Избранные богословские статьи

Отец Георгий Флоренский (1893–1979) – один из крупнейших и наиболее влиятельных православных богословов русского зарубежья. В России он известен, прежде всего, как автор классических лекций по патрологии (Восточные Отцы IV века; Византийские Отцы V–VIII веков; Париж, 1931–1933), а также фундаментального труда Пути русского богословия (Париж, 1937), посвящённого истории русской религиозной мысли XIV – начала ХХ вв. Эти книги недавно переизданы российскими издательствами.

Менее известны другие работы о. Г. Флоровского, в частности статьи, публиковавшиеся в русских зарубежных изданиях, а также в сборниках и журналах на других европейских языках. Большинство из них вошло в 14-томное Собрание сочинений на английском языке (Collected Works, gen. ed. Richard S. Haugh), предпринятое американским издательством Norland Publishing Company (Belmont, Massachusetts) и продолженное издательством Buchervertriebsanstalt (Vaduz, Europa).

В настоящий сборник вошли избранные работы о. Г. Флоровского, часть которых, относящихся к начальному периоду его творчества, была написана по-русски; остальные даются в переводе. Расположение – хронологическое (по времени написания). В совокупности они охватывают все основные догматические темы, причём особое внимание уделено экклезиологии – учению о Церкви. Флоровский – прежде всего патролог, и поэтому его богословские тексты одновременно представляют собой патристические исследования в духе провозглашённого им «неопатристического синтеза».

Настоящее издание не претендует на научность. Его задача – сделать более доступными для российского читателя пока мало известные работы богослова, в прошлом ходившие в машинописных копиях или разбросанные по труднодоступным изданиям. Подготовка серьёзного, комментированного собрания сочинений Флоровского на русском языке потребует значительных интеллектуальных и материальных ресурсов и пока остаётся делом будущего.

Для ознакомления с жизнью и творчеством автора, а также с наиболее полной библиографией его работ отсылаем читателя к книге Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ (Москва: Издательская группа «Прогресс» – «Культура». 1995).

Посвящаю дорогой жене

Страшно место сие: несть сие,

но Дом Божий, и сия врата небесныя.

(Быт.28:17)

В учении о Церкви «велия благочестия тайна» раскрывается верующему сознанию во всей своей неисследимой полноте. Церковь есть дело Христово на земле, объективный результат Его искупительного подвига, образ Его благодатного пребывания в мире, «во все дни, до скончания века». В Церкви завершается и исполняется божественное домостроительство. Именно на Церковь в лице Двенадцати и иже с ними, как на предызбранный начаток, нисшел Дух Святый в «страшном и неисповедимом тайнодействии» Пятидесятницы; и в Церкви как «доме Божием» совершается и продолжается силою, и действом, и благодатью Всесвятого Духа спасение, освящение и «обожение» твари. Церковь есть единственная «дверь жизни», по выражению св. Иринея Лионского , и вместе с тем – богатая «сокровищница» всего, относящегося к истине. И поэтому только в Церкви, из Церкви и через Церковь открывается подлинный путь христианского ведения и благочестия. Ибо христианство не есть учение, которое можно было бы воспринять чрез внешнее научение, но жизнь, которой должно существенно приобщиться, которую можно получить только чрез действительное рождение от источника жизни. Мало и недостаточно знать христианство, «иметь христианский образ мысли»; надо быть христианином, жить «во Христе», и это возможно лишь чрез жизнь в Церкви. Христианство есть опыт. И всё христианское вероучение по происхождению своему есть именно церковное вероучение, описание церковного опыта, свидетельство Церкви о вручённом ей «залоге веры» – только чрез это харизматическое церковное удостоверение вероопределения получают полноту силы и значимости, и получают не как от власти и авторитета, но как голос Духа Святого и самого Господа, «никогда не удаляющегося, но пребывающего неотступно». «Изволися Духу Святому и нам» – эта торжественная формула соборных постановлений возводит все свидетельства Церкви к их подлинному «живоносному источнику». Не только мистически, но также и исторически Церковь есть единственный источник христианской жизни и христианского учения. Ибо явилось миру христианство только в виде Церкви. С другой стороны, и по содержанию своему христианское вероучение в последнем счёте сводится именно к учению о Церкви как о вечном Новом Завете, как о «Теле Христовом»; и всякое повреждение учения о Церкви, всякое нарушение полноты церковного самочувствия неизбежно влечёт за собою и общие догматические, вероучительные неточности, неправильности и искажения. Вот почему, в сущности, не может быть особого, отдельного и законченного догматического учения о Церкви, закреплённого в общедоступных догматических формулировках. Ибо Церковь есть средоточие всего христианства, и познаваема она только изнутри, через опыт и подвиг благодатной жизни – не в отдельных догматических определениях, но во всей полноте исповедания веры. И, как верно замечает один современный русский богослов, «нет понятия церковности, но есть сама она, и для всякого живого члена Церкви жизнь церковная есть самое определённое и осязательное, что знает он».

Христианство не исчерпывается ни учением, ни моралью, ни совокупностью теоретических познаний, ни сводом нравственных предписаний или правил, и не они первичны в нём. Христианство есть Церковь. В Церкви содержится и преподаётся учение, «догматы Божии», предлагается «правило веры», чин и устав благочестия. Но сама Церковь есть нечто неизмеримо большее. Христианство есть не только учение о спасении, но само спасение, единожды совершённое Богочеловеком; «и смерть Его, а не учение Его и не жизнь строгая людей составляет средство примирения», 110 чёткому и твёрдому выражению русского догматиста Филарета, архиепископа Черниговского. В православном сознании Христос есть, прежде всего, Спаситель – не только «учитель благий» и не только Пророк, но более всего – Царь и Первосвященник, «Царь мира и Спас душ наших». И спасение заключается не столько в благовестии Царствия Небесного, сколько именно в Бого-человеческом лике самого Господа и в деле Его, в Его «спасительной страсти» и «животворящем Кресте», в Его смерти и воскресении. Ибо «если не воскрес Христос, то тщетна наша вера»... Христианство есть Вечная Жизнь, открывшаяся миру в неисповедимом Воплощении Сына Божия и открывающаяся верующим через святые Таинства благодатью Святого Духа. «Ибо жизнь явилась, и мы видели, и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам» ... По выражению замечательного русского подвижника недавнего прошлого епископа Феофана Затворника, «в сознании христианина первое видится Лице Христа Господа, Сына Божия Воплощённого, а за завесою плоти Его созерцается Триипостасный Бог». В Православном сознании Господь Иисус Христос прежде всего есть Сын Божий, Слово Воплощенно, «Един сый от Святыя Троицы», Агнец Божий, вземляй грехи мира... И вера православная совершенно неотделима от Лица Богочеловека, невозможна вне живого общения с Ним чрез таинства Церковные.

Всею совокупностью символьных изъявлений, всею совокупностью молитвенного и литургического исповедания Православная Церковь утверждает тайну Богочеловечества, в духе и смысле Халкидонского догмата. Она исповедует неизреченное соединение «полноты Божества» и полноты человечества во всей земной жизни Спасителя – в Его таинственном рождении от Приснодевы наитием Духа Святого, в Его искушениях, уничижении и страданиях «даже до смерти, и смерти крестной», в Его тридневном воскресении и «еже на небеса с Пречистою Своею плотию Божественном Вознесении». Всё это – действительные и исторические события, свершившиеся в этом мире и тем просветившие этот мир. «Слово плоть бысть, и вселися в ны» – это свершилось в Вифлееме Иудейском во дни Ирода царя. И это историческое событие стоит в средоточии христианской веры. Христианская вера существенно исторична, исторически конкретна, ибо берет своё начало именно от исторических событий. И исторический характер носила апостольская проповедь – с самого дня Пятидесятницы, когда апостол Пётр свидетельствовал как очевидец о совершившемся спасении, о силах, о чудесах и знамениях, которыми запечатлел Бог Христа, о Его страданиях, и Воскресении, и Вознесении, и о ниспослании Духа Святого. В апостольской проповеди опыт эмпирический срастворялся с опытом мистическим, ибо в самом эмпирическом, в безвидности тварной являлось сверх-эмпирическое, Божественное – тайна Богочеловечества. И эту тайну содержит и являет Святая Церковь, «Церковь Бога Жива, Столп и Утверждение Истины». Вся христианская вера есть изъяснение и раскрытие тайны Ипостасного Богочеловечества; и только по связи с этим событием – «Сын Бога Сын Девы бывает» – постижимо существо и природа Церкви как подлинного «Тела Христова». Именно этот образ апостола Павла есть самое точное и основоположное определение Св. Церкви, делающее возможным все иные и дальнейшие, уже разъяснительные и дополнительные.

Спаситель свидетельствовал о Себе, что Он «победил мир». И победа Его, Его искупительное свершение в том и заключалось, что Он создал Церковь Свою и этим утвердил в тесноте и смирении, в немощах и скудости исторического существования начатой «новой твари». Начиная со святых апостолов, «самовидцев и служителей Слова», древние христиане именовали себя «народом Божиим». Новым народом, «родом избранным», «людьми, взятыми в удел». И воистину Святая Церковь есть «Дом Божий», град Божий, «которого художник и строит» ἐκκλησία содержится и проводится мысль о Церкви как о граде или Царстве Божием. Ἐκκλησία есть как бы никогда не расходящееся народное собрание нового, благодатнорождённого народа, «званых» граждан небесного Иерусалима. И такое именно понимание раскрывает и ныне Православная Церковь, когда пред святым Крещением требует от «просвещаемых» исповедать веру во Христа, «яко Царя и Бога»; и в крещальных молитвах Она молится о них, «да приимут почесть горняго звания и сопричтутся перворожденным, написанным на небесах». В святом Крещении человек оставляет «мир сей», повинный «работе вражьей», как бы выступает или высвобождается из естественного порядка вещей, из порядка «плоти и крови», и переходит в порядок благодатный – по таинственным и торжественным словам апостола Павла, «приступает к Сионской горе, и ко граду Бога Живого, к Небесному Иерусалиму, и тьмам ангелов, и к торжественному собору, и Церкви Первородных, написанной на небесах, и к Судье всех – Богу, и к душам праведников, достигших совершенства». Весь смысл и сила таинства святого Крещения в том, что крещаемый вступает в единую церковь, «единую Церковь ангелов и человеков», прививается и прирастает к единому «Телу Христову», становится «согражданином святых и присным Богу», ибо – «все мы одним Духом крестились в одно тело». Святое Крещение есть как бы таинственный чиноприём в Церковь как в царство благодати. Поэтому и молится святая Церковь о крещаемом: «Напиши его в книзе жизни Твоея; соедини его стаду наследия Твоего... и сотвори его овча словесное святаго стада Христа Твоего, уд честен Церкве Твоея, сына и наследника Царствия Твоего... насади его насаждение истины во святей Твоей соборней и апостольстей Церкви, и да не восторгнеши!». Церковь есть новый, благодатный народ, не совпадающий ни с каким естественным или земным народом, ни с эллинами, ни с иудеями, ни с варварами, ни со скифами; tertium genus – народ, образующийся по совершенно иному началу, – не чрез необходимость естественного рождения, но чрез «таинство воды». Чрез таинственное сочетание со Христом в «таинственной купели», чрез «благодать сыноположения», чрез свободу, подвиг и дар усыновления Богу, «от которого именуется всякое отечество и на небесах, и на земли». И в этом заключается основание и обоснование всех тех свойств Церкви, которые мы исповедуем о ней словами символа: и единства, и святости, и кафоличности, и апостольского происхождения, – все эти определения не только связаны, но совершенно неразрывны между собою.

Самым актом веры «во Единую Святую, Соборную и Апостольскую Церковь» мы утверждаем её «потустороннюю» природу, её бытие не от мира сего: ибо «вера есть вещей обличение невидимых». И тем самым, что в числе предметов веры мы поставляем в Символе Церковь наряду с самим Господом Богом, мы свидетельствуем о божественности, или святости, Церкви. Мы веруем в Церковь и можем в неё только веровать, потому что она есть «Тело Христово» – «полнота Наполняющего всё во всём». «На основании слова Божия, – писал знаменитый русский богослов Филарет, митрополит Московский, – я представляю себе Вселенскую Церковь „единым“, великим „телом“. Иисус Христос есть для него как „сердце“, или начало „жизни“, так и „Глава“, или правящая мудрость. Ему только ведомы полная мера и внутренний состав сего тела. Нам же известны различные части его, и более наружный образ, распростёртый по пространству и времени ... В видимом сем „образе“, или „видимой Церкви“, находится „невидимое Тело Христово“, или „невидимая Церковь“, „Церковь славная и не имущая скверны или порока, или нечто от таковых“, но „коея вся слава внутри“ и которой посему я чисто и раздельно не вижу, но в которую, последуя Символу, „верую“. Облекающая же невидимую видимая Церковь частью открывает чистоту невидимой, дабы все могли обретать и сию и соединяться с нею, частью сокрывает её славу». Наименование святой Церкви «Телом Христовым» связывает её бытие с тайной воплощения; и живое и непреложное основание видимости Церкви заключается именно в тайне: «Слово плоть бысть». Учение о святой Церкви, как видимой и невидимой в одно и то же время, величине и исторически данной, и святой, то есть божественной, есть прямое продолжение и раскрытие христологического догмата в духе и смысле халкидонского вероопределения. Только в Церкви и из глубин церковного опыта халкидонский догмат и постижим в своей неизреченной полноте – иначе он распадается на ряд противопоставлений, не поддающихся никакому рациональному объединению. И обратно, только чрез халкидонский догмат и можно опознать богочеловеческую природу Церкви. В Церкви как Теле Христовом также сочетаются два естества, и сочетаются именно «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно», «никако же различию двух естеств потребляему соединением, паче же сохраняему свойству коегождо естества». И в Церкви божественная благодать и видимые образы её проявления только различимы, но не разделимы. В «двуедином» бытии Церкви они даны не только в символическом, но именно в существенном и действительном нерасторжимом соединении, и поэтому самое видимое теряет здесь свойственный твари случайный характер, преображается благодатью и становится не только священным, но и святым ... Церковь имеет человеческое, тварное естество, имеет историческую плоть, ибо Церковь есть преображаемый мир и в этом благодатном становлении твари и заключается весь смысл и подлинное содержание истории, бытия во времени. Церковь есть начаток вселенского харизматического преображения твари, знаменуемого таинственным образом Неопалимой Купины. Но Церковь имеет и божественное естество, ибо в ней пребывает в прославленной плоти Своей Сам Господь Иисус Христос, и в ней действует и сообщается неоскудевающая божественная благодать и дары животворящего Духа. «Свет уже во тьме светит, и в нощи, и во дни, и в сердцах наших, и в уме нашем, – говорит преп. Симеон Новый Богослов, – и осиявает нас невечерне, непреложно, неизменно, неприкровенно – глаголет, действует, живёт, животворит и делает светом тех, которые осияваются Им». Нет разрыва между Богом и тварью. Мир, эта скорбная, исполненная суеты, соблазнов и злострадания жизнь – не оставлена Богом. И именно «в немощех», в суете и томлении эмпирического существования сила Божия совершается. Возрастая и преображаясь силою неотступно действующего Духа, «видимая», историческая Церковь становится и станет Вечным Домом Господа Славы. «Ты – сродник наш по плоти, а мы – Твои по Божеству Твоему, – молитвенно восклицал преп. Симеон, – ибо, восприняв плоть, Ты дал нам Божественного Духа, и мы все вместе стали единым домом Давидовым по свойству Твоему и по родству к Тебе... Соединяясь же, мы делаемся единым домом, то есть все мы сродники, все мы братья Твои. И как не страшное чудо или как не содрогнётся всяк, размышляющий об этом и взвешивающий это, что Ты пребываешь с нами ныне и во веки, и делаешь каждого жилищем и обитаешь во всех, и Сам являешься жилищем для всех и мы обитаем в Тебе» ... И, воистину, «страшно место сие: несть сие, но Дом Божий, и сия врата небесная»...

Церковь есть теофания, таинственное явление Божие, и сокровенная сила Божия становится явной и чувствительной под видимыми образами святых и спасительных тайн. Святые Таинства не суть только символические действия или воспоминания, но подлинные тайнодействия, образы действительного и неизменного присутствия Божия, «орудия, которые необходимо действуют благодатью на приступающих к ним»; и православная Церковь решительно отвергает как «чуждое христианскому учению» мнение, «будто вне употребления освящаемая в таинствах вещь и по освящении остаётся простою вещью» (Послание Восточных Патриархов). Именно поэтому ни вещество (материя) таинства, ни форма освящающих слов никоим образом не являются безразличными, ибо по воле Божией освящается именно такое вещество и таким именно образом. И вместе с тем, становясь святыней, молитвенно освящаемая вещь вообще не меняет своего чувственного облика и вида, и невидимая благодать сообщается всегда чрез чувственное посредство, под некоторым определённым, внешним видом. Ибо «так как мы двойные, составленные из души и тела, и душа наша не обнажена, но как бы покрыта завесой, – говорит преп. Иоанн Дамаскин, – то для нас невозможно, помимо телесного посредства, достигнуть мысленного... Так как человек имеет тело и душу, то поэтому и Христос принял тело и душу. Поэтому и двойное крещение: водою и духом; и общение, и молитва, и песнопение – всё двойное, телесное и духовное, подобно светильники и фимиам». И всё «наше служение суть рукотворная святая, чрез материю приводящая нас к чуждому материи Богу». Тварное и конечное остаётся тварным и конечным, но чрез освящение неисповедимо соединяется с Божественною благодатью, становится «сосудом благодати». И здесь, снова не разделяя, надо строго различать освящённую вещь и освящающую благодать: между ними всегда остается различие природ, различие по естеству, но это не мешает полной действительности Божественного присутствия – чрез соединение и причастие («не при-родным единением, но относительным причастием» (οὐ φυσικῆ ἑνώσει – σχετικῆ δε μεταλὴψει, по разъяснению преп. Феодора Студита в оправдании поклонения святым иконам и другим священным предметам). Во всех таинствах, образующих подлинную сердцевину церковной жизни, Бог действенно и действительно присутствует в твари – особым благодатным присутствием, отличным от промыслительного вездеприсутствия; и во святых храмах вообще, по катехизическому выражению, сесть особенное присутствие Бога, благодатное и таинственное, благоговейно познаваемое и ощущаемое верующими и являемое иногда в особых знамениях. С полной выразительностью об этом говорит Православная Церковь в многочисленных чинах: основания и освящения храмов, святых икон и священных предметов, святой воды, мира, елея и т. д. В совокупности все они сливаются в некий великий и единый чин благословения и освящения мира. Церковному сознанию безусловно чужд всякий докетизм или феноменизм. Тварь – реальна, и не упраздниться, не прейти, не ниспасть в небытие ей предстоит и подобает, но «измениться», преобразиться, сочетаться с Богом – и сие, по обетованию, будет в последние дни, а ныне уже предваряется в Церкви. «Естество человеческое изменчиво и превратно; и одно Божеское естество непревратно и неизменчиво, – говорит преп. Симеон Новый Богослов. – Но христианин, делаясь причастен божественного естества во Христе Иисусе, Господе нашем, чрез приятие благодати Святого Духа, превращается и изменяется силою Его в богоподобное состояние» ... Через всю церковную жизнь проходит яркое и напряжённое чувство благодатной близости Божией, не попаляющей и не уничтожающей, но исцеляющей и укрепляющей тварь чрез уничтожение тления и греха. И это освящение видимого и чувственного мира в церковном сознании определённо связывается опять-таки с Воплощением Божественного Слова. «Не поклоняюсь материи, – с дерзновением восклицал преп. Иоанн Дамаскин, – но поклоняюсь Творцу материи, ставшему материей ради меня, и благоволившему обитать в материи, и чрез материю соделавшему моё спасение; и не перестану почитать материю, чрез которую совершено мое спасение». Чрез воплощение Сына Божия «прославилось наше естество и преложилось в нетление, – говорит тот же святой отец. – Мы существенно освятились с того времени, как Бог Слово стал плотию; уподобившись нам по всему, кроме греха, и неслиянно соединился с нашей природой, и неизменно обожествил плоть чрез неслиянное взаимодействие того же Божества и той же плоти ... Мы существенно усыновились и сделались наследниками Бога со времени рождения Водою и Духом». И чрез Христа «естество из нижних земли взошло превыше всякого начальства и в нём воссело на Отеческом Престоле». По выражению св. Иоанна Златоуста, Господь «возвёл Церковь на высоту великую и посадил Её на том же Престоле, потому что где глава, там и тело, нет никакого перерыва между главой и телом, и если бы связь между ними прерывалась, то не было бы ни тела, ни главы». Именно потому, что святая Церковь есть «Тело Христово», и в Ней – по благодати – «полнота Божества» присутствует телесно. Но естество тварное остаётся тварным. Плод искупления и Воскресения Спасителя заключается не в отмене естества, но в победе над тлением и смертью, чрез которую Божество, бывшее ранее как бы невместимым для твари, стало вместимо и доступно. И Церковь святая и есть всегдашний знак этой победы и нерушимое «вместилище Божественного действования». Именно Церковь в прямом и собственном смысле является «Богоносной». И потому она свята, ибо есть «Дом Божий», «Жилище Божие». Бог живёт в Церкви, благодатно присутствует в святых храмах, ниспосылает своё пренебесное благословение, сообщается в святых таинствах и воображается в верных и прославляет их. В таинствах верующие, по выражению св. Григория Нисского, становятся не только «зрителями», но и «общниками» Божественной Силы – становятся с Богом «душа в душу, и ипостась в ипостась», «соединяются и срастворяются с Духом Утешителем чрез неизреченное общение с Ним», как говорил преп. Макарий Египетский. «Стяжание Духа Святаго», по святоотеческому выражению, есть существо и задание христианского подвига. И таким образом в Церкви, по благодати и причастию, как бы во второй раз невидимое Божие становится видимым – конечно, не для незрячих очей естественного разумения, но для просвещённого верующего взора. Ведь и во Христе Богочеловеке чада века сего не увидели и не распознали Сына Божия, не прияли и не разумели тайны воплощения. Для живущих же в Церкви и ныне, и всегда «страшное и преславное таинство действуемо зрится», таинство спасения, освящения и преображения мира. «О, страшное чудо, видимое двояко, двойными очами, телесными и духовными», – восклицает преп. Симеон Новый Богослов. Таинство Святой Евхаристии исторически было средоточием древнехристианского благочестия и мистически всегда является живым средоточием церковной жизни. Полнота Богоприсутствия здесь достигает наибольшей силы. По неизменному исповеданию Православной веры, точно выраженному св. Иоанном Златоустом, в Святой Евхаристии «мы приобщаемся тела нисколько не различного от того тела, которое восседит горе, которому поклоняются ангелы, которое находится близ нетленной силы, – это именно тело мы вкушаем». В Таинстве Святой Евхаристии таинственно обосновывается единство Церкви, ибо все причащаются Единого Тела. И во всякой Евхаристии присутствует весь Христос, «Агнец Божий, раздробляемый и неразделяемый, всегда ядомый и николиже иждиваемый, но причащающияся освящаяй». Всякая Евхаристическая жертва есть жертва «всецелая». «Мы постоянно приносим одного и того же Агнца, а не одного сегодня, другого завтра, но всегда одного и того же, – говорит св. Иоанн Златоуст. – Таким образом, эта жертва едина. Хотя она приносится во многих местах, но разве много Христов? Нет, один Христос везде, и здесь полный, и там полный, одно Тело Его. И как приносимый во многих местах Он – одно тело, а не много тел, так и жертва одна».

Есть прямая и самоочевидная связь между полнотой церковной жизни, точностью христологического вероучения и вероучением о Святой Евхаристии, ибо это – сопряженные стороны единого догмата – о едином Богочеловеческом факте. Точное следование халкидонскому вероопределению необходимо приводит и к исповеданию веры в совершенную действительность и неизменность присутствия Христа Спасителя во Святой Евхаристии. «Веруем, – говоря словами Послания Восточных Патриархов, – что в сем священнодействии присутствует Господь наш Иисус Христос, не символически, не образно, не преизбытком благодати, как в прочих таинствах, не одним наитием, как это некоторые Отцы говорили о крещении, и не чрез проницание хлеба, так чтобы Божество Слова входило в предложенный для Евхаристии хлеб существенно, – но истинно и действительно, так, что, по освящении хлеба и вина, хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется, преобразуется в самое истинное тело Господа, которое родилось в Вифлееме от Приснодевы, крестилось в Иордане, пострадало, погребено, воскресло, вознеслось, сидит одесную Бога Отца, имеет явиться на облаках небесных; а вино претворяется и пресуществляется в самую истинную кровь Господа, которая во время страдания Его на кресте излилась за жизнь мира». И каждый раз, когда совершается Божественная Литургия, осуществляется и открывается таинственное единство Церкви, и чрез принятие Святых Тайн подлинно и действительно, а вовсе не только символически или интенционально, верующие совокупляются во единое и кафолическое Тело.

Церковь – едина по своей Богочеловеческой природе, и по природе своей Она есть Церковь вселенская. Одна и та же, тождественная Церковь и видима, и невидима – видима как «благоустроенный состав немощных и сильных членов», «как общество человеков», и невидима как благодать Святого Духа, оживляющая всякую душу верующую и открывающаяся в особенном величии в святых Божиих, в «друзьях Христовых»; и именно благодать Божия есть, по катехизическому определению, «собственно предмет верования в Церковь». Но благодать Божия проявляется и действует в таинствах, и не так, чтобы каждый раз заново и особо дары Святого Духа ниспосылались свыше, но чрез сообщение из единой сокровищницы, единожды данной в Сошествии Святого Духа – на Церковь. Ниспослание Утешителя было единократным и неповторимым актом, и с тех пор Дух Святой пребывает в мире: «везде сый и вся исполняяй». И поэтому только чрез апостольское преемство рукоположения, чрез Богоустановленное священноначалие дары Святого Духа сообщались и доныне сообщаются верующим. Только чрез таинства, совершаемые рукою пастырей, поставленных в порядке апостольского преемства, вновь приходящие к Богу сопричисляются к таинственному телу Христову, видимому и доступному на земле единственно «в образе» от Бога, установленного «общества человеков». Апостольское преемство, «преемство священноначалия», сохраняемое и продолжаемое в архиерействе и пастырстве, есть единственное основание общности благодатной жизни. Только чрез приобщение к единожды данному источнику жизни может оживотвориться человек. В апостольском преемстве рукоположения заключается единственное основание единства Церкви, проистекающего из единства благодати, – едино тело, ибо един Дух. Единая Церковь есть Церковь апостольская, и только апостольская Церковь может быть единой и вселенской, как только она и может быть святой – ибо только на апостолов «Дух сниде святый во огненных языцех» и чрез них «в соединение вся призва». Так получает мистический смысл и харизматическое обоснование канонический строй Церкви, «видимой» и «исторической». Не иначе как чрез священноначалие, чрез служителей таинств и отцов духовных прививается каждый верующий ко вселенскому богочеловеческому телу Церкви, приобщается к Её сокровищнице благодатных даров. И «духовная семья» – «братия святаго храма», объединяющаяся вокруг своего пастыря, иерархически соеди-ненного с архиерейством Церкви, с «целым епископством», – есть подлинная ячейка, или клетка, «сугубоестественного» тела церковного. Во епископе, который есть образ самого Небесного Архиерея, Христа, объединяется множественность таких семей. Так слагается многоединое земное тело Церкви. Вселенская Церковь эмпирически и исторически, является и живёт во множественности соподчинённых поместных Церквей. И это определяется не только историческими, временными и преходящими, условиями. По образу Христову, каждый епископ непосредственно «обручён» своей пастве, нерасторжимо связан с нею харизматическою связью. И только через эту связь и осуществляется для каждого сына Церкви его общение со всею Церковью. Потому-то и рассматривается церковным сознанием так строго и сурово всякое каноническое своеволие и непослушание. Нарушая эмпирические канонические связи, христианин тем самым повреждает свои благодатно-таинственные связи со всем телом церковным, отрывается от него. И, раз самовольно оторвавшись от конкретного тела, трудно самовольно привиться к Церкви «вообще». Единство Церкви, единство священноначалия, единство благодати, единство Духа – всё это связано между собою неразрывно. И отступление от законного священноначалия есть отступление от Духа Святого, от самого Христа.

Единство духа есть подлинное основание кафолической природы Церкви. И потому Святая Церковь есть тем самым Церковь Вселенская. Вселенский характер Церкви не есть какое-то внешнее, количественное, пространственное или географическое свойство, и совсем не зависит от повсеместной распространённости верующих. Повсеместность Церкви есть следствие, но не основание её кафоличности – Церковь обнимает и может обнимать верующих всякого народа и всех мест потому, что она есть Церковь кафолическая. Пространственная «всемирность» есть производный и эмпирический признак, отсутствовавший в первые дни христианства и не безусловно необходимый. Ведь в последние времена, когда раскроется тайна отступления, сжавшаяся до «малого стада» Церковь не перестанет быть Вселенской, как была она Вселенской и тогда, когда христианские общины редкими островками были вкраплены в сплошное море неверия и противления. «От Вселенской Церкви если отпадёт город или область, – замечает митрополит Филарет, – Вселенская Церковь всегда останется цельным нетленным телом». Церковь имеет кафолическую природу. И потому вселенскою Церковь является совсем не только в совокупности всех своих членов или всех поместных Церквей, но везде и всегда, во всякой поместной Церкви, во всяком храме, ибо всюду присутствует Сам Господь, и силы небесные служат Ему. И если искать внешних определений, то вселенский характер Церкви гораздо более выражается признаком всевремённости, поскольку к телу Христову одинаково принадлежат верующие всех времён, и званные в первый час, и званные в одиннадцатый. По выражению св. Иоанна Златоуста, Церковь есть единое тело, ибо к Ней принадлежат все верующие, «живущие, жившие и имеющие жить», а также и «угодившие Богу до пришествия Христа», ибо о Нём они пророчествовали, Его ожидали и, стало быть, знали Его и, «без сомнения, почитали». На этом мистико-метафизическом существенно-сущем тождестве и единстве зиждется всё литургическое тайнодействие. В нём «силы небесныя с нами невидимо служат», они сопутствуют литургисающему священнослужителю: «Сотвори со входом нашим входу святых ангелов быти, сослужащих нам и сославословящих Твою благость» (молитва входа на литургии). И «духи праведных скончавшихся», и «молнией блещущий чин», и праведники, на земле «достигшие любви», и мученики, «добре страдальчествовавшии и венчавшиеся», и исповедники, и весь «святых лик», и усопшие, и мы, грешные и недостойные, – все составляют единое тело, принадлежать единой Церкви и сливаются воедино в благодатной молитве у единого Престола Господа Славы. «Что такое Церковь, как не собор всех святых? – говорил Никита Аквилейский, епископ Ремезианский (к. IV в.). – От начала века и патриархи, Авраам, Исаак и Иаков, и пророки, и апостолы, и мученики, и прочие праведники, которые были, пребывают и будут, составляли единое тело. И скажу больше. И ангелы, и господства, и власти небесные совокупляются в той же единой Церкви». Переживание этого всевременного единства раскрыто и закреплено во всём богослужебном обиходе церковном. И можно сказать: в Церкви таинственно преодолевается время. И как бы предваряется то апокалиптическое мгновение, когда «времени уже не будет». Прикосновение благодати как бы останавливает время, чередование и смену минут, изымает облагодатствованное из порядка последовательности и в некой таинственной «Одновременности» преодолевает разобщённость разновременного. Это – некий таинственный образ вечности, под которым только мы и можем понять и представить себе вечность, вечную жизнь. И в этом приблизительном образе мы можем уразуметь, как это действительно становятся благодатно-живыми современниками люди разных поколений. Церковь есть живой образ вечности, и в церковном опыте действительно дана и осуществляется эта благодатная «одновременность разновременного» в полноте Вечной жизни, открывающейся в общении с Вечным Царём – Христом. Церковь есть царство вечное, ибо имеет Вечного Царя. В Церкви, пребывающей ныне в историческом странствии, время уже бессильно. Церковь как Тело Христово есть таинственное предварение всеобщего Воскресения. Ибо Христос, Богочеловек, есть «жизнь, воскресение и покой» усопших раб Своих. Земная смерть, разлучение души с телом не нарушает связи верующего с Церковью, не выводит его из её пределов и состава, не отлучает его от его сочленов во Христе. В поминальных молитвах и в погребальном чине мы молим «Христа, бессмертного Царя и Бога нашего» – «учинить» души усопших «во обителях святых», на лоне Авраамле, «идеже праведнии упокояются», «вселить в селениях праведных» и «с праведными сопричесть». И поэтому с особенной выразительностью в этих прощальных и напутственных молитвах мы призываем Пресвятую Богородицу, силы ангельские, святых мучеников и всех святых как наших сограждан по Церкви. В погребальном чине с исключительной силой раскрывается вселенское и всевременное самосознание Церкви, и молитва за усопших является совершенно необходимым моментом веры в Церковь как Тело Христово. Достигающие преискреннего общения с самим Христом в спасительных таинствах верные не могут быть отлучены от Него и в смерти: «Блаженни праведнии, умирающие о Господе, – душа их во благих водворится» ... И Церковь с благоговением внимает тем благодатным знамениям и свидетельствам, которые удостоверяют и как бы запечатлевают земной подвиг усопших. Почитание и молитвенное призывание святых и, прежде всего, Богоматери, «Благодатной», «Царицы Небесной», тесно связано с полнотой христологического исповедания и тем самым с полнотой церковного самочувствия. Угодники Божии, говорил преп. Иоанн Дамаскин, «уподобились Богу благодаря своему произволению и вселению и содействию Бога», в Них «почивает Бог», они «сделались сокровищницами и чистыми жилищами Бога», они «имеют в себе Покланяемого по естеству»; «я называю их Богами, царями и господами не по естеству, но потому, что они царствовали и господствовали над страстями и сохранили неповреждённым подобие образа Божия, по которому и были сотворены, а также и потому, что они по собственному, свободному расположению соединились с Богом, приняли Его в жилище своего сердца и, приобщившись Его, сделались по благодати тем, что Сам Он есть по естеству. Посему и смерть святых празднуется, и храмы им воздвигаются, и иконы пишутся». «Ибо святые и при жизни исполнены были Святого Духа; когда же скончались, благодать Святого Духа всегда соприсутствует и с душами, и с телами их в гробницах, и с фигурами, и со святыми иконами их – не по существу, но по благодати и действию... Святые – живы, и с дерзновением предстоят перед Богом; святые не суть мёртвые... смерть святых скорее есть сон, чем смерть», ибо они пребывают в «руце Божией», то есть в жизни и свете. И «после того как Тот, Кто есть сама жизнь и Виновник Жизни, был причтён к мёртвым, мы уже не называем мёртвыми почивших в надежде воскресения и с верою в Него». Святым дано «позволение предстательствовать за мир», по свидетельству отцов VII Вселенского Собора. И не только ради снискания помощи и заступления Святая Церковь научает каждого верующего молитвенно призывать святых прославленных, но ещё и потому, что в таком призывании, чрез молитвенное общение, углубляется церковное соборное самочувствие, углубляется кафолическое самосознание. В молитвенном обращении к святым сказывается мера любви христианской, живое сочувствие единодушия, сила церковного единства; и обратно, сомнение или нечувствие благодатного предстательства и ходатайства святых перед Богом свидетельствует не только об оскудении любви и расслаблении братских, соборных связей и составов, но и об оскудении полноты веры во вселенскую значимость и силу Воплощения и Воскресения. И помимо нашего обращения и призывания святые предстательствуют о мире, и можно сказать, что всё загробное пребывание святых есть одна немолчная молитва, одно непрестанное заступление, ибо, по апостольскому выражению, любовь есть «совокупность совершенства». Одно из самых таинственных прозрений Православной Церкви – это созерцание «Покрова Пресвятой Богородицы», её непрестанного молитвенного предательства в окружении святых пред Богом за мир. «Дева днесь предстоит в Церкви и с лики святых невидимо за ны молится Богу; ангели со-архиереи поклоняются, апостоли же сопророки ликовствуют: нас бо ради молит Богородица Предвечнаго Бога» (кондак в день Покрова). Научая нас молитвенному призванию святых, Церковь призывает нас расслышать и ощутить этот голос любви. Великий восточный подвижник преп. Исаак Сирин с несравненным дерзновением свидетельствовал о той всеобъемлющей молитве, которая венчает христианский подвиг. Полноту и завершение этот подвиг получает, по его словам, в чистоте, и чистота есть «сердце, милующее всякую тварную природу». «И что такое сердце милующее? – И сказал: Горение сердца о всём творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всей твари. И от воспоминаний о них и созерцания их очи его источают слёзы. От великой и сильной жалости, охватывающей сердце, и от великой выдержки умиляется сердце его и не может он вынести, или услышать, или увидеть вреда какого-нибудь или печали малой, происходящей в твари. И вследствие этого и о бессловесных, и о врагах Истины, и о вредящих ему – ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы они были хранимы, и чтобы им быть помилованными; равно и об естестве пресмыкающихся – от великой его жалости, возбуждаемой в сердце его безмерно по подобию с Богом» (Слово 48 по русск. пер.). И если на земле так пламенна подвижническая молитва, то тем более горит она там, «в объятиях Отчих», на лоне Божественной Любви. Многократно и многообразно бывало являемо это молитвенное заступление святых, но только полнота церковного самочувствия позволяет воспринять и понять его. – Церковь не знает в сущности уединённой и обособленной молитвы, ибо христианину не свойственно чувствовать себя уединённым и обособленным – он спасается только в соборности Церкви. Ибо unus christianus, nullus christianus. Конечно, всякая молитва есть личный подвиг и возносится из глубины личного сердца; но подлинную силу молитва обретает именно в единодушии любви. Всякий личный молитвенный подвиг определяется и должен определяться соборным самочувствием, единодушием любви, объемлющей даже и тех, имена кого лишь Богу известны. И венцом молитвы является то разгорание любви, которое выразилось в молитве Моисея: «Прости им грех их. А если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал». Завершением молитвы является молитва Евхаристическая. И здесь совокупляется вся Церковь, здесь приносится жертва и возносятся моления «о всех и за вся», здесь «поминается» вся Церковь, видимая и невидимая – и силы бесплотные, и Пресвятая Богородица, и все святые. Древний и доселе хранимый церковный обычай и правило сооружать храмы на святых мощах (полагаемых и́в основание престола, и в антиминсе, на котором совершается освящение Святых Даров) ещё более подчёркивает и «физическую» даже как бы близость к прославленным угодникам Божиим. По благодати некоторым святым подвижникам бывало дано созерцать сокрытое от греховного естественного взора таинственное литургическое сослужение ангелов в чувственных образах, и, например, о преп. Сергии Радонежском известно, что он неоднократно видел ангела, сослужившего ему, и о преп. Серафиме Саровском, что он сподобился однажды созерцать торжественный вход Господа Славы в окружении светоносного сонма ангелов. Такой именно вход Господа Славы нередко изображается иконописно на стенах святого Алтаря – не в порядке символическом, но именно как указание на незримо, но действительно совершающееся. Вся вообще икона роспись храма говорит о таинственном единстве Церкви, о соприсутствии святых. «Мы изображаем Христа – Царя и Господа, не лишая Его Воинства, – говорил преп. Иоанн Дамаскин. – Воинство же Господне – святые».

Церковь есть единство благодатной жизни, и в этом основание единства и неизменности церковной веры. «Принявши это учение и эту веру, – говорил св. Ириней Лионский об апостольской проповеди, – Церковь, хотя и рассеянная по всему миру, тщательно хранит их, как бы обитая в одном доме; одинаково верует этому, как бы имея одну душу и одно сердце; согласно проповедует это, учит и передаёт, как бы у ней были одни уста. Ибо хотя в мире языки различны, но сила предания одна и та же... И не до́лжно искать истины у других, но до́лжно научаться ей у Церкви, в которую, как убогая в сокровищницу, апостолы с избытком положили всё то, что относится к Истине, так что всякий желающий может взять из неё питие жизни. Она именно есть дверь жизни. И до́лжно любить то, что исходит от Церкви, и принимать от неё предание истины». Речь идёт здесь не только о внешнем, историческом, формальном преемстве и передаче, не только о наследственности и общности веры и учения, но прежде всего – о полноте единстве и непрерывности благодатной жизни, о единстве духоносного опыта. Св. Ириней сравнивает веру с дыханием жизни, которое вручено Церкви «для того, чтобы все члены, принимая его, оживотворялись, в чём и заключается общение со Христом». И поэтому «где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там и Церковь, и всякая благодать». В этом единстве благодатной жизни обосновывается и получает значимость священное предание, и понятно, насколько тесно и неразрывно связано оно с преемством священноначалия как с харизмой и «служением таинств». В этом смысле священноначалие является необходимой опорою вероучения. Со священноначалием соединено «помазание истины» (charisma veritatis). По выражению отцов VII Вселенского собора, «сущность иерархии нашей составляют Богопреданные словеса, то есть истинное ведение Божественных Писаний». С категорической определённостью Православная Церковь исповедует, что «без епископа ни Церковь Церковью, ни христианин христианином не только быть, но и называться не может. Ибо епископ, как преемник апостольский, возложением рук и призванием Святого Духа получивший преемственно данную от Бога власть решить и вязать, – есть живой образ Бога на земле и, по священнодействующей силе Духа Святого, обильный источник всех таинств вселенской Церкви, которыми приобретается спасение. Епископ столько же необходим для Церкви, сколько дыхание для человека и солнце для мира» (Послание Восточных Патриархов). Как единство благодатной жизни Церковь мистически первее Евангелия, первее Священного Писания вообще, как исторически Церковь первее писаных Евангелий, первее Новозаветного канона, в Ней только и устанавливаемого. Не Церковь утверждается на Евангелии, но Евангелие благовествуется и свидетельствуется в Церкви, и этим свидетельством удостоверяется в своей Богодухновенной подлинности. Весь Новый Завет есть голос Церкви, написан для христиан, обращается уже к просвещённым. И вне Церкви просто нет Священного Писания как слова Божия; и, во всяком случае, здесь оно лишено бесспорной и достоверной определительности, сияет умалённым и отражённым светом, поскольку всё же сохраняется ещё благодатная печать церковная. Ибо «никто же может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым». Священное Писание является основной и начальной частью церковного предания, и потому именно оно не выделимо из Церковной жизни. «Веруем, – по выражению Послания Восточных Патриархов, – что Божественное и Священное Писание внушено Богом; посему мы должны верить ему беспрекословно, и притом не как-нибудь по-своему, но именно так, как изъяснила и предала оное кафолическая Церковь... Поскольку виновник того и другого есть один и тот же Дух Святый, то всё равно от Писания ли научаться или от Вселенской Церкви».

Верность преданию не есть верность старине или внешнему авторитету, но неизменная и живая связь с полнотой церковной жизни. Предание не есть нечто внешнее, доступное со стороны, не есть только историческое свидетельство. Живым носителем предания является Церковь, и только изнутри и внутри Церкви для живущего в Церкви предание вполне осязаемо и самодостоверно. Предание есть образ и проявление Духа Святого, пребывающего в Церкви, Его непрестанное благовестие и откровение. Предание есть сама жизнь Церкви, и потому так неразрывно связаны религиозная полнота церковной жизни и нерушимая верность преданиям отеческим. Ссылка на предание есть ссылка на всегдашнее и всеобщее церковное сознание, и поэтому предполагает причастие этому сознанию. Предание есть образ вселенской и всевременной природы Церкви, и для живых членов церковного тела оно есть не исторический авторитет, но вечный и неизменный, всегдашний и вездеприсутствующий благодатный голос Божий. Вера обосновывается не примером или завещанием прошлого, но благодатью Духа Святого, свидетельствующего всегда, и ныне, и присно, и во веки веков. Приемля церковное учение, мы «следуем» преданию именно как «Богоглаголивому учению». По удачному выражению Хомякова, «не лица и не множество лиц в Церкви хранят предание и пишут, но Дух Божий, живущий в совокупности Церковной». «Согласие с прошлым» является уже вторичным, производным, хотя совершенно необходимым последствием единства духоносного опыта на всём протяжении церковной истории. Ибо всегда и неизменно «один и тот же Христос» открывается в общении таинств, и одна и та же Божественная благодать озаряет верующие души. И разумение, и приятие преданий тесно связано с верой и осязанием неизменного благодатного присутствия Господа в Церкви. «Кто говорит,– поучал замечательный православный подвижник и созерцатель преп. Симеон Новый Богослов, – что теперь нет людей, которые бы любили Бога и сподоблялись приять Духа Святого и креститься от Него, то есть возродиться благодатию Святого Духа и соделаться Сынами Божиими, с сознанием опытным, вкушением и узрением, – тот низвращает всё воплощённое домостроительство Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и явно отвергает обновление Образа Божия... Мне кажется, что такой тщеславник говорит: тщетно ныне возглашается Святое Евангелие, тщетно читаются или даже тщетно написаны творения святых отцов наших... Не очевидно ли, что говорящие так заключают небо, которое отверз для нас Христос Господь схождением Своим на землю, и преграждают восхождение на небеса, которые обновил для нас Тот же Христос Господь».

Отрицание значимости преданий есть в сущности отрицание Церкви как Тела Христова, нечувствие, умаление и неприятие Даров Духа Святого. За отрицанием священного предания как бы стоит мысль, что верующие покинуты Христом и должны вновь искать Его; и этим усвоение искупительного дела Христова отдаётся на волю субъективной случайности и произвола. Напротив, приятие церковного предания есть не что иное, как вера в непрестанное пребывание Господа в мире, восприятие и утверждение непрерывности благодатной, освящающей жизни. Всегда и неизменно, по верованию Православной Церкви, «учит Дух Святой Церковь чрез святых отцов и учителей кафолической Церкви... Церковь научается от живоначального Духа, но не иначе как чрез посредство святых отцов и учителей... Кафолическая Церковь не может погрешать или заблуждаться и изрекать ложь вместо истины: ибо Дух Святой, всегда действующий чрез вернослужащих отцов и учителей Церкви, предохраняет её от всякого заблуждения» (Послание Восточных Патриархов). И чем глубже врастает верующий в церковную полноту, чем шире и любовнее становится его церковный опыт, тем более внятным и осязательным становится для него духоносное предание.

Вероучительная истина содержится в Церкви, и потому живущему в Церкви она дана, а не задана. И потому, как ни несоизмеримо далеко нынешнее познание «отчасти» от обетованного познания «лицом к лицу», и ныне, как и всегда, полная и завершённая истина раскрывается в церковном опыте, Истина единая и непреложная – ибо открывается Сам Христос. Верующие в Церковь, по апостольскому выражению, «помазание имеют от Святого и знают всё». Полная истина – и только одна беспримесная истина – раскрылась в вероучительных постановлениях Вселенских Соборов; и ничто из догматов Православной веры не отпадёт, ничто не изменится, и никаких новых определений, меняющих смысл старых, не прибавится. Не может быть никакого догматического развития, ибо догматы не суть теоретические аксиомы, из которых постепенно и последовательно развёртываются как бы «теоремы веры». Догматы суть «богоприличные» свидетельствования человеческого духа об узренном и испытанном, о ниспосланном и открытом в кафолическом опыте веры, о тайнах жизни вечной, раскрытых Духом Святым. Все они в строгой отчётливости открываются в кафолическом опыте веры, в реальном касании «вещам невидимым», и потому в Церкви невозможно сомневаться и «допускать» иные догматы – в иных догматах раскрывалась бы и сокрывалась бы иная жизнь, иной опыт, касание чему-то иному. В догматических вероопределениях отражается и запечатлевается «жизнь во Христе», пребывание Господа в верующих. По словам Спасителя, жизнь вечная состоит в совершенном ведении Бога, и, хотя не всем, но только чистым сердцем виден Господь, но видим всегда – без различия времён и сроков, тождественно, хотя и многообразно. В Церкви невозможны никакие «новые откровения», и всякие чаяния «новых пророчеств» и новых «заветов» раз и навсегда отвергнуты и осуждены Церковью, ещё в виде одержимости монтанистов, как стоящие в прямом и несомненном, живом противоречии с основным содержанием Новозаветного Откровения и ниспровергающие самую сущность Христологического догмата. Никаких новых откровений в христианстве быть не может, кроме Второго Пришествия, когда история кончится и «времени уже не будет», когда свершится Страшный Суд и откроется Царство Славы. Чрез воплощение и воскресение Сына Божия «вся совершишася». После Вознесения Господня Дух Святой пребывает в мире и непрестанно открывается в угодниках Божиих. Это прославление, обогащающее мир благодатью, не меняет природы исторической жизни, которая остаётся совершенно однородной на всём протяжении от Пятидесятницы и до «Суда великого дня». Не было догматического развития и в прошлом. Догматические споры в древней церкви шли не о содержании веры. Пред лицом внецерковных учений богомудрые пастыри и учители Церкви, водимые Духом Божиим, искали и чеканили «богоприличные» выражения для ещё не закрепленного в словесные одеяния всецелостного и тождественного опыта, «словом разума составляли догматы, яже прежде словесы просты излагаху рыбарие, в разуме силою Духа...» В этой непосредственной полноте и самодостоверности опытного Богопознания заключается основа и опора той дерзновенной определительности, с какой анафематствовал апостол Павел тех, кто стал бы учить не тому, что он благовествовал. Ибо Евангелие Царства, хранимое Церковью, не есть человеческое благовествование и принято не от человеков – «но чрез откровение Иисуса Христа», и в нём содержится «совершенное разумение, познание Тайны Бога и Отца и Христа». Вера есть опыт, и потому с дерзновением мы утверждаем: «Сия есть вера истинная» ... Вере по существу свойствен догматический аподиктизм, «ибо Сын Божий Иисус Христос не был „да“ и „нет“, но в нём было „да“», по выражению святого апостола Павла. Конечно, со всею тщательностью и страхом Божиим надлежит учитывать немощность нашего разумения, несоизмеримость наших речений пред лицом неисповедимой Тайны. И с чрезвычайной осторожностью надо обходить гностические соблазны «доказанной веры» и отличать исторически-условное от непреложного, отличать богодухновенные догматы, скреплённые харизматическим Свидетельством и печатью Вселенских Соборов, от богословских мнений, даже и святоотеческих. И здесь мы встречаемся с другим пониманием догматического развития, как раз обратным указанному. Под возможностью догматического развития иногда разумеют возможность дальнейшего закрепления единожды данного благодатного опыта в общезначимые определения и формулы, возможность новых общеобязательных и непогрешимых формул по ещё не решённым вопросам вероучения – иначе говоря, возможность логической кристаллизации церковного опыта, причём в пределе предвосхищается как бы полное и адекватное выражение тайны благочестия в неизменной богословской системе. Конечно, не подобает отвергать или даже только подвергать сомнению возможность новых Вселенских Соборов, которые бы по внушению Духа Святого новыми богоприличными выражениями определили и выразили неизменную веру и, подобно семи Вселенским Соборам прошлого, своим свидетельством отграничили бы православное вероучение от ложных и лживых домыслов и мнений. И вместе с тем есть некий тонкий соблазн уже в самой этой потребности дальнейших определений и ограничений, которыми как-то схематизируется живой церковный опыт и подвергается опасности превращения в логическое богословствование о вере. По правильному замечанию одного православного богослова, еретическим является не только то, что действительно и прямо противоречит догматическому вероучению, но так же и то, что присвояет себе общеобязательное и догматическое значение, заведомо не имея его. Для заблуждающегося христианского сознания характерно именно это стремление к логическому исчерпанию веры, как бы к подмене живого Богообщения религиозно-философской спекуляцией о Божественном, жизни – учением. Заблуждения и ереси всегда родятся из некоего ущербления церковной полноты, из угасания церковного самочувствия, являются следствием эгоистического самоутверждения и обособления. И в последнем счёте всякое отделение от Церкви, всякий раскол или схизма есть – в зачаточном виде – уже ересь, ересь против догмата о Церкви; история свидетельствует, что в отколовшихся сообществах рано или поздно, но совершенно неизбежно вероучение претерпевает глубокие искажения и извращения и в конце концов может совершенно разложиться. Ибо, по резкому. выражению св. Киприана Карфагенского, «Всякий, отделяющийся от Церкви, присоединяется к жене незаконной...».

Ведение Церкви не исчерпывается догматическими вероопределениями – опыт Церкви шире и полнее их. Божественное Откровение, свидетельствуемое и выраженное Священным Писанием, далеко не полностью раскрыто и изъяснено. Оно живёт в Церкви, лишь ограждённое и огранённое символами, исповеданиями и вероопределениями. Не покрывается догматическим исповеданием и личный опыт сынов Церкви, что именно и делает возможным благословенное существование «богословских мнений». В пределах церковного опыта есть немало таинственных истин, в постижении которых остаётся свобода для верующего сознания – свобода, ограниченная и руководимая только категорическим отречением определённых заведомо ложных путей и мнений. Остаётся свобода и в раскрытии и уразумении тех истин, которые засвидетельствованы непогрешимым опытом и голосом Церкви. Конечно, здесь нет места для субъективного умозрительного произвола. Живое богословствование в корнях и основе своих должно быть интуитивным, определяться опытом веры, видением, а не самодовлеющим диалектическим движением косных отвлечённых понятий. Ибо вообще догматы веры суть истины опыта, истины жизни, и раскрываться они могут и должны не чрез логический синтез или анализ, но только чрез духовную жизнь, чрез наличность засвидетельствованного вероучительными определениями опыта. В основании православных и правомерных «богословских мнений» и суждений должен лежать не вывод, а прямое видение, созерцание. И достижимо оно только чрез молитвенный подвиг, чрез духовное становление верующей личности, чрез живое причастие всевременному опыту Церкви. «То, что содержится в словах сих, – говорил преп. Симеон Новый Богослов, – не должно быть называемо мыслями, но созерцанием истинно сущего: ибо мы говорим о том по созерцанию. Почему и сказываемое должно быть именуемо паче повествованием о созерцаемом, а не помышлением... Итак, удостоверься, что слова наши не о несущем и неявленном, но о том, что уже состоялось, и что от видения и созерцания сего заимствуется сказание, какое мы делаем о том...» Богословствование определяется и руководится преданием, засвидетельствованным и выраженным богомудрыми отцами и учителями Церкви, которых Она, опознавая и признавая в «лике святых», тем самым объявляет достоверными свидетелями о вручённом Ей и незыблемом залоге веры. Однако и святоотеческие «теологумена» не равнозначны догматам церковным, в строгом и собственном смысле, не имеют равной с ними законоположительной силы. Их смысл и значение – в том благодатном опыте, который они раскрывают и который их превышает. В его изъяснении нередко святые Отцы разнствовали между собою, что никак не колеблет и не нарушает единства и тождественности их веры, сознания и опыта. В таком многообразии нет никакого противоречия аподиктическому существу веры. И, по словам ещё св. Иринея Лионского , «так как вера одна и та же, то и тот, кто многое может сказать о ней, не прибавляет, и кто малое – не уменьшает. Большее же или меньшее знание некоторых, по мере разумения, состоит не в изменении самого содержания... а в том, чтобы тщательно исследовать мысль сказанного в притчах и соглашать с содержанием веры». «Богословские мнения» – это предварительные суждения о неизреченной полноте жизни, раскрывающейся в опыте молитвенного общения Церкви. И даже их противоположность, их антиномическое столкновение между собой свидетельствует только о неизреченности, о логической несоизмеримости тайн веры, постигаемых в опыте веры, – а вместе с тем, быть может, и о некоторой как бы преждевременности их законченного и догматического раскрытия и выражения. Не случайно соборное сознание Церкви воздерживалось от закрепления и примирения теологуменов, ограничиваясь только отсечением соблазнительных путей богословствования. Не случайно, например, не было облечено в догматическую броню ведение Церкви о конечных судьбах мира и человека, хотя исторические обстоятельства древней Церкви и давали, казалось бы, достаточно к тому поводов, – но только прямые лжеучения и заблуждения были обличены, отречены и отвергнуты. Многое, что прозревается и содержится церковным сознанием, не утверждается изъявительно. В этом нужно видеть свидетельство о том, что, по апостольскому речению, ныне мы познаем всегда лишь отчасти и что есть многое сокровенное до «светлаго и явленнаго дне» Господа Иисуса, грядущего со славою. По разъяснению преп. Максима Исповедника, в этом мире и человек, достигший наибольшего «совершенства по деятельности и созерцанию», «имеет только некую часть познания пророчества и залога Святого Духа, а не самую полноту оных», и только «некогда, по окончании веков, вступит он в то состояние совершенства, удостоившись коего, станет созерцать самобытную истину, лицом к лицу» и получит в доступной ему мере «всю полноту благодати». В Церкви дана полнота ведения и познания, но усваивается и раскрывается она отчасти, и при этом надо противопоставлять не различные эпохи церковной истории, но всё земное странствие Церкви в целом и то неизреченное состояние славы по Втором Пришествии, в котором «не у явися, что будем». Частичность и недосказанность нынешнего ведения не нарушает его подлинности, и св. Василий Великий поясняет его сравнением: «Если глаза определены на познание видимого, то из сего не следует, что всё видимое подведено под зрение: небесный свод не в одно мгновение обозревается... то же должно сказать и о Боге». Церковная сокровищница всецелой истины открывается каждому в меру его духовного роста. И в общем, быть может, позволительно связывать прикровенность полноты церковного исповедания с динамическим существом Церкви как совершающегося Искупления, как живого процесса спасения, освящения и преображения мира. Не случайно не получили закрепления в вероопределениях именно те истины, которые относятся либо к самому становлению «новой твари», либо к её конечной судьбе, то есть к тому, что ещё не завершилось и не окончилось во времени, что ещё «действуемо зрится» и что потому в полноте недоведомо твари. И в раскрытых уже догматах веры остаётся прикровенным то, что в них обращено к будущему веку. Святая Церковь не изрекла категорического суждения ни об образе действия и пребывания Духа Святого в мире, ни о загробной участи праведников и грешных, ни о многом ином, что ещё имеет совершиться. Она засвидетельствовала только о том, что-либо присносущно и вовсе не связано с Домостроительством во времени (догмат Триединства Божия), либо уже открылось, явлено и осуществлено (догмат о Лице Спасителя) ... И в христологическом догмате закреплено по преимуществу то, что связано с прошедшим во времени (Воплощение, действительность страданий, смерти Крестной и Воскресения, Вознесение) или что из будущего открыто самим Спасителем (Второе Пришествие, всеобщее воскресение и т. д.). О многом Церковь свидетельствует не столько догматически, сколько литургически – включая в круг великих годовых праздников дни Вознесения и Преображения, Успения Богоматери, Воздвижения Животворящего Креста. Она свидетельствует о многом, чему нет законченного догматического именования и что связано с осуществляющимся, но ещё не осуществлённым освящением мира. Тайна Вознесения Господня может вполне раскрыться лишь во Втором Пришествии – «им же образом видесте Его идуща на небо...», ибо только тогда и через всеобщее воскресение явится полнота восстановления тварной телесности в нетлении. И с этим связана и тайна Преображения Господня, слегка приоткрытая в соборном свидетельстве о свете Фаворском. И о Богоматери догматически раскрыто только то, что закреплено именами «Богородицы» и «Приснодевы», а литургическое празднование Её Успения приоткрывает большее. Многое неопровержимо дано только в предвидении. И полноты и законченности христологическое ведение достигнет лишь тогда, когда исполнится дело Христово, «когда Он предаст Царство Богу и Отцу». Тайна Богочеловечества исполняется, действует в мире, и потому ещё недоведома становящемуся человечеству. Эта таинственная догматическая недосказанность своеобразно свидетельствует о мистической реальности времени – того исторического времени, в котором действует освящающая благодать Божия, в котором таинственно живёт и становится Церковь Христова, неизменяемая, но и возрастающая, доколе «вси придут в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенна, в меру полнаго возраста Христова», когда, по апостолу, «все от малого до великого будут знать Господа», и «преклонится пред именем Иисуса всякое колено небесных, земных и преисподних», и «царство мира сделается Царством Господа Нашего и Христа Его». Напротив, в потребности заковать всю полноту церковного опыта, чаяния и предвидения в непогрешительную систему законченных догматических определений сказывается какой-то исторический докетизм, умаление реальности времени, умаление тайны Церкви, умаление грядущего Пришествия во славе – можно сказать, дурная остановка времени, при которой действительное «обожение» твари и благодатное становление подменяется логическим развёртыванием безвременных и отвлечённых логических понятий. Не всё ведомое и возвещаемое в Церкви исповедуется догматически, хотя всё дано в растущем и осуществляющемся опыте Церкви, неизменно и неразлучно пребывающей со своим Главою, Христом. Наше упование выводит нас за пределы истории как томительной смены и череды естественных рождений и смертей – к Воскресению. Ещё не сбылось и не исполнилось Писание, и не сбывшееся, но уповаемое, по обетованию, раскроется в «последние дни»...

В историческом странствии и на Церкви сбывается горькое слово Евангелиста: «В своя прииде, и свои Его не прияша». И мир Её возненавидел, как и Христа, – ибо Она не от мира, как не от мира Господь. В этом открылась жуткая тайна отступничества и противления, устрашающая и недоведомая и для верующего духа. И смущается сердце при мысли о том, что и в церковной истории раздирается вновь риза Господня. Божественный завет «единства духа в союзе мира» остаётся попранным и неисполненным. Преодолевается это искушение и этот соблазн только в полноте и силе халкидонского исповедания, научающего и в Церкви как теле Христовом различать неразлучаемые естества – Божественное и человеческое, так что слабость и противление твари не обессиливают благодати. Но усталое и ущерблённое сознание малодушных и колеблющихся христиан ищет другого и более лёгкого выхода из своего смущения – не приемлет трагической тайны свободы, равно сказывающейся и послушании, и в преслушании. И загорается жажда соглашения и примирения, сказывается склонность преуменьшить раздоры и разделения, чтобы путём попустительства и уступок на некоем «минимуме» достигнуть «объединения». В область веры вносится относительность и даже «адогматизм». «Исповедания» как-то уравниваются, истолковываются как исторически равноправные и даже провиденциально согласованные формы человеческого познания Божественной истины. Проповедуется уступчивая терпимость к разномыслию – в надежде, что некогда в предельном синтезе будет из всех мнений выделено здоровое ядро, а человеческая шелуха в каждом будет отвергнута. За таким представлением скрывается своеобразный церковно-исторический докетизм, нечувствие тайны Церкви, непонимание Её сугубо естественной природы. Ведь не только мистически, но и исторически разделения в вере являлись всегда чрез раскол и отпадение, чрез отделение от Церкви. И единственный путь их преодоления есть путь воссоединения или возврата, а не объединения. И можно сказать, что разногласящие «исповедания» вообще несоединимы, ибо каждое есть замкнутое целое. А в Церкви невозможна мозаика разнородных частей. Противостоят друг другу не равноправные «исповедания», а Церковь и схизма, единая в духе противления, хотя и многовидная в проявлениях. Исцелена она может быть лишь чрез упразднение, чрез возврат в Церковь. Нет и не может быть никакого «частичного» христианства – «разве разделился Христос?» Есть только Единая, Святая, Соборная, Апостольская Церковь – единый Дом Отчий; и верующие, как выражался св. Киприан Карфагенский, «не имеют какого-либо другого дома, кроме единой Церкви».

Вся тварь возглавлена и соединена во Христе, и чрез Своё воплощение и вочеловечение Сын Божий, по замечательному выражению св. Иринея, «снова начал длинный ряд человеческих существ»... Церковь есть духовное потомство Второго Адама, и в её истории восполняется и исполняется Его искупительное дело, процветает и согревает Его любовь... И сквозь течение церковных веков просвечивает в предварении идеальная цель творения. Церковь есть «восполнение» Христа; и, по слову Златоуста, «тогда только исполнится глава, когда устроится совершенное тело». Есть некое таинственное движение от страшного дня Пятидесятницы, когда вся тварь прияла как бы огненное крещение Духом и в ней утвердилась нерушимая сокровищница благодати, – к тому последнему пределу, когда явлен будет святой град Новый Иерусалим, сходящий с небеси, где не будет уже храма, ибо Господь Бог Вседержитель будет храмом и Агнец, и светильник – Агнец. Предельного исполнения Церковь достигнет в Воскресении мёртвых и в жизни будущего века. И об этом исполнении таинственно свидетельствует Откровение апостола Иоанна: «Се скиния Бога с человеком, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их». В церковном бытии предваряется прославление твари и предвосхищается. И потому среди томления и суеты не смущается наше сердце и не устрашается. Ибо имеет обетование: «Се Аз с вами во вся дни до скончания века»...

Прага-Париж

1925–1927

Се на руках Моих написах стены твоя, и предо мною еси присне... (Ис.49:16)

Мир тварен. Это значит: мир произошёл из ничего. Это значит, что не было мира прежде, чем стал и возник. Стал и возник вместе со временем. Ибо времени не было, когда не было мира. Ибо «Время от создания неба и земли исчисляется», как говорил преп. Максим Исповедник¹. Только мир существует в последовательности – в смене, последовательности, длении. Без мира нет времени. И возникновение мира есть начало времён². Это начало, по разъяснению св. Василия Великого, не есть ещё ни время, ни частица времени, как начало пути не есть ещё самый путь. Оно просто и несложно³. Времени не было – и вдруг, и сразу оно началось. Тварь возникает, приходит в бытие, переходит «от несущих во еже быти». Начинает быть. По выражению св. Григория Нисского, «самая ипостась твари начата изменением»⁴, «самый переход из небытия в бытие есть некое движение и изменение в существующее несуществовавшего, прелагаемого по Божественному изволению»⁵. Это первое возникновение и начало смены и дления, этот «переход» от пустоты к существованию непостижим для мысли. Но он становится понятен и представим от обратного. Мы всегда счисляем время в обратном порядке, из настоящего, из глубины времён, отступал назад во временном ряду; и только вторично умопредставляем и прямой счёт. И, отступая назад, к прошлому, на некотором определённом звене, счислимом и счисляемом из середины ряда, мы останавливаемся в отчётливом сознании, что должны остановиться. Понятие начала времён и есть это требование остановиться, этот запрет нескончаемого отступления в прошлое. Неважно, можем ли мы исчислить этот предел отступления в веках и днях. Остаётся в полной силе самый запрет. Во временно́м ряду постулируется безусловно первый член, пред которым нет предшествующих, нет никаких звеньев, никаких моментов времени, ибо нет никакой смены – нет самого ряда. Времени предшествует не время, но недлящаяся высота присносущей вечности, «celsitudo semper praesentis aeternitatis», как выражался блаж. Августин. Время началось. Но будет некогда, что «времени больше не будет» (Откр.10:6). Прекратится смена. И, разъясняет Дамаскин, «время по воскресении уже не будет исчисляться днями и ночами, или лучше – тогда будет один невечерний день»⁶. Временной ряд оборвётся, в нём будет последний член. Но этот конец и прекращение смены не означает упразднения того, что со временем началось, и во времени было и становилось, – не означает возврата или ниспадения в небытие. Времени не будет, но тварь сохранится. Тварный мир может существовать и не во времени. Тварь началась и не прекратится⁷. Время есть некий линейный отрезок, с началом и концом. И потому оно несоизмеримо с вечностью. Ибо время имеет начало. Но в вечности нет смены, нет и начала. Всевременность не совпадает с вечностью. Полнота времён (omne tempus) не значит ещё: всегда (semper), как отметил уже блаж. Августин⁸. Бесконечность или нескончаемость не предполагает обязательно безначальности. И тварь можно уподобить геометрической связке лучей или полупрямых, от начала или из некоего радианта простирающихся в бесконечность. Однажды изведённый из ничтожества и небытия в творческом «да будет!» мир имеет непреложное и окончательное основание и опору своего бытия. «Творческое слово есть как адамантовый мост, на котором поставлены и стоят твари, под бездною Божией бесконечности, над бездною собственного ничтожества, – говорил митр. Филарет. – Ибо не до́лжно воображать слово Божие подобным произносимому слову человеческому, которое, вышед из уст, тотчас прекращается и в воздухе исчезает. В Боге нет ничего прекращаемого, ничего исчезающего: слово Его исходит, но не проходит: глагол Господень пребывает во веки (1Пет.1:25)»⁹. Бог «во еже быти сотвори всяческая» (Прем.1:14). И не на время, но навсегда сотворил – своим творческим глаголом привёл тварь в бытие. «Ибо утверди вселенную, яже не подвижится»... (Пс.92:1).

Мир существует. Но он начал существовать. И это значит: мира могло бы и не быть. В существовании мира нет никакой необходимости. Тварное существование не самодостаточно и не самобытно. В самом тварном мире нет ни основания, ни опоры для возникновения и бытия. Самым существованием своим тварь свидетельствует и вопиет о своей тварности, о своей производности и произведённости. Говоря словами блаж. Августина, «вопиет, что создана, – вопиет, что сама себя не создала: потому существую, что создана; и не было меня, пока не стала, и не могла произойти от самой себя (Clamant quod facta sunt. Clamant etiam quod seipsa non fecerint: ideo sumus; non eramus antequam essemus, ut fieri possemus a nobis)»¹⁰. Самим существованием своим тварь указует за свои пределы. Причина и основание мира – вне мира. Бытие мира возможно только через внемирную волю Всеблагого и Всемогущего Бога, «нарицающаго не сущая яко сущая» (Рим.4:17). Но неожиданным образом именно в тварности и сотворенности коренится устойчивость и субстанциальность мира. Ибо происхождение из ничего определяет иноприродность, или «иносущие» мира Богу. Мало и неточно сказать, что вещи творятся и полагаются вне Бога. И самое «вне» полагается только в творении, и творение «из ничего» и есть именно такое полагание некоего «вне», полагание «другого» – наряду с Богом. Конечно, не в смысле какого-либо ограничения Божественной полноты – но в том смысле, что возникает рядом с Богом вторая, иносущная ему «сущность», или природа, как отличный от Него и в известной мере самостоятельный и самодеятельный субъект. То, чего не было, возникает и становится. В творении полагается и созидается совершенно новая, внебожественная действительность. В том и заключается величайшее и сверхпостижимое чудо творения, что возникает «другое», что существуют иноприродные капли твари наряду с «безмерным и безграничным морем сущности», как выражался о Боге св. Григорий Богослов¹¹. Есть бесконечное расстояние между Богом и тварью, и это расстояние природ. Всё удалено от Бога, и отстоит от Него не местом, но природою – οὐ τόπω, ἀλλὰ φύσει по выражению Дамаскина¹². И это расстояние никогда не снимается, но только как бы перекрывается безмерною Любовью Божией. Как говорил блаж. Августин, в твари «нет ничего, относящегося к Троице, кроме разве того, что Троица её создала (nihilique in ea esse quod ad Trinitatem pertineat, nisi quod Trinitas condidit)»¹³. И на последних высотах молитвенного восхождения и сближения всегда остаётся непереходимая грань, всегда усматривается и открывается живая двойственность Бога и твари. «Он – Бог, а она – не Бог, – говорил преп. Макарий Египетский о душе. – Он – Господь, а она – раба; Он – Творец, а она – тварь; Он – Создатель, а она – создание, и нет ничего общего между Его и её естеством»¹⁴. Всякое пресуществление тварного естества в Божеское столь же невозможно, как и пременение Бога в тварь. И всякое «смешение» и «слияние» природ исключается. В единой Ипостаси и едином Лице Христа-Богочеловека, при всей полноте взаимного сопроникновения (περιχώρησις εἰς ἀλλήλας), две природы остаются в неизменном и непреложном различии: «никакоже различию двух естеств потребляему соединением, паче же сохраняему свойству коегождо естества». Расплывчатое «из двух природ» Халкидонские отцы заменяют твёрдым и чётким: «в двух природах», – и исповеданием двойного и двоякого единосущия Богочеловека устанавливают незыблемое и бесспорное мерило и правило веры. Реальное бытие тварного человеческого естества как второго, или другого, вне Бога и наряду с Ним есть необходимая предпосылка для того, чтобы Воплощение совершилось без всякого преложения или превращения Божественного естества. Тварное – вне Бога, но соединяется с Ним. Отцы IV века, побуждаемые арианскою смутою ясно и отчётливо определить понятие твари, прежде всего подчёркивали иноприродность твари Творящему в отличие от «единосущия» при рождении – и ставили это в связь с зависимостью творения от воли и хотения. Всё сотворённое, писал св. Афанасий Великий, «нимало не подобно по сущности своему Творцу, но есть вне Его» и потому может и не существовать¹⁵. Тварь «приходит в бытие, составляясь отвне»¹⁶, и нет никакого сходства между возникающим из ничего и Сущим Творцом, приводящим из несущих в бытие¹⁷. Творению предшествует хотение и изволение. Творение есть деяние воли (ἐκ βουλήματος) и потому резко отличается от Божественного рождения как акта природы (γεννᾷ κατὰ φύσιν)¹⁸. Подобное же различение проводит св. Кирилл Александрийский. Рождение совершается «из сущности» и «по природе». Творение есть действие и совершается не из сущности, и потому тварь инородна творящему¹⁹. И, завершая отеческое любомудрие, преп. Иоанн Дамаскин даёт такие определения: «Рождение состоит в том, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности; творение же и создание извне и не из сущности творящего и созидающего, и совершенно неподобно (по естеству)». Рождение совершается по «естественной силе рождения (τῆς γονιμότητος φυσικῆς)», а творение есть акт хотения и воли, – θελήσεως ἔργον²⁰. Сотворённость определяет полное неподобие твари Богу, иносущие и потому – самостоятельность и субстанциальность.

Тварь не есть явление, но «сущность». Действительность и субстанциальность тварной природы сказывается и раскрывается прежде всего в тварной свободе. Свобода не исчерпывается возможностью выбора, но предполагает её и с неё начинается. И тварная свобода выражается прежде всего в реальной равновозможности двух путей: к Богу и от Бога. Эта двойственность путей не есть простая формальная или логическая возможность, но возможность реальная, связанная с наличностью сил и способностей не только для выбора, но и для прохождения обоих путей. Свобода включает в себя не только возможность, но и необходимость выбора, самодеятельную решимость и решительность избрания. Без этой самодеятельности в твари ничего не совершается. По выражению св. Григория Богослова, Бог законоположил человеческое самовластие²¹, «почтил человека свободою, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем вложившему его семена»²². Тварь должна собственным усилием и подвигом взойти и соединиться с Богом. И если путь соединения требует и предполагает ответное и встречное движение Божественной милости, этим не умаляется действительность «древнего закона человеческой свободы», как выражался ещё св. Ириней. И для твари не закрыт путь разъединения, путь погибели и смерти. Нет насилия благодати. И тварь может и в силах губить себя, способна, так сказать, на метафизическое самоубийство. В изначальном и конечном призвании тварь назначена к соединению с Богом, к причастию и общению Его жизни. Но это не есть вяжущая необходимость тварной природы. Конечно, вне Бога для твари жизни нет. Но, как удачно выразился блаж. Августин, для твари бытие и жизнь не совпадают²³. И потому возможно существование в смерти. Конечно, осуществить и утвердить себя до конца тварь может только через преодоление своей замкнутости, только в Боге. Но и, не осуществляя своего призвания, и даже сопротивляясь ему, и чрез это растрачивая и растеривая сама себя, тварь не перестаёт быть и существовать. Открыта для неё возможность метафизического самоубийства, но не дано силы на самоупразднение. Тварь неуничтожима – и не только тварь, утвердившаяся в Боге как в источнике истинного бытия и вечной жизни, но и тварь, определившая себя против Бога. «Преходит образ мира сего» (1Кор.7:31), и прейдёт. Но не прейдёт самый мир. Ибо создан «во еже быти». Изменчивы, изменяемы и изменяются его качества и свойства, но непреложны его «стихии». И прежде всего непреложен «малый мир», человек, и непреложны человеческие ипостаси, творческим изволением Божиим знаменованные и изведённые из небытия. Правда, путь противления и отступничества есть путь небытийственный и погибельный. Но он ведёт не к небытию, но к смерти. И смерть есть не конец существования, но разлучение – разлучение души и тела, разлучение твари с Богом. Конечно, зло «не имеет сущности»²⁴. Зло не субстанциально – ανούσιον, по выражению Дамаскина²⁵. Зло имеет отрицательный и лишительный характер, есть отсутствие и лишение благобытия. И вместе с тем, «в самом небытии оно имеет своё бытие» (ἐν τῷ μὴ εἶναι τὸ εἶναι ἔχει), как выражался св. Григорий Нисский²⁶. В обмане и заблуждении корень и содержание зла. Зло, по меткому выражению одного немецкого богослова, есть «баснословящая ложь». Это как бы вымысел, но вымысел, заряженный какою-то загадочной энергией и силой. Зло действенно в мире, и в этой действенности действительно. Зло вводит в мир новые качества, как бы прибавляет к Богозданной действительности нечто, Богом не изволенное и не созданное (хотя и попускаемое). И эта новизна, в известном смысле «не существующая», загадочным образом действительна и сильна. «Бог смерти не сотвори» (Прем.1:13), и вместе с тем вся тварь повинна оброку смерти, рабству тления (Рим.8:20–21). Через грех вошла в мир смерть (Рим.5:12), и грех, будучи сам мнимо-творческим новшеством в мире, свободным порождением тварной воли и «человеческих примышлений», мнимотворит смерть и как бы устанавливает для твари новый закон существования, некий противо-закон. И в известном смысле зло неискоренимо. Ибо вызываемая злом конечная гибель в вечной муке, в «воскрешении суда», не равнозначна полному уничтожению и полной отмене бытия – такой противотворческой мощи, совершенно уравновешивающей творческую волю Божию, за злом признать нельзя. Опустошая бытие, зло его не упраздняет. И вот, такая опустошённая, извращённая, лживая и ложная действительность таинственно приемлется в вечность, хотя и в муках неугасающего огня. Вечность мучений, ожидающих «сынов погибельных», с особенною остротой и резкостью свидетельствует о действительности твари как второй и внебожественной природы. Ибо она вызывается упрямым, но свободным противлением, самоутверждением во зле. Так – и в становлении и в распаде, и в святости и в погибели, и в послушании и в преслушании – тварь обнаруживает и свидетельствует свою действительность как свободный носитель Божественных определений.

Идея твари чужда «естественному» сознанию. Её не знала античная, эллинистическая мысль. Её забыла новая философия. Данная в Библии, она раскрывается и опознаётся в церковном опыте. В идее твари совмещается мотив непреложной и непреходящей действительности мира как свободного и действенного субъекта (вернее, совокупности взаимодействующих субъектов) и мотив всецелой его несамобытности, всецелой причинённости другим, иноприродным началом. И потому сразу исключается и допущение безначальности мира, необходимости его существования, и допущение его кончаемости. Тварь не есть ни самосущее бытие, ни преходящее бывание – ни вечная «сущность», ни призрачное «явление». В тварности открывается великое чудо. Мира могло бы и не быть. И то, чего могло и не быть, для чего нет неотвратимых причин и оснований, есть. В этом загадка и «безумие» для «естественной» мысли. И в ней рождается соблазн разложить и притупить идею твари, подменить её более прозрачными понятиями. Только от противного уясняется тайна твари, через исключение и запрет всех уклончивых домыслов и догадок.

Бог творит в совершенной свободе. С замечательной тонкостью раскрывает это определение «тонкий доктор» западного Средневековья Дунс Скот. Procedit autem rerum creatio a Deo non aliqua necessitate vel essentiae, vel scientae, vel voluntatis, sed ex mera libertate, quae non movetur et multo minus necessitatur ab aliquo extra se ad causandum – «Творение вещей совершается Богом не по какой-либо необходимости существа, или ведения, или воли, но из чистой свободы, которая ничем внешним не подвигается и тем более не понуждается к причинению»²⁷. Однако, определяя Божию свободу в творении, недостаточно отвести грубые представления о принуждении, о внешней необходимости. Само собою ясно, что ни о каком внешнем принуждении речи быть не может, потому что самое «вне» только в творении впервые полагается. В творении Бог определяется только самим Собою – к творению Он сам Себя определяет. И не так легко раскрыть отсутствие внутренней необходимости в этом самоопределении, в откровении Бога ad extra. Здесь мысль подстерегают обольстительные соблазны. Вопрос можно поставить в такой форме: относится ли атрибут Творца и Промыслителя к существенным и образующим свойствам Божественного бытия? И от отрицательного ответа обычно удерживает мысль о Божией неизменяемости. Так именно рассуждал в своё время Ориген. «Нечестиво и вместе с тем нелепо представлять природу Божию неподвижною и праздною или думать, что благость некогда не благотворила и всемогущество когда-то (ни над чем) не имело власти»²⁸. Из совершенной сверхвремённости и неизменности Божественного бытия Ориген, по удачному выражению Болотова, выводит, «что Богу всегда присущи все Его свойства и определения в строгом смысле in actu, in statu quo»²⁹. При этом «всегда» для Оригена имеет смысл вневременной вечности, а не только «всевремённости». «Как никто не может быть отцом, если нет сына, и никто не может быть господином без владения, без раба, – рассуждает Ориген, – так и Бога нельзя назвать всемогущим, если нет существ, над которыми Он проявил бы власть; и поэтому, для откровения божественного всемогущества, необходимо должно существовать всё. Если же кто-нибудь подумает, что были когда-то века, или протяжения времени, или что-нибудь другое в том же роде, когда сотворённое ещё не было сотворено, то, без сомнения, он покажет этим, что в те века или протяжения времени Бог не был всемогущим и сделался всемогущим только впоследствии, когда явились существа, над которыми Он мог бы владычествовать. А это в свою очередь значило бы, что Бог испытал некоторое усовершенствование и от худшего состояния перешёл к лучшему, так как быть всемогущим для Него, без сомнения, лучше, чем не быть таким. Но не глупо ли думать, что Бог сначала не имел чего-нибудь такого, что иметь достойно (свойственно) Ему, но что получил только потом, путём некоторого усовершенствования. Если же нет такого времени, когда Бог не был бы всемогущим, то необходимо должно существовать и то, чрез что Он называется всемогущим (Вседержителем); и Бог всегда имел то, над чем владычествовать и что подлежало управлению Его как царя и главы»³⁰. Ввиду совершенной неизменяемости Божией «необходимо, чтобы творения Божии были созданы Богом от начала и чтобы не было времени, когда бы их не было». Ибо нельзя допустить, чтобы Бог во времени «от бездеятельности перешёл к деятельности». Стало быть, нужно признать, «что всё безначально и совечно Богу»³¹.

Из диалектических сетей Оригена выйти непросто. И в самой проблематике заложена бесспорная трудность. «Когда помыслю, чьим Господом был Бог от вечности, если тварь не была вечно, – восклицает блаж. Августин, – страшусь что-либо утверждать (Cum cogito cujus rei dominus semper fuit, si semper creatura non fuit, affirmare aliquid pertimesco)»³². Ориген осложнял вопрос своим неумением отвлечься до конца от времени как смены. Наряду с присносущей и неподвижной вечностью Божественного бытия он воображал бесконечное течение веков, требовавшее для себя наполнения. И вместе с тем всякая последовательность в определениях представлялась ему под образом реальной временной смены, и потому, выключая смену, он склонялся отрицать и самый порядок или взаимозависимость в определениях. В итоге он утверждал больше, чем только «совечность» мира Богу, – он утверждал необходимость Божественного самораскрытия ad extra, необходимость извечного откровения и излияния Божией благости на «другое», необходимость присносущего осуществления всей полноты и всех возможностей Божией мощи. Иными словами, исходя из понятия неизменяемости Божией, Ориген приходил к признанию необходимости соприсносущего и безначального Божественного «не-я» как соусловия и коррелята Божией полноты и жизни. И в этом вся острота вопроса. Мира могло бы и не быть – в полноте своего смысла это возможно только тогда, если Бог может и не творить. Если же Бог творит неизбежно, для полноты Своего бытия, тогда миру должно быть, тогда не могло бы не быть мира. Если и отбросить оригеновскую мысль о бесконечности протекшего действительного времени и признать начало времён, остаётся под вопросом, не принадлежит ли хотя бы мысль о мире к безусловной необходимости Божественного бытия. Пусть реальный мир возник со временем, и было, когда его не было, когда не было временной смены. Но образ мира в Божественном ведении и воле не остаётся ли вечным и присносущным, сопричастным непреложно и неотразимо к полноте Божия самопознания и самоопределения? И на это указывал против Оригена ещё св. Мефодий Олимпский, подчёркивая, что Божественное всесовершенство не может зависеть ни от чего, кроме Самого Бога, кроме Его природы³³. Конечно, Бог творит единственно по благости Своей, и в благости Божией единственное основание Его откровения «другому» и самого бытия этого другого как преемника и предмета этой благости. Но не должны ли мы мыслить это откровение вечным? И если должны – ибо Бог живёт в вечности и неизменяемой полноте, – то не значит ли это, что по крайней мере «образ мира» от вечности и неизменно соприсутствует Богу, и притом в неизменяемой полноте своих конкретных определений? Нет ли здесь «необходимости ведения или воли»? Не значит ли это, что в вечном Самосозерцании Бог необходимо созерцает и то, что Он не есть, что есть не Он, но другое? Не связан ли Бог в своём извечном Самосознании образом Своего Не-Я, хотя бы только как возможного? И в своём Самосознании не принуждается ли Он мыслить и созерцать Себя творческим началом и источником мира как предмета и причастника Своего благоволения?

И, с другой стороны, на всём мире лежит Божественная печать, печать непреложности, отблеск Божией славы. Божие смотрение о мире, неизменный и непреложный Промысл Божий сообщает миру и полную стойкость, и премудрый строй, и некую необходимость. И это мешает понять и почувствовать, что мира могло бы и не быть. Кажется, мы не можем представить себе мира несуществующим без того, чтобы ввести какую-то нечестивую случайность или произвольность в его существование и возникновение, противоречащие и оскорбительные для Премудрости Божией. Не ясно ли, что должно быть для мира достаточное основание, cur sit potius quam non sit? И это основание должно заключаться в непреложном и извечном изволении и повелении Божием. Не выходит ли при этом, что, раз мир невозможен без Бога, то и Бог невозможен без мира? И трудность только отодвигается, но не снимается, если ограничиться ссылкой на хронологическое начало действительного существования мира. Ибо при этом возможность мира, идея мира, Божественный замысел и изволение о нём остаются вечными и как бы соприсносущими Богу.

И нужно прямо сказать, такие допущения равнозначны введению мира во внутри-Троичную жизнь Божества как соопределяющего начала. И мы должны их твёрдо и решительно отвергнуть. Идея мира, Божественный замысел и изволение о мире, конечно, вечны, но в каком-то смысле не со-вечны и не со-присущны Ему, ибо «разделены» от Его «сущности» Его хотением. Лучше сказать, Божественная идея мира вечна иною вечностью, нежели Божие существо и самосознание. Как ни парадоксально это различение видов, или типов вечности, оно необходимо для выражения бесспорного различия между существом (природою) Божиим и волею Божией. Это различение не вносит в Божественное бытие никакого раздвоения, но «богоприлично» выражает отличие воли и природы, основное различие, столь остро раскрытое отцами IV века. Идея мира имеет своё основание не в существе, но в воле Бога. Бог не столько имеет, сколько измышляет идею твари³⁴. И «измышляет» её в совершенной свободе, и только в силу этого всесвободного измышления и изволения как бы «становится» Творцом – правда, от века. И, однако, он мог бы и не творить. Такое «воздержание» от творения нисколько бы не изменило и не обеднило Божественной природы, не означало бы никакого умаления или ущерба, как и творение мира не обогащает Божия бытия. Так от противного мы можем приблизиться к уразумению творческой свободы Божией. В каком-то смысле для Бога безразлично, есть ли мир или нет, – в этом и состоит безусловное всеблаженство, или вседовольство, Божие, Божественная автаркия. Отсутствие мира означало бы некое вычитание конечного из бесконечного, что должно быть незаметно. И, обратно, творение мира есть как бы прибавление конечного к бесконечному, что тоже не дает увеличения. Божию мощь и Божию свободу следует определять не только как силу творить и созидать, но и как безусловную власть не творить. Все эти слова и предположения, конечно, недостаточны и неточны. Все они имеют характер исключений, отрицаний и запретов, а не прямых и положительных определений. Но они нужны для исповедания опыта веры, в котором приоткрыта тайна Божественной свободы. С терпимою неточностью можно сказать, что Бог мог бы допустить или потерпеть вне Себя полное небытие, полное отсутствие существований. Таким предположением не умаляется, но, напротив, чётко оттеняется вся безмерность Божественной Любви. Бог творит от безусловного избытка Своих щедрот и благости, и в этом сказывается Его хотение и свобода. И в этом смысле можно сказать, что мир есть некий излишек, и притом излишек, нисколько не обогащающий Божию полноту, – нечто сверхдолжное и сверхприданное, чего могло бы и не быть и что есть только чрез высочайшую и всесовершенную свободу и неизреченное хотение Божие. Это и значит, что мир тварен и есть «дело хотения» Божия, θελήσεως ἔργον. Никакое внешнее откровение не принадлежит к необходимости Божественной природы, к необходимому строю внутрибожественной жизни. И творческое откровение не вынуждается благостью Божией. Оно совершается в совершенной свободе, хотя и в вечности. Поэтому нельзя сказать, что Бог начал творить, начал быть, стал Творцом, хотя «быть Творцом» и не принадлежит к определениям Божественной природы, к которой принадлежит Триединство Ипостасей. В присносущей неизменяемости бытия Божия нет никакого возникновения, становления, последовательности. И, однако, есть некоторый и всесовершенный строй, до известной степени познаваемый и выразимый в порядке определений и имён Божиих. В этом смысле св. Афанасий Великий и говорил, что «для Бога созидать есть второе, а первое – рождать», что «то, что от естества» предваряет «то, что от изволения»³⁵. Внутри самой совечности и неизменяемости Божественного бытия необходимо проводить различения. В безусловно простой жизни Божией есть безусловный идеальный или логический порядок (τάξις) Ипостасей, необратимый и непереместительный, уже по одному тому, что есть «единое начало», или «источник», Божества – и есть счисление: первое, второе и третье Лицо³⁶. И подобно этому можно сказать, что Троический строй предшествует воле и мысли Божией, ибо воля Божия есть общая и нераздельная воля Пресвятой Троицы, как и все действия («энергии») Божии. Но более того, троичность есть внутреннее самооткровение естества Божия, всеблаженное и преисполненное. Таким же откровением являются и свойства Божии. Но Бог свободен в их конкретном раскрытии. Непреложная воля Божия свободно полагает тварь и самую идею твари. Было бы соблазнительною погрешностью называть «измышление» Богом мира «идеальным творением», ибо идея мира и мир идей в целом суть в Боге, ἐν τῷ θεῷ, и в Боге ничего тварного быть не может. Но это двусмысленное понятие «идеального творения» с большой ясностью выражает всю полноту различия между необходимостью Троического бытия и свободою Божественного замысла-изволения о твари. Есть здесь безусловное и неснимаемое различие, отрицание которого ведёт к представлению о всём домостроительстве как о существенных актах и состояниях, с необходимостью раскрывающих Божественную природу, и тем самым к возвышению мира, хотя бы только «умного мира» (κόσμος νοητός) на ненадлежащую степень. Можно, с терпимою смелостью, сказать, что в Божественной идее твари есть некоторая контингентность. И что если она извечна, то вечна не вечностью существенной, но вечностью свободной. Свободу Божия замысла-изволения для самих себя мы можем пояснить предположением, что эта идея могла бы не быть положена вовсе. Конечно, это – casus irrealis, но в нём нет внутреннего противоречия. Конечно, раз Бог «измыслил», или положил, эту идею, у Него были для того основания. Однако прав, думается, был блаж. Августин, воспрещая искать «причину воли Божией»³⁷. Ибо Она ничем не вяжется и не предопределяется. Божественная воля ничем не понуждается «измышлять» мир. От вечности Божия мысль, – воспевал св. Григорий Богослов, – «созерцала вожделенную светлость доброты Своей, равную и равно совершенную светозарность трисиянного Божества... Мирородный Ум рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведён впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим. У Бога всё пред очами: и что будет, и что было, и что есть теперь... Для Бога всё сливается в одно, и всё держится в мышцах великого Божества»³⁸. «Вожделенная светлость Божественной доброты» не могла быть умножена «образами мира», и только по преизбытку Любви Ум «составляет» их. Они не принадлежат к Троической светозарности, они полагаются волей и хотением. И самые «образы мира» есть излишек и сверхприданный дар, или даяние Всеблаженной Любви. В самом изволении мира сказывается безмерная Божия свобода.

По выражению св. Афанасия, «Отец творит всё Словом в Духе»³⁹, творение есть совокупное и нераздельное действие Пресвятой Троицы. «И творит Бог мыслью, и мысль становится делом» (κτίζει δὲ ἐννοον, καὶ τὸ ἐννόημα ἔργον ὑφίσταται), говорит преп. Иоанн Дамаскин⁴⁰. «Он созерцал всё прежде его бытия, от вечности умопредставляя в уме Своём, и каждая вещь получает бытие в определённое время, согласно с Его вечной изволяющей мыслью, которая есть предопределение, и образ, и план» (κατὰ τὴν θελητικὴν αὐτοῦ ἄχρονον ἔννοιαν, ἡτις ἐστὶ προορισμός καὶ εἰκὼν καὶ παράδειγμα)⁴¹. Эти образы и прообразы предстоящих вещей есть «предвечный и неизменный совет» Божий, в котором «начертано (ἐχαρακτερίζετο) всё, предопределённое Богом и неукоснительно совершающееся, прежде его бытия (ἡ βουλῆ αὒτοῦ ἡ προαιώνιος καὶ ἀεὶ ὡσαύτως ἔχουσα)»⁴². Этот «совет» Божий вечен и непреложен, предвечен и безначален (ἄναρχος), ибо неизменно всё Божественное. И это – образ Божий, второй вид образа – образ, обращённый к твари⁴³. Дамаскин ссылается при этом на св. Дионисия. Прообразы, – говорит Ареопагит, – «суть сущетворные основания, совокупно предшествующие в Боге, что богословие называет «предопределениями», и божественные и благие изволения, определительные и творческие для всего существующего, согласно которым Сверхсущий и предопределил, и произвёл всё сущее» (παραγὶιγματα δὲ φάμεν εἶναι τοὺς ἐν θεῷ τῶν ὄντων οὐσιοποιοὺς καὶ ἐνιαίως προ ὗφεστῶτας λόγους, οὕσ ἡ θεολογία προρισμούσ καλεῖ, καὶ θεῖα καὶ ἀγαθὰ θελήματα, τῶν ὄντων ἀφοριστικὰ καὶ ποιητικὰ, καθ’ οὕσ ὁ Ὑπερούσιος τὰ ὄντα πάντα καὶ προώρισε καὶ παρήγαγεν)⁴⁴. Эти прообразы и идеи, поясняет преп. Максим Исповедник, суть «самосовершенные и вечные мысли вечного Бога» (νοήσεις αὐτοτελεῖς αἴδιοι τοῦ αἴδιου Θεοῦ)⁴⁵. Этот предвечный совет есть Божий замысел и изволение о мире. И со всею строгостью его нужно отличать от самого мира. Божественная идея твари не есть тварь, не есть субстанция твари, не есть носитель мирового процесса, и «переход» от «замысла» (ἐννόημα) к «деянию» (ἔργον) не есть процесс в Божественной идее, но – возникновение, созидание и новополагание реального внебожественного субстрата, множественности тварных субъектов. Божественная идея остаётся неизменяемой и неизменной. Она остаётся всегда вне тварного мира, трансцендентна ему. Мир творится по идее, согласно прообразу – есть его осуществление; но не этот прообраз есть субъект становления. Прообраз есть норма и задание, положенные в Боге. А задание обращено к другому, вне Бога. Это различие и расстояние не снимается никогда. И потому вечность прообраза, непреложного и вовлекаемого во временную смену, совмещается с временной начальностью и становлением носителей предвечных определений. «Вещи, пока они не стали, как бы не были» (utique non erant), – говорил блаж. Августин. И поясняет: и были, и не были прежде, чем стали; «были в ведении Божием и не были в их собственной природе» (erant in Dei scientia, non erant in sua natura)⁴⁶. По разъяснению преп. Максима, тварные существа «суть образы и подобия Божественных идей»⁴⁷, которым они «причастны»⁴⁸. В творении Творец осуществляет, «сущетворит и изводит» своё предшествующее в Нём от вечности ведение⁴⁹. В творении изводится из несущих новая реальность, которая становится носителем Божественной идеи и осуществить её должна в своём собственном становлении. При таком понимании всецело преодолевается пантеистический уклон платонической идеологии и стоической теории «семянных слов». Для платонизма характерно отождествление «сущности» в каждой вещи с её божественной идеей – наделение субстанций абсолютными и вечными (безначальными) свойствами и предикатами – и введение «идей» внутрь вещей. Напротив, надлежит со всею строгостью различать тварное ядро вещей от Божественной идеи о вещах. Тогда и самый последовательный логический реализм освобождается от пантеистического привкуса: реальность общего будет всё же только тварной реальностью. Вместе с тем преодолевается и панлогизм: мысль о вещи, и Божественная мысль – замысел вещи, не есть её «сущность», или ядро, хотя и самая сущность «логична» («словесна»). Божественный образ в вещах не есть их «субстанция» или «ипостась», не есть носитель их свойств и состояний. Скорее его можно назвать истиной вещи, её трансцендентной энтелехией. Но истина вещи и сущность вещи совсем не совпадают⁵⁰.

Исповедание безусловной тварности и несамодостаточности мира приводит к различению в Боге двоякого рода определений и актов. Конечно, мы здесь касаемся пределов нашего разумения, все слова становятся немыми и неточными, получают апофатический, запретительный, не катафатический, изъявительный смысл. Но святоотеческий пример ободряет в умозрительном исповедании веры. И, как говорил митрополит Филарет, «надобно... чтобы мы никакую, даже в тайне сокровенную, премудрость не почитали для нас чуждою и до нас не принадлежащею, но со смирением устрояли ум свой к Божественному созерцанию»⁵¹. В своём умозрении мы только не должны переходить пределов положительного откровения и должны ограничиваться истолкованием опыта веры и правила веры, не притязая на большее, чем опознание и вскрытие тех внутренних предпосылок, чрез которые для нас становится возможным исповедание догматов как умозрительных истин. И, нужно сказать, к проводимым нами различениям побуждает весь строй вероучения. В сущности, они уже даны в древнем и исконном различении «теологии» и «икономии». С самого начала христианской истории Отцы и учители Церкви стремились ясно и чётко разграничить эти области, различить и разграничить определения и имена, сказуемые о Боге в порядке богословия и – в порядке домостроительства. За этим стоит различение «естества» и «воли». И с этим связано различение в Боге «сущности», «естества» и «того, что около естества», «что относится к естеству». Различение, не разделение.

«То, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам, – по выражению Дамаскина, – не естество Его, но то, что относится к естеству (οὐ τὴν φὺσιν, ἀλλὰ τὰ περὶ τὴν φὺσιν)⁵², нечто, сопровождающее Его природу» (τὶ τῶν παρεπόμενόν τῇ φύσει)⁵³. И «что есть Он по сущности и естеству, это совершенно непостижимо и неведомо»⁵⁴. Дамаскин выражает здесь всегдашнюю и основную мысль восточного богословия: сущность Божия непостижима, а доступны познанию только силы или действия Божии⁵⁵. И, стало быть, есть некое действительное различие между ними. Это различие связано с отношением Бога к миру. Бог познаётся и постигается только в меру Своей обращённости к миру, только в Своём Откровении миру, в Своей «икономии», или домостроительстве. Внутрибожественная жизнь заграждена для твари «светом неприступным» и познаётся только в порядке запретительного, «апофатического» богословия, через исключение недостаточных и небогоприличных определений и наименований. В письменности доникейского периода это различение нередко получало характер двусмысленный и нечёткий. Космологические мотивы примешивались к определению внутри Троичных отношений, и Вторая Ипостась определялась обычно с точки зрения явления или откровения Бога миру, как Бог Откровения, как творческое Слово. И постольку непознаваемость и сверхпостижимость относились к Отчей Ипостаси, неоткрываемой и неизречённой. Бог открывается только в Логосе, в «Слове изречённом» (λόγος προφορικός), как «в идее и действенной силе», исходящей для устроения твари⁵⁶. С этим связан субординационизм в доникейском богословском раскрытии Троичного догмата. Только Отцы IV века в завершённом Троическом богословии получают твёрдую опору для чёткого раскрытия учения об отношении Бога к миру. В делах и творениях Божиих открываются совокупные и нераздельные «действия» (ἐνεργείαι) Троицы Единосущной. Но единая «сущность» (οὐσία) Троицы Нераздельной остаётся за пределами познания и постижимости. Творения, по выражению св. Василия Великого, открывают Божию силу и премудрость, но не самое существо⁵⁷. «Мы утверждаем, – писал он Амфилохию Иконийскому, – что познаём Бога нашего по действованиям, но не даём обещания приблизиться к самой сущности. Ибо, хотя действования Его до нас нисходят (αἱ ἐνέργειαι αὐτοῦ πρὸς ἡμᾶς καταβαίνουσιν), сущность Его остаётся неприступной». И действования многоразличны, а сущность проста⁵⁸. Сущность Божия для человека недомыслима и неизреченна, и ведома только Единородному и Духу Святому⁵⁹. По выражению св. Григория Богослова, существо Божие есть «Святая Святых, закрываемое и от самих Серафимов и прославляемое Тремя Святынями, которые сходятся во единое Господство и Божество». И весьма несовершенно может тварный ум «оттенить» некий малый «образ истины» в безмерном море Божественной сущности, и не по тому, что Бог есть, но по тому, «что окрест Его» (ἐκ τῶν περὶ αὑτὸν)⁶⁰. «Божие естество, совершенно непостижимое и ни с чем несравнимое, – говорит св. Григорий Нисский, – познаётся только чрез действия»⁶¹, и не естество, но действия разъясняют все наши слова о Боге⁶². Естество Божие непостижимо, неименуемо и неизреченно. Множественные и относительные имена, сказуемые о Боге, называют не естество Его или сущность, но свойства Божии. Но свойства Божии не суть только умопредставляемые или мыслимые признаки, образующие наше человеческое понятие о Боге, – это не отвлечения или примышления. Это – силы и действия, действительные, существенные и животворящие обнаружения Божественной Жизни, действительные образы отношения Бога к твари, связанные с образом твари в вечном ведении и совете Божием о ней. И это есть «ведомое Бога» (τὸ γνωστὸν τοῦ Θεοῦ) (Рим.1:19). Это есть как бы особая область нераздельного, но «многоименитого» Божественного бытия, «божеское просияние и действие» (ἡ θεία ἔλλαμψις καὶ ἐνέργεια), как вслед за Ареопагитиками выражается Дамаскин⁶³. По апостольскому слову, «невидимая бо Его от создания мира творенми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество» (ἡ τε αἴδιος αὐτοῦ δύναμις καὶ θεότης) (Рим.1:20). И это есть откровение, или явление, Божие: «Бог бо явил есть им» (ἐφανέρωσεν) (Рим.5:19). Толкуя апостольские слова, преосв. Сильвестр правильно поясняет, что «становятся видимыми не в обманчивом каком-либо, а, конечно, в истинном смысле, не воображаемое только, а в действительности существующее невидимое Божие, и не призрачная только, а действительная вечная Его сила, и не в мысли только людей, а на самом деле, в действительности сущее Его Божество»⁶⁴. Видимо, ибо явлено и открыто. Ибо Бог не призрачно или из отдаления, но действительно везде присутствует: «Иже везде Сый и вся исполняяй, Сокровище Благих и Жизни податель». Это промыслительное вездеприсутствие (отличное от «особенного» или благодатного присутствия Божия не везде) есть особый «образ существования» Божия, отличный от «образа Его существования по Своему собственному естеству»⁶⁵. И вместе с тем образ существенно действительный, или сущий, – и действительное присутствие, а не только omnipraesentia operativa, sicut agens adest ei in quod agit. И если мы «не особенно понимаем», по выражению Златоуста⁶⁶, это таинственное вездеприсутствие и этот образ бытия Божия во внешнем, то вместе с тем не подлежит спору, что Бог «всюду находится весь и всецело», «весь во всём», как говорил Дамаскин (ὕλον ὁλικῶς πανταξοῦ ὄν, ὅλοφ ἐν πᾶσι)⁶⁷. Животворящие действования Бога в мире есть сам Бог, что исключает разделение, но не снимает различия⁶⁸. В раскрытой и систематической форме каппадокийское учение о «сущности» и «действиях» мы находим у неведомого автора таинственных Ареопагитик, определивших всё дальнейшее развитие византийского богословия. Мнимый Дионисий исходит из строгого различения «божественных имён», определяющих внутри Божественную и Троичную жизнь и выражающих отношение Бога ко внешнему⁶⁹. Но оба порядка имён говорят о непреложной Божественной действительности. Внутри-Божественная жизнь сокрыта от постижения, познаётся только в отрицаниях и запретах⁷⁰, и «кто, видев Бога, понял, что он видел, не Его он видел»⁷¹. И вместе с тем Бог существенно открывается, и действует, и присутствует в твари, в Своих силах и идеях – в «промышлениях и благостях, которые исходят от несообщимого Бога изобильным током и которым причащается существующее»⁷², в «сущетворных исхождениях» (οὐσιοποιὸν πρόοδον), в «благотворящих промышлениях» (ἀγαθοποιόν πρόνοιαν), отличных, но не отдельных от «сверхсущей сущности» Божией, от самого Бога, как выражается в схолиях преп. Максим⁷³. Основание этих «исхождений» и как бы исхождения Божии в Своих промышлениях из Самого Себя (ἐξω ἑαυτοῦ γίνεται) – в благости и любви⁷⁴. Эти силы не сливаются с тварными вещами и не суть эти вещи, но их основания и животворящие начала – прообразы, предопределения, «слова» (λόγοι) и изволения о них, которым они причастны и должны «причащаться»⁷⁵. Это – не только «начало» и причина, но и задание и влекущая, запредельная и сверхпредельная цель. Нельзя сильнее, чем в Ареопагитиках, выразить сразу – и различие и нераздельность Божественной сущности и Божиих сил – τὸ ταυτὸν καὶ τὸ ἕτερον⁷⁶. Божии силы – это лик Божий, обращённый к твари. Не нами воображаемый лик – не то, что́ мы видим и ка́к мы видим. Но сущий и живой взор Самого Бога, которым Он изволяет, и животворит, и хранит всяческая, – взор всемощной крепости и сверхизбыточной любви.

Последний чекан учение о силах и действиях Божиих получает в византийском богословии XIV века, и всего более у св. Григория Паламы. Он исходит из различения благодати и сущности. «Божественное и боготворное просияние и благодать не есть сущность, но действие Божие» (ἡ θεία καὶ θεοποιός ἔλλαμψις καὶ χάρις οὐκ οὐσία, ἀλλ’ ἐνέργεια ἐστὶ Θεοῦ)⁷⁷. На ряде Константинопольских соборов XIV века понятие Божественной энергии получает чёткое определение. Есть действительное различие, но не разделение между сущностью Божией и действием. Это различие сказывается прежде всего в том, что сущность безусловно несообщима и недосягаема для тварей. Твари достигают и приобщаются только действий Божиих. Но чрез это причастие приходят в подлинное и совершенное общение и единство с Богом, получают «обожение»⁷⁸. Ибо это есть «естественная и нераздельная сила и действие Божие» (φυσικὴ καὶ ἀχώριστος ἐνέργεια καὶ δύναμις τοῦ Θεοῦ)⁷⁹ – «общая и Божественная сила и действие Триипостасного Бога»⁸⁰. Действие Божие исходит от сущности, но, исходя, не отделяется от неё. «Исхождение» (προιέναι) означает «неизглаголанное отличие», не нарушающее «преестественного единства»⁸¹. Действие Божие не есть самая сущность Божия, но не есть и акциденция (συμβεβεκός). Ибо оно неизменно и совечно Богу, предсуществует твари и открывает о ней творческую волю Божию. В Боге есть не только сущность, но и то, что не есть сущность, хотя не есть и акциденция, – Божия воля и действие, – Его сущее, существенное и сущстворное промышление и власть⁸². Св. Григория Палама подчёркивает, что непризнание действительного различия между «сущностью» и «энергией» стирает и делает неясною грань между рождением и творением – и то и другое оказывается актами сущности. И, как выражался св. Марк Ефесский, бытие и действие тогда вполне и всецело совпадают в равной необходимости. Тогда снимается различие между «сущностью» и «хотением» (θέλησις), тогда Бог только рождает и не творит, не изволяет. Тогда становится неясным различие между предведением и созданием, и тварь оказывается совечно сотворённой⁸³. Сущность есть внутреннее самобытие Божие, действие – Его отношения к другому (πρὸς ἕτερον). Бог есть Жизнь и имеет Жизнь, есть Премудрость и имеет Премудрость и т. д. Первый ряд выражений относится к несообщимой сущности, второй – к нераздельно разделяемым действиям единой сущности, нисходящим на тварь⁸⁴. Ни одно из этих действий не ипостасно, не самоипостасно, и их неисчислимая множественность не вносит никакой сложности в Божественное бытие⁸⁵. Совокупность Божественных «действий» образует Его предвечную волю, Его замысел – изволение о «другом», Его творческий предвечный совет. Это – Сам Бог, но не Его пресущественная сущность, а Его воля⁸⁶.

Различение «существа» и «действия», или, можно сказать, «естества» и «благодати» (φύσις и χάρις) соответствует таинственному различию в Боге «необходимости» и «свободы», понимаемых «богоприлично». В таинственном существе Своём Бог «необходим»; не необходимостью принуждения, конечно, но некою необходимостью естества, которая, по выражению св. Афанасия Великого, «выше и первоначальнее свободного избрания»⁸⁷. И с дозволительным дерзновением можно сказать: Бог не может не быть троичным в лицах. Троичность Ипостасей выше воли Божией, есть как бы «необходимость» или «закон» Божественного естества. Эту внутреннюю «необходимость» выражает и понятие «единосущия», и понятие всецелой нераздельности Трёх Лиц как сопребывающих и сопроницающих друг друга. По суждению преп. Максима Исповедника, было бы неправильно и бесполезно вносить понятие воли во внутреннюю жизнь Божества, для определения отношения Ипостасей, ибо Лица Пресвятой Троицы существуют вместе выше всякого отношения и действия и Своим бытием уже определяют отношение⁸⁸. Общая и нераздельная, «естественная» воля Божия свободна. В действованиях и действиях Своих Бог свободен. И потому надлежит при догматическом исповедании взаимных отношений Божественных Ипостасей найти такие выражения, при которых исключаются все космологические мотивы, всякое отношение к тварному бытию и его судьбам, к творению и новотворению. Ибо не Божественное домостроительство или откровение Божие есть основание Троического бытия. Тайна внутрибожественной жизни должна быть представлена в совершенном, но «богоприличном» отвлечении от домостроительства, и Ипостасные свойства Лиц должны быть определены вне всякого отношения к бытию твари, но только по отношению между Собою. Этим нисколько не затеняется живое отношение Бога, именно как Троичного в Лицах, к твари, не закрывается различие в отношении различных Ипостасей к твари. Но этим устанавливается верная перспектива. Весь смысл догматического раскрытия в церковном вероучении изначально данного ведения о Божестве Христа сводится к последовательному отвлечению всех предикатов, относящихся к Его Божественному снисхождению, характеризующих Его как Творца и Искупителя, как демиурга и спасителя, для того, чтобы понять Его Божество в свете внутренней жизни Божеского естества и сущности. Творческое отношение Слова к миру прямо исповедуется в Никейском Символе – Им же вся быша. Не только потому быша, что Слово – Бог, но и потому, что Слово есть Слово Божие, Бог Слово. И вместе с тем не кто иной, как Великий Афанасий, с величайшей твёрдостью и остротою исключает демиургический момент из учения о Рождении Слова. Рождение Слова не предполагает бытия, ни даже замысла о мире. Если бы мир и не был сотворён, Слово было бы в полноте Своего Божества, ибо Слово есть Сын по естеству (υἱὸς κατὰ φύσιν). «Если бы угодно было Богу не творить тварей, тем не менее было бы Слово у Бога, и в нём был бы Отец», – говорил св. Афанасий; и это при том, что тварям невозможно получить бытие иначе, как через Слово⁸⁹. Твари созданы Словом и чрез Слово, «по образу» Слова, как выражался ещё св. Мефодий Олимпский⁹⁰. Творение предполагает Троичность, и печать Троичности лежит на всей твари. Именно поэтому и не подобает вносить космологические мотивы в определение внутритроичного бытия. И вместе с тем можно сказать, Троичностью исчерпывается естественная полнота Божией сущности, и потому замысел-изволение о мире есть творческий акт, деяние воли – излишек Божественной любви, дар и благодать. Различение имён, называющих Бога в Себе, Бога как Сущего, и Бога в откровении, домостроительстве, действии не есть только субъективное различение в силу нашего образа, расчленяющего умопредставления; оно имеет объективный и онтологический смысл и выражает безусловную свободу Божественного творчества и действования. И это относится и к домостроительству спасения. Совет Божий о спасении и искуплении есть совет вечный и превечный, «предвечное определение» (Еф.3:11), «домостроительство тайны, от века в Боге сокровенной». Сын Божий от века предопределён к Воплощению и Кресту, и потому есть «Агнец, предуведенный прежде сложения мира», «Агнец, закланный от сложения мира» (1Пет.1:19–20; Откр.13:8). Но это «предопределение» (πρόθεσις), не принадлежит к «естественной» необходимости Божией природы, не есть «дело природы, но образ домостроительного снисхождения», как выражался Дамаскин⁹¹. Это – деяние Божественной любви: тако возлюби Бог мир... И потому определения, относящиеся к домостроительству спасения, не совпадают с теми, которыми выражается ипостасное бытие Второго Лица. В Божественном Откровении нет необходимости. И это выражает понятие Божественного всеблаженства. Откровение есть дело любви и свободы, и потому оно не вносит никакого изменения в Божественное естество⁹². Не вносит именно потому, что для него нет «естественных» оснований. Всё основание мира – в Божественной свободе, в свободе любви.

От вечности Бог измышляет образ мира. И это свободное изволение есть непреложный совет. Но эта непреложность свершившегося изволения нисколько не говорит об его необходимости. Непреложность Божественной воли коренится в её высочайшей свободе. И потому она не связывает свободу и в твари. Может быть, здесь уместно вспомнить схоластическое различение potentia absoluta и potentia ordinata.

И сообразно замыслу-изволению Божию из несущих «водружается» тварь и с нею время. Во временном становлении тварь должна прийти свободным восхождением своим в меру Божественного о ней смотрения, в меру предвечного образа и предопределения о ней. Для твари Божественный образ мира всегда остаётся запредельным и потусторонним по природе. Она связана с ним непреложно и неразлучно, связана в самом противлении своём. Ибо этот «образ», или «идея», твари есть в то же время воля Божия (θελητικὴ ἔννοια) и сила Божия, которою создана и содержится тварь; и благоволительный совет Творца не упраздняется непослушанием творения, но через это непослушание становится или оказывается для отступивших судом, силою гнева, огнём попаляющим. В Божественном образе и совете содержится «всякая тварь», то есть каждая тварная ипостась в её нерушимом и неповторимом лике. Бог от вечности видит и изволяет каждого и всех в полноте конкретной судьбы и облика, попущением созерцая и грех. И если, по тайнозрению преп. Симеона Нового Богослова, в будущем веке «Христос будет видеть все бесчисленные мириады святых, ни с кого глаз не сводя, так что каждому из них будет казаться, что на него Он смотрит, беседует с ним и приветствует его», и при этом «пребывая неизменным, Он будет являть Себя инаковым для одного, инаковым для другого»⁹³, – подобным образом в изволяющем совете Своём Бог от вечности видит все бесчисленные мириады тварных ипостасей, изволяет их и каждой предъявляет Себя инаковым, и в этом состоит «неразделяемое разделение» Его благодати, или энергии, «тысячеипостасной», по дерзновенному выражению св. Григория Паламы⁹⁴, ибо тысячам и тьмам тысяч ипостасей она благоволителыю уделяется. Каждая ипостась запечатлена особым лучом Божией изволяющей любви и воли в самом бытии и существовании своём. И в этом смысле в Боге есть всё – в «образе» (ἐν ἰδέα καὶ παραδείγματι) – но не по природе своей, бесконечно удалённой от несозданного естества. Это удаление пронизано Божией любовью, его непроницаемость снята в Воплощении Слова. Но оно остаётся. Образ твари в Боге запределен тварному естеству и не совпадает с «образом Божиим» в твари. В чём бы ни полагать «образ Божий» в человеке, он есть характеристика и момент его сотворённого естества – он тварен. Это – некое «подобие», отражение⁹⁵. Но над образом всегда сияет Первообраз, иногда радостнотворным, иногда грозящим светом. Сияет как призвание и норма. В твари над её естеством поставлено сверхприродное задание, задание свободного и в свободе утверждённого причастия и общения с Богом. Это задание превышает тварное естество, но только в исполнении его самое естество раскрывается в полноте. Это задание есть призыв, и призыв, осуществимый только чрез самоопределение и подвиг твари. Потому реален в своей свободе и свободен в своей реальности процесс тварного становления, и в нём свершается и сбывается небывшее. Ибо он направляется заданием. В нём есть место для творчества, для новосозидания – и не только в смысле раскрытия, а именно возникновения нового. Область творчества определяется противоположностью естества и задания. В известном смысле и задание «естественно» и свойственно свершителю творческих актов, так что выполнение этого задания есть некоторым образом и осуществление субъектом самого себя. И вместе с тем это «я», творчески осуществимое и осуществляемое, не есть «естественное» и эмпирическое «я» – так что такое «осуществление себя» есть разрыв и скачок из порядка естества в порядок благодати. Ибо это осуществление есть стяжание Духа, причастие Богу. Только в этом «общении» с Богом человек становится «собою», а в разобщении с Богом и в замыкании себя ниспадает ниже самого себя. Но вместе с тем не из себя сам себя он осуществляет. Ибо задание запредельно естеству, есть требование живой и свободной встречи и соединения с Богом. Мир иносущен Богу. И потому только чрез тварное становление осуществим замысел Божий о мире – ибо этот замысел не есть субстрат или субстанция, становящаяся и самоисполняющаяся, но мера и венец для становления другого. Поэтому, с другой стороны, тварный процесс не есть развитие или не только развитие. Его смысл не в том, чтобы раскрыть или проявить врожденные и «естественные» задатки, или не только в этом. И к тому же последнее и высшее самоопределение тварного естества изливается в пламенеющем порыве к преодолению самого себя – κίνησις ὑπὲρ φύσιν, по выражению преп. Максима⁹⁶. И на это влечение отвечает помазующее нисхождение благодати, венчающее тварный подвиг. Предел и цель тварного стремления и становления – в обожении (θέωσις), или боготворении (θεοποίησις). Но и в нём сохранится непреложная грань естеств – исключается всякое пресуществление твари. Правда, по выражению св. Василия Великого, сохранённому св. Григорием Богословом, тварь «имеет повеление стать богом»⁹⁷. Но это «боготворение» есть именно общение с Богом, причастие (μετουσία) Его жизни и дарам и чрез то достижение некоторых свойств, богоподобных и богообразных. Помазанные и запечатлённые Духом люди становятся сообразными Божию изволению о них, сообразными Божественному своему образу или прообразу и чрез то «сообразными Богу» (σύμμορφοι θεῷ)⁹⁸. Чрез Воплощение Слова начаток человеческого естества привит непреложно к Божественной жизни, и всякой твари открыт путь к общению этой Жизни, путь усыновления Богу. По выражению св. Афанасия, Слово «стало человеком, чтобы в Себе обожить (θεοποιήση) нас»⁹⁹, чтобы «сыны человеческие стали сынами Божиими»¹⁰⁰. Но это «обожение» совершилось в том, что Христос, Слово Воплощенно, сделал нас «духоприемными», «приуготовил нам как вознесение и воскресение, так и вселение, и присвоение Духа»¹⁰¹. Чрез «плотоносного Бога» мы соделались «духоносными человеками», сынами «по благодати», «сынами Божиими в подобии Сына Божия»¹⁰². И таким образом вновь обретено то, что было утрачено в грехопадении, когда «преступление заповеди возвратило человека в его естественное состояние»¹⁰³, над которым он был поднят в первом усыновлении, или рождении от Бога, совпадавшем с первотворением¹⁰⁴. Любимое выражение св. Афанасия и св. Григория Богослова¹⁰⁵: θεὸν γενέσθαι, – находит себе дополняющее истолкование в речениях двух других святых Каппадокийцев: ὁμοίωσις πρὸς τὸν θεὸν¹⁰⁶. Если св. Макарий Египетский и говорит об «изменении» духоносных душ «в Божеское естество», о «причастии Божеского естества»¹⁰⁷, то это причастие он понимает, как πρᾶσις δι’ ὅλον, то есть как некое «смешение» двух при сохранении свойств и сущности каждого¹⁰⁸. И к тому же он подчёркивает, что «Божественная Троица вселяется в душе, которая, при содействии Божественной благодати, блюдёт себя чистою – не как Она Сама в Себе есть, ибо невместима для всякой твари, – но по мере способности и удобоприемлемости человека»¹⁰⁹. Чёткие формулы и здесь установились не сразу, но с самого начала со всею чёткостью сознавалась непереходимая грань природ и проводилось различие между понятиями κατ’ ὀυσιάν или κατὰ φύσιν и κατὰ μετουσίαν. Полную твёрдость понятие «обожение» получило тогда, когда раскрылось до конца учение о «действиях» Божиих. В этом отношении выразительно учение преп. Максима. «По благодати, а не по естеству совершается спасение спасённых»¹¹⁰, и если «во Христе по существу обитала телесно вся полнота Божества, то в нас по благодати не полнота Божества»¹¹¹. Грядущее и чаемое «обожение» есть уподобление по благодати (καὶ φανῶμεν αὐτῷ ὅμοιοι κατὰ τὴν ἐκ χάριτος θέωσιν)¹¹². И, становясь причастниками Божественной жизни «в единстве любви», «всецело и целостно сопроникаясь с целым Богом» (ὅλος ὅλῳ περιχώρησας ὁλικῶς τῷ θεῶ), усваивая всё Божественное, тварь (остаётся вне существа Божия – χωρὶς τῆς κατ’ οὐσίαν ταυτότητα¹¹³. И всего примечательнее то, что обожающую благодать преп. Максим прямо отождествляет с изволением Божиим о творении, с творческим «да будет»¹¹⁴. В подвиге стяжания Духа человеческая ипостась становится носителем и сосудом благодати, как бы пропитывается и пронизывается ею, и в этом исполняется творческая воля Божия, для того и изведшая не сущее во еже быти, чтобы приять приходящих в общение Своё. И самое творческое изволение о всех и о каждом есть уже нисходящий ток благодати. Но не все отверзают Толкущему Творцу и Богу. В свободе должно ответным движением раскрыться человеческое естество, преодолеть замкнутость природы и, можно сказать, в самоотречении приять ту таинственно страшную и неисповедимую сугубоестественность, ради которой и создан мир. Ибо создан он, чтобы быть и стать Церковью, Телом Христовым. В том смысл истории, чтобы свобода твари ответила приятием на предвечный совет Божий, ответила и словом, и делом. В обетованной сугубоестественности Церкви от начала утверждена действительность тварного естества. Тварь есть другое, вторая природа, изволенная и из ничтожества изведенная Божией свободою для свободы. В свободе должна она стать сообразной той творческой мере, чрез которую она и есть, и движется, и существует. Она не есть эта мера, но и эта мера ещё не есть она. Таинственным образом человеческая свобода становится неким «ограничением» Божьего всемогущества, ибо не в насилии, а только в свободе благоволит Бог спасать тварь. Тварь есть другое, и потому в ней самой должен совершиться процесс восхождения к Богу, и совершиться её силами, конечно, Богу споспешествующу. В Церкви увенчивается тварный подвиг и спасается, восстанавливается в своей полноте и действительности тварь. И в Церкви повторяется или, вернее, продолжается тайна и чудо двух естеств. Как Тело Христово Церковь есть некое «восполнение Христа, – по выражению свят. Феофана, – подобно тому, как древо есть исполнение семени»¹¹⁵. И неразрывно соединена Она со Своим Главою. «Как в раскалённом железе мы обыкновенно видим не железо, потому что свойства железа совершенно закрываются огнём, – говорит Николай Кавасила в своём «Изъяснении Божественной литургии», – так, если бы кто мог увидеть и Церковь Христову в том самом виде, как Она соединена со Христом и участвует во плоти Его, то увидел бы Её не чем другим, как только Телом Господним»¹¹⁶. В Церкви чрез единение со Христом в Духе навсегда утверждена и укреплена тварь.

Медон под Парижем

1927 год

Никтоже да рыдает убожества, явися бо общее царство...

(Из Пасхального огласительного слова)

Святая Евхаристия совершается в память о Христе. И прежде всего – в воспоминание о Тайной Вечери, когда Господь установил и Сам впервые совершил святейшее таинство Нового Завета со ученики Своими и дал заповедь: сие творите в Моё воспоминание... Но это не только воспоминание. Вспоминают о бывшем и прошедшем, о том, что некогда случилось и чего уже нет. А Тайная Вечеря не только была единожды совершена, но таинственно продолжается и до века – «дондеже приидет»... Это исповедуем мы каждый раз, приступая к Евхаристической чаше: Вечери Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими... Продолжается, не повторяется. Ибо едина жертва, едино приношение, един Иерей, «приносящий и приносимый»... «И ныне предстоит тот же Христос; Кто приготовил ту трапезу, Тот же приготовляет и эту теперь, – говорит Златоуст. И прибавляет: – Та трапеза, за которой было установлено таинство, ничем не полнее каждой последующей, потому что и днесь совершающий вся и преподающий есть Он, как и тогда».

В этом открывается тайна соборности, тайна Церкви. Апостол таинственно говорил о Церкви как о «полноте» или «исполнении» Христа (Еф.7:23 – τὸ πλήρομα). И Златоуст объяснял, что «полнота» значит дополнение – Церковь есть некое восполнение Христа, Который есть лишь Глава в Своём Теле. «И значит: тогда только исполнится глава, когда устроится совершенное тело» ... Тело Христово, Церковь, становится, исполняется во времени. Подобным образом и каждая Евхаристия есть некое исполнение Тайной Вечери, её осуществление и раскрытие в мире и во времени. Каждая евхаристическая служба есть всецелое отображение единой великой Евхаристии, совершенной Спасителем в навечерии Его вольных страданий на Тайной Вечери. Как говорил Златоуст, каждая Евхаристия есть жертва всецелая – «её приносим и мы теперь, тогда принесённую и никогда не оскудевающую»... Всегда и везде единый Христос, «и там всецелый, и здесь всецелый»...

Как Вечный Первосвященник Спаситель «непрестанно совершает для нас сию службу», говорит проникновенный византийский литургист Николай Кавасила. Не так, что снова Он сходит на землю и воплощается или вселяется в освящаемых Дарах – «не так, что вознёсшееся Тело нисходит с неба»... В Вознесении Своём Христос, сидящий оттоле одесную Отца, не отлучается и от земли и «пребывает неотступно» – в Церкви Своей. Как говорил Златоуст, «Христос и нам оставил плоть Свою, и с нею же вознёсся». В том смысле страшного и неисповедимого евхаристического преложения, что таинственным действием Святого Духа, ниспосланного в мир Сыном от Отца, неизреченно исполняется Пречистое Тело Христово. И в этом таинство. Не повторяется жертва, не повторяется заколение... Эта жертва, говорит Кавасила о Евхаристии, «совершается не чрез заколение в то время Агнца, но чрез преложение хлеба в закланного Агнца». По силе молитвенного призывания Церкви наитием Духа предложенные Дары освящаются – Его благодатной силою изъемлются из тленного круговорота естественной жизни. Честные Дары приемлются в пренебесный жертвенник Божий и становятся истинною плотию и кровию Христа; и чрез это воспринимаются в единство Ипостаси Бога Слова. Это – тело Богочеловека, рождённое от Девы, пострадавшее, воскресшее, вознесенное, прославленное. Это – Сам Христос, «во двою естеству неслитно познаваемый»...

«Он сказал в начале: да произвёдет земля былие травное, – объясняет Дамаскин, – и даже доныне она по орошении дождём производит свои прозябания, возбуждаемая и укрепляемая божественным повелением. Так и здесь Бог сказал: сие есть тело Моё, и сия есть кровь Моя, и сие творите в Моё воспоминание; и по Его всесильному повелению так и бывает, пока Он не придёт... И чрез призывание является дождь для этого нового земледелия – осеняющая сила Святого Духа».

Это «новое земледелие», по дерзновенному выражению Дамаскина, есть некое космическое таинство, освящение природы – в предварение и предначатие того грядущего и великого обновления, когда Бог будет всем во всём. Это – начаток нового неба и новой земли. Во святой Евхаристии земля уже ныне становится небом: ибо «теперь возможно видеть на земле тело Царя небес», замечает Златоуст. И, однако, это не есть самодовлеющее физическое, природное чудо, не есть только преображение вещества. Ибо совершается евхаристическое чудо ради человека, и совершается чрез человеческое естество Воплотившегося Слова. Евхаристия есть «врачевство бессмертия» (φάρμακον αθανασίας), по выражению ещё св. Игнатия Антиохийского, – «врачевство жизни», «врачевство нетления»... Это нетленная и бессмертная пища для человека. Евхаристия совершается ради вкушения. Это прежде всего – трапеза. И, принимая телесно Евхаристические Дары, мы преискренно соединяемся со Христом, со Христом–Богочеловеком. Ибо плоть Господа, одушевлённая и живая, чрез единство Ипостаси Воплощённого Слова, уже обожена, есть «тело сущего над всеми Бога», по выражению Златоуста. По силе неизменного и нераздельного единства двух естеств в лице Богочеловека, чрез Евхаристическое вкушение, «чрез смешение плоти и крови», как выражается Дамаскин, «мы становимся причастниками Божества Иисусова». И для телесно-духовного существа, каким создан человек, нет иного пути и средства к соединению с Богом – как то открыл нам Сам Господь: «Если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить крови Его, не будете иметь в себе жизни» (Ин.6:53).

Созидая Церковь Свою, в таинственном предварении Своих спасительных страданий, Господь устанавливает на Тайной Вечери святейшее таинство Нового Завета и раскрывает ученикам, что это есть таинство единства и любви. О любви учит и назидает апостолов Спаситель в ту ночь. И говорит о любви как о силе соединяющей. Он говорит о Себе как о Новом и Втором Адаме – как Новый Адам Господь есть Путь для человеков, в Нём и чрез Него приходящих к Отцу. И таинственный дом Отца, в котором обители многи суть, это – сам Господь, в Теле Которого, в Церкви, верующие в Него благодатною силой любви соединяются в таинственной сотелесности с Ним и между собою. И соединяются чрез таинство Плоти и Крови – по Его собственному слову: «Ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, во Мне пребывает и Я в нём» (Ин.6:56). Апостольское учение о Церкви как о Теле Христовом передает прежде всего литургический опыт, выражает евхаристическую действительность: «Един хлеб, и мы многие единое тело, ибо все причащаемся от единого хлеба» (1Кор.10:17). Златоуст объясняет: «Мы – самое то тело. Ибо что такое хлеб? Тело Христово... Чем делаются причащающиеся? Телом Христа... Не много тел, но одно тело»...

В Святой Евхаристии верующие становятся Телом Христовым. И потому Евхаристия есть таинство Церкви, «таинство собрания», «таинство общения» (μυστήριον συνάξεως, μυστήριον κοινωνίας). Евхаристическое общение не есть только духовное или нравственное единство, не только единство переживания, воли и чувства. Это – реальное и онтологическое единство, осуществление единой органической жизни во Христе. Самый образ Тела указывает на органическую непрерывность жизни. В верующих, в силу и в меру их соединения со Христом, открывается единая Богочеловеческая жизнь – в общении таинства, в единстве животворящего Духа. Древние отцы не колебались говорить о «естественном» и «физическом» общении, реалистически объясняли евангельский образ Лозы виноградной. «Сотелесными и единокровными Христу» называет св. Кирилл Иерусалимский причастников евхаристической трапезы. В едином Теле Своём, говорил св. Кирилл Александрийский, посредством таинственного благословения Христос делает верующих воистину сотелесными Себе и между собою, «чтобы и сами мы сходились и смешивались в единство с Богом и между собою, хотя и отделяясь каждый от другого душами и телами в особую личность»... «Для того Он смесил Себя с нами и растворил тело Своё в нас, – говорит Златоуст, – чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединённое с главою. И это есть знак самой сильной любви... Я восхотел быть вашим братом. Я ради вас приобщился плоти и крови. И эти плоть и кровь, чрез которые Я сделался сокровенным с вами, Я опять преподаю вам». В Евхаристии снимается человеческая непроницаемость и исключительность. Верующие становятся «сочленами» во Христе и чрез это – сочленами друг другу. Созидается новое, кафолическое человечество – род христианский. «Всё – один Христос, как единое тело из многих членов», – говорит преп. Симеон.

Евхаристия есть кафолическое таинство, таинство мира и любви, и потому единства. Mysterium pacis et unitatis nostrae, по выражению блаж. Августина. Это – вечеря любви. Как воистину Вечерею любви была Тайная Вечеря, когда Господь открыл и показал ученикам «превосходнейший путь» любви совершенной – по образу Его любви: «Как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин.13:34). И более того – по образу Троической любви: «Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас; пребудьте в любви Моей» (Ин.15:9). Заповедь любви Господь возводит к тайне Троического единства – ибо эта тайна есть любовь; «и это имя угодно Богу паче всякого другого имени», замечает св. Григорий Богослов. Заключая Свою прощальную беседу в Первосвященнической молитве, Спаситель молится о соединении и единстве верующих в Него: «Да будут все едины, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, да будут и они в Нас едино... Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены во едино» (Ин.17:21,23). Для нас, разделённых и обособленных, это соединение по образу Троицы, Единосущной и Нераздельной, возможно только во Христе, в Его любви, в единстве Его Тела, в общении Его чаши. В единстве кафолической Церкви таинственно отображается Троическое единосущие; и по образу Троического единосущия и круговращения Божественной жизни у множества верующих оказывается одна душа и одно сердце (ср. Деян.4:32). И это единство своё и соборность Церковь узнаёт и осуществляет прежде всего в Евхаристическом тайнодействии. Можно сказать, Церковь есть в твари образ Пресвятой Троицы – потому и связано откровение Троичности с основанием Церкви. И Евхаристическое общение есть исполнение и вершина Церковного единства.

Евхаристическое тайнодействие есть, прежде всего, общая и соборная молитва. Publiса et communis oratia, говорил св. Киприан Карфагенский, – «и когда мы молимся, то молимся не за одного, но за весь народ, потому что мы, весь народ, есмы одно»... Молимся за весь народ, и молится весь народ. Это сказывается уже во внешней форме молитвословий: мы молимся... «Молитвы благодарения также суть общие», – замечает Златоуст. Их приносит тайнодействующий священнослужитель, но приносит их от всего народа, от Церкви, от собрания верных. От лица Церкви, от лица всего церковного народа приносит он святое возношение; и молится не от себя, но от народа – как от народа приносятся и предлежащие на алтаре Дары. «Ещё приносим Тебе словесную сию и бескровную службу, и просим, и молим, и умоляем: ниспосли Духа Твоего Святаго на нас и на предлежащие дары сии». И народ скрепляет это «таинственное» (скорее, чем «тайное») моление и призывание своим согласием: «Тебя поем, Тебя благословляем, Тебя благодарим, Господи, и молимся Тебе, Боже наш»... Это не пассивное согласие, не молитвенный аккомпанемент – это свидетельство нераздельного единодушия и торжества в молитве. Церковь говорит устами священнослужителя. Но только священник смеет возносить молитву народа, потому что только он Божественною благодатию облечён правом и дерзновением говорить за всех. Это право и этот дар имеет и получает он не от народа, но от Духа Святого, в порядке преемственного священноначалия; но получает его для народа как некий корифей церковного хора – имеет его как дар служения, как один из даров во многообразии церковных дарований.

Молитвенное «мы» означает не только множественное число. Но прежде всего – духовное единство предстоящей Церкви, нераздельную соборность молитвенного обращения. «Иже общия сии и согласныя даровавый нам молитвы», – обращается Церковь в одной из евхаристических молитв. Ибо молитва верных должна быть «симфонической» молитвой, должна приноситься «едиными усты и единым сердцем». И не так, чтобы просто слагались между собой частные, личные и обособленные молитвы. Но так, чтобы уже и каждая слагающая молитва освобождалась от личной ограниченности, переставала быть только личною и становилась общей и соборной. То есть чтобы каждый молился не по себе, но именно как член Церкви, ощущая и сознавая себя сочленом церковного тела. Это даётся в мире и любви. Потому и предваряется в литургическом чине молитва возношения призывом к любви и молитвой целования: Возлюбим друг друга... И разумеется при этом не немощная и исключительная только человеческая любовь, но та новая любовь, о которой учил Спаситель, – любовь о Христе и во Христе, и любовь Христа ради. Не естественное влечение, но благодатная сила, изливаемая в сердца наши Духом Святым (Рим.5:5)... В Церкви любовь преображается, получает онтологическую полноту и реальность. Потому и становится возможным «любить близких, как самого себя» – так любить возможно только во Христе, которого верующий взор открывает и в каждом ближнем, в «едином из малых сих», и только силою жертвенной любви Христовой. Эта любовь не терпит ограничения и предела, не может и не хочет быть замкнутой, одинокой. Перестаёт быть желанным и сладким всякое личное благо. И это есть подобие любви Христовой, никого не отсекающей от своей полноты. С силою говорил об этом Златоуст, объясняя молитву Господню. Да будет воля Твоя как на небеси и на земли! Это значит: «Как на небе, говорим мы, нет ни одного грешника, так и на земле пусть не будет ни одного; но во всех, говорим мы, укорени страх Твой и всех людей сделай ангелами, хотя они и наши враги и супостаты»... С такою любовию надлежит приступать к страшному Евхаристическому тайнодействию. «Ибо предлежит общая для всего мира очистительная жертва», – замечает Златоуст. И открылось общее царство...

Есть кафолический размах и дерзновение в литургической молитве. «Ещё приносим Тебе словесную сию службу о вселенной», – молится Церковь. И литургические прошения объемлют весь мир как уже получивший благословение Божие. В молитвах Церковь стремится к поимённому перечислению всего своего состава, прославленного и немощного, живых и усопших. И в этом именовании всех тех, за кого церковный народ должен и хочет помолиться, освящается и утверждается начало личности. Евхаристическое именование живых и усопших означает утверждение каждой индивидуальности в едином и соборном теле Церкви. «И даждь им место и пребывание в царствии Твоем», по выражению древней александрийской литургии (τόπον καὶ μονήν). И мы просим Бога восполнить немощь и пробелы нашей памяти: «И тех, кого мы не помянули по неведению или по забвению, или по множеству имён, Сам помяни, Боже, ведый возраст и звание каждого, знающий каждого от чрева матери Его»... И общею молитвою о «всякой душе христианской» и о всех усопших в надежде воскресения к жизни вечной мы свидетельствуем и скрепляем свою волю ко всеобъемлющей, безъизъятной молитве. И мало того, евхаристическая молитва с любовным вниманием охватывает всю полноту и всю сложность жизненных положений и состояний, всю сложность земной судьбы. На всю жизнь призывается благословение и милость Божия, ибо всё объемлется и объято любовию Христовой: «Сам буди всем для всех, ведый каждого, и прошение его, и дом и нужду его»... Вся жизнь созерцается во Христе. И Церковь молится: «Помяни, Господи, принёсших Тебе сии дары и тех, о ком, и через кого, и за кого они принесли их. Помяни, Господи, плодоносящих и доброделающих во святых Твоих церквах, и помнящих об убогих... Помяни, Господи, находящихся в пустынях, и горах, и пещерах, и ущельях земли... Помяни, Господи, благочестивейших и благоверных царей... Помяни всякое начальство и власть... Помяни предстоящий народ и неприсутствующих по благословным причинам, и помилуй их и нас по множеству милости Твоей: сокровищницы их наполни всяким добром, супружества их сохрани в мире и единомыслии, младенцев воспитай, юность наставь, малодушных утешь, рассеянных собери, заблудших обрати... мучимых духами нечистыми освободи. Сопровождай плавающих, сопутствуй путешествующим, покровительствуй вдовам, защити сирот, избави пленных, исцели больных. Помяни, Боже, находящихся на суде, и в ссылках, и в рудниках, и во всякой скорби и нужде и беде и всех нуждающихся в великом Твоём милосердии – и любящих нас, и ненавидящих, и заповедавших нам недостойным молиться за них. И весь народ Твой, Господи Боже наш, помяни и на всех излей богатую Твою милость.... Эта молитва возносится по освящении Даров, пред лицем самого Христа. И завершается это любовное поминовение прошением об единодушии и о мире, о мире всего мира: «Прекрати раздоры церквей, останови смятение народов, разруши силою Святаго Твоего Духа восстание ересей. Приими нас всех во Царствие Твое и, показав нас сынами света и сынами дня, даруй нам мир Твой и любовь Твою... И даждь нам едиными усты и единым сердцем славить и воспевать всечтимое и великолепое имя Твое»... – Так молится весь народ, и молится за весь народ.

И это не только единство молитвы. В Евхаристии незримо, но действительно открывается полнота Церкви. Каждая литургия совершается в связи со всею Церковью и как бы от её лица, не только от лица предстоящего народа, – как и полномочие тайнодействовать священнослужитель имеет в силу апостольского преемства и тем самым от апостолов и от всей Церкви, и постольку от самого Христа. Ибо каждая «малая Церковь. есть не только часть, но и стяжённый образ всей Церкви, неотлучный от её единства и полноты. И потому во всякой литургии таинственно, но реально соприсутствует и соучаствует вся Церковь. Литургическое священнодействие есть некое обновляющееся Богоявление. И в нём мы созерцаем Богочеловека Христа как Основателя и Главу Церкви – и с Ним всю Церковь. В евхаристической молитве Церковь созерцает и сознаёт себя единым и всецелым Телом Христовым. Внешним знаком этого созерцаемого единства являются частицы, полагаемые во время проскомидии на святом дискосе окрест св. Агнца, приготовленного для освящения. «В сем божественном образе и действии священной проскомидии, – объясняет Симеон Солунский, – мы видим некоторым образом самого Иисуса, созерцаем и всю единую Церковь Его. В средоточии всего мы видим Его, истинный свет, вечную жизнь... Ибо Сам Он присутствует здесь под образом хлеба, посредине. Частицею с правой стороны изображается Матерь Его, с левой – святые и ангелы; и внизу – благочестивое собрание всех уверовавших в Него. Здесь великая тайна... Бог посреди людей и Бог посреди богов, получивших обожение от истинного по естеству Бога, воплотившегося ради нас. Здесь будущее царство и откровение вечной жизни».

И это не только образ, не только священный символизм. Литургическое поминовение имеет тайнодейственную силу – потому совершается оно только о верных, о членах Церкви (хотя молится Церковь и о «внешних», об отступивших и не ищущих Бога, но – не в святом возношении). Ибо, продолжает Симеон Солунский, «частица, принесённая за кого-либо, лёжа близ божественного хлеба в то время, как он священнодействуется и прелагается в тело Христово, и сама тотчас становится причастною освящения; и, быв положена в потир, она соединяется с кровию. Поэтому и на душу, за которую принесена, низводит благодать. Здесь как бы совершается мысленное приобщение; и если человек благочестив, или и если грешен, но покаялся, то он невидимо душою принимает общение Духа»... И таким образом в Евхаристическом поминовении укрепляется онтологическое срастание верных во Христе. Это не магическое действие, это – действие спасительной благодати Крестной, приемлемой и усвояемой каждым в меру чистоты и достоинства. Ибо может быть причащение св. Тайн и во осуждение. Только любовь человека усваивает любовь снисходящего Бога. И Христос преподаёт Себя не только тем, кто телесно причащается Плоти и Крови Его из рук священства. Чрез Евхаристическое тайнодействие Он преподаёт Себя и отсутствующим – «как Сам знает». Это и есть духовное, или «мысленное», приобщение. Ибо смысл приобщения – в соединении с Богочеловеком чрез плоть Его; и в соединении не только телесном, но и душевном, и духовном. Обратно, всякое соединение со Христом есть некое приобщение и тем самым прикосновение Его пречистого и прославленного Тела. «Всякий покой душ и всякая награда за добродетель, и великая, и малая, – говорит Кавасила, – есть не что иное, как сей хлеб и сия чаша, которой равно причащается и род живых, и род мёртвых – каждый соответственным для себя образом». И таким образом в Евхаристии снимается грань смерти, грань смертного разлучения – усопшие соединяются с живущими в Евхаристическом единстве, в единстве трапезы Христовой. Евхаристическое поминовение не есть только воспоминание, но – видение, созерцание апостольского общения во Христе. Потому и приносится молитва о всех, что «этою священною жертвою все вместе, и ангелы, и святые люди, и соединились со Христом, и освятились в нём, и чрез Него соединяются с нами», говорит Симеон Солунский. И каждый раз, совершая евхаристическую службу, мы созерцаем и переживаем это совершенное единство и молимся от лица всего призванного и спасенного человечества. Молимся как Церковь – молится вся Церковь.

Евхаристия есть некое онтологическое откровение о Христе и о Церкви – а Христе в Церкви. «Тайны означают и Церковь, – говорит Кавасила, – так как она есть тело Христово и члены отчасти (1Кор.12:27)». И продолжает: «И указуется Церковь Тайнами не как символами, но как сердцем указуются члены, как корнями дерева – ветви и, по слову Господа, как виноградною лозою указуются отрасли; ибо здесь не одинаковость только имени и не сходство подобия, но тождество дела... Если бы кто мог увидеть Церковь Христову в том самом виде, как она соединена со Христом и участвует во плоти Его, то увидел бы её не чем другим, как только телом Господним... Ибо верные, через сию кровь, уже живут жизнью во Христе, истиною соединены с тою Главою и облечены сим телом».

Евхаристия, скорее, гимн, нежели молитва – отсюда и самое имя: «благодарение». Конечно, это – Голгофа, и на престоле предлежит Агнец закланный, Тело ломимое и Кровь изливаемая. Но и Голгофа есть таинство радости, не страха, таинство любви и славы... Ныне прославися Сын Человеческий (Ин.13:31). И если по недостоинству трепещем пред Крестом, то трепещем от благоговения, изумевая перед несказуемой полнотою Божественной любви. Ибо «начало, и средина, и конец креста Христова – всё одна любовь Божия», говорил митрополит Филарет. Се бо явися крестом радость всему миру... И во грехах наших трепещем, но радуемся и песнославим, и воспеваем победную песнь, песнь хвалы и благодарение: «За всё, что знаем и чего не знаем, за явные и неявные благодеяния, совершившиеся на нас». Во всём литургическом тайнодействии, во всех молитвословиях звучат победные и благодарственные тона. Это вход Царя Славы... Мы созерцаем и вспоминаем не только Голгофу, но «и всё, совершившееся ради нас, – крест, гроб, тридневное воскресение, восшествие на небеса, седение одесную, ещё второе и славное пришествие»... Мы созерцаем не только распятого и страждущего Христа, но и Христа воскресшего и взошедшего в премирную славу – Начальника жизни, Победителя смерти. Евхаристия есть знамение победы, знамение совершившегося спасения, спасения от тления, победы над смертью. Это таинство примирения – любви, а не скорби, прощения, а не суда. Христос пострадал, но воскрес; и смертью своею смерть разрушил... Воскрес после вольной страсти, и на прославленном теле Господа остались «язвы гвоздинныя», которые осязал Фома. Но воскрес Христос и взошёл во славу. И смерть Его стала для нас воскресением. Об этом радуемся и благодарим. «Благодарим Тебя и за службу сию, которую Ты сподобил принять от рук наших»... Ибо в этой страшной службе мы соединяемся со Христом и приемлем Его жизнь и Его крестную победу.

По выражению Кавасилы, «всё тайноводство есть как бы одно некое тело истории», «единый образ единого царства Спасителя». Евхаристия есть образ всего Божественного смотрения. Потому благодарственное воспоминание охватывает всю полноту творения, всю полноту дел Божественной Премудрости и Любви. Литургическое созерцание преисполнено космическим пафосом, ибо во Христе, в Воплощении Слова и в Воскресении Богочеловека, исполнилось и завершилось освящение вещества, и мы приносим начатки вещества, от злаков и от плода лозного, для Евхаристического освящения. В нём восстановился образ и подобие Божие в человеке, и мы созерцаем в праведниках и святых обетованное и чаемое «обожение» человека как свершившееся и о нём радуемся и благодарим. В святых Церковь созерцает своё исполнение, видит Царствие Божие, пришедшее в силе. И радуется о них как о величайшем из даров Бога человеку. Это – её члены, в подвиге добром достигшие Христова покоя и взошедшие в радость Господа своего. «Мы все одно тело, хотя одни члены светлее других», – замечает Златоуст. И прежде всего и особенно вспоминает Церковь Богоматерь, «корень сей божественной жертвы» – по человечеству. В Евхаристии мы причащаемся Плоти, от Неё рождённой, – в некотором смысле и Её плоти; и чрез то таинственно становимся Её сынами, и Она – Матерью Церкви как Матерь Христа, Главы Церкви. «Слово сие истинно, – дерзновенно свидетельствует преп. Симеон Новый Богослов, – ибо плоть Господа есть плоть Богородицы»... В Воплощении Слова воссоединился мир земной, человеческий с миром горним, ангельским; и в литургии мы молимся и песнославим купно с небесными силами, «иже херувимы тайно образующее» – хор человеческий вместе с собором ангельским... И приносим и повторяем немолчную серафимскую песнь – «потому что чрез Христа Церковь ангелов и человеков сделалась единою», объясняет Симеон Солунский. Ангельские силы сослужат земному тайнодействию, «желают приникнуть в таинстве Церкви»... – Так в Евхаристии смыкаются и пересекаются все планы бытия: космический, человеческий, серафимский. В ней мир открывается как подлинный космос, единый и объединённый, собранный и соборный. Мысль восходит к началу мира и следит его судьбу. «Ты привёл нас из небытия в бытие, и павших снова восставил, и не перестал совершать всё, пока не возвёл нас на небо и даровал нам будущее царство», – молится Церковь. И открывается во Христе для всех путь «к полноте Царства».

В Евхаристии соединяются начало и конец, Евангельские воспоминания и Апокалиптические пророчества – вся полнота Нового Завета. В Апокалипсисе есть много литургического – Вечеря Агнца. И в литургическом чине уже горят краски будущего века. Это начинающееся преображение мира, начинающееся воскресение его к жизни вечной; и, обратно, можно сказать, Воскресение жизни и будет вселенской Евхаристией, трапезой, вкушением жизни. «Потому и назвал Господь наслаждение святых в будущем веке трапезой, – объясняет Кавасила, – чтобы показать, что там нет ничего более этой трапезы». «И Иисус, совершеннейшая жертва, – говорит Симеон Солунский, – будет среди всех святых Своих, для всех мир и единение, священник и священнодействуемый, объединяющий всех и со всеми соединяющийся». В Евхаристии предваряется исполнение, или полнота, Церкви, то совершенное единство человечества, которого мы чаем и ждём в жизни будущего века, – хотя и тогда будет оно умалено и ограничено зловольным противлением твари... Евхаристия есть предварение и начаток воскресения – по обетованию Спасителя: «Ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин.6:54). Это – надежда и залог воскресения, «обручение будущей жизни и царствия». В Евхаристии мы касаемся преображённого мира, входим в небеса, касаемся будущей жизни. «Приобщающиеся этой крови, – говорил Златоуст, – стоят вместе с ангелами, архангелами и горними силами, облечённые в царскую одежду Христову и имея духовное оружие. Но этим я ещё не сказал самого великого: они бывают облечены в самого Царя»... Это совершается внутри эмпирического мира, в истории; и вместе с тем, это конец и отмена истории, победа над разделяющим и убегающим временем. По объяснению преп. Максима, всё в литургии есть образ будущего века и означает «конец этого мира». С особою силой и дерзновением говорил об этом Николай Кавасила. «Хлеб жизни, Евхаристия, сам жив, и ради него живы те, кому он преподается... Хлеб жизни сам Движет питаемого, и изменяет, и прелагает его в Самого Себя... Когда изливается в нас Христос и соединяет с нами Самого Себя, Он пременяет и преобразует нас в Себя, как малую каплю воды, влитую в беспредельное море мира... Когда Христос приводит к трапезе и даёт вкушать Своё Тело, Он всецело изменяет получившего таинство и преобразует в собственное свойство; и персть, приняв царский вид, бывает уже не перстию, но телом Царя, блаженнее чего нельзя и помыслить... Лучшее одерживает верх над слабейшим, и божественное овладевает человеческим, и, как говорил Павел о воскресении: пожерто бывает мертвенное жизнию (2Кор.5:4)... Это – последнее таинство. Нельзя простираться далее, нельзя приложить большего»...

И тем с большей силой чувствуем мы грань и разрыв между преображённым и не-преображённым, между священным и мирским – вострое противоречие между тишиной предельного таинства и раздором окружающего мира. В храме веет тишина вечной любви. А вокруг храма бушует мирское море. Церковь остаётся всё ещё только островом в «воздвигаемом житейском море». Это сияющий, лучезарный остров; и над ним сияет и горит Божественное Солнце Любви, Sol Salutis. Но мир остаётся без любви и вне любви; и как бы не хочет и не приемлет истинной любви.

И в душе христианской вскрывается горькое раздвоение. В литургическом опыте есть пафос молчания, жажда тишины, жажда уединённых созерцаний. Всякое ныне житейское отложим попечение... И в этой потаённости есть непреложная правда. Путь к Евхаристической чаше ведёт через суровое самоиспытание, через затвор наедине со своею совестью пред лицем Божиим. И благоговение стремится оградить святыню от суеты мира сего – не бо врагом Твоим тайну повем... Как на горе Преображения, в литургическом опыте так много Божественного света, что не хочется возвращаться и входить назад в суету мира. И вместе с тем, любовь не терпит бездействия; и пафос единения и единства, собранный в литургическом бдении, не может не изливаться в делах. Дела любви продолжают богослужение, ибо и они в собственном смысле суть богослужение, служение и хвала Богу – Любви. Потому из Евхаристии открывается путь к житейскому подвигу, к исканию мира для мира: «Исполнение Церкви Твоей сохрани... мир мирови Твоему даруй», – с таким прошением «в мире» исходим мы из храма, как с миром должны и входить в него... С волею, чтобы стал весь мир Божиим миром, сияющим исполнением всеблагой воли Всеблаженного Бога. И служение мира становится задачей для причастников Чаши мира. Раздор мира не может не тревожить и не ранить христианского сердца – и особенно раздор мира о Христе, разлад христианского мира, разделение в Евхаристической трапезе. В этом раздоре и разделении есть скорбная тайна, тайна человеческой измены и противления. Это страшная тайна, ибо раздирается нешвенный хитон Господа, Его Тело. Побеждает этот разлад только любовь, любовь Христова, действуемая в нас Духом мира. То правда, что, сколь бы много ни делали мы для «соединения всех», всегда оказывается мало. И путь в Церковь рассыпается на множество путей, и кончается он за пределами исторического горизонта, в невечернем царствии будущего века. Странствие окончится тогда, когда приидет Царь и откроется торжество.

И дотоле с тоской будет звучать молитва Церкви об исполнении. Как звучит она с первых дней: «Как этот хлеб, некогда рассеянный по горам, был собран и стал единым, собери Церковь Твою от концов земли во Царствие Твое!»

Да приидет Царствие Твое! Да будет воля Твоя, якоже на небеси, и на земли!

11/24 марта 1929 г.

Неделя Православия

Мысль мою Твоим смирением сохрани...

(Из вечернего правила)

«Слово плоть бысть» – в этом высшая радость христианской веры. В этом – полнота Откровения. И откровения не только о Боге, но и о человеке... В Воплощении Слова открывается и осуществляется смысл человеческого бытия. Во Христе-Богочеловеке явлена мера и высший предел человеческой жизни. Ибо «Сын Божий стал Сыном человеческим, чтобы и человек стал сыном Божиим», как говорил св. Ириней¹¹⁷... В Воплощении Слова не только восстанавливается первозданная цельность и полнота человеческой природы. И человеческая природа не только возвращается к утраченному Богообщению – но обновляется, воссозидается, новотворится... Первый Адам был до падения духоносным человеком... «Последний Адам» есть Господь с небеси (1Кор.15:47)... И в Воплощении Слова человеческое естество не только помазуется сверхизбыточным излиянием благодати, но приемлется в ипостасное единство со Словом, как «собственное» Ему человечество, уже нераздельно и неразлучно соприсущее Ему в Его собственной ипостаси... В этом восприятии человеческого естества в непреложное общение Божественной жизни древние отцы видели смысл спасения, смысл искупительного дела Христова... «То спасается, что соединяется с Богом», – говорил св. Григорий Богослов¹¹⁸... Это основной мотив богословия св. Иринея, св. Афанасия, свв. Каппадокийцев, св. Кирилла Александрийского, преп. Максима Исповедника. Вся история христологического догмата определяется этой основной предпосылкой: Воплощение Слова как Искупление... В Воплощении Слова сбывается человеческая судьба, свершается предвечное Божие изволение о человеке – «еже от века утаенное и ангелом несведомое таинство»... И отныне жизнь человека, по слову апостола, «сокрыта со Христом в Боге» (Кол.3:3).

Воплощение Слова было абсолютным Богоявлением. И прежде всего – явлением Жизни – Христос есть Слово Жизни, ὁ λόγος τῆς ζωῆς... «Ибо Жизнь явилась, и мы видели, и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную Жизнь, которая была у Отца и явилась нам» (1Ин.1:1–2)¹¹⁹... Воплощение Слова есть оживотворение человека, некое воскрешение человеческого естества. Но Воплощением только начинается Евангельская история Бога Слова... Исполняется она в смерти, и смерти крестной. Жизнь открывается нам чрез смерть... В этом таинственный парадокс христианской веры: жизнь чрез смерть как воскресение от вольной смерти – жизнь от гроба и из гроба – таинство живоносного и животворящего гроба... И каждый рождается к подлинной и вечной жизни только чрез крещальное умирание, чрез крещальное сопогребение Христу – возрождается со Христом от погребальной купели... В этом непреложный закон истинной жизни... «Ты еже сееши, не оживет, аще не умрет» (1Кор.15:36).

«Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти» (1Тим.3:16). Но «явился» Бог не затем, чтобы сразу и действием Своего всемогущества пересоздать мир, и не затем, чтобы сиянием Своей славы его сразу просветить и преобразить... Божественное изволение не упраздняет изначального законоположения человеческого «самовластия» (τὸ αὐτεξούσιον), не отменяет и не нарушает «древнего закона человеческой свободы»... И в этом сказывается некое самоограничение, некий кенозис Божественной воли... И более того – некий кенозис и самой Божественной любви. Божественная любовь как бы связывает и ограничивает Себя соблюдением тварной свободы... И Божественная жизнь является в уничижении, не в славе... Не многие узнавали под «зраком раба» Господа славы... А кто узнавал – узнавал не силою естественной прозорливости, но по Отчему откровению (ср.: Мф.16:17)... Воплощённое Слово является на земле как человек среди человеков... Это было искупительным восприятием всей человеческой полноты – не только человеческой природы, но и всей полноты человеческой жизни... Воплощение должно было раскрыться во всей полноте жизни, в полноте человеческих возрастов – в этом один из аспектов замечательной мысли о «возглавлении» всяческих во Христе, которая вслед за апостолом Павлом с такою силою была развита св. Иринеем¹²⁰... Это было «уничижением» Слова (ср.: Флп.2:7). Но не было умалением или «истощанием» Его Божества, которое пребывает в Воплощении неизменным, «кроме вращения» (ἄνευ τροπῆς). Это было, скорее, возвышением человека, «обожением» человеческого естества¹²¹. Нужно подчеркнуть: в Воплощении Словом воспринята первозданная человеческая природа, свободная от первородного греха, кроме греха... Этим не нарушается полнота природы, не нарушается «единосущие» Спасителя по человечеству с нами, грешными людьми. Ибо грех не принадлежит к человеческой природе, есть на ней некий паразитарный и противоестественный нарост – это с большою силою было показано св. Григорием Нисским и особенно преп. Максимом Исповедником в связи с учением о воле как о седалище греха¹²²... В Воплощении Словом воспринимается первозданное человеческое естество, созданное «по образу Божию» – потому в воплощении и «восстанавливается» образ Божий в человеке... И это восприятие не было ещё восприятием человеческих страданий, не было восприятием страждущего человечества... Иначе сказать, это было восприятием человеческой жизни, но не смерти... Свобода Спасителя по человечеству от первородного греха означает и Его свободу от смерти как от «оброка греха». Спаситель уже от рождения неповинен тлению и смерти, подобно Первозданному: уже может не умереть (potens non mori), хотя ещё и может умереть (potens autem mori). И поэтому смерть Спасителя была и могла быть только вольною – не по необходимости падшего естества, но по свободному изволению и приятию.

Нужно различать: восприятие человеческой природы и взятие греха... Христос есть «Агнец Божий вземляй грех мира» (Ин.1:29)... Но не в Воплощении вземлет Он грех мира... Это подвиг воли, не необходимость природы... Спаситель подъемлет и несёт грех мира (скорее, чем приемлет или воспринимает) свободным изволением любви – Своей человеческой любви. И несёт его так, что он не становится его собственным грехом, не нарушает непорочности Его природы и воли. Несёт его вольно – потому и имеет спасительную силу это «взятие» греха как свободное движение сострадания и любви¹²³... Это взятие греха не исчерпывается состраданием... В этом мире, который «во зле лежит», самая непорочность и праведность есть уже страдание, источник или причина страдания или тесноты. И потому, что праведное сердце скорбит и болеет о неправде; и потому, что страждет от неправды мира сего... Жизнь Спасителя, как жизнь праведника, как жизнь пречистая и невинная, неизбежно должна была оказаться в этом мире жизнью страждующей и страдальческой... Добро тесно для мира, и мир сей тесен для добра ... Мир сей отвергает добро и ненавидит свет. И не приемлет Христа, и ненавидит Его и Отца Его (ср.: Ин.15:23–24)... И Спаситель подчиняется порядку этого мира, долготерпит – и самое противление мира покрывает Своей всепрощающей любовью: «не ведят бо, что творят» (Лк.23:34)... Вся жизнь Спасителя была единым откровением любви, единым подвигом страждующей любви... Вся жизнь Спасителя есть единый Крест... Но страдание ещё не весь Крест... И Крест больше, чем страждующее Добро... Жертва Христова не исчерпывается послушанием, долготерпением, состраданием, всепрощением... Нельзя разрывать на части единое искупительное дело Христово. Земная жизнь Спасителя есть единое органическое целое, и не следует связывать его искупительный подвиг с одним каким-либо отдельным её моментом. Однако вершина этой жизни – в смерти. И о часе смертном прямо свидетельствовал Господь: «сего ради приидох на час сей» (Ин.12:27)...

Таинство Креста смущает и мысль, и чувство – кажется непонятным и странным это «ужасное смотрение»... Вся священная жизнь Богочеловека была единым великим подвигом долготерпения, милосердия, любви... И вся она озарена присносущным. сиянием Божества – правда, незримым для плотского и греховного мира... Но на Голгофе, не на Фаворе, совершается спасение – и Крест следует за Иисусом и на самый Фавор (ср.: Лк.9:31)... Христос приходит не только для того, чтобы учить со властию и сказать людям имя Отчее, и не только для дел милосердия. Он приходит пострадать и умереть. Об этом Он сам свидетельствовал не раз – пред смущёнными и недоумевающими учениками. И не только пророчествовал о грядущей страсти и смерти, но прямо говорил, что Ему «надлежит», что Ему до́лжно пострадать и быть убиту... Именно «надлежит», не только предстоит... «И начал учить их, что Сыну человеческому много до́лжно пострадать, быть отвергнуту старейшинами, первосвященниками и книжниками, и быть убиту, и воскреснуть в третий день». (Мк.8:31; Мф.16:21; Лк.9:22; ср.: Лк.24:26)... «Надлежит» не только по закону мира сего, не только по законам ненависти и злобы. Смерть Господа вполне свободна. Никто не отнимает жизни у Него. Он сам полагает душу Свою, по Своей воле и власти – «имею власть» (ἐξουσίαν ἔχω!) (Ин.10:18). По катехизическому определению, Он страдал и умер «не потому, что не мог избежать страдания, но потому что восхотел пострадать»... Восхотел не только в смысле вольного долготерпения или непротивления, не в том только смысле, что попустил совершиться над Собою беснованию греха и неправды. Не только попустил, но изволил... Умереть «надлежало» по закону Божию, по закону правды и любви. Это не необходимость греховного мира. Это – необходимость Божественной любви. Таинство крестное начинается в вечности – «в недоступном для твари святилище триипостасного Божества»... И в земном таинстве раскрывается премирная тайна Божией Премудрости и Любви. Потому и говорится о Христе как об Агнце, «предуведенном прежде сложения мира» (1Пет.1:19) и даже – «заколенном от сложения мира» (Откр.13:8)... И, как говорил Филарет Московский, «Крест Иисусов, сложенный из вражды иудеев и буйства язычников, есть уже земной образ и тень сего небесного Креста любви»¹²⁴... В эту Божественную необходимость крестной смерти с трудом проникает человеческая мысль.

О Крестной тайне Церковь свидетельствует не в однозначных догматических формулах. И до сих пор она повторяет богодухновенные слова Нового Завета, слова апостольского проповедания, говорит в образах и описательно. Это значит, что трудно найти слова и речения, которыми удавалось бы точно и до конца выразить «великую тайну благочестия»... И прежде всего нельзя точно и до конца раскрыть смысл Крестного таинства в одних только этических категориях. Моральные и, тем более, правовые понятия остаются здесь всегда только бледными антропоморфизмами. Это относится и к понятию жертвы. Жертву Христову нельзя понимать только как пожертвование... Это не объяснит необходимости смерти. Ибо вся жизнь Богочеловека была бесконечной жертвой. Почему же пречистой Жизни недостаточно для победы над смертью – и смерть побеждается только через смерть?.. И, к тому же, есть ли смерть для праведника, для Богочеловека, жертва в смысле отказа от доброго и любимого – особенно в предвидении воскресения, в третий день?.. Не открывает до конца смысл Крестной смерти и идея Божественной справедливости, justitia vindicativa. В понятиях счёта и уравнения, возмездия и удовлетворения нельзя исчерпать тайну Крестного отречения и любви. Если ипостасным соединением с Божеством бесконечно усилена значимость смерти Христовой, разве не в той же мере умножены в силе и вся Его жизнь, и все Его дела – дела не только Праведника, но Богочеловека?.. Разве не покрывают Его дела с избытком и лукавое неделание, и грешные деяния всего падшего человечества?.. Наконец, в страстях и Крестной смерти нет той справедливой необходимости, определяемой Законом, которая была бы в каждой смерти праведника. Ибо это не страдания и смерть человека, силою внешней помощи усовершившегося в терпении и послушании и тем стяжавшего от Бога большую благодать. Это – страдания Богочеловека, страдания непорочного человеческого естества, уже «обоженного» восприятием в ипостась Слова... Не объясняет этого и идея «заместительного» удовлетворения, satisfactio vicaria схоластики. Не потому, что невозможно «замещение». Но потому, что Бог не ищет страдания твари – Он скорбит о них... Как может карательная смерть пречистого Богочеловека быть упразднением греха, если смерть вообще есть оброк греха – и только в греховном мире и есть смерть... Разве «справедливость» стесняет милосердие и любовь, так чтобы нужна была Крестная смерть для освобождения милующей любви Божией от запретов уравнительного правосудия?.. Все эти сомнения с дерзновением и силою выразил уже св. Григорий Богослов в своём знаменитом Пасхальном слове (которое, кстати сказать, по Типикону положено в качестве первого «уставного чтения» за Пасхальной Заутреней, на третьей песне)... «Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь – кровь великая и преславная, кровь Бога, и Архиерея, и Жертвы... Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение... Если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, – спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена?.. Если лукавому, то как сие оскорбительно... Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но и самого Бога – за своё мучительство получает такую безмерную плату, что за неё справедливо было пощадить и нас... Если же Отцу, то, во-первых – каким образом? Не у Него мы были в плену... И, во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы давши овна»... Своими вопросами св. Григорий хочет показать необъяснимость Крестной смерти из требований уравнительной справедливости. Он не оставляет вопроса без ответа и заключает: «Из сего видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога»¹²⁵...

Спасение есть не только прощение грешника, не только «примирение» Бога с ним. Спасение есть снятие и отмена самого греха – избавление человека от греха и от смерти. И спасение исполнилось и совершилось на Кресте – «кровию Креста» (Кол.1:20)¹²⁶... Не только Крестным страданием, но и Крестною смертью... Это было разрушением смерти. И понять это можно только из смысла смерти¹²⁷.

Создан человек «в неистление» (εἰς ἀφθαρσίαν) – сотворён и призван к общению Божественной жизни, к жизни в Боге. И, как созданному «по образу Божию», человеку в самом акте творения дано было бессмертие... «Так как одно из благ Божеского естества есть вечность, – объясняет св. Григорий Нисский, – то надлежало, чтобы устроение нашей природы не было лишено в ней участия, но чтобы она сама в себе самой имела бессмертие и вложенною в неё силою познавала Превысшего и взыскала вечности Божией»¹²⁸... Бессмертие дано было человеку как возможность – и она должна была быть осуществлена его творческой свободой, в стяжании Духа. В грехопадении закрылась эта возможность для человека. Человек омертвел, стал смертен. Самое грехопадение есть уже смерть как удаление от единого источника жизни и бессмертия, как совлечение животворящего Духа. «Общение с Богом есть жизнь и свет, – говорил св. Ириней, – и отделение от Бога есть смерть»¹²⁹. И прародители умерли, как только согрешили и стали должниками смерти – «ибо день творения один»¹³⁰... Грех есть, прежде всего, отпадение от Бога, самозамыкание и самоутверждение твари. И чрез грех входит в мир человеческий смерть (Рим.5:12). В отделении и отдалении от Бога человеческая природа расшатывается, разлаживается, разлагается. Самый состав человеческий оказывается нестойким и непрочным. Связь души и тела становится неустойчивой. Тело превращается в узилище и гробницу души... И открывается неизбежность смерти как разлучения души и тела, уже как бы не скреплённых между собою. Преступление заповеди «возвратило человека в естественное состояние (εἰς τὸ κατὰ φύσιν ἐπέστρεφεν), – говорил св. Афанасий, – чтобы, как сотворён он был из ничего, так и в самом бытии со временем по всей справедливости потерпел тление». Ибо созданная из ничего тварь и существует над бездной ничтожества, готовая всегда в неё низвергнуться. Тварь, говорит св. Афанасий, есть естество немощное и смертное, «текучее и разлагающееся» (φὐσις ῥευστὴ καὶ διαλυομένη). И от «естественного тления» оно избавляется только силою благодати, «присутствием Слова». Поэтому разлучение с Богом приводит тварь к разложению и распаду¹³¹... «Мы умрём и будем, как вода, вылитая на землю, которую нельзя собрать» (2Цар.24:14)...

Человек в грехопадении стал смертен и действительно умирает. И смерть человека становится космической катастрофой. Ибо в умирающем человеке природа утрачивает своё бессмертное средоточие и сама как бы умирает в человеке. Человек взят от природы, сотворён из персти земной. Но Бог вдунул в него дыхание жизни... Для того, объясняет св. Григорий Нисский, – «чтобы земное сопревознеслось с Божественным и, чрез срастворение дольнего естества с естеством премирным, единая некая благодать равночестно проходила по всей твари»¹³²... Человек есть некий «малый мир», в нём «соединяется всякий род жизни» – в нём и только в нём весь мир соприкасается с Богом¹³³. И потому отступничество человека отчуждает от Бога всю тварь, опустошает её, как бы её обезбоживает. Грехопадение человека расшатывает космический лад и строй. Грех есть нестроение, разлад, беззаконие... И потому, по образному выражению церковной песни, «солнце лучи скры, луна со звездами в кровь преложися, холмы вострепеташа, егда рай заключися»¹³⁴... Строго говоря, умирает только человек. Конечно, смерть есть закон природы, закон органической жизни. И омертвение человека означает именно его ниспадение или вовлечение в этот круговорот природы¹³⁵. Но только для человека смерть противоестественна и смертность есть зло. Ранит и уродует смерть только человека. В родовой жизни «бессловесных» смерть есть только естественный момент в становлении рода, есть скорее выражение рождающей силы жизни, нежели немощи. И только с грехопадением человека и в природе смертность получает трагический и зловещий смысл – природа как бы отравляется трупным ядом человеческого разложения... Однако в природе смерть всегда есть только прекращение особенного существования. В человеческом мире смерть поражает личность. И личность есть нечто несоизмеримо большее, чем индивидуальность или особенность. В собственном смысле слова смертным и тленным становится через грех только человеческое тело; и в смерти разлагается только тело – только тело и может распадаться, тлеть... Но умирает не тело человека, а целый человек. Ибо человек органически сложен из души и тела. И ни душа, ни тело в раздельности не образуют человека. Тело без души есть труп, а душа без тела – призрак. И одной органической одушевлённости ещё недостаточно для жизни человеческого тела. Человек не есть бесплотный дух, не есть некий «демон бестелесный», только заключённый в темницу тела. Как ни таинственна связь души и тела, непосредственное сознание свидетельствует об органической цельности психофизического состава человека. И потому разлучение души и тела есть смерть самого человека, прекращение его целостного, собственно человеческого существования¹³⁶. Потому смерть и тление тела есть некое помрачение «образа Божия» в человеке. И именно об этом говорит Дамаскин в своём замечательном погребальном каноне: «Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробех лежащую, по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, бесславну, не имущу вида»... Дамаскин говорит не о теле человека, но о живом человеке... «Наша богообразная красота» (ἡ κατ’ εἰκόνα Θεοῦ πλασθεῖσα ὡραιότης) – это не тело, но человек. Именно он есть «образ неизреченной славы» Божией, даже под язвами прегрешений – εἰκὼν ἀῤῥήτου δόζης¹³⁷... И в смерти открывается, что человек – это «разумное изваяние» Божие, по выражению св. Мефодия¹³⁸, – есть труп: «яко наги кости человек, червей снедь и смрад»... В этом загадочность и таинственность смерти... «Воистину есть таинство смертное: как душа от тела нуждею разлучается, от состава и сочетания естественного союза Божественным хотением разделяется... О, чудесе!.. Како предахомся тлению... Како сопрягохомся смерти!» В страхе смерти, пусть часто малодушном и темном, сказывается некий глубокий метафизический трепет – не только греховная привязанность к плоти мира... В страхе смерти сказывается пафос человеческой цельности... И есть всегда какая-то мечтательная немочь в грезах о развоплощении. Не случайно и не напрасно древние Отцы указывали на соединение души и тела в человеке как на образ и аналогию неразделённого Богочеловеческого единства природ во Христе. Аналогию можно обернуть. И о человеке по аналогии можно говорить как о «единой ипостаси – в двух природах», и именно в двух, не только из двух... В смерти если не распадается, то надламывается эта двуединая человеческая ипостась. Отсюда правда плача и рыдания. И ужас смерти снимается только «надеждой воскресения» и в нём – жизни вечной...

Однако смерть есть не только самораскрытие греха. Самая смерть есть уже как бы начинающееся воскресение... Смертью Бог не столько наказует, сколько врачует падшее человеческое естество. И не в том только смысле, что смертью Он пресекает порочную и греховную жизнь. Самое омертвение человека Бог обращает в меру врачевания. В смерти человеческое естество очищается, как бы предвоскресает. Таково общее мнение отцов. С особой силой выражено оно св. Григорием Нисским. «Промыслом Божиим послана человеческой природе смерть, – говорит он, – чтобы, по очищении от порока в разлучении души и тела, человек через воскресение снова был воссоздан здравым, бесстрастным, чистым, свободным от всякой примеси порока». Это, прежде всего, – врачевание тела. Бог в смерти как бы переплавляет сосуд нашего тела. Свободным движением воли мы вступили в общение со злом, и к нашему составу примешалась некая отрава порока. Поэтому теперь человек, подобно некоему скудельному сосуду, снова разлагается в землю, чтобы по очищении от воспринятой им скверны мог быть снова возведён в первоначальный вид, через воскресение... Поэтому смерть не есть зло, но благодеяние – ὁ θάνατος εὐεργεσία¹³⁹. Земля как бы засеменена человеческим прахом, чтобы силою Божией произрастить его в последний день, – это ещё апостольский образ... Смертные останки человека предаются земле для воскресения... Самая смерть таит в себе возможность воскресения¹⁴⁰. Но реализуется эта потенция только в «первенце из мёртвых» (1Кор.15:20). И только в силе Христова воскресения разрешается смертная скорбь.

Искупление и есть прежде всего победа над тлением и смертью, освобождение человека от «рабства тления» (Рим.8:21), восстановление первозданной цельности и стойкости человеческого естества. Исполнение искупления – в воскресении. И исполнится оно во всеобщем оживлении, когда «последний враг истребится – смерть» (ἔσχατος ἐχθρός) (1Кор.15:26)... Но воссоединение человеческого состава возможно только чрез воссоединение человека с Богом. Только в Боге возможно воскресение... «Мы не могли иначе воспринять бессмертие и нетление, как соединившись с Нетлением и Бессмертием, – говорил св. Ириней, – чтобы тленное было поглощено нетлением». Только чрез воплощение Слова открывается путь и надежда воскресения¹⁴¹... Ещё определённее говорит св. Афанасий: Божия благость не могла попустить, «чтобы разумные существа, однажды созданные и причастные Божественному Слову, погибли и чрез тление снова разрешились в небытие»... Отмена заповеди нарушила бы правду Божию. Покаяния было недостаточно – «покаяние не выводит из естественного состояния, но только прекращает грехи»... Но человек не только согрешил, но и впал в тление. И потому Бог Слово нисходит и становится человеком, воспринимает наше тело, «чтобы людей, обратившихся в тление, снова возвратить в нетление и оживотворить их от смерти, уничтожая в них смерть чрез усвоение тела и благодать воскресения, как солому сожигают в огне»¹⁴²... Смерть привилась к телу – нужно было, чтобы и жизнь привилась к телу, чтобы тело свергло с себя тление, облёкшись в жизнь. Иначе не воскресло бы тело. «Если бы повеление только не допускало смерть к телу, – говорит св. Афанасий, – оно оставалось бы всё же смертным и тленным по общему закону тел». И только чрез облечение тела в бесплотное Слово Божие уже не подлежит оно смерти и тлению, ибо облечено жизнью, как некой несгораемой оболочкой, «ибо имеет ризою жизнь и уничтожено в нём тление»¹⁴³... Так, по мысли св. Афанасия, Слово плоть бысть, чтобы упразднить и погасить тление в человеческом составе... И однако смерть побеждается или искореняется не только явлением Жизни в истлевающем теле, но – вольною смертью оживотворённого тела. Слово воплощается ради смерти во плоти – вот основная мысль св. Афанасия: «Для принятия смерти имел Он тело», и только через смерть возможно было воскресение¹⁴⁴... И это не только богословское мнение св. Афанасия – это вера Церкви¹⁴⁵.

В смертности человека нужно видеть домостроительную причину Крестной смерти. Чрез смерть проходит Богочеловек и погашает тление, оживотворяет самую смерть. Своею смертью Он стирает силу и власть смерти: «Смерти державу стерл еси, Сильне, смертию Твоею»... И гроб становится живоносным, становится «источником нашего воскресения»... В смерти Богочеловека исполняется воскресный смысл смерти – «смертию смерть разруши»...

В Послании к Евреям апостол изображает искупительное дело Богочеловека как служение Первосвященника... Христос входит в мир сотворить волю Божию. Духом вечным Самого Себя приносит Он Богу, приносит кровь Свою в очищение грехов человеческих, и совершается чрез страдания. С кровию Своею, как с кровию Нового Завета, проходит Он небеса и входит в самое святилище, за завесу... За претерпение смерти увенчивается славою и честью, и садится одесную Бога навсегда... Жертвоприношение начинается на земле и исполняется в небесах, где Христос предстал и предстоит за нас Богу как вечный Первосвященник. «Первосвященник грядущих благ», как Апостол и Архиерей исповедания нашего, как литург истинной скинии и святилища Божия... Чрез смерть Христа открываются силы или возможности будущего века, δυνάμεις τε μέλλοντος αἰωνος... В крови Иисуса открывается путь новый и живой, путь в тот вечный покой, каким почил Бог от дел Своих...

Так, Крестная смерть есть жертвоприношение, не только жертва. И приносить жертву не значит только жертвовать. Даже с моральной точки зрения смысл жертвы не в одном только отречении или отказе, но в жертвенной силе любви. Жертва есть не столько пожертвование, сколько посвящение – приношение и дар... И совершающая сила жертвы есть именно любовь (ср.: 1Кор.13:3)... Но жертвоприношение есть больше, чем свидетельство любви – ещё и священнодействие... Крестное жертвоприношение есть жертва любви – «Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное» (Еф.5:1)... И эта любовь не есть только сострадание и милосердие к падающим и обременённым. Христос предаёт себя не только за грехи мира, но и ради нашего прославления. Он предаёт Себя не только за грешное человечество, но за Церковь – чтобы очистить её и освятить, чтобы соделать её святою, славною и непорочною (Еф.5:25–27)... Сила жертвоприношения – в его очищающем и освящающем действии. И сила Крестной жертвы в том, что она есть путь славы. В ней прославляется Сын Человеческий, и Бог прославляется в нём (Ин.13:31)... Первосвященническая молитва Господа была о славе и жизни. «И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им» (Ин.17:22)... В этом исполнение жертвы... «Так надлежало Христу пострадать и войти в славу Свою» (Лк.24:26)...

Сила Крестной смерти не в том, что это смерть неповинная, но в том, что это смерть Богочеловека... «Чтобы нам ожить,– говорит св. Григорий Богослов, – мы имели нужду в Боге, воплотившемся и умерщвлённом»¹⁴⁶... В этом «страшное и преславное таинство» Крестной смерти... На Голгофе священнодействует воплощённое Слово... И приносит в жертву «собственное» Своё человеческое естество, уже от зачатия воспринятое Им в нераздельное единство Его Ипостаси и в этом восприятии восстановленное во всей первозданной непорочности и чистоте... Во Христе нет особого человеческого лица – есть всецелая полнота человеческой природы, но нет человеческой ипостаси... И на кресте умирает не человек. «Страдал и подвизался подвигом терпения не человек малозначащий, но воплотившийся Бог», – говорил св. Кирилл Иерусалимский¹⁴⁷. Можно сказать: умирает Бог, но – по человечеству. «Се бо в мертвецех вменяется в вышних Живый, и в гроб мал странно приемлется»¹⁴⁸... Это вольная смерть по человечеству Того, кто по неразлучному от человечества Божеству есть Вечная Жизнь, Кто есть Воскресение и Жизнь... Смерть по человечеству, но смерть внутри ипостаси Слова – Слова Воплощённого... И потому смерть воскрешающая...

Спаситель говорил ученикам: «Огонь пришёл Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже разгорелся... Крещением должен Я креститься, и как Я томлюсь, пока сие совершится» (Лк.12:50)... Огонь – это Дух Святый, в огненных языках изливающийся свыше в «страшном и неисповедимом тайнодействии» Пятидесятницы. Это – крещение Духом. И Крещение – это крестная смерть и излияние крови, «крещение мученичеством и кровью, которым крестился и Сам Христос», как говорил св. Григорий Богослов¹⁴⁹. Крестная смерть как крещение кровью – в этом смысл Крестного таинства. Крещение есть всегда очищение. И Крестное крещение есть некое очищение человеческого состава, человеческой природы, проходящей путь восстановления в Ипостаси Богочеловека. Это – некое омовение человеческого естества в изливаемой жертвенной крови, и омовение тела прежде всего... Очищение во уготование воскресения... И очищение всей человеческой природы – очищение всего человечества в его начатке, всего человечества в его новом и таинственном родоначальнике, во «втором Адаме». Это кровавое крещение всей Церкви – «Церковь Твою стяжал еси силою Креста Твоего»... И Крестным крещением Христовым подобает и надлежит креститься всему Телу... «Чашу, которую Я пью, будете пить, и крещением, которым Я крещусь, будете креститься» (Мк.20:23).. Более того, Крестная смерть есть очищение всего мира, кровавое крещение всей твари – очищение космоса через очищение микрокосма... «Очищение не малой части вселенной и не на малое время, но очищение всего мира, и очищение вечное», говорит св. Григорий Богослов¹⁵⁰... И потому вся тварь таинственно соучаствует в смертной страсти Богочеловека... «Вся тварь изменяшеся, зрящи Тя на кресте висима, Христе... Солнце омрачашеся, и земли основания сотрясахуся, вся сострадаху Создавшему вся...» Это не сострадание жалости, но сострадание страха – «основания земли позыбашася страхом Державы Твоея»... Сострадание в радостнотворном созерцании великого таинства воскрешающей смерти – «кровию бо Сына Твоего благославляется земля»¹⁵¹. «Много было в то время чудес, – говорит св. Григорий Богослов, – Бог распинаемый... солнце омрачающееся и снова возгорающееся – ибо надлежало, чтобы и твари сострадали Творцу... Завеса раздравшаяся... Кровь и вода, излиявшиеся из ребра, – кровь потому, что был Он человек, и вода потому, что был выше человека, ὑπεράνθρωπος... Земля колеблющаяся, камни расторгающиеся ради Камня... Мертвецы, восставшие в уверение, что будет последнее и общее воскресение... Чудеса при погребении, которые кто воспоет достойно... Но ни одно из них не уподобится чуду моего спасения... Немногие капли крови воссозидают весь мир, и для всех людей делаются тем, чем бывает закваска для молока, собирая и связуя нас воедино»¹⁵²...

Крестная смерть есть таинство – она имеет не моральный только, но сакраментальный смысл. Это Пасха Нового Завета. И на Тайной Вечери открывается этот сакраментальный смысл Крестной смерти. Странным кажется, что Евхаристия устанавливается прежде Крестной смерти – и уже в Сионской горнице Сам Спаситель преподаёт ученикам Своё Тело и Кровь... «Сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови, которая за вас изливается» (Лк.22:20)... И однако Тайная Вечеря была не только преобразованием, не только пророческим символом – как и Евхаристия есть не только символическое воспоминание... Это – истинное таинство... И Христос совершает Его как Первосвященник Нового Завета. Это – таинство Крестной смерти, Тело ломимое и Кровь изливаемая... И вместе с тем таинство неизреченного преображения – таинственное и сакраментальное преложение удобостраждущей плоти в пищу духовную и прославленную. Тело ломимое, умирающее, но в самой смерти воскресающее... Ибо вольно восходит Господь на Крест – на Крест скорби и славы... Как объяснял св. Григорий Нисский, Он «не ждёт принуждения от предательства, не ожидает ни разбойнического нападения иудеев, ни беззаконного суда Пилата, чтобы их злоба была началом и причиною общего спасения людей... Своим домостроительством он предупреждает их наступление способом священнодействия неизреченным и необычным – Самого Себя приносит в приношение и жертву за нас, будучи вместе Священником и Агнцем Божиим, вземлющим грех мира... Предложив ядомое Тело Своё в пищу, Он ясно показал, что жертвоприношение Агнца уже совершилось... Ибо жертвенное тело не было бы пригодно к вкушению, если бы было ещё одушевлено... Итак, когда преподал ученикам Тело для вкушения и Кровь для пития, то свободною волею Домостроителя таинства Тело Его неизреченно и невидимо было уже принесено в жертву, а душа была в тех местах, куда перенесла её власть Домостроительствующего, вместе с соединённою с нею Божественною силою»¹⁵³ ... Иначе сказать, уже как бы началось вольное разлучение души от тела, некая сакраментальная агония Богочеловека... И Кровь, волею изливаемая во спасение всех, становится «врачевством нетления», врачевством бессмертия и жизни...

Господь умер на Кресте. Это – действительная смерть. И однако не во всём она подобна нашей. Именно потому, что это смерть Господа, смерть Богочеловека, смерть внутри нераздельной Ипостаси воплощённого Слова. Прежде всего, это смерть вольная – в человеческой природе Спасителя, свободной от первородного греха, соблюдаемой присутствием Божества и собственным подвигом и свободой, не было необходимости смерти. Смерть приемлется изволением искупляющей любви... И главное – это смерть во Ипостаси Слова, смерть «воипостасного» человечества. Смерть вообще есть разлучение, и в смерти Спасителя разлучаются Его пречистая душа и тело... Но не разделяется единая Ипостась Богочеловека, не расторгается и не нарушается ипостасное единство. Иначе сказать, разлучающиеся в смерти душа и тело остаются соединёнными чрез Божество Слова, от Которого они равно не отчуждаются. Это не изменяет онтологического характера смерти, но изменяет её смысл. Это смерть нетленная – и потому в ней побеждается тление и смерть, в ней начинается воскресение... Самая смерть Богочеловека оказывается воскресением естества человеческого. И Крест оказывается животворящим, оказывается новым Древом Жизни – «имже смертное потребися сетование»¹⁵⁴... Об этом Церковь с особой силой свидетельствует в богослужении Великой Субботы, этого по преимуществу Крестовоскресного дня.

«Хотя Христос и умер, как человек, и святая душа Его разлучилась с пречистым телом, – говорит Дамаскин, – Божество Его осталось неразлучным с обоими – и с душою, и с телом. И таким образом одна ипостась не разделилась на две ипостаси, ибо и тело и душа с самого начала равно имели бытие во ипостаси Слова. Хотя во время смерти душа и тело разлучились друг от друга, однако же каждое из них сохранилось, имея единую ипостась Слова. Поэтому единая ипостась Слова была ипостасью как Слова, так равно и души и тела. Ибо никогда ни душа, ни тело не получали ипостаси собственной, помимо ипостаси Слова. Ипостась же Слова всегда едина, и никогда не было двух ипостасей Слова. Следовательно, ипостась Христа всегда едина. И хотя душа разлучилась с телом по месту, однако пребыла соединена ипостасно чрез Слово»¹⁵⁵.

В Крестном таинстве две стороны. Это сразу и таинство скорби – и таинство радости, таинство позора и – славы. Это таинство скорби и смертной тоски, таинство оставленности, таинство страдальческого уничижения и позора... «Днесь Владыка твари и Господь славы на кресте пригвождается... заплевание и раны приемлет, поношения и заушения»¹⁵⁶. В Гефсимании и на Голгофе Богочеловек томится и страждет, пока не исполнится великое таинство смерти. Пред Ним открывается вся ненависть и ослепление мира, всё противление и тупость злобы, оледенение сердец, вся немощь и малодушие разбегающихся учеников – открывается вся неправда человеческой лжесвободы... И Он всё покрывает всепрощением скорбящей и стржадущей любви и молится о распинающих... «Сия глаголет Господь иудеом: людие Мои, что сотворих вам и чим вам стужих»¹⁵⁷... В этих страданиях и скорби совершается спасение мира – «язвою его мы исцелехом» (Ис.53:5)... И Церковь предостерегает от всякого докетического умаления действительности и полноты этих страданий, чтобы не испразднился Крест Христов. Но Церковь предостерегает и от противоположного, от кенотического соблазна... Ибо день Крестного поругания, этот день безумства и позора, есть день радости и славы. Резко говорил Златоуст: «Днесь совершаем мы праздненство и торжество, ибо Господь наш на Кресте пригвожден гвоздями»¹⁵⁸... Ибо Древо Крестнос есть «вечнославимое древо», истинное древо жизни, «имже тля разорися» – «имже смертное потребися сетование»... Крест есть «печать во спасение», знамение силы и победы. Не только символ, но самая сила победы – «основание спасения» (ὑπόθεσις σωτηρίας), по выражению Златоуста. «Потому и называю Его Царём, что вижу Его распятым, – говорит Златоуст, – ибо царю свойственно умирать за подданных». Церковь празднует Крестные дни, празднует их как торжество... И не только торжество необоримого смирения и любви, но торжество нетления и жизни... «Якоже жизнь твари Твой Крест предлежащий вселенная целует, Господи»¹⁵⁹... Ибо самая смерть Господа на Кресте есть разрушение смерти, отмена смертности и тления – «умираеши и оживляеши мя»... И не только потому Крестная Смерть есть победа над смертью, что венчается воскресением... Воскресение уже открывает, или проявляет, Крестную победу – Воскресение совершается в самом успении Богочеловека... И «сила воскресения» есть именно «Крестная сила», «непобедимая и неразрушимая, и Божественная сила честного и животворящего Креста»¹⁶⁰... Сила вольной страсти и смерти Богочеловека... На Кресте Господь «возносит нас на первое блаженство» – и «Крестом приходит радость всему миру»... На Кресте Господь не только страждет и томится, но и успокаивается «плотию уснув, яко мертв»¹⁶¹... И соупокоивает человека, восстановляет и обновляет – «упокоил мя еси, претружденнаго трудом прегрешений, на древе препочивая»... Со Креста источает Он людям бессмертие, погребением Своим отверзает входы смерти и обновляет истлевшее существо человеческое... «Всякое деяние и чудотворение Христово, – говорит Дамаскин, – конечно, весьма велико, божественно и удивительно. Но всего удивительнее честной Крест Его. Ибо не чем иным, как только Крестом Господа нашего Иисуса Христа, упразднена смерть, разрешён прародительский грех, ад лишён своей добычи, даровано воскресение, устроено возвращение к первоначальному блаженству, открыты врата ада, естество наше воссело одесную Бога, и мы соделались чадами Божиими и наследниками. Всё это совершено Крестом... Смерть Христа, или Крест, облекли нас в ипостасную Божию мудрость и силу»¹⁶²... И в этом и состоит крестовоскресная тайна Великой Субботы. Как говорится в синаксаре этого дня, «в святую и великую субботу боготелесное погребение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и еже во ад сошествие празднуем, имиже от тли наш род воззван быв, к вечной жизни прейде»... Это не только предпраздненство или канун спасения. Это уже день самого спасения... «Сия бо есть благословенная суббота, сей есть упокоения день, вонь же почи от всех дел своих Единородный Сын Божий»¹⁶³... Это – день сошествия во ад. И сошествие во ад есть уже воскресение, как-то и засвидетельствовано в иконографии¹⁶⁴.

Великое «тридневие смерти» (triduum mortis) – это таинственные дни совершающегося воскресения. Плотию Господь почивает во гробе – и плоть Его не отлучается от Божества: «Аще бо и разорися Твой храм во время страсти, но и тамо един бе состав Божества и плоти Твоея» (μία ὑπόστασις)¹⁶⁵... И плоть Господа не подпадает тлению – в самой смерти остаётся нетленной, то есть живой, как бы не умершей, – ибо пребывает в лоне Жизни, в ипостаси Слова... По выражению церковной песни, «вкусил еси тли, истления бо всяко не познал еси»¹⁶⁶... Как объяснял Дамаскин, слово «тление» (φθορά) имеет двоякий смысл. Во-первых, оно означает «страдательные состояния человека» (τὰ πάθη), как голод, утомление, прободение гвоздями и самую смерть, то есть разлучение души и тела. В этом смысле тело Господа тленно (φθαρτόν) – до воскресения. Во-вторых, под тлением можно разуметь «совершенное разложение тела на составные стихии и его разрушение» (τέλειος διάλυσις καὶ ἀφανισμός), это – тление в собственном смысле слова, или, лучше сказать, «истление» (διαφθορά), – и вот «этого истления тело Господа не испытывало, оно пребыло в смерти неистленным» (ἄφθαρτον ἦτοι ἀδιάφθαρτον)¹⁶⁷... И в этом неистлении уже преображалось в состояние славы... И душа Христа нисходит во ад – так же неотлучно от Божества, «во ад же с душою, яко Бог»... Нисходит «обоженная душа» Христа, (ψυχὴ τεθεωμένη), как выражался Дамаскин¹⁶⁸... Это нисхождение, или Сошествие, во ад означает, прежде всего, вступление или проникновение в область смерти, в область смертности и тления. И в этом смысле оно равнозначно самому факту смерти Спасителя... Вряд ли правильно отождествлять тот ад, или «преисподняя земли» (τὰ καταχθόνια τῆς γῆς), куда нисходит Спаситель, с тем «адом», в котором будут мучиться грешники... При всей своей объективной реальности «ад» есть духовное состояние, определяемое религиозно – нравственным «качеством» каждой души. И нельзя себе представить в одном и том же «аду» души грешников порочных и нераскаянных и души праведников ветхозаветных, включая сюда и пророков, некогда глаголавших Духом Святым и предрекавших Спасово Пришествие, – если разуметь под «адом» «место мучений» (κολαστήριον). А Господь сходил именно в тот «ад», где были праведники, куда прежде Него низошёл Предтеча... Этот «ад» есть тьма и сень смертная – скорее, место смертной тоски, нежели мучения, тёмный шеол, место неразрешимого развоплощения, только издали предозарённое косыми лучами ещё не восшедшего солнца, ещё не исполнившегося упования. По силе грехопадения и первородного греха весь род человеческий впал в смертность и тление. И даже высшая праведность подзаконная не освобождала не только от неизбежности эмпирического умирания и смерти, но и от того загробного бессилия и немощи, которое определялось невозможностью воскресения, отсутствием силы или возможности восстановления цельности человеческого состава... Это была некая онтологическая немощь души, утрачивавшей в смертном разлучении способность быть «энтелехией» своего собственного тела, – немощь падшего и раненого естества, которую не исцеляло ни обетование, ни упование избавления... И в этом смысле все сходили во ад, в преисподнюю тьму, как в царство некоего «небытия» или онтологического тления, – тем самым в царство диавола, князя века сего, князя смерти и духа небытия; и были под его властью, были невольно, по силе онтологической немощи, но не собственного нечестия, и потому не приобщались его нечестию и злобе¹⁶⁹... В этот ад нисходит Спаситель. И во тьме «бледной смерти» воссиявает незаходимый свет Жизни... Это разрушает ад, разрушает смертность – «Аще и во гроб снизшел еси, Благоутробне, но адову разрушил еси силу»¹⁷⁰... В этом смысле ад упраздняется Спасовым сошествием – «и мертвый ни един во гробе»... Ибо «прият землю и срете небо»... «Егда снизшел еси к смерти, Животе бессмертный, тогда ад умертвил еси блистанием Божества»¹⁷¹... Сошествие Христа во ад есть явление Жизни среди безнадежности смерти, есть победа над смертью. И совсем не означает «взятия» Христом на Себя «адских мук Богооставленности»... Господь нисходит во ад как Победитель, как Начальник Жизни. Нисходит в силе и славе, не в уничижении – хотя и чрез уничижение, чрез смерть. Но и смерть Он принял волею и властию – «и тело умерло не по немощи естества вселившегося Слова, но для уничтожения в нём смерти силою Спасителя», говорит св. Афанасий¹⁷². Во ад Господь сходит благовествовать или проповедовать содержимым и связанным в нём душам (ср.: 1Пет.3:19 – ἐκήρυξεν). И силою своего явления и слова разрешить их, явить им их разрешение¹⁷³.

Иначе сказать, сошествие во ад есть воскресение «всеродного Адама». Потому и «стенет ад низу» и «огорчается» – Своим сошествием Христос сокрушает и стирает «вереи вечныя» и воскрешает этим весь падший род человеческий¹⁷⁴. Упраздняет самую смерть – «смерти держава разрушися и диавола прелесть упразднися»¹⁷⁵. В этом – торжество воскресения. «И вереи железныя стерл еси, и извел еси нас от тьмы и сени смертныя, и узы наши растерзал еси¹⁷⁶... И смертное жилище разори своею смертию днесь, и озари вся божественными блистаньми воскресения»... Так самая смерть прелагается в воскресение... «Аз есмь первый и последний, и Живый. И был мертв, и се жив во веки веков, аминь. И имею ключи от ада и смерти» (Откр.1:17–18).

В смерти Спасителя открылась невозможность смерти для Него. В полноте своей человеческой природы Спаситель был смертен – ибо и для первозданного и непорочного человеческого естества возможно умереть. И Спаситель был убит и действительно умер. Но смерть не удержала Его... Как говорил апостол Пётр, «смерти было невозможно удержать Его» (Деян.2:24). Невозможно или непосильно, οὐ δύναται... И, объясняя эти слова, Златоуст замечает: «Он сам попустил удерживать Себя... И, удерживая Его, самая смерть мучилась как бы муками рождения, и страшно страдала... И Он воскрес так, чтобы никак не умирать»¹⁷⁷... Он есть присносущая Жизнь, и потому самым фактом своей смерти Богочеловек разрушает смерть... Самое Его сошествие в область смерти есть явление Жизни... Своим пришествием во ад Он оживотворяет самую смерть. И воскресением обличается вся немощь смерти. Раз воплощённая в смерти душа Христа, исполненная Божественною силою, вновь соединяется со своим телом, которое пребыло в смертном разлучении нетленным, к которому не приразилось трупное истление, трупное разложение. Во смерти Господа открылось, что пречистое тело Его не подвластно тлению, что оно свободно от той мертвенности, в которую облеклась первозданная человеческая природа чрез преслушание и грех. В первом Адаме возможность смерти чрез преступление заповеди раскрылась в действительность смерти. В последнем Адаме возможность бессмертия чрез чистоту и послушание осуществилась в действительность нетления, в невозможность умирания. И потому психофизический состав человеческого естества во Христе оказывается стойким и нерушимым. Развоплощение души не превращается в разрыв. Ведь и во всякой смерти разлучение души и тела не бывает окончательным, остаётся всегда некоторая связь... В смерти Спасителя эта связь оказывается не только «познавательною» – душа Его не перестаёт быть «жизненной силой»... Потому Его смерть, при всей её действительности, при всей действительности смертного развоплощения и разлучения души и тела, оказывается, скорее, сном – «плотию уснув, яко мертв»... Как Говорил Дамаскин, «тогда сон смерть показася человеческая»¹⁷⁸. Ещё не отменяется действительность смерти, но открывается её бессилие. Господь действительно, истинно умирает. Но в Его смерти в высшей мере оказывается присущая каждой смерти воскресная сила – и притом проявляется не только как простая возможность, но именно как сила. К смерти Господа во всей полноте относится данный Им Самим образ пшеничного зерна (ср.: Ин.10:24). И чрез Его смерть открывается слава Божия – «и прославих, и паки прославлю» (ср.: Ин.10:28). В «собственном» теле воплощённого Слова сроки смерти и воскресения сокращаются... «Сеется в немощи, восстаёт в силе. Сеется тело душевное, восстаёт тело духовное» (1Кор.15:43–44). Для Богочеловека это совершается в «тридневии смерти». «Не надолго оставил Он храм Свой, тело, в мертвенном состоянии, но только показав его мёртвым от приражения к нему смерти, немедленно же и воскресил в третий же день, вознося с собою и знамение победы над смертью, то есть явленное в теле нетление и непричастность страданию. Мог бы Он и в самую минуту смерти воздвигнуть тело и показать его снова живым». Так говорил св. Афанасий, стараясь показать победный и воскресный смысл Христовой смерти¹⁷⁹. В таинственное «тридневие смерти» нетленное тело Господа преобразуется в тело славы, облекается силою и светом. Зерно прорастает... И Господь восстаёт из мёртвых, как Жених исходит от гроба... Это совершается силою Божией, как силою Божией совершится в последний день и всеобщее воскресение. И в воскресении исполняется воплощение как явление жизни в естестве человеческом.

Воскресение Христово было победою не над Его смертью только, но над смертью вообще – «Смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, инаго жития вечнаго начало»¹⁸⁰... В Воскресении Христовом совоскресает всё человечество, всё человеческое естество – «род же человеческий в нетление облечеся»¹⁸¹. Совоскресло не в том смысле, что все восстали из гробов, – смерти продолжают совершаться... Но безнадёжность умирания отменена, смерть обессилена – всему естеству человеческому дана возможность и сила воскресения, δύναμις τῆς ἀναστάσεως... «Правда, мы и теперь умираем прежнею смертью, – говорил Златоуст, – но не остаёмся в ней; и это не значит умирать... Сила смерти и подлинность смерти – в том, что умерший уже не имеет возможности вернуться к жизни... Если же он после смерти оживёт, и притом лучшею жизнью, то это уже не смерть, но успение»¹⁸²... Отменено «осуждение смерти, – как выражался св. Афанасий. – С прекращением и уничтожением тления благодатью воскресения мы разрешаемся уже только на время, по причине смертности тела; наподобие семян, ввергаемых в землю, мы не погибаем разрешаясь, но посеянные воскреснем – потому что смерть упразднена по благодати Спасителя»¹⁸³... Это было врачевание и обновление естества, и потому в нём есть известная непреложность: все воскреснут, все возвратятся к психофизической полноте бытия, хотя и измененной. Но всякое развоплощение в человеческом мире отныне только на время... Это совершается силою Крестной – чрез сокрушение мрачных удолий ада... «Разрушил еси Крестом Твоим смерть»¹⁸⁴...

С особою силою св. Григорий Нисский раскрывает органическую связь Креста и Воскресения. Воскресение есть не только следствие, но плод Крестной смерти... Св. Григорий подчёркивает два момента: нерасторжимость ипостасного единства, в котором соединяются душа и плоть Христа и во время смертного разлучения, и совершенную безгрешность Спасителя – «чья жизнь безгрешна, у того единение с Богом совершенно неразрывно»... «Когда естество наше по свойственному для него порядку и в Воплотившемся подвигнуто было к разделению души и тела, – говорил св. Григорий, – Он снова как бы неким клеем, то есть Божественною силою, сопряг разделённое, привёл расторгнутое в неразрывное единство. Это и есть воскресение – возвращение в неразлагаемое единство того, что было сопряжено прежде и что по разложении снова соединяется. Соединяется затем, чтобы человечеству снова возвратилась первоначальная благодать и мы снова вошли в вечную жизнь, после того как порок, примешавшийся к нашей природе, исчезнет чрез разложение нашего состава... И как начало смерти, возникшее в одном, перешло на весь род человеческий, так и начало воскресения чрез Единого распространяется на всё человечество... Ибо, когда в воспринятом Им на себя человеческом составе по разрешении душа снова возвратилась в тело, тогда соединение разделённого как от некоего начала в возможности распространяется на всё человеческое естество. Это и есть таинство домостроительства Божия о человеке и воскресение из мёртвых»¹⁸⁵... В другом месте св. Григорий поясняет свою мысль сравнением с переломленной тростью, рассечённой пополам. Если кто станет складывать переломленные части с одной какой-нибудь стороны, то по необходимости сложит и с другой – «вся разделённая трость всецело соединится вместе»... Так и совершившееся во Христе воссоединение души и тела снова приводит в единство «всё человеческое естество, смертию разделенное на две части», надеждою воскресения устрояя связь между разделёнными... В Адаме наше естество как бы рассеклось надвое чрез грех. И вот во Христе этот разрыв срастается совершенно¹⁸⁶. Это и есть упразднение смерти – лучше сказать, смертности... Иными словами, потенциальное и динамическое восстановление полноты и целостности человеческого бытия.

В спасении нужно различать врачевание естества и врачевание воли... Естество врачуется и исцеляется непреложно, силою вседейственной милости Божией. Можно сказать – неким «насилием благодати»... И во Христе всё естество человеческое исцеляется всецело и во всём своём объёме – исцеляется от неполноты и смертности. Это восстановление полноты откроется во всеобщем воскресении – в воскресении всех: и добрых, и злых... По естеству никто не изъят из-под царственной власти Христовой. И никто не может отчуждить себя от силы воскресения... Но воля человека не может быть исцелена силою – ибо весь смысл исцеления воли в её обращении, в творческом её устремлении к Богу. Воля человека исцеляется только в подвиге и в свободе... Только чрез подвиг входит человек в ту новую и вечную жизнь, которая открылась во Христе... И входит в неё чрез вольное умирание со Христом... Снова путь жизни открывается чрез смерть, чрез отречение, чрез умирание... Каждый должен соединиться со Христом лично и свободно – в признании веры, в избрании любви... Должен отвергнуться себя, «погубить душу свою» ради Христа, взять крест свой и последовать за Ним (ср.: Лк.9:22–24; Мк.8:31, 34–38; Мф.16:21, 24–28; 10:38–39)... Христианский подвиг есть «последование» Христу – последование в Его крестном и страстном пути, последование даже до смерти... Но прежде всего – последование в любви: «любовь познали мы в том, что положил Он душу Свою за нас; и мы должны полагать души свои за братьев» (1Ин.3:16)... Не может жить во Христе, не может ожить со Христом тот, кто с Ним не умирает... Это не только аскетическая норма. Это – некий таинственный и онтологический закон духовной жизни, закон самого бытия... Христианская жизнь начинается новым рождением – водою и Духом... Крещальная символика сложна и многообразна. Крещение совершается во имя Пресвятой Троицы, и Троическое призывание есть непременное условие действительности и действенности крещального тайнодействия... Однако прежде всего крещение есть облечение во Христа (ср.: Гал.3:27)... И Троическое призывание требуется потому, что вне Троического исповедания невозможно узнать Христа, признать в Иисусе Богочеловека, «Единаго от Святыя Троицы»... Крещальная символика есть, прежде всего, символика смерти и воскресения... И символика реалистическая... Таково свидетельство апостольского предания. «Разве вы не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, крестились в смерть Его! И спогреблись Ему чрез крещение в смерть, чтобы и нам ходить в обновлении жизни, как Христос восстал из мёртвых славою Отца... Ибо мы срощены с Ним в подобии смерти Его, и потому соединимся и в воскресении» (Рим.6:3–5; ср. всю главу)... Можно сказать, крещение есть некое воскресение во Христе, восстание с Ним и в нём для новой и бессмертной жизни: «спогребённые с Ним в крещении, вы и воскресли в нём чрез веру в действие Бога, воскресившего Его из мёртвых», говорит апостол (Кол.11:12)... Совоскресли именно через погребение – «если с Ним умрём, то с Ним и оживём» (2Тим.2:11)... Ибо в крещении верующий становится членом Христовым, врастает в тело Его – единым Духом крещаемся мы в единое тело (ср.: 1Кор.12:13)... И таким образом на всех распространяется благодать Христова воскресения. Распространяется, не только распространится – речь идёт не только о будущем и всеобщем воскресении, но прежде всего о том духовном возрождении, которое совершается в крещении и соединении со Христом и которое есть уже начаток воскресения и жизни вечной. Это возрождение предполагает веру, совершается в верующих – то есть в свободе и чрез свободу... «И мы все, открытым лицом созерцая как в зеркале славу Господню, в тот же образ преображаемся от славы в славу, как от Господнего Духа... Всегда носим в теле мертвость Иисуса, чтобы и жизнь Иисуса открылась в теле нашем. Всегда мы живые предаемся на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей... Зная, что Воскресивший Господа Иисуса и нас воскресит с Ним и представит с вами... Ибо знаем: когда разрушится эта хижина, земной дом наш, имеем мы от Бога жилище, дом нерукотворный и вечный в небесах. Оттого мы и вздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище... не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2Кор.3:18; 4:10–11,14; 5:1, 2, 4)... Так в апостольском созерцании смыкаются воедино крещение и аскеза, умирание со Христом и уже действуемое в верующих воскресение – и воскресение не только как возвращение к жизни, но как введение в полноту славы... Это не только откровение славы и силы Божией, но и преображение человека в подвиге его соумирания со Христом. В соумирании человек и оживает. Все воскреснут, но только в верующих и подвизающихся воскресение окажется «воскресением жизни» – на суд не приидет и прейдёт от смерти в жизнь (ср.: Ин.5:24–29; 8:51)... Ибо только в общении с Богом, только чрез жизнь во Христе получает смысл самое восстановление человеческого существования. Во тьме кромешной оно оказывается как бы излишним, неоправданным. И однако – совершится... В этом тайна свободы человеческой!¹⁸⁷

Эмпирическое действие смерти в роде человеческом не прекращено воскресением Спасителя. Смерть обессилена, и обессилена во всём роде человеческом – смертность обессилена упованием воскресения. Но каждый должен для самого себя оправдать предстоящее ему бессмертие. И это возможно только во Христе. Бессмертие естества должно раскрыться в жизнь духа. Полнота жизни бесконечно больше бессмертия. Не бессмертие только, но именно жизнь, «Воскресение жизни» предоткрьшается нам в крещении. Предоткрывается чрез смерть и сопогребение Христу. Апостол говорил о «подобии» или «уподоблении» τῷ ὁμοιώματι τοῦ θανάτου αὐτοῦ (Рим.6:5)... Но это «подобие» означало для него полноту реальности. «Подобие» есть нечто большее, чем знак или воспоминание. Смысл «уподобления» в том, что в каждом может и должен «вообразиться» Христос (ср.: Гал.4:19). Ибо Христос – Глава, и все верующие суть Его живые члены, и в них осуществляется Его жизнь – все призваны, и каждый может уверовать и ожить в нём... Так именно раскрывали смысл крещального «уподобления» древние учители Церкви. Св. Кирилл Иерусалимский подчёркивал реализм крещальной символики. То верно, что в крещальной купели мы умираем и погребаемся только «подражательно», символически (διὰ συμβόλου), – и восстаём не от действительного гроба (οῦδ’ ἀληθῶς ἐτάφημεν)... Однако «если подражание бывает в образе, то спасение – в самой действительности» (ἐν εἰκόνι ἡ μίμησις, ἐν ἀληθεία δὲ ἡ σωτηρία)... Ибо Христос действительно был распят и погребён, и действительно восстал – св. Кирилл говорит: ὄντως... Это сильнее, чем ἀληθῶς, и оттеняет сверхэмпирическую реальность смерти и воскресения Спасителя... И потому Он даровал нам возможность, подражательно приобщаясь Его страданиям (τῇ μίμησει τῶν παθημάτων αὐτοῦ κοινωνήσαντες), приобретать спасение в действительности... Строго говоря, это не столько «подражание», сколько соучастие, уподобление, ὁμоίоμа, «Христос был распят и погребён и воскрес действительно, а вы в подобии (ἐν ὁμοιώματι) удостоились сораспяться, спогребстись и совосстать с Ним»¹⁸⁸... Нужно подчеркнуть, св. Кирилл говорит не только о смерти, но именно о погребении (как и апостол); а св. Василий Великий прямо говорил о подражательном «схождении в ад»... Это значит, что в крещении человек нисходит в смертную сень, в безнадёжность смерти, но со Христом Воскресшим, и восходит, переходит от смерти в жизнь, и жизнь бесконечную... «И всё над вами совершается в образе, ибо вы – образ Христов», – заключает св. Кирилл. – Иначе сказать, все сообъяты Христом – отсюда и самая возможность «уподобления»¹⁸⁹... Ещё определённее говорил св. Григорий Нисский. В крещении – две стороны. Крещение есть и рождение, и смерть... Обычное рождение вводит в смертную жизнь, начинается и кончается тлением (φθορά)... И нужно было изобрести иное и новое рождение, которое вводило бы в бессмертную жизнь... В крещении «присутствием Божественной силы рожденное в тленном естестве преобразуется в нетление»¹⁹⁰... Преобразуется чрез последование и подражание – так осуществляется то, что было Им предпоказано... Только вслед за Христом можно пройти по лабиринту человеческой жизни и выйти из него – «лабиринтом же называю образно неисходную стражу смерти, в которой заключён жалкий род человеческий» (τὴν ἀδιέξοδον τοῦ θανάτου φρουράν)... Из этой ограды вышел Христос – чрез трёхдневное омертвение... В крещальной купели «исполняется подражание совершенному Им»... Смерть «изображается» в водной стихии, διατυποῦται... И как Христос снова восстал к жизни, так и крещаемый, соединенный с Ним в телесном естестве, «подражает тридневной благодати воскресения»... Это только «подражание», не «отождествление» – μίμησις, но не ταυτότης... В крещении человек ещё не воскресает, но только освобождается от природной скверны и неизбежности смерти – в нём пресекается «непрерывность порока»... Не воскресает, ибо и не умирает – ещё остаётся в этой жизни... Большего ещё не вмещает нищета нашего естества. Крещение только предображает воскресение – мы «предусматриваем в нём благодать воскресения»... Однако крещением воскресение уже предначинается – крещение есть начало, ἀρχή, и воскресение – предел, πέρας; и что совершится в великом воскресении, то здесь имеет свои начала и причины (τὰς ἀρχὰς καὶ τὰς αἰτίας)... Св. Григорий поясняет, что разумеет при этом не то воскресение, которое состоит в одном только восстановлении нашего состава (οὐ πρὸς τὴν συγκρίματος ἡμῶν ἀνάπλασιν καὶ ἀναστοιχειώσιν βλέπων)... К этой цели человеческое естество стремится необходимо... Он разумеет полноту воскресения, «восстановление в состояние блаженное и божественное, свободное от всякой печали» – апокатастазис, «воскресение жизни»¹⁹¹. Нужно прибавить, что св. Григорий с особой силой подчёркивает необходимость творческого хранения и закрепления крещальной благодати. Ибо в крещении претворяется и преображается не естество, но воля – которая остаётся при этом свободною... И если в подвиге не очищается душа, крещение оказывается как бы бесследным – претворение не произошло, ничто не изменилось... Это не подчиняет крещальную благодать человеческому произволу – благодать нисходит, но в богообразном и свободном никогда не действует насилием, и потому не животворит замкнутые души¹⁹²... Ибо крещение есть таинственное соумирание со Христом, соучастие в Его вольной смерти, в Его жертвенной любви – и оно может быть только вольным, творческим и свободным...

Так в крещении, как в живом и таинственном подобии, отображается крестная смерть. Крещение есть сразу и смерть, и рождение – погребение и «баня пакибытия» (λουτρόν τῆς παλιγγενεσίας)... «Срок смерти и срок рождения» (καιρός τοῦ αποθανεῖν καὶ καιρὸς τοῦ γεννηθῆναι), говорил св. Кирилл Иерусалимский¹⁹³. Ибо и Крестная смерть есть уже и Воскресение, путь и врата жизни... «Восстанием Твоим хвалюся – смерть бо Твоя живот мой»¹⁹⁴...

1928–1930

Париж

И в человецех благоволение... (Лк.2:14)

В религиозном познании есть две стороны: Откровение и

Опыт. Откровение есть голос Бога – голос Бога, говорящего к человеку. И человек слышит этот голос, внимает ему, приемлет и разумеет Божие Слово. Бог затем и говорит, чтобы человек Его услышал. Бог затем и создал человека, по образу Своему, чтобы он слушал и слышал Его голос и слово. Под Откровением в собственном смысле мы разумеем именно это услышанное Слово Божие. Священное Писание есть запись услышанного Откровения. И, как бы ни понимать богодухновенность Писания, нужно признать: Писание передаёт и сохраняет нам голос Божий на языке человека. Оно передаёт и сохраняет слово Бога так, как оно было услышано, как оно прозвучало в восприемлющей душе человека. Откровение есть Богоявление, Теофания. Бог нисходит к человеку и являет Себя ему. И человек видит, созерцает Бога; и описывает, что видит и слышит; свидетельствует о том, что ему открылось.

В том и заключается величайшее чудо и тайна Библии, что она содержит Слово Божие на человеческом языке. Не без основания древнехристианские экзегеты видели в ветхозаветном Писании предварение и прообраз грядущего Боговоплощения. Уже в Ветхом Завете Божественное Слово становится человеческим.

Бог говорит к человеку на языке человека. Отсюда существенный антропоморфизм Откровения. И этот антропоморфизм не есть только аккомодация. Человеческий язык нисколько не ослабляет абсолютность Откровения, не ограничивает силу Божия Слова. Слово Божие может быть точно и строго выражено на языке человека. Человек способен слушать Бога, способен Его услышать, может вместить и соблюсти Божие Слово.

Слово Божие не умаляется и не бледнеет от того, что звучит и произносится на человеческом языке. Ибо сказано оно к человеку. Напротив, человеческое слово преображается от того, что Бог благоволит говорить на языке человека.

И далее, Бог в Откровении говорит не только о Себе, но и о человеке. Во всяком случае, в Писании, и в Ветхом и в Новом Завете, мы видим не только Бога, но и человека. Мы видим Бога, приходящего и являющегося к человеку; и мы видим людей, встречающих Бога и внимающих Его словам – более того: отвечающих на Его слова. Мы слышим в Писании и голос человека, отвечающего Богу: в словах молитвы или благодарения и хвалы. Бог хочет, ожидает, требует этого ответа. Бог ожидает, чтобы человек собеседовал с Ним. В Писании прежде всего поражает эта интимная близость Бога к человеку и человека к Богу, эта освящённость всей человеческой жизни Божественным присутствием, эта осенённость земли Божественным покровом.

В Писании поражает нас, прежде всего, самый факт священной истории. В Писании открывается, что история может быть священной, что человеческая жизнь может быть освящена, что она должна быть освящена. И не только в смысле озарения её Божественным светом как бы издали и со стороны. Ведь Откровение завершается Воплощением Слова, явлением Богочеловека. Откровение заключается созданием Церкви и сошествием Духа Святого в мир. И с тех пор Дух Божий уже пребывает в мире вовеки – так, как не был Он в мире прежде. Закончится Откровение явлением нового неба и земли, закончится оно космическим и вселенским преображением – и будет Бог во всём (1Кор.15:28).

Можно сказать: Откровение есть путь Бога в истории. Мы видим, как Бог ходит среди людей. Мы созерцаем Бога не только в трансцендентном удалении, не только в неприступном величии Его могущества и славы. Мы созерцаем Его и в любящей близости к Его созданию. Бог открывается перед нами не только как Господь и Вседержитель, но ещё и как Отец. И высшее Откровение Божие есть любовь, то есть близость.

Записанное Откровение есть история – история мира как создания Божия. Писание начинается с сотворения мира и оканчивается пророчеством о новом творении. Странным образом нередко отвлекаются от истории в Писании – точно история не входит в самую интимную его ткань. И тогда Библия превращается в книгу притч или символов, вечных и священных. Тогда её нужно разгадывать и толковать именно как символ, по правилам аллегорического метода. Тогда кажется неважным и несущественным, случилось ли и бывало ли то, о чём в Библии повествуется. Подобно тому, как в известном смысле неважно, существовал ли в исторической действительности милосердный самарянин, или Христос рассказал ученикам только притчу – во всяком случае, образ самарянина остаётся поучительным и живым.

Так понимали и объясняли Библию древние аллегористы, начиная с Филона. Так воспринимали Библию мистики, в Средние века и в эпоху Реформации и позже. К такому пониманию склоняются часто и современные богословы. Слишком часто на Библию смотрят, как на некую книгу правил, вневременных и отвлечённых, как на свод Божественных определений и заповедей, как на сборник текстов или «богословских мест», которыми можно оперировать безо всякого внимания к историческим обстоятельствам. Библия становится тогда самодостаточной и самодовлеющей Книгой – Книгой, которая, собственно говоря, ни для кого в особенности не написана. И поэтому – Книгою о семи печатях...

Есть известная правда и в таком понимании. Но не вся правда. И неправда такого внеисторического восприятия Библии – в отвлечении от человека. Конечно, Слово Божие есть вечная истина, и Бог говорит в Откровении на все времена. Однако допущение множественности смыслов в Писании, признание в нём некого сокровенного и отвлечённого от времени и истории смысла угрожает реальности Откровения как исторического события и факта. Точно Бог говорил людям так, чтобы те, к кому Он прежде всего и прямо говорил, его не понимали – или понимали не так, как разумел Бог. Точно загадывал загадки человеку.

Такое толкование растворяет историю в мифологии. Миф есть образ и символ. Миф есть притча. Но Библия не есть миф. Откровение есть не только система Божественных слов и примеров, но и система Божественных дел. И потому, прежде всего, история. История спасения, история Завета Бога с человеком. Ткань Священного Писания есть историческая ткань. Слова Божии всегда имеют, прежде всего, прямой смысл – и уже этот прямой смысл значителен. Бог как бы видит того, к кому Он говорит, и потому говорит так, чтобы быть услышанным и понятным. Ибо всегда говорит Он ради человека, для человека, и для живого, конкретного человека.

Есть в Писании символика и символизм, но Писание не есть символ. И библейский символизм есть чаще пророческий символизм, нежели символизм иносказания и мифа. Есть притчи в Писании, но в целом Писание не есть притча. Прежде всего нужно строго различать символику и типологию. «Тип» (τύπος) есть не столько «образ», сколько «прообраз». Символизм отвлекается от истории. А типология всегда исторична. Это есть вид пророчества – когда пророчествуют самые события. Если угодно, и пророчество есть символ, есть знак, указующий на иное – но на иное в конкретном времени. Пророчество есть всегда исторический символ, обращающий внимание вперёд, к грядущим событиям. Отсюда такая напряжённость времени в Священном Писании. Ветхий Завет есть время мессианского ожидания – в нём основная тема Ветхого Завета. И Новый Завет есть, прежде всего, история – евангельская история Воплощённого Слова, и начало истории Церкви, обращённой снова в ожидании к апокалиптическому исполнению. «Исполнение» есть вообще основная категория Откровения.

Откровение есть Слово Божие и слово о Боге. Но вместе с тем, Откровение есть всегда слово к человеку, призыв и обращение к человеку. И не тем достигается объективизм и точность в слышании и разумении Откровения, что человек отвлекается от самого себя, обезличивает себя, сжимается в математическую точку, превращает себя в «трансцендентального субъекта». Как раз напротив. «Транцендентальный субъект» никогда не услышит и не расслышит голоса Божия, Божия зова и призыва. И не к «трансцендентальному субъекту», не к безличному «сознанию вообще» говорит Бог. «Бог живых», Бог Откровения говорит к живым людям, к эмпирическим субъектам. И тем лучше, тем полнее и точнее видит человек лицо Божие, чем ярче и живее его собственное лицо, чем полнее и точнее явлен, раскрыт или осуществлён в нём «образ Божий». Наивысший объективизм в слышании и разумении Откровения достигается через высшее напряжение творческой личности, через духовное возрастание, через преображение личности, восходящей в подвиге «в меру возраста Христова» (Еф.4:13). От человека требуется не самоотрицание, но подвиг, не самоубийство, но обновление или преображение. Без человека невозможно Откровение, ибо некому было бы слушать, и Бог не говорил бы тогда. В самом грехопадении человек не утратил до конца способность слышать и слушать Бога, не до конца лишился духовного слуха. И уже кончилось господство и засилье греха... Спасение совершилось... И снова дух человеческий способен слушать Бога и вмещать Его слова.

Но Бог говорил к человеку не только для того, чтобы он запоминал и помнил Его слова. Слово Божие можно сохранить только в живом и горящем сердце. Откровение воспринимается в молчании веры, в молчаливом созерцании – таков привычный и апофатический момент Богопознания. И в этом апофатическом созерцании уже дана и содержится вся полнота истины. Но истина должна быть сказана. Ибо человек призван не только к молчанию, но и к слову. Silentium mysticum не исчерпывает всей полноты религиозного призвания человека. Человек призван не только слушать и внимать. Он призван к творчеству, и, прежде всего, к творчеству или созиданию самого себя. Это относится и к познанию. Слово Божие приемлется духом человеческим как некое семя – и оно должно прорасти в человеческом духе. Откровение истины должно раскрыться в действительности мысли. В этом творческий и катафатический момент познания.

Религиозное познание всегда остаётся существенно гетерономным, как видение и описание Божественной реальности, явленной и открытой человеку в Божественном нисхождении. Бог является человеку, и человек встречает и созерцает Бога. Откровение приемлется верою, а вера есть прозрение и созерцание. Истины веры суть истины опыта, иначе сказать – истины факта. Вера есть описательное утверждение определённых и абсолютных фактов. Поэтому вера и недоказуема – вера есть очевидность факта.

Нужно ясно различать эпохи Откровения. Не всё было сразу открыто человеку. И нельзя определять природу христианской веры по ветхозаветным примерам. Вера ветхозаветного человека была именно доверчивым ожиданием, надеждой, была ожиданием того, что ещё не совершилось и не открылось, чего ещё не было, что поэтому было «невидимым» (ср. о вере ветхозаветных праведников в Послании к Евреям). Но время ожидания кончилось. Обетования сбылись, Господь пришёл. И пришёл для того, чтобы остаться и пребывать с верующими в Него «во все дни до скончания века» (Мф 28:20). Он дал людям «власть быть чадами Божиими» (Ин.1:12). Он открыл им возможность нового рождения в Духе, возможность новой и духовной жизни. Он ниспослал в мир Духа Утешителя, чтобы Он наставил верующих «на всякую истину» (Ин.16:13), чтобы Он «напомнил» им всё, что говорил Господь (Ин.14:26). И поэтому верующие имеют помазание от Святого и знают всё, и не имеют нужды, чтобы кто-нибудь учил их (1Ин.2:27). Они имеют «помазание истины» (charisma veritatis сеrtum), по выражению св. Иринея Лионского (Против ересей, IV, 26, 2). Во Христе для человека открывается возможность и путь духовной жизни; и вершина духовной жизни есть ведение и созерцание (γνῶσις и θεωρία). Это изменяет пафос веры. Христианская вера обращена не к ожидаемому будущему, но к прошлому, не к тому, чего ещё нет, не к тому, что уже совершилось. Она обращена прежде всего к пришедшему Христу. Можно сказать и иначе: она обращена к тому вечному настоящему или к той Божественной полноте, которая через Христа и во Христе открыта.

Есть ожидание и в христианской вере, есть в ней и апокалиптическая обращённость. Но во Втором Пришествии, или возвращении, Христа только исполнится то, что уже совершилось в Первом, что уже действуется и совершается в мире. Спасение уже совершилось. Человеческое естество уже исцелено, уже восстановлено, уже освобождено – хотя и только в Начатке. В Ветхом Завете не было пути – в этом та безнадёжность и та немощь Закона, о которых говорил апостол Павел. Но в Новом открыт путь, хотя, бы и путь бесконечный.

И снова это относится и к познанию. В известном смысле можно сказать: Христос впервые сделал возможным Богопознание. Ибо подлинное Богопознание стало впервые возможным через то обновление человеческой природы, которое совершилось в Воплощении и Воскресении Богочеловека. Человек прозрел, снята пелена с его духовных очей... Богопознание стало возможным через основание Церкви – в Церкви, как в теле Христовом, в единстве духовной и благодатной жизни человек может познавать и познать Бога. В Церкви самое Откровение становится внутренним. Бог уже не издалека является и говорит к человеку. Бог пребывает в Церкви. И ныне Бог говорит к человеку в Церкви и через Церковь. Ныне Церковь говорит и преподаёт Слово Божие. В известном смысле, Откровение становится исповеданием и свидетельством Церкви.

Во всяком случае, Новый Завет как Писание позже Церкви. Это – книга, написанная в Церкви. Это есть запись церковного опыта и веры, запись веры, хранимой в Церкви. О Евангелии это нужно сказать прежде всего. В Четвероевангелии начертан и закреплён тот образ Спасителя, который от начала хранился в живой памяти Церкви, в опыте веры – не в исторической только памяти, но в харизматической памяти веры. Евангелие не есть только книга исторических воспоминаний, это есть «проповедь», «керигма» – или свидетельство. И в Церкви мы знаем Христа не только по воспоминаниям или рассказам. Не только Его образ жив в памяти верующих – Он Сам пребывает среди них и с ними, и всегда стоит у дверей каждой души. В этом опыте живого общения со Христом преображаются и самые исторические воспоминания, сердце узнаёт в Иисусе из Назарета Богочеловека и Спасителя.

Божественное Откровение хранится в Церкви. Оно ограждено и закреплено словами Писания. Ограждено, но не исчерпано. Слова Писания не исчерпывают всей полноты христианского опыта и харизматической памяти Церкви. Поэтому не исключена возможность иных и новых слов. Во всяком случае, Писание подлежит толкованию, допускает истолкование. Неизменная истина опыта может быть описана по-разному, в разных словах. Божественная реальность, открывающаяся в опыте веры, может быть описана в образах и подобиях, на языке молитвенной поэзии и религиозного искусства. Таков был язык пророков в Ветхом Завете, так говорят нередко и евангелисты, так проповедует Церковь и ныне в своих богослужебных песнопениях и в символике своих тайнодействий.

И есть другой язык – язык постигающей мысли, язык догматов. Догмат есть суждение опыта, не теорема спекулятивной мысли. Весь пафос догмата – в указании на Божественную реальность. Догмат есть свидетельство мысли об увиденном и открытом, о видимом и созерцаемом в опыте веры, и это свидетельство выражено в понятиях и определениях. Догмат есть «умное видение», истина созерцания. Можно сказать: логический образ, «логическая икона» Божественной реальности. И вместе с тем, догмат есть определение. Поэтому так важна в догмате его логическая форма, то «внутреннее слово», которое закрепляется и в определённом внешнем выражении; поэтому так существенна в догмате и эта его внешняя, словесная сторона. Догмат ни в какой мере не есть новое Откровение. Догмат есть только свидетельство. Весь смысл догматических определений в том, чтобы свидетельствовать о неизменной истине, от начала явленной и хранимой.

Поэтому совершенное недоразумение говорить о «развитии догматов». Догматы не развиваются и не изменяются; они вполне неизменяемы и неприкосновенны, даже в своей внешней, словесной форме... Как это ни неожиданно, вернее сказать: догматы возникают, догматы устанавливаются или постановляются, но не развиваются. И раз установленный догмат есть вечное и уже неприкосновенное «правило веры». В своём догматическом исповедании Церковь высказывает, или изрекает, хранимые ею истины. Догмат и есть, прежде всего, изречённая истина. В известном смысле, догматические споры были спорами о словах. Нужно было найти и установить точные слова, которые бы выражали и описывали опыт Церкви. Надлежало начертать в слове то «умное видение», которое открывается верующему духу в опыте и созерцании.

Есть пред-догматическая стадия в церковном исповедании – тогда говорят в образах и символике. Но наступает время догматического свидетельства. Ибо истина веры есть истина и для разума, есть истина и для мысли. Это вовсе не значит, что она есть истина «чистой» мысли или чистого разума. Напротив, истина веры есть созерцательная реальность – то, что есть. В искании догматических слов человеческая мысль творчески преображается, и освящается самая стихия мысли. Мысль входит в «разум истины».

Об этом косвенно свидетельствовала Церковь, осуждая ересь Аполлинария. Осуждение аполлинаризма есть поэтому некое косвенное оправдание ума и мысли. Не в том смысле, конечно, что «естественный» разум безгрешен и праведен; но в том смысле, что он доступен исцелению и преображению, что он может быть исцелен и освящен, что может обновиться. И если может, то должен. Разум призван к Богопознанию. Осуждение аполлинаризма есть оправдание «логического» богословия. «Философствовать о Боге» не есть только проявление пытливости или некоего дерзновенного любопытства. Напротив, это есть исполнение религиозного долга и призвания человека. И поэтому Церковь «философствовала» о Боге – «словом разума составляла догматы, которые прежде рыбари излагали простыми словами» (из службы Трём Святителям). «Догматы отцев» пересказывают в категориях мысли неизменное содержание «апостольской проповеди».

Нужно прямо сказать: «составляя догматы», Церковь выражала Откровение на языке греческой философии. Если угодно – переводила Откровение с еврейского языка, поэтического и профетического, на греческий. Это было в известной степени «эллинизацией» Откровения. Но прежде всего это было воцерковлением эллинизма. Ветхий Завет кончился. Израиль не принял Мессию, не узнал и не признал Его. Израиль отрёкся от Христа и был отвержен. И обетование перешло к языкам. Церковь есть прежде всего Ecclesia ех geпtibus. Этот основной факт христианской истории мы должны признать в смирении перед волей Божией, осуществляющейся в судьбах народов. Мы приемлем Откровение, как оно совершилось, – и напрасно спрашивать, не могло ли быть иначе. И в избрании эллинов мы должны распознать тайные судьбы Божией воли. «Призвание языков» было благословением Божиим, простёртым над эллинизмом. Павел был послан к эллинам, а путь православного иудеохристианства оказался историческим тупиком. В этом не было и не могло быть «исторической случайности» – в религиозной судьбе человека не бывает «случайностей». Нужно помнить, что Евангелие дано всем нам и навсегда на языке эллинов. В этом «избрании» греческого языка, как неизменного и неизменимого первоязыка христианского благовестия, столь же мало «случайного», как и в том, что Бог из всех народов древности именно народ еврейский избрал в «Свой народ» – и «спасение от иудей есть» (Ин.4:22). И далее, проповедь Павла выражена в значительной мере в категориях эллинистического благочестия. Эллинистические формы культа сублимируются в христианском богослужении. Учение веры выражается на языке и в категориях эллинской мысли.

Когда Божественная истина сказуется и изрекается на человеческом языке, самые слова преображаются. И то, что истины веры открываются в логических образах и понятиях, свидетельствует о преображении слова и мысли – слова становятся священными. Слова догматических определений, часто взятые из «повседневного» философского языка, уже не простые и не случайные слова, которые можно заменить другими. Нет, это вечные и незаменимые слова. Это значит, что через изречение Божественной истины определённые слова, то есть определённые понятия и категории, увековечены. Это значит, что есть вечное и безусловное в мысли – если угодно, что есть некая «вечная философия» (philosophia perennis).

Но это совсем не значит, что увековечена какая-нибудь определённая философская система, какая-нибудь из систем мирской философии. В известном смысле, самое христианское богословие есть особая философская система – именно особая система, внутренне несоизмеримая с историческими системами «внешней философии». Догматы изречены и выражены на философском языке, на языке философов, не на языке «общего смысла» – догматические определения имеют в виду и разрешение определённых философских апорий и проблем.

Однако догматы выражены вовсе не на языке какой-нибудь одной философской школы. Нам часто бросается в глаза великое сходство христианского и эллинского миросозерцания – и возникает соблазн органически дедуцировать христианство из эллинизма. В этом есть своя, относительная правда – это не иллюзия, не обман зрения. Но не следует при этом забывать, что истые эллины этого сходства не замечали и не признавали, что они утверждали несходство, различие. Так было во времена Порфирия и Плотина, вплоть до Ницше и до наших дней. И в этом суждении тоже есть своя правда... Есть разрыв в истории мысли. Эллинизм переплавляется в пламени нового опыта и веры и становится новым. Эллинская мысль преобразилась.

Мы обычно недостаточно чувствуем и сознаём всю решительность той перемены, какую произвело христианство в области мысли. Отчасти потому, что слишком часто остаёмся ветхими эллинами в философии и ещё не пережили огненного крещения мысли – и всегда остаётся для нас опасность и соблазн обратного отпадения в философию «по стихиям мира»... Отчасти, напротив, потому, что мы слишком привыкли к новому мировоззрению и склонны считать «врождённой» или «естественной истиной» то, что в действительности было дано только через Откровение и воспринято естественным разумом «с усилием», и часто в борьбе. Идея тварности мира – и не только в его преходящем и тленном, «эмпирическом» или «феноменальном» облике, но и в его идеальных первоосновах – невероятная и нелепая, с эллинской точки зрения, концепция «тварный идей», возникших и сотворённых. И связанное с этим острое чувство истории как творческого и единичного процесса – чувство творческого движения от реального начала к последнему концу, чувство, так мало совместимое с архитектурным пафосом древнего эллинизма, с его испугом перед временем, всё только разрушающим, с его призраком «вечного возвращения». Видение лица в человеке, понятие личности, недоступное эллинизму, стремившемуся, скорее, к безличности и называвшему «лицо» – «личиной»... Наконец, истина воскресения мёртвых, скорее пугающая эллиниста, жившего надеждой на конечное развоплощение духа, – пугающая его, как проповедь о безвыходном плене духа в «темнице тела».

Вот новые идеи, раскрытые из нового опыта, из Откровения. И они суть предпосылки и категории новой, христианской философии. Эта новая философия включена в догмат. В опыте веры самый мир иначе открывается, чем в опыте «естественного человека». Откровение есть откровение не только о Боге, но и о мире. Ибо оно есть, прежде всего, откровение о Боге как о Творце и Вседержителе; и поэтому и о мире как о создании Божием, как о твари. И полнота Откровения – в образе Богочеловека, то есть в факте неизреченного соединения Бога и человека, в нераздельном и неслиянном соединении и единстве навсегда. Строго говоря, точное ведение о Боге невозможно для человека, если он неточно и неправо мыслит о мире и о себе самом. Мир есть создание Божие. Поэтому неправое понимание ной истины мироздания есть приписывание Богу творения, какого Он не создавал, есть искаженное и искажающее суждение о Божием деле и воле... Догматическое богословие как исповедание Божественных категориях мысли и есть начало или источник христианской философии, священной философии, философии преображённого духа. Из догматики, то есть из конкретного опыта веры, уже огранённого безусловной логической формой, и должен исходить в своих творческих исканиях христианский философ – а не из проблематики «естественной мысли». В известном смысле, он будет и должен быть «по ту сторону» этой «естественной» проблематики, рождающейся из ограниченного, а теперь уже и отсталого, запоздалого видения. Но при этом он остаётся эллином. Он не должен и не смеет становиться архаизирующим платоником или аристотеликом. Это означало бы несправедливое раскрещивание мысли. Но и патристика, и самая логика есть эллинизм. Из этого преображённого эллинизма христианскому философу нет выхода.

Ещё раз нужно напомнить: догмат предполагает опыт, догмат есть изречённое Откровение; а потому только в опыте веры или в созерцании догмат оживает и исполняется. И снова: догматы не исчерпывают этот опыт – как и Откровение не исчерпывается в словах, или в «букве», Писания. Опыт и вера Церкви шире и полнее её догматического слова. О многом и сейчас Церковь свидетельствует не в «догматах», но в образах и «символах». Вероятно, так будет и до конца. В Церкви дана изначала вся полнота истины, но раскрывается или исповедуется эта полнота постепенно и отчасти – и вообще, здешнее познание есть всегда познание «отчасти», а подлинная полнота откроется только там, в парусии. Эта догматическая «недосказанность» зависит от того, что Церковь ещё «в странствии», что ещё «составляется» и возрастает Тело Христово, что ещё возрастает и становится человеческий дух. Иначе сказать, ещё остаются исторические задачи, ещё есть чему совершиться. Однако эта недосказанность, или незаконченность, здешнего познания не ослабляет его подлинности, его аподиктичности, его незаменимости, не лишает уже достигнутое познание окончательности. Нужно войти в тот новый мир, который открывается в опыте веры, через Откровение. И вход доступен только через догматику, оживающую в опыте. Но далее нужно идти самому, в подвиге и творческом созерцании.

Откровение хранится в Церкви. Оно дано от Бога Церкви, а не отдельным лицам – как и в Ветхом Завете «словеса Божии» были вверены не отдельным лицам, но народу Божию (ср.: Рим.3:2). Откровение дано и доступно только в Церкви, только в Церкви оно познаваемо – то есть только через жизнь Церкви, только через живую и действенную принадлежность к мистическому организму Тела Христова. Иначе сказать, истина Откровения раскрывается только в кафолическом, или соборном, сознании. «Кафолический» совсем не значит «вселенский», καθολικός не совпадает с οἶκουμενικός. Кафоличность Церкви не означает ещё её внешней всемирности – вообще, это не количественный, а качественный признак. «Кафолическая Церковь» исторически может оказаться и «малым стадом» – «еретиков» может быть и больше, чем «правоверных»; и может оказаться, что именно еретики распространены повсюду, ubique, а истинная Церковь почти вытеснена из истории в «пустыню». Так и бывало, и так ещё будет.

Да, Церковь кафолична именно по природе; и где нет кафоличности, там умалена и повержена жизнь Церкви. «Кафоличность» есть противоположность сепаратизма, разъединённости, разобщённости. Церковь есть кафолическая потому, что она есть Тело Христово; и в единстве этого Тела совершается онтологическое срастание личностей между собой – в единстве благодатной жизни, в единстве любви, в «союзе мира» (ср.: Еф.4:3). Высшая мера кафолического единства в том, чтобы у множества верующих было единое сердце и единая душа (ср.: Деян.4 32).

В кафоличности можно различать две стороны: объективную и субъективную. Объективно кафоличность Церкви означает единство Духа; и Дух Снятый, как Дух мира и любви, не только воссоединяет между собой разделённых индивидов, но в каждой отдельной душе становится источником внутреннего мира, цельности и собранности. Субъективно кафоличность Церкви означает, что Церковь есть братство, или общение, «общежитие», κοινὸς βίος – некая киновия. И в этом общежитии снимаются все разъединяющие и обособляющие грани; здесь замолкают и должны смолкнуть «холодные слова: твоё и моё», как выражался Златоуст.

Церковь кафолична не только в целом, не только в совокупности своих членов. Она кафолична в каждой своей части, в каждом акте или событии своей жизни. Более того, Церковь кафолична в каждом своём члене. Или, иначе сказать, она слагается и состоит из кафолических членов. И самая кафоличность всецерковной жизни в целом возможна только через кафоличность отдельных верующих. Никакое множество людей, внутренне уединённых и замкнутых каждый в себе и только извне сорганизованных и как бы соприказанных друг другу, ещё не есть и не может стать кафолическим целым. Соединяющая сила должна действовать изнутри. Братство слагается только из братьев. Самое соединение становится возможным только через взаимное братолюбие. Вступлению в Церковь должно предшествовать кафолическое преображение человеческой души – во всяком случае, воля к тайному преображению, а исполняется оно уже в действительности общежития – иначе сказать, через отречение и отказ от замкнутости и самодовления. Однако это отречение не есть погашение личности, не есть растворение личности во множестве. Напротив, оно есть расширение личности, включение многих и «чужих» «я» в своё внутреннее «я», обретение множества в самом себе... В этом и заключается подлинная тайна Церкви. «Да вси едино будут; якоже Ты, Отче, во Мне и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут – да и будут совершени воедино» (ἵνα ὦσιν τετελειωμένοι εἰς ἕν) (Ин.17:21–23; ср. Ин.17:11).

Вот это «исполнение единства» по образу Троического единства и есть кафоличность Церкви... «Троическое единство», совершенное единство бытия и жизни в Трёх Ипостасях, или Лицах, нераздельное «круговращение» единой жизни (περιχώρησις у Дамаскина) – вот внешний пример и предел кафоличности. И каждая Ипостась Триединого Божества являет в себе всю полноту Божественной жизни, и являет её «неотлично», хотя и «особенно», без разделения и неравенства. Древние Отцы именно в Святой Троице усматривали прообраз церковного единства – на Западе Иларий, на Востоке в особенности св. Кирилл Александрийский. В современной богословской литературе с особенной проницательностью говорил об «аналогии» Троичности и Церкви митрополит Антоний (Храповицкий). В естественном сознании понятие личности есть начало разделения и обособления. Самое резкое и непосредственное противопоставление есть именно различение между «я» и «не-я». А в Божественной жизни нет этого рассечения на «я» и «не-я». В Церкви по Троическому прообразу смягчается и снимается эта непроницаемость «я» и «не-я», взаимная непроницаемость многих «я».

Есть два типа самосознания и самочувствия: индивидуалистический и кафолический. Но кафоличность не означает отказа от индивидуальности. Кафолическое сознание не есть коллективное сознание, не есть и отвлеченное универсальное сознание, Bewustsein uberhaupt немецкой философии. «Я» не растворяется в «мы», не становится и медиумом родового сознания. Личность исполняется в кафолическом преображении. И получает силу и способность чувствовать и выражать сознание и жизнь целого. Даже в мирской жизни о гениальных мыслителях и художниках мы говорим, что они улавливают и выражают мысль своего времени, дух своего народа. И это их совсем не обезличивает – напротив, требует высшего напряжения личного творчества, высшего раскрытия творческой личности. Нечто подобное, но в превосходной степени можно сказать и о Церкви. Ибо каждый верующий должен в своём самосознании вместить и выразить кафолическое сознание нового человечества, возрождённого Духом в сыновство Богу, кафолическое самосознание Церкви.

Говорю: должен. И не говорю: выражает. Эмпирически не всегда выражает, и не каждый христианин выражает. Это зависит от меры духовного возраста. И о тех, кто выражает, мы говорим, что они суть Отцы и Учители Церкви, ибо слышим от них не только их личное признание, но свидетельство Церкви. Ибо говорят они из её кафолической полноты. Однако к такой кафоличности каждый призван, каждый может и должен осуществлять в себе кафолическую меру. Кафоличность есть свойство, или стиль, или установка «личного» сознания, преодолевающего свою ограниченность и исключительность, возрастающего до кафолического уровня – это есть идеальная мера, или предел, личного сознания, его τέλος, осуществляемый в становлении, а не в упразднении личности. Мера кафоличности есть мера любви, взаимности, сопризнания. Кафолическое преображение сознания каждому даст возможность познавать не только за себя и для себя, но за всех и для всех. Кафоличность есть конкретное единомыслие и единодушие. И оно осуществляется только через единство в Истине, то есть во Христе. Кафолическое сознание Церкви есть харизматическое сознание. И только силою духа – «Духа усыновления» (Рим.8:15) – совершается преображение естественного человеческого сознания до его кафолической меры.

Конкретным выражением кафолического самосознания Церкви является Священное Предание. Предание – это очень многозначное понятие, и обычно его определяют очень узко – как устное предание, в отличие и в противоположность Писанию. Такое понимание не только суживает смысл Предания, оно искажает его. Это есть позднее и искусственное определение, категория схоластического богословия. Такое понимание свидетельствует об упадке и угасании подлинного церковного самочувствия. Священное Предание как «предание истины», traditio veritatis, как говорил ещё св. Ириней Лионский (Против ересей, 1,10, 2), не есть историческая память, не есть только ссылка на древность или на эмпирическую неизменность. Предание есть внутренняя, харизматическая, или мистическая, память Церкви. Это есть, прежде всего, «единство Духа» – живая и непрерывная связь с таинством Пятидесятницы, с таинством Сионской горницы. И верность Преданию не есть верность старине, но живая связь с полнотой церковной жизни. Ссылка на предание есть не столько ссылка на исторические прецеденты, сколько ссылка на «кафолическую» полноту Церкви, на полноту её ведения.

Поэтому верить Преданию не требует архаизирующего опрощения до эмпирического уровня предыдущих или первоначальных эпох – верность апостольскому Преданию и совсем не означает ни неизменности апостольского быта в Церкви, ни необходимости реставрировать в Церкви порядок апостольских времён. Вообще говоря, Предание есть не только охранительный или консервативный принцип, но прежде всего начало жизни, возрастания, обновления. И апостольское время есть не столько внешний пример для подражания, сколько вечно обновляющийся источник благодатной жизни. Христианское вероучение имеет не только исторические источники, но прежде всего мистический и харизматический источник – в опыте веры, в опыте таинств. Христос явлен в Церкви не только исторически. Даже не только в Евангелии. Он неизменно и непрестанно открывается в Церкви. Он живёт в Церкви. Или, вернее, Церковь живёт и жива в Нём.

Нужно твёрдо помнить: внешнему историческому свидетельству мы противополагаем здесь не субъективный религиозный опыт, не уединённое мистическое созерцание, но целостный и живой опыт кафолической Церкви. Кафолический опыт и жизнь Церкви, не опыт отдельных верующих. И этот опыт включает в себя историческую память, но не столько в порядке исторического припоминания или воспоминания о чём-то бывшем и прошедшем, сколько в порядке неизменного видения сущего и совершившегося – в кафолической целостности времени. В Церкви преодолевается разрывность времени. В ней нет рокового забывания. В памяти Церкви интегрируется её благодатный опыт. Эта память и есть Предание, священное Предание Церкви.

Живым носителем и хранителем Предания является вся Церковь в её кафолической полноте; и нужно пребывать или жить в Церкви, в её полноте, чтобы разуметь Предание, чтобы владеть им. Это и значит, что носителем и хранителем Предания является весь народ церковный, по выражению известного Послания Восточных Патриархов 1848 года. Народ, то есть вся Церковь – Церковь как кафолическое тело. Подобным образом и митрополит Филарет в своём Катехизисе на вопрос: «Есть ли верное хранилище Священного Предания?» – отвечает так: «Все истинно верующие, соединённые священным преданием веры, совокупно и преемственно, по устроению Божию, составляют из себя Церковь, которая и есть верное хранилище Священного Предания...» Это значит, что Предание есть благодатный опыт, или самосознание Церкви.

Нужно подчеркнуть: православное убеждение, что хранителем Предания является весь народ церковный, всё Тело Церкви, ни в какой мере не ограничивает учительной власти и полномочий иерархии. Иерархия имеет власть учительства, potestas magisterii, но эта власть не принадлежит ей как функция кафолической полноты Церкви. Власть учить есть власть свидетельствовать – власть и право выражать или формулировать опыт и веру Церкви, живущую и хранимую во всём кафолическом теле. Иерархия в своём учительстве – как бы уста Церкви. Это не значит, что иерархия получает и имеет свои учительные полномочия от церковного народа – она имеет их от Духа Святого, от Пастыреначальника Христа, в таинстве священства. Но иерархия ограничена в своём учительстве опытом Церкви. Она призвана его свидетельствовать и его выражать. И этот опыт есть неиссякаемое вдохновение Духа. Учительская власть принадлежит иерархии постольку, поскольку episcopus in ecclesia.

Но иерархия не есть самостоятельное и самодовлеющее «учащее тело» в Церкви: Церковь, то есть каждая отдельная церковная община, отдельная клетка всецелого и великого Тела Церкви, только в епископе имеет своё нормальное и целостное средоточие – как бы содержится в епископе, ecclesia in eriscopo. И только епископу дано полномочие и право говорить от лица своей паствы. Она имеет право слова только через епископа и в епископе. Но для этого и епископ должен содержать в себе свою Церковь, должен свидетельствовать и проявлять её опыт и веру, а не свои богословские мнения – должен говорить не от себя, но из церковной полноты, не от своего лица, но от лица Церкви. Как раз обратное ватиканской идее: не ех sese, но именно ех consensu ecclesiae. И потому церковному народу принадлежит право и даже обязанность поверять веру епископа, принадлежит право догматического неповиновения и протеста – конечно, опять-таки из кафолической полноты. Не от своей паствы и не от народа епископ имеет полномочие учить, но от Самого Христа, через апостольское преемство, но это полномочие есть власть свидетельствовать и изрекать опыт всего церковного народа.

Строго говоря, никто не сомневается, что учительная власть в раскрытии веры ограничена или связана общим согласием Церкви. То есть, иными словами, только то и может быть исповедуемо и провозглашаемо как истина веры, credendum de fide, что действительно содержится и в известном смысле всегда содержалось всею Церковью. Исторические и эмпирические пути и приёмы опознания Священного и благодатного Предания очень многообразны, выбор между ними в разные эпохи определяется внутренним и благодатным самочувствием Церкви. Но всегда они предполагают жизнь в Церкви, единение с её кафолической полнотой, интимное обладание её опытом, кафолическую зрелость духа – жизнь в Предании. Отшельник в пустыне может оказаться кафоличнее «многолюдного собрания епископов». Может случиться, что кафолическое Предание Церкви прозвучит в одиноком протесте, а эмпирическое множество соблазнится нововводными учениями.

Не следует преувеличивать и значение «народной рецепции» как эмпирического средства распознавать истину. Во всяком случае, эта «рецепция» есть очень сложный акт и процесс. Она совершается не сразу, иногда приходилось ждать очень долго – но разве в эти периоды ожидания нельзя было распознать истину изнутри, из кафолической полноты, погружаясь в неё через подвиг благодатного вникания. И нужно ещё определить, о каком «народе» идёт речь. Ведь и народ церковный, в своём эмпирическом многолюдстве, подвержен соблазнам, может согрешать и отпадать, может впадать в страсть и в мятеж. Решает вопрос, во всяком случае, не простое эмпирическое большинство. Всё это значит, что нет безошибочных и формальных эмпирических критериев. Есть только один критерий: кафолическая полнота Церкви, веяние Духа, пребывающего в Церкви. В эту полноту нужно врастать, в ней жить, о ней и из неё свидетельствовать.

В кафолическом опыте Церкви разрешается болезненная поляризация, или раздвоенность, «естественного сознания» между свободой и авторитетом. В Церкви нет внешнего авторитета. В вопросах веры не может быть внешнего авторитета, который импонировал бы верующим как чистое начало власти. Власть может организовывать порядок, может принудить к покорности и повиновению. Но ведь формальное повиновение ещё не обеспечивает действительного единодушия и единомыслия. Власть не может быть источником духовной жизни. Но отсутствие авторитета вовсе не означает неограниченной свободы или произвола частных мнений – не означает права на произвол. Именно «частных мнений» в Церкви не должно и не может быть. Перед верующим как членом Церкви стоит двоякая задача. Во-первых, он должен преодолевать свою субъективность, освобождаться от своей психологической ограниченности, возводить свою мысль до её кафолической меры. И это кафолическое вырастание выводит личность из её уединения, выводит её из непримиримых противоречий с окружающей средой и историей. Нужно всегда помнить и чувствовать, что Христос приходил не к отдельным людям, не к рассеянным овцам стада, и приходил не только затем, чтобы разрешить личную судьбу каждого. Во Христе мы видим и узнаем Спасителя рода человеческого. И именно в Церкви, как в «новом народе», как в новом человечестве, как в «роде христианском», осуществляется Его спасительная воля, совершается и исполняется Его дело. В Церкви – то есть в истории, в смене христианских поколений.

Это нелёгкая задача. История Церкви трагична – это история не только возрастания, но и история отступничества и отпадения. Истина постигается в трудах и борьбе. Преодоление субъективности и разделений даётся нелегко. Но ведь нужно искать верного, а не лёгкого пути. Основной предпосылкой христианской веры должно быть смирение перед Богом и принятие Его воли. И Бог открылся и открывается в Церкви. Церковь, Тело Христово, есть последнее и непреходящее откровение Божие. Христос открывается нам как новый Адам, как Глава нового рода, как Глава Церкви. И потому со смирением должны мы входить в жизнь Церкви – со смирением и доверием. И в ней искать себя. Мы должны веровать, что в ней именно открывается полнота Христова. Всякое дело общения и единства есть путь к осуществлению кафолической полноты – в нас самих и в мире. Об этом благоволит Бог. «Где два или три собраны во имя Моё, там и Я посреди них» (Мф.18:19–20).

Христос победил мир. Победа эта состоит в созидании Им Своей Церкви. В суете и нищете, в немощи и страданиях человеческой истории Он положил основание «новой твари». Церковь есть дело Христово на земле; Она – образ и обитель Его благословенного Присутствия в мире. А в день Пятидесятницы Святой Дух снизошёл на Церковь, которую тогда представляли двенадцать Апостолов и те, кто были с ними. Дух сошёл в мир для того, чтобы обитать с нами и действовать полнее, чем Он действовал когда-либо; «ибо ещё не было на них Духа Святого, потому что Иисус ещё не был прославлен»¹⁹⁵. Святой Дух сошёл однажды и навсегда. Это потрясающая, неизреченная тайна. Он живёт и непрестанно пребывает в Церкви. В Церкви мы принимаем Духа усыновления¹⁹⁶. Достигая Святого Духа, мы становимся Божиими навечно. В Церкви свершается наше спасение, исполняется освящение и преображение, θέωσις человеческого рода.

Extra Ecclesiam nulla salus – вне Церкви нет спасения. Вся категоричность и соль этого изречения – в его тавтологичности. Вне Церкви нет спасения, потому что спасение есть Церковь. Ибо спасение – это открытие пути для каждого, кто верит во имя Христово. Это откровение можно обрести только в Церкви. В Церкви как в теле Христовом, в Её богочеловеческом организме постоянно свершается тайна воплощения, тайна «двух природ», соединённых неслиянно. В Воплощении Слова – полнота Откровения, не только Бога, но и человека. «Ибо Сын Божий стал Сыном Человеческим, – пишет св. Ириней Лионский, – чтобы человек также мог стать сыном Божиим»¹⁹⁷. Во Христе как в Богочеловеке смысл человеческого существования не только раскрывается, но и свершается. Во Христе человеческая природа достигает совершенства, она обновлена, пересоздана, сотворена заново. Человеческая судьба достигает своей цели, а поэтому жизнь человеческая, согласно словам Апостола, «Сокрыта со Христом в Боге»¹⁹⁸. В этом смысле Христос – «последний Адам»¹⁹⁹, истинный человек. В нём – мера и предел человеческого бытия. Он «воскрес из мёртвых, первенец из умерших»²⁰⁰, восшёл на небеса и сидит одесную Бога. Слава Его – слава всего человеческого существования. Христос вступил в превечную славу; Он вступил в неё как Человек и призвал всё человечество пребывать с Ним и в Нём. «Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мёртвых по преступлениям, оживотворил со Христом, – благодатью вы спасены, – и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе»²⁰¹. И здесь тайна Церкви как Тела Христова. Церковь есть полнота, τὸ πλήρωμα, то есть исполнение, завершение²⁰². В таком смысле толкует слова Апостола св. Иоанн Златоуст: «Церковь есть завершение Христа точно так же, как голова завершает тело, а тело завершается головой. Отсюда нам понятно, почему Апостол видит, что Христос как Глава нуждается во всех Своих членах. Ибо, если бы многие из нас не были кто рукой, кто стопой, кто другим каким членом, Его тело не было бы полным. Так тело Его образуют все члены. Это значит, что глава будет завершена, только когда тело совершенно, когда мы все прочнейшим образом соединены и сплочены»²⁰³. Епископ Феофан вторит толкованию Златоуста: «Церковь является завершением Христа точно так же, как дерево является завершением семени. Всё, что содержит семя в сжатом виде, получает полное развитие в дереве... Сам Он полнота и всесовершенство, но Он не присвоил ещё Себе род человеческий в завершающей полноте. Лишь постепенно человечество входит в Общение с Ним и тем самым придаёт новую полноту Его делу, которое таким образом достигает своей полной завершённости»²⁰⁴.

Церковь есть Сама полнота; Она – продолжение и исполнение богочеловеческого союза. Церковь – это преображённое и возрождённое человечество. Смысл этого возрождения и преображения заключается в том, что в Церкви человечество становится единым, «в одном теле»²⁰⁵. Жизнь Церкви – это союз и единство. Тело, скрепляемое и соединяемое связями²⁰⁶ в единстве Духа, в единстве любви. Церковь – в единении. И, разумеется, единение это не внешнее, а внутреннее, теснейшее и органичное. Это единство живого тела, единство организма. Церковь есть единство не только в том смысле, что она одна и единственна; она есть единство прежде всего потому, что само её бытие состоит в воссоединении разрозненного и разделённого человечества. Именно это единство и есть соборность, или кафоличность, Церкви. В Церкви человечество переходит в иной план, начинает новый образ бытия. Становится возможной новая жизнь – истинная, цельная и полная жизнь, кафолическая жизнь «в единстве Духа, в союзе мира»²⁰⁷. Начинается новое бытие, новый принцип жизни – «как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино... да будут едино, как Мы едино»²⁰⁸.

Это тайна конечного воссоединения во образ Единства Пресвятой Троицы. Оно осуществлено в жизни и строении Церкви, это – тайна соборности, тайна кафоличности.

Кафоличность Церкви – это не количественное и не географическое понятие. Она совсем не зависит от того, что верные рассеяны по всему миру. Вселенскость Церкви есть следствие или проявление, а не причина или основание кафоличности. Всемирность распространения или вселенскость Церкви – лишь внешний знак, причём знак абсолютно не обязательный. Церковь была кафолична даже тогда, когда христианские общины представляли собой лишь одинокие и редкие островки в море безверия и язычества. И Церковь пребудет кафоличной вплоть до конца времени, когда откроется тайна «отпадения», когда Церковь ещё раз истощится до «малого стада». «Сын Человеческий, придя, найдёт ли веру на земле?»²⁰⁹. Очень точно на этот счёт выразился Филарет, митрополит Московский: «Если город или страна отпадёт от вселенской Церкви, последняя останется цельным и нерушимым телом»²¹⁰. Филарет употребляет здесь слово «вселенская» в смысле «кафолическая». Понятие кафоличности нельзя измерить всемирностью распространения; «вселенскость. не передаёт его со всей точностью. Καθολικὴ – от καθ’ ὅλου – означает, прежде всего, внутреннюю целостность и интегральность жизни Церкви. Мы говорим здесь о целостности, а не только о церковном общении (communion), и уж во всяком случае не о простом эмпирическом общении. Выражение καθ’ ὅλου – не то же, что κατὰ παντός; оно относится не к феноменальному и эмпирическому, а к ноуменальному и онтологическому плану, указывает на саму сущность, а не на внешние проявления. Мы чувствуем это уже в дохристианском употреблении, начиная с Сократа. Если кафоличность и означает вселенскость, это, конечно, вселенскость не эмпирическая, а идеальная; здесь имеется в виду общность идей, а не фактов. Первохристиане, употребляя выражение Εκκλησία Καθολική, никогда не имели в виду всемирную Церковь. Слово это скорее подчёркивало православие, ортодоксальность Церкви, истину «Великой Церкви», в противоположность духу сектантского сепаратизма и партикуляризма; оно выражало целостность и чистоту. Со всей силой утверждается это в известных словах св. Игнатия Антиохийского: «Где епископ, там пусть будет и всё множество; так же, как где Иисус Христос, там и Кафолическая Церковь²¹¹. Эти слова выражают ту же идею, что и обетование: «Где двое или трое собраны во имя Моё, там Я посреди них»²¹². Именно это таинство собрания вместе (μυστήριον τῆς συνάξεως) и выражает слово «кафоличность». Позднее св. Кирилл Иерусалимский толковал слово «кафоличность», стоящее в принятом в его церкви Символе веры. Слово «Церковь» означает «собирание всех вместе в один союз»; поэтому она и называется «собранием» (ἐκκλησία). Церковь названа кафоличной потому, что она охватывает всю вселенную и подчиняет весь род человеческий праведности; и потому также, что в Церкви научают догматам «в полноте, без всяких пропусков, кафолично и совершенно» (καθολικῶς καὶ ἀνελλειπῶς); и потому ещё, что в Церкви любой род греха врачуется и исцеляется»²¹³. Здесь «кафоличность. также понимается как внутреннее качество. Только на Западе, в ходе борьбы с донатистами, слово «catholica» стало употребляться в смысле «вселенскости» в противоположность географическому провинциализму донатистов²¹⁴. Со временем на Востоке «кафолический» стало пониматься как синоним «экуменического», что лишь ограничило это понятие, сделало его менее живым, потому что внимание было акцентировано на внешней форме, а не на внутреннем содержании. И тем не менее Церковь кафолична не вследствие своего внешнего распространения или, во всяком случае, не только вследствие этого. Церковь кафолична не только потому, что представляет собой некое всеобъемлющее образование, не только потому, что объединяет всех своих членов, все поместные Церкви, но потому, что она кафолична вся насквозь, в любой своей наималейшей части, в любом акте и событии своей жизни. Кафолична природа Церкви; сама ткань церковного тела кафолична. Церковь кафолична, ибо она есть единое Тело Христово; она – союз во Христе, единство в Духе Святом, и это единство – высшая цельность и полнота. Мерой кафолического единения служит то, что «у множества уверовавших было одно сердце и одна душа»²¹⁵. А где этого нет, там бытие Церкви сужено и ограничено. Онтологическое соединение личностей свершается и должно свершаться в единстве с Телом Христовым; и так преодолевается их исключительность и непроницаемость. Холодное разделение на «моё» и «твоё» исчезает.

Возрастание Церкви состоит в совершенствовании её внутренней цельности, её внутренней кафоличности, чтобы все были «совершены воедино»²¹⁶.

Кафоличность Церкви имеет две стороны. Объективно кафоличность Церкви отражает единство Духа. «Ибо все мы одним Духом крестились в одно Тело»²¹⁷. А Святой Дух, Который есть Дух любви и мира, не только воссоединяет разобщенных индивидуумов, но становится также в каждой отдельной душе источником внутреннего мира и цельности. Субъективно кафоличность Церкви означает, что Церковь есть некое единство жизни, братство или общение, союз любви, «общежитие». Образ Тела – это заповедь любви. «Апостол Павел требует от нас такой любви, которая связала бы нас друг с другом, так чтобы мы более не были отделены друг от друга... Апостол Павел требует, чтобы наш союз был так же совершенен, как союз членов одного тела»²¹⁸. Новизна христианской заповеди любви состоит в том, что мы должны любить своего ближнего, как самих себя. Это нечто большее, чем ставить его вровень с собой и отождествлять его с собой, – это значит видеть своё собственное «я» в другом, в любимом, а не в своём собственном «я»... Здесь пролегает граница любви; любимый – это наше «alter ego», «я», которое ближе нам своего собственного. В любви мы сливаемся друг с другом. «Таково свойство любви, что любящий и любимый больше уже не двое, а один человек»²¹⁹. Более того: истинная христианская любовь видит в каждом из наших братьев «Самого Христа». Такая любовь требует самоотдачи, самообуздания. Такая любовь возможна только при кафолическом расширении и преображении души. Заповедь быть кафоличным дана каждому христианину. Мерой его духовной зрелости является мера его кафоличности. Церковь кафолична в каждом из Своих членов, потому что кафоличность целого не может строиться или составляться иначе как из кафоличности его членов. Никакое множество, каждый член которого изолирован и непроницаем, не может стать братством. Союз может стать возможным только во взаимной братской любви всех отдельных братьев. Мысль эта со всей яркостью отображена в хорошо известном видении Церкви как строящейся башни (ср. Пастырь Ерма). Эта башня выстроена из отдельных камней – верных. Верные суть «живые камни»²²⁰. В процессе строительства они подгоняются один к другому, потому что они гладки и легко друг к другу прилаживаются; они столь тесно соединяются между собой, что края их становятся невидимыми, и кажется, будто башня выстроена из одного камня. Это символ единения и цельности. Но, заметим, только гладкие квадратные камни пригодны для такого строительства. Были и другие камни, блестящие, но круглые, и они не годились для строительства; они не прилаживались один к другому, не подходили для возведения башни (μὴ ἁρμόζοντες), и их пришлось класть около стен²²¹. По древней символике «круглость» была зна́ком отчуждённости, самодостаточности и самодовольства (teres aque rotundus). И именно этот дух самодовольства препятствует нам войти в Церковь. Чтобы подойти для строительства стен Церкви, камень сначала должен сделаться гладким. Мы должны «отвергнуться себя», чтобы получить возможность войти в кафоличность Церкви. Прежде чем вступить в Церковь, мы должны обуздать свою самовлюбленность и подчинить её духу кафоличности. И в полноте церковного общения свершается кафолическое преображение личности.

Однако отвержение и отречение от своего собственного «я» отнюдь не означает, что личность должна исчезнуть, раствориться среди «множества». Кафоличность – это вовсе не корпоративность или коллективизм. Напротив, самоотречение расширяет нашу личность; в самоотречении мы вводим множество внутрь себя; мы объемлем многих своим собственным «я». В этом и заключается подобие Божественному Единству Святой Троицы. В своей кафоличности Церковь соделывается тварным подобием Божественного совершенства. Отцы Церкви говорили об этом с глубочайшей проникновенностью. На Востоке – св. Кирилл Александрийский; на Западе – св. Иларий Пиктавийский²²². Очень верно высказался русский богослов нового времени митрополит Антоний (Храповицкий): «Бытие Церкви ни с чем на земле сравнить нельзя, поскольку на земле нет единства, а только разделение. Лишь на небесах есть нечто похожее. Церковь – это совершенное, новое, особое, уникальное бытие, unicum, что не может быть точно определено никаким понятием, взятым из жизни мира. Церковь есть подобие бытия Пресвятой Троицы, подобие, в коем многое становится одним. Почему же бытие это, как и бытие Пресвятой Троицы, ново для ветхого человека и для него непостижимо? Потому что личность в её плотском сознании есть бытие самозамкнувшееся, в корне противоположное всякой другой личности»²²³. «Посему христианин должен в меру своего духовного развития освободить себя, решительно противопоставляя „я“ и „не-я“, он должен коренным образом видоизменить основоположные свойства человеческого самосознания»²²⁴. Именно в этой перемене заключается кафолическое возрождение ума.

Существует два типа самосознания и самоутверждения: разобщённый индивидуализм и кафоличность. Кафоличность не есть отрицание личности, а кафолическое сознание отнюдь не родовое и не расовое. Это не общее сознание, не является оно также и объединённым сознанием многих, или Bewusstsein überhaupt немецких философов. Кафоличность достигается не уничтожением живой личности, не переходом в плоскость абстрактного Логоса. Кафоличность – это конкретное единство мысли и чувства. Кафоличность есть строй, порядок или уклад личного сознания, которое восходит до «уровня кафоличности». Это телос личного сознания, осуществлённый в творческом развитии, а не путём упразднения личностного начала.

В кафолическом преображении личность получает силу и возможность выразить жизнь и сознание целого. Причём не как некий безличностный медиум, а в созидающем и героическом подвиге. Нельзя сказать: «В Церкви каждый достигает уровня кафоличности»; но: «Каждый может, должен и призван достичь его». Не всегда и не каждым он достигается. В Церкви мы называем тех, кто достиг его, Учителями и Отцами, потому что от них слышим мы не только их личное исповедание, но и свидетельство Церкви; они обращаются к нам от своей кафолической полноты, от полноты жизни, исполненной благодати.

Церковь есть единство харизматической жизни. Источник этого единства сокрыт в таинстве Вечери Господней и в таинстве Пятидесятницы – особом и единственном сошествии Духа Истины в мир. Поэтому Церковь есть Апостольская Церковь. Она была создана и запечатлена Духом в двенадцати Апостолах, и апостольское преемство – это живая и таинственная нить, связующая всю историческую полноту жизни Церкви в единое кафолическое целое. И здесь снова мы видим две стороны. Объективная сторона – это непрерывность сакраментальной жизни, преемство иерархии. Святой Дух не сходит снова и снова на землю – Он пребывает в «видимой» исторической Церкви. И именно в Церкви Он дышит и распространяет Свои лучи. В этом полнота и кафоличность Пятидесятницы.

К субъективной стороне относится верность Апостольскому преданию; жизнь, прожитая в согласии с этим преданием – как в живом царстве истины. Это основоположное требование или условие православного умозрения, и снова это требование влечёт за собой отречение от индивидуалистической разобщённости; оно настойчиво утверждает кафоличность. Кафолическая природа Церкви особенно ярко выступает в том факте, что опыт Церкви относится ко всем временам. В жизни и существовании Церкви время мистически преодолевается и обуздывается, время, так сказать, останавливается. Оно стоит на месте не только благодаря силе исторической памяти или воображения, способного «парить поверх двойной преграды времени и пространства»; его удерживает на месте сила благодати, которая собирает в кафолическое единство жизни то, что было разъединено стенами, выстроенными на протяжении веков. Единство в Духе объемлет мистическим, побеждающим время образом верных всех поколений. Это побеждающее время единство проявляется и открывается в опыте Церкви, и более всего в Евхаристическом опыте. Церковь есть живой образ вечности во времени. Опыт и жизнь Церкви не прерываются и не разрушаются во времени. И это следствие не только продолжающегося сверхличностного излияния благодати, но и кафолического включения всего, что было, в таинственную полноту настоящего. Поэтому история Церкви даёт нам не только последующие друг другу изменения, но и тождество. В этом смысле общение со святыми есть communio sanctorum. Церковь знает, что это – единство всех времён, и как таковое оно созидает её жизнь. Поэтому Церковь думает о прошлом не как о чём-то, чего больше нет, а как о том, что свершилось, что существует в кафолической полноте единого Тела Христова. Предание отражает эту победу над временем. Учиться у предания или, ещё вернее, в предании значит научаться от полноты этого время побеждающего опыта Церкви, опыта, который каждый член Церкви может научиться познавать, чтобы обладать им в меру своей духовной зрелости, в меру своего кафолического развития. Это значит, что мы можем научаться и у истории, как научаемся у откровения. Верность преданию не означает верность давно прошедшим временам и внешнему авторитету; это живая связь с полнотой церковного опыта. Ссылка на предание не есть историческая справка. Предание нельзя свести к церковной археологии. Предание – это не внешнее свидетельство, которое может быть принято внешними. Только Церковь является живым свидетелем предания; и только изнутри Церкви предание может быть пережито и принято как достоверное. Предание – это свидетельство Духа, непрекращающееся откровение и благовествование Духа. Для живого члена Церкви это не внешний исторический авторитет, а вечный, продолжающий звучать глас Божий – не только голос прошлого, но голос самой вечности. Вера ищет свои основания не столько в примере и наследии прошлого, сколько в благодати Святого Духа, свидетельствующего всегда, ныне и присно о мире, не имеющем конца.

Как прекрасно говорит Хомяков, «не индивидуумы и не множество индивидуумов внутри Церкви хранят предание и пишут Писания, но Дух Божий, Который живёт во всём теле Церкви»²²⁵. «Согласие с прошлым» – лишь следствие верности целому; это лишь выражение постоянства кафолического опыта в контексте меняющегося времени. Чтобы принять и понять предание, мы должны жить внутри Церкви, должны сознавать благодатное присутствие Господа в ней, должны чувствовать дыхание в ней Святого Духа. Воистину можно сказать, что, принимая предание, мы принимаем верою нашего Господа, пребывающего посреди верных; ибо Церковь – Его Тело, которое невозможно от Него отделить. Вот отчего верность преданию означает не только согласие с прошлым, но и в некотором смысле свободу от прошлого как от некоего чисто внешнего мерила. Предание – это не столько охранительное, консервативное начало, сколько, прежде всего, начало роста и возрождения. Предание – это не принцип восстановления прошлого, когда прошлое используется как критерий для настоящего. Подобное Понимание предания отброшено самой историей и сознанием Церкви. Предание есть учительная власть, potestas magisterii, власть нести свидетельство истины. Церковь свидетельствует об истине не по воспоминаниям и не со слов других, а из своего живого и непрерывного опыта, из своей кафолической полноты... В ней самой содержится то «предание истины», traditio veritatis, о котором говорил св. Ириней²²⁶. По Иринею, оно связано с «помазанием истины», charisma varitatis certum²²⁷, а «учение Апостолов» было для него не столько неизменным примером, который следует повторять или которому до́лжно подражать, сколько вечно живым и неистощимым источником жизни и вдохновения. Предание есть постоянная обитель Духа, а не только словесный памятник. Предание – это харизматический, а не исторический принцип.

Было бы ошибкой ограничивать «источники учения» Писанием и Преданием и отделять Предание от Писания как всего лишь устное свидетельство или учение апостолов. Прежде всего, и Писание, и Предание были даны только внутри Церкви. Только в Церкви были они получены в полноте своего священного значения и смысла. В них содержится истина Божественного Откровения, истина, которая живёт в Церкви. Этот опыт Церкви не был исчерпан ни в Писании, ни в Предании; в них он лишь нашёл своё отражение. Поэтому только внутри Церкви живёт и живым соделывается Писание, только внутри Церкви оно открывается как целое и не распадается на отдельные тексты, заповеди и изречения. Это означает, что Писание было дано в Предании, однако не в том смысле, что оно может быть понято только в согласии с предписаниями Предания, или что оно есть письменная фиксация исторической традиции или устного учения. Писание нуждается в толковании. Оно раскрывается в богословии. Это возможно только через живой опыт Церкви.

Мы не можем утверждать, что Писание самодостаточно; и вовсе не потому, что оно неполно и неточно или в нём есть какие-нибудь недостатки, а потому, что сама сущность Писания исключает всякое притязание на самодостаточность. Можно сказать, что Писание – это Богодухновенный рисунок или образ (εἰκών) истины, но не сама истина. Странно сказать, мы часто ограничиваем свободу Церкви как целого ради расширения свободы отдельного христианина. Во имя индивидуальной свободы кафолическая, «экуменическая» свобода Церкви отвергается и ограничивается. Свобода Церкви обуздывается абстрактным библейским стандартом ради того, чтобы освободить индивидуальное сознание от духовных требований, вызываемых к жизни опытом Церкви. Это – отрицание кафоличности, разрушение кафолического сознания; это – грех Реформации. Инж удачно сказал о реформаторах: «Их кредо заключалось в возвращении к Евангелию в духе Корана»²²⁸. Если мы утверждаем самодостаточность Писания, мы тем самым отдаём его на откуп субъективному и произвольному толкованию, тем самым отрывая его от его священного источника. Писание дано нам в Предании. Это его существенный, кристаллизующий центр. Церковь как Тело Христово мистически предшествует Писанию, она полнее его. Это отнюдь не умаляет Писания и не бросает на него тень. Но истина открыта нам не только исторически. Христос являлся и является пред нами не только в Писаниях; Он неизменно и непрестанно открывает Себя в Церкви, в Своём собственном Теле. Во времена первохристиан Евангелия ещё не были написаны и не могли служить единственным источником знания. Церковь действовала в соответствии с духом Евангелия, и, более того, Евангелие обрело жизнь в Церкви, в Святой Евхаристии. Во Христе Евхаристии христиане учились узнавать Христа Евангелий, и так Его образ стал живым для них.

Это отнюдь не означает, будто мы противопоставляем Писание опыту. Напротив, это означает, что мы объединяем их таким же образом, которым они были соединены от начала. Не следует полагать, будто всё, что мы сказали, отрицает историю. Напротив, история познаётся во всём её священном реализме. В противовес внешнему историческому свидетельству мы выставляем не субъективный религиозный опыт, не одинокое мистическое сознание, не опыт отдельных верующих, а целостный живой опыт кафолической Церкви, кафолический опыт и церковную жизнь. А этот опыт включает также и историческую память: он полон истории. Но память эта не есть только реминисценция и воспоминание о неких давно прошедших событиях. Скорее, это видение того, что совершается и что было совершено, видение мистического торжества над временем, кафолической полноты времени. Церкви неведомо забвение. Благодатный опыт Церкви становится цельным в своей кафолической полноте.

Этот опыт не был исчерпан ни в Писании, ни в устной традиции, ни в определениях. Он не может, он не должен быть исчерпан. Наоборот, все слова и образы должны возрождаться в опыте, не в психологизме субъективных ощущений, а в опыте духовной жизни. Этот опыт является источником учения Церкви. И однако не всё внутри Церкви восходит к апостольским временам. Это не значит вовсе, будто было открыто что-то, апостолам «не ведомое»; не значит это также, будто то, что позднее по времени, менее важно и убедительно. Всё было дано и в полноте открыто с самого начала. В День Пятидесятницы Откровение было завершено, и Оно не допускает никакого дальнейшего дополнения до самого Судного Дня и его последнего исполнения. Откровение не было расширено, и даже знание не увеличилось. Церковь знает Христа сейчас не более, чем она знала Его во времена апостольские. Но она свидетельствует о большем. В своих определениях она неизменно выражает одно и то же, но в неизменном образе проступают всё новые и новые черты. И тем не менее она знает истину не меньше и не иным образом, чем знала её в древние времена. Тождество опыта есть верность преданию. Верность преданию не мешала Отцам Церкви «создавать новые имена» (как говорит св. Григорий Назианзин), когда это было необходимо для защиты неизменной веры. Всё, что было сказано впоследствии, сказано из кафолической полноты и равноценно по силе и значению тому, что возвещено в начале. И даже ныне опыт Церкви не исчерпан, а сохранён и зафиксирован в догматах. Но немало есть и такого, о чём Церковь свидетельствует не догматически, а литургически, в символике сакраментального ритуала, в образном строе молитв и в установленном годичном круге воспоминаний и праздников. Литургическое свидетельство столь же значимо, сколь и свидетельство догматическое. Конкретность символов подчас даже более жизненна, явственна и выразительна, чем иные логические концепции, как свидетельство образа «Агнца, вземлющего грехи мира».

Ошибочен и далёк от истины тот богословский минимализм, который тщится выбрать и выделить «наиболее важное, наиболее верное и обязательное» из всего опыта и учения Церкви. Путь этот ложен, как ложна сама постановка вопроса. Действительно, не всё в исторических установлениях Церкви в равной мере важно и достойно почитания; не всё в эмпирических действиях Церкви было освящено. Многое остаётся чисто историческим. Однако у нас нет внешнего критерия, чтобы делать различия между тем и другим. Методы внешней исторической критики неадекватны и недостаточны. Лишь изнутри Церкви можем мы отличить священное от исторического. Изнутри видим мы, что кафолично и принадлежит всем временам, а что лишь «богословское мнение» или даже историческая случайность. Самое важное в жизни Церкви – её полнота, её кафолическая целостность. В этой полноте гораздо больше свободы, чем в формальных дефинициях необходимого минимума, в которых мы теряем наиважнейшее – непосредственность, целостность, кафоличность.

Один из историков Русской Церкви дал очень удачное определение уникального характера церковного опыта. Церковь даёт нам не систему, а ключ; не план Божьего града, а средство в него войти. Возможно, кое-кто и собьётся с пути, потому что у него нет плана. Но всё, что он увидит, он увидит без посредника, увидит непосредственно, для него это будет реально; а тот, кто изучил только план, рискует остаться вне и ничего в действительности не найти²²⁹.

Хорошо известное определение св. Викентия Леринского, в котором он передаёт кафолическую природу Церковной жизни: quod semper, quod аb omnibus creditum est (то, во что верили всюду, всегда и всё), – весьма неточно. Во-первых, неясно, эмпирический ли это критерий или нет. Если эмпирический, тогда определение св. Викентия оказывается неприложимо к действительности и в корне ошибочно. Действительно, о каких omnes (всех) он говорит? Уж не требование ли это всеобщего универсального опроса всех верных и даже тех, кто себя таковыми лишь полагает? Во всяком случае все слабые и нетвёрдые в вере, все сомневающиеся и колеблющиеся, все мятущиеся должны быть исключены. Но правило св. Викентия не даёт нам критерия, по которому следует различать и отбирать. Множество споров возникает вокруг веры, ещё больше вокруг догмата. Как же всё-таки следует нам понимать omnes? Не окажемся ли мы чересчур поспешными, если возьмём и отбросим все сомнительные моменты, предоставив решение «свободе» – in dubiis libertas – согласно знаменитой формуле, ошибочно приписываемой бл. Августину? В самом деле, нет необходимости проводить всеобщий опрос. Очень часто мерой истины оказывается свидетельство меньшинства. Может так случиться, что Кафолическая Церковь останется лишь «малым стадом». Возможно, что неправо мыслящих окажется больше православных. Может случиться, что еретики распространятся повсюду, ubique, и Церковь будет оттеснена на задворки истории, так что ей придётся укрываться в пустыне. История не единожды знает такое, и вполне вероятно, что это ещё может повториться. Строго говоря, определение св. Викентия отдаёт тавтологией. Слово omnes следует понимать как относящееся к тем, кто православен. В таком случае критерий лишается смысла. Idem определяется per idem. И о какой вечности и каком вездесущии говорит это правило? К чему относятся semper и ubique? Относятся ли они к опыту веры или к определениям веры? В последнем случае правило превращается в опасную минималистскую формулировку. В самом деле, ведь ни одно догматическое определение не удовлетворяет полностью требования semper и ubique.

Так ли уж необходимо в таком случае ограничивать себя мёртвой буквой апостольских писаний? И так выявляется, что определение св. Викентия постулирует историческое упрощенчество, опасный примитивизм. Это говорит о том, что не следует искать внешнего, формального критерия кафоличности; нам не следует обнаруживать кафоличность в эмпирической вселенскости. Харизматическое предание – поистине вселенское; в своей полноте оно объемлет любые semper и ubique и объединяет всех. Но эмпирически может оказаться, что его не все принимают. Во всяком случае, нам не следует доказывать истину христианства посредством «вселенского согласия», per consensum omnium. Действительно, никакой консенсус не может служить доказательством истины. Это относится к тонкостям психологии, и в богословии для них места ещё меньше, чем в философии. Как раз наоборот, истина сама есть мерило, которым мы можем измерить ценность «общего мнения». Кафолический опыт может быть выражен даже меньшинством, даже одиноким исповедником веры – и этого вполне достаточно. Строго говоря, для того, чтобы узнать и выразить кафолическую истину, мы не нуждается во вселенской ассамблее и голосовании, мы не нуждаемся даже во «Вселенском соборе». Священное достоинство и значение Собора лежит не в количестве членов, представляющих свои Церкви. Большой «общий» собор может оказаться «разбойничьим собором» (latrocinium) и даже собором отступников. И ecclesia sparsa (рассеянная церковь) часто посредством молчаливой оппозиции обнаруживает его недействительность. Numerus episcoporum (число епископов) дела не решает. Исторические и практические методы узнавания священной и кафолической традиции могут быть разнообразны; созыв Вселенского собора – лишь один из них, и причём не единственный. Отсюда отнюдь не следует, что созывать соборы и съезды не нужно. Но может так случиться, что в ходе собора истина будет выражена меньшинством. А ещё важнее то, что истина может открыться и без собора. Мнения Отцов и вселенских Учителей Церкви подчас имели бо́льшую духовную ценность и окончательность, чем определения иных соборов. И эти мнения не нуждались в оправдании и принятии «всеобщим согласием». Напротив, они сами служат критерием и удостоверением. Именно об этом свидетельствует Церковь молчаливым receptio (принятием). Решающая ценность пребывает во внутренней кафоличности, а не в эмпирической вселенскости. Мнения Отцов приняты не в порядке послушания внешнему авторитету, а в силу внутренней очевидности их кафолической истины. Всё тело Церкви имеет право или, точнее, не только право, но и обязанность, удостоверять её. Именно в этом смысле в Окружном Послании 1848 года Восточные Патриархи писали, что «сам народ» (λαός), то есть Тело Церкви, является «хранителем благочестия» (υπερασπιστῆς τῆς Θρησκείας). То же самое ещё раньше говорит митрополит Филарет в своём Катехизисе. В ответ на вопрос, существует ли верное хранилище священного предания, он говорит: «Все истинно верующие, соединённые священным преданием веры, совокупно и преемственно, по устроению Божию, составляют из себя Церковь, которая и есть верное хранилище священного предания, или, по изречению святого Павла, Церковь Бога живаго, столп и утверждение истины»²³⁰.

Убеждённость Православной Церкви в том, что «хранителем» предания и благочестия является весь народ, то есть Тело Христово, нисколько не умаляет и не ограничивает учительной власти, данной иерархии. Это лишь означает, что учительная власть, данная иерархии, составляет одну из функций кафолической полноты Церкви; это власть свидетельствования, выражения и передачи веры и опыта Церкви, сохраняемых во всём теле. Учительство иерархии – это как бы рупор Церкви. De оmnium fidelium ore pendeamus quia in omnem fidelem Spiritus Dei Spirat (мы основываемся на слове всех верных, ибо Дух Божий дышит в каждом верном)²³¹. Только иерархии дано учить «со властию». Иерархи получили эту власть учить не от церковного народа, но от Первосвященника, Иисуса Христа, в таинстве поставления. Но у этого учительства есть предел – выражение веры всей Церкви. Церковь призвана свидетельствовать о своём неоскудевающем опыте, духовном видении. Епископ Церкви, episcopus in ecclesia, обязан быть учителем. Только епископ получил полную власть и авторитет говорить от имени своей паствы. Последняя получает право говорить через епископа. Но чтобы это делать, епископ должен содержать в себе свою Церковь; он обязан выявлять её опыт и её веру. Он должен говорить не от себя, но от имени Церкви, ех consensu ecclesiae. И это полная противоположность Ватиканской формуле: ех sese, non autem ех consensu ecclesiae (от себя, а не от согласия Церкви).

Не от паствы получает епископ полноту учительной власти, но от Христа через апостольское преемство. Но эта полнота власти даётся ему для того, чтобы нести свидетельство о кафолическом опыте тела Церкви. Он ограничен этим опытом, а посему в вопросах веры народ должен иметь суждение о его учительстве. Долг послушания прекращается, как только епископ уклоняется от кафолической нормы, и народ имеет право обличать и даже смещать его²³².

В кафоличности Церкви разрешаются болезненная двойственность и напряжённость между свободой и авторитетом. В Церкви нет и не может быть внешнего авторитета. Авторитет не может быть источником духовной жизни. Точно так же христианский авторитет апеллирует к свободе; этот авторитет должен убеждать, а не запрещать. Официальное принуждение ни в коей мере не может способствовать истинному единству ума и сердца. Это, однако, отнюдь не означает, будто каждый получил неограниченную свободу личного мнения. Именно в Церкви «личные мнения» не должны и не могут иметь место. Каждый член Церкви стоит перед двойной проблемой. Во-первых, он обязан обуздать свою субъективность, освободиться от психологизма, поднять уровень своего сознания до полной кафолической меры. Во-вторых, он должен жить в духовном и осознанном согласии с исторической полнотой церковного опыта. Христос открывает Себя не для того, чтобы разделять индивидуумов, и не одной только их личной судьбой Он управляет. Христос пришёл не к заблудшей овце, но ко всему роду человеческому, и дело Его завершается в полноте истории, то есть в Церкви.

В определённом смысле вся история есть Священная история. И в то же время история Церкви – трагична. Кафоличность была дана Церкви; её достижение – задача Церкви. Истина постигается в труде и борьбе. Нелегко преодолеть субъективизм и партикуляризм. Основоположное условие христианского подвижничества – смирение перед Богом, приятие Его Откровения. А Бог открыл Себя в Церкви. Это окончательное Откровение, которое не прейдёт. Христос открывает нам Себя не в нашей изоляции, но в нашей взаимной кафоличности, в нашем единении. Он открывает Себя как Новый Адам, как Глава Церкви, Глава Тела. Поэтому со смирением и доверием должны мы войти в жизнь Церкви и постараться найти себя в ней. Мы должны верить, что именно в Церкви – полнота Христа. Каждый из нас сталкивается со своими собственными трудностями и сомнениями. Но мы верим и надеемся, что в соединённых, кафолических, подвижнических усилиях эти трудности будут преодолены. Всякий труд на благо братства и согласия – это шаг на пути к осуществлению кафолической полноты Церкви. И это приятно в очах Господа:

«Ибо где двое или трое собраны во имя Моё, там я посреди них»²³³.

Очень нелегко дать точное и твёрдое определение раскола или схизмы (различаю «богословское определение» от простого «канонического описания»). Ибо раскол в Церкви есть всегда нечто противоречивое и противоестественное, парадокс и загадка. Ибо Церковь есть единство. И всё бытие её в этом единстве и единении, о Христе и во Христе. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело (1Кор.12:13). И прообраз этого единства есть Троическое Единосущие. Мера этого единства есть кафоличность (или соборность), когда непроницаемость личных сознаний смягчается и даже снимается в совершенном единомыслии и единодушии и у множества верующих бывает единое сердце и одна душа (ср.: Деян.4:32).

Раскол, напротив, есть уединение, обособление, утрата и отрицание соборности. Дух раскола есть прямая противоположность церковности... Вопрос о природе и смысле церковных разделений и расколов был поставлен во всей остроте уже в памятных крещальных спорах III века. И св. Киприан Карфагенский с неустрашимой последовательностью развил тогда учение совершенной безблагодатности всякого раскола, и именно как раскола. Весь смысл и весь логический упор его рассуждений был в том убеждении, что таинства установлены в Церкви. Стало быть, только в Церкви и совершаются, и могут совершаться – в общении и в соборности. И потому всякое нарушение соборности и единства тем самым сразу же выводит за последнюю ограду, в некое решительное «вне».

Всякая схизма для св. Киприана есть уход из Церкви, из той священной и святой земли, где только и бьёт крещальный источник, ключ спасительной воды (quia una est aqua in ecclesia sancta)²³⁴. Учение св. Киприана о безблагодатности расколов есть только обратная сторона его учения о единстве и соборности... Здесь не место и не время припоминать и ещё раз пересказывать доводы и доказательства Киприана. Каждый их помнит и знает, должен знать, должен был запомнить. Они не утратили своего значения до сих пор... Историческое влияние Киприана было длительным и сильным. И, строго говоря, в своих богословских предпосылках учение св. Киприана никогда не было опровергнуто.

Даже Августин не так далёк от Киприана. Спорил он с донатистами, не с самим Киприаном, и не Киприана опровергал – да и спорил он больше о практических мерах и выводах. В своих рассуждениях о церковном единстве, о единстве любви как о необходимом и решающем условии спасительного действия таинств Августин, собственно, только повторяет Киприана в новых словах... Практические выводы Киприана не были приняты и удержаны церковным сознанием. И спрашивается: как это было возможно, если не были оспорены или отведены предпосылки...

Нет надобности вдаваться в подробности довольно неясной и запутанной истории канонических отношений Церкви к раскольникам и еретикам. Достаточно установить, что есть случаи, когда самим образом действия Церковь даёт понять, что таинства значимы и в расколах, даже у еретиков, – что таинства могут совершаться и вне собственных канонических пределов Церкви.

Приходящих из расколов и даже из ересей Церковь приемлет обычно не через крещение. Очевидно, подразумевая или предполагая, что они уже были действительно окрещены раньше, в своих расколах и ересях. Во многих случаях Церковь приемлет присоединяющихся и без миропомазания, а клириков нередко и «в сущем сане», что тем более приходится понимать и толковать в смысле признания значимости или реальности соответственных священнодействий, совершенных над ними «вне Церкви». Но если таинства совершаются, то только Духом Святым...

Канонические правила устанавливает или вскрывают некий мистический парадокс. Образом своих действий Церковь как бы свидетельствует, что и за каноническим порогом ещё простирается её мистическая территория, ещё не сразу начинается «внешний мир»...

Св. Киприан был прав: таинства совершаются только в Церкви. Но это «в» он определял поспешно и слишком тесно. И не приходится ли заключать скорее в обратном порядке: где совершаются таинства, там Церковь?.. Св. Киприан исходил из молчаливого предположения, что каноническая граница Церкви есть всегда, и тем самым граница харизматическая.

И вот это недоказанное отождествление не было подтверждено соборным самосознанием. Церковь как мистический организм, как таинственное Тело Христово не может быть описана адекватно в одних только канонических терминах или категориях. И подлинные границы Церкви нельзя установить или распознать по одним только каноническим признакам или вехам. Очень часто каноническая грань указует и харизматическую – и связуемое на земле затягивается неразрешимым узлом и в Небесах. Но не всегда. Ещё чаще не сразу.

В своём сакраментальном, или мистериальном, бытии Церковь вообще превышает канонические меры. Потому канонический разрыв ещё не означает сразу же мистического опустошения и оскудения... Всё, что Киприан говорил о единстве Церкви и Таинстве, может быть и должно быть принято. Но не следует вместе с ним обводить последний контур церковного тела по одним только каноническим точкам...

И здесь возникает общий вопрос и сомнение. Подлежат ли эти канонические правила и действия богословскому обобщению? Можно ли предполагать за ними богословские или догматические мотивы и основания? Или в них сказывается скорее только пастырское усмотрение и снисхождение? Не следует ли понимать канонический образ действий скорее в смысле снисходящего умолчания о безблагодатности, чем в смысле признания реальности или значимости схизматических священнодействий? И потому вряд ли осторожно привлекать или вводить канонические факты в богословскую аргументацию... Это возражение связано с теорией так называемой «икономии»²³⁵... В обычном церковном словоупотреблении οἰκονομία есть термин очень многозначный. В самом широком смысле «икономия» охватывает и означает всё дело спасения (ср.: Кол.1:25; Еф.1:10; 3:2, 9). Вульгата передаёт обычно: dispensatio²³⁶. В каноническом языке «икономия» не стало термином. Это скорее описательное слово, некая общая характеристика: «икономия» противопоставляется «акривии» как некое смягчение церковной дисциплины, как некое «изъятие» или исключение из «строгого права» (jus strictum) или из-под общего правила. И движущий мотив «икономии» есть именно филантропия, пастырское усмотрение, педагогический расчёт – всегда довод от рабочей полезности.

«Икономия» есть скорее педагогический принцип, нежели канонический. «Икономия» есть пастырский корректив канонического сознания. И упражнять «икономию» может и должен уже каждый отдельный пастырь в своём приходе, ещё более епископ и собор епископов. Ибо «икономия» и есть пастырство, и пастырство есть «икономия»... В этом вся сила и жизненность «икономического» принципа. Но в этом и его ограниченность. Не всякий вопрос может быть поставлен и решён в порядке «икономии»... И вот, спрашивается: можно ли ставить вопрос о раскольниках и еретиках как вопрос одной только «икономии»?..

Конечно, поскольку речь идет о приобретении заблудших душ для кафолической истины, о методах их приведения «в разум истины», всё действование должно быть «икономическим», то есть пастырским, со-распинающимся, любовным. Подобает оставить девяносто девять и искать заблудшую овцу... Но тем более требуется при этом полная искренность и прямота... И не только в области догматов требуется эта недвусмысленная точность, строгость и ясность, то есть именно «акривия», ибо как иначе достигнуть единомыслия. Точность и ясность необходимы прежде всего в мистическом диагнозе. Именно поэтому вопрос о священнодействиях раскольников и еретиков должен быть поставлен и обсуждён в порядке самой строгой «акривии». Ибо здесь не столько quaestio juris, сколько quaestio facti – вопрос о мистическом факте, о сакраментальной реальности. Речь идёт не столько о «признании», сколько именно о диагнозе – нужно именно узнать или распознать...

Именно с радикальной точки зрения св. Киприана всего менее совместима «икономия» в данном вопросе. Если за каноническими границами Церкви сразу же начинается безблагодатная пустота и схизматики вообще и крещены не были и всё ещё пребывают в до-крещальном мраке, тем более необходима в действиях и суждениях Церкви совершенная ясность, строгость, настойчивость. И никакое «снисхождение» здесь неуместно и просто невозможно, и никакие уступки непозволительны... Можно ли допустить, в самом деле, что Церковь принимает тех или иных раскольников, и даже еретиков, в свой состав не через крещение только для того, чтобы облегчить им их решительный шаг?.. Во всяком случае, это была бы очень опасная и опрометчивая уступчивость. Это было бы скорее потворство человеческой слабости, самолюбию и маловерию, и потворство тем более опасное, что оно создаёт всю видимость церковного признания схизматических таинств или священнодействий значимыми, и не только в восприятии схизматиков или внешних, но и в сознании самого церковного большинства и даже властей церковных. И более того, этот образ действия потому и применяется, что он создаёт эту видимость... Если бы действительно Церковь была уверена до конца, что в расколах и ересях крещение не совершается, с какою бы целью воссоединяла она схизматиков без крещения?.. Неужели же только для того, чтобы таким образом избавить их от ложного стыда в открытом признании, что они не были ещё крещены?.. Неужели же можно такой мотив признать достойным, убедительным и благословным?.. Неужели же это к пользе новоначальных воссоединять их через двусмысленность и умолчание?.. На справедливое недоумение: нельзя ли по аналогии присоединять к Церкви без крещения и евреев, и магометан, «по икономии», митрополит Волынский Антоний отвечал с полной откровенностью: «Ведь все такие неофиты, а равно и крещённые во имя Монтана и Прискиллы, и сами не будут претендовать на вступление в Церковь без погружения с произнесением слов: Во имя Отца и прочее.

Такую претензию по неясному пониманию церковной благодати могут иметь только те раскольники и еретики, которых крещение, богослужение и иерархический строй по внешности мало отличается от церковного: им очень обидно при обращении в Церковь становиться на одну доску с язычниками и иудеями. Вот поэтому Церковь, снисходя к их немощи, не исполняла над ними внешнего действия крещения, воздавая им эту благодать, во „втором таинстве“»²³⁷.

Переписываю эту тираду с горестным недоумением. Из доводов митрополита Антония, по здравому смыслу, следовало бы сделать вывод как раз обратный его выводу. Чтобы привести немощных и неразумных «неофитов» к недостающему им «ясному пониманию церковной благодати», тем более необходимо и уместно «исполнять над ними внешнее действие крещения», вместо того чтобы притворным приспособлением к их «обидчивости» подавать им и многим другим не только повод, но и основание обманываться и впредь тем двусмысленным фактом, что их «крещение, богослужение и иерархический строй по внешности мало отличается от церковного». И спрашивается: кто дал Церкви это право даже не изменять, но попросту отменять «внешнее действие крещения», совершая его в подобных случаях только умственно, подразумевательно или интенционально, во время совершения «второго таинства» (над некрещёным...)?

Конечно, в особых и чрезвычайных случаях «внешнее действие» («форма») может быть даже отменяемо – таково мученическое крещение кровию или даже так называемое baptisma flaminis. Однако это допустимо только in саsu necessitatis (в случае необходимости)... И вряд ли здесь есть какая-нибудь аналогия с систематическим потворством чужой обидчивости и самообману...

Если «икономия» есть пастырское усмотрение, ведущее к пользе и спасению душ человеческих, то в подобном случае можно было бы говорить только об «икономии наизнанку». Это было бы нарочитым отступлением в двусмысленность и неясность, и ради внешнего успеха, так как внутреннего воцерковления «неофитов» не может произойти при таком замалчивании. Вряд ли можно вменять Церкви подобную превратную и лукавую интенцию. И, во всяком случае, практический результат этой «икономии» нужно признать вполне неожиданным: в самой Церкви у большинства сложилось убеждение, что таинства и у схизматиков совершаются, что и в расколах есть значимая иерархия. Истинное намерение Церкви в её действиях и правилах распознавать и различать оказывается слишком трудно. И с этой стороны «икономическое» толкование... этих правил нужно признать неправдоподобным... Ещё больше затруднений вызывает это «икономическое» толкование... со стороны своих общих богословских предпосылок. Вряд ли можно усваивать Церкви власть и право как бы вменять не-бывшее в бывшее, «превращать ничтожное в значимое»²³⁸ – «в порядке икономии»... Особенно острым оказывается тогда вопрос о возможности принятия схизматических клириков «в сущем сане».

В Русской Церкви приходящие из римского католицизма или из несторианства и тому подобные принимаются в общение «чрез отречение от ересей», то есть в Таинстве Покаяния. Клирикам отпущение даёт епископ и тем самым снимает лежащее на схизматическом клирике запрещение. Спрашивается: можно ли допустить, что в этом разрешении и отпущении грехов молчаливо (и даже потаённо) совершается вместе крещение, конфирмация и рукоположение, диаконское или священническое, иногда и епископское, притом без всякой «формы» или ясного и отличительного «внешнего действия», которое бы помогло заменить и сообразить, какие же таинства совершаются?

Здесь двоякая неясность: и со стороны мотивов, и со стороны самого факта. Можно ли, в самом деле, совершать таинства силой одной только «интенции», без видимого действия? Вряд ли. И не потому, что «форме» принадлежит какое-то самодовлеющее или «магическое» действие. Но именно потому, что в тайнодействии «внешние действия» и наитие благодати существенно нераздельны и неразрывны...

Конечно, Церковь есть сокровищница благодати, и ей дана власть блюсти и преподавать эти благодатные дары... Но власть Церкви не распространяется на самые основоположения христианского бытия... И вряд ли возможно думать, что Церковь вправе, «в порядке икономии», допускать к священнослужению без рукоположения глаголемых клириков схизматических исповеданий, даже не сохранивших «апостольского преемства», восполняя даже не изъяны, но именно полную безблагодатность только в порядке власти, намерения и признания, к тому же недосказанного...

Не оказывается ли в подобном истолковании и весь вообще сакраментальный строй Церкви слишком растяжимым и мягким?.. И вряд ли достаточно осторожен был даже А.С. Хомяков, когда в защиту греческой новой практики принимать возобъединяемых латинян через крещение писал В. Пальмеру так: «Все таинства могут окончательно совершаться лишь в недрах Православной Церкви. В какой форме они совершаются – дело второстепенное.

Примирением (с Церковью) таинство возобновляется или довершается в силу примирения; несовершённый еретический обряд получает полноту и совершенство православного таинства. В самом факте или обряде примирения заключается в сущности (virtualiter) повторение предшествовавших таинств. Следовательно, видимое повторение Крещения или Миропомазания, хотя и ненужное, не имеет характера заблуждения, оно свидетельствует о различии в обряде, но не в понятиях...»²³⁹.

Здесь мысль двоится. «Повторение» таинства не только излишне, но и непозволительно. Если же «таинства» не было, но был выполнен раньше «несовершенный еретический обряд», то таинство необходимо совершить впервые, и притом с полной откровенностью и очевидностью. Кафолические таинства, во всяком случае, – не только обряды, и можно ли с таким дисциплинарным релятивизмом обращаться с «внешней» стороной тайнодействий?

«Икономическое» толкование канонов могло бы быть убедительным и правдоподобным только при прямых и совершенно ясных доказательствах. Между тем обычно оно подкрепляется именно косвенными данными, и всего больше домыслами и заключениями. «Икономическое» толкование не есть учение Церкви. Это есть только частное «богословское мнение», очень позднее и спорное, возникшее в период богословской растерянности и упадка, в торопливом стремлении как можно резче размежеваться с римским богословием...

Римское богословие допускает и признаёт, что в расколах остаётся значимая иерархия и даже, в известном смысле, сохраняется «апостольское преемство», так что таинства, при известных условиях, могут совершаться и действительно совершаются у схизматиков и даже у еретиков. Основные предпосылки этого сакраментального богословия были с достаточной определённостью установлены ещё блаженным Августином. И православный богослов имеет все основания учесть богословие Августина в своём доктринальном синтезе... Первое, что у Августина привлекает внимание, – вопрос о значимости таинств Августин органически связывает с общим учением о Церкви. Действительность таинств, совершаемых у схизматиков, означает для Августина непрерванность связей с Церковью. Он прямо утверждает, что в таинствах раскольников действует Церковь: одних она рождает у себя, других рождает вне, и именно потому значимо схизматическое крещение, что совершает его Церковь²⁴⁰. Значимо в расколах то, что в них из Церкви, что и в их руках остаётся достоянием и святыней Церкви и через что и они ещё с Церковью, in quibusdam rebus nobisсum sunt... Единство Церкви созидается двоякой связью: единством Духа и союзом мира (ср.: Еф.4:3).

И вот союз мира разрывается и расторгается в расколе и разделении, но единство Духа в таинствах ещё не прекращается. В этом своеобразный парадокс раскольнического бытия: раскол остаётся соединённым с Церковью в благодати таинств, это обращается в осуждение, раз иссякает любовь и соборная взаимность. И с этим связано второе основное различение блаженного Августина – различение «значимости» (или «действительности», реальности) и «действенности» таинств.

Таинства схизматиков значимы, то есть подлинно суть таинства. Но эти таинства не-действенны (non-efficacia) в силу самого раскола или отделения. Ибо в расколе и разделении иссякает любовь, но вне любви спасение невозможно... В спасении две стороны: объективное действие благодати и субъективный подвиг или верность.

В расколах ещё дышит Дух Святой и освящающий. Но в упорстве и немощи схизмы исцеление не исполняется. Неверно сказать, что в схизматических священнодействиях ничто вообще не совершается, ибо, если признать в них пустые действия и слова, лишённые благодати, тем самым они не только пусты, но превращаются в некую профанацию и подлог. Если священнодействия схизматиков не суть таинства, они есть кощунственная карикатура. И тогда невозможно ни «икономическое» умолчание, ни «икономическое» покрытие греха.

Сакраментальный обряд не может быть только обрядом, пустым, но невинным. Таинство совершается действительно... Но нельзя сказать и того, чтобы таинства «пользовали» в расколах. Именно потому, что таинства не суть «магические акты»... Ведь и принимать Евхаристию можно также и «в суд и во осуждение». Но это не опровергает реальности или «значимости» самого Евхаристического тайнодействия... И то же может быть сказано даже о крещении: крещальная благодать должна быть обновляема в непрестанном подвиге и служении, иначе она останется именно «без-действенной». С этой точки зрения св. Григорий Нисский с большой энергией обличал привычку откладывать крещение до смертного часа или до преклонных лет, по крайней мере, чтобы не загрязнять крещальных риз. Он переносит ударение: крещение есть не только конец грешного бытия, но всего более начало.

И крещальная благодать есть не только оставление грехов, но и дар или залог подвига. Имя занесено в воинские списки. Но честь воина в его подвигах, не в одном только звании. И что значит крещение без подвигов?.. Не иное что хочет сказать и Августин своим различением «характера» и «благодати». И во всяком случае на всяком окрещённом остаётся некий «знак», или «печать», даже если он отпадает и отступит, и об этом «знаке», или «залоге», каждый будет истязан в Судный день. Окрещённые отличаются от не-крещёных даже тогда, когда крещальная благодать и не расцвела в их подвиге и делах, если всю жизнь свою они растлили и растратили втуне. Это есть нестираемый след Божественного прикосновения...

Для всего сакраментального богословия блаженного Августина характерно это ясное различение двух неразделённых факторов сакраментального бытия: благодать Божия и любовь человека. Но совершается таинство благодатью, а не любовью. Однако спасётся человек в свободе, а не в насилии, и потому вне соборности и любви благодать как-то не разгорается животворным пламенем...

Остаётся неясным: как же продолжается действие Духа за канонической оградой Церкви? Как значимы таинства вне общения?.. Похищенные таинства, таинства в руках похитителей... Позднейшее римское богословие отвечает на этот вопрос учением о действительности таинств ех opere operato (в противоположении: ех opere operantis). У Августина этого различения нет. Но понимал он значимость таинств вне канонического единства в том же смысле. Ведь и opus operantum означает прежде всего независимость таинства от личного действия священнослужителя: совершает таинства Церковь, и в ней Христос – Первосвященник.

Таинства совершаются по молитве и действием Церкви – ех opere orantis et operatis Ecclesiae. И в таком смысле учение о значимости ех ореrе ореrаtо должно быть принято... Для Августина не так было важно, что у схизматиков таинства «незаконны» и «не-дозволены» («illicita»), – гораздо важнее, что схизма есть расточение любви... Однако любовь Божия перекрывает и превозмогает не-любовь человеческую. И в самих расколах (и даже у еретиков) Церковь продолжает творить своё спасающее и освящающее действие...

Может быть, и не следует говорить, что схизматики ещё в Церкви, – это, во всяком случае, не очень точно и звучит двусмысленно. Вернее сказать: в схизмах продолжает действовать Церковь – в ожидании таинственного часа, когда растопится упорствующее сердце в тепле «предваряющей благодати», – и вспыхнет и разгорится воля или жажда соборности и единства...

Значимость таинств у схизматиков есть таинственный залог их возвращения в кафолическую полноту и единство... Сакраментальное богословие блаженного Августина не было воспринято и византийским богословием не потому, что в нём видели или подозревали что-нибудь чуждое или излишнее. Августина вообще не очень знали на Востоке... В новейшее время на православном Востоке и в России нередко учение о таинствах излагали с римского образца – и это не было ещё творческим усвоением августиновской концепции... Современное православное богословие должно осознать и истолковать традиционную каноническую практику Церкви в отношении к еретикам и раскольникам на основе тех общих предпосылок, которые были установлены ещё Августином...

Нужно твёрдо запомнить: утверждая «значимость» таинств и самой иерархии в расколах, блаженный Августин нисколько не смягчал и не стирал грани, разграничивающей раскол и соборность. Это не столько каноническая, сколько духовная грань – соборная любовь в Церкви или сепаратизм и отчуждение в схизмах. И это для Августина – грань спасения...

Ибо ведь благодать действует, но не спасёт вне соборности... (Кстати заметить, и здесь Августин близко следует за Киприаном, утверждавшим, что не в Церкви и самое мученичество за Христа не пользует...) Вот почему при всей «реальности» и «значимости» схизматической иерархии нельзя говорить в строгом смысле о сохранении «апостольского преемства» за пределами канонической соборности. Этот вопрос с исчерпывающей полнотой и с большим проникновением исследован в замечательной статье покойного К.Г. Тернера Apostolic Succession²⁴¹.

И отсюда с несомненностью следует, что не может быть принята так называемая Church-branch-theory [«теория церковных ветвей»]. Эта теория слишком благодушно и благополучно изображает раскол христианского мира. Сторонний наблюдатель, может быть, и не сразу различит «схизматические» ветви от самого «кафолического» ствола. И, однако, в существе своём «схизма» не есть только ветвь. Есть ещё и воля к схизме... Есть таинственная и даже загадочная область за канонической границей Церкви, где ещё совершаются таинства, где сердца так часто горят и пламенеют и в вере, и в любви, и в подвиге... Это нужно признать, но нужно помнить и то, что граница реальна, что единения нет...

А.С. Хомяков говорил, кажется, именно об этом. «Так как Церковь земная и видимая не есть ещё полнота и совершение всей Церкви, которым Господь назначил явиться при конечном суде всего творения, то она творит и ведает только в своих пределах, не судя остальному человечеству (по словам апостола Павла к Коринфянам) и только признавая отлучёнными, то есть не принадлежащими ей, тех, которые сами от неё отлучаются. Остальное же человечество, или чуждое Церкви, или связанное с нею узами, которые Бог не изволил ей открыть, предоставляет она суду великого дня»²⁴². И в том же смысле митрополит Филарет Московский решался говорить о Церквах «не чисто истинных». «Знай же – никакую Церковь, верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложною. Христианская церковь может быть токмо либо чисто истинная, исповедующая истинное и спасительное Божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо не чисто истинная, примешивающая к истинному и спасительному веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие»²⁴³. «Ты ожидаешь теперь, как я буду судить о другой половине нынешнего христианства, – говорит митрополит Филарет в заключительном разговоре. – Но я только просто смотрю на неё. Отчасти усматриваю, как Глава и Господь Церкви врачует многие и глубокие уязвления древнего змия во всех частях и членах сего тела, прилагая то кроткие, то сильные врачевства, и даже огнь и железо, дабы смягчить ожесточение, дабы извлечь ад, дабы очистить раны, дабы отделить дикие наросты, дабы обновить дух и жизнь в полумёртвых и онемевших составах. И таким образом я утверждаюсь в веровании тому, что сила Божия наконец очевидно восторжествует над немощами человеческими, благо над злом, единство над разделением, жизнь над смертью»²⁴⁴.

Это есть только задание или общая характеристика. В ней не всё ясно и досказано. Но верно поставлен вопрос. Есть много связей, ещё не прерванных, которыми схизмы удерживаются в некоем единстве... И всё внимание и вся воля должна быть собрана и обращена к тому, чтобы истощилось упорство раздора. «Мы домогаемся не победы, а возвращения братьев, разлука с которыми терзает нас» (слова св. Григория Богослова)²⁴⁵.

5 (18) июля 1933 г.

День преп. Сергия Радонежского

Тогда аще кто речет вам: се зде Христос, или онде: не имите веры.

(Мф.24:23)

Церковь едина. И это единство есть самое бытие Церкви. Церковь есть единство, единство во Христе, «единение Духа в союзе мира» (Еф.4:3). Церковь создана и созидается в мире именно ради единства и соединения – «да вси едины будут» (Ин.17:21). Церковь есть единое «тело», т. е. организм, и Тело Христово. «Ибо единем Духом мы вси во едино тело крестихомся» (1Кор.12:13). И только в Церкви и возможно или осуществимо это подлинное и действительное единение и единство, в таинстве любви Христовой, в преображающей силе Духа, по образу и подобию Троицы Единосущной... Так есть и так должно быть. Но это единство не явлено и не раскрыто в истории христианской. И в христианской истории единство остаётся только неразрешённой задачей, и разрешение её всё передвигается и отодвигается вдаль и вперёд, к последнему эсхатологическому пределу. В христианской эмпирии нет единства. Христианский мир пребывает в разделении – и не только в разделении, но и в раздоре, и в смуте, и в борьбе. В христианской истории мы видим не больше единства и согласия, чем в истории внешней, не-христианской. В христианских обществах не только не сняты и не изжиты те разделения, которые разлагают и разрушают «естественный» порядок жизни, – ведь не примирены и не погашены и здесь расовые или национальные антагонизмы (ср. так называемый «филетизм»). Мало того, в самом учении христианском, в самой вере Христовой оказываются поводы и темы для взаимного отчуждения, для разлучения и неприязни, для непримиримых споров, для прямой вражды. Христианский мир разделяется не только о мирском, но и о самом Христе... Нет между христианами, верующими во имя Его, согласия о Нём, о Его делах и о Его деле. Это камень преткновения и соблазна... Церковь едина и неодолима в своём единстве. Но христианский мир разделён и расколот. Христос «тойже и во веки» (Евр.13:8). Но христиане расходятся о Нём, и не только мыслят, но и веруют по-разному... И в разном полагают свою надежду и упования... Да, Церковь не разделяется, не разделялась, не разделилась. Церковь не разделена и нераздельна. И самое слово «Церковь» в строгом и точном словоупотреблении не имеет и не допускает множественного числа – разве в переносном и несобственном смысле... И однако ведь христианский мир весь в раздоре и в разрыве – не приходится ли даже сказать прямо: в распаде... Пусть случившееся не было ни разделением Церкви, ни «разделением церквей». Пусть точнее говорить не о раз-делениях в Церкви, но об от-делениях от Церкви. Но ведь самый факт раздора и раскола остаётся... И Церковь не останавливает этого раскола и раздробления. Центробежные силы преобладают не только во внешнем мире, но вторгаются и вовнутрь самой Церкви. Церковь в скорби и в гонении. И гонима не только от врагов и сопротивников, но не реже и от лжебратий. «Но приидет час, да всяк, иже убиет вы, возмнится службу приносити Богу» (Ин.16:2)... Вот в этом основной парадокс христианской истории. И бывают эпохи, когда с обновлённой остротой испытывается и переживается вся горечь и вся боль этого парадоксального раскола и распада. Изумевает ум об этой тайне человеческого противления и упорства. Как это возможно, и что это значит... «О, чудесе, что сие еже о нас бысть таинство. Како предахомся тлению, како сопрягохомся смерти»... Кажется, мы вступаем и уже вступили в такую эпоху. И вспыхивает потребность в примирении и единстве. Рождается и крепнет воля к единству. Тема христианского единства и единения становится темой эпохи, темой времени, темой истории... Открывается в стыде и тревоге вся противоестественность разделений, не-примиримости и не-любви о Христе... Но воля к единству не может и не должна оставаться только смутным волнением и трепетом сердца. И сентиментализм о Христе есть прелесть и бессильный самообман. Единство о Христе осуществимо только в трезвости и бдении духовном. Воля к единству должна прозреть и закалиться в покаянном искусе и в подвиге веры.

Вряд ли кто станет спорить, что христианский мир должен быть и стать единым. Вряд ли нужно доказывать, что подобает или надлежит соединиться и воссоединиться... Но из этого бесспорного постулата очень мудрено сделать отчётливые и практические выводы. Ведь главная трудность в другом: как может христианский мир стать единым. То есть: что значит соединиться и быть едино о Христе... В чём смысл этого воссоединения... И где пути или путь в единство... В истории было немало, скорее слишком много, попыток восстановить Христианское единство, осуществить некий «вечный мир», хотя бы между христианами. Но нужно сознаться сразу: эти попытки не были удачны. И ничто так не мешает делу подлинного сближения и соединения, как именно эти неудачные попытки, от которых в лучшем случае остаётся только горечь воспоминаний и усталая безнадёжность... Во всяком случае, прежде всего нужно уяснить и установить, в чём смысл и суть этого трагического христианского разделения, чем оно вызвано и вызывается, что, собственно, подлежит преодолению. С такого покаянного и судного искуса во всяком случае приходится начинать, как бы тягостна и мучительна ни была эта автопсия христианского мира... Первое, что необходимо прочувствовать и понять с самого начала: вопрос о разделении и соединении нельзя исчерпать и решить в одних только моральных категориях. Это вовсе не есть только вопрос миролюбия или терпимости. Такое втеснение «униональной» проблемы в несоответственные моралистические рамки есть её искажение и опрощение. Историк должен прежде всего протестовать против всякой попытки такой поспешной и односторонней морализации истории. Историю христианских разделений так же мало можно вывести и построить из начала нетерпимости, как и из начала гордости, или властолюбия, или плотоугодия, или низости. Конечно, человеческие страсти со всею силой разряжаются и раскрываются и в разделении христианства. Но не в нравственной порочности или слабости человека первый источник этих христианских схизм. Но в заблуждении... Так можно выразить эту мысль. Да, источник разделений – в недостатке любви. Но недостаёт прежде всего не любви к ближнему своему, но именно любви к Богу – и потому помрачается духовный взор человека, и уже не узнаёт он Небесного Отца своего: ведь только чистые сердцем в прозрачности своего сердца видят Бога. А не зная Отца, не знает и не узнает братьев. Иными словами, источник разделений и расколов – прежде всего в разномыслии об Истине... Разделение христианского мира имеет прежде всего догматический смысл. Это есть всегда разделение в вере, в самом опыте веры, не только в формулах и исповедании. Потому и преодолевается разделение не столько в нежности и братолюбии, сколько в согласии и единомыслии – в духовном прозрении, в единстве Истины... Следует прямо сказать: единства любви и в любви мало и недостаточно. Любить подобает и врагов, и даже врагов Истины, – и любить их именно как братьев, и томиться об их спасении и причтении к сонму и лику Христову. Однако такая любовь ещё не образует подлинного единства. Да вряд ли и возможно подлинное единство любви без единства в вере и веры... И в расколах всегда чувствуется в основах разномыслие и разногласие, разное видение и понимание. Потому и раскол не может быть искренно изжит в одном сентиментальном братолюбии и послушании, но только во внутреннем согласии... В самом «униональном» морализме есть свои «догматические» предпосылки. Молчаливо предполагается, что для разделения не было и нет достаточных оснований, что всё разделение есть только какое-то трагическое недоразумение – что несогласия кажутся непримиримыми только от недостатка любовного внимания друг к другу, не то от неумения, не то от нежелания понять, что при всём различии и несходстве есть достаточное единство и согласие в главном. Вот это выделение «главного» и есть очень спорная предпосылка. И то, в чём нет согласия, предлагается не считать главным, тогда разногласием и можно пренебречь... Таким образом, «морализм» есть всегда некий догматический минимализм, если и не прямой адогматизм. Питается и возникает он именно из некоего догматического нечувствия, или равнодушия, или близорукости. Можно сказать: из противоестественного расторжения и противопоставления Истины и Любви. Но только в Истине есть подлинная и духовная любовь, а не только душевность и томление чувств... Морализм есть, строго говоря, своего рода догматическая установка, особое «исповедание», в котором бедность положительного содержания уравновешивается решительностью отрицаний. И моралист не столько подымается выше и становится над разделениями, сколько просто привыкает смотреть на них свысока. Вряд ли это свидетельствует не то чтобы о братолюбии, но хотя бы о простом уважении к вере ближнего, которая минималистическим перетолкованием снисходительно низводится до уровня частного мнения или личных взглядов и в таком качестве терпится и приемлется. Здесь нет даже искренности достаточной... «Морализм» есть призыв соединяться в бедности, в обеднении, в неимении – не согласие, но соглашение в молчании и умолчании. Это есть равнение по неимущему, по самому слабому. Иногда такой выход приемлется из равнодушия: и как познать Истину? Часто берётся под сомнение самая возможность общезначимых суждений в догматике и даже в метафизике, и сами догматы разрешаются в моральные или моралистические символы и постулаты. Тогда, конечно, не приходится добиваться единомыслия и согласия в этой области сомнительного и нерешённого. Реже в минимализм укрываются от страха и маловерия, в отчаянии достигнуть бесспорного там, где всего больше было споров и размолвок. Словом, морализм есть воздержание, но не столько в смирении и аскезе, сколько в равнодушии или сомнении. Впрочем, можно ли соединяться в отрицании и сомнении... Соединения и общения нужно искать в богатстве и в полноте, не в бедности. Это значит: не чрез нисхождение и применение к самому слабому, но чрез восхождение, чрез устремление к самому крепкому. Образ и пример есть и дан только один: Христос Спаситель... Есть спорные вопросы, по которым Церковь не дала и не имеет однозначных и общезначимых ответов. И однако так же и здесь вполне исключается скептическая неопределённость, и неуместно и здесь успокоительное: ignorabimus... Ибо ведь вся полнота ве́дения дана изначально в опыте и сознании Церкви, и должна быть только опознана. Вот в этом опознании нужен максимализм... Итак, единство в вере, не только единство в любви. Но и единство веры ещё не исчерпывает единства Церкви. Ибо единство Церкви есть, прежде всего, единство жизни, т. е. единство и общение таинств... Истинное единство может осуществиться только в Истине – т. е. в полноте и в силе, не в слабости и недостаточности. В торжестве мистического опыта и жизни, в полноте «нераздельной веры», в полноте таинств. Подлинным единством может быть только это единство таинств, принимаемых во всей полноте их иератического и теургического реализма. Ибо это есть единство в Духе, истинное «единение Духа»... В «морализме» есть и ещё изъян. В нём слишком много благодушия и оптимизма. Примирение кажется близким, возможным и нетрудным – ибо нет достаточной серьёзности и мужества в самом восприятии и видении разделения. Морализм недостаточно трагичен, и трагизм вообще плохо вмещается в пределы морали, даже и моральный трагизм, это, скорее, самое ясное свидетельство об ограниченности морали как таковой... Воссоединение возможно только чрез опыт и подвиг решения нерешённых: вопросов, а не чрез воздержание или уклонение от них. Здесь есть нечто искомое, что ещё предстоит найти и определить. Самое разделение свидетельствует о наличности вопросов. В разделении и расколе есть проблематика. Её нельзя ни упразднить, ни подменить сентиментализмом. Есть подлинные апории единства о трудности. Путь труден, горний путь... Путь мужества и дерзновения.

Задача христианского воссоединения практически приводится, прежде всего, к примирению и преодолению обоих великих западных расколов. Раскола Запада и Востока, Рима и Византии, так называемого «Разделения церквей», во-первых, и Реформации, во-вторых. Всего важнее именно это воссоединение христианского Запада. Меньшее и не самостоятельное значение может иметь замирение восточных разделений, возникших однажды в пылу древних христологических смут и споров, но с тех пор длящихся больше по исторической инерции. Давно уже нет в них собственной религиозной проблематики, и держатся они, скорее, немощью националистической исключительности (так Армянская церковь, яковиты, Эфиопская церковь и др.)... И вот спрашивается теперь, что же значит Рим и что значит Реформация в перспективах искомого христианского соединения... Проще вопрос о Реформации, хотя и не легче. Обычно в Реформации видят самоутверждение и некое самодержавие личности в религиозной жизни, проявление и торжество религиозного индивидуализма. При этом вполне понятным становится преобладание в протестантизме центробежных, разъединяющих и уединяющих сил. Иначе сказать, Реформация сказывается прямой противоположностью Соединения. И, стало быть, Воссоединение тем самым оказывается преодолением и даже отрицанием Реформации, оказывается и должно оказаться обращением и возвратом... В такой характеристике много правды. Но не вся правда, и не последняя правда. Ибо совсем не самопревозношение, но именно самоуничижение человека было начальной предпосылкой и движущим духом Реформации. Протестантизм рождается из духа антропологического минимализма. Реформация есть прежде всего признание и утверждение безысходной греховности и беспомощности человека. И во Христе человек отпускается на свободу, но не преображается. Становится вольноотпущенником – но откуда взять ему благородство рождённых в свободе... Протестантизм в известном смысле можно определить как гиперэсхатологизм. Это не то значит, конечно, что Реформационное сознание как-то особенно занято или возбуждено эсхатологическими чаяниями и взысканиями. И не склонность или тяготение к хилиазму. Однако Второе Пришествие в протестантском сознании почти что заслоняет первое. Чувствуется насторожённость: как бы не преувеличить смысл уже свершившегося. И преображение мира и человека вполне отодвигается ко Второму Пришествию. Потому реальность Церкви умаляется в предчувствии Грядущего Царствия и «будущего века». Отсюда своеобразный докетизм и чуть ли не иллюзионизм в восприятии и толковании таинств. Таинства оказываются, скорее, знамениями ожидаемого, символами, а не печатью одержанной победы... И вот именно этот «сакраментальный символизм» и является разобщающей и разъединяющей силой в протестантизме. Разрыв священноначалия в этом отношении гораздо более важен и опасен, чем пробуждение своевольного и мятежного «я». Ибо едина и соединяется Церковь именно в «единении Духа», т. е. в непрерывности харизматических токов, в непрерываемом общении таинств. В борьбе и разрыве реформаторов с Римом так случилось, что были прерваны и нарушены связи с самой Пятидесятницей... Вот почему только чрез восстановление Священства, Священноначалия и Священнослужения Протестантизм может возвратиться в Церковь. Нужно сказать именно это слово: возвратиться, – ибо Реформация была объективным выходом из общения таинств. Недостаточно одно взыскание Церкви и жажда церковности, мало даже догматического восстановления и прозрения. Ведь мало уверовать, но необходимо креститься – и возрождается человек не силой своей веры, но действием крещальной благодати Божией. И недостаточно даже возлюбить Господа – обручение вечной жизни преподаётся не в этой любви и не в одной вере, но только в таинстве Плоти и Крови. Церковь жива и едина именно в Крови Господней, в Евхаристической Крови и где не совершается Евхаристия, там нет Церкви... И совершение Евхаристии предполагает сакраментальное Священство – и тем самым не поврежденность или восстановление Апостольского преемства... Иначе сказать: из Реформации, как из «дальней стороны», подобает вернуться в Церковь – присоединиться к Ней. Здесь можно и приходится говорить только о присоединении... Повторим ещё раз: единомыслия и единодушия ещё мало, ещё недостаточно единства в чувствах и в вере, – всё это только пред-условия вос-соединения; а самое соединение совершается только в единстве и общении таинств. Вот почему немощным и обречённым остаётся и останется так называемое «Высоко-церковное движение» в современном немецком протестантизме. Романтическое восстановление и репоэтизация обряда есть только свидетельство покаяния и обращения души. Но это не больше, чем только сакраментальная обстановка. Если угодно, ожидание Царя и Царского входа... Но Царь не приходит... И бдение у врат. Но врата замкнуты, остаются непроходными... Ничем нельзя заменить реальность таинств и тайнодействий... Протестантизм не на одно лицо – скорее, можно говорить о каком-то калейдоскопе личин и ликов. При всей прямолинейности и радикализме реформационной логики пути протестантизма в истории извилисты и вьются. И не без насильственного упрощения можно подвести под единое и общее понятие протестантизм разных стран – особенно ясно чувствуется глубокое расхождение немецкого и англосаксонского протестантизма. Ведь только в немецком протестантизме играл определяющую роль философский мотив. Правда, это было в значительной мере уже уходом от Реформации. Но и самый уход этот был только последованием реформационным началам, парадоксальным обращением этих начал. Трагическая и пугающая диссолюция, скорее, чем эволюция, немецкого протестантизма «от Реймаруса и до Вреде» есть особая тема и проблема своего рода. Сейчас мы говорим о самой Реформации. Из Реформации нужно вернуться. И даже «евангелический католицизм» есть только робкий и неуверенный шаг. И вот что ещё нужно прибавить: возвратиться в Церковь можно только открыто и прямо, не в порядке уступок, соглашений, приспособления и компромиссов. И вот, только компромиссом является всякая попытка воскресить в протестантизме семя и дыхание Священства чрез обращение к побочным и увядающим ветвям Церкви. Противоестественно восстанавливать Апостольское преемство в Германии или в Англии чрез цейлонское или малабарское рукоположение. Это есть попытка, скорее, похитить, нежели обрести благодать. И, во всяком случае, к Воссоединению это путь далекий и вряд ли прямой и верный. Ведь в самых предпосылках как бы признан факт разделения и разобщения... Проблема выхода из Реформации неразрывно связана с проблемой Рима. Ибо недостаточно выйти, но надлежит именно вернуться. И вот на Западе всего ближе вернуться именно в Рим. Именно поэтому немногие возвращаются. Не всегда есть только неправда в этом воздержании от возвращения через Рим, т. е. собственно в Рим. Ибо «Рим» ведь действительно нуждается в некой «реформации» – «во главе и в членах». И не подобает осуждать слишком торопливо тех, кто соблазняется о немощах и заблуждениях Рима. Однако Рим безмерно и несоизмеримо богаче Реформации. Реформация есть оставленность, вольно избранная и изволенная. Это дом, оставленный и оставшийся впусте. Это храм опустевший и даже опустошённый. Но Римский храм никак не пуст и не оставлен. Облако славы Божией всё ещё над скинией. Дух Божий дышит в римском католицизме, и этому не могут помешать и все нечистые испарения пагубных страстей и извращений человеческих. Спасительная нить Апостольского преемства не прервана. Таинства совершаются. Бескровная жертва приносится и возносится. И кто дерзнёт сказать и сделать оговорку: но не приемлется в пренебесный и мысленный Жертвенник, в воню благоухания духовного. Святыня ещё во храме. Итак, во всяком случае, путь в Рим и через Рим не есть путь мнимый... Немощь и неправда Реформации в том, что это было дело человеческое, только человеческое, слишком человеческое – хотя бы и состояло оно в самоуничижении и самоотрицании. И неправда Рима есть тоже неправда человеческая, и другой неправды и не бывает – «Правда Твоя правда во веки, и слово Твоё истина»... Но в Риме есть и правда Божия... Рим неправ в вере и немощен в любви. Но Рим не без благодати, не вне благодати... Как бы то странным ни показалось, раскол Запада и Востока есть раскол и разделение в вере и оскудение в любви, но это не есть раскол в благодати и таинствах, не есть разделение Духа. И Дух Утешитель един и неразделен даже в расколе. Странным образом скрыто осуществлено самое важное: нераздельность благодати, несмотря на то, что меньшее и, казалось бы, более лёгкое, ибо человеческое, не осуществлено. Бог и доныне соединяет то, что распалось в делах и мыслях человеческих... Если для протестантизма путь соединения в стяжании Священства и восстановлении таинств, то раскол Запада и Востока разрешим в стяжании догматического единомыслия и в братолюбии до нежности... Риму и Востоку подобает и «остаётся» соединиться в человеческом подвиге... Сказанным нисколько не ослабляется вся реальность разделения с Римом. И, может быть, именно потому так трудно встречаться с Римом, что вся сила разделения именно в человеческом, в человеческой энергии... В романизме есть нечто антиномическое и, во всяком случае, парадоксальное. Рим весь в стремлении к единству. Рим есть некий символ единства и соединения. Рим чрез всю историю ищет единства. Именно Рим больше всего ищет и взыскует единства – и во всяком случае, в этом взыскании много справедливого и ревностного. Но ведь именно это настойчивое и торопливое римское взыскание христианского единства и Церковного мира больше всего препятствует и мешает воссоединению и единству. Римская торопливость всего более замедляет и задерживает воссоединительный процесс. Ибо не то единство и не на тех путях ищут в Риме и из Рима. Ведь основная и главная неправда и неправота Рима была и есть именно о единстве церковном. И догмат о Папе есть именно лже-догмат о единстве Церкви... Из сказанного первый вывод приходится сделать о крайней необходимости догматического и богословского «объяснения» с Римом. В этом отношении очень показателен и поучителен пример неудавшихся и неудачных богословских встреч православных и старокатоликов сразу же после Ватиканского собора (Боннские конференции 1870-х годов). В тогдашнем обмене мнений сразу выяснилось, что главное препятствие к сближению и соединению сосредоточено именно в догматической области – в том, что в своём догматическом мировоззрении старокатолики оставались ограниченными романистами, слишком западными людьми, и не были способны вместить Восток ни в своё сознание, ни в свою совесть иначе, как в порядке компромисса. Здесь сразу и западническая замкнутость сердца, и погрешность в самых догматических предпосылках. Конечно, и гордость своей западной историей, своей исторической славой и делами, своим христианским героизмом и рыцарством. Но главное именно в догматических предпосылках, в самой изначальной догматической установке. Здесь неправота и неправда в самом догматическом опыте – не только в отдельных и догматических определениях. Поэтому так опасен и бесплоден путь догматического минимализма, когда стараются ограничить догматическое единомыслие и согласие возможно более тесным и узким кругом вполне «необходимых» истин веры, чтобы за их пределами допустить «свободу в сомнительном». Ибо такое различение или разграничение было бы возможно только в том случае, если бы вероучение было неорганической совокупностью или агрегатом обособленных догматических утверждений или положений. Но вера и вероучение есть органическое целое. И упорное разногласие в догматических «подробностях» заставляет усомниться, действительно ли есть полное и искреннее согласие в самом опыте веры, не только в формальных предпосылках и, если уместно так выразиться, в догматических контурах. И совсем не безразлично и не «не-необходимо» то, что внутри контура, что этот контур обводит. Речь идёт не столько о постепенности и последовательности в логических дедукциях и развитии, сколько о первичной чёткости, «ясности и отчётливости», самого верующего узрения, то есть самого Откровения. В пояснение достаточно одного примера. Нельзя относить к числу «сомнительного» или «не-необходимого» такой, казалось бы, внешний догмат, как догмат о св. иконах. Не потому, конечно, что св. иконы, их признание и употребление «безусловно необходимы для спасения». Но потому, что упорное и несговорчивое стремление сдвинуть учение о св. иконах куда-то под порог догматического сознания свидетельствует о несомненной неясности в разумении уже вполне бесспорных догматов веры, вне которых писание и почитание икон не может быть оправдано. Короче говоря, соблазн об иконах есть всегда в известном смысле соблазн о самом Воплощении, о Богочеловечестве, есть некое гнушение об историческом и чувственном. Во всяком случае, не целесообразно такие вопросы откладывать и замалчивать... Нельзя и не следует обходить и самые бесспорные начатки веры. Ибо и здесь неожиданно может вскрыться глубокое несовпадение и несогласие. И снова достаточно одного примера. В само́м общем «понятии» о Боге есть существенная несогласованность между Западом и Востоком. Вспомним споры XIV века о Свете Фаворском и, как о предпосылках учения о нём, о различии в Божестве сущности и энергии. Это совсем не был схоластический спор и о не-нужном и не-важном. Здесь воистину встретились и столкнулись не только две богословские системы, но и два мировоззрения, два опыта. И встреча была не только на полемической поверхности, но и в больших глубинах. Вскрылось непримиримое и болезненное разногласие. Вопрос поставлен. Не годится обходить его. А нечувствие к его остроте и важности свидетельствовало бы только об общей религиозной нечуткости и нечувствительности... Таким образом, догматическое «объяснение» Востока с Римом должно быть именно целостным и всеобъемлющим, органическим прежде всего. Неверно и нецелесообразно формалистически сводить все расхождения к определённым параграфам, о которых только будто и подобает согласиться. Неприемлемо в Риме именно что то основное и начальное, а не только те или другие положения и теологумены. Ибо ведь прежде всего неприемлемо папство... Нужно найти основную болезненную точку в римском опыте. Кажется, её можно разгадать и показать. Снова здесь пред нами известная неожиданность. В римском сознании не вполне укреплено и выражено чувство, что Христос и по восшествии на небеса реально и непосредственно, хотя и невидимо, пребывает и правит в «исторической» и земной Церкви. Как будто в Вознесении Он ушёл и вышел из истории, до «парусии», до возвращения. Как будто история оставлена. Как будто в истории мало что изменилось. Это можно назвать гиперисторизмом. Отсюда потребность и возможность известного замещения Христа в истории – идея «Наместника». Римское, или латинское, христианство совсем не однозначно. И нельзя свести всё многообразие и всю полноту мистической и богословской жизни в римском христианстве к какой-нибудь одной «идее». И, во всяком случае, папизмом Рим не исчерпывается. Но вместе с тем именно папизм есть самое своеобразное в западном чувстве Церкви, в западной «церковности». Папизм свидетельствует о нечувствии Христа в истории. С другой стороны, в нём сказывается преувеличение смысла иерархических харизм. Здесь своего рода канонический монтанизм... Во всяком случае, «Ватиканский догмат» есть не только определение и формула, но и мистическое признание и свидетельство. Папизм есть не только факт канонический, но и мистический... И потому здесь не так важно каноническое или историко-догматическое опровержение, сколько именно глубочайшее преображение самого чувства Церкви, возвращение к полноте христологического видения... В западном опыте есть большая христологическая неясность. Она связана с общим восприятием истории. Для западного благочестия вообще характерно созерцание Христа в Его евангельском уничижении, в Гефсимании, на Голгофе, в терновом венце. Недостаточно чувствуется Воскресение, победа над тлением и смертью. Самая страсть и смерть Спасителя воспринимаются слишком исторически («натуралистически»). И потому Вознесение воспринимается как выход из эмпирии... Здесь главная тема для «объяснения» с Римом... И для Рима путь воссоединения есть путь возврата – возврата к истокам... Это должно быть прежде всего преображением догматического сознания и опыта. И заново должны быть пережиты и передуманы все древние темы, темы эпохи древних Вселенских соборов, которые в своё время не были изжиты на Западе... В римской концепции церковного единства неверно и неприемлемо не только каноническое или юридическое сужение перспектив. Гораздо важнее и опаснее нечувствие всей серьёзности раскола и расхождения между Западом и Востоком. Своего рода мистическое нечувствие. Отсюда такой примитивизм и упрощение в униональных замыслах и проектах. Можно сказать: не столько чрезмерная требовательность, но именно чрезмерная мистико-догматическая нетребовательность или снисходительность есть неправда Рима и его униональной тактики... Вот именно проблема христианского воссоединения превращается в проблему и задание церковной тактики или дипломатии, пастырской педагогики или «христианской политики» (как выражался Владимир Соловьёв). В частности, этот упрёк вполне относится к новейшим и современным опытам «восточного обряда». Здесь есть роковой самообман. Либо действительно обряд остаётся только обрядом – тогда никакого «соединения» не происходит, и самый обряд деформируется, превращается или вырождается в церемониал, выдыхается, обессмысливается. Либо обряд воспринимается во всём своём иератическом реализме – но тогда неминуемо разрываются грани западного, или римского, самочувствия. В обоих случаях не получается со-единения: оказывается, что в действительности Рим совсем не владеет «восточным обрядом». Это совсем не «обряд», но живая реальность иного, не-римского христианства... Больше последовательности и чуткости у сторонников простой латинизации. Это более трезвая точка зрения... Раскол Запада и Востока не в обряде и не только в юрисдикции, но именно в вере и опыте.

Основная трудность в учении о христианском восстановлении есть трудность о пределах или границах Церкви. Это вся проблематика св. Киприана Карфагенского. Основную мысль св. Киприана можно так выразить: каноническая грань Церкви есть тем самым и харизматическая, так что всякая «схизма» тем самым есть полное выпадение из Церкви. Есть уход из той святой земли, из того святого и священного Града, где бьёт святой источник, ключ священной воды, мистический Иордан. Потому у схизматиков только «нечестивая вода» во осквернение, а не во омовение скверны. Сразу за каноническим пределом начинается мир безблагодатный, естественный... Практические выводы св. Киприана никогда Церковью приняты не были, и правила церковные о воссоединении раскольников и еретиков молчаливо предполагают, что Дух дышит и в сынах противления... Признание «схизматических» таинств нельзя объяснить одной «икономией» – здесь не может быть никакого двусмысленного «прагматизма», никакого «Als Ob»... Однако вместе с тем рассуждение св. Киприана вряд ли можно считать опровергнутым. Конечно, его предпосылки нужно сузить и уточнить. Но самая последовательность мысли остается ненарушенной. И блаж. Августин в своей полемике с донатистами в сущности вовсе не так уже далеко уходил от Киприана... Вот почему есть неразрешённое натяжение между догматикой и практикой в данном случае – натяжение, не противоречие. Церковь свидетельствует, что таинства совершаются и в расколах, и даже у еретиков – пусть и не во спасение, как разъясняет блаж. Августин, но ведь совершаются Духом Святым, который, стало быть, и в схизме остаётся животворить. Но не объясняет, как это возможно. Не так загадочно, что есть надежда спасения «вне Церкви», extra Ecclesiam, – сколько именно этот факт Животворящего пребывания Духа единства в схизме. Это основная антиномия в учении о Церкви. И не годится этот антиномический и парадоксальный факт перетолковывать в духе и смысле известной «теории церковных ветвей» (Church-branch-theory). Это будет совсем незакономерной экстраполяцией. «Теория церковных ветвей» слишком оптимистически и благополучно представляет себе раскол христианского мира. Нет равноправных «ветвей». Вернее сказать: заболевшие ветви не сразу засыхают. Именно в этом основной факт. Каноническое обособление, потеря «соборности», то есть кафолической цельности, потускнение и примрачение догматического сознания, даже прямое заблуждение, – вся эта человеческая неправда и неправота ещё не останавливает и не преграждает круговращения Духа. Однако это уже не факт каноники и не может быть учтён для построения «нормальной» схемы Церкви. Это факт сверхканонического исключения, недоведомый пока в истории. Лучше всего сказал об этом Хомяков. «Так как Церковь земная и видимая не есть ещё полнота и совершение всей Церкви, которым Господь назначил явиться при конечном суде всего творения, то она творит и ведает только в своих пределах, не судя остальному человечеству (по словам апостола Павла к Коринфянам) и только признавая отлучёнными, т. е. не принадлежащими ей, тех, которые от неё сами отлучаются. Остальное же человечество, или чуждое Церкви, или связанное в Нею узами, которые Бог не изволил Ей открыть, предоставляет Она суду великого дня» (А.С. Хомяков, Церковь одна, параграф 2). Да, есть узы недоведомые, не разрываемые отступлением и расколом... Но тем менее подобает успокаиваться и утешаться об этой недоведомой связи, небречь об этом милосердном даре единства. Но нужно стремиться осуществить, раскрыть и исполнить это единство в полноту Церкви, торжествующей в Духе и истине и на земле, и в историческом свидетельстве... С этой точки зрения важнее всякое реальное «общее дело», чем даже прямая постановка вопроса о воссоединении... Ибо всего важнее именно самая реальность единства и верности хотя и в малом... В этом отношении учено-богословское сотрудничество и взаимность есть, несомненно, реальный «униональный» акт, поскольку осуществляется солидарность хотя бы в стремлении к истине Христовой... Вопрос о воссоединении всего целесообразнее ставить именно как вопрос истины – искать Истину, и Она не только освободит, но и соединит, ибо Истина едина и есть единство... Для воссоединения всё в эмпирическом христианстве должно перемениться, скажем иначе: преобразиться. Воссоединение нельзя мыслить как соединение нынешних эмпирических реальностей. И в понятии при-соединения всё же больше точности и чёткости, чем в понятии простого соединения. Здесь остаётся неясным: кто соединяется. А при-соединение мыслится к Истине... Воссоединение возможно только в Духе и силе, во вдохновении и святости. Потому вряд ли к нему придут на богословских конференциях, на съездах иерархов, вряд ли в Лозанне и не в Стокгольме... И если воссоединению суждено совершиться в истории, то, во всяком случае, это будет уже в эсхатологических сумерках и в канун Парусии. Ибо это будет уже предварением и предвосхищением потусторонних судеб... Здесь многое неясно и уясняется каждому в его молитвенном бдении и искусе... Этим не ослабляется решительность заповеди: «Итак, выйдем к Нему за стан, нося Его поругание. Ибо не имеем здесь пребывающего града, но взыскуем грядущего» (Евр.13:13).

Январь 1933 года

Невозможно начинать с формального определения Церкви. Ведь строго говоря, нет ни одного определения, которое могло бы притязать на какой-либо вероучительный авторитет. Не найдёшь его и у Отцов. Никакого определения не дали Вселенские соборы. В кратких вероучительных изложениях, составленных по разным поводам в Восточной Православной Церкви в XVII веке и часто воспринимаемых в качестве «символических книг» (что неверно), также не было дано никакого определения Церкви, кроме ссылки на соответствующий член Символа веры, снабжённой некоторыми комментариями. Это отсутствие формальных определений отнюдь не означает, однако, идейной путаницы или какой-либо неясности взгляда. Отцы не очень заботились об изложении учения о Церкви именно потому, что преславная реальность Церкви была открыта их духовному зрению. Незачем определять то, что самоочевидно. Это объясняет отсутствие специальной главы о Церкви во всех ранних изложениях христианского вероучения: у Оригена, у св. Григория Нисского, даже у св. Иоанна Дамаскина. Многие современные богословы, как православные, так и латинские, высказывают предположение, что Церковь сама ещё не определила своей сущности и природы. «Die kirche selbst hat sich bis heute noch nicht debeniert», говорит Роберт Грош²⁴⁶. Иные богословы идут ещё дальше, утверждая, что вообще невозможно никакое определение Церкви²⁴⁷. Во всяком случае богословие Церкви всё ещё im Werden, в процессе формирования²⁴⁸.

В наши дни, видимо, необходимо подняться над современными богословскими спорами, дабы обрести более широкую историческую перспективу и вернуться к истинно «кафолическому сознанию», которое охватило бы весь исторический опыт Церкви в её странствовании сквозь века. Нужно вернуться из школьного класса в Церковь, поклоняющуюся и служащую Богу, и, возможно, сменить схоластический язык богословия на живой, метафорический язык Писания. Природу Церкви скорее можно изобразить и описать, нежели чётко определить. И конечно, сделать это можно только изнутри Церкви. Вероятно, даже такое описание будет убедительно только для тех, кто в Церкви. Тайна постигается только верой.

Греческое наименование εκκλησία, принятое первохристианами для обозначения той Новой Реальности, соучастниками которой, по их убеждению, они стали, предполагало и содержало в себе весьма определённое понимание того, что такое Церковь в действительности. Принятое под очевидным влиянием Септуагинты, это слово подчёркивало прежде всего органическую преемственность двух Заветов. Христианское существование осмысливалось в священной перспективе мессианского приуготовления и исполнения (Евр.1:1–2). Тем самым вводилось весьма определённое богословие истории. Церковь была истинным Израилем, новым избранным Народом Божьим, «род избранный, царственное священство, народ святой» (1Пет.2:9). Или, скорее, это был верный Остаток, избранный из ветхозаветного Народа, не откликнувшегося на зов Божий²⁴⁹. И все народы земли, эллины и варвары, должны были быть привиты к этому Народу Божиему по зову Бога, включены в него (это главная тема апостола Павла в Посланиях к Римлянам и Галатам; ср. Еф.2).

Уже в Ветхом Завете слово εκκλησία (греческий эквивалент древнееврейского Qahal) имело особый акцент на существенном единстве Избранного Народа, понимаемого как священная целостность, и это единство в большей степени коренилось в тайне Божественного избрания, нежели в каких-либо «естественных» свойствах. Этот акцент мог быть только усилен дополнительным влиянием эллинистического употребления слова εκκλησία, означающего в обиходе собрание полноправных жителей города, общую сходку всех граждан. В приложении к новому христианскому существованию слово сохраняло своё традиционное значение. Церковь была одновременно и Народом, и Градом. Особое ударение ставилось на органическом единстве христиан.

Христианство с самого начала существовало как корпоративная реальность, как община. Быть христианином означало принадлежность к общине. Никто не мог быть христианином сам по себе, как отдельный индивидуум, но только совместно с «братиями», только в совокупности с ними. Unus Christianus – nullus Christianus (один христианин – не христианин). Личные убеждения и даже жизненный уклад ещё не делают человека христианином. Христианское существование предполагает и подразумевает включенность, членство в общине. Это сразу требует уточнения: членство в Апостольской общине, то есть в общении с Двенадцатью и их возвещением. Христианская «община» была собрана и учреждена Самим Иисусом «во дни Его плоти» и получила от Него по крайней мере временное устроение путем избрания и поставления Двенадцати, которым Он дал имя (или, вернее, звание) Своих «вестников» и «посланцев»²⁵⁰. Потому что «посланничество» Двенадцати было не только миссией, но и буквально «должностью», ради исполнения которой они были облечены «властью» (Мк.3:15; Мф.10:1; Лк.9:1). В любом случае только Двенадцать в качестве поставленных «свидетелей» Господа (Лк.24:48; Деян.1:8) были наделены полномочиями обеспечивать преемственность христианского благовестия и общинной жизни. Поэтому общение с Апостолами было основным отличием первоначальной «Церкви Божией» в Иерусалиме (Деян.2:42: κοινωνία).

Христианство означает «общее жительство», жизнь сообща. Христиане обязаны воспринимать себя как «братию» (таково было в действительности одно из их первых наименований), как членов одного сообщества, тесно связанных друг с другом. А поэтому любовь должна была служить первым признаком и первым доказательством, равно как и знамением этого братства. Мы правомочны сказать: Христианство есть община, корпорация, содружество, братство, «социум», coetus fidelium. И конечно, на первых порах такое описание могло бы как-то помочь. Но вполне очевидно, что оно требует дальнейшего уточнения – здесь пропущено что-то существенно важное. Напрашивается вопрос: в чём, собственно, это единство и общность многих имеют основание и корень? Какая сила сводит многих вместе и соединяет друг с другом? Является ли ею простой социальный инстинкт, некая притягательная сила социального сцепления, порыв взаимной симпатии или какое иное естественное влечение? Может быть, это единство основывается просто на единодушии, на тождестве взглядов и убеждений? Короче, является ли христианская община, Церковь всего лишь человеческим сообществом, обществом людей? Разумеется, очевидное свидетельство Нового Завета ставит нас выше этого чисто человеческого уровня. Христиане соединены не только между собой, но прежде всего они едины – во Христе, и только это общение со Христом делает общение людей впервые возможным – в нём. Средоточие единства – Господь, а сила, сообщающая и обеспечивающая единство, – Дух. Христиане устрояются в это единство по Божественному плану, Волею и Силою Божией. Единство их нисходит свыше. Они едины только во Христе, как заново рождённые в нём, «будучи укоренены и утверждены в нём» (Кол.2:7), как те, кто «одним Духом крестились в одно тело» (1Кор.12:13). Церковь Божия была основана и устроена Богом через Иисуса Христа, Нашего Господа: «она – Его собственное творение посредством воды и слова». Таким образом, это не человеческое общество, но скорее «Божие общество», не мирская община, которая оставалась бы в таком случае «от мира сего», будучи всё ещё соизмеримой с прочими человеческими группами, но священная община, которая по внутренней своей сущности «не от мира сего», даже не от «сего эона», но от «эона грядущего».

Более того, Христос Сам принадлежит этой общине как её Глава, не только как её Господь и Начальник. Христос – не над Церковью и не вне её. Церковь – в Нём. Церковь – это не просто сообщество тех, кто верует во Христа и следует Ему или Его заповедям. Она – сообщество тех, кто обитает и пребывает в нём и в ком Он Сам обитает и пребывает Духом. Христиане отделены, «рождены заново» и воссозданы, они получили не только новый образ жизни, но и новый принцип: новая Жизнь в Господе Духом. Они – «особый народ», «собственный Народ Божий». Дело в том, что христианская община, εκκλησία, является сакраментальной общиной: communio in sacris, «общение в святыне», то есть в Духе Святом, или даже communio sanctorum (sanctorum здесь, скорее, среднего рода, нежели мужского – вероятно, таково было первоначальное значение выражения). Единство Церкви свершается через таинства: Крещение и Евхаристия – два «социальных таинства» Церкви, и в них истинный смысл христианской «общности» непрерывно раскрывается и запечатлевается. Если сказать ещё резче: таинства конституируют, устрояют Церковь. Только в таинствах христианская община превосходит обычную человеческую меру и становится Церковью. Поэтому «правильное совершение таинств» принадлежит к самой сущности Церкви (к её esse). Таинства, конечно, должны приниматься «достойно», поэтому их нельзя отделять или отрывать от внутреннего усилия и духовного состояния верующих. Крещению должны предшествовать покаяние и вера. Сначала должно установиться личное отношение между желающим принять крещение и его Господом – через слышание и приятие Слова, благовестия спасения. И ещё: необходимым условием совершения таинства является обет верности Богу и Христу Его (первоначальное значение слова sacramentum – «воинская присяга»). Оглашенный уже «включён» в среду братьев на основе своей веры. Однако крещальный дар усваивается, принимается и сохраняется верой и верностью, неколебимым стоянием в вере и обетованиях. И всё же таинства – не просто знаки исповеданной веры, но, скорее, действенные знамения спасительной Благодати – не столько символы человеческой устремлённости и верности, сколько внешние символы Божественного действия. В них наше человеческое существование связывается или, вернее, возвышается до Божественной Жизни действием Духа, Подателя жизни.

Церковь как целое является священной (или освящённой) общиной, отличающейся благодаря этому от «профанного мира». Она есть Святая Церковь. Апостол Павел со всей очевидностью употребляет термины «Церковь» и «святые» как сопряжённые и синонимичные. Знаменательно, что в Новом Завете имя «святой» употребляется почти исключительно во множественном числе, то есть святость по своему внутреннему значению является социальной. Ибо это имя относится не к какому-либо человеческому достижению, но к дару, к освящению или посвящению. Святость исходит от Святого, то есть только от Бога. Быть святым для человека означает соучаствовать в Божественной Жизни. Святость доступна индивидам только в общине, вернее, в «общении Святого Духа». «Общение святых» – это плеоназм. «Святым» можно быть только в общении.

Строго говоря, мессианская община, собранная Иисусом Христом, не была ещё Церковью до Его Страстей и Воскресения, пока «обетование Отца» не было послано на неё и она не облеклась «силою свыше», не была «крещена Духом Святым» (Лк.24:49; Деян.1:4–5) в таинстве Пятидесятницы. Пока победа Креста не раскрылась в славе Воскресения, она всё ещё находилась sub umbraculo legis (под сенью Закона). Это всё ещё был лишь канун исполнения. И Пятидесятница была свидетельством о победе Христовой и её печатью. «Сила свыше» вошла в историю. Воистину открылся и начался «новый эон». И сакраментальная жизнь Церкви есть продолжение Пятидесятницы.

Сошествие Духа было высшим откровением. Однажды и навсегда в «страшной и непостижимой тайне» Пятидесятницы Дух-Утешитель входит в мир, в котором Он до тех пор ещё не присутствовал таким образом, как ныне начинает в нём пребывать и обитать. Преизобильный источник воды живой открылся в этот день здесь, на земле, в мире, который уже был Распятым и Воскресшим Господом искуплен и примирен с Богом. Приходит Царство, ибо Святой Дух есть Царство²⁵¹. Но «пришествие» Духа зависит от «отшествия» Сына (Ин.16:7). «Другой Утешитель» сходит, дабы засвидетельствовать Сына, дабы открыть Его славу и запечатлеть Его победу (Ин.15:26; 16:7, 14). Воистину, в Святом Духе Сам прославленный Господь возвращается к Своему стаду, чтобы пребывать с ним всегда (Ин.14:18, 28)... Пятидесятница была мистическим освящением, крещением всей Церкви (Деян.1:5). Это огненное крещение было совершено Господом, ибо Он крестит «Духом Святым и огнём» (Мф.3:11 и Лк.3:16). Он послал Духа от Отца как некий залог в наши сердца. Святой Дух есть дух усыновления во Христе Иисусе, «сила Христова» (2Кор.12:9). Духом мы узнаём и признаём, что Иисус есть Господь (1Кор.12:13). Действие Духа в верующих состоит именно в их включении во Христа, в их крещении в «одно тело» (1Кор.12:13) – тело Христово. Как говорит св. Афанасий, «удостоенные испить Духа, мы пьём Христа». Ибо Камень – это Христос²⁵².

Духом христиане соединяются со Христом, соединяются в Нём, устрояются в Его Тело. Одно тело, то есть Тело Христово: эта великолепная аналогия, которой пользуется апостол Павел в различных контекстах, когда изображает тайну христианского существования, является в то же время лучшим свидетельством сокровенного опыта Апостольской Церкви. Это ни в коем случае не был случайный образ: скорее, это было краткое изложение веры и опыта. Начиная с апостола Павла, главное ударение всегда ставилось на тесном единении верных с Господом, на их участии в Его полноте. Как указывал в своих толкованиях на Кол.3:4 св. Иоанн Златоуст, во всех своих творениях Павел дерзает утверждать, что верующие «пребывают в общении с Ним во всём», и чтобы «показать сие единение, он говорит о Главе и теле»²⁵³. Более чем вероятно, что термин этот был подсказан Евхаристическим опытом (ср.: 1Кор.10:17) и употреблялся намеренно, чтобы были очевидны его сакраментальные коннотации. Церковь Христова едина в Евхаристии, потому что Евхаристия – это Сам Христос, и Он священнотайно пребывает в Церкви, которая есть Его Тело. Церковь действительно есть тело, организм, скорее, нежели общество или корпорация. И вообще, «организм», быть может, наиболее верное современное переложение термина τὸ σῶμα, который употребляет Павел.

Далее, Церковь есть тело Христово и Его «полнота». Тело и полнота (τὸ σῶμα и τὸ πλήρωμα) – эти термины соотносительные, и они тесно взаимосвязаны у апостола Павла, так что один поясняет другой: «[Церковь] есть Тело Его, полнота Наполняющего всё во всём» (Еф.1:23). Церковь является Телом Христовым, потому что она Его восполнение. Св. Иоанн Златоуст именно в этом смысле истолковывает положение апостола Павла. «Церковь является восполнением Христа точно так же, как голова восполняет тело, а тело восполняется головой». Христос не одинок. «Он приуготовил целый род, чтобы тот совместно следовал за Ним, льнул к Нему, сопровождал Его». Златоуст подчёркивает: «Заметим, как он (то есть апостол Павел) представляет Его как бы имеющим нужду во всех Своих членах. Это означает, что тогда лишь Глава будет дополнена, когда Тело устроится совершенным, когда все мы вместе, со-единены и взаимосвязаны»²⁵⁴. Другими словами, Церковь есть продолжение и «полнота» Святого Воплощения, вернее, Воплощённой жизни Сына, всего, что ради нас было совершено, Креста и Гроба, Тридневного Воскресения, на Небеса Восхождения, одесную Отца седения (Анафора литургии св. Иоанна Златоуста).

Воплощение восполняется в Церкви. В некотором смысле Церковь – это Сам Христос в Своей всеобъемлющей полноте (ср.: 1Кор.12:12). Об этом тождестве говорил и на нём настаивал бл. Августин: Non solum nos Christianos factos esse, sed Christum (Не только соделать из нас христиан, но Христа). Ибо если Он Глава, мы – члены: целый человек – это Он и мы: totus homo, ille et nos Christus et Ecclesia²⁵⁵. И ещё: «Ибо Христос не просто во главе и не в теле (только), но Христос всецело во главе и в теле» (Non emim Christus in capite et non in corpore, sed Christus totus in capite et in corpore)²⁵⁶. Этот термин totus Christus вновь и вновь встречается у бл. Августина, это его основоположная и излюбленная идея, навеянная, по всей видимости, апостолом Павлом. «Когда я говорю о христианах во множественном числе, я понимаю одного в Одном Христе. Посему вас много, но все вы одно: нас много, а мы едины» (Cum plures Christianos appello, in uno Christo unum intelligo)²⁵⁷. «Ибо наш Господь Иисус не только Сам в Себе, но также и в нас» (Dominus enim Jesus non, sоlun in se, sed et in nobis)²⁵⁸. «Один Человек до конца веков» (Unus homo usque ad finem saeculi extenditur)²⁵⁹.

Основной смысл всех этих утверждений очевиден. Христиане инкорпорированы во Христа, а Христос пребывает в них – этот тесный союз составляет тайну Церкви. Церковь как бы является вместилищем и модусом искупительного присутствия Воскресшего Господа в искупленном мире. «Тело Христово есть Сам Христос. Церковь есть Христос, поскольку после Своего Воскресения Он пребывает с нами и встречает нас здесь на земле»²⁶⁰. В этом смысле можно сказать: Христос есть Церковь. Ipse enim est Ecclesia, реr sacramentиm corporis sui in se... eam continens (ибо Он Сам есть Церковь, содержащий её в Себе через посредство таинства Своего тела)²⁶¹. Или словами Карла Адама: «Христос, Господь, есть собственное «Я» Церкви»²⁶².

Церковь есть единство харизматической жизни. Источник этого единства сокрыт в таинстве Вечери Господней и в тайне Пятидесятницы. И Пятидесятница продолжается и постоянно присутствует в Церкви через посредство апостольского преемства. Это не просто как бы некий канонический остов Церкви. Священнослужение (или «иерархия») – это прежде всего харизматический принцип, «служение таинств» (священнотайнодействие) или «божественное домостроительство» (икономия). Служение священства не есть только каноническая функция, оно относится не только к институциональному аспекту Церкви – скорее, оно есть необходимый конститутивный или структурный элемент, именно потому, что Церковь является телом, организмом. Священнослужители – не что-то вроде «должностных лиц» общины, не только руководители или представители «множества», «народа» или «конгрегации» – они действуют не только in persona ecclesia, от лица церкви. Они действуют прежде всего in persona Christi – от лица Христа. Они суть «представители» Самого Христа, а не верующих, и в них и через них Глава Тела, единственный Первосвященник Нового Завета совершает, продолжает и завершает своё вечное пастырское и священническое служение. Он Сам – единственный истинный Священник Церкви. Все прочие – лишь исполнители Его таинств. Они предстоят вместо Него, перед общиной – и именно потому, что Тело едино лишь своей Главой, соединено воедино Им и в нём, священнослужение в Церкви есть прежде всего священнослужение единства. В священнослужении органическое единство Тела не только представляется и изображается, но и коренится без всякого ущерба для «равенства» верующих, так же точно, как «равенство» клеток в организме не уничтожается их структурной дифференциацией: все клетки равны сами по себе, и, однако, дифференцированы по своим функциям, причём дифференциация эта служит единению, даёт возможность этому органическому единству стать более постижимым и более тесным. Единство любой поместной общины восходит к единству в Евхаристической трапезе. И именно как совершитель Евхаристии иерей является священнослужителем и строителем церковного единства. Но есть и другое, и более высокое, служение: обеспечивать и сохранять универсальное и кафолическое единство всей Церкви во времени и пространстве. Это служение и функция епископа. С одной стороны, епископ наделён властью рукополагать, и, опять, это не только юрисдикционная привилегия, но именно сила и власть сакраментального акта, большая чем та, которой обладает священник. Таким образом, епископ как тот, кто «рукополагает», является созидателем церковного единства в более широком масштабе. Тайная Вечеря и Пятидесятница неразрывно связаны друг с другом. Дух Утешитель сходит тогда, когда Сын уже прославлен в Своей смерти и воскресении. Но тем не менее они остаются двумя таинствами и не могут быть друг другом поглощены. Точно так же различаются между собой священство и епископство. В епископстве Пятидесятница становится вселенской и продолжающейся, в неделимом епископате Церкви (episcoраtus unus св. Киприана) сохраняется единение в пространстве. С другой стороны, через своих епископов, вернее, в своих епископах каждая отдельная или поместная Церковь включена в кафолическую полноту Церкви, связана с прошлым и со всеми веками. В своих епископах каждая отдельная Церковь перерастает и преодолевает свои границы и органически соединяется с другими. Апостольское преемство – это не столько каноническое, сколько мистическое основание церковного единства. Оно нечто иное, чем сохранение исторического продолжения или административной преемственности. Это высшее средство сохранить мистическое тождество Тела на протяжении веков. Но, конечно, священнослужение неотделимо от Тела. Оно – в Теле и принадлежит его структуре. И священнические дары сообщаются внутри Церкви (ср.: 1Кор.12).

Павлова концепция Тела Христова была подхвачена и по-разному истолкована Отцами как на Востоке, так и на Западе, а затем была в какой-то степени предана забвению²⁶³. Сейчас самое время вернуться к этому опыту древней Церкви, который мог бы дать нам твёрдое основание для современного богословского синтеза. Были и другие уподобления и метафоры, которые мы находим у апостола Павла и в других местах Нового Завета; у большинства из них одна и та же цель: подчеркнуть тесное органическое единство Христа и Его последователей. Но среди всех этих многоразличных образов, образ Тела остаётся наиболее всеобъемлющим и ярким, наиболее живым выражением основоположного видения²⁶⁴. Конечно, ни на какой аналогии нельзя чересчур настаивать, нельзя её переоценивать. Идея организма в приложении к Церкви по-своему ограничена. С одной стороны, Церковь составляют человеческие личности, которые никак нельзя рассматривать просто в качестве элементов или клеток целого, поскольку каждая личность находится в прямом и непосредственном единении со Христом и Его Отцом – личностное не должно быть принесено в жертву корпоративному, растворено в нём; христианская «общность» не должна перерождаться в безличностность. Идея организма должна быть дополнена идеей симфонии личностей, в которой отражается тайна Пресвятой Троицы (ср.: Ин.17:21, 23), что является самой сутью понятия «кафоличности» (соборности)²⁶⁵. В этом главная причина того, что в богословии Церкви мы отдаём предпочтение христологической ориентации перед пневматологической²⁶⁶. Потому что, с другой стороны, Церковь как целое имеет своё личное средоточие только во Христе; она не есть воплощение Святого Духа, как не есть она и просто одухотворённая община, но именно Тело Христа, Воплощённого Господа. Это позволяет нам избежать обезличивания, не впадая в гуманистическую персонификацию. Христос Господь – единственный Глава и Начальник Церкви, «на котором всё здание, слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе, на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом» (Еф.2:22–23).

Христология Церкви не уводит нас в туман пустых спекуляций или в мечтательный мистицизм. Напротив, она обеспечивает единственно твёрдое и положительное основание для богословского исследования. Учение о Церкви обретает таким образом своё собственное органическое место в общем плане Божественного Домостроительства спасения. Ибо мы ещё и поныне должны отыскивать удобопонимаемое видение тайны нашего спасения, спасения мира.

Необходимо сделать ещё одно, последнее, различение. Церковь всё ещё in statu viae (в пути), и вместе с тем она уже in statu patriae (дома, в отечестве). У неё как бы двойная жизнь – на небесах и на земле²⁶⁷. Церковь есть видимое историческое общество, и она же есть Тело Христово. Она вместе и Церковь искуплённых, и Церковь страждущих грешников – в одно и то же время. На уровне историческом никакой конечной цели ещё достигнуто не было. Но высшая, предельная реальность открылась, обнаружила себя. Эта высшая реальность пребывает рядом, она доступна, вопреки историческому несовершенству, хотя и в предваряющем виде. Ибо Церковь есть сакраментальное сообщество. Сакраментальное означает не что иное, как «эсхатологическое». Τὸ ἔσχατον – это не обязательно последнее во временном ряде событий; это, скорее, окончательное (решающее); и это окончательное осуществляется внутри напряжения исторических событий и случайностей. То, что «не от мира сего», – здесь, «в мире сем»; и оно не упраздняет сей мир, но придаёт ему новое значение и новую ценность, как бы «переоценивает» мир. Конечно, это ещё лишь предчувствие, «знамение» окончательного свершения. И, однако, Дух пребывает в Церкви. Это и составляет тайну Церкви: видимое «общество» немощных людей есть организм Божественной Благодати²⁶⁸.

Главной задачей исторической Церкви является возвещение «грядущего мира». Церковь свидетельствует о Новой Жизни, открывшейся и явленной в Иисусе, Господе и Спасителе. Она совершает это словом и делом. Истинное возвещение Евангелия – это осуществление этой Новой Жизни: обнаружение веры делами (ср.: Мф.5:16).

Церковь больше, чем компания проповедников, просветительское общество или миссионерская служба. Она должна не только призывать людей, но и вводить их в ту Новую Жизнь, о которой она свидетельствует. Она, конечно, и миссионерское сообщество, и её миссионерское поле – весь мир. Но цель её миссионерской деятельности состоит не в том только, чтобы прививать людям определённые убеждения и понятия, и не в том даже, чтобы налагать на них некую дисциплину или правило жизни, но – прежде всего – в том, чтобы вводить их в Новую Реальность, обращать их, приводить их через веру и покаяние к Самому Христу, дабы они могли вновь родиться в нём и в Него водою и Духом. Так служение Слова находит своё завершение в служении Таинств.

«Обращение» – это начало, отправная точка, но это именно только отправная точка, за которой должен последовать процесс возрастания. Церковь обязана организовывать новую жизнь обращённых. Церковь должна как бы показывать новый способ существования, новый образ жизни – жизни «будущего века». Церковь пребывает здесь, в этом мире и ради его спасения. Но именно поэтому она должна противостоять «этому миру» и его отвергнуться. Бог призывает всего человека, и Церковь свидетельствует об этом «тотальном» призыве Бога, открывшегося во Христе. Христианин должен быть «новой тварью». Поэтому он не может найти себе удобного места в пределах «старого мира». В этом смысле христианское отношение к «старому порядку» «мира сего» всегда в каком-то отношении революционно. Будучи «не от мира сего», Церковь Христова «в мире сем» может пребывать только в постоянной оппозиции, даже если она призывает всего лишь к реформированию существующего порядка. Но в любом случае перемена должна быть радикальной и тотальной.

Исторические неудачи Церкви не затмевают абсолютный и предельный характер её призвания, которому она подчинена по самой своей эсхатологической природе и который постоянно ставит под вопрос её саму.

Историческая жизнь Церкви и стоящая перед ней задача представляют собой антиномию, и эта антиномия никогда не сможет быть разрешена или исполнена на историческом уровне. Она есть своего рода постоянный намёк на то, что должно «прийти» в грядущем. Антиномия коренится в практической альтернативе, с которой пришлось столкнуться Церкви в самом начале её исторического странствования. Либо Церковь должна была стать неким исключительным и «тоталитарным» обществом, притязающим на удовлетворение всех требований верующих, как «временных», так и «духовных», полностью игнорирующим существующий порядок и ничего не оставляющим внешнему миру – что означало бы полное отделение от мира, окончательное бегство из него и радикальное отрицание всякой внешней власти. Либо Церковь могла прибегнуть к попытке всеобъемлющей христианизации мира, подчиняя всю жизнь христианским правилам и авторитету, реформируя и реорганизовывая мирскую жизнь на основе христианских принципов, стараясь построить Христианский Град. В истории Церкви мы можем проследить оба направления: бегство в пустыню и созидание христианской Империи. Первое имело место не только в разных типах монашества, но и во многих иных христианских группах и деноминациях. Второе представляло собой основное направление, избранное христианами и на Западе, и на Востоке, вплоть до возникновения воинствующего секуляризма; но даже и в наши дни это решение для многих не утратило своей притягательности. Но в целом оба направления оказались неудачными. Вместе с тем нельзя не признать реальности их общей проблемы и истины их общей цели. Христианство – это не индивидуалистическая религия, и озабочено оно не только «спасением души». Христианство – это Церковь, то есть Община, Новый Народ Божий, живущий своей корпоративной жизнью, согласно своим особым принципам. И эту жизнь невозможно рассечь на отсеки, часть которых могла бы управляться какими-то другими, чужеродными принципами. Духовное лидерство Церкви едва ли можно свести к случайному руководству индивидуумами или группами, живущими в условиях, абсолютно чуждых Церкви. Прежде всего должна быть поставлена под вопрос сама законность таких условий. Задача полного воссоздания и преобразования всей ткани человеческой жизни не может и не должна быть отброшена и предана забвению. Нельзя служить двум господам, и двойное подчинение – довольно слабое решение. Здесь неизбежно вступает в силу вышеупомянутая альтернатива – всё прочее будет попросту явным компромиссом или умалением предельного, и потому тотального, призвания. Либо христианам следует выйти из мира, где есть другой господин, помимо Христа (какое бы имя этот другой господин ни носил: Кесарь, Маммона или иное), и где правило и цель жизни иные по сравнению с теми, о которых говорит Евангелие, – выйти и основать отдельное общество. Либо, опять же, христианам остаётся преобразовать внешний мир, соделать и его Царством Божиим и ввести евангельские принципы в секулярное законодательство.

В обеих программах есть внутренняя последовательность. А поэтому и неизбежно разделение двух путей. Кажется, христиане обречены выбирать разные пути. Единство христианской задачи рушится. В Церкви намечается внутренний раскол – неестественное разделение между монахами (или элитой посвящённых) и мирянами (включая клир), что гораздо опаснее насаждаемой «Клерикализации» Церкви. Однако в конечном итоге – это лишь симптом предельной антиномии. Проблема просто не имеет исторического разрешения. Истинное разрешение выходит за рамки истории, оно относится к «будущему веку». В этом веке, в историческом плане, не может быть дано никакого основополагающего принципа, разве что возможен лишь принцип регулирующий – принцип различительный, но не конструктивный.

Причина в том, что обе программы внутренне противоречивы. В первой кроется искушение сектантством; «кафолический» и вселенский характер христианского благовестия и цели здесь во всяком случае затемнён и нередко сознательно отвергается, и мир попросту выпадает из поля зрения. А любые попытки прямой христианизации мира под эгидой христианского государства или империи приводили только к более или менее явной секуляризации самого христианства²⁶⁹.

В наше время никто уже не считает возможным обратить всех поголовно в монашество или осуществить идею истинно христианского, универсального государства. Церковь остаётся «в миру» как некое инородное тело; и напряжение даже сильнее, чем оно было раньше; двусмысленность ситуации болезненно ощущается в Церкви каждым. Практическая программа для настоящего века может быть построена только на основе восстановленного понимания природы и сущности Церкви. А крушение утопических ожиданий не может затуманить христианского упования: Царь, Господь Иисус, пришёл, и Царство Его грядёт.

Как в мире, который был сотворён Богом и законы и цели которого установлены Божественной премудростью и благостью, возможно существование зла? Ведь зло – это как раз то, что противопоставляет себя и сопротивляется Богу, оно извращает Его замыслы и отвергает Его установления. Зло – это то, что не сотворено Богом. И если Божественная воля полагает основания для всего сущего – а только эта Суверенная воля полагает «достаточные основания», приходится признать, что зло как зло существует, несмотря на отсутствие оснований, существует, не имея ни малейшего основания для своего существования. Как замечает св. Григорий Нисский, оно – «трава несеяная, без семени и корня». Можно было бы сказать: phaenomenon omnino non fundatum. Только Бог полагает основания мира.

Несомненно, для зла всюду и всегда есть причины и основания. Но каузальность, причинность зла очень специфична. Причины и основания зла всегда абсурдны, хотя абсурдность эта более или менее завуалирована. Эта странная причинность не входит в идеальную «цепь» Божией универсальной причинности; она расщепляет и нарушает её. Эта причинность соперничает с причинностью Творца, как если бы она исходила от разрушителя мира. Но откуда явилась эта разрушительная сила? Ведь реальное могущество принадлежит только Богу. Поневоле возникает вопрос: совместимо ли существование зла с существованием Бога? А вместе с тем эта беззаконная сила – вовсе не какой-нибудь анемичный фантом. Это действительно сила, яростная энергия. И сопротивление зла Богу весьма активно. Добро ограничивается и подавляется этим восстанием зла. Сам Бог вовлечён в борьбу с этими силами тьмы. И в этой борьбе есть вполне реальные потери, происходит постоянное умаление Добра. Зло – это онтологическая опасность. Всеобщая гармония, установленная волею Божией, претерпевает реальное искажение. Мир пребывает в падшем состоянии. Весь мир окружён гнетущим сумраком ничто. Это уже не тот мир, что был замыслен и сотворён Богом. Всюду мрачные иновторжения, новые существования – ложные, но реальные. Зло нечто прибавляет к сотворённому Богом, оно обладает «чудесной» силой подражания творению – и, безусловно, зло продуктивно в своей разрушительной деятельности. В падшем мире есть некий непостижимый излишек, который вошёл в бытие против воли Божией. В некотором смысле мир как бы украден у его Владыки и Творца. И это не только интеллектуальный парадокс; это соблазн, ужасное искушение для веры, поскольку прежде всего это разрушительное действие зла по большей части непоправимо. Возвышенная «универсалистская» надежда на всеобщее спасение запрещена нам прямым свидетельством Священного Писания и ясным учением Церкви. В грядущем мире будет и тьма кромешная для «сынов погибели»! В случае упорства во зле все опустошения и извращения, порождённые им, навсегда сохранятся в парадоксальной вечности ада. Ад – это зловещее свидетельство расшатывающей силы зла. В конечном итоге этой исторической борьбы между Божественным Добром и злом все разрушения, произведённые среди нераскаявшихся существ, просто будут опознаны и признаны в окончательном обвинительном приговоре. Противоестественный раскол, внесённый в Божий мир действием узурпированной злом власти, кажется вечным. Единство мира навсегда ставится под угрозу. Завоевания зла представляются вечными. Упорствование во зле, его решительная нераскаянность никогда не покрывается всемогущим состраданием Божиим. Здесь мы уже входим в царство непроницаемой тайны.

У Бога есть Свой ответ миру зла. «Древний закон человеческой свободы», как говорит св. Ириней, всё ещё почитается Богом, который от начала даровал это высокое достоинство духовным существам. Всякое принуждение и насилие со стороны Божественной Благодати исключено. Бог раз и навсегда дал Свой авторитетный ответ через Своего Возлюбленного Сына, который пришёл на землю, чтобы здесь понести грехи мира и грехи всего человечества. Абсолютным ответом Бога злу был Крест Иисуса, страсти Раба Божия, Смерть Воплощённого Сына. «Зло начинается на земле, но оно беспокоит небеса и становится причиной схождения Сына Божия на землю», – говорил один русский проповедник XIX века. Зло причиняет страдание Самому Богу, и Он до конца принимает это страдание. И слава вечной жизни победно сияет из гроба Воплощённого Бога. Страсти Иисуса были торжеством, решительной победой. Но это, скорее, триумф Божественной Любви, которая призывает и принимает без принуждения. С этого момента само существование зла полагается нам только в перспективе этой сострадательной Любви Божией. Но и Любовь и даже высшее величие Бога открываются нам в загадочном контексте зла и греха... Felix culpa quae tantum et talem meruit habere Redemptorem.

Зло определяют как ничто. Действительно, зло никогда не существует само по себе, но всегда в лоне Добра. Зло – это чистое отрицание, лишение и уродство. Несомненно, зло – это недостаток, дефект – defectus. Но вернее сказать, что структура зла антиномична. Зло – Это зияние ничто, но зияние, которое, тем не менее, существует, которое поглощает и пожирает существа. Зло – это бессилие, оно никогда не творит, но его разрушительная энергия огромна. Зло никогда не восходит, оно всегда нисходит. Но производимые им занижение и порча бытия – ужасающи. И всё же в этой низости зла есть некое иллюзорное величие. Во грехе и во зле есть порой нечто гениальное. Зло – хаотично; это прогрессирующее разделение и разложение, дезорганизация всего состава бытия. И, однако, зло, несомненно, очень хорошо организовано. Всё в этом печальном царстве лжи и иллюзии двойственно и двусмысленно. Безусловно, зло живёт лишь за счёт Добра, которое оно деформирует, но которое также приспосабливает в соответствии со своими целями. Но этот искажённый «Универсум» – сама себя утверждающая реальность.

В сущности, проблема зла – это вовсе не чисто философская проблема, и именно поэтому она никогда не может быть разрешена в нейтральной плоскости теории бытия. Это также и не чисто этическая проблема, и в плане естественной морали невозможно преодолеть коррелятивности добра и зла. Проблема зла приобретает свой собственный характер только в религиозном плане. Смысл зла – радикальное противостояние Богу, бунт, непослушание, сопротивление. И единственным источником зла в строгом смысле слова является грех – противостояние Богу и трагическое отпадение от Него. Спекуляции на тему свободы выбора всегда бесплодны и двусмысленны. Свобода выбора, libertas minor бл. Августина и «гномическая воля» Максима Исповедника (θέλημα γνωμικόν), – это свобода искажённая, сниженная и обеднённая, свобода, как она существует после грехопадения среди падших существ. Дуалистичность цели, два коррелятивных направления не относятся к сущности изначальной свободы невинных творений. Для раскаявшихся грешников она должна быть восстановлена через аскезу и благодать. Первородный грех был не столько ошибочным выбором, не столько движением в ложном направлении, сколько отказом от восхождения к Богу, уклонением от служения Богу.

По существу, выбор как таковой был вообще невозможен для первого грешника, поскольку зло ещё не существовало как идеальная возможность. Если, однако, этот выбор всё же был, то это не был выбор между добром и злом, но выбор лишь между Богом и собой, между служением и леностью. Именно в этом смысле толкует падение и первородный грех св. Афанасий Великий в своём труде Contra Gentes. Призванием первого человека, заложенным в самой его природе, было любить Бога с сыновней преданностью и служить Ему в мире, в котором человеку было предназначено быть пророком, священником и царём. Это был призыв отеческой любви Бога, обращённый к сыновней любви человека. Разумеется, следовать за Богом означало полную отдачу себя в руки Божии. Это ещё не было жертвой. Невинному человеку нечего было приносить в жертву, поскольку всё, чем он владел, исходило из Благодати Божией. Здесь есть нечто более глубокое, чем хищное прилипание к миру. Это была, скорее, трагедия заблудившейся любви. Согласно св. Афанасию, человеческое падение состоит в том, что человек ограничивает себя собой, что человек как бы впадает в любовь к самому себе. И через такое сосредоточение на себе человек отделяет себя от Бога и разрывает духовную и свободную связь с Богом. Это было своего рода безумием, эротической одержимостью собой, духовным нарциссизмом. И через это человек обособился от Бога и вскорости почувствовал, что вовлечён во внешний поток космической жизни. Можно сказать, что это было де-спиритуализацией человеческого существования. Всё остальное явилось как результат – смерть и распад человеческого состава. Во всяком случае, грехопадение дало себя знать в первую очередь в сфере духа, как это уже было в ангельском мире. Смысл первородного греха всюду один – эротическая направленность на себя, гордыня и тщеславие. Всё остальное – лишь проекция этой духовной катастрофы на различные сферы человеческой структуры. Зло идёт сверху, а не снизу; от тварного духа, а не от материи. Это глубже, чем ложный выбор направления, глубже, чем даже выбор между меньшим и большим добром. Это была прежде всего неверность любви, безумное отпадение от Единственного, достойного привязанности и любви. Эта неверность и является главным источником негативного характера зла. Это было изначальное отрицание, и оно оказалось роковым.

Необходимо быть осторожным и не отождествлять немощь падшей природы с изначальным несовершенством всей тварной природы. В «естественном несовершенстве» нет ничего ужасного и зловещего – кроме того, что проникло «свыше» после свершившегося падения. Применительно к ещё не падшей природе можно говорить разве что о недостатках и трещинах. Но в падшем мире есть нечто большее – извращение, мятеж, отчаянное богохульство, насилие. Это – следствие узурпации, её область. Тёмный поток этой извращённой любви омывает всю тварь, весь космос. За всеми отрицаниями зла всегда просматривается нечто псевдоположительное, некая изначальная распущенность, эгоистический произвол конечных личностей. Падший мир децентрализован; вернее, он ориентирован на воображаемый или несуществующий центр. Пожалуй, можно было бы сказать, что круг (с единственным центром) деформировался, стал эллипсом с двумя ориентирами – Богом и анти-Богом. Во всяком случае, бытие как бы динамически расщепилось надвое. Теперь обнаруживаются две тенденции, рассекающие и пересекающие друг друга, причём обе – существенно различные. Можно даже сказать, что существуют как бы два мира в одном: налицо Два Града бл. Августина. Зло, начавшись с практического атеизма, полагает себя на место Бога, что в результате приводит к теоретическому атеизму, а следовательно, и к решительному самообожествлению. И в этом двойном и двоящемся мире истинной свободы не существует. Свобода выбора – это всего лишь блёклое и отдалённое отражение действительной свободы.

Зло творится его личностными носителями. Зло, в строгом смысле этого слова, существует только в личностях или в их творениях и действиях. Из таких же личностных деяний проистекает и физическое и космическое зло. Вот почему зло может обладать; силой, быть активно. Ведь зло – это извращённая личностная деятельность. Но эта деятельность неминуемо переходит в безличностное. Зло деперсонализирует личность. Правда, полной обезличенности достичь невозможно; есть некий потенциальный предел, переступить который нельзя. Но тенденция, устремление зла к этому пределу, означающему полное разрушение, обнаруживается повсюду и проявляется со всей возможной энергией. Даже бесы никогда не перестают быть личностями. Такова внутренняя форма их существования, которую они не могут утратить до конца. Однако если личностное начало есть «образ Божий» в духовных существах, личный характер можно удержать только в постоянном контакте с Богом. Отделившись от Бога, личность угасает, поражается духовным бесплодием. Личность обособившаяся, замкнувшаяся на себя часто теряет самое себя. В состоянии греховности всегда наличествует напряжение между двумя внутренними векторами: с одной стороны – «Я», с другой – нечто безличное, проявлением которого являются инстинкты или, вернее, страсти.

Страсти суть место, гнездилище зла в человеческой личности. «Страсти», τὰ πάθη, святых Отцов и греческих духовных учителей, – активны, и они – уловляют; это личность, одержимая страстями, которая пассивна («страдательна»), испытывает принуждение. Страсти всегда безличны; они суть средоточие космических энергий, превращающих человеческую личность в своего узника, своего раба. Они – слепы и ослепляют тех, кто ими одержим. Страстный человек, «человек, обуянный страстями», действует не по своей воле; напротив, им действуют: fato trahunt. Нередко он даже перестаёт сознавать, что он – свободный деятель. Он подвергает сомнению существование и самую возможность свободы вообще. Он принимает детерминистский, «несессарионистский» (выражение Шарля Ренувье) взгляд на реальность. И в результате он теряет свою личность, личностную идентичность. Он становится хаотическим, противоречивым существом со множеством лиц, точнее, масок. «Человек страстей» совсем не свободен, хотя может производить впечатление активного и энергичного. Он не более чем «мячик» в руках безличных воздействий. Он загипнотизирован этими воздействиями, которые действительно имеют над ним власть. Произвол – это не свобода. Или, может, это воображаемая свобода, порождающая рабство. Именно поэтому духовную жизнь мы начинаем с борьбы со страстями. И «бесстрастие», в сущности, есть главная цель духовного восхождения.

«Бесстрастие», ἀπάθεια греков, вообще плохо понимают и толкуют. Это вовсе не безразличие, не холодное бесчувственное сердце. Напротив, это активное состояние, состояние духовной активности, которая стяжается только после браней и испытаний. Это, скорее, независимость от страстей. «Я» каждой личности в конечном итоге возрождается, освобождаясь от роковых уз. Но возродиться можно только в Боге. Путь, который ведёт к возрождению, – это путь послушания, даже рабства Богу, но это рабство порождает истинную свободу, конкретную свободу, реальную свободу усыновлённых чад Божиих. Во зле человеческая личность поглощена безличностной средой, хотя грешник может и считать себя свободным. В Боге личность восстанавливается и достигает целостности во Святом Духе, хотя на человека и налагается суровая дисциплина.

Зло открывается нам в мире прежде всего через страдания и скорби. Мир пуст, холоден, безразличен (сравните «безразличную природу» у Пушкина). Кругом – безответная пустыня. Мы все страдаем от зла. Рассеянное по всему миру зло причиняет нам нестерпимое страдание. И созерцание этого всеобщего мучения существ приводит нас подчас на грань отчаяния. Вселенское страдание впервые открыл нам не Шопенгауэр. О нём уже говорил апостол Павел (Рим.8:20–22), и он же дал нам ясное объяснение: зло проникает в тварь через грех. Вся тварь мучается. Есть некое космическое страдание. Весь мир отравлен злом и злотворными энергиями, и из-за этого весь мир страдает.

Внутренняя проблема теодицеи впервые была вызвана к жизни этими фактами страдания. Оно было и одним из главных вопросов Достоевского. Мир тяжёл, жесток и безжалостен. И мир ужасен и пугающ: terror antiquus. В мире господствует хаос, подземные бури сотрясают его, сами начала мира пребывают в состоянии беспорядка. Замёрзшим и потерянным чувствует себя человек в этом негостеприимном мире. Но зло подстерегает нас не только извне, во внешней среде, но и изнутри, в нашем собственном существовании. Мы тоже больны – мы сами – и страдаем от этого. И снова мы наталкиваемся на неожиданное открытие – мы не только страдаем от зла, но мы творим зло. И бывает, что зло и несчастье начинают очаровывать. Человек иногда подпадает под обаяние Fleurs du mal – «цветов зла». Начинает даже грезить о «Содомском идеале». Бездна – из неё исходит зловещий зов. Порой человек начинает любить двусмысленный, лукавый выбор. Это может завораживать. Легче творить зло, нежели добро. Каждый может обнаружить в себе эту «подземную» тьму, подсознание, полное дурных семян, жестокости и лжи. Увы, анализ Достоевского (и многих других) – это не мрачное видение пессимиста, взирающего на жизнь через черные очки. Это истинное раскрытие печальной реальности нашей экзистенциальной ситуации. Эти же открытия можно найти и у древних духовных учителей христианства. В сердцевине «мира сего» присутствует бред, некая духовная лихорадка, либидо. Нельзя требовать разумных оснований от безумца или маньяка. Он не может разумно объяснить причины своего безумия, он потерял разум, он безумен. Ориген был недалёк от правильного ответа, когда приписывал происхождение зла – в мире духов – либо скуке и праздности (desidia et laboris teadium in servando bono), либо пресыщенности Богосозерцанием и любовью (О началах, 11, 9–2 и 8–3). Во всяком случае, сейчас мы находим в себе самих, в нашем сердце и сознании, немало пережитков тех же пароксизмов безумия, того же абсурда. Либидо – это не то же самое, что плотская похотливость. Это более широкое понятие. Это синоним эротической замкнутости на себя, берущей начало в грехе. Зло в человеке есть неведение (ἄγνοια) и нечувствие, слепота разума и окаменение сердца. Человек как бы запечатывает себя, замыкает себя в себе, изолируется и отделяется. Но зло многообразно и хаотично. Существуют самые разные, иногда противоположные формы зла: агрессивность – der Wille zur Mecht, садизм; солипсизм – безразличие, «хладное сердце». Зло разделено само в себе: это разноголосица и дисгармония, inordinatio. Зло – двоящееся, многоликое, переливчатое. Оно не имеет устойчивого характера. Зло гнездится в глубинах человеческого сердца, а не на одном лишь эмпирическом уровне. Сама природа подпала под воздействие зла, сама природа уже не чиста. И это весьма динамическое и функциональное извращение, которое ещё не выкристаллизовалось в определённую метафизическую трансформацию. Существование зла – существование паразитическое; зло живёт за счёт Добра, ех ratione boni. Изначальный мир состоит из тех же элементов, что и мир падший. Однако изменился принцип организации. Причём, несмотря на свою динамичность, извращение необратимо. Нисшедший добровольно в бездну зла не может подняться оттуда своими силами. Силы его истощены. Безусловно, даже в демонических глубинах тварь остаётся делом рук Божиих, и черты Божьего замысла никогда полностью не изгладятся с её лица. Образ Божий, замутнённый греховной неверностью, тем не менее остаётся незатронутым, и этим объясняется, почему всегда, и даже в бездне падения, сохраняется некая онтологическая восприимчивость к Божественному призыву, к Божьей Благодати. Это в полной мере относится и к тем, кто упорно отворачивается от призыва Креста, кто продолжает обнаруживать неспособность к принятию животворящих даров Божественной Любви – даров Параклета, Духа-Утешителя. Метафизическая идентичность не разрушена даже среди демонов. Бесы, по выражению св. Григория Нисского, всё равно суть ангелы по природе, и ангельское достоинство не полностью стёрлось в них.

Быть может, правильнее будет сказать, что образ Божий в человеке как бы пребывает в состоянии паралича и бездействен после отпадения от Единого, Который всегда должен отражаться в этом образе, в этом живом и личном зеркале. Недостаточно просто вновь начать восхождение к Богу – необходимо заручиться живым содействием Самого Бога, который восстанавливает обращение духовной жизни в мёртвом человеке, порабощённом грехом и парализованном злом. Парадокс зла коренится именно в этом расщеплении человеческого существования и всей космической структуры; он коренится в динамическом разделении жизни надвое, начало которого – в отпадении от Бога. Дело обстоит так, как будто в каждой личности – две души. Добро и зло странным образом перемешаны. Но здесь невозможен никакой синтез. «Естественное» Добро слишком слабо, чтобы противоборствовать злу. И само зло существует только за счёт Добра. Цельность человека серьёзно нарушена, если и не утрачена. Только Благодать Божия может вывести человека из этого тупика.

Формального анализа зла недостаточно. Существование зла – реальность религиозного плана. И только духовным усилием возможно понять и разрешить этот парадокс, преодолеть этот соблазн и проникнуть в тайну Добра и Зла.

...Истина во Иисусе

(Еф.4:21)

Христианским священнослужителям не полагается проповедовать, во всяком случае с амвона, свои частные мнения. Они рукоположены, и им вверена в Церкви проповедь именно Слова Божия. Им даны определённые указания – в виде Евангелия Иисуса Христа – и поручено нести в мир только это единственное и надвременное благовестие. От них ожидают распроетранения и поддержания «веры, однажды преданной святым» (Иуд.1:3). Конечно, Слово Божие должно проповедоваться «действенно». Это значит, что преподано оно должно быть так, чтобы убеждать и вызывать приверженность к нему в каждом новом поколении, каждой группе людей. Если того требуют обстоятельства, можно для выражения его находить новые категории. Но превыше всего должно оставаться одно – сохранение подлинности благовестия.

Необходима уверенность, что проповедуется то самое Евангелие, которое было изначально возвещено, что вместо него не вводится «иное евангелие» собственного производства. Слово Божие нельзя приспосабливать и подгонять к преходящим обычаям и взглядам, меняющимся вместе со временем. Но, к сожалению, мы часто бываем склонны применять к Слову Божию мерки нашего собственного «возраста», вместо того чтобы поверять себя «мерой возраста Христова». «Современное мышление» ведь тоже стоит перед судом Слова Божия.

Это как раз и есть та тема, с которой начинаются наши основные трудности. Большинство из нас утратило целостность мышления, свойственную Священному Писанию, даже если мы и сохраняем кое-какие фрагменты библейской фразеологии. Современный человек часто жалуется, что Истина Божия преподаётся ему на «архаическом диалекте», иначе говоря, на языке Священного Писания, который перестал быть для него своим и к которому естественно он не прибегает. Не так давно было предложено коренным образом «демифологизировать» Писание, то есть заменить его устаревшие понятия какими-то более современными. Но при этом невозможно обойти вопрос: является ли язык Писания всего лишь случайной и внешней оболочкой, из которой следует высвободить и извлечь некие «вечные идеи», или же язык этот есть непреходящий носитель Божественного благовестия, принесённого единожды и на все времена?

В процессе постоянных перетолкований мы рискуем утерять уникальную сущность Слова Божия. Но каким же образом мы вообще можем его интерпретировать, если мы забыли изначальный язык, на котором оно было произнесено? Не благоразумнее ли нам смирить свой рассудок перед умственными нормами библейского языка и вновь усвоить их? Ни один человек не может воспринять Евангелие, если не покается, то есть не «обратится», не «переменить свой ум». Ибо на языке Евангелия покаяние (μετανοεῖτε) означает не просто признание своих грехов и сожаление о них, но именно «обращение» – глубокий переворот мыслительной и эмоциональной установки человека, всецелое его обновление, которое начинается с самоотвержения и затем запечатлевается Духом.

Ныне мы живём в век умственного хаоса и дезинтеграции. Возможно, что современный человек не нашёл себя, а разнобой существующих мнений уже не допускает никакой надежды на умиротворение. И, быть может, единственным лучом света, способным вести нас в сплошном умственном тумане нашего отчаянного века, является именно «вера, однажды преданная святым», каким бы устаревшим или архаичным ни казался язык древней Церкви перед судом наших изменчивых мерил.

Что же нам проповедовать? Что должен я проповедовать своим современникам в «такое время, как наше»? Здесь нет места колебаниям. Проповедовать я буду Иисуса, Его, распятого и воскресшего. Всем, к кому мне придётся обращаться, я буду проповедовать благовестие спасения так же, как оно шло ко мне в непрерывном Предании вселенской Церкви. Я не буду замыкаться в своём собственном времени. Другими словами, проповедовать я буду вероучительные догматы.

Я вполне сознаю, что они оказались камнем преткновения для многих из моего поколения. «Символ веры – почтенный символ, подобный старому флагу на стенах национальных церквей; но для нынешней борьбы Церкви в Азии, Африке символ этот, даже когда он усвоен, столь же неуместен, как алебарда или пищаль в руках современного солдата». Эти слова были написаны несколько лет назад видным английским учёным, который является к тому же и ревностным священнослужителем. Не знаю, повторил бы он подобное сегодня... Однако многие и сейчас от всего сердца присоединились бы к этому энергичному суждению. Но мы должны помнить, что древний Символ веры был подчёркнуто библейским, и трудность для современного человека заключается именно в его языке, заимствованном из Священного Писания.

Итак, мы снова перед той же проблемой. Что мы можем предложить вместо Священного Писания? Его язык я предпочитаю не из ленивого и легковерного «консерватизма» или слепого «послушания» внешним «авторитетам», но просто потому, что не могу найти лучших способов выражения. Я предвижу неизбежные, по-видимому, обвинения меня в приверженности к «древности» и в «фундаментализме» и протестую против них как против произвольных и ложных. Вероучительные доктрины я принимаю сознательно и всем сердцем, потому что вера позволяет мне открыть их непреходящее значение и вместе с тем их актуальность для всех времён и обстоятельств, включая и «такое время, как наше». И я верю, что именно раннее учение Церкви способно помочь нашему безнадёжному поколению обрести христианское мужество и зрение.

«Церковь не есть ни музей мёртвых экспонатов, ни исследовательское сообщество». Она, говоря словами св. Иринея, depositum juvenescens (живая сокровищница). Символ же веры – не реликвия прошлого, а скорее «духовный меч». Новое обращение мира в христианство – вот то, что мы должны проповедовать в наше время. Это единственный выход из тупика, в который завела мир неспособность христиан быть истинно христианами. Очевидно, что христианское учение не даёт прямого ответа на практические вопросы в области политики или экономики. Не отвечает на них и Евангелие Христово. И тем не менее его влияние на весь ход истории человечества было огромным. Признание человеческого достоинства, милосердия и праведности коренится именно в Евангелии. И новый мир может быть построен только новым человеком.

«И вочеловечился». В чём заключается основное значение этого утверждения Символа веры? Или, другими словами, кто был Иисус, Христос и Господь? Что означает на языке Халкидонского собора то, что один и тот же Иисус был и «совершенным Человеком», и «совершенным Богом», будучи притом единой и единственной Личностью? «Современный человек» обычно весьма критически относится к этому халкидонскому определению. Он не видит в нём никакого смысла. Используемые тут словесные образы если что-нибудь для него и значат, то только в качестве поэтических. Однако подход такого рода, по-моему, ложен. Халкидонское определение – не просто метафизическое высказывание, да оно никогда и не претендовало им быть. Ведь тайна Боговоплощения не есть некое «метафизическое чудо». Халкидонская формула есть утверждение веры, и поэтому её нельзя понять, изымая из всецелого опыта Церкви; это утверждение – подлинно жизненное, экзистенциальное.

Халкидонская формула есть как бы умозрительный контур тайны, воспринимаемой верой. Наш Искупитель не человек, а сам Бог. В этом и заключается жизненное значение соборного постановления. Искупитель – это Тот, Кто «снизошёл» и Кто, «вочеловечившись», отождествил Себя с человеками в общности истинно человеческой жизни и природы. Божественным был не только замысел спасения, сам Начальник спасения был Божественной Личностью. Полнота человеческой природы Христа означает, что это спасительное отождествление истинно и полноценно. Бог входит в человеческую историю и становится исторической Личностью.

Это выглядит парадоксально. И действительно здесь тайна: «Беспрекословно – великая благочестия тайна: Бог явился во плоти» (Тим.3:16). Но тайна эта была откровением. В воплощении раскрылась истинная природа Бога. Бог оказался настолько глубоко и лично озабоченным судьбой человека (и именно судьбой каждого из «малых сих»), что в качестве личности вмешался в беспорядок и убожество его потерянной жизни. Поэтому божественное Провидение осуществляется не на путях простого управления вселенной со стороны всемогущей божественной воли, а через кеносис, самоумаление Бога славы. Между Богом и человеком осуществилась личная связь.

Отныне вся человеческая трагедия предстаёт в новом свете. Тайна воплощения была тайной божественной любви, отождествлением Бога с падшим человеком. Вершина же Боговоплощения – крест; тут поворотный момент судеб человечества. Но страшную тайну креста можно понять только в более общей перспективе целостной христологии, то есть только тогда, когда мы уверуем, что Распятый был действительно «Сын Бога Живого». Смерть Христова была вхождением Бога в ничтожество человеческой смерти (вхождением, повторяю, в качестве личности); она была сошествием во ад, а это означало конец смерти и начало присносущной жизни человека.

Существует удивительная цельность всего состава традиционного учения. Но уловить её можно только в живом контексте веры, под которой я имею в виду личное общение с личным Богом. Только вера делает формулировки убедительными, только она делает их живыми. «Это кажется парадоксальным, но опыт всех, кто знаком с духовной жизнью, свидетельствует: Евангелие никому не бывает на пользу, если сперва не полюбить Христа». Ибо Христос не текст, а живое Лицо, и Он живёт в Своём теле – Церкви.

Может показаться нелепым в «такое время, как наше», настаивать на проповеди учения Халкидонского собора. И, однако, именно оно – или, точнее, та реальность, о которой оно свидетельствует, – может изменить весь духовный облик современного человека, ибо учение это несёт ему истинную свободу. Человек в этом мире не один, Бог лично заинтересован в событиях человеческой истории. Подобная уверенность прямо вытекает из целостного восприятия Боговоплощения.

Убеждение, что старые христологические споры не имеют значения для современности, – чистая иллюзия. На самом деле они продолжаются и повторяются в спорах наших дней. Так, современный человек, вольно или невольно, впадает в несторианскую крайность, когда не принимает Боговоплощения всерьёз, когда не решается поверить в Христа как Божественную Личность, когда жаждет искупителя человеческого – только пользующегося услугами Бога. Человеческая психология Искупителя интереснее стала, чем тайна Божественной любви. А дело в том, что наш современник слишком оптимистически поверил в достоинство человека.

Другая крайность в нынешнем богословии и религиозной практике – оживление «монофизитских» тенденций, когда человек видится совершенно пассивным существом и ему разрешается только слушать и надеяться. Нынешнее расхождение между «либерализмом» и «неоортодоксией» есть, по существу, повторение старого христологического спора, только на ином жизненном уровне и в ином духовном ключе. Этот конфликт не уладится и не найдёт богословского разрешения, пока не будет найден более широкий к нему подход.

В ранней Церкви проповедь была подчёркнуто богословской. И это была не бесплодная спекуляция. Сам Новый Завет есть книга богословская. Пренебрежение богословием в обучении мирян породило как упадок личного благочестия, так и чувство неудовлетворённости, господствующее в современных настроениях. В «такое время, как наше», нам нужно от христианства именно здоровое, жизненное богословие. И духовенство, и миряне ощущают богословский голод. А так как богословие обычно не проповедуется, они заимствуют «чуждые идеологии», которые комбинируют с фрагментами традиционных верований. Вся притягательная сила «конкурирующих евангелий» нашего времени в том и заключается, что они предлагают то или иное псевдобогословие, систему псевдодогматов. Они с радостью воспринимаются теми, кто не может найти никакого богословия в ущербном христианстве «модернистского» стиля. Эта жизненная альтернатива, перед которой стоят многие люди в наши дни, удачно сформулирована одним английским теологом: «Догмат или... смерть». Время адогматизма и прагматизма прошло. Поэтому священнослужители Церкви снова должны приняться за проповедь доктрины и догматов – то есть Слова Божия.

Первой задачей современного проповедника является «восстановление веры». Здесь требуется не интеллектуальное усилие. Вера – это только карта истинного мира и не должна быть принята за саму реальность. Современный человек слишком поглощён своими собственными идеями и убеждениями, своими реакциями и позициями. Кризис нашего времени, ускоренный гуманизмом (это неоспоримый факт), произошёл от того, что вновь был открыт тот реальный мир, в который мы верим. Вновь открыть Церковь – вот самый решающий аспект нынешнего духовного реализма. Реальность уже не отгорожена от нас стеной наших собственных идей. Она снова доступна. Снова сознается, что Церковь – не просто сообщество верующих, но Тело Христово. Вновь происходит открытие нового измерения, открытие постоянного присутствия Искупителя в верном Ему стаде. Это бросает новый свет на убожество нашего раздробленного существования в основательно секуляризированном мире. Многие уже признают, что истинное разрешение всех социальных проблем заключено каким-то образом в восстановлении Церкви. В «такое время, как наше», надлежит проповедовать «всего Христа», Христа и Церковь – totus Christus, Caput et corрus (целокупный Христос, Глава и тело), повторяя знаменитые слова бл. Августина. Возможно, что такая проповедь покажется необычной, но она, по всей видимости, – единственно возможная действенная проповедь Слова Божия в такую, как наша, эпоху отчаяния и гибели.

У меня часто бывает странное чувство. Когда я читаю ранних классиков христианского богословия, Отцов Церкви, я нахожу, что они для моего времени с его бедствиями и проблемами более актуальны, чем продукция современных богословов. Отцы имели дело с жизненными проблемами, с разрешением вечных вопросов, которые описаны и изложены в Священном Писании. Рискну утверждать, что св. Афанасий и бл. Августин гораздо более современны, чем многие из наших теперешних богословов. Причина здесь проста: они говорили о реальных вещах, а не о схемах, они были озабочены не столько тем, во что человек может поверить, сколько тем, что Бог сделал для человека. Нам в «такое время, как наше», следует расширить свои горизонты, признать древних учителей и попытаться создать для нашего времени жизненный синтез всего христианского опыта.

С начала IV столетия в жизни Церкви наступает новая эпоха. Империя в лице «равноапостольного» кесаря – принимает христианство. Для Церкви заканчивается её вынужденная изоляция, и она принимает под свои священные своды ищущий спасения мир. Но вместе с собой мир приносит свои страхи, свои сомнения и свои искушения. Странная смесь гордыни и отчаяния царила в мире. Церковь была призвана помочь избавиться от отчаяния и смирить гордыню. Во многих отношениях IV век был, скорее, эпилогом, чем зарёй нового дня. Это был, скорее, конец обветшавшей эпохи, чем подлинное начало. Однако часто случается так, что из пепла рождается новая цивилизация.

В течение никейского периода для большинства людей «распалась связь времён» и воцарилась – в области культуры – чудовищная дисгармония. Два мира – христианство и эллинизм – противостояли друг другу, вступив друг с другом в конфликт. Современным историкам свойственно недооценивать боль существовавшего тогда напряжения и глубину конфликта. Церковь – в принципе – не отрицала культуру. Уже находилась в процессе становления христианская культура. В каком-то смысле христианство уже внесло свой вклад в сокровищницу эллинистической цивилизации. Александрийская школа оказала значительное влияние на современные ей течения в области философии. Но эллинизм не был готов уступить Церкви что бы то ни было. Отношения между Климентом Александрийским и Оригеном, с одной стороны, и Кельсом (Цельсом) и Порфирием, с другой, были типичны и показательны. Основную роль в этом конфликте играла не внешняя борьба. Гораздо более трудной и трагичной была борьба внутренняя: каждый последователь эллинистической традиции был вынужден в то время пережить и преодолеть внутренний раздор и разлад. Цивилизация означала не что иное, как эллинизм, со всем его языческим наследием, умственными привычками и эстетическими идеалами. В многочисленных храмах все ещё почитались «мёртвые боги» эллинизма, и значительное число интеллектуалов всё ещё поддерживало языческие традиции. Посещать школу в те времена означало посещать языческую – школу и изучать языческих писателей и поэтов. Юлиан отступник вовсе не был просто старомодным мечтателем, безнадёжно пытавшимся реставрировать умершие идеалы, но был представителем культурного сопротивления, которое не было ещё разрушено изнутри. Древний мир перерождался и трансформировался в отчаянной борьбе. Вся внутренняя жизнь эллинистического человека должна была подвергнуться коренным изменениям. Этот процесс протекал медленно и драматично и, наконец, привёл к рождению новой цивилизации, которую можно было бы назвать Византийской цивилизацией. Необходимо понять, что в течение многих столетий существовала единая христианская цивилизация, одна и та же для Востока и для Запада, и эта цивилизация родилась и развивалась на Востоке. Специфически западная цивилизация возникла гораздо позже.

Сам Рим был достаточно византийским ещё в VIII веке. Византийская эпоха начинается если не с самого Константина, то, во всяком случае, с Феодосия и достигает вершины при Юстиниане. Именно в его время христианская культура начинает строиться сознательно и получает своё завершение как система. Новая культура была грандиозным синтезом, в который вошли и смешались все творческие традиции и движения прошлого. Это был «новый эллинизм», но эллинизм радикально христианизированный и, так сказать, «воцерковлённый». Многие до сих пор сомневаются в христианской сущности этого нового синтеза. Не был ли этот процесс всего лишь «острой эллинизацией» «библейского христианства», в которой растворилась и потерялась вся новизна Откровения? Не был ли этот новый синтез просто-напросто замаскированным язычеством, облёкшимся в новые одежды? Таково было убеждённое мнение Адольфа Гарнака. В настоящее время, в свете беспристрастного научного изучения, мы можем решительно опротестовать такое упрощённое понимание. То, что историки XIX века привыкли описывать как «эллинизацию христианства», было, скорее, обращением эллинизма. И почему бы эллинизму было не обратиться? Христианское включение в себя эллинизма не было лишь механическим поглощением трудно перевариваемого языческого наследия. Наоборот, происходило подлинное обращение эллинского ума и сердца.

На самом деле происходило следующее. Эллинизм был мощно рассечён мечом христианского Откровения на две взаимоисключающие части. Замкнутый горизонт был взорван. Можно было бы назвать Оригена и Августина «эллинистами». Но совершенно очевидно, что их эллинизм был совсем иной, в сравнении с Плотином или Юлианом. Из декретов Юлиана самым тяжёлым для христиан был декрет, запрещавший христианам преподавать науки и искусства. Фактически это была запоздалая попытка исключить христиан из строительства цивилизации, защитить древнюю культуру от христианского влияния и давления. Именно это сильно задевало каппадокийских Отцов Церкви. И св. Григорий Назианзин в своих проповедях против Юлиана уделяет много внимания этому вопросу. Св. Василий чувствовал себя обязанным писать и обращаться к «молодым людям по поводу того, какую можно извлечь пользу из эллинской литературы». Два столетия спустя Юстиниан отстранил нехристиан от всякой преподавательской и просветительской деятельности и закрыл языческие школы. Эта мера не была проявлением враждебности к «эллинизму». Традиция не была прервана. Традиции сохранялись и даже культивировались, но они были вовлечены в процесс христианского переистолкования. В этом состоит сущность Византийской культуры. Были восприняты и подвергнуты переоценке все основные составляющие культуры. Живым символом достигнутого успеха навсегда останется великолепный храм Св. Премудрости, Вечного Слова – великая церковь Св. Софии в Константинополе.

История христианской культуры ни в коем случае не является идиллической. Она протекала в непрестанной борьбе и столкновениях противоположных тенденций. Уже IV век был временем трагических противоречий. Империя стала христианской. Возник шанс преобразовать всю человеческую творческую деятельность. И однако именно из этой христианизированной империи начинается бегство: бегство в пустыню. Правда, отдельные индивидуумы и раньше, во времена преследований, покидали города, с тем, чтобы поселиться в пустыне или горных пещерах. В течение долгого времени аскетический идеал находился в процессе становления, и, в частности, великим учителем духовной жизни был Ориген. Однако соответствующее движение возникает только после Константина. Было бы крайне несправедливо подозревать тех, кто оставлял «мир», в том, что они делали это из-за слишком больших мирских трудностей, из-за нежелания нести их груз, в поисках «лёгкой жизни». Непонятно, в каком смысле жизнь в пустыне могла бы считаться «лёгкой». Правда, на Западе в то время империя распадалась на части, ей всерьёз угрожало нашествие варваров, и апокалиптические страхи и предчувствия, ожидание скорого конца истории были там особенно живы.

В то же время на Востоке христианская империя находилась в процессе созидания. Здесь легче было поддаться искушению историческим оптимизмом, мечтой осуществления Града Божия на земле. И многие на самом деле соблазнились этой мечтой. Если же, тем не менее, на Востоке было много таких, кто предпочёл «эмигрировать» в Пустыню, у нас есть все основания полагать, что они убегали не столько от мирских тревог и трудностей, сколько от «мирских привязанностей и суетности», проявлявшихся даже в христианской цивилизации. Св. Иоанн Златоуст настойчиво предостерегал против опасностей «благосостояния». По его словам, «безопасность представляет большую угрозу, чем все преследования», гораздо худшую, чем самое кровавое гонение, исходящее извне. Согласно Златоусту, реальная опасность для подлинного благочестия возникла как раз в результате внешней победы Церкви, когда христианин получил возможность «устроиться» в этом мире со значительной степенью безопасности и даже комфорта и потому забыть о том, что он не имеет в этом мире постоянного Града и обречён на то, чтобы быть странником и пришельцем на земле. Значение монашества прежде всего состоит не в принятии суровых обетов. В ранние века не было особого «монашеского» идеала. Первые монахи просто желали реализовать в полной мере общий христианский идеал, в принципе стоявший перед каждым верующим. Считалось, что эта реализация была практически неосуществима в рамках тогдашнего устройства общества и жизни, даже если оно выступало под именем Христианской Империи. Уход в монашество в IV веке был, прежде всего, уходом от Империи. Аскетическое отречение, прежде всего, предполагает полный отказ от собственности, от владения этим миром, то есть от порядка этого мира, от его социальных связей. Монах должен быть «бездомным», по слову св. Василия. Аскетизм, как правило, не требовал отрицания Космоса. И Богом созданная красота природы гораздо более живо воспринималась в пустыне, чем на рыночной площади делового города.

Монастыри создавались в живописных местностях; в агиографической литературе присутствует острое чувство космической красоты. Обиталище зла находится не в природе, а в человеческом сердце или в мире злых духов. Христианский уход направлен не против плоти и крови, но «против духов злобы поднебесных» (Еф.6:12). Только в пустыне можно в полной мере реализовать свою всецелую верность единому Небесному Царю, Христу, преданность Которому может быть серьёзно ограничена требованиями, предъявляемыми к жителю града, возведённого руками человеческими.

Монашество никогда не носило антисоциальный характер. Оно представляло собой попытку построить иной Град. В каком-то смысле монашество есть «экстерриториальная колония» в этом мире суеты. Даже затворники селились обычно группами или колониями и объединялись под общим руководством своего духовного отца. Но наиболее адекватным воплощением аскетического идеала всегда считалось общежитие (κοινοβία). Сама монашеская община есть социальная организация, «тело», малая Церковь. Монах оставлял мир, для того чтобы строить новое общество, новую общинную жизнь. Таковым было, во всяком случае, намерение св. Василия. Св. Феодор Студит, один из наиболее влиятельных и авторитетных руководителей поздневизантийского монашества, был ещё более строг и настойчив в этом отношении. Уже начиная с Юстиниана Империя была озабочена тем, чтобы приручить монашество, включить его в общую политическую и социальную структуру. Частично ей это удалось, что привело только к упадку. Во всяком случае, монастыри всегда остаются в каком-то смысле чужеродными вкраплениями и никогда не растворяются полностью в имперском порядке жизни. Можно предположить, что, с исторической точки зрения, монашество было попыткой уйти от строительства христианской империи. В своё время Ориген утверждал, что христиане не могут участвовать в общей гражданской жизни, потому что они имеют свой собственный отдельный «полис», своё «иное понятие отечества» (Ориген, Против Цельса, VIII, 75). Они жили по законам, противоположным законам мирского града.

В «христианизированном» граде это противопоставление не было устранено. По-прежнему монашество есть нечто иное, нечто вроде «антиграда», так как оно есть поистине «иной» град. По своей сути оно всегда остаётся вне любой мирской системы и часто утверждает свою «экстерриториальность» даже по отношению к общецерковной системе, претендуя на определённую независимость от местной или территориальной юрисдикции. Монашество, в принципе, есть исход из мира, уход от естественного социального порядка, отказ от семьи, определённого социального статуса и даже гражданства. Но это не просто исход из, но также переход в другую социальную плоскость, в иное социальное измерение. В этой социальной «иноприродности» и состоит основная особенность монашества как движения, а также его историческое значение. Аскетические добродетели могут развивать в себе и миряне, и все те, кто остаётся в мире. Что в монашестве особое, так это его социальная структура. Христианский мир был поляризован. Христианская история разворачивается между противоположными полюсами: Империей и Пустыней. Своей кульминации напряжение между ними достигло в страшном взрыве ожесточения и ярости, которые сопровождали иконоборческие споры.

Из того, что монашество не принимает и отрицает понятие христианской империи, не следует, что оно вообще противоречит всякой культуре. Ситуация гораздо сложнее. И, прежде всего, монашеству удалось гораздо в большей степени, чем Империи, сохранить истинный идеал культуры в его чистоте и свободе. Во всяком случае, духовное творчество питается и черпает свои силы из глубин духовной жизни. «Христианская святость синтезирует в себе все основные и высшие достижения древней философии», как удачно заметил один русский учёный. «Начиная с Ионии и Великой Греции главный поток великой греческой мысли шёл через Афины в Александрию и оттуда в Фиваиду. Скалы, пустыни и пещеры становятся новыми центрами теургической мудрости». Монашеский вклад в общечеловеческие знания о мире был очень велик в Средние века как на Востоке, так и на Западе.

Монастыри были крупными центрами учёности и знания. Не следует также упускать из вида ещё одну сторону дела. Монашество было само замечательным явлением культуры. Не случайно в писаниях патристического века аскетические труды неизменно описываются как «философия», «любовь к мудрости». И не было случайностью, что великие традиции александрийского богословия возродились и расцвели особенно в монашеских кругах. Не случайно также, что у каппадокийцев IV века столь органически переплетались аскетические и культурные интересы. И позднее св. Максим Исповедник построил грандиозный богословский синтез именно на основе своего аскетического опыта. Наконец, не было случайностью, что в. иконоборческий период монахам приходилось быть защитниками искусства, отстаивающими свободу религиозного искусства от давления государства, от «просвещённого» и утилитарно упрощённого подхода.

Всё это тесно связано с самой сущностью аскетизма. Аскеза не ограничивает творчества; наоборот, она освобождает его, потому что ставит его своей целью как таковое. Здесь на первом месте – творческая работа над собой, творческое созидание своего «Я». Творчество освобождается от всех видов утилитаризма только через аскетическую его интерпретацию. Аскеза заключается не в запретах. Это – деятельность, «выработка» своего истинного «Я». Она динамична. Она содержит в себе стремление к бесконечному, вечный призыв, неуклонное движение вперёд. Причина этой неутомимости – двоякая. Задача бесконечна по характеру, ибо путь совершенствования – Божественного совершенствования – бесконечен. Ни одно достижение никогда не может быть соизмеримо с целью. Это задача творческая, ибо должно быть приведено к существованию нечто совершенно новое. Человек созидает себя самого в полном посвящении себя Богу. Он становится самим собой только в этом творческом процессе. Истинная аскеза содержит в себе видимое внутреннее противоречие. Она начинается со смирения, самоотречения, послушания. Творческая свобода невозможна без начального самоотречения. Это закон духовной жизни: семя не прорастает, если оно не умирает. Следствием самоотречения является преодоление личной ограниченности и обособленности, абсолютное отдание себя Истине. Это не значит: сначала самоотречение, потом свобода. Само смирение уже есть свобода. Аскетическое отречение высвобождает дух, освобождает душу. Без свободы любые умерщвления плоти будут тщетны. С другой стороны, благодаря аскетическим трудам изменяется и обновляется само видение мира.

Истинное видение доступно только тому, в ком нет эгоистического начала. Истинный аскетизм вдохновляется не презрением, а стремлением к преобразованию. Миру должна быть возвращена его первоначальная красота, от которой он отпал в грех. Именно поэтому такой аскетизм ведёт к действию. Само искупление совершено Богом, но человек призван быть соработником в этом спасительном акте. Ибо искупление состоит как раз в искуплении свободы. Грех есть рабство, а «вышний Иерусалим свободен». Такая интерпретация аскетических трудов может показаться неожиданной и странной. Разумеется, она не является полной. Мир аскезы – сложный, так как он относится к сфере свободы. Есть много дорог, некоторые из которых могут заканчиваться тупиком. С исторической точки зрения, аскетизм, разумеется, не всегда ведёт к творчеству. Однако следует чётко различать между равнодушием к творческим задачам и их полным отрицанием. Благодаря аскетической практике открылось множество новых многообразных проблем культуры, была явлена новая иерархия ценностей и целей. Отсюда видимое безразличие аскетизма ко многим историческим задачам. Это вновь возвращает нас к конфликту между Историей и Апокалипсисом. Основной вопрос – о значении и ценности всего исторического процесса. Во всяком случае, христианская цель выходит за пределы истории, так же как и за пределы культуры. Но Человек был создан для того, чтобы наследовать вечность.

Аскетизм можно определить как «эсхатологию преображения». Аскетический «максимализм», главным образом, вдохновляется уверенностью в конце истории. Точнее сказать: не реальным ожиданием, а убеждением. Исчисление времён и дат несущественно и даже представляет опасность и соблазн. Но что важно – это постоянное применение «эсхатологических мерок» в оценке всех вещей и событий. Было бы несправедливо предположить, что ничто на земле не может выдержать этого «эсхатологического» испытания. Не всё обречено на исчезновение. Несомненно, в Царстве Небесном нет места ни для политики, ни для экономики. Но, очевидно, в этой жизни есть много ценностей, которые не будут отвергнуты и в «жизни будущего века». Это, прежде всего, Любовь. Не случайно монашество неизменно принимает форму общин, общежития. Это организация, предназначенная для взаимной заботы и помощи. Любой акт милосердия или даже просто горение сердца из-за чьих-то страданий и нужд не может рассматриваться как нечто незначительное в эсхатологическом измерении. Разве это слишком много – считать, что любая творческая благотворительность войдёт в вечность? И не раскрываются ли так некоторые вечные ценности в области знания? Трудно что-либо утверждать с полной уверенностью. И всё же, кажется, некоторым критерием мы располагаем. Во всяком случае, человеческая личность выходит за пределы истории.

Личность несёт историю в самой себе. Я бы перестал быть самим собой, если бы из меня вычли мой конкретный, то есть исторический, опыт. Поэтому история не исчезнет полностью даже в «жизни будущего века», если там сохранится конкретность человеческой жизни. Конечно, мы не можем провести чёткую демаркационную линию, разделяющую те земные вещи, что могут иметь «эсхатологическое продолжение», и те, что должны умереть на эсхатологическом пороге, – в реальной жизни они неизбежно тесно переплетены. Разделение зависит от духовного различения, от духовного ясновидения. С одной стороны, очевидно, существует только «единое на потребу». С другой стороны, грядущий мир, несомненно, есть мир вечной Памяти, а не вечного забвения. И «благую часть, которая не отнимется», получит не только Мария, но и Марфа. Всё, что допускает преображение, будет преображено. Это преображение, в каком-то смысле, начинается уже по эту сторону эсхатологической границы. «Эсхатологические сокровища» должны быть собраны в этой жизни. В противном случае эта жизнь оказалась бы тщетной. Некоторое реальное предвосхищение конечного грядущего доступно уже сейчас, иначе победа Христа была бы тщетной. «Новое творение» уже началось. Христианская история есть более чем пророческий символ, знак или намёк. Мы всегда обладаем, хотя и смутным, предчувствием того, какие вещи не имеют и не могут иметь «вечного намерения», и мы определяем их как «пустые» и «суетные». Наш диагноз может оказаться ошибочным. И всё же какой-то диагноз неизбежен. Христианство исторично по самой своей сути. История – это священный процесс. С другой стороны, христианство произносит суд над историей и само в себе есть движение к тому, что находится «за пределами истории». По этой причине христианское отношение к истории и культуре является неизбежно антиномичным. Христиане не должны «раствориться» в истории. Но они не могут сбежать в некое «естественное государство». Они должны выйти за пределы истории ради того, чего «вместить не могут жизни берега». Однако эсхатология сама есть всегда Свершение.

Владимир Соловьёв указывал на трагический разлад в византийской культуре. «Византия была благочестива в вере и неблагочестива в жизни». Разумеется, это только яркий образ, а не точное описание. Мы можем, однако, допустить, что в этой формулировке содержится некая доля истины. Идея «воцерковлённой» Империи потерпела крушение, Империя распалась на части в кровавых конфликтах, выродилась в фальшь, двусмысленность и насилие. Пустыня имела больше успеха. Она навсегда останется свидетельством творческих усилий ранней Церкви, с её византийским богословием, благочестием, искусством. Быть может, она останется наиболее живой и священной страницей в таинственной книге человеческой судьбы, написание которой всё ещё продолжается. Эпилог Византии также был выразителен. И опять та же двойственность и полярность: падение Империи после двусмысленного политического союза («Унии») с Римом (во Флоренции), которая так никогда и не была принята народом. И в самый канун падения «прогнившей Византии» – славное цветение мистического созерцания на Горе Афон и возрождение в искусстве, в философии, отблеск которого ложится и на западное Возрождение. Крушение Империи и исполнение Пустыни.

Обычно упоминают четыре «последние вещи»: Смерть, Суд, Рай и Ад. Это «последние вещи человека». А есть и четыре «последние вещи» человечества: Судный День, Воскресение плоти, Страшный Суд и Конец Мира²⁷⁰. В списке, тем не менее, отсутствует основной пункт – «Последний Адам» и Его Тело, то есть Христос и Церковь. Ведь эсхатология в действительности не просто одна из частей христианского богословия, но его фундамент и основание, его вдохновляющий и направляющий принцип и, скажем так, ориентир всей христианской мысли. Христианство по природе своей эсхатологично. Церковь – «эсхатологическое сообщество», ибо она – Новый Завет, окончательный и, стало быть, «последний»²⁷¹. Сам Христос есть последний Адам, потому что Он – «Новый Человек» (Игнатий Антиохийский, Ефесянам, 20, 1). Христианству присущ эсхатологический взгляд на мир. «Древнее прошло. Вот, теперь всё новое». Именно «в последние дни сии» Бог отцов наших совершил заключительное деяние, совершил его раз и навсегда, единожды и навеки. «Конец» наступил, божественный план спасения человека осуществился (Ин.19:28, 30: τετέλεσται [совершился]). Однако это заключительное деяние явилось лишь новым началом. Нечто более великое ещё должно прийти. «Последний Адам» возвращается. «И слышавший да скажет: прииди!» Царство основано, но не вошло пока в полную силу и славу. Или, лучше сказать, Царство ещё не пришло, но Царь – уже здесь. Церковь же всё ещё in via [в пути], а христиане – странники и скитальцы в «мире сем». Подобное напряжение между «бывшим» и «грядущим» присутствовало в христианстве с самого начала. Всегда существовали две основные вехи: Евангелие и Второе Пришествие. История Спасения ещё не завершена, но Церкви уже дано бесценное обетование. Ведь именно «обетованием Отца» назван Святой Дух, сошедший на Церковь и пребывающий в ней до скончания века. Царство Духа уже пришло. Таким образом, Церковь живёт как бы в двух плоскостях. Бл. Августин описывает эту неизбежную двойственность христианского бытия в замечательном пассаже его Комментария на Евангелие от Иоанна, толкующем XXI главу: «Церкви известны две жизни, проповеданные и переданные ей с небес. Одна из них – жизнь верой, вторая – лицезрением. Одна – во временном пристанище на чужбине, вторая – в вечности (небесных) чертогов. Одна – в пути, вторая – на родине. Одна – в неустанной работе, вторая – в дарованном созерцании... В первой заботятся о завоеваниях, во второй – успокаиваются, победив... Первая тянется до конца этого мира, а затем прерывается. Вторая несовершенна, пока длится сей век, зато не знает конца в веке будущем» (In Iohan. tr., 124. 5). Тем не менее, хотя это – двойная жизнь, duas vitas, но живёт ею одна и та же Церковь. В Евангелии подобная двойственность представлена именами Петра и Иоанна.

Христианство недавно охарактеризовали как «опыт новизны», Neuheitserlebnis. Это абсолютная, принципиальная новизна. Это новизна Таинства Воплощения. Воплощение понималось Отцами не как метафизическое чудо, но, в первую очередь, как освобождение из онтологической ловушки, в которой находилось обречённое человечество, то есть как искупительное деяние Бога. Именно «нас ради человек и нашего ради спасения» Сын Божий сошёл с небес и стал человеком²⁷². Искупление было совершено раз и навсегда. Единство с Богом, «причастие» Ему было восстановлено, и люди получили возможность, веруя, становиться сынами Божиими. Иисус Христос – единственный Посредник и Ходатай, и Его Крестная жертва, in ara crucis, была «полной, совершенной и достаточной жертвой, даром и приношением». Положение человечества и статус человека коренным образом изменились. Человек вновь соделан сыном Божиим во Христе Иисусе, Единородном Сыне Божием, воплотившемся, распятом и воскресшем. Церковное учение о Воплощении, разрабатывавшееся в святоотеческой традиции от св. Иринея до преп. Иоанна Дамаскина, выделяет, в первую очередь, этот аспект уникальности и непреложности произошедшего. Сын Божий «вочеловечился» навсегда. Сын Божий, «Единый от Святыя Троицы», воплотившись, стал человеком и пребудет им вечно. Ипостасное единство не разрушится во веки веков. И торжество Креста – вечная победа. Кроме того, воскресение Господа начинает всеобщее воскресение. Но именно по этим причинам «история Спасения» должна продолжаться и продолжается. Учение о Христе обретает полноту и завершённость в учении о Церкви, то есть о «всём Христе» – totus Christus, caput et corpus [весь Христос, глава и тело], по знаменитому выражению бл. Августина. А этим тотчас включается историческое время. Церковь – растущий организм и им останется, пока не придёт в «совершенный возраст», εἰς ἄνδρα τέλειον [в мужа совершенного – Еф.4:13). В Церкви постоянно «присутствие» Воплотившегося, и именно сознание Его присутствия заставляло Церковь смотреть в будущее. В Церкви Бог через Господа Иисуса Христа продолжал осуществлять Свой искупительный план. Церковь, помимо того, являлась миссионерским сообществом, посланным в мир возвещать и распространять Царство, а от «всей твари» ожидали присоединения и соучастия в этом окончательном «обновлении», уже начатом Воплотившимся Господом, уже начатом в нём. История нашла своё богословское оправдание как раз в миссионерской деятельности Церкви. С другой стороны, историю, то есть «историю Спасения», нельзя было считать бесконечной. Верные ожидали «Конца веков» и «Исполнения». Ясные предсказания конца, содержащиеся в Писании, вполне понимались первохристианами. Цель, конечно, – «по ту сторону истории», однако история внутренне организуется и упорядочивается именно этой надысторической трансцендентной целью, этим бдительным ожиданием грядущего Господа. Только заключительное и окончательное «свершение», окончательная ре-интеграция, или «ре-капитуляция» объяснит потоки событий и «случайностей», объяснит само течение времени. Сильное чувство братства возбуждало в первохристианах ожидание окончательного и полного соединения всех через Искупление – в грядущем Царстве. Это ясно выразил уже Ориген: «Omne ergo corpus Ecclesiae redimendum sperat Apostolus, nec putat posse quae perfecta sunt dari singulis quibusdam membris, nisi universum corpus in unum fuerit congregatum» (In Rom., VII, 5). История продолжается потому, что ещё не завершено формирование Тела. «Полнота Тела» предполагает исполнение истории, включая Старый Завет, то есть «конец». Или, как сказал Иоанн Златоуст, «тогда только исполнится глава, тогда устроится совершенное тело, когда мы все вместе будем соединены и скреплены самым прочным образом» (In Ephes. Hom. III, аd 1, 23). Erit unus Christus, amans seipsum (бл. Августин, In Рs. 26, sermo 2, n. 23). Иной причиной радостного ожидания конца была твёрдая вера в Воскресение мёртвых. Оно, в некотором смысле, и должно было стать «исполнением» истории. Христос воистину воскрес и этим извлёк смертное жало. In Christo власть смерти была сокрушена, а Жизнь Вечная – открыта и явлена. Тем не менее «последний враг» всё ещё активен, хотя смерть больше уже не «царствует» в мире. Победа Христа Воскресшего ещё не проявилась до конца. Лишь Всеобщее Воскресение в полной мере (обнаружит триумф Христова Искупления. Expectandum nobis etiam et corporis ver est [Нам также нужно дожидаться весны нашего тела] (Минуций Феликс, Октавий, 34). Это было общепризнанным убеждением века патристики – от Афинагора и св. Иринея вплоть до преп. Иоанна Дамаскина. Особенно подчёркивалось оно св. Афанасием и св. Григорием Нисским. Христос должен был умереть, чтобы Своей смертью упразднить смерть и тление. Именно смерть была тем «последним врагом», которого Он должен был уничтожить для избавления человека от рабства тления. Таково одно из основных положений св. Афанасия в его работе О Воплощении. «Для принятия смерти имел Он тело» (De Incarnatione, 21). То же самое говорит и св. Григорий Нисский: «Тщательно вникнувший в таинство, ещё, может быть, сообразнее скажет, что смерть (Его) последовала не вследствие рождения, а напротив, рождение воспринято было вследствие смерти» (Пространное огласительное слово, 32). Или, как верно заметил Тертуллиан, Christus mori missus, nasci quoque necessario habuit, ut mori posset [Христос, посланный для смерти, должен был обязательно родиться – чтобы мог Он умереть] (De carne Christi, 6). Телесное воскресение человека – одна из главных целей Искупления. Грядущее Всеобщее Воскресение не будет простым «восстановлением» в предшествующем состоянии – это означало бы, скорее, «обессмертливание смерти», по резкому выражению преп. Максима (Epist. 7). Воскресение воспринималось как новый творческий акт Бога, как всеобщее, грандиозное «воз-обновление» Творения. «Се, творю всё новое». По утверждению св. Григория Богослова, это будет третье и последнее «преобразование» человеческой жизни (μετάστασις), завершающее и заменяющее собой два предыдущих – Ветхого и Нового Завета, заключительный эсхатологический σεισμός (Orat. theol., V, 25).

Новый взгляд на судьбу человечества – в свете Христовом – невозможно было выразить полно и безошибочно на языке философий того времени. Предстояло выработать целый ряд новых понятий, чтобы суметь изложить и зафиксировать христианскую веру в ясной системе богословских формул. Это был вопрос не приспособления, а, скорее, радикального изменения мышления. В греческой философии преобладали идеи неизменности и повторяемости. Несмотря на великое множество философских течений, в каждом из них проступал один и тот же костяк – представление о «вечном» Космосе. Всё, достойное существования, уже должно было существовать в идеальных формах прежде времён, и к такой полной самодостаточности добавить ничего нельзя. Появление сколько-нибудь значительных изменений или истинной «новизны» невозможно. Весь Космос совершенен и полон – его нельзя усовершенствовать или дополнить. Возможно лишь дальнейшее проявление предвечной полноты. Аристотель предельно откровенно говорит об этом: «То, что существует в силу необходимости, вместе с тем [существует] всегда, ибо то, что необходимо существует, не может не существовать. Поэтому, если оно существует необходимо, то оно вечно, а если оно вечно, то оно существует необходимо. И если возникновение необходимо, то оно вечно, а если оно вечно, то оно необходимо. Значит, если возникновение чего-то безусловно необходимо, оно происходит по кругу и возвращается [к исходной точке]... Итак, безусловная необходимость имеется в движении по кругу и в возникновении по кругу» (О возникновении и уничтожении, II, 2, 338 а). Аргументация вполне понятна. Если есть «достаточная причина» для существования какой-либо вещи («необходимость»), эта причина должна быть «вечной», то есть не может найтись никакого объяснения тому, почему эта вещь не существовала «всё время» – в противном случае причина для её существования не является «достаточной» и «необходимости» нет. А поэтому «бытие» просто «необходимо». Невозможно представить себе какое-нибудь обогащение «бытия». В него нельзя привнести что-то новое. Истинно сущее всегда «в прошлом» («из-вечно») и никогда – «в будущем». Соответственно, бытие Космоса периодично, и последовательность его «возвращений» бесконечна. Высший символ сущего – вращающийся круг. Космос, лишь часть которого – человек, задуман как постоянный циклический процесс, воплощённый в бесконечный ряд самовоспроизводящихся отрезков, ряд замкнутых на себя оборотов. Только круг – совершенство²⁷³. Разумеется, ни для какой подлинной «эсхатологии» в подобной системе места нет. И действительно, эллинская философия всегда больше интересовалась «изначальными принципами», чем «последними вещами». Мировоззрение греков очевидным образом основывалось на астрономических наблюдениях периодичности движения небесных тел. За определённое время («Великий Год») совершится полный оборот, после чего начнётся «повторение» – очередной цикл, не отличимый от предыдущего. Нет «про-движения» во времени, есть только вечные возвращения, вечный «круговорот»²⁷⁴. В сущности, время в этой картине мира и есть вращение, периодическое повторение самого себя. Как пишет в Тимее Платон, время «подражает» вечности и бежит по кругу согласно законам числа (38 а–в). В этом смысле оно может быть названо «движущимся подобием вечности» (37 d). И, вообще говоря, время есть довольно низкий, примитивный уровень бытия. Такое представление о периодической последовательности идентичных миров традиционно для греческой философии. Первыми, кто отстаивал идею точных повторений, были, вероятно, пифагорейцы. Аристотель придал теории периодической вселенной строгую научную форму и превратил её в согласованную физическую модель. Позднее эту мысль подхватили стоики. Они считали, что происходит циклическое исчезновение и «возрождение» всех вещей (παλιγγενεσία), причём каждая, даже самая мельчайшая подробность воспроизводится в совершенной точности. Такой возврат стоики называли «всеобщим восстановлением», ἀποκατάστασις τῶν πάντων, а это, безусловно, астрономический термин²⁷⁵. Получалось некое подобие космического perpetuum mobile, неумолимо обрекавшего жизнь каждого человека на вечное рабство круговерти космических циклов и «астральных течений» (именно это греки называли «судьбой» или «роком», ἡ εἱμαρμένη, υis positionum astrorum. Числа, характеризующие Вселенную, всегда остаются теми же, и законы, которым она подчиняется, также неизменны, а поэтому каждый следующий мир будет во всех деталях совпадать с предыдущими. В рамках подобных представлений история невозможна. «Круговращение и переселение душ... не есть история. Это история, построенная по типу астрономии, это вид астрономии»²⁷⁶. Уже Ориген настойчиво протестовал против такой теории космического рабства (Против Цельса, IV, 67 и далее; cр. V, 20–21). Оскар Кульман в своей выдающейся книге Christus und die Zeit очень верно выразил принципиальное расхождение между «циклическим» временем греков и «линейным» Библии и христианства. Ранние Отцы прекрасно знали о существовании этого расхождения. Circuitus illi jam explosi sunt, – восклицает бл. Августин. Последуем Христу, «прямому пути», и отвратимся от суетного кругового лабиринта нечестивцев – Viam rectam sequentes quae nobis est Christus. Ео duce et salvatore, а vano et inepto impiorum circuitu iter fidei mentemque avertamus (О Граде Божием, XII, 20). Кроме того, модель периодической Вселенной была тесно связана с исходной уверенностью эллинов в том, что Космос «вечен», то есть не имел начала, а следовательно, и «бессмертен», то есть не может иметь конца. В этом смысле Космос оказывался «божественным». Поэтому окончательное опровержение теории циклов было возможно только в контексте тройного учения о Творении. Учение о Творении непосредственно определяет эсхатологию христианства. И именно здесь христианская мысль столкнулась с наибольшими трудностями²⁷⁷. По всей видимости, первую попытку систематического изложения теории Творения совершил Ориген. И вот, с самого начала ему сильно мешал его «эллинистический» склад ума. Творение являлось для Оригена безусловным догматом апостольской веры. Однако он считал, что из Божия «совершенства» необходимо следует «вечность» мира. Иначе, по его мнению, пришлось бы предположить возможность перемен в Самом Боге. Согласно Оригену, Космос есть нечто вроде вечного спутника Бога. Аристотелевский метод рассуждения в данном случае налицо. Далее, Ориген был вынужден допустить существование «циклов» и каких-то вращений, хотя он решительно отверг тождественность «оборотов» друг другу. В его построениях была скрытая несогласованность. «Вечность» мира подразумевала бесконечное количество «циклов» в прошлом, но, несмотря на это, Ориген был убеждён, что циклическая последовательность оборвётся, то есть в будущем произойдёт вполне конечное число «оборотов». Это, несомненно, противоречие. С другой стороны, Ориген был вынужден трактовать окончательное «исполнение» как «воз-вращение» в исходное положение, бывшее «прежде всех век». Так или иначе, история для Оригена, можно сказать, непродуктивна, и всё, что может быть «добавлено» к предвечной сущности, не выдержит последнего испытания и неминуемо будет отброшено как случайная примесь, как бесполезный нарост. Творение обрело полноту с самого начала – с созидающего fiat, прозвучавшего в «вечности». Исторический процесс может иметь лишь «символический» смысл. Он более или менее проницаем для вечных ценностей. Все звенья цепи следует истолковывать как знаки высшей реальности. В конце концов эти знаки и символы исчезнут, хотя довольно трудно уяснить, почему бесконечный ряд циклов вообще должен обрываться. Тем не менее все символы играют свою роль в истории. События, как временные образования, не заключают в себе никакого вечного значения. Их можно понимать только «символически». Это основное предположение Оригена стало непреодолимым препятствием для его христологии. Допустимо ли считать Воплощение пребывающим Божиим деянием, или же и оно – не более чем исторический «эпизод», упраздняемый «вечностью»? Более того, само «человечество» – один из модусов бытия – должно рассматривать именно как «эпизод», наряду с другими дифференциациями сущего. Оно не содержалось в изначальном замысле Творения и возникло как результат всеобщего раскола после грехопадения. Значит, оно непременно исчезнет, когда всё творение будет восстановлено в первоначальной целостности и когда первобытный мир чистых духов будет возвращен в изначальное состояние светоносности. История ничем не может обогатить этот финальный «апокатастасис». Сейчас нам легко отвергнуть данную попытку эсхатологии как образчик «острой эллинизации». Реальная же историческая ситуация была весьма неоднозначной. Ориген имел дело с настоящей, серьёзной проблемой. Его «заблуждения» в действительности были муками рождения христианского сознания. Теория самого Оригена – преждевременные роды. Или, прибегая к другой метафоре, можно сказать, что его собственные ошибки должны были стать указателями на пути к более удачным построениям. Эти построения появились во время борьбы с арианами, когда для Отцов стало необходимо прояснить понятие «Творения» в его отличии от других форм «становления» и «бытия». Здесь решающую роль сыграли труды св. Афанасия. А бл. Августин, применив к той же проблеме иной подход, обнаружил, что само время следует рассматривать как творение – вывод, ставший одним из наиболее значимых достижений христианской мысли. Это открытие освободило христианство от тяжелого бремени эллинистического наследия и заложило надёжное основание для христианского богословия истории.

Восстановление целостного человеческого бытия невозможно, если нет воскресения мёртвых. Если мёртвые не восстают, достичь единства человечества нельзя. В этом утверждении и содержится, вероятно, наибольшая новизна христианства для первых веков. Проповедь Воскресения, равно как и проповедь Креста, была безумием и камнем преткновения для язычников. Вера христиан в грядущее воскресение могла лишь озадачить и смутить эллинов, видевших в подобном уповании только возобновлённое навеки нынешнее плотское заточение. Ожидать телесного воскресения более приличествует земляному червю, говорил Цельс, глумившийся над христианством, апеллируя к здравому смыслу. Христиан он называл не иначе как «племенем плотолюбцев», φιλοσώματον γένος, и с гораздо большим сочувствием и пониманием относился к докетам (см. Оригена Против Цельса, V, 14; VII, 36, 39). Порфирий начинает свою книгу Жизнь Плотина, сообщая, что Плотин, казалось, «испытывал стыд оттого, что жил во плоти». Далее он пишет: «И из-за такого своего настроения он всегда избегал рассказывать и о происхождении своём, и о родителях, и о родине. Он отказывался позировать живописцу или скульптору». «Нелепо создавать вечный образ этого бренного тела. Достаточно уже того, что мы вынуждены носить его ныне» (Жизнь Плотина, 1). Такой философский аскетизм Плотина следует отличать от восточного дуализма, гностического или манихейского. Сам Плотин очень резко высказывался «против гностиков». Однако здесь скорее различие мотивов и методов, а конечный результат в обоих случаях один и тот же: «бегство» или «удаление» от этого материального мира и «избавление» от тела. Плотин приводит следующее сравнение. Два человека живут в одном и том же доме. Первый ругает строителя и его работу за то, что дом сделан из безжизненного камня и дерева. Второй же восхваляет мудрость архитектора, столь искусно воздвигшего здание. Для Плотина этот мир не является злом – он есть «образ», отражение мира горнего, причём лучший из образов. И всё же человеку необходимо преодолеть все образы, перейти от образа к первообразу. Следует восхищаться не копией, а подлинником (V, 8, 8). «Он знает, что придёт время, когда он выйдет наружу и не будет более нуждаться в доме». Это означает, что, только освободившись от телесных уз, только разоблачившись, душа сможет воспарить в достойные её сферы (II, 9, 15). «Истинное пробуждение есть истинное воскресение из тела, а не в теле», ἀπὸ σώματος, οὐ μετὰ σώματος ἀνάστασις, ибо тело по природе своей есть нечто чуждое душе (τὸ ἀλλότριον). Телесное воскресение стало бы лишь переходом от одного сна к другому (III, 6, 6). Полемичность этих высказываний очевидна. Идея телесного воскресения была абсолютно чужда и абсолютно неприемлема для греков. Христианское понимание было прямо противоположным. «Не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2Кор.5:4). Апостол Павел испрашивает απολύτρωσις τοῦ σώματος [искупления тела] (Рим.8:23)²⁷⁸. Св. Иоанн Златоуст, комментируя эти пассажи, замечает, что необходимо чётко различать само тело и «тление». Тело есть Божие творение, несмотря на то, что оно подверглось тлению. «Чуждое», которое надо снять с себя, – не тело, а тление (О воскресении мёртвых, 6). Между христианством и эллинской мудростью существовал острейший «антропологический конфликт». Следовало разработать новую антропологию, чтобы донести христианскую надежду Воскресения до языческого сознания. И в качестве крайней меры христианские богословы могли обратиться за помощью к Аристотелю, но не к Платону. При философском истолковании своей эсхатологии христианское богословие с самого начала опирается на Аристотеля²⁷⁹. Такое ярко выраженное предпочтение может показаться странным и неожиданным. Ведь Аристотель, строго говоря, вообще не предусматривает для человека какого бы то ни было посмертного удела. В его трактовке человек – всецело земное существо. Ничто по-настоящему человеческое не проникает по ту сторону могилы. Человек умирает совсем. У Аристотеля частное существование не есть личность и не преодолевает смерть. Однако в этой слабости Аристотеля таится его сила. Он действительно понимал единство человеческого бытия. Для него человек есть прежде всего индивидуальность, живое целое. Человек един в своей раздвоенности. един именно как «одушевлённое тело», и две части его сосуществуют в нём только вместе, образуя конкретную и неразрывную связь. Для Аристотеля душа и тело – даже не «части», соединённые или связанные друг с другом, а просто два различных проявления одной и той же конкретной реальности. «Душа и тело составляют живое существо. Ясно, что душа неотделима от тела» (О душе, 413 а). Как только функциональное единство тела и души нарушается смертью, «организм» прекращает существование: «труп уже не есть тело, а мертвец – вовсе не человек» (Метеорологика, 389 b: νεκρός ἄνθρωπος ὁμώνυμος; ср. О частях животных, 641 а). Аристотель не допускал никакого «переселения» душ в другие тела. Каждая душа обитает в «своём» теле, которое она создаёт и оформляет, а у каждого тела есть «своя» душа – его жизненное начало, «эйдос», или форма. Эту антропологию легко профанировать, сведя её на чисто биологический уровень и почти полностью уравняв человека с другими живыми существами. Именно так понимали учение Стагирита многие его последователи, в том числе и знаменитый Александр Афродисийский. Да и сам Аристотель едва ли избежал опасностей, скрытых в собственной системе. Конечно, человек был для него «разумным существом», а способность мыслить – отличительной чертой человека. Тем не менее понятие Аристотеля о nous плохо вписывалось в общую схему разработанной им психологии и являлось, вероятно, пережитком его раннего увлечения платонизмом. Концепцию Аристотеля можно было приспособить для использования в христианстве; именно это и проделали Отцы, хотя сам Аристотель, безусловно, «не был ни мусульманским мистиком, ни христианским богословом»²⁸⁰. Не натурализм следует считать истинным недостатком Аристотеля, а его отказ допустить возможность вечного индивидуального. Впрочем, это недостаток греческой философии в целом. С незапамятных времён эллины могли представить только «типическое» и ничего подлинно личного. Как предположил в своей Эстетике Гегель, скульптура даёт ключ ко всему миропониманию греков²⁸¹. Не так давно русский учёный А.Ф Лосев показал, что греческая философия являлась «скульптурным символизмом». Он имел в виду в первую очередь платонизм, однако его мысль вполне можно обобщить. «На тёмном фоне в результате распределения света и тени вырисовывается слепое, бесцветное, холодное, мраморное и божественно прекрасное, гордое и величественное тело – статуя. И мир – такая статуя, и божества суть такие статуи; и города-государства, и герои, и мифы, и идеи – всё таит под собой первичную скульптурную интуицию... Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность со своим собственным именем... И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлечённой идеей. Есть – прекрасные, но холодные и блаженно-равнодушные статуи»²⁸². И всё-таки Аристотель чувствовал и понимал индивидуальное лучше, чем кто-либо другой из эллинов. Он предоставил христианским философам все необходимое для создания учения о личности. Сила Аристотеля как раз в ощущении им эмпирической целостности человеческого бытия. Будучи воспринятой христианством, его концепция подверглась коренным изменениям: открылись новые подходы, и все старые термины приобрели иное звучание. Но в то же время нельзя не заметить аристотелевского происхождения основных антропологических идей раннехристианского богословия. Подобное воцерковление учения Аристотеля можно обнаружить и у Оригена, и до некоторой степени у св. Мефодия Олимпийского, а позднее у св. Григория Нисского, совершившего на страницах своей захватывающей книги De Anima et Resurrectione смелую попытку синтеза Оригена и Мефодия. Раскол между «Разумом», безличным и «вечным», и отдельной, но смертной душой врачуется и преодолевается при помощи нового самосознания – представления о духовной личности. Собственно, идея личности была, по-видимому, величайшим вкладом христианства в философию. Теперь стало возможным верно и полно осмыслить трагедию смерти. Ведь для Платона и платоников смерть – лишь долгожданное освобождение из телесного заточения, «бегство на родину», а для Аристотеля и его учеников – естественный конец земного существования, печальный, но неизбежный: «И кажется, что за ним уже для умершего ничто ни хорошо, ни плохо» (Никомахова Этика, III, 6; III, 5 а). Для христиан смерть является катастрофой, крахом человеческого бытия, деградацией в нечеловеческое состояние, причина которого – человеческая греховность; плен, чьи узы разрешены ныне победой Христа. Задачей христианских богословов стало ввести надежду Воскресения в новое учение о человеке. Следует заметить, что эта проблема была увидена и сформулирована уже в первом богословском сочинении о воскресении, которым мы располагаем. В своём кратком труде О воскресении мёртвых Афинагор Афинский исходит из следующего положения: «Бог наделил самостоятельным бытием и жизнью не природу души саму по себе и не природу тела, взятую отдельно, но, скорее, людей, состоящих из души и тела». Человек исчезнет, если нарушится целостность этой структуры, ибо подобное разделение уничтожит индивидуальность. «И если нет воскресения, человеческая природа перестаёт быть человеческой» (De Resurrectione mortuorum, 13, 15). Из тленности плоти Аристотель выводил смертность души, являющейся лишь жизненной энергией тела. И тело, и душа исчезают вместе. Афинагор, напротив, отталкиваясь от бессмертия разумной души, приходит к идее телесного воскресения. И тело, и душа вместе пребывают²⁸³. Таким образом был создан надёжный фундамент для дальнейшего богословского творчества.

Эта краткая статья не имела целью дать исчерпывающее представление о святоотеческом взгляде на эсхатологию. Скорее, она была попыткой выявить основные вопросы, подлежащие обсуждению, а также основные проблемы, с которыми пришлось столкнуться Отцам. Кроме того, данный очерк пробует показать, как глубоко и тесно связано всё, касающееся эсхатологии, с сердцевиной христианской вести и веры – с Искуплением человека Воплотившимся и Воскресшим Господом. Только в подобной широкой перспективе, в общем контексте христианского учения можно полностью и в точности уловить все оттенки патристической мысли. Эсхатологические упования основываются на вере и не могут быть поняты с иной точки зрения. Отцы никогда не пытались дать систематическое изложение эсхатологии в узком, техническом смысле. Они, однако, хорошо чувствовали ту внутреннюю логику, которая ведёт от веры в Христа Искупителя к чаянию будущего века – конца мира, последних свершений, воскресения мёртвых и вечной жизни.

Мы живём в мире, испытывающем непрестанные изменения. Этого не могут отрицать даже те, кто не желает или не готов измениться, кто хотел бы задержаться в стремительно уходящем веке. Однако никому не удаётся избежать неудобств, вызванных переходным временем. Если принять традиционное деление исторических эпох на органические и критические, то наш век, несомненно, есть век критический, век кризиса, век неразрешённых конфликтов. Ныне часто можно услышать о «конце нашего времени», о «закате Запада», о «цивилизации, зашедшей в тупик», и т. п. Иногда даже высказывается предположение, что мы живём во времена «Великого Перелома», накануне глубочайшего переворота в истории нашей цивилизации, более значительного и радикального, чем переход от античности к средневековью или от средневековья к Новому времени. Если принять утверждение Гегеля о том, что «история есть суд», то бывают такие роковые эпохи, когда история не только судит, но и сама выносит себе приговор.

Нам постоянно напоминают эксперты и пророки, что цивилизации возникают и исчезают, и нет особых причин ожидать, что наша цивилизация избежит этой общей участи. Если вообще мыслимо какое-то историческое будущее, то не исключено, что это будущее предназначено для иной цивилизации, скорее всего отличной от нашей. В наши дни стало также привычным и даже модным говорить о том, что мы живём уже в постхристианском – что бы ни означало это претенциозное выражение – мире, в мире, который, сознательно или нет, отошёл или отступил от христианства. «Мы живём на развалинах цивилизаций, надежд, ценностей, душ». Мы не только находимся на перепутье и не знаем, куда идти, но многие из нас сомневаются даже в том, что вообще есть какой-либо приемлемый путь или какая-либо перспектива дальнейшего движения. Не зашла ли наша цивилизация в тупик, из которого нет выхода, – разве что ценой взрыва? И каковы корни создавшегося затруднения? Какова основная причина этого кажущегося неминуемым ужасающего крушения? Может быть, это всего лишь «пошаливают нервы», как предполагают некоторые? Или, может быть, это смертельная болезнь духа, вызванная потерей веры? По этому вопросу нет единодушного мнения. Однако, по-видимому, все согласны в том, что наш культурный мир утратил центр и ориентацию, как в духовном, так и в интеллектуальном плане, что не осталось никакого объединяющего принципа, который мог бы скрепить в единое целое отдельные разболтавшиеся элементы. Мы, как христиане, можем сформулировать проблему более чётко и определённо. Мы можем сказать, что в основе теперешнего кризиса, безусловно, лежит отступничество от христианства (когда оно, собственно, началось – это уже другой вопрос). Наш век, прежде всего, есть век безверия и по этой причине век неуверенности, сумятицы и отчаяния. Сколько людей в наше время лишились надежды именно потому, что они утратили веру.

Однако подобные заявления не следует делать слишком легко, но стоит поостеречься, по крайней мере, по двум причинам. Во-первых, корни и мотивы этого очевидного отступничества сложны и многообразны; при этом нельзя возлагать вину исключительно на отступников. Из христианского смирения верующие не должны полностью себя оправдывать и слишком быстро отказываться от ответственности за неудачи других. Если наша культура, которую мы привыкли самодовольно называть христианской, разрушается и распадается на наших глазах, это только говорит о том, что источник разложения заключён в ней самой. Во-вторых, нельзя считать, что любая «вера» уже сама по себе является плодотворной, а потому не до́лжно рассматривать всякую веру как лекарство от сомнений и развала. Возможно, правы социологи, когда они утверждают, что различные культуры распадаются, если не остаётся ни воодушевляющего стимула, ни какого-либо доминирующего убеждения. И всё же, с христианской точки зрения, решающую роль играет содержание веры. В наши дни главной опасностью является как раз наличие многих несогласных между собой верований. Основной конфликт существует не между верой и неверием, а скорее, между различными конкурирующими верами. Появилось и проповедуется слишком много странных и сомнительных «евангелий», каждое из которых требует всецелого себе подчинения и безоговорочной покорности; даже наука подчас претендует на место религии. Очевидно, формальным источником современного кризиса является утрата всяческих верований. Однако было бы катастрофой, если бы люди собрались под ложным знаменем и отдали себя во власть ложной веры. Действительный корень современной трагедии заключается не только в том, что люди утратили веру, а в том, что они отступились от Христа.

Итак, что же мы имеем в виду, когда говорим о кризисе культуры? Слово «культура» употребляется в различных смыслах, и нет общепринятого определения. С одной стороны, культура есть особое отношение или ориентация отдельных людей и человеческих групп, по которым мы отличаем «цивилизованное» общество от «примитивного». Она включает в себя систему целей, интересов и обычаев. С другой стороны, культура есть система ценностей, производимых и накапливаемых в созидательном процессе истории, стремящаяся обрести полунезависимое существование, а именно – независимое от той созидательной силы, которая породила или раскрыла эти ценности. Ценности эти многообразны и многоразличны. И, вероятно, их невозможно объединить в одно связное целое – это нравы, политические и социальные установления, сфера производства и сфера быта, этика, искусство, наука и т. д. Таким образом, когда мы говорим о кризисе, мы обычно имеем в виду распад, наблюдаемый в одной из двух различных, хотя, быть может, и связанных между собой, системах, если только не в обеих сразу. Некоторые из принятых или утверждаемых ценностей оказываются поставленными под сомнение или скомпрометировавшими себя, то есть утрачивают свой смысл и притягательную силу для многих. Бывает и так, что «цивилизованное общество» само вырождается или даже совсем исчезает, культурные обычаи становятся неустойчивыми и человек утрачивает свою связь с ними или попросту устаёт от них. Тогда может возникнуть, пока ещё в рамках старой цивилизации, стремление к «примитивизму». Цивилизация приходит к упадку, когда творческий импульс, приведший к её существованию, теряет свою силу и порыв. Возникает вопрос: имеет ли культура существенное отношение к конечной реализации человеческой личности, или она есть всего лишь не что иное, как внешний покров, который может по случаю оказаться необходимым, но органически не связан с самой сутью человеческого существования? Очевидно, что она не является неотъемлемой составной частью человеческой природы, и, как правило, мы часто различаем между «природой» и «культурой», подразумевая при этом, что «культура» есть продукт человеческой деятельности, наслоение на «природу», хотя фактически нам известны проявления человеческой природы вне культуры – по крайней мере, вне культуры некоторого типа. Можно утверждать, что в действительности культура не есть искусственный нарост, но, скорее, представляет собой развитие человеческой природы, развитие, при помощи которого человеческая природа достигает своей зрелости и обретает полноту, так что «докультурное» существование может иметь место разве что на «дочеловеческом» уровне. Разве цивилизованный человек не является более человечным, чем примитивный или так называемый «естественный» человек? Здесь-то и кроется основная трудность.

Во всяком случае, я лично считаю, что наша цивилизация зашла в тупик. Но касается ли вообще этот кризис культуры христиан именно как христиан? Если, как мы уже говорили, крах или упадок культуры коренится в потере веры, в «вероотступничестве», то не должны ли христиане заняться, прежде всего, восстановлением веры, попытаться заново обратить мир, вместо того чтобы спасать гибнущую цивилизацию? Если, действительно, в наши дни мы подвергаемся «апокалиптическому» испытанию, то не должны ли мы все усилия сосредоточить на евангелизме, на провозглашении Благой Вести позабывшему о ней роду, на проповеди покаяния и обращения? Основной вопрос заключается в том, можно ли преодолеть кризис, противопоставив одряхлевшей и подорванной цивилизации новую, иную, цивилизацию, или, наоборот, необходимо выйти за пределы цивилизации, к самым корням человеческого существования? И если верно последнее, не станет ли тогда культура излишней и бесполезной? Нужна ли вообще культура и возможен ли интерес к ней со стороны тех, кто знает Бога Живого, Того, Кто один заслуживает поклонения и прославления? И не является ли вся цивилизация как таковая утончённым и скрытым идолопоклонством, распылением человеческих интересов и сил, в то время как есть лишь одна «благая часть», которая никогда не отымется, но всегда будет пребывать «вне этого мира» во веки веков? Разве не должен тот, кто нашёл «жемчужину», тут же пойти и продать всё своё добро? И не будет ли попытка сохранить всё своё достояние проявлением неверия и неверности? Разве не должны мы все «человеческие ценности» вручить в руки Божии?

На протяжении многих столетий подобные вопросы были главным искушением для многих искренних и благочестивых душ. И в наши дни с новой остротой ставятся эти вопросы. Мы говорим: искушение. Но подходит ли здесь это слово? Разве полное самоотречение, составляющее первую предпосылку и основу христианского послушания, не является неопровержимым постулатом? Ведь сомнения по поводу культуры и её ценностей возникали не только во времена кризисов и исторических переломов. Они присущи также периодам мира и процветания, когда человек чувствует опасность быть порабощённым или прельщённым человеческими достижениями, плодами и успехами цивилизации. Часто они рождаются в процессе внутренних личных поисков Бога. Полное самоотречение может привести религиозного человека в пустыню или пещеры, за пределы «цивилизованного» мира, и культура будет ему казаться суетой, суетой сует, даже если эта культура будет претендовать на то, чтобы быть христианской, если не по сути, то по форме. Должны ли мы останавливать наших благочестивых братьев в их решительных поисках совершенства и удерживать их в мире, заставляя принимать участие в строительстве или починке того, что для них представляется не чем иным, как Вавилонской башней? Готовы ли мы отказаться от св. Антония Египетского или св. Франциска Ассизского и заставить их остаться в мире? Разве Бог не стоит выше и вне всякой культуры? Разве, в конце концов, культура обладает своей собственной внутренней ценностью? Что она такое – служение или игра, послушание или развлечение, суета, роскошь и гордыня, то есть, в конечном счёте, ловушка для души? Очевидно, культура не есть и по самой своей природе не может быть конечной целью и высшей ценностью для человека и не должна рассматриваться не только как высшее назначение и судьба человека, но, возможно, даже и как необходимая составная часть истинной человечности. «Примитивный» человек имеет не меньше шансов на спасение, чем «цивилизованный». Как говорит св. Амвросий, Бог спасает людей не за разумные рассуждения. Более того, культура не является безусловным добром: ей неизбежно присуща двусмысленность. Культура, по терминологии Освальда Шпенглера, стремится к тому, чтобы превратиться в цивилизацию, и человек может оказаться в отчаянном рабстве у цивилизации, как это и имеет, по-видимому, место в современном мире. Культура – это. продукт человеческого творчества, но завершённая цивилизация часто бывает враждебна творческому началу в человеке. В наши дни, как и во все времена, многие болезненно ощущают тиранию культурных шаблонов, своё порабощение цивилизацией. Неоднократно утверждалось, что в цивилизации человек отчуждается от самого себя, отчуждается и отделяется от самих корней своего существования, от своего собственного «Я», от природы, от Бога. Это отчуждение может быть по-разному определено и описано, как в религиозных, так и в атеистических терминах. Но так или иначе мы неизбежно сталкиваемся не только с затруднениями, существующими в рамках культуры, но также с затруднениями, порождаемыми самой культурой как таковой.

На протяжении христианской истории на эти вопросы давались различные ответы, и проблема до сих пор остаётся открытой. Высказывалось также предположение, что вопрос о «Христе и культуре» есть один из неразрешимых «вечных вопросов». Нужно сказать, что различные ответы обращены к различным типам или группам людей, как среди верующих, так и среди неверующих, и опять же в разные времена казались убедительными разные ответы. Многообразие ответов имеет двоякое значение. С одной стороны, оно указывает на многообразие исторических и человеческих ситуаций, требующих того или иного решения. По-разному ставятся и решаются вопросы в мирные времена и во времена кризисов. Но с другой стороны, отсутствие согласия является естественным следствием «разделения» в христианстве. Было бы легкомыслием игнорировать глубину этого разделения. Значение Благой Вести по-разному оценивается в различных деноминациях. И в споре о Христе и культуре мы встречаемся всё с тем же расхождением между «кафолическим» и «евангельским» направлениями, лежащем в основе всего христианского раскола. Если нас действительно искренне волнует проблема христианского единства, нам следует искать путей преодоления этого основного расхождения. На самом деле, наше отношение к культуре определяется не практическим выбором, но, прежде всего, есть теологическая проблема. Наблюдающийся в последнее время рост исторического и культурного пессимизма не только отображает фактические трудности и сомнения нашей эпохи, но раскрывает также особый сдвиг в теологической и философской мысли. Сомнения по поводу культуры имеют очевидный теологический смысл и исходят из самых глубин человеческой веры. Ни одно искреннее возражение или сомнение не должно быть отброшено слишком легко, без попытки вникнуть и понять его. Однако хотя мы и не владеем окончательным ответом, для которого наш век, по-видимому, ещё не созрел, всё же мы не можем не отказаться от некоторых предлагаемых решений как ошибочных и вводящих в заблуждение.

Современная оппозиция или равнодушие христиан к культуре принимает различные формы. Мы не будем пытаться дать исчерпывающий обзор всевозможных имеющихся мнений, а ограничимся лишь наиболее характерными и показательными. При всём многообразии исходных принципов и конечных выводов общим для всех времён и традиций является присущее многим христианам презрение к миру, мотивируемое следующим образом. Мир «проходит», и «в перспективе вечности» или с точки зрения конечной судьбы человека сама история кажется незначительной. Все исторические ценности обречены на гибель, поскольку они относительны и неопределённы. Культура также обречена на гибель и в перспективе неминуемого конца теряет своё значение. Да и весь мир представляет собой, по-видимому, нечто незначительное по сравнению с неизмеримой Славой Господней, явленной в тайне нашего Искупления. В некоторые времена, в определённых исторических ситуациях тайна Искупления заслоняла собой тайну творения, и Искупление рассматривалось, скорее, как отказ от падшего мира, чем как его исцеление и восстановление. Глубокое расхождение между христианством и культурой, признаваемое многими христианскими мыслителями, вызвано, скорее, определёнными теологическими и философскими предпосылками, чем действительным анализом самой культуры. В наши дни наблюдается, по крайней мере в определённой среде, рост эсхатологических настроений. Для современной философской и богословской мысли характерно принижение человека, что частично является реакцией на чрезмерную самоуверенность предшествующего века. Вновь делается упор на ничтожность человека, на ненадёжность и хрупкость его существования, как физического, так и духовного. Мир кажется пустым и враждебным, и человек чувствует себя затерянным в потоке неудач и катастроф. Если ещё и имеется надежда на спасение, то формулируется она, скорее, в терминах «бегства» и «терпения», чем в терминах «восстановления» и «выздоровления». И на что можно надеяться в истории?!

Можно различать несколько типов такого пессимистического отношения. Предлагаемая классификация носит приблизительный и предварительный характер.

Во-первых, следует подчеркнуть неизменное наличие в современном принижении культуры пиетических или возрожденческих мотивов. Человек верит, что в своём собственном личном опыте он встретил своего Господа и Искупителя и что он спасён Его милосердием и своим откликом на него в виде веры и послушания. Поэтому ничего иного не требуется. Жизнь мира и в мире исполнена греха и опасностей, от которых человек рад и, вероятно, даже горд быть освобождённым. Единственное, что он может сказать об этом мире, – это обличить его суету и извращённость и пророчествовать о его гибели и обречённости, о грядущем гневе и суде Божием. Люди этого типа могут иметь различные темпераменты, они могут быть как агрессивными и буйными, так и мягкими и кроткими. Но, так или иначе, они не могут увидеть положительного значения в процессе развития культуры и безразличны ко всем ценностям цивилизации, особенно к тем из них, которые не могут быть определены с практически-утилитарной точки зрения. Люди этого типа проповедуют добродетель простоты, противопоставляя её сложности культурных построений. Они могут предпочесть одинокое существование в уединении и стоическом равнодушии к остальному миру либо, наоборот, совместную жизнь в замкнутых общинах, состоящих из тех, кто понял бесплодность и бесцельность всякого исторического труда и усилий. Такое отношение можно было бы назвать сектантским, поскольку здесь присутствует сознательное стремление избежать участия в общей истории. Но такой сектантский подход наблюдается среди людей с различными культурными и религиозными традициями. Многие хотят «уйти от мира», по меньшей мере психологически, скорее в целях безопасности, чем для «невидимой брани». В таком отношении парадоксальным образом смешиваются покаяние и самоудовлетворённость, смирение и гордыня. Характерно сознательное пренебрежение или равнодушие к теоретическим построениям и неспособность осмыслить последствия такого «изоляционизма». Фактически же имеет место существенное, по меньшей мере субъективное, сужение христианства, при котором оно становится не более чем частной религией отдельных людей. Единственная проблема, волнующая людей подобного типа, – это проблема личного спасения.

Во-вторых, оппозиция пуританского типа. И здесь аналогичное сужение веры, обычно открыто признаваемое. Как правило, это активный тип, не склонный игнорировать историю. Однако история рассматривается, скорее, как служба и послушание, чем возможность творчества. Для этого типа также характерна сосредоточенность на проблеме личного спасения. Основное положение заключается в том, что человек, будучи несчастным грешником, может быть прощён, если он принимает прощение, предлагаемое ему Христом и во Христе, но даже в этом случае он остаётся тем же, кем был, – слабым и немощным созданием, не способным к радикальному изменению или обновлению. Даже будучи прощённым, он остаётся падшей тварью, и его жизнь не может иметь какой-либо конструктивной ценности. Такая точка зрения не ведёт с необходимостью к отрицанию культуры или бегству из истории, но превращает историю в своего рода каторгу, которую нужно пройти и вытерпеть, не пытаясь её избежать, но используя её для выработки характера и воспитания терпения, отнюдь не считая её сферой творческой деятельности. В истории человек не должен чего-либо добиваться. Но он может использовать каждую возможность для проявления своей преданности и послушания и для укрощения своего характера верным служением, рабством по долгу. В таком отношении доминирует утилитарный подход, хотя эта утилитарность и носит трансцендентный характер, поскольку речь идёт о спасении. Всё, что непосредственно не служит этой цели, должно быть отброшено, и ни для какого бескорыстного творчества, например, искусства или литературы, не остаётся места.

В-третьих, экзистенциалистский тип оппозиции. В его основе лежит протест против порабощения человека цивилизацией, которая лишь прикрывает реальные трудности его существования и маскирует безнадёжность его положения. Было бы несправедливо отрицать, что в современном экзистенциалистском движении содержится относительная правда, и, вероятно, современный человек культуры нуждается в таком резком и безжалостном предостережении. Во всех своих формах, как религиозных, так и атеистических, экзистенциализм делает упор на ничтожестве человека – реального человека, каким он является и каким он сам себя знает. Для тех экзистенциалистов, что не сумели обрести Бога или упорствуют в своём атеистическом отрицании, «ничтожество» – последняя правда о человеке и его судьбе. Но многие экзистенциалисты обрели Бога или, как они сами об этом говорят, были обретены Богом, были Им призваны – в Его нераздельном гневе и милосердии. Однако, как это ни парадоксально, они продолжают настаивать на том, что человек по-прежнему есть «ничто», несмотря на искупляющую любовь и заботу Творца о Его падших и потерянных созданиях. В их представлении «тварность» человека обрекает его на то, чтобы быть «ничем», по крайней мере в своих собственных глазах, вопреки тому мистическому факту, что для Бога Его творения представляют нечто гораздо большее, чем «ничто», поскольку искупляющая любовь Бога подвигнула Его на грандиозную крестную жертву ради человека. Экзистенциализм прав в своей критике человеческого самодовольства и играет полезную роль, не боясь показать человеческую никчёмность. Но он всегда слеп к сложности Божественной Премудрости. Экзистенциалист – это, как правило, одинокое существо, погруженное в созерцание и исследование трагизма своего положения. Его привычная терминология такова: «Всё» Бога и «Ничто» человека. Даже в случае, когда его анализ отправляется от конкретной, а именно его личной, ситуации, он приобретает далее абстрактный характер: в конечном счёте, он будет говорить не о конкретном живущем человеке, а о человеке вообще, ибо в конце концов все люди подлежат одинаковому универсальному разоблачению их полной несостоятельности. Каково бы ни было психологическое и историческое объяснение повышенного интереса в наши дни к экзистенциализму, в целом это не что иное, как симптом культурного распада и отчаяния.

И, наконец, нельзя игнорировать оппозиции или равнодушия так называемого «простого» человека. Он может жить довольно спокойно в мире культуры и даже наслаждаться ею, но он не считает, что культура может что-либо «прибавить» к религии, признавая за ней лишь функцию украшения. Как правило, простой человек относится с подозрением ко всякому привлечению разума к вопросам веры и соответственно легко обходится без понимания того, во что он и другие верят. Для него не может иметь религиозной ценности бескорыстное изучение любого предмета, не имеющее непосредственного практического применения и не могущее быть использованным в делах благотворительности. Простой человек не сомневается в ценности или полезности культуры в экономике или светской жизни, но он вряд ли признает, что она даёт положительный вклад в духовное развитие помимо влияния на нравственные качества человека. Он не находит никакого религиозного оправдания для человеческого стремления к познанию и творчеству. Разве любая культура не обречена, в конечном счёте, на неизбежную гибель? И разве глубочайшие корни человеческой гордыни и самомнения не заключены в притязаниях разума? Простой человек предпочитает в религии «простоту» и не интересуется тем, что он называет «богословскими спекуляциями», довольно часто включая сюда почти всё учение и догматы Церкви. Такое отношение подразумевает также одностороннее понимание человека и связи между жизнью человека в истории и его «судьбой в вечности», то есть конечной целью Бога. Имеется тенденция делать упор на «потусторонности» «жизни вечной», так что человеческой личности грозит быть разорванной на две части. Является ли История всего лишь тренировочной площадкой для душ и характеров или ей предназначена в Божественном замысле роль чего-то большего? Является ли Страшный суд лишь проверкой лояльности или «восстановлением» творения?

Именно здесь кроется глубочайшая причина неизменных трудностей в обсуждении проблемы «вера и культура». Эта проблема затрагивает глубочайшие теологические вопросы, и её решение не может быть достигнуто без чёткого понимания и осознания её теологического характера. Нам необходимо богословие культуры даже для принятия «практических» решений. Истинное решение не может быть принято вслепую. Догмат о Творении со всеми вытекающими из него следствиями был опасно затемнён в сознании современных христиан, и понятие Промысла, то есть вечной заботы Творца о судьбе Своего творения, сводилось на деле к чему-то сентиментальному и в высшей степени субъективному. Аналогично история рассматривалась как загадочная интермедия между мощными актами Божественного строительства, истинный смысл которой трудно уловим. И это также связано с неправильной трактовкой человека. Исполнение Божественного замысла о человеке сводится к освобождению его от Первородного греха. И, соответственно, всё учение о последних временах было опасно сужено и стало рассматриваться в категориях юридической справедливости или сентиментальной любви. Современный человек не в состоянии оценить и принять убеждение ранних христиан, почерпнутое из Священного Писания, в том, что человек был создан Богом для творческих целей и призван действовать в мире как царь, священник и пророк. Падения и поражения человека не уничтожают этой цели или замысла; человек был создан для того, чтобы быть восстановленным в своём прежнем звании и вновь обрести своё значение и роль в Творении. И только таким образом он сможет стать тем, кем быть ему было предназначено; от него требуется не только повиновение и послушание, но он должен выполнить основную задачу человека, поставленную перед ним Богом. Хотя История – всего лишь бледное предвосхищение «будущего века», она тем не менее есть действительно предвосхищение, и Культурный процесс в истории имеет отношение к конечному Завершению, даже если мы в настоящее время не можем расшифровать, каково это отношение. Следует остерегаться преувеличения человеческих достижений, но следует остерегаться также и преуменьшения творческого призвания человека. Судьба человеческой культуры не безразлична с точки зрения конечной судьбы человека.

Быть может, всё это – слишком смелые предположения, находящиеся вне нашей компетенции и правомочий. Но факт остаётся фактом: христиане в течение столетий создавали культуру именно как христиане, и не только по призванию или по велению долга, но в твёрдом убеждении, что такова воля Божия. Краткий обзор истории христианской культуры может помочь нам увидеть данную проблему более конкретно, во всей её сложности, но и со всей её неизбежностью. Известно, что христианство вошло в мир в один из самых критических периодов истории, во время серьёзного кризиса культуры. И этот кризис был разрешён созданием христианской культуры, какой бы, в свою очередь, неустойчивой и двусмысленной она ни оказалась в процессе своей реализации.

Вопрос о взаимоотношении христианства и культуры никогда не обсуждается или, во всяком случае, не должен обсуждаться абстрактно, в общей форме. О какой бы культуре ни шла речь, всегда имеется в виду какая-либо конкретная культура. Понятие культуры, которым мы оперируем, всегда обусловлено конкретной ситуацией и вытекает из нашего опыта современной нам культуры – любим мы её или ненавидим, – так как в противном случае это будет фикция, «иная культура», существующая лишь в нашем воображении. Даже если вопрос ставится в общей форме, всегда можно отыскать следы конкретных впечатлений или чаяний. Когда христиане отрицают культуру, всегда имеется в виду какая-то определённая историческая формация, взятая в качестве модели. В наше время это механическая или «капиталистическая» цивилизация, секуляризованная изнутри и потому отчуждённая от всякой религии. В древние времена речь шла о языческой греко-римской цивилизации. В обоих случаях отправной точкой служит непосредственное переживание конфликта, столкновения и практической несовместимости различных структур, расходящихся по своей сущности, по своему духу и направленности.

Ранние христиане столкнулись с конкретной цивилизацией римского эллинистического мира. Именно об этой цивилизации они и говорили, именно эту конкретную «систему ценностей» они критиковали. Более того, эта цивилизация сама была в то время неустойчивой и претерпевающей изменения и фактически находилась в состоянии отчаянной борьбы и кризиса. Ситуация была сложной и запутанной. Даже современному историку трудно избежать противоречий при анализе раннехристианской эпохи, тем более невозможно ожидать согласованности в интерпретациях современников. Очевидно, что эллинистическая цивилизация в определённом смысле была созревшей и готовой к «обращению» и даже может рассматриваться как подготовительная эпоха к принятию высшего Откровения, что сознавалось современниками. Уже апостол Павел высказывал такую точку зрения, а апологеты II века и ранние александрийцы без колебаний ссылались на Сократа и Гераклита и, разумеется, Платона как на предшественников христианства. С другой стороны, они, так же как и их оппоненты, и не менее, чем мы теперь, сознавали наличие напряжённости между культурой и защищаемым ими учением. Древний мир сопротивлялся обращению, потому что во многих отношениях оно означало радикальную перемену и разрыв с традицией. Сейчас мы можем видеть как разрыв, так и преемственность между «классикой» и христианством. Разумеется, современники не могли этого видеть в той же перспективе, что и мы, так как они не могли предвидеть будущее. Если они подвергали культуру критике, то они имели в виду культуру своего времени, которая была и чужда, и враждебна Евангелию. То, что говорил о культуре Тертуллиан, необходимо, прежде всего, относить к конкретной исторической обстановке, ни в коем случае не абсолютизируя его высказывания. Разве не был он прав, когда настаивал на глубоком расхождении, существовавшем между «Иерусалимом» и «Афинами»:

«Что общего у Афин и Иерусалима? У Академии и Церкви? Наше учение происходит с портика Соломона, он и сам сообщил, что Господа должно искать в простоте сердца... Нам нет нужды в обсуждении после Христа Иисуса, нет нужды в исследовании после Евангелия. Когда мы верим, то мы ничему не желаем верить более. Ибо, то есть первое, чему мы верим, и нет более ничего, чему мы кроме этого должны верить». (Тертуллиан, De praescriptione haereticorum, 7).

«Возможно ли сравнивать философа с христианином, ученика Греции с учеником самого неба, человека, занимающегося одною славою, с человеком, пекущемся только о спасении своём, человека, мудро говорящего, с человеком, мудро поступающим?» (Apologeticus, 46).

Однако сам Тертуллиан не мог обойтись без «исследования» и «обсуждения» и не колеблясь использовал плоды греческой мудрости в защите христианской веры. Он выносит обвинительный приговор культуре своего времени и определённой философии жизни, которая по самой своей структуре была противоположна вере. Он выступал против лёгкого синкретизма и искажения чистоты веры, что в его время представляло реальную угрозу и опасность, и не мог предвидеть той внутренней трансформации эллинистической мысли, которая произошла в последующие столетия, так же как он не мог вообразить, что кесари станут христианами.

Не следует забывать, что отношение Оригена было во многом подобным, хотя он и считается одним из «эллинизаторов» христианства. Он также осознавал наличие конфликта и с подозрением относился к голым умственным построениям, не испытывая к ним большого интереса, и для него культурное богатство язычников было «богатством грешников» (Ориген, О псалмах, 36). Бл. Августин придерживался того же мнения. Разве не была для него наука лишь праздным любопытством, отвлекающим разум от его истинной цели, состоящей не в том, чтобы исчислять звёзды и проникать в тайны, а в том, чтобы познавать и любить Бога? Бл. Августин не признавал и астрологии, которую в наши дни никто не считает наукой, но которая в его время была неотделима от астрономии. Подозрительное или даже отрицательное отношение ранних христиан к философии, искусству, включая музыку и живопись, и особенно к искусству риторики, можно понять полностью только в конкретном историческом контексте. Вся тогдашняя культура определялась и была пронизана неправильной и ложной верой. Необходимо признать, что некоторые исторические формы культуры несовместимы с христианским отношением к жизни и поэтому должны быть отвергнуты. Но это не предопределяет ответ на вопрос, возникший в дальнейшем: возможна ли и желательна ли христианская культура? В наше время можно или даже следует критически относиться к современной цивилизации и даже приветствовать её крушение, но это ещё не доказывает, что нужно подвергать проклятиям и осуждению цивилизацию как таковую и что христиане должны вернуться к варварству и примитивизму.

Собственно говоря, христианство восприняло наследие эллинистической и римской культуры, и в конечном счёте возникла христианская цивилизация. Правда, в новое время появилась тенденция утверждать, что возникновение христианской культуры обязано «острой эллинизации» христианства, в результате чего были утрачены чистота и простота евангельской или библейской веры. В наше время многие придерживаются «иконоборческих» взглядов по отношению к культуре в целом или, по меньшей мере, к некоторым областям культуры, таким, как философия (отождествляемая с софистикой) или искусство, которое осуждается как утончённое идолопоклонство, с точки зрения христианской веры. Но, с другой стороны, мы не должны забывать о многовековом накоплении общечеловеческих ценностей в культурном процессе, совершавшемся в духе христианского послушания и преданности Божественной истине. Здесь важно отметить, что культура древних оказалась достаточно гибкой и способной к внутреннему «преображению». Или, другими словами, христиане доказали, что возможно переориентировать культурный процесс, не впадая при этом в до-культурное состояние, преобразовать культуру, вдохнув в неё новый дух. Тот самый процесс, который многими описывается как «эллинизация христианства», скорее может быть определён как «христианизация эллинизма». Эллинизм был рассечён духовным мечом, поляризован и разделён, в результате чего возник «христианский эллинизм». Конечно, «эллинизм» нёс в себе двусмысленность и даже двуликость. И некоторые из эллинистических возрождений в истории европейской мысли и жизни были, скорее, языческими возрождениями, требующими осторожного подхода или суровой критики. Достаточно вспомнить притязания Ренессанса или хотя бы Гёте и Ницше в более поздние времена. Но было бы несправедливо игнорировать существование иного эллинизма, начало которому было положено трудами святых Отцов, как греческих, так и латинских, и который был творчески продолжен в Средние века и в Новое время. В этой связи самым существенным является то, что эллинизм в корне изменился. Некоторые спешат отыскать следы «эллинистических заимствований» в христианской жизни и в то же время не хотят видеть очевидных фактов их «преображения».

Для наших целей достаточно привести один яркий пример. Относительно недавно было осознано, что христианство внесло радикальное изменение в философскую интерпретацию времени. Для древнегреческих философов время было «движущимся образом вечности» и определялось циклическим круговым движением, каждый раз возвращающимся к исходной точке; при этом не могло быть и речи о каком-то движении вперёд, ибо невозможно двигаться «вперёд» по кругу. Таково было астрономическое время, определяемое «вращением небесных сфер» (вспомним хотя бы название знаменитого труда Коперника, всё ещё находившегося под влиянием древней астрономии: De Revolutionibus Orbium Celestium); соответственно, и человеческая история подчинялась тому же основному принципу вечного круговорота и вечного возвращения. Современное понятие линейного времени, его «векторность», вместе с возможностью движения вперёд к некоторой конечной цели, было почерпнуто из Библии и из библейского понимания истории, движущейся от Сотворения к Завершению по единственно возможному, необратимому и неповторимому пути под неусыпным водительством Божественного Промысла. Круговое время греков разорвано, – радостно восклицает бл. Августин. Впервые история стала рассматриваться как осмысленный и целенаправленный процесс, ведущий к какому-то концу, а не вечное движение по кругу, не ведущее никуда. Само понятие прогресса было выработано христианами. Таким образом, христианство не было пассивным во взаимодействии с унаследованной культурой, но активно пыталось наполнить её новым содержанием. Не будет преувеличением сказать, что в школе христианской веры человеческий разум переродился и перестроился, не потеряв при этом ни остроты, ни пытливости. Правда, этот процесс христианизации человеческой мысли не был завершён, и нет согласия даже внутри самого христианского мира. Никакая культура не может иметь окончательный характер. Культура – это более, чем система, это процесс, который может продолжаться лишь при постоянном духовном усилии, а отнюдь не благодаря инерции и исходной заданности. Истинное решение вечной проблемы взаимоотношения христианства и культуры требует обращения «естественного» разума к истинной вере, а не отрицания культурных задач. Участие в культурном процессе является неотъемлемой частью человеческого существования и по этой причине не может быть исключено из христианской исторической жизни.

Христианство появилось на исторической арене как новое общество или община, как новая форма социальной организации или даже новое социальное измерение, то есть как Церковь. У ранних христиан был силен корпоративный дух. Они чувствовали себя «избранным народом», «народом святым», «людьми, взятыми в удел», то есть Новым обществом, Новым Градом, Градом Божиим. Но был и другой Град, всеобъемлющий и строго тоталитарный, а именно Римская империя, которая саму себя воспринимала как Империю с большой буквы. И она претендовала на то, чтобы быть Градом всеохватывающим и единственным. Она требовала подчинения себе всего человека, так же как Церковь требовала всецелой принадлежности человека Богу. Не могло быть и речи о разделении власти на светскую и духовную, так как Римское государство не допускало автономии «религиозной сферы» и участие в государственном религиозном культе рассматривалось как проявление политической благонадёжности и исполнение гражданского долга. По этой причине конфликт был неизбежен: конфликт между двумя Градами. Для ранних христиан было характерно чувство экстерриториальности, отсутствие связи с существующим социальным порядком, ибо их жизнь всецело определялась их принадлежностью к Церкви. «Они обитают каждый в своём отечестве, но как бы временно», «как пришельцы и странники», «ибо всякая чужбина для них отечество, всякое отечество – чужбина», – говорится в Послании к Диогнету, замечательном документе II века. В то же время христиане не покидали существующего общества, «они наполнили собой весь мир», их можно было найти повсюду, как утверждает Тертуллиан. Но они были изолированы, отделены духовно. Как говорил Ориген, где бы христиане ни жили, они имеют свою собственную систему подчинения, буквально «иную систему отечества» (Ориген, Против Цельса, 8, 75). Христиане оставались в мире и были готовы добросовестно выполнять свой повседневный долг, но они не могли дать клятву верности государству этого мира, земному Граду, так как их гражданство – небесное и они хранили верность своей «небесной отчизне».

Однако это отделение от мира могло иметь лишь предварительный характер, так как христианство по самой своей природе является миссионерской религией и имеет своей целью обращение всей вселенной. Тонкое различение «в мире, но не от мира» не могло решить основную проблему, ибо «мир» сам должен быть восстановлен и не может пребывать вечно в своём состоянии «падшести». Окончательно вопрос ставится так: могут ли оба «общества» сосуществовать и на каких условиях? Допустимо ли разделение, раздвоение христианского сознания, или необходимо принять в качестве нормативного принципа для христиан «двойное гражданство»? На этот вопрос в процессе истории отвечали по-разному, и проблема по-прежнему кается волнующей и животрепещущей. Существует мнение, что духовный сепаратизм – единственно правильный христианский ответ, что любое другое решение проблемы неизбежно является компромиссом. Церковь существует здесь, в этом мире, ради его спасения. Церковь должна являть в истории новую модель существования, новый тип жизни, «жизни будущего века». И по этой причине Церковь должна противостоять «этому» миру и отвергать его. Она не может, так сказать, обрести свой дом в рамках «старого мира». Она вынуждена находиться в постоянной оппозиции к «этому миру», даже если она призвана к преобразованию и обновлению мира.

Положение, в котором Церковь находится в этом мире, неизбежно антиномично. Либо Церковь должна строиться как особое общество, старающееся удовлетворить всем требованиям верующих, как «светским», так и «духовным», не обращая внимания на существующий строй и ничего не оставляя внешнему миру – и это означало бы полное отделение от мира, окончательный выход из него и радикальное отрицание всякой внешней власти. Либо Церковь должна «христианизировать» мир, подчинив все проявления жизни христианским началам и принципам, пытаясь построить Христианский Град. В истории Церкви можно проследить оба пути: уход в пустыню и построение христианского царства. Первый путь осуществлялся не только через монашество различного рода, но также и через многие другие христианские группы и «секты». Второй путь – это главная линия, которой придерживались христиане как на Востоке, так и на Западе, вплоть до возникновения воинствующего секуляризма в Европе и во всём мире, и даже в настоящее время эта идея не потеряла своей власти над многими людьми.

С исторической точки зрения, оба пути показали себя несостоятельными и не привели к успеху. И всё же необходимо признать насущность их общей проблемы и истинность их общей цели. Христианская религия не является «частным делом» каждого, касающимся лишь его личного спасения. Христианство – это Церковь, то есть Община, живущая согласно своим особым принципам. Духовное руководство Церкви едва ли может быть сведено к тому, чтобы время от времени направлять отдельных людей или целые группы, живущие в условиях, чуждых Церкви по духу. Прежде всего сто́ит поставить под вопрос законность этих условий. Человеческая жизнь не может быть расщеплена на отделы, часть которых управлялась бы независимыми (от Церкви) принципами. Нельзя служить двум господам, и двойное подданство – это плохое решение. Не легче выглядит проблема и в христианском обществе. При Константине империя капитулировала: сам император обратился – и теперь империя предлагала Церкви не только мир, но и сотрудничество. Это можно было бы считать победой христианского дела. Но для многих христиан в то время такой поворот событий был неожиданным и даже нежеланным. Многие руководители Церкви с неохотой восприняли имперское предложение. Но отклонить его было трудно. Вся Церковь не могла уйти в пустыню, так же как она не могла отступиться от мира. В результате возникло новое христианское общество, которое было одновременно и Церковью, и царством с теократической идеологией. Идея теократии может развиваться в двух вариантах, хотя и различных, но связанных между собой. Теократическая власть может осуществляться Церковью непосредственно, то есть через высшую церковную иерархию. Либо теократической властью наделяется государство, и в обязанности его чиновников входит ограждение и распространение христианского порядка. И в том, и в другом случае подчёркивается единство христианского общества, причём внутри этой единой структуры различаются два уровня: церковный в строгом смысле и гражданский, государственный (Sacerdotium et imperium), при основном допущении, что государство («царство») есть также дар Божий, назначение которого проявляется в совместной деятельности с Церковью («священством») и подчинении высшему авторитету веры. Теория казалась безупречной, но на практике она привела к длительной и напряжённой борьбе внутри теократической структуры и в конечном счёте к её разрушению. Что же касается современной концепции двух «раздельных» сфер – Церкви и государства, – то она не является состоятельной ни теоретически, ни практически.

Таким образом, перед нами всё та же дилемма, та же антиномия. Либо христианам следует выйти из мира, в котором, помимо Христа, правит другой господин (неважно, как его называть: кесарь, или маммона, или как-либо ещё), и устроить отдельное общество. Либо они должны преобразовать внешний мир и перестроить его в соответствии с законом Евангелия. Но даже те, кто стремится выйти из мира, не могут уйти от основной проблемы: они должны строить «общество» и потому не могут обойтись без этого основного элемента социальной культуры. Во всяком случае, какой бы то ни было «анархизм» Евангелием исключается. Монашество также не означает отрицания культуры. В течение длительного времени монастыри были наиболее значительными центрами культурной активности как на Западе, так и на Востоке. Поэтому практически проблема сводится к трезвой и здравой оценке конкретной исторической обстановки.

Христиане вовсе не обязаны отвергать культуру как таковую. Но они должны критически относиться к любой существующей культурной ситуации и мерить её мерою Христа. Ибо христиане – сыновья Вечности, то есть будущие граждане Небесного Иерусалима. Однако проблемы и нужды «века сего» ни в коем случае и ни в каком смысле не должны отбрасываться или игнорироваться, так как христиане призваны к труду и служению именно в «этом мире» и «этом веке». Только все эти нужды и проблемы, любая конкретная цель должны рассматриваться в новой и более широкой перспективе, раскрывающейся в христианском Откровении и освещаемой его светом.

В 1872 году Вильгельм Гасс издал свой труд Символика греческой Церкви. Гасс был серьёзным учёным, особенно компетентным в области византологии. Его монографии Геннадий и Плетон (Бреславль, 1844) и Мистика Николая Кавасилы (Грейфсвальд, 1849) были ценным вкладом в изучение поздневизантийского богословия, мало известного в то время. Также и его Символика была толковой книгой, хорошо написанной и хорошо документированной. Однако его изложение поставило вопрос о методе. И именно в методологическом отношении Гассу резко возражал другой видный немецкий учёный Фердинанд Каттенбуш²⁸⁴.

Дело в том, что Гасс сознательно основывал своё изложение греческого учения главным образом на принятых Восточной Церковью «символических книгах», и в частности на Православном Исповедании Петра Могилы (в его пересмотренной, греческой версии), и на постановлениях Иерусалимского Собора 1672 года. Каттенбуш оспаривал правильность такого подхода. По его мнению, так называемые «символические книги» Восточной Церкви не могут считаться подлинным источником: они не являются непосредственным выражением православной веры. Это случайные полемические произведения, написанные главным образом в связи с разными вопросами, поднятыми в споре между Римом и Реформацией и не касавшимися непосредственно христианского Востока. Каттенбуш утверждал, что XVII век не был творческим периодом в истории Восточной Церкви. Чтобы постичь подлинный дух Православной Церкви, нужно, по его мнению, вернуться к решающей эпохе (Gruendungsepoche), когда формировалась специфически греческая традиция в богословии и богослужении, то есть к периоду великих христологических споров в древней Церкви. Для того, чтобы понять Православную Церковь в самой её основе, нужно обратиться к отцам, к св. Афанасию, к Каппадокийцам, даже к псевдо-Дионисию, а не к Могиле или Досифею. Более того, православную традицию можно понять по-настоящему только исходя из её собственного основного умозрения. Каттенбуш правильно подчёркивал центральность христологической темы во всей структуре греческой богословской системы в целом: der Inbegriff aller Themata. Именно этот метод, синтетический и обобщающий, Каттенбуш и применил в своём собственном изложении восточного Православия, изданном несколько лет спустя²⁸⁵.

Каттенбуш был прав. Так называемые «символические книги» Православной Церкви не обладают обязывающим авторитетом, как бы часто ими ни пользовались отдельные богословы в разное время. Авторитетность их относительна и производна. И, во всяком случае, они авторитетны не сами по себе, а лишь постольку, поскольку они согласны с непрерывным Преданием Церкви. В нескольких же пунктах в них видно явственное западное влияние. Это влияние было характерным для некоторых стадий позднего православного богословия, но ни в каком смысле не характерно для самой Православной Церкви. Здесь мы можем привести меткое суждение покойного профессора Николая Глубоковского: «По существу, в Православии нет «символических книг» в техническом смысле слова. Все разговоры о них крайне условны и соответствуют лишь западным вероисповедным схемам, в противоречии с природой и историей Православия. Оно считает себя правильным и подлинным учением Христа во всей его первоначальности и неповреждённости; но тогда – какое же особое, отличительное учение может оно иметь, кроме учения Евангелия Христова? Сама Православная Церковь вплоть до нынешнего времени не употребляет каких-либо особых «символических книг», удовлетворяясь общими традиционными памятниками, имеющими вероопределительный характер»²⁸⁶.

На Гасса не подействовали аргументы Каттенбуша. Ответ его был твёрд и резок. В древние времена не было «греческой Церкви», то есть отдельной греческой Церкви (damals noch gаr keine Griechische Kirche gab, d. h. keine Griechische Partikularkirche). Отцы Церкви, по мнению Гасса, совершенно не имеют отношения к пониманию современного Православия. Для Гасса нынешняя греческая Церковь не тождественна с древней Церковью: она далеко ушла и сильно отклонилась от своих первооснов. Эту мысль Гасс сильно подчеркнул в своей Символике. Правда, Каттенбуш также говорил о греческой особой Церкви (Griechische Partikularkirche). Но у него это было, скорее, констатирование факта. В его глазах все отличительные признаки этой Partikularkirche были установлены уже во время Халкидона и Юстиниана. Некоторые отличительные, но не непременно разделяющие черты развились как на Востоке, так и на Западе уже в первые века христианской истории, и можно справедливо говорить об «особых» преданиях: восточных и западных, карфагенских и римских, александрийских и антиохийских. Так или иначе, со времени окончательного разрыва с Римом «греческая Церковь» фактически существовала как Partikularkirche, так же как и «римская Церковь». Но Гасс шёл гораздо дальше. По его мнению, Восточная Церковь настоящего времени, а вероятно, уже и византийская Церковь, являлась в действительности «новой церковью», новой «вероисповедной формацией», отделённой от древней Церкви долгим и сложным процессом упадка и отклонения. Другими словами, она всего лишь отдельное «вероисповедание» среди других, и характеризовать её надлежит как таковое. А для этой цели пригодны лишь «символические книги» нового времени²⁸⁷.

Спор (Auseinandersetzung) между Гассом и Каттенбушем был гораздо более, чем простой эпизод в истории современной науки²⁸⁸. Несогласие их было не просто методологическим. Гасс, кроме того, не был одинок в своих взглядах. Для западной науки, как римской, так и протестантской, до сих пор ещё типично характеризовать Православие на основании документов нового времени и современных нам, без всякого различения между авторитетными высказываниями и писаниями отдельных авторов, а также без надлежащей исторической перспективы. Достаточно упомянуть разные труды таких авторов, как М. Жюжи и Т. Спасиль. С римо-католической точки зрения, это логично: Православная Церковь, «схизма», должна отличаться схизматическими чертами и не может быть тождественной с древней кафолической Церковью, хотя бы ив её восточной версии. Основной вопрос поэтому – вопрос богословский. Является ли современная Православная Церковь той же самой Церковью, что во времена Отцов, как сами православные это всегда и заявляли? Является ли она законным продолжением древней Церкви? Или же она не более как новая «отдельная» церковь (Separatkirche)? Этот вопрос имеет решающее значение для современных экуменических разговоров, в особенности для разговоров между протестантами и православными. Действительно, православные не могут не утверждать, что существенная тождественность Православной Церкви с Церковью всех веков, и в частности с «древней Церковью» (die Urkirche), есть её единственная «специфическая» или «отличительная» черта в «разделённом христианстве». Другими словами, она не одна из церквей, а сама Церковь как таковая.

Это утверждение громадно, но справедливо и правильно. Здесь более чем ненарушенная историческая непрерывность, которая, конечно, совершенно очевидна; здесь прежде всего полная духовная и онтологическая тождественность, одна и та же вера, один и тот же дух, один и тот же этос. Это и является отличительной чертой Православия. «Сия вера апостольская, сия вера отеческая, сия вера православная, сия вера вселенную утверди».

Последуя святым отцам... Такими словами было принято в древней Церкви начинать вероучебные постановления. Великое определение Халкидонского Собора начинается именно этими словами. Седьмой Вселенский Собор начинает своё постановление о святых иконах ещё более ясно и выразительно: последуя богодухновенному учению Отцов и Преданию кафолической Церкви (Денцингер, 302). Это была явно не просто ссылка на «древность». Церковь постоянно подчеркивает тождественность своей веры в течение веков. И действительно, эта тождественность и постоянство ещё от апостольских времён является наиболее ярко выраженным признаком правой веры. Как говорится в знаменитой фразе св. Викентия Лиринского: Ipsa item catholica ecclesia magnopere curandum est ut id teneamus quod ubique, quod semper, quod аb omnibus creditum est (Commonitorium, 2, 3). Однако «древность» сама по себе ещё не является достаточным доказательством правой веры. Архаичные формулы могут быть и совершенно ошибочными. Сам св. Викентий прекрасно это сознавал. Древность обычаев как таковая ещё не гарантия истины. Как выразился св. Киприан, antiquitas sine veritate vetustas erroris est (Epist. 74). Или: Dominus, Ego sum, inquit, veritas. Nоn dixit, Ego sum consuetudo (Sententiae episcoporum, 87, 30). Подлинное Предание есть только предание истины, traditio veritatis. И это «истинное Предание», согласно св. Иринею, основано и гарантируется той charisma veritatis сеrtum, которая была с самого начала заложена в Церкви и сохранена в непрерывном преемстве апостольского служения: qui cum episcopus successione charisma veritatis сеrtum acceperunt (Adv. Haeres., IV, 40, 2). Таким образом, «Предание» в Церкви – не просто непрерывность человеческой памяти или постоянство обрядов и обычаев. «Предание», в конечном итоге, есть непрерывность божественной помощи, пребывание, присутствие Духа Святого. Церковь не связана «буквой»; она постоянно движима «духом». Тот же Дух, Дух Истины, «глаголавший пророки», который наставлял апостолов, просвещал евангелистов, до сих пор живёт в Церкви и наставляет её на более полное понимание божественной истины, от славы в славу.

Последуя святым отцам... Это не ссылка на отвлечённое предание, на формулы и предложения. Это прежде всего обращение к лицам, к святым свидетелям. Свидетельство отцов внутренне и всецело входит в самую структуру православной веры. Церковь одинаково связана с киригмой Апостолов и с догматами Отцов. То и другое неразрывно едины. Церковь действительно «апостольская»; но Церковь также и «святоотеческая». И только тем, что она святоотеческая, она и постоянно апостольская. Отцы свидетельствуют об апостоличности предания. В провозглашении христианской веры две основные стадии: наша простая вера должна была получить некий чин, быть высказана. Было внутреннее побуждение, была внутренняя необходимость в том, чтобы от киригмы перейти к догме. И действительно, догматы Отцов – по существу та же «простая» киригма, которая была однажды передана и дана апостолами, однажды и навсегда. Теперь же та же самая киригма, надлежащим образом высказанная, развита в единое упорядоченное целое, состоящее из взаимосвязанных свидетельств. Эта апостольская проповедь не только хранится в Церкви; она в ней живёт как depositum juvenescens, говоря словами св. Иринея. В этом смысле святоотеческое учение есть постоянная категория христианской веры, неизменное и высшее мерило, или критерий, правой веры. Отцы, таким образом, – не только свидетели древней веры, testes antiquitatis, но и, превыше и прежде всего, свидетели правой веры, testes veritatis. Следовательно, когда мы теперь ссылаемся на Отцов, это гораздо более чем историческая ссылка на прошлое. Ссылка на «мудрование» отцов – непременная принадлежность православного богословия, ничуть не менее чем ссылка на слово Священного Писания; и, во всяком случае, одна от другой никогда не отделяются. Сами Отцы всегда были служителями Слова, и их богословие было внутренне экзегетическим. Таким образом, правильно было то, что недавно было сказано: «Кафолическая Церковь всех веков – не только чадо Церкви Отцов, но она и есть, и остаётся Церковью Отцов»²⁸⁹.

Основным отличительным признаком святоотеческого богословия была его «экзистенциальность»; отцы богословствовали, по выражению св. Григория Богослова, «по-апостольски», а не «по-аристотелевски» (ἁλιευτικῶς οὐκ ἀριστοτελικώς; Слово XXIII, 12). Их учение было «посланием», киригмой. Их богословие продолжало быть «киригматическим богословием», даже когда оно было логически упорядочено и подтверждалось рассудочными аргументами. Оно обращалось, в конечном итоге, именно к вере, к духовному пониманию. Достаточно назвать в этой связи св. Афанасия, св. Григория Богослова, св. Максима Исповедника. Их богословие было свидетельством. Вне жизни во Христе богословие не несёт в себе никакой убедительности, и если его отделить от жизни веры, оно легко может выродиться в пустую диалектику, в суетное многословие, не имеющее какого-либо духовного значения. Святоотеческое богословие всегда коренилось в решающей определённости верой. Оно – не самодовлеющая «наука», могущая быть изложенной при помощи аргументов, то есть по-аристотелевски, вне предварительной духовной отдачи себя ей. Это богословие может только «проповедоваться» или «провозглашаться», но никак не просто «преподаваться» по-школьному; проповедоваться с амвона, провозглашаться также и в словах молитв, и в священнодействиях и, конечно, проявляться во всём строе христианской жизни. Такого рода богословие неотделимо от молитвенной жизни и делания добродетелей. «Вершина чистоты есть начало богословия», – говорит св. Иоанн Лествичник (Лествица, 30). Но, с другой стороны, богословие есть и как бы только «пропедевтика», поскольку его конечная цель и задача – свидетельство в слове и в деле о тайне живого Бога. «Богословие» не является самоцелью; оно всегда только путь. Оно представляет лишь своего рода «рассудочное очертание» откровенной истины, умственное свидетельство о ней. Только действие веры наполняет это очертание живым содержанием. Тем не менее «очертание» это всё же необходимо. Христианские формулы в действительности наполнены смыслом толькодля верующих, для тех, кто, встретив живого Христа, признал Его Богом Спасителем, для тех, кто живёт верой в Него, в Его Теле – Церкви. В этом смысле богословие никогда не является самообъясняющей наукой. Оно постоянно требует видения веры. «О том, что мы видели и слышали, возвещаем вам». Вне этого «возвещения» богословские формулировки не имеют значения. Поэтому формулировки эти никогда и нельзя выделять из их духовного контекста. Выделять те или иные догматические или доктринальные положения, извлекать их из всей перспективы в целом, которая одна только наполняет их смыслом и содержанием, значит совершенно заблуждаться. Оперировать «цитатами» из Отцов и даже из Священного Писания вне общего здания веры – опасная привычка, так как в нём одном они истинно живут. «Следовать Отцам» не значит просто цитировать их выражения. Это значит стяжать их ум, их «мудрование». Православная Церковь утверждает, что она сохранила это «мудрование» и что она богословствует ad mentem patrum.

Здесь может возникнуть серьёзное сомнение. Наименование «Отцы Церкви» обычно применяется лишь к учителям древней Церкви. При этом принято считать, что их авторитет, в случае если он вообще признаётся, зависит от их «древности», то есть от их большей или меньшей хронологической близости к «первоначальной Церкви», к апостольскому «веку» христианской истории. Однако уже св. Иерониму пришлось оспаривать это положение. Конечно, Дух дышит во все времена; и действительно нет в течении церковной истории прогрессивного уменьшения «авторитета» и непосредственности духовного ведения. Но ведение это, естественно, всегда под контролем первоначального свидетельства и откровения. К сожалению, это представление об «уменьшении», а то и о явном «упадке», стало одним из обычных видов исторического мышления. Сознательно или бессознательно, широко принято считать, что ранняя Церковь была как бы теснее связана с источником истины. В порядке времени это, конечно, очевидно и верно. Но значит ли это, что ранняя Церковь действительно «лучше» или «полнее» знала и постигала Откровение, чем все последующие периоды, так что для грядущих веков не осталось уже ничего, кроме «повторения»? Как признание нашей собственной неключимости и недостаточности, как акт смиренной самокритики, восхваление прошлого, действительно, может быть здравым и полезным. Однако опасно делать из этого отправной пункт нашего богословия церковной истории или хотя бы нашего богословствования о Церкви. Обычно принято считать, что «святоотеческий период» окончился и что его поэтому следует рассматривать просто как «древнюю формацию», архаическую и устаревшую. Граница этого «святоотеческого периода» определяется различно. В большинстве случаев считается, что св. Иоанн Дамаскин был «последним Отцом Церкви» на Востоке, а св. Григорий Великий или Исидор Севильский – на Западе. Этот привычный взгляд оспаривался уже неоднократно. Не следует ли, например, считать среди святых Отцов также преподобного Феодора Студита? На Западе же ещё Мабийон говорил, что Бернард Клервосский, Doctor Mellifluus, был, по существу, «последним из святых Отцов и, несомненно, не ниже более ранних»²⁹⁰. С другой стороны, можно утверждать и то, что «святоотеческий период» закончился на самом деле гораздо ранее, чем св. Иоанн Дамаскин. Достаточно только напомнить знаменитую формулу consensus quinquesaecularis, которая ограничивала «авторитетный» период церковной истории Халкидоном. Правда, это была протестантская формула. Однако восточная формула о «Семи Вселенских Соборах» не многим лучше, когда она стремится, как это часто бывает, ограничить духовный авторитет Церкви восемью веками, как будто бы «золотой век» Церкви уже прошёл и мы теперь живём в веке железном, который гораздо ниже в смысле духовной силы и авторитета. Психологически такое отношение вполне понятно, но оно никак не может быть оправдано богословски. Действительно, отцы IV и V веков производят гораздо более сильное впечатление, чем более поздние, и их единственное величие неоспоримо. Однако Церковь продолжает жить полной жизнью и после Халкидона. Чрезмерное подчёркивание «пяти первых веков» в действительности даже опасно искажает богословское видение и мешает правильному пониманию и самого Халкидонского догмата. В таком случае и постановление Шестого Вселенского Собора рассматривается как своего рода «приложение» к Халкидону, решающий же взнос св. Максима Исповедника в богословие вообще совершенно не принимается во внимание. Придавать чрезмерное значение «восьми первым векам» значит неизбежно затушёвывать то, что оставила нам Византия. До сих пор ещё существует тенденция смотреть на «византинизм» как на низшего сорта продолжение или даже как на упадочный эпилог святоотеческого века. Вероятно, теперь в большей мере, чем раньше, мы готовы признать авторитет святых Отцов. Но «византийские богословы» ещё не включены в их число. Однако в действительности византийское богословие было гораздо более чем рабским «повторением» святоотеческого. Оно было органическим продолжением святоотеческого подвига. Достаточно назвать св. Симеона Нового Богослова в XI и св. Григория Паламу в XIV веке. Ограничение семью Вселенскими Соборами, в действительности, противоречит основному принципу живого Предания в Церкви. Да, все семь. Но не только семь.

Семнадцатое столетие было критическим веком в истории восточного богословия. В ту эпоху преподавание богословия отклонилось от традиционного святоотеческого образца и подпало западному влиянию. От Запада заимствовались богословские приёмы и схемы, и притом без большого разбора, как от римо-католической схоластики пост-тридентинского периода, так и от разных богословских систем Реформации. Эти заимствования сильно повлияли на богословие упомянутых «символических книг» Восточной Церкви, и их нельзя считать подлинным голосом христианского Востока. Изменился стиль богословствования. Это, однако, не означает изменения вероучения. По существу, то было печальным и двусмысленным лжеобразованием (псевдоморфозой) восточного богословия, и оно не изжито ещё и в наше время. Оно означало своего рода трещину в душе Востока, выражаясь одним из любимых изречений Арнольда Тойнби. В действительности Предание Отцов в жизни Церкви никогда не прерывалось. Вся структура восточного богослужения, в широком смысле слова, до сих пор всецело святоотеческая. Молитвенная и созерцательная жизнь продолжает следовать древнему образцу. Добротолюбие, знаменитая энциклопедия восточного благочестия и аскетизма, включающая писания Отцов многих столетий, начиная со св. Антония Египетского до исихастов XIV века, всё более и более становится руководством для всех тех, кто в наше время хочет жить Православием. Авторитет собирателя этих писаний, св. Никодима Святогорца, недавно был вновь подкреплён его официальной канонизацией греческой Церковью. В этом смысле можно утверждать, что «век Отцов» до сих пор продолжает жить в «молящейся Церкви» (worshipping Church). Не следует ли ему продолжать жить и в учебных заведениях, в области богословских изысканий и преподавания? Не надлежит ли нам вновь стяжать «ум Отцов» также и в нашем богословском мышлении и исповедании? Стяжать не как архаическую позу или манеру и не только как почтенную реликвию прошлого, а как жизненную позицию, как духовную направленность. Мы уже фактически живём в век возрождения и восстановления. Однако недостаточно сохранять «византийскую литургию», восстанавливать «византийский стиль» в иконописании и церковной архитектуре или придерживаться византийского способа молитвы и самодисциплины. Нужно вернуться к самым корням того традиционного «благочестия», которое мы всегда берегли как драгоценное и священное наследие. Нужно вновь обрести святоотеческий ум. Иначе всегда есть опасность внутреннего разлада между «традиционным характером» «благочестия» и нетрадиционным характером ума. В своей молитвенной жизни православные люди всегда пребывали в «предании Отцов». В том же предании должны они стать и в своём богословствовании. Для сохранения и гарантирования полноты православной жизни нет иного пути.

В этой связи достаточно вспомнить о дискуссиях, происходивших на съезде православных богословов в Афинах в конце 1936 года. Это было представительное собрание: представлены были восемь богословских факультетов из шести различных стран. В программе особенно выделялись два основных вопроса: во-первых, «Влияния извне на православное богословие со времени падения Константинополя»; во-вторых, «Авторитет Отцов». Откровенно был признан и основательно проанализирован факт существования западных «приращений». С другой стороны, и авторитет Отцов был заново подчеркнут, и подтверждена была необходимость «возврата к Отцам». Но возврат этот поистине должен быть творческим. В него должен войти и элемент самокритики. Это подводит нас к понятию «неопатристического синтеза» как задаче и цели современного православного богословия. Наследие Отцов – вызов нашему поколению, как внутри Православной Церкви, так и вне её. Возрождающая сила святоотеческого наследия за последние десятилетия всё более и более признаётся в разных местах разделённого христианства. Наше время особенно отмечено всё возрастающим тяготением к святоотеческому Преданию. Для православных вопрос этот особенно важен и неотложен, потому что всё Предание Православия всегда было святоотеческим. Как проблемы, стоявшие перед Отцами, так и их разрешение нам надлежит заново оценить. При их изучении выяснится жизненная сила святоотеческой мысли и её постоянная современность; Inexhaustum est penu Patrum, как правильно сказал Людовик Томассэн, французский ораторианец XVII века, один из замечательных учёных своего времени в области патристики²⁹¹.

Синтез должен исходить из центрального умозрения христианской веры: Христос Иисус, как Бог и Искупитель, униженный и прославленный, жертва и победитель на кресте.

«Христиане постигают прежде всего Личность Христа, Господа нашего, воплощённого Сына Божия, а за завесой Его плоти они созерцают Триединого Бога». Эти слова епископа Феофана, великого учителя духовной жизни в России прошлого века, могли бы служить подходящим эпиграфом к новому отделу нашего нынешнего исследования.

Несомненно, православная духовная жизнь по существу своему, в самой своей основе христоцентрична и христологична. Эта христоцентричность проходит красной нитью через весь строй православной молитвенной жизни: сакраментальной, общинной и частной. Христологическое же строение явственно в крещении, евхаристии, покаянии, а также в браке. По существу все таинства являются таинствами жизни верующего во Христе. Хотя евхаристическая молитва, анафора, обращена и приносится Богу Отцу и построение её, особенно в Литургии св. Василия Великого, явственно троично, вершиной таинства является всё же присутствие Христа, включая сюда и Его священническое присутствие («яко Ты еси Приносяй и Приносимый»), и личная встреча верующих с живым Господом как участников Его «Тайной Вечери». Предельная реальность этой встречи с силой подчёркивается в молитвах перед причащением, а также в благодарственных молитвах после него. Подготовление к причащению есть именно подготовление к встрече со Христом в таинстве, встрече личной и теснейшей. Несомненно, встреча со Христом может быть только в общении Церкви. Однако во всех этих молитвах преобладает и доминирует подчёркнуто личный аспект. Личная встреча верующих со Христом – вот самая сердцевина всей духовной жизни православного человека. Здесь достаточно упомянуть о делании Иисусовой молитвы, которая является внутренним общением кающихся грешников с Искупителем. В этой же связи следует упомянуть и акафист «Иисусу Сладчайшему». С другой стороны, и весь чин евхаристии является всеохватывающим образом всего искупительного домостроительства Христова, как это настойчиво подчёркивалось в византийских комментариях Литургии вплоть до великолепного Изложения Божественной Литургии Николая Кавасилы. В другом своём труде Жизнь во Христе Кавасила толкует всю духовную жизнь с христологической точки зрения. Это было, вкратце изложенное, всё византийское учение о духовной жизни²⁹².

Тайна Христова – центр православной веры; она также и её отправной пункт, и её цель и вершина. Тайна бытия Божия, Святая Троица, была явлена и раскрыта Им, «Единым от Святыя Троицы». И тайна эта может быть постигнута только через Христа, через посредничество Его Личности. Только тот, кто «знает» Его, может «познать». Отца и Духа Святого, «Духа усыновления», усыновления Отцу через воплотившегося Сына. Таков был традиционный путь и святоотеческого богословия, и святоотеческого благочестия. Lex credendi и lex orandi взаимно связаны. Основное построение, несомненно, одно и то же в обоих. Цель человеческой жизни – «видение Бога» в поклонении Триединому Богу. Но цель эта может быть достигнута только через Христа и в Нём, так как Он одновременно и «совершенный Бог», и «совершенный Человек», по выражению халкидонского догмата. Главной темой святоотеческого богословия всегда была тайна Личности Христа. Богословие и св. Афанасия, и Каппадокийцев было в основе своей христологическим. И всё богословское мышление древней Церкви было проникнуто христологическим попечением. Оно и теперь является руководящим принципом современного православного богословия. В этом, конечно, нет ничего специфически «восточного». Это просто общий этос древней Церкви. Но он, вероятно, вернее сохранился в восточном Предании. Весь состав православной веры можно вывести из халкидонского догмата. В святоотеческом богословии тайна Христова всегда излагалась и истолковывалась в перспективе спасения. Это не был просто умственный вопрос; скорее, это была экзистенциальная проблема. Христос пришёл, чтобы разрешить вопрос судьбы человека. Сотериологическая перспектива ясно проступает в мышлении св. Иринея, св. Афанасия, Каппадокийцев, св. Кирилла Александрийского, св. Максима, св. Симеона Нового Богослова, вплоть до св. Григория Паламы. Однако и сама «сотериология» кульминирует в понятии «новой твари». Это одновременно тема и Павла, и Иоанна. Всё измерение христологии раскрывается только в учении о всецелом Христе – totus Christus, сарut et соrрus, как любил говорить бл. Августин. Учение о Церкви не есть «придаток» к христологии или экстраполяция «христологического принципа», как это часто считается. Здесь гораздо более чем «аналогия». В православном воззрении экклезиология является неотделимой частью христологии. У греческих Отцов нет разработанной «экклезиологии», а только лишь разбросанные намёки и случайные замечания. Главной причиной этого было то, что Церковь всецело включена в Тайну Христа. «Тело Христово» – не «придаток». Конечной целью боговоплощения и было, в самом деле, то, чтобы, у Воплощённого было «тело», которым и является Церковь, новое человечество, искупленное и вновь рождённое в своей Главе. Это особенно сильно подчёркивается у св. Иоанна Златоуста в его всенародной проповеди, обращённой ко всем и вся. В таком истолковании христологии придаётся её полное жизненное значение, она связывается с конечными судьбами человека. Христос – никогда не один. Он всегда – Глава Своего Тела. Как в православном богословии, так и в благочестии, Христос никогда не отделяется от Своей Матери, Богородицы, и от Своих «друзей», святых. Искупитель и искупленные неотделимы друг от друга. По смелому выражению св. Иоанна Златоуста, внушённому ему посланием к Ефесянам (1:23), Христос только тогда будет исполненным, когда Тело Его будет исполнено.

Обычно принято считать, что, в отличие от Запада, восточное богословие сосредоточено на боговоплощении и воскресении и что «богословие креста», theologia crucis, на Востоке осталось недоразвитым. Действительно, православное богословие – главным образом «богословие славы», theologia gloriae, но это только потому, что оно прежде всего «богословие креста». Сам крест есть знамение славы. Крест рассматривается не столько как крайняя степень уничижения Христа, сколько как раскрытие божественной силы и славы. «Ныне прославися Сын человеческий, и Бог прославися в нём». Или: «Прииде крестом радость всему миру», – как говорится в воскресном песнопении. С одной стороны, всё домостроительство искупления как бы суммируется в едином, всё в себе заключающем умозрении: в победе Жизни. С другой стороны, это домостроительство связано с основным фактом падшего состояния человека, с тем его жизненным положением, которое кульминирует в его смертности, и «последний враг» отождествляется со «смертью». Именно этот «последний враг» был побеждён и упразднён на древе крестовом, in ara crucis. Господин жизни сошёл в тёмную пропасть смерти, и «смерть» была уничтожена блистанием Его славы. Это главная тема пасхального богослужения православной Церкви: «Смертию смерть поправ». Само это выражение уже значительно: сама смерть Христова есть победа, эта смерть устраняет человеческую смертность. Воскресение Христово не было, согласно Отцам, лишь славным завершением печальной катастрофы распятия, которым «уничижение» было божественным вмешательством обращено и «переоценено» в «победу». Христос был победителем именно на кресте: сама крестная смерть была проявлением жизни. Страстная Пятница в Восточной Церкви не является днём печали. Конечно, она – день благоговейного молчания, в который Церковь воздерживается от совершения Святой Евхаристии. Христос почивает во гробе. Но это и благословенная Суббота, requies Sabbati Magni, по слову св. Амвросия. Или же, говоря словами восточного песнопения, «сия есть благословенная Суббота, сей есть упокоения день, вонь же Единородный Сын Божий почи от всех дел Своих». Сам крест понимается как дело Божие. Дело творения завершается на кресте. По святым Отцам, крестная смерть Спасителя была действенной не как смерть неповинного, не просто как знак самоотвержения и долготерпения, не только как показание человеческого послушания, но прежде всего как смерть воплощённого Бога, как раскрытие Господства Христа. Прекрасно выразил это св. Иоанн Златоуст: «Я называю Его Царём, потому что вижу Его распятым, так как царю свойственно умирать за своих подданных» (In Crucem et latronem, hom. 1). Или в смелых словах Григория Богослова: «Нам нужен был воплощённый Бог, нам нужен был Бог умерщвлённый, чтобы мы могли жить» (Слово 45, 28). В толковании тайны Креста нужно тщательно избегать двух опасностей: докетической и кенотической. В обоих этих случаях нарушается и искажается парадоксальное равновесие халкидонского определения. Несомненно, смерть Христова была подлинной смертью. Воплотившийся действительно томился и страдал в Гефсимании и на Лобном месте: «Язвою Его мы исцелихомся». Необходимо должным образом признавать и подчёркивать предельную действительность страданий; иначе Крест растворится в фикции: ut non evacuetur сruх Christi. Однако Умиравший был Господом твари, воплощённым Сыном Божиим, «Единым от Святыя Троицы». Ипостасное единство природ не было ни разрушено, ни даже уменьшено смертью Христовой. Можно и уместно говорить, что на кресте умер Бог, но умер в Своём человечестве. «Се бо в мертвецех вменяется в вышних Живый, и во гроб мал странноприемлется» (Служба Великой Субботы, Канон, песнь IX). Смерть Христова – подлинно человеческая смерть, но это смерть в Ипостаси Слова, воплощённого Слова. И поэтому смерть эта – воскрешающая, она – откровение жизни. Только в этой связи можем мы правильно понять всё сакраментальное строение Церкви, начиная с таинства крещения: крещаемый восходит со Христом из купели именно потому, что купель эта – образ гроба Христова, «живоносного гроба», как обычно говорят о нём православные. Тайну креста можно понять только в контексте христологического умозрения. Тайна нашего спасения может быть должным образом постигнута лишь в контексте правильного понимания Лица Христова: единое Лицо в двух природах. Одно Лицо – и поэтому нужно строго следовать построению Символа веры: сшедший с небес, вочеловечившийся, страдавший, погребённый и воскресший был Сыном Божиим. Только одно Божественное Лицо действовало в истории нашего спасения, но Лицо это было воплощённым. Только исходя из этого халкидонского умозрения можем мы понять веру и благочестие Восточной Православной Церкви²⁹³.

В заключение обратимся к той непосредственной цели, для которой мы встретились. Мы собрались здесь в экуменической обстановке. Что же, по существу, является той почвой, на которой мы собрались? Христианская любовь? Или глубокая уверенность, что все христиане так или иначе связаны друг с другом, и надежда, что «разделённые христиане» в конце концов воссоединятся? Или предполагаем мы, что некоторое «единство» нам уже дано или, скорее, что оно никогда не было утеряно? А если так, то какое это «единство»? Так или иначе, мы встречаемся теперь такими, каковыми являемся, то есть именно разделёнными, в сознании этого разъединения и разделённости. И, однако, уже сама «встреча» является неким родом «единства».

Не так давно было высказано мнение, что основным разделением христианского мира является не разделение между «католиками» и «протестантами», а именно разделение между Востоком и Западом. «Противоположность здесь не догматического характера: ни Запад, ни Восток нельзя суммировать в единую систему догматов, относящуюся к ним как к целому... Различие между Востоком и Западом – в самой природе их богословского мышления, в самой той почве, из которой вырастают их догматические, литургические и канонические развития, в самом стиле их религиозной жизни»²⁹⁴. В этом заявлении есть доля истины. Однако нам не следует упускать из вида тот факт, что эти различные «блоки» взглядов и убеждений в действительности выросли из одной общей почвы и были продуктами утраты единства христианского сознания. Следовательно, и самая проблема христианского примирения – не вопрос взаимного сопоставления параллельных преданий, а именно восстановление единства искажённого предания. Два предания могут казаться совершенно непримиримыми, если сравнивать и сопоставлять их такими, каковы они теперь. Но самые различия между ними в большой мере просто результат разложения: они – как бы различия, затвердевшие в противоречия. Восток и Запад могут встретиться и обрести друг друга, только если они вспомнят о своём первоначальном родстве, о своём общем прошлом. Первое, что надлежит сделать, это понять, что, несмотря на все свои особенности, Восток и Запад органически связаны в единстве христианства.

Арнольд Тойнби в своём Изучении истории утверждает, что «Западная Европа», или, как он сам выражается, «западное христианское общество», является «самопонятной», то есть «самообъясняющейся» областью для изучения. Оно – «самодовлеюще». Очевидно, есть и некоторые другие области изучения, то есть другие «общества», но все они также «самообъясняющие» и «самодовлеющие». Одной из таких областей является христианский Восток – восточное христианское общество, как называет его Тойнби. Несомненно, все эти «общества» «сосуществуют» в одном и том же историческом отрезке времени. И, однако, все они «самообъясняющие». Это утверждение Тойнби в высшей степени важно для нашей задачи. Принадлежим ли мы, действительно, к двум разным и «самообъясняющим» мирам, как он предполагает? Действительно ли «самообъясняющи» эти миры? Правда, христианство болезненно разделено. Но «самообъясняющи» ли в действительности его разделённые части? Здесь-то и находится существо вопроса.

Основной порок в построении Тойнби то, что он просто игнорирует трагедию разрыва христианства. В действительности Восток и Запад – не самостоятельные единицы, и потому не «понимаемы сами по себе». Они – осколки единого мира, единого христианства, которые, по божественному замыслу, не должны были быть разорванными. Трагедия разделения – главная и основная проблема христианской истории. Попытка взглянуть на историю христианства как на единое и общее целое уже в известном смысле является шагом к восстановлению нарушенного единства. Когда «разделённые христиане» поняли, что они связаны друг с другом и потому должны «пребывать вместе», это было уже важным экуменическим достижением. Следующим шагом будет понимание того, что у всех христиан – «общая история», что у них была общая история, общие предки. Это то, что я пытался назвать «экуменизмом во времени». На пути к исполнению этой задачи у православной Церкви особое назначение. Она – живое воплощение непрерывного Предания как в мысли, так и в благочестии. Она стоит не за какое-либо «частное» предание, а за Предание вековое, за Предание неразделённой Церкви.

«Всякий книжник, наученный Царствию Небесному, подобен хозяину, который выносит из сокровищницы своей новое и старое» (Мф.13:52).

«Следуя Святым Отцам»... В древней Церкви было обыкновение подобными выражениями начинать вероучительные постановления. Определения Халкидонского. собора открываются именно этими словами. VII Вселенский собор предваряет свои решения о Святых Иконах более сложной фразой: «Следуя Богодухновенному учению Святых Отцов и Преданию Кафолической Церкви». Дидаскалия Отцов является формальной и нормативной ссылкой.

Это было нечто большее, чем просто «апелляция к древности». Действительно, Церковь всегда подчёркивала постоянство своей веры на протяжении веков – с самого начала. С апостольских времён это тождество – наиболее явный знак и символ правильной веры, всегда одной и той же. И всё же «древность» сама по себе не является адекватным доказательством истинной веры. Более того, христианское возвещение было, как известно, поразительным «новшеством» для «древнего мира» и, разумеется, призывом к радикальному «обновлению». «Ветхое» прошло, и всё «стало новым». С другой стороны, еретики также обращались к прошлому и ссылались на авторитет некоторых «преданий». В сущности, ереси весьма часто тянулись из прошлого²⁹⁵. Архаичные формулы часто могут приводить к опасным заблуждениям. Сам Викентий Леринский прекрасно сознавал эту опасность. Достаточно привести его патетический пассаж: «Что за удивительное превращение обстоятельств! Создатели одного мнения признаны кафоликами, а их последователи – еретиками; наставникам всё отпущено, ученики же осуждены; писатели книг будут чадами Царства, но их последователи пойдут в геенну» (Commonitоrium, 6). Викентий имел в виду, конечно, св. Киприана и донатистов. Св. Киприан сам столкнулся с подобной ситуацией. «Древность» сама по себе может быть просто закоренелым предрассудком: nam antiquitas sine veritate vetustas erroris est (Epist. 74). Можно сказать: «древние обычаи» сами по себе ещё не гарантируют истину. «Истина» – это не просто «привычка».

Единственное истинное предание – это предание истины, traditio veritatis. Это предание, согласно св. Иринею, обосновано и утверждено той charisma veritatis certum (надёжной харизмой истины), которая «заложена» в Церкви с самого начала и сохранялась благодаря непрерывному преемству епископского служения. Церковное «Предание» – это не протяжённость человеческой памяти или постоянство обрядов и обычаев. Это живое предание – depositum juvenescens, по выражению св. Иринея. Следовательно, оно не может пребывать среди мёртвых правил (intеr mоrtuas regulas). В конечном итоге, предание есть непрерывность присутствия Святого Духа в Церкви, непрерывность Божественного руководства и просвещения. Церковь не связана «буквой». Напротив, она постоянно движима «Духом». Тот же Дух, Дух Истины, «глаголавший пророки», водительствовавший Апостолов, постоянно ведёт Церковь к полноте понимания Божественной истины, от славы в славу.

«Следуя Святым Отцам»... Это не просто ссылка на некую абстрактную традицию, состоящую из формул и утверждений. Прежде всего это обращение к святым свидетельствам. Ведь мы обращаемся к апостолам, а не к абстрактному «апостольству». Точно так же ссылаемся мы и на Отцов. Свидетельство Отцов относится по своей внутренней сущности и целостности к самой структуре православной веры. Церковь в равной мере предана керигме [возвещению] апостолов и догме [учению] Отцов. Здесь можно привести замечательное древнее песнопение (принадлежащее, вероятно, перу св. Романа Сладкопевца): «Храня керигму Апостолов и догматы Отцов, Церковь запечатлела единую веру, и, облачившись в тунику истины, она придаёт правильную форму парче небесного богословия и восхваляет великую тайну благочестия»²⁹⁶.

Церковь, действительно, является «апостольской». Но Церковь также и «патристическая»: по сути своей она есть «Церковь Отцов». Два эти «признака» не могут быть разделены. Лишь будучи «отеческой», Церковь является «апостольской». Свидетельство Отцов – нечто большее, чем просто историческое свойство, голос из прошлого. Позволим себе привести ещё одно песнопение – из службы Трём Святителям: «Словом познания составили вы догматы, которые рыбаки первоначально утвердили в простых словесах, в мудрости силою Духа, ибо так простое наше благочестие должно было обрести законченную форму». Существовали как бы две стадии возвещения христианской веры. «Наша простая вера должна была обрести законченную форму». Была некая внутренняя настоятельность, внутренняя логика, внутренняя необходимость в этом переходе – от керигмы к догмату. Разумеется, учение Отцов и догмат Церкви суть всё то же «простое возвещение», однажды преданное и вручённое Апостолами – однажды и навсегда. Но теперь оно как бы получило полную отчётливость, было артикулировано. Апостольская проповедь живёт, а не просто хранится в Церкви. В этом смысле святоотеческое учение является постоянной категорией христианского существования, неизменным и высшим критерием и мерой правой веры. Отцы не только свидетели древней веры, testes antiquitatis. Они, скорее, свидетели истинной веры, testes veritatis. «Ум Отцов» – это внутренний критерий православного богословия, не меньше, чем слово Священного Писания, разумеется, никогда не отделяемое от него. Как правильно было сказано, «Кафолическая Церковь всех веков – не просто дочь Церкви Отцов; она является и остаётся Церковью Отцов»²⁹⁷.

Главным отличительным признаком патристического богословия является его «экзистенциальный» характер, если можно воспользоваться этим современным неологизмом. Отцы богословствовали, по словам св. Григория Назианзина, «на апостольский лад, а не на аристотелевский» – ἁλιευτικῶς, οὐκ ἀριστοτελικώς (Hom. 23, 12). Их богословие ещё было «возвещением», керигмой. Это всё ещё «керигматическое богословие», даже если оно часто было логически организовано и снабжено интеллектуальной аргументацией. Высшим обоснованием оставалось видение веры, духовное ведение и опыт. Вне жизни во Христе богословие не имеет никакой убеждающей силы, а будучи отчуждено от жизни веры, богословие вырождается в пустую диалектику, бесцельную πολυλογία [многословие], лишённую всякого духовного значения. Святоотеческое богословие было экзистенциально укоренено в вере как решающей установке. Оно было не из самое себя объяснимой «дисциплиной», которая может быть преподана на основании аргументации, то есть αριστοτελικώς [по-аристотелевски], вне всякого предшествующего духовного делания. В эпоху богословских споров и непрекращающейся борьбы великие каппадокийские Отцы формально выступали против использования диалектики, «аристотелевских силлогизмов», и приложили немало усилий, чтобы вернуть богословие к видению веры. Святоотеческое богословие могло только «проповедоваться» или «провозглашаться» – проповедоваться с амвона, провозглашаться же в словах молитвы и в священных обрядах и, конечно же, выражаться всей структурой христианской жизни. Богословие подобного типа никак нельзя было отделить от молитвенной жизни и упражнения в добродетели. «Высшая степень чистоты есть начало богословия», как сказал св. Иоанн Лествичник: Τέλος δὲ ἁγνείας ὑπόθεσις θεολογίας (Scala Paradisi, ступень 30).

С другой стороны, богословие подобного типа всегда как бы «пропедевтично», поскольку его высшая цель и назначение – выявление и признание Тайны Живого Бога и свидетельствование о ней словом и делом. «Богословие» не является самоцелью. Оно всегда – только путь. Богословие и даже «догмат» представляют не более чем «интеллектуальное очертание» откровенной истины и «ноэтическое» свидетельство о ней. Только в акте веры это «очертание» наполняется содержанием. Христологические формулы имеют смысл только для тех, кто встретил Живого Христа и принял и признал Его как Бога и Спасителя, и верой пребывает в нём, в Его Теле – в Церкви. В этом смысле богословие ни в коем случае не является самообъясняемой дисциплиной. Оно постоянно отсылает нас к видению веры. «О том, что мы видели и слышали, возвещаем вам». Вне этого «возвещения» богословские формулировки пусты и бесплодны. И по той же причине эти формулировки никогда нельзя понимать «абстрактно», то есть вне целостного контекста веры. Сущее заблуждение – брать отдельные утверждения святых Отцов и отделять их от целостной перспективы, в которой они были в действительности сформулированы; это так же ошибочно, как и манипуляции с надёрганными цитатами из Писания. Опасная привычка – «цитировать» Отцов, то есть брать их отдельные изречения и выражения вне той конкретной взаимосвязи, в которой только они и имеют точный и полный смысл и воистину живы. «Следовать» Отцам значит обрести их «ум», их φρόνημα.

Итак, мы подошли к решающему моменту. Имя «Отцов Церкви» обыкновенно прилагается к учителям Древней Церкви. И принято считать, что их авторитет основывается на их «древности», на их сравнительной близости к «первоначальной Церкви», к начальному «веку» Церкви. Уже бл. Иероним вынужден был оспаривать подобное мнение. Действительно, в ходе христианской истории не было никакой убыли «авторитета», никакого умаления непосредственной духовной компетентности и знания. На самом деле эта идея «умаления» оказала сильнейшее воздействие на современную богословскую мысль. Слишком часто, сознательно или бессознательно, полагают, будто ранняя Церковь стояла как бы в большей близости к источнику истины. В качестве признания нашей собственной несостоятельности, в качестве акта смиренной самокритики подобное утверждение уместно и полезно. Но опасно превращать его в отправную точку или основание нашего «богословия церковной истории» или даже нашего богословия Церкви. Конечно, век Апостолов навсегда сохранит за собой свою уникальность. И тем не менее, это было лишь начало. Принято также считать, что и «век Отцов» кончился, и вследствие этого его рассматривают просто в качестве древней формации, в известном смысле «устаревшей» и «архаичной». Границы «эпохи патристики» определяются по-разному. Обычно считают св. Иоанна Дамаскина «последним Отцом» на Востоке, а св. Григория Двоеслова или Исидора Севильского «последними» на Западе. Такая периодизация справедливо оспаривалась в наши дни. Скажем, неужели не должен быть включён в число Отцов св. Феодор Студит? Мабийон высказал мнение, что Бернард Клервосский, этот медоточивый Учитель, был «последним из Отцов и, конечно, не уступающий ранним»²⁹⁸. На самом деле это вопрос не только и не столько о периодизации. Согласно западной точке зрения, «век Отцов» сменился и, значит, был вытеснен «веком Учёных», что было существенным шагом вперёд. С зарождением схоластики «патристическое богословие» устарело, стало фактически «прошлым веком», некоей архаической прелюдией. Подобная точка зрения, узаконенная на Западе, была, к несчастью, слепо и некритично принята также многими на Востоке. Вследствие этого возникла альтернатива. Либо приходилось сожалеть об «отсталости» Востока, который так никогда и не создал свой «схоластики». Либо следовало возвратиться к «древнему веку», более или менее археологическим образом, и практиковать то, что недавно остроумно было названо «богословием повторения». Последнее, в сущности, лишь особая форма подражания «схоластике».

Вместе с тем нередко высказывают предположение, будто «век Отцов» закончился гораздо раньше св. Иоанна Дамаскина. Очень часто предел ему полагают не позднее века Юстиниана или даже Халкидонским собором. Разве Леонтий Византийский не был уже «первым схоластом»? Психологически подобное отношение вполне понятно, хотя его нельзя оправдать богословски. Разумеется, Отцы IV века производят гораздо более яркое впечатление, и их неповторимое величие невозможно отрицать. И однако Церковь жила полнокровной жизнью и после Никеи и Халкидона. Обычное акцентирование «первых пяти столетий» создаёт угрозу искажения богословского видения и мешает правильному пониманию самого Халкидонского догмата. Определения VI Вселенского собора нередко рассматривают в качестве некоего «приложения» к Халкидону, интересного только богословам-специалистам, а великая фигура св. Максима Исповедника едва ли не полностью выпадает из поля зрения. Соответственно, опасно затемняется значение VII Вселенского собора, и остаётся только пребывать в недоумении, почему праздник Торжества Православия связывается с воспоминанием победы, одержанной Церковью над иконоборцами. Разве это не было всего лишь «обрядовым спором»? Мы слишком часто забываем, что знаменитая формула Consensus quinquesaecularis [согласие пяти столетий], то есть фактически до Халкидона, была формулой протестантской и отражала специфически протестантское «богословие истории». Это была ограничительная формула, хотя и она казалась инклюзивной тем, кто хотел бы довольствоваться Апостольским веком. Однако дело в том, что современная восточная формула «Семь Вселенских соборов» едва ли многим лучше, поскольку она имеет тенденцию, как это обычно и воспринимается, полагать предел церковному духовному авторитету, ограничивая его первыми восемью веками, как будто «золотой век» христианства миновал и мы пребываем ныне, надо полагать, в Железном веке, на гораздо более низкой ступени духовной силы и авторитета. Наша богословская мысль претерпела исключительно опасное воздействие модели упадка, принятой для интерпретации христианской истории на Западе со времён Реформации. Полнота Церкви была истолкована тогда слишком статически, а отношение к древности стало вследствие этого искажённым и неверным. В конце концов, не велика разница, ограничиваем ли мы нормативный авторитет Церкви одним столетием, пятью или восемью. Ограничения не должно быть вовсе. А посему нет места никакому «богословию повторения». Церковь до сих пор обладает той же полнотой авторитета, что и в былые века, ибо Дух Истины животворит Её ныне с той же силой, что и в древние времена.

Одним из непосредственных следствий нашей неосторожной периодизации является тот факт, что мы попросту игнорируем наследие византийского богословия. Сейчас мы готовы – и с большей лёгкостью, чем ещё несколько десятилетий назад – принять непреходящий авторитет «Отцов», особенно благодаря возрождению изучения патристики на Западе. Но мы всё ещё пытаемся сузить масштаб этого приятия, и очевидно, что «византийские богословы» не так-то легко попадают в число «Отцов». Мы склонны довольно резко разграничивать «патристику» – в более или менее узком смысле – и «византинизм». Мы всё ещё продолжаем рассматривать «византинизм» как продолжение патристической эпохи, уступающее ей по значению. Мы всё ещё сомневаемся в том, что он нормативен для богословского мышления. А вместе с тем византийское богословие представляло собой нечто большее, нежели простое «повторение» святоотеческого богословия, а то, что было в нём нового, отнюдь не уступало качественно «христианской древности». Действительно, византийское богословие явилось органическим продолжением патристического века. Имел ли место какой-либо разрыв? Изменился ли сколько-нибудь этос Восточной Православной Церкви в некий определенный исторический момент или срок (который, впрочем, так никогда и не был единодушно определён) так, чтобы уровень мышления снизился по своей авторитетности и значению, если таковые вообще остались? Подобное допущение, по-видимому, молчаливо подразумевается в ограничительном признании значения семи Вселенских соборов. Но ведь тогда попросту отбрасываются св. Симеон Новый Богослов и св. Григорий Палама, а великие исихастские соборы XIV века выпадают из поля зрения и предаются забвению. Каково же их положение и авторитет в Церкви?

А вместе с тем св. Симеон и св. Григорий остаются авторитетнейшими наставниками и вдохновителями всех тех, кто в Православной Церкви стремится к стяжанию совершенства и живёт молитвенной и созерцательной жизнью – в сохранившихся ли монастырских общинах, в уединённости ли пустыни, или даже в миру. Этим верным не ведом никакой, якобы имевший место, «разрыв» между «патристикой» и «византинизмом». Филокалия (Добротолюбие) – эта выдающаяся энциклопедия Восточного благочестия, включающая творения многих столетий, становится в наши дни руководящей и назидающей книгой для всех тех, кто стремится практиковать Православие в современных условиях. Авторитет её составителя, св. Никодима Святогорца, был недавно признан и утверждён посредством его официальной канонизации Церковью. В этом смысле мы имеем право сказать, что «святоотеческая эпоха» продолжается в «поклоняющейся Церкви». Не должна ли она продолжаться также и в наших богословских занятиях и штудиях, в исследованиях и преподавании? Не следует ли нам раскрывать «ум Отцов» также и в нашем богословском мышлении и учении? Но обрести его, разумеется, следует не как архаическую манеру или позу и совсем не как некую почитаемую реликвию, но как экзистенциальное отношение, как духовную ориентацию. Только на этом пути наше богословие может быть вновь интегрировано в полноту христианского бытия. Недостаточно сохранять «византийскую литургию», как мы это делаем, возрождать византийскую иконографию и византийскую музыку, что с неохотой приходится нам последовательно совершать; недостаточно использовать некоторые способы византийского духовного делания. Следует вернуться к самим корням этого традиционного «благочестия» и обрести там «ум Отцов». В противном случае нам грозит опасность внутреннего раскола – что многие среди нас в действительности претерпевают – между «традиционными» формами «благочестия» и самыми что ни на есть нетрадиционными навыками богословского мышления. Опасность эта реальна. Как «поклоняющиеся», мы остаёмся в «святоотеческом Предании». Не обязаны ли мы, сознательно и открыто, стоять в том же предании также и как «богословы», как свидетели и учителя Православия? И можем ли мы сохранить нашу цельность иным путём?

Все эти предварительные рассуждения в высшей степени необходимы для нашей непосредственной цели. В чём состоит богословское наследие св. Григория Паламы? Св. Григорий не был спекулятивным богословом. Он был монахом и епископом. Его не занимали абстрактные проблемы философии, хотя он был прекрасно образован в этой области. Его занимали исключительно проблемы христианского существования. В качестве богослова он был попросту истолкователем духовного опыта Церкви. Едва ли не все его творения, за исключением разве что гомилий, были написаны по случаю. Он целиком был погружен в проблемы своего времени. А время это было критическое – время полемики и тревоги. Но это было также и время духовного обновления.

Враги св. Григория Паламы подозревали его в пагубном новаторстве. Подобное обвинение до сих пор выдвигается против него на Западе. В действительности св. Григорий глубоко укоренён в традиции. Большую часть его взглядов и мотивов нетрудно отыскать ещё у Отцов-каппадокийцев и св. Максима Исповедника, который, между прочим, был одним из наиболее известных учителей и наставников в византийской мысли и благочестии. Разумеется, св. Григорий был хорошо знаком с творениями Псевдо-Дионисия. Он был укоренён в предании. И тем не менее его богословие ни в коем случае не было «богословием повторения». Оно было творческим развитием древней традиции. Отправным его пунктом была жизнь во Христе.

Из богословия св. Григория Паламы мы выберем лишь одну тему – решающую и вызвавшую наибольшие споры. Что составляет основу христианского существования? Конечная цель и назначение человеческой жизни была определена в святоотеческой традиции как θέωσις – теозис, обожение. Термин несколько непривычный для современного уха. Его невозможно адекватно перевести ни на один современный язык, и даже на латинский. Даже для греческого он довольно тяжеловат и претенциозен. Действительно, это смелое слово. Смысл же его прост и ясен. Это был один из важнейших терминов патристического словаря. Достаточно привести по этому поводу св. Афанасия: Γέγονεν γὰρ ἄνθρωπος, ἵν ἡμᾶς ἐν ἑατῷ θεοποιήσῃ (Он сделался человеком, чтобы нас обожить в Себе) (Ad Adelphium, 4). Αὐτὸς γὰρ ένηνθρωπησεν, ἵνα ἡμεῖς θεοποιηθῶμεν (Он вочеловечился, чтобы мы могли быть обожены) (De incarnatione, 54). Здесь св. Афанасий фактически резюмирует излюбленную идею св. Иринея: qui рrорtеr immensam dilectionem suam factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod est ipse (Кто по безмерности Своей любви стал тем, кто есть мы, чтобы иметь возможность сделать нас тем, что Он есть) (Adv. Haemes., V, Praefatio). Таково было общее убеждение греческих Отцов. Можно цитировать Григория Богослова, Григория Нисского, Кирилла Александрийского, Максима Исповедника и, конечно, Симеона Нового Богослова. Человек всегда остаётся тем, что он есть, – то есть тварью. Но ему обетовано и даровано по благодати во Христе Иисусе, Слове, ставшем человеком, теснейшее соучастие в Божественном: Жизнь бесконечная и нетленная. Основной характеристикой теозиса является, согласно Отцам, именно «бессмертие», или «нетление». Ибо только Бог «обладает бессмертием» – «единый имеющий бессмертие» (ὁ μόνος ἔχων ἀθανασίαν) (1Тим.6:16). Но отныне человек принят в тесное «общение» с Богом – через Христа и силою Святого Духа. И это нечто большее, нежели простое «нравственное» общение, и нечто гораздо большее, чем просто человеческое совершенство. Только слово теозис может адекватно передать уникальность этого обетования и дара. Термин теозис действительно приводит в замешательство, пока мы мыслим в «онтологических» категориях. Разумеется, человек не может просто «стать» Богом. Но Отцы мыслили в «личностных» категориях, и с этой точки зрения здесь имеет место тайна личного общения. Теозис означал личную встречу. Это то глубокое общение человека с Богом, в котором вс` человеческое существование как бы проникнуто Божественным Присутствием²⁹⁹.

И тем не менее проблема остаётся. Как может даже такое общение быть совместимым с Божественной Трансцендентностью? В этом и состоит главный вопрос. Действительно ли человек встречает Бога в настоящей жизни на земле? Встречает ли человек, истинно и достоверно, Бога в своей нынешней молитвенной жизни? Или это не более чем actio in distans? Общее убеждение Восточных Отцов состояло именно в том, что в своём духовном восхождении человек действительно встречает Бога и созерцает Его вечную Славу. И, однако, как же это возможно, если Бог «обитает в неприступном свете»? Парадокс этот был особенно острым для восточного богословия, которое всегда настаивало на том, что Бог абсолютно «непостижим» – ἀκατάληπτος – и непознаваем в Своей природе и сущности. Убеждение это было со всей силой выражено Каппадокийскими Отцами, особенно в их борьбе против Евномия, а также св. Иоанном Златоустом в его знаменитых беседах Περὶ Ἀκαταλήπτου. Итак, если Бог абсолютно «недосягаем» в Своей сущности и, соответственно, Его сущность никак не может быть «сообщима», как вообще возможен теозис? «Оскорбляет Бога тот, кто дерзает постичь Его сущность», – говорит Златоуст. Уже у св. Афанасия Великого находим мы ясное различение между Божественной «сущностью» и Его энергиями, силами и излиянием: Καὶ ἐν πᾶσι μέν ἐστι κατὰ τὴν ἑαυτοῦ ἀγαθότητα, ἔξω δὲ τῶν πάντων πάλιν ἐστι κατὰ τὴν ἰδίαν φύσιν (Он пребывает во всём по Своей любви, но вне всего по Своей природе) (De decretis, II). Эту же концепцию в тщательно разработанном виде мы встречаем у Каппадокийцев. «Сущность» Бога абсолютно недоступна человеку, говорит св. Василий Великий (Adv. Eunomium, I, 14). Мы знаем Бога только в Его действованиях и благодаря Его действованиям: Ἡμεῖς δὲ ἐκ μὲν τῶν ἐνεργειῶν γνωρίζειν λέγομεν τὸν Θεόν ἡμῶν, τῇ δὲ οὐσίᾳ προσεγγίζειν οὐχ ὑπισχνούμερα αἱ μὲν γὰρ ἐνέργειαι αὐτοῦ πρὸς ἡμᾶς καταβαίνουσιν, ἡ δὲ οὐσία αὐτοῦ μένει ἀπρόσιτος (Мы говорим, что знаем нашего Бога по Его энергиям (действованиям), но мы не дерзаем приблизиться к Его сущности – ибо энергии Его нисходят к нам, но сущность Его остаётся недоступной) (Epist. 234, к Амфилохию). И всё же это истинное знание, а не догадка или логическое умозаключение: αἱ ἐνέργειαι αὐτοῦ πρὸς ἡμᾶς καταβαίνουσιν. По выражению св. Иоанна Дамаскина, эти действования, или «энергии», Бога суть истинное откровение Самого Бога: ἡ θεία ἔλλαμψις καὶ ἐνέργεια (De Fide Orth., 1:14). Это реальное присутствие, а не просто некая praesentia operativa, sicut agens adest ei in qued agit (как действующий присутствует в том, что он делает). Этот таинственный модус Божественного Присутствия, вопреки абсолютной трансцендентности Божественной сущности, превосходит всякое понимание. Но от этого он не менее достоверен.

В этом пункте св. Григорий Палама остаётся в рамках древней традиции. В Своих «энергиях» Недосягаемый Бог таинственным достигает человека. И это Божественное движение и делает возможной встречу: πρόοδος εἰς τὰ ἔξω, по выражению св. Максима (Scholia in De Div. Nom, 1:5).

Св. Григорий начинает с различения между «благодатью» и «сущностью»: ἡ θεία καὶ θεοποιὸς ἔλλαμψις καὶ χάρις οὐκ οὐσία, ἀλλ’ ἐνέγεια ἐστι Θεοῦ (Божественные и обоживающие просвещение и благодать – не сущность, но энергия Божия; Capita Phys., Theol. и т. д. 68–69). Это основополагающее различие было официально принято и разработано на Великих Константинопольских соборах 1341 и 1351 годов. Отвергающие подобное различение были преданы анафеме и отлучены от Церкви. Анафематствования собора 1351 года были включены в чин Торжества Православия в Триодь. Православные богословы связаны этим решением. Сущность Божия абсолютно несообщима (ἀμεθεκτή). Источник и сила человеческого теозиса – не Божественная сущность, но «Благодать Божия»: θεοποιὸς ἐνέργεια, ἧς τὰ μετέχοντα θεοῦνται, θεία τις ἐστι χάρις, ἀλλ’ οὐχ ἡ φύσις τοῦ Θεοῦ (обоживающая энергия, посредством причастия к которой человек обоживается, есть Божественная благодать, но ни в коей мере не сущность Божия; там же, 92–93). Χάρις, не то же самое, что οὐσία. Это θεία καὶ ἄκτιστος χάρις καὶ ἐνέργεια (Божественная и нетварная Благодать и Энергия; там же, 69). Различение это не вносит, однако, и не подразумевает разделения или раскола. Не является это и некой «акциденцией» (οὔτε συμβεβηκότος; там же, 127). Энергии «исходят» от Бога и являют Его собственное Бытие. Термин προἶέναι (исходить) предполагает просто διάκρισιν (различение), но не разделение: εἰ καὶ διενήνοχε τῆς φύσεως, οὐ διασπάται ἡ τοῦ Πνεύματος χάρις, (благодать Духа отличается от сущности, но, однако, не отделяется от неё; Феофании, 940).

По существу, всё учение св. Григория Паламы предполагает действие Личного Бога. Бог движется к человеку и объемлет его Своей «Благодатью» и действованием, не оставляя тот φῶς ἀπρόσιτον (неприступный свет), в котором Он вечно пребывает. Конечная цель богословского учения св. Григория Паламы состояла в защите реальности христианского опыта. Спасение – это больше, чем прощение. Это подлинное обновление человека. И обновление это совершается не высвобождением или выделением неких естественных энергий, присущих тварному человеческому существу, но «энергиями» Самого Бога, Который таким образом встречает и объемлет человека, и допускает его в общение с Собой. В сущности, учение св. Григория Паламы затрагивает всю систему богословия, всё христианское вероучение. Оно начинается с чёткого различения между «природой» и «волей» Бога. Это различение было вообще характерно для Восточной традиции, по крайней мере, со времени св. Афанасия Великого. В связи с этим возникает вопрос: совместимо ли такое различение с «простотой» Бога? Не следует ли нам рассматривать все эти различения в качестве простых логических посылок, необходимых для нас, но в конечном итоге не имеющих никакого онтологического значения? Св. Григорий Палама подвергся нападкам своих противников именно с такой позиции. Бытие Бога просто, и в нём совпадают все атрибуты. Уже бл. Августин отошёл в этом пункте от Восточной традиции. С августиновской точки зрения учение св. Григория неприемлемо и абсурдно. Св. Григорий сам предчувствовал множество импликаций, которые влечёт за собой его основоположное различение. Если его не принять, настаивал он, тогда невозможно будет чётко отличить «рождение» Сына от «творения» мира, ибо оба акта будут относиться к сущности, а это приведёт к полнейшему нарушению Тринитарного учения. В этом пункте св. Григорий был исключительно последователен.

«Если, согласно иступленным противникам и тем, кто за ними следует, Божественная энергия никоим образом не отличается от Божественной сущности, тогда акт творения, относящийся к воле, никоим образом не отличается от рождения (γεννᾶν) и исхождения (ἐκπορεύειν), относящихся к сущности. Если же творение ничем не разнится от рождения и исхождения, тогда твари никоим образом не будут отличаться от Рождённого (γεννήματος) и Исшедшего (προβλήματος). Если, согласно им, дело обстоит так, тогда и Сын Божий, и Святой Дух не будут отличаться от тварей, а твари все будут и рождёнными (γεννήματα), и исшедшими (προβλήματα) от Бога Отца, и творение будет обоженным, а Бог сочтён вместе с тварями». По этой причине преподобный Кирилл, указывая на различие между Божией сущностью и энергией, говорит, что рождать относится к Божественной природе, тогда как творить принадлежит Его Божественной энергии. Это он показывает ясно, говоря: «природа и энергия – не одно и то же». «Если Божественная сущность никоим образом не отличается от Божественной энергии, то способность рождать (γεννᾶν) и изводить (εκπορεύειν) никак не будет отличаться от способности творить (ποιεῖν). Бог Отец творит Сыном в Духе Святом. Таким образом Он рождает и изводит Сыном в Духе Святом, согласно мнению противников и тех, кто им следует» (Capita 96 и 97).

Св. Григорий приводит слова св. Кирилла Александрийского. Но св. Кирилл в этом пункте лишь повторяет св. Афанасия Великого. Св. Афанасий, опровергая арианство, последовательно настаивал на конечном различии между οὐσία (сущность) или φύσις (субстанция), с одной стороны, и βούλησις (воля), с другой. Бог существует, но Он также и действует. Есть некая «необходимость» в Божественном Бытии, необходимость, разумеется, не принуждения и не fatum’a, но необходимость самого бытия. Бог есть просто то, что Он есть. Но Божья воля со всей безусловностью свободна. Он ни в коей мере не понуждаем делать то, что Он делает. Так, γέννηστς (рождение) всегда κατὰ φύσιν (в соответствии с сущностью), а творение – βουλήσεως ἔργον (дело воли) (Против ариан, III, 64–66). Эти два измерения – измерение бытия и измерения действования – не одно и то же, и их следует чётко различать. Конечно же, это различение ни в коем случае не угрожает «Божественной простоте». И вместе с тем, это реальное различие, а не какое-то логическое допущение. Св. Григорий отдавал себе полный отчёт в исключительной важности этого различения. В этом он был истинным последователем св. Афанасия Великого и Каппадокийских Отцов.

В наши дни было высказано предположение, что богословие св. Григория Паламы следовало бы охарактеризовать на современном языке как «экзистенциальное богословие». Конечно, оно радикально отличается от современных концепций, известных под таким названием. И, однако, св. Григорий Палама со всей определённостью противостоял всем видам «эссенциалистских теологий», не принимающих во внимание свободу Бога, динамизм Божией воли, реальность Божественного действования. Св. Григорий мог проследить это направление вплоть до Оригена. Это было безумием в глазах эллинской безличностной метафизики. Если вообще возможна христианская метафизика, это должна быть метафизика личностей. Отправной точкой богословия св. Григория Паламы была история спасения: в широком смысле – библейская история, содержащая Божественные акты, кульминацией которой является Воплощение Слова и Его прославление через Крест и Воскресение; в узком смысле – история христианина, стремящегося к совершенству и восходящего шаг за шагом, пока, наконец, он не встречает Бога в видении Его славы. Богословие св. Иринея принято было называть «богословием фактов». С не меньшим правом можем мы назвать и богословие св. Григория Паламы также «богословием фактов».

В наши дни мы всё больше и больше приходим к убеждению, что «богословие фактов» – это единственное достоверное православное богословие. Оно – библейское. Оно – патристическое. Оно находится в полном соответствии с умом Церкви.

В этом отношении мы можем рассматривать св. Григория Паламу как своего водителя и учителя в нашем стремлении богословствовать изнутри Церкви.

Рамки данного очерка ограничены. Это не более, чем введение. Обе темы – роль соборов в истории Церкви и функция Предания – интенсивно исследовались в последние годы. Цель настоящей работы – выдвинуть некоторые предположения, которые могут оказаться полезными при дальнейшем изучении документальных сведений и их богословском раскрытии и истолковании. Конечно, главной проблемой является проблема экклезиологическая. Историк Церкви неизбежно и богослов. Он не может не выдвигать свои личные мнения, не выражать своё предрасположение. С другой стороны, необходимо, чтобы богословы также осознавали ту широкую историческую перспективу, в которой на протяжении веков обсуждались и постигались предметы веры и учения. Следует тщательно избегать языкового анахронизма. Каждая эпоха должна обсуждаться в её собственных терминах.

Исследователь Древней Церкви должен начинать с изучения отдельных Соборов, принимая во внимание конкретные исторические условия, присущий им особый экзистенциальный фон, не спеша делать заранее какие-либо обобщающие выводы. А ведь именно так поступают историки. В Древней Церкви не существовало никакой «соборной теории», никакого разработанного «богословия соборов» и даже никаких фиксированных канонических условий. Соборы в ранней Церкви, в первые три столетия, были случайными собраниями, созванными со специальной целью, как правило, под давлением необходимости – с тем, чтобы обсудить конкретные проблемы, представлявшие предмет всеобщей озабоченности. Они были, скорее, событиями, чем установлениями. Или, если воспользоваться высказыванием покойного Дом Грегори Дикса, «в доникейские времена соборы являлись неким случайным средством, не имеющим определённого места в структуре церковного управления»³⁰⁰. Правда, уже в то время было общепризнано и не оспаривалось, что встреча и собеседование епископов, представляющих или, вернее, олицетворяющих каждый свою местную церковь или «общину», являлись надлежащим и нормальным методом выявления и достижения единства и согласия в делах веры и дисциплины. Сознание единства Церкви было весьма сильно развито в ту раннюю эпоху, хотя оно ещё не получило отражения на организационном уровне. «Коллегиальность» епископов в принципе была принята, а концепция «единого епископата» (Episcopatus unus) находилась уже в процессе формирования. Епископы отдельных областей имели обыкновение собираться для избрания и посвящения нового епископа. Были заложены основания для будущей системы провинций или митрополий. Но всё это было, скорее, спонтанным движением. По-видимому, «соборы» возникли сначала в Малой Азии где-то в конце II века, в период напряжённой борьбы с распространившимся «Новым Пророчеством», то есть с мощным движением монтанистов. В этих условиях было более чем естественным делать главный упор на «Апостольское Предание», блюстителями и свидетелями которого и являлись епископы в своих «парикиях» (παροικίαι). Некое подобие соборной системы установилось в III веке в Северной Африке. Соборы, как выяснилось, оказались лучшим средством свидетельствования, выражения и возвещения общего сознания Церкви и согласия и единодушия местных церквей. Профессор Георг Кречмар в своей недавней работе на тему соборов в Древней Церкви справедливо заметил, что основной интерес древних соборов был направлен в первую очередь на Единство Церкви: «С самого начала их собственной темой были критерии духовного единства Церкви Божией»³⁰¹. И тем не менее, это Единство основывалось, скорее, на тождестве Предания и единодушии в вере, нежели на какой-либо организационной модели.

Ситуация изменилась с обращением Империи. Начиная с Константина или, вернее, с Феодосия, было признано и стало общепринятым, что Церковь и Commonwealth сопринадлежат друг другу – то есть Церковь и Всемирная Империя, которая была христианизирована. «Обращение Империи» сделало вселенскость Церкви более видимой, чем когда бы то ни было. Разумеется, это ничего не прибавило к существенной и внутренней вселенскости Христианской Церкви. Тем не менее новые условия благоприятствовали видимому её проявлению. Именно в такой обстановке был созван первый общий собор – Великий Никейский собор. Ему суждено было стать образцом для позднейших соборов. «Новое государственное положение Церкви требовало «экуменического» действия именно потому, что христианская жизнь отныне вошла в мир, который был организован уже не на основе локализма, а как целая Империя... Вследствие того, что Церковь вышла в мир, местные церкви должны были научиться жить отныне не как равные себе образования (как на практике, хотя и не в теории, они в основном жили прежде), но как части в рамках широкого духовного управления»³⁰². В определённом смысле общие соборы, начало которым было положено в Никее, можно назвать «имперскими соборами», die Reichskonzile, и таково, по-видимому, было первоначальное значение слова «экуменический» в приложении к этим соборам³⁰³. Здесь не место подробно обсуждать спорный вопрос о природе или характере этой своеобразной структуры – нового Христианского Государства, теократической Res рubliса Christiana, где Церковь странным образом была повенчана с Империей³⁰⁴. К нашей непосредственной цели это, в сущности, не относится. Соборы IV столетия продолжали быть случайными собраниями или особыми событиями, а их высший авторитет всё ещё основывался на следовании «апостольскому преданию». Примечательно, что никакой попытки развить узаконивающую или каноническую теорию «вселенских соборов» как средоточия высшего авторитета с особой компетенцией и процедурой не было сделано ни в это время, в IV веке, ни позднее, хотя de facto они признавались как соответствующая инстанция для обсуждения вопросов веры и учения и как авторитет в подобных делах. Не будет преувеличением предположить, что соборы никогда и не воспринимались как каноническое установление, а скорее как харизматическое событие. Соборы не рассматривались в качестве периодических съездов, которые необходимо созывать в определённые сроки. Да и ни один из соборов не считался законным заранее, а многие соборы не были признаны таковыми, несмотря на формальную правильность их проведения. Достаточно упомянуть злополучный Разбойничий собор 449 года. В самом деле, те соборы, что были в действительности признаны «Вселенскими», в смысле их обязывающего и непогрешимого авторитета, были признаны таковыми, сразу же или с некоторой задержкой, не вследствие их формальной канонической компетенции, но в силу их харизматического характера: под водительством Святого Духа они свидетельствовали Истину в согласии с Писанием, переданным в русле апостольского предания³⁰⁵. Здесь не место обсуждать теорию рецепции. В сущности, теории такой не было. Было просто внутреннее проникновение в дела веры. Ханс Кюнг в своей последней книге Strukturen der Кirche предложил некоторое вспомогательное средство для разрешения этой проблемы. Правда, д-р Кюнг – не историк, но его богословская схема могла бы быть плодотворно использована историками. Кюнг высказывает предположение, что нам следует рассматривать саму Церковь как «собор», причём созванный Самим Богом (aus goettlicher Веrufung), а исторические соборы, то есть Вселенские, или общие, как соборы aus menschlicher Berufung – как «представительство» Церкви; разумеется, «истинное представительство», но всё же не более, чем представительство³⁰⁶. Небезынтересно заметить, что подобная же концепция была уже предложена много лет назад великим русским историком Церкви В.В. Болотовым в его «Лекциях по истории Древней Церкви». Церковь есть εκκλησία, собрание, не подлежащее роспуску³⁰⁷. Иными словами, высшим авторитетом – и способностью распознавать истину веры – облечена сама Церковь, которая, безусловно, есть «Божественное установление» в точном и строгом смысле слова, в то время как никакой собор и никакое «соборное установление» не обладает Божественным правом (de jure Divino), за исключением того случая, когда собор представляет собой истинный образ или выражение самой Церкви. Здесь, по-видимому, нам грозит опасность попасть в порочный круг. Мы действительно можем в него попасть, если будем настаивать на формальных гарантиях в области вероучения. Но совершенно очевидно, что такие гарантии не существуют и даны быть не могут, тем более заранее. Некоторые «соборы» фактически провалились, как и conciliabula, и заблуждались. И по этой причине их решения впоследствии были дезавуированы. История соборов в IV веке в этом отношении весьма поучительна³⁰⁸. Определения соборов принимались или отвергались Церковью не на формальном или «каноническом» основании. И эти решения Церкви были в высшей степени избирательными. Собор не выше Церкви – таково было отношение Древней Церкви. Собор – это именно «представительство». Это объясняет, почему Древняя Церковь никогда не ссылалась на «соборный авторитет» вообще, или in abstracto, но всегда на определённые Соборы, точнее на их «веру» и свидетельство. Отец Ив Конгар опубликовал недавно замечательную статью о «Первенстве первых четырёх Вселенских соборов»; собранные им сведения исключительно ценны³⁰⁹. Фактически нормативный приоритет Никеи, Ефеса и Халкидона – то есть их догматическое значение – был связан именно с ощущением того, что они верно и адекватно выразили неизменную веру, однажды воспринятую Церковью. И снова: акцент ставился не столько на «каноническом» авторитете, сколько на истине. Это подводит нас к наиболее сложному и кардинальному вопросу: в чём состоит высший критерий (κριτήρια) Христианской Истины?

На этот вопрос нет лёгкого ответа. Есть, разумеется, очень простой ответ: Христос есть Истина. Источник и критерий христианской Истины – Божественное Откровение, в его двойной структуре, в его двух возвещениях. Источник Истины – Слово Божие. Такой простой ответ с готовностью был дан и всеми принят в Древней Церкви, как может он и в наши дни быть с благодарностью принят разделённым христианским миром. И, однако, такой ответ проблемы не решает. В самом деле, он столь различно прочитывался и интерпретировался, что это в конце концов привело к самому радикальному расхождению. Что, впрочем, означало, что проблема сдвинулась ещё на шаг. Напрашивался новый вопрос: как должно пониматься Откровение? Древняя Церковь не сомневалась в «достаточности» Писания и никогда не пыталась идти дальше, и всегда утверждала, что дальше Писания не идёт. Но уже в апостольском веке проблема «толкования» встала со всей вызывающей остротой. В чём состоит руководящий герменевтический принцип? На этот вопрос не было иного ответа, кроме обращения к «вере Церкви», к вере и керигме апостолов, к апостольскому «преданию» (παράδοσις). Писание могло быть понято только внутри Церкви, как горячо настаивал Ориген и о чём говорили до него св. Ириней и Тертуллиан. Обращение к преданию было, фактически, обращением к сознанию Церкви, её φρόνημα. Это был метод раскрывать и удостоверять веру – такую веру, какой придерживались от начала: semper creditum. Постоянство христианской веры служило наиболее явным знаком и знамением истины: никаких новшеств³¹⁰. И это постоянство веры Святой Церкви могло быть, соответственно, продемонстрировано свидетельством из прошлого. Именно по этой причине и ради этой цели «древние» – οἱ παλαιοὶ – призывались и цитировались в богословской полемике. Такой «аргумент древности», однако, следовало использовать с некоторой осторожностью. Случайные ссылки на былые времена и выбранные наугад цитаты из древних часто могли оказаться двусмысленными и даже неверными. Это хорошо понимали уже во времена великой полемики о крещении в III веке; тогда и был формально поднят вопрос о ценности и авторитетности «древних обычаев». Уже Тертуллиан утверждал, что consuetudines (обычаи) в Церкви должны поверяться светом истины: Dominus noster Christus veritateт se, non consuetudinem, cognominavit (наш Господь Христос раскрывает Себя не как обычай, но как истину; De virginibus velandis, I, I). Это выражение было подхвачено св. Киприаном и одобрено на в Карфагенском соборе в 256 году. В самом деле, «древность» как таковая вполне могла оказаться не более чем глубоко вкоренившимся заблуждением: Nam antiquitas sine veritate vetustas erroris est (ибо древность без истины есть вековое заблуждение), по выражению св. Киприана (Epist., 74, 9) Такое же изречение находим у бл. Августина: In Evangelio Doтinus, Ego sum, inquit, veritas. Nоn dixit, Ego sum consuetudo (в Евангелии Господь говорит: Я есмь Истина; Он не говорит: Я есмь обычай; De baptismo, III, 6, 9). «Древность» сама по себе – не обязательно истинна, хотя христианская истина по внутренней своей сути – «древняя» истина, и всяческим «новшествам» в Церкви следует противостоять. С другой стороны, аргумент «от предания» впервые был выдвинут еретиками, гностиками, и это их использование «предания» побудило св. Иринея разработать свою собственную концепцию Предания – в противоположность ложным «преданиям» еретиков, чуждым сознанию Церкви³¹¹. Обращение к «древности» или «преданию» должно быть избирательным – с различением. Иные приводимые «предания» попросту ложны и неверны. Необходимо было различать и выявлять «истинное Предание», аутентичное Предание, которое восходит к авторитету апостолов и может быть удостоверено и подтверждено всеобщим согласием – consensio – Церквей. В действительности, однако, это consensio выявить было не так легко. Некоторые вопросы пока оставались открытыми. Основной критерий св. Иринея оставался в силе: Предание – Апостольское и Кафолическое (или Вселенское). Ориген в предисловии к своим Началам попытался описать масштаб существующего «согласия», которое, в его понимании, было обязывающим и определяющим; он привёл ряд важнейших положений, которые ждали дальнейших исследований. Кроме того, внутри непрерванного общения в вере и таинствах (in sacris) существовало довольно много местных преданий – в сфере языка и дисциплины. Полезно вспомнить по этому поводу «пасхальный спор» между Римом и Востоком, в котором проблема авторитетности древних обычаев вышла на первый план. Можно вспомнить также конфликты III века между Карфагеном и Римом и между Римом и Александрией, и растущее напряжение между Александрией и Антиохией, в V веке достигшее высшей, трагической точки и тупикового состояния. Итак, в эту эпоху страстной богословской полемики все стороны, как правило, апеллировали к «преданию» и «древности». Каждая из групп, участвовавших в споре, приводила целые «серии» древних свидетельств. Эти свидетельства подлежали тщательному изучению и анализу на основании более серьёзном, чем только «древность». Некоторые местные традиции, литургические и богословские, были окончательно отброшены и обесценены перед лицом перекрывающего их авторитета «экуменического» consensus’a. Острое столкновение различных богословских традиций имело место уже на Эфесском соборе. Собор фактически раскололся надвое: на «Вселенский» собор св. Кирилла и Рима и conciliabulum («соборик») Востока. Правда, удалось достичь примирения, но напряжение всё же осталось. Наиболее удивительным примером осуждения богословской традиции, длительного её выживания и значительной, хотя и местной, популярности служит, конечно, драматичное дело о «Трёх Главах». В связи с ним встал принципиальный вопрос: где пределы справедливости и законности в осуждении веры тех, кто почил в мире и общении с Церковью? На эту тему велись страстные споры, особенно на Западе, и против подобного посмертного опорочивания было выдвинуто немало серьёзных доводов. Как бы то ни было, «Три Главы» были осуждены V Вселенским собором. «Вселенское» согласие – судя по всему, довольно натянутое – взяло верх над «древностью».

Было справедливо замечено, что обращение к «древности» меняло свою роль и характер с течением времени. Апостольское прошлое было ещё близко – в пределах человеческой памяти – во времена св. Иринея и Тертуллиана. Действительно, св. Ириней слушал в юности устные наставления св. Поликарпа, непосредственного ученика св. Иоанна Богослова. Это было всего лишь третье поколение после Христа! Память об апостольском веке была ещё свежа. Длительность христианской истории была невелика. Главную заботу этой ранней эпохи составляли апостольские основания, в центре внимания находилось самое начало – восприятие керигмы. Предание означало в те времена прежде всего первоначальное «вручение» веры и её «приятие». Проблема точной передачи воспринятого на отрезке, чуть превышающем одно столетие, была сравнительно проста, особенно в Церквах, основанных самими апостолами. Главное внимание было направлено на списки, обозначающие епископское преемство (св. Ириней, Егезипп), но составить такие списки было нетрудно. Однако для последующих поколений, более отдалённых от апостольского времени, проблема «преемства» представлялась гораздо более запутанной. В этих новых обстоятельствах было более чем естественно перенести внимание с проблемы изначального «апостольства» на проблему сохранения «вручённого». Предание стало означать, скорее, «передачу», нежели «вручение». Вопрос посредствующих звеньев, «преемства» – в широком и исчерпывающем смысле слова – стал особенно насущным. Это была проблема верного свидетельства. В такой ситуации и прозвучал впервые призыв обратиться к авторитету Отцов: они были свидетелями непрерывности или тождества керигмы, передаваемой из поколения в поколение³¹². Апостолы и Отцы – эти два термина стали обыкновенно приводиться вместе, когда использовали аргументацию «от Предания», как оно понималось в III и IV столетиях. Это была двойная ссылка – на источник и на неущербное и непрерываемое сохранение, и именно она являлась порукой подлинности веры. С другой стороны, почвой и основанием веры признавалось и принималось Писание как Слово Божие и Глаголы Духа. И, однако, оставалась ещё проблема правильного и адекватного толкования. Писание и Отцы обыкновенно цитировались вместе – керигма и экзегеза (ἡ γραφὴ καὶ οἱ πατέρες).

Ссылка «на Отцов» или даже прямое обращение «к Отцам» явилось ярким и выдающимся результатом богословских поисков и споров эпохи великих Вселенских соборов, начиная с Никейского. Термин этот никогда формального определения не имел. Вместе с тем его употребляли случайно и спорадически уже ранние церковные писатели. Подчас он просто обозначал христианских учителей и лидеров предыдущих поколений. Постепенно он стал превращаться в титул епископов, поскольку они были поставлены учителями и свидетелями веры. Позднее этот титул стал прилагаться в особенности к епископам, участвовавшим в соборах. Общий элемент во всех этих случаях – служение и обязанность учительствовать. «Отцами» считались те, кто передавал и распространял правую веру, учение апостолов, кто был руководителями и наставниками в деле христианского просвещения и катехизации. В этом смысле слово настойчиво прилагалось к крупнейшим христианским писателям. Нельзя терять при этом из виду, что главным, если не единственным, руководством в делах веры и учения оставалось в Древней Церкви Священное Писание. И поэтому прославленные толкователи Писания воспринимались как «Отцы» в самом возвышенном смысле³¹³. «Отцы» были прежде всего учителями – doctores, διδάσκαλοι. А учителями они были постольку, поскольку они были свидетелями, testes. Две эти функции следует различать, и, однако, они теснейшим образом переплелись. «Учение» входило в апостольскую задачу: «научите все народы». И именно в этой их миссии коренился их авторитет: фактически это был авторитет несения свидетельства. Два важнейших замечания необходимо сделать в связи с этим. Во-первых, выражение «Отцы Церкви» имеет, со всей очевидностью, ограничительный акцент: они действовали не как отдельные личности, но как viri ecclesiastici – «мужи церковные» (излюбленное выражение Оригена), от имени и во имя Церкви. Они были глашатаями Церкви, толкователями её веры, блюстителями её Предания, свидетелями истины и веры – magistri probabiles, по выражению св. Викентия. И на этом зиждился их «авторитет»³¹⁴. Это возвращает нас к концепции «представительства». Верно заметил покойный Престидж: «Церковные Символы веры выросли из учения Церкви: основной результат еретических движений заключался в том, что они скорее побудили уплотнять старые символы, нежели создавать новые. Так, самый известный и самый важный из всех символов, Никейский, явился лишь новой редакцией уже существовавшего палестинского исповедания веры. И ещё один важный факт нельзя терять из виду. Реальный интеллектуальный труд, живое истолковывающее мышление были вкладом не соборов, где обнародовались символы веры, а богословствующих учителей, которые выработали и разъяснили формулы, принятые на соборах. Учение Никеи, в конечном счёте утвердившееся, представляло взгляды гигантов мысли, работавших на протяжении сотни лет до и пятидесяти лет после фактического проведения Собора»³¹⁵.

Отцы были истинными вдохновителями соборов – и присутствуя на них, и отсутствуя, и часто после того, как отошли в Вечный Покой. По этой причине и в этом смысле соборы имели обыкновение подчёркивать, что они «следуют Святым Отцам» – επόμενοι τοῖς ἁγίοις πατράσιν, как сказано было в Халкидоне. Во-вторых, авторитетным и обязывающим был consensus раtrum – согласие Отцов, а не их частные мнения и взгляды, даже если их не отвергали с поспешностью. Далее, этот consensus – нечто большее, нежели простое эмпирическое согласие индивидуумов. Истинным и подлинным было такое согласие, которое отражало сознание Кафолической и Вселенской Церкви – τὸ ἐκκλησιαστικὸν φρόνημα³¹⁶. Это было именно то согласие, на которое ссылался св. Ириней, когда утверждал, что ни особый «дар», ни «недостаток» речи отдельного церковного лидера не могут оказать воздействие на тождество его свидетельства, поскольку «сила традиции» – virtus traditionis – всегда и повсюду одинакова (Adv. Haeres., I, 10, 2). Церковная проповедь всегда тождественна: constans et aequaliter perseverans (Ibid., III, 24, 1). Истинное согласие – то, которое выражает и раскрывает это неподвластное времени тождество церковной веры – aequaliter perseverans³¹⁷.

Учительный авторитет Вселенских соборов основывается на непогрешимости Церкви. Высший «авторитет» укоренён в Церкви, которая всегда есть Столп и Утверждение Истины. И это не канонический авторитет, в формальном и специальном смысле термина, хотя канонические суждения и санкции могут дополнять соборные решения в делах веры. Это авторитет харизматический, основывающийся на содействии Духа: ибо это угодно Святому Духу и нам.

ФЛОРОВСКИЙ Георгий Васильевич (28.08 (9.09) 1893, Елизаветград – 11.08.1979, Принстон, США) – богослов, философ, историк; с 1932 – православный священник. Окончил историко-филологическое отделение Новороссийского (Одесского) университета по кафедре философии и психологии (1919). Эмигрировал в 1920, преподавал в русских учебных заведениях в Софии и Праге; после защиты магистерской диссертации «Историческая философия Герцена» (1923) – приват-доцент Русского юридического факультета в Праге по кафедре истории и философии права. С 1926 – профессор патрологии Свято-Сергиевского Православного богословского института в Париже; военные годы 1939–1945 провёл в Югославии, затем в Праге; с 1946 снова в парижском институте в качестве профессора нравственного и догматического богословия. С 1948 – профессор догматического богословия, в 1951–1955 – декан Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йорке; одновременно преподавал в различных университетах и богословских школах. С 1956 – профессор истории Восточной Церкви богословской школы Гарвардского университета; после отставки со званием заслуженного профессора (1964) до последних дней жизни преподавал в Принстонском университете на отделениях богословия и славяноведения. Флоровский – почётный доктор ряда американских и европейских университетов, член нескольких национальных и международных академий.

Флоровский приобрёл всемирную известность благодаря активному участию в международном экуменическом движении: в 1930-гг. в деятельности православно-англиканского Содружества святого Албания и преподобного Сергия; с 1937 в качестве одного из двух православных членов подготовительного комитета по организации Всемирного Совета Церквей (ВСЦ); избирался членом ЦК ВСЦ с момента создания в 1948 по 1961, а также вице-президентом Национального Совета Церквей США (1954–1957).

Богословский вклад Флоровского связан с провозглашённым им проектом «неопатристического синтеза», то есть нового, современного прочтения корпуса творений святых отцов и учителей древней неразделённой Церкви. Это основное движение мысли Флоровского, совершаемое под девизом «Вперёд – к Отцам!», генетически и логически связано с другими аспектами его концепции: философией истории и конкретными исследованиями русской мысли.

Вслед за Шарлем Ренувье Флоровский выступил с резкой критикой всех концепций идеалистического и натуралистического детерминизма в истории (прежде всего, в немецком идеализме и славянофильском романтизме), против манипуляций с «типами» и генерализациями. Исследователь встречается в истории не с «процессами развития», но с бесчисленными «другими Я», подобными «Я» историка. История имеет смысл как накопление фактов и цепь событий, источником или причиной которых является единичная свобода личности как подлинного исторического агента. Трансцендентное лишь вдохновляет человека в движении к его собственной цели. Таким образом, история есть «система индивидуумов во взаимных отношениях», а её исследование означает постоянный диалог с личностями прошлого. В противовес идее «развития» Флоровский говорит об «эпигенезисе» (развёртывании), используя заимствованное из биологии представление о характере зародышевого развития организма путём последовательных новообразований. Ключевой категорией его концепции становится христианское понятие о «подвиге» как сознательном творческом усилии человека, основанном на свободно принятом решении. Это понятие определяет интерпретацию Флоровским истории как таковой, а также истории Церкви, которая есть сверхприродный организм, состоящий из свободных личностей. Соответственно в истолковании церковного Предания на первый план выходит не «исторический», но харизматический принцип. Обращение к святоотеческому богословскому творчеству является, по Флоровскому, не движением вспять, но проникновением в сферу духовного опыта людей, лично причастных к единой («кафолической») жизни Церкви. Предание есть «тождество опыта» и поэтому предполагает не археологический подход, но скорее свободу от прошлого.

Вместе с тем, в силу конкретности и необратимости истории, данные церковного Предания, то есть выработанные в ходе творческих поисков и споров богословский язык и догматические формулировки, не могут быть произвольно трансформированы или отброшены без ущерба для истины Церкви. Догматы суть не просто вербальные конструкции, но прежде всего догматические события, факты церковной истории. Флоровский настаивает на том, что «христианский эллинизм» эпохи Вселенских соборов и греческой патристики (IV–VIII вв.) является непреходящей парадигмой православного богословствования. Это древнее христианское наследие нуждается в новом осмыслении, которое, однако, возможно лишь из глубины непрерванного кафолического церковного опыта, поскольку «только внутренняя память Церкви оживляет вполне молчаливые свидетельства текстов».

Флоровский продемонстрировал этот подход в своих классических лекциях по патрологии («Восточные Отцы IV века»; «Византийские Отцы V–VIII веков»), изданных в Париже в 1931–1933, а также в различных работах на догматические темы, рассмотренные в патрологической перспективе.

Указанным исследованиям предшествовало и сопутствовало критическое освоение русской интеллектуальной истории, плодом которого стал фундаментальный труд «Пути русского богословия» (1937), охватывающий период с XIV века по 1917 год. Он является развёрнутым аргументом в пользу возвращения современной православной мысли к стилю и методам святоотеческого богословия. Прослеживая историю религиозных исканий, интеллектуальных и духовных движений в России на протяжении последних столетий в контексте истории Православной Церкви (в частности, системы духовного просвещения), Флоровский обнаруживает нарастающую тенденцию к отходу от аутентичного православного Предания, частично сохраняющегося лишь в аскетической и литургической практике. Начиная с XVII века русская религиозная мысль оказывается в «западном пленении», попадая в сферу католических и протестантских влияний. Суть происходящего Флоровский обозначает шпенглеровским термином «псевдоморфоза»: православный духовный опыт и жизнь Церкви принимают чуждые, взятые из иного контекста, а потому неадекватные языковые и организационные формы. Встреча с Западом была некритической и потому насильственной; религиозная мысль устремилась за вдохновением в пространство европейской философии и богословия, минуя собственные церковные источники, на Западе давно забытые. Исключение составляла линия, намеченная И. Киреевским и А. Хомяковым и получившая развитие в богословском творчестве митрополита Филарета (Дроздова) и некоторых других авторов. Религиозно-философские искания конца XIX – начала ХХ вв. оцениваются Флоровским в целом отрицательно, в особенности софиология Вл. Соловьёва и его последователей, как несовместимая с подлинно церковным учением. В своей книге Флоровский даёт серию ярких и оригинальных интеллектуальных портретов русских мыслителей, причём спорность и субъективность авторских оценок уравновешиваются доскональным знанием источников и глубиной обобщений.

Флоровский провозглашает новую богословскую эпоху, призывая к воцерковлению богословского разума и аскетическому собиранию духа, без чего будет невозможен творческий христианский ответ на вызовы современного мира. Православие – не только предание, но и задача, осознание исторической ответственности и императив исторического действия. Преодоление богословского «западничества» Флоровский видит не в конфессиональной замкнутости, но через «выход в историю и присвоение вселенских и кафолических преданий». Разрыв с Западом не освобождает; напротив, нужна новая, на это раз свободная, встреча с христианским Западом и его проблематикой, на которую православие должно дать ответы из глубины своего непрерванного опыта. Последнее и является экуменическим призванием Православной Церкви – «экуменизмом во времени», то есть свидетельством разделённому христианскому миру о едином древнем кафолическом Предании. Будучи одним из самых активных и авторитетных представителей православия в экуменическом диалоге, Флоровский считал достижение догматического единства непременным условием объединения Церквей. Утверждая верность православному вероучению, он подчёркивал, что, с одной стороны, «любовь не должна противопоставляться истине», но с другой – «истинная Церковь ещё не обязательно совершенная Церковь».

В экклезиологической концепции Флоровского центральное место занимает Евхаристия, которая есть форма подлинно церковной соборности (в отличие от её натуралистических славянофильских интерпретаций). Именно в Евхаристической литургии христианской общины Церковь является как образ Троицы; благодаря Евхаристии Церковь есть преображённое человечество и спасение есть Церковь. Опираясь на патристические свидетельства, Флоровский резко выступил против платонической идеи естественного бессмертия души: смерть, считал он, – действительная катастрофа; победа над ней – следствие крестного подвига Богочеловека Христа, свободно предавшего Себя на смерть и тем самым её упразднившего. Принадлежность к Церкви, то есть к сакраментальному Телу Распятого и Воскресшего Христа, означает движение к теозису (обожению), что является не метафизической или онтологической трансформацией, но путём аскезы – свободного осознанного усилия, являющегося непременным условием достижения конечной цели – «причастия Божественной природе» (1Пет.1:4) в её нетварных энергиях.

Влияние Флоровского было трояким. В западном христианском мире он долгие годы был признанным «голосом Православия» – одним из тех, кто на высоком интеллектуальном уровне представлял восточно-христианскую традицию. В рамках православного мира в целом его «кафолическое» ви́дение и приверженность «христианскому эллинизму» отцов Церкви способствовали плодотворному взаимообщению греческой и славянской ветвей православия, изживанию религиозно-этнической замкнутости и постановке собственно богословских проблем на основе патристического наследия. Это касается, в частности, становления Православной Церкви в Америке как поместной англоязычной православной общины с миссионерской ориентацией. Нынешнее православное богословие в лице своих наиболее выдающихся представителей развивает линии «неопатристики», заданные Флоровским и другими русскими богословами-эмигрантами. Наконец, как специалист в области русской интеллектуальной истории, славистики и византинистики, обладавший уникальной эрудицией, Флоровский в последние десятилетия своей жизни стал «отцом» целого поколения американских ученых, специализирующихся в этих областях гуманитарного знания.

Феноменальная широта интересов, новизна подходов и многообразный вклад в гуманитарную науку и современное богословие делают Флоровского одним из наиболее ярких деятелей русской культуры ХХ столетия. О нём см. монографию «Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ» (пер. с англ. издания: Georges Florovsky: Russian Intellectual and Orthodox Churchman, ed. Andrew Blane, St. Vladimir’s Seminary Press, 1993; под ред. Ю.П. Сенокосова. М.: Издательская группа «Прогресс» – «Культура», 1995), которая включает единственную и очень подробную биографию, написанную учеником Флоровского Эндрю Блейном («Жизнеописание отца Георгия»), статью историка русского зарубежья Марка Раева («Соблазны и разрывы: Георгий Флоровский как историк русской мысли»), очерк богословия о. Георгия, написанный американским исследователем Джорджем Уильямсом («Неопатристический синтез Георгия Флоровского»), наиболее полную библиографию трудов Флоровского, опубликованных на разных языках (за исключением публикаций в России в последние годы), а также сведения об архивах Г. Флоровского в Принстонском университете и Свято-Владимирской семинарии.

Александр Кырлежев

Дом Отчий. Путь, 7 (1927), с. 63–86.

Тварь и тварность. Православная мысль, вып. 1 (1928), с. 176–212.

Евхаристия и соборность. Путь, 19 (1929), с. 3–22.

О смерти крестной. Православная мысль, вып. 2 (1930), с. 148–187.

Богословские отрывки. Путь, 31 (1931), с. 3–29.

Кафоличность Церкви. Sobornost: The Catholicity of the Church. – The Church of God, ed. Е.L. Mascall, London, SPCK, 1934. (Пер. с англ. А. Жигалова: Collected works, vol. 1 (1972), р. 37–55.)

О границах Церкви. Путь, 44 (1934), с. 15–26.

Проблематика христианского воссоединения. Путь, 37 (1934), приложение.

Церковь: её природа и задача. The Church: Her Nature and Task – The Universal Church in God’s Design, London, Student Christian Movement (The Amsterdam Assembly Series, № 1), 1948. (Пер. с англ. А. Жигалова: Collected works, vol. 1 (1972), р. 57–72.)

Ночная тьма. Tenebrae Noctium: Position d’un chretien de l’Eglise orthodoxc russe. – Le Маl est parmi Nous, ed . Paul Claudel, Paris: Librairie Plon, 1948.

(Пер. с анг. А. Кырлежева: The Darkness of Night. – Collected works, vol. 3 (1976), р. 81–91.)

Утрата библейского мышления. Новая Европа, 4 (1994), с. 29–34; первоначально: под названием As the Truth is in Jesus – The Christian Century, 1951, December 19. (Пер. с англ. Л.А. Успенской: The Lost Scriptural Mind. – Collected works, vol. 1 (1972), р. 9–16.)

Христианство и цивилизация. Christianity and Civilization – St. Vladimir’s Seminary Quarterly, 1952, vol. 1, Fall, № 1, р. 1 3–20. (Пер. с англ.: – Collected works , vol. 2 (1974), р. 121–130.)

Век патристики и эсхатология. Введение. The Patristic Age and Eschatology: An Introduction. Доклад на второй Международной патристической конференции, Оксфорд, 1955 – Studia Patristica, Vol. 2, Part 2. Ed. bу Kurt Aland and F.L. Cross. Berlin, Akademie-Verlag, 1956. (Пер. с англ. А. Жигалова: – Collected works, vol. 4 (1975), р. 63–78.)

Вера и культура. Faith and Culture – St. Vladimir's Seminary Quarterly, Fall 1955 – Winter 1956, vol. 4, No. 1–2, р. 29–44. (Пер. с англ.: – Collected works, vol. 2 (1974), р. 9–30.)

Этос Православной Церкви. Доклад на православной консультации «Вера и церковное устройство», Кифисия, Греция, 16–18 августа 1959 – Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, 42–43 (1963), с. 133–147. (Пер. с англ.: The Ecumenical Review, vol. 12, № 2 (1960), р. 183–198.)

Святой Григорий Палама и предание Отцов. Выступление на торжественном собрании в Салоникском университете по поводу 600-летия со дня преставления св. Григория Паламы. Опубликовано на греческом языке в соответствующем юбилейном сборнике (1960).(Пер. с англ. А. Жигалова: Saint Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers. – Collected works, vol. 1 (1972), р. 105–120.)

Авторитет древних соборов и предание Отцов. The Authority of the Ancient Councils and the Tradition of the Fathers – Glaube, Geist, Geschichte. Festschrift für Ernst Benz zun 60. Geburtstage am 17. November 1967, ed. Gerhard Muller, Winfred Zeller, 177–188. Leiden: Е.J. Brill. (Пер. с англ. А. Жигалова: – Collected works, vol. 1 (1972), р. 93–103)

Volume I. Bible, Church, Tradition: An Orthodox View

The Catholicity of the Church

The Church: Her Nature and Task

Revelation and Interpretation

Saint Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers

The Function of Tradition in the Ancient Church

The Authority of the Ancient Councils and the Tradition of the Fathers

The Lost Scriptural Mind

Volume II. Christianity and Culture

Patriarch Jeremiah II and the Lutheran Divines

The Iconoclastic Controversy

The Social Problem in the Eastern Orthodox Church

Christianity and Civilization

The Orthodox Churches and the Ecumenical Movement Prior to 1910

Faith and Culture

Antinomies of Christian History: Empire and Desert

The Predicament of the Christian Historian

The Greek Version of the Augsburg Confession

Volume III. Creation and Redemption

Creation and Creaturehood

On the Veneration of the Saints

Revelation, Philosophy and Theology

The Sacrament of the Pentecost

Consensus Ecclesiae

The Darkness of Night

The Ever-Virgin Mother of God

The «Immortality» of the Soul

Cur Deus Homo? The Motive of the Incarnation

The Last Things and the Last Events

Redemption

The Val ley of the Shadow of Death

Holy Ikons

Volume IV. Aspects of Church History

The Ways of Russian Theology

Russian Missions: An Historical Sketch

Western Influences in Russian Theology

The Fathers of the Church and the Old Testament

The Hagia Sophia Churches

Orthodox Ecumenism in the Nineteenth Century

St. John Chrysostom: The Prophet of Charity

The Patristic Age and Eschatology: An Introduction

The Anthropomorphites in the Egyptian Desert

Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church

St. Athanasius’ Concept of Creation

Theophilus of Alexandria and Ара Aphou of Pemdje. (The Anthropomorphites in the Egyptian Desert. Part II)

Volume V. Ways of Russian Theology: Part One

Volume VI. Ways of Russian Theology: Part Two

Volume VII. The Eastern Fathers of the Fourth Century

Volume VIII. The Byzantine Fathers of the Fifth Century

Volume IX. The Byzantine Fathers of the Sixth to Eighth Century

Volume Х. The Byzantine Ascetic and Spiritual Fathers

Volume XI. Theology and Literature

Volume XII. The Ecumenical Movement and the Orthodox Church

Volume XIII. Philosophy: Philosophical ProЫems and Movements

Volume XIV. Sermons and Writings on Spirituality