Вопрос о древности канонических Евангелий¹³⁶

I

При решении вопроса о древности и о подлинности канонических Евангелий главную роль должны играть свидетельства о них христианской литературы трех первых веков. Но т. к. литература эта далеко не вся дошла до нас, то приходится обращаться и к косвенным источникам – к свв. отцам четвертого и следующих веков, которые в бóльшей полноте имели эту литературу и пользовались ею. Но тут представляется сомнение, что древние свидетельства, неблагоприятные для воззрений Церкви эпохи Вселенских соборов, могли быть замолчаны этими писателями. Однако история канона в Средние века показывает, что этому возражению нельзя приписывать большой силы. Дело в том, что число и состав книг, признаваемых боговдохновенными и подлинными апостольскими произведениями, был определен обязательным для всего восточно-православного мира авторитетом довольно поздно, именно в конце VII в., когда Вселенский Трулльский собор (692 г.) признал обязательность восьмидесяти пяти апостольских правил, из которых последнее дает канон Священного Писания с обозначением авторов входящих в него книг ¹³⁷. Более ранние списки канонических книг Соборов в Гиппоне и Карфагене (393 и 397–419 гг.) и Лаодикии (середина 360 г.) до того же Шестого Вселенского собора имели лишь относительный авторитет¹³⁸. Но и после собрания апостольских правил (начало V в.?) и Трулльского собора колебания в счете канонических книг на православном Востоке не вполне окончились, как видно из сравнения списков Иоанна Дамаскина († до 754 г.?), патриархов Никифора († 829 г.) и Фотия († 891 (?) г.), Иоанна Зонары (XI–XII в.) и Матфея Властаря (XIV в.). Историк должен признать, в виду такого положения дел, что по крайней мере формальной необходимости замалчивать неблагоприятные свидетельства для писателей IV–VII вв. не существовало. Что же говорят нам их показания?

Евсевий Кесарийский († середина 340 г.) (Церковная История, III, 25) делит книги, дошедшие до него в качестве памятников апостольского века, на три разряда:

ὀμολογούμενα, т. е. такие, относительно подлинности которых не было сомнений ни у него и его современников, ни в известной ему литературе;

ἀντιλεγόμενα, т. е. такие, которые признавались за подлинные большинством, но относительно которых он питал некоторые сомнения или слыхал о таковых, и

νόϑα – подложные.

К первому разряду Евсевий относит четыре Евангелия, Деяния апостолов, четырнадцать посланий апостола Павла, первое послание апостола Иоанна и первое Петра, а также (нехотя, повинуясь общему голосу) Апокалипсис Иоанна; ко второму – послания: Иакова, Иоанна второе и третье, Петра второе и Иуды. Наконец, к третьему разряду он причисляет деяния Павла, Пастыря Ермы, Апокалипсис Петра, послание Варнавы, так называемые учения апостолов (ἀποοτόλων αί λεγόμναι διδαχαί) и евангелие евреев; лично он склонен отнести сюда и Апокалипсис Иоанна. Апокалипсис опущен также в 85 апостольском правиле, в 60 правиле Лаодикийского собора и в стихотворных списках, приписываемых св. Григорию Богослову и Амфилохию Иконийскому; в последнем списке сказано, что иными отвергается еще, но неосновательно, послание к евреям; сомнительными названы также послания: второе петрово, второе и третье иоанновы и иудино, причем автор списка своего мнения о них не высказывает. Каноны позднейших писателей – Косьмы Индикоплевста, Леонтия Византийского, Анастасия Синаита, отклоняясь в мелочах, по существу дела те же. Таким образом мы видим, что, несмотря на отсутствие общеобязательного канона, в IV–VII вв. счет «священных и чтимых» (то есть читаемых в церкви) книг колеблется в довольно тесных пределах; и если такое согласие среди православных писателей мы объясним единством их догматических воззрений, то мы должны признать, что в эту эпоху писатели еретического направления, в силу своих догматических воззрений, могли отвергать неудобные для них книги, и уж конечно сделали бы это, если бы свое отрицание могли подтвердить историко-литературными ссылками. Но они этого не делают, их новозаветный канон по существу тот же, что и у их православных современников. Глава историко-грамматической школы экзегезиса, духовный отец несторианства, Феодор Монсуестский († ок. 428 г.), критик смелый почти до беззастенчивости (он исключил из канона книгу Иова, надписания к псалмам, Песнь песней, книги Паралипоменон, Ездры и Неемии), исключил из Нового Завета только послания Иакова и другие соборные послания, но насчет канонических Евангелий не имел никаких сомнений. Для догматических воззрений четвертое Евангелие было весьма неудобной книгой; а мы имеем его комментарий на него на сирском языке. Отсюда следует, что никаких решительных данных против подлинности нашего Четвероевангелия не было в потерянной для нас, но существовавшей в IV–VII вв. христианской литературе первых трех веков.

Обращаясь к сохранившимся так или иначе памятникам этих веков, мы находим следующие главные показания о Евангелиях канона:

Ориген († 254 г.) называет по именам авторов наших четырех Евангелий, и самые Евангелия характеризует, как «единственные, не оспариваемые никем во всей поднебесной Церкви Божией».

Климент Александрийский († ок. 216 г.) в своих Ὑποτυπώσεις передает предания о поводе и порядке написания наших Евангелий, причем ссылается на παράδοσις τῶν ἀνέχαϑεν πρεσβυτέρων, – рассказы пресвитеров старшего поколения, которые возводят нас minimum ко второй половине второго века.

Тертуллиан Карфагенский (сохранившиеся сочинения относятся к 197–212 гг.) и Ириней Лионский (130/140–202 гг.) свидетельствуют об общепризнанности наших четырех Евангелий, одинаково в еретической и православной среде, в западной половине империи.

Татиан Сириец составил около 170 г. «соглашение четырех Евангелий» или так называемый Диатессарон, в основу которого легла хронология Иоаннова Евангелия.

Наконец из Рима наше Четвероевангелие засвидетельствовано так называемым Мураториевым каноном (ок. 200 г.).

Что названные писатели имеют в виду именно наши Евангелия, а не какие-либо другие, несомненно из массы приводимых ими из них цитат.

Итак, во второй половине второго века канонические Евангелия пользовались уже непререкаемым авторитетом во всем христианском мире от Галлии до римской Африки, Египта и Сирии.

Проследить далее в древность все наши четыре Евангелия с такою же несомненностью мы в настоящее время не можем; но дело в том, что от этого более раннего времени до нас дошли почти только такие сочинения (именно апологии и послания), которые не давали повода подробно говорить о них, точно цитировать и называть авторов по именам. Ожидать таких показаний, скорее всего, можно бы от сочинений еретиков-гностиков и против них; от первых сохранились жалкие обрывки, причем точность цитации определяется крайне гадательно, а древнейшие сочинения против ересей – Агриппы Кастора (середина 140 г.) и Юстина Мученика (140–150 гг.) – пропали. Хотя весьма возможно, что позднейшие полемисты (Ириней, Ипполит) пользовались ими, но попытки восстановить синтагму Юстина χατὰ πασῶν αἰρέσεων очень гадательны. Поэтому черпаемыми из этой области данными надо пользоваться крайне осторожно; замечу, однако, что они вполне благоприятны для наших Евангелий, и особенно для четвертого, метафизическая сторона которого делала его искони поприщем догматических споров. Итак, в уцелевшей древнейшей литературе нет и требовать от нее нельзя таких же точных данных по занимающему нас вопросу, какие мы находим у писателей, начиная с Иринея. Но, если наши четыре Евангелия точно были известны первому веку и первой половине второго, то естественно предполагать в литературе этого времени более или менее вольные цитаты, реминисценции, вообще – пользование материалом из наших Евангелий. И действительно, данных за такое пользование оказывается даже неожиданное обилие, причем и близость цитат к наличным текстам весьма велика, нередко доходя до буквального совпадения.

Юстин Мученик называет свои источники ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων καί τῶν αὑτοῐς παρηκουϑηκότων, т. е. достопамятности, по памяти сделанные записи апостолов и их спутников, что очевидно вполне соответствует нашим Евангелиям, из которых два приписываются апостолам из двенадцати, Матфею и Иоанну, два – Марку и Луке, спутникам апостолов Петра и Павла. Большинство его цитат и реминисценций ближе всего подходит к текстам нашего первого Евангелия; но есть у него места, указывающие, что он знал и признавал и прочие три. Из данных евангельской истории у Юстина (в сохранившихся подлинных сочинениях) упоминаются: родословие Иисуса Христа от Давида и Адама, благовещение и зачатие от Духа Святого, ценз Квириния, поклонение волхвов, бегство в Египет; деятельность Иоанна Крестителя, Крещение Иисуса Христа, искушение в пустыне, избрание и отправление апостолов на проповедь; чудеса и проповедническая деятельность, общение с мытарями и грешниками, борьба с фарисеями; предсказание о Своей смерти, вход в Иерусалим, изгнание торжников, установление евхаристии, взятие на суд, распятие, Воскресение и вознесение на небо. На третье Евангелие указывают: упоминания о неплодии матери Предтечи Елисаветы, о цензе Квириния; определение возраста Иисуса Христа при начале проповеди; упоминания о посланничестве 70 учеников, о кровавом поте в Гефсимании, отправлении Иисуса Христа Пилатом на суд к Ироду. Евангелие от Марка представляет слишком мало ему одному принадлежащих известий; однако, Юстин приводит, например, прозвание Воанергес (данное Спасителем сынам Заведеевым), о котором упоминается только у Марка. Много было споров о том, знает ли Юстин Евангелие от Иоанна. Дело в том, что у Юстина нет упоминаний о фактах евангельской истории, передаваемых только здесь; но реминисценций из гомилетической части (речей) насчитывают около тридцати, и притом одна из них так типична, что отрицать связь очень трудно. Вот она (Apologia I, 61): Καὶ γάρ ὁ Χριστὸς εἷπεν* ἂν μἠ ἀναγεννηϑῆτε, οὐ μὴ εἰςέλϑητε εἰς τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν* οτι δὲ καὶ ἀδύνατον εἰς τἀς μήτρας τῶν τεκουσῶν τοὐς ἂπαξ γενομένους έμβῆναι φανερὸν πᾶσιν ἐστίν, т. е. : «Ибо и Христос сказал: если вы не родитесь вновь, не войдете в Царствие Небесное; а что однажды родившимся невозможно войти в утробы родивших, ясно всякому». Читая это, всякий припомнит Иоанна гл. 3, ст. 3–5: «Отвеща Иисус и рече ему: аминь, аминь глаголю тебе, аще кто не родится свыше, не может видети Царствия Божия. Глагола к нему Никодим: како может человек родитися стар сый; еда может второе внити во утробу матери своея и родитися?».

На чьей стороне тут заимствование, не может быть сомнений теперь, когда существование четвертого Евангелия в первой четверти второго века удостоверено вполне твердо новыми данными, которые будут указаны ниже.

Еще древнее Юстина мы встречаем двух друзей епископов – Поликарпа Смирнского и Папия Иерапольского. От первого сохранилось коротенькое послание, подлинность которого когда-то оспаривалась без всяких объективных оснований, исключительно затем, чтобы не признавать удостоверяемых им посланий Игнатия Богоносца. Тут встречаются такие места: «Просите всевидящего Бога, да не введет Он вас во искушение, ибо дух бодр, но плоть немощна», или: «Кто не исповедует Иисуса Христа, во плоти пришедшего, тот антихрист». Последняя фраза стоит в первом послании Иоанна (цитированном, по Евсевию, и Панием), принадлежащем, без всякого сомнения, автору четвертого Евангелия, кто бы он ни был. Поликарп родился не позже 69 г. по Р.Х., т. к. заявил перед римскими властями в феврале 155 г., что ужо 86 лет служит Господу Иисусу; послание написано им около 115 г. по поводу мученичества Игнатия Богоносца. Его современник и друг (ἐταῖρος, по Иринею) Папий написал сочинение Δογίων κυριακῶν ἐξηγήσεις в пяти книгах. Это сочинение было известно не только Иринею, но и при Евсевии вовсе не было редкостью; есть спорные следы его существования еще в IX и даже XVI вв¹³⁹. Текстов, комментированных Папием, до нас не дошло; но если ни один читатель до V или даже до IX вв. не нашел в них ничего особенного, то, надо полагать, эти тексты были обычные, общеизвестные с Иринея, т. е. наши евангельские. Сочинение Иринея Ἀνατροπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως все построено на мысли, что гностицизм есть учение лживое, потому что он новшество; а гностики разных толков опирались особенно охотно на Иоанново Евангелие. Теперь представим себе, что ни Поликарп, ни Папий не знали или не признавали подлинным Иоанново Евангелие; как в таком случае объяснить, что у Иринея, всю жизнь сознававшего себя учеником Поликарпа и читавшего полного Папия, нет и тени сомнения в его принадлежности ученику, возлежавшему на груди Иисуса? Наконец укажем на то, что у Иринея, в ссылках на «древних пресвитеров», встречается текст: «В дому Отца Моего обители многи суть», причем слова эти признаются несомненно подлинными словами Христа. Гарнак в тщательном исследовании сделал весьма вероятным, что эти иринеевы «пресвитеры» не что иное, как форма цитации папиева сочинения, и таким образом доказал, что Папий знал и цитировал четвертое Евангелие. Еще раньше находим реминисценции из всех четырех Евангелий у Игнатия Богоносца (послания; † 116–117 г.); напечатанное в 1883 г. «Учение двенадцати апостолов» полно более или менее близких цитат из Евангелий, не исключая четвертого. Особенно интересно тут пользование прощальною беседой Спасителя с учениками и первосвященнической молитвой Его в евхаристических молитвах: Христос назван здесь дарованной от Бога лозой Давидовой, верующие взывают к Богу πάτερ ἂγιε, как только у Иоанна гл. 17, ст. 11, и просят Его сойти к ним и сотворить в сердцах их обитель и т. д. «Учение двенадцати апостолов» рисует внутреннюю жизнь христианской общины такою, какою она является в письме Плиния к Траяну (111–113 гг.): евхаристия здесь тесно связана с агапами, или вечерями любви, тогда как уже у Юстина Мученика они разделены вполне ясно. В посланиях Климента Римского (в конце правления Домициана) и псевдо-Варнавы (при Нерве) есть параллели с синоптиками, особенно с Матфеем.

Таковы наиболее важные и ясные свидетельства литературы, показывающие нам, что с этой стороны нет препятствий относить наши синоптические Евангелия к первому веку, а Иоанново – приблизительно к 100-му году. Но конечно, этим вопрос далеко не решен. Древность ведь еще не то, что подлинность; и самая подлинность не ручается еще за достоверность. Теперь мы посмотрим, нет ли в самих Евангелиях, в их содержании, способах литературного изложения и рукописного предания данных, исключающих эту подлинность и достоверность.

II

В доказательство того, что наши Евангелия составлены лишь на основании устной или письменной проповеди лиц, имена которых значатся в заголовках, указывают иногда на выражения: κατὰ Ματϑαῖου, Μάρκου и т. д., т. е. Евангелие по Матфею, Марку и т. д. Такое толкование неправильно. Κατά означаете тут ту мысль, что Евангелие есть собственно Евангелие Христово, а Матфею, Марку и пр. принадлежит лишь изложение его. Второе Евангелие (древнейшее, по мнению многих) так и начинается со слов: «Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия». Можно сравнить заглавие «Учения двенадцати апостолов»: Διδαχή κορίου διά τῶν δώδεκα ἀποστόλων τοῖς ἔϑνεσιν, τ. е. учение Господа через двенадцать апостолов (преподанное, изложенное) языкам.

Первое синоптическое Евангелие единогласно признается церковным Преданием не за подлинник, а за перевод творения апостола из двенадцати, мытаря Левия или Матфея, первоначально написанного на еврейском языке. Спрашивается, есть ли основание предполагать иное его происхождение, и если нет, то насколько точен наш перевод?

Прямых средств доказать, что никакое другое его происхождение, кроме указанного Преданием, невозможно, мы не имеем, т. к. его семитического оригинала нет и не было уже при Оригене; однако, вообще на семитический оригинал указывает немало гебраизмов (или арамаизмов?) нашего текста. Думать все-таки, что эта основа не Матфеева запись, а какая-то другая, нет никаких причин. Если перед нами подлог, то непонятно, почему в псевдонимы избран такой сравнительно малоизвестный апостол. Апокрифическая литература второго века подтверждает это соображение. Не менее пяти действительно псевдонимных сочинений, в том числе одно евангелие, носят имя Петра, и это понятно; существует «евангелие Никодима», содержащее подробный рассказ о судопроизводстве над Спасителем у Пилата и о сошествии Иисуса Христа в ад, – знатному и тайному ученику Христову естественно было приписать знание того и другого; есть протоевангелие Иакова, брата Господня, говорящее об обстоятельствах рождения Спасителя, что тоже вполне естественно. Но почему в жизнеописатели Спасителя авторы или автор первого Евангелия взяли именно Матфея, и притом тогда, когда подлинное произведение апостола существовало, – непонятно. Далее, в Кесарии палестинской, еще при Евсевии и позже при бл. Иерониме, существовало и употреблялось особенно у назареев «евангелие к евреям» на арамейском (по выражению Иеронима, сиро-халдейском) языке. От этого евангелия сохранилось довольно много отрывков, из которых ясно, что это был другой, и притом весьма древний, извод того же произведения, от которого идет наше первое Евангелие: одно время бл. Иероним даже думал, что евангелие евреев и есть оригинальная запись Матфея. Что он ошибся, видно уже из того, что ни сами назареи, ни само евангелие не выдавали его за оригинал Матфея, что, конечно, они бы сделали, если бы имели к тому возможность. Около 200 г. возникло у евионитов-гностиков греческое евангелие, которое они назвали «евангелием двенадцати апостолов», но должны были прибавить: «изложенное чрез Матфея», конечно, потому, что их современникам и читателям истинный источник был очевиден; а сохранившиеся отрывки и отзывы святых отцов показывают, что это евангелие было почти тождественно с нашим первым, но искажено рядом позднейших еретических наслоений. Т. к. никакого другого семитического Евангелия, кроме Матфеева, Церковь никогда не знала, и оба известные нам самостоятельные его извода восходят к тому же оригиналу, как и наш канонический Матфей, то с этой стороны церковное Предание выдерживает научную критику; и действительно, связи нашего первого Евангелия с произведением апостола Матфея не отрицают сколько-нибудь серьезные ученые даже радикальнейшего направления.

Насколько тесна эта связь? За невозможностью прямого сличения приходится обращаться к древнейшему и единственному известию о Матфеевом подлиннике и его первоначальной судьбе, принадлежащему уже известному нам Папию и сохраненному текстуально Евсевием. Вот это известие (Церковная История, кн. III, гл. 39, § 16): «Итак Матфей составил на еврейском наречии сборник изречений (Господа), переводил же их всякий, как мог». Нам неизвестно, в какой связи стояли эти слова у Папия, и потому нельзя решить, о какой эпохе говорится во второй половине известия; но весьма вероятно, что тут, как и (несомненно) в заметке о Марке, о которой речь будет ниже, он говорит со слов лица, которое зовет «учеником Господа, пресвитером Иоанном», и на которое часто ссылается, как на лично ему знакомый, большой авторитет; лицо это было еще в живых, когда Папий накоплял материалы для своего труда. Как «ученик Господень» Иоанн вряд ли мог быть в живых позже, например, 110 г.; следовательно, если прошедшее время «переводил их всякий, как мог» принадлежит ему, а не Папию, то им указывается на время около 100 г. или еще раньше (речь идет, вероятно, о частичных переводах для употребления при проповеди и богослужении). Значит в 80– 100 гг., если говорит Иоанн, или даже в 100–120 гг., если говорит Папий, одного общепринятого в церкви перевода апостола Матфея еще не было, хотя вполне возможно, что и наш перевод уже существовал тогда наряду с другими; особенно вероятно это ввиду буквального подчас сходства наших текстов с цитатами Климента, Варнавы, Игнатия. Но более того, может быть, пресвитер Иоанн у Папия говорил о временах, уже с его точки зрения давно прошедших – первых временах по написании оригинала апостолом Матфеем; и тогда наш перевод, общепринятый, но безымянный, следовало бы скорее всего признать за свод этих отрывочных и древнейших переводов, сделанный, может быть, уже около 70 г.

Но, может быть, наш текст нельзя признать за точный перевод Матфея ввиду того, что, по Папию, Матфей записал λόγια – речи, беседы, а наш текст содержит, кроме бесед, много повествований исторического характера? Возражению нельзя отказать в серьезности и объективности; но и решительным назвать его нельзя. Не вполне ясно, передает ли Папий точное заглавие апостольского сочинения или от себя характеризует его главное содержание. Во втором случае – мы знаем, что в употреблении понятия λόγια Папий неточен: в своей заметке о Марке он сперва говорит, что Марк записал τά ὐπό ίοῦ Χριστοῦ ἢ λεχϑέντα ἢ πραχϑέντα (сказанное и сделанное Христом), а далее содержание той же самой записи характеризует как только λόγοι – речи. В первом случае надо иметь в виду, что заглавие, для уразумения его смысла, надо перевести на еврейский (или арамейский) язык; и всего вероятнее¹⁴⁰, что оно звучало там «сефер дибрэ Иешуа»; таково стереотипное заглавие еврейских канонических и послеканонических книг биографического содержания; значит не только «речь, слово» (λόγιον), но (Sing, и Plur.) шире – acta, деяния, история (1Цар. 11:41; 1Пар. 27:24 и т. д.); так называются по преимуществу такие деяния, которые, так сказать, кульминируют в λόγιον – изречении; впрочем, есть дибрэ и чисто повествовательные. Характере дибрэ вообще позволяет утверждать, что все наше Евангелие от Матфея могло бы называться по-еврейски; и уже решительно никаких препятствий нет считать за таковые сплошь всю середину его, от гл. 3, ст. 1 до гл. 26, ст. 13, где на речи, в точном смысле слова, приходится 75% всего текста, а с присоединением неразрывно связанных с изречениями рассказов 86%, и только 14% остается на повествование о чудесах Спасителя и прочих событиях Его жизни (Преображении, входе в Иерусалим и т. д.). Следы семитического оригинала в наших источниках евангельской истории указываются специалистами на всем ее протяжении, от родословия Спасителя до Вознесения; но, хотя, как сказано, могли обнимать всю эту историю, ученого, принимающего для истории детства и страданий Спасителя особые источники, мы не можем обвинять в произвольности. Дает ли наш греческий Матфей все дибрэ оригинального – увидим ниже; а теперь остановимся на вопросе, должны ли мы в нем признать, с объективно-научной точки зрения, какие-либо искажения, добавления или другие переделки? Главные доводы, приводимые в пользу этого взгляда, суть:

Апостол Матфей был гораздо более строгим иудеем, чем выходит по нашему евангелию.

В тексте есть предсказания, выдающие, что данные стихи, если не главы, составлены после 70 г.

Т. к. чудес нет, а наше Евангелие описывает их множество, то оно не может быть точным воспроизведением повествования очевидца.

Я убежден, что все три довода не имеют значения не только для верующего христианина, но и для объективной науки.

Об отношениях апостола Матфея к иудаизму мы ничего не знаем, но знаем, что он был мытарь, и что Христос сам кончил резким разрывом с фарисеями; воспринять этот разрыв в свое миросозерцание для Матфея было, думается, легче, чем для любого из прочих апостолов.

Оставляя в стороне богословский вопросе о пророческом даре Спасителя, подумаем, мог ли Он, с обычной человеческой точки зрения, сделать, а апостол Матфей записать, те пророчества, которые стоят в нашем Евангелии (и в прочих). Предсказаний Спаситель делает тут всего три. Первое – о Своей смерти и Воскресении – приписать Христу, если бы оно и не было Им сделано, мог сам апостол Матфей, видевший смерть и веровавший в Воскресение Христа; второе, о кончине мира, ни в каком случае не vaticinium post eventum, и одинаково могло быть приписано (если приписано) Христу и в 40-х, и 70-х гг. первого века; даже скорее нужно было бы ожидать, что редактор 70-х гг. строже отделит падение Иерусалима от кончины века, чем как это сделано (по мнению весьма многих читателей) в нашем Евангелии; наконец, третье предсказание, о разрушении храма и Иерусалима, в 30 г. нашей эры мог сделать, решаюсь сказать, и не Богочеловек: политическое положение Иудеи относительно Рима едва ли оставляло сомнение насчет грозящей катастрофы для всякого, кто отрешился бы от ходячего понятия о Мессии как сверхъестественно могучем царе и завоевателе. Можно повторить здесь слова Фр. Бласса (в его предисловии к изданию Евангелия от Луки римской редакции): «At sunt aliorum vaticinia ante eventum non modo litteris, sed etiam typis mandata»; и к его ссылке на детальное предсказание Савонаролой разграбления Рима, напечатанное в 1496 и исполнившееся в 1527 г., присоединить предсказание Герценом франко-прусской войны с ее результатами, напечатанное в 1868 г. (Н.Страхов. «Борьба с Западом», книжка 1, с. 138–144), когда, по общему мнению, вторая империя стояла незыблемо.

То же почти скажем и насчет чудес. Не в том ведь теперь дело, есть они или нет; а в том, есть ли люди, искренно верующие, что они были их очевидцами. А что такие люди есть и были, никто не станет спорить; и что апостолы веровали в чудеса Спасителя, тоже отрицать невозможно. Величайшее из этих чудес – Воскресение Самого Спасителя – краеугольный камень всей их деятельности. Апологет Квадрат в 125 г. утверждает, что он лично знал лиц, исцеленных и воскрешенных Иисусом Христом. Итак, несомненно были лица, по крайней мере, выдававшие себя за очевидцев чудес Христовых и даже за объекты их. Ириней и Ориген утверждают, что чудеса в Церкви совершаются еще в их времена; что же, и их сочинения искажены или подложны?

Резюмируя сказанное, мы найдем, что если приступить к оценке нашего первого Евангелия, отрешившись от всяких предвзятых представлений о сущности первоначального христианства и о личности апостола Матфея, то оказывается следующее: возможно, что наш Матфей есть просто точный перевод семитического сочинения апостола Матфея, сделанный и широко распространенный уже в I в.; возможно также, что главы 1 и 2 присоединены сюда из другого¹⁴¹ сочинения, так же как и рассказ о страданиях, смерти и Воскресении; возможно, наконец, что главы 3–26 нашего Евангелия дают не все дибрэ оригинала и в другом порядке, чем было там. Вот все отступления от предания, если не вынуждаемые, то хоть допустимые научной критикой; идти дальше – значит впадать в произвольность.

Перехожу к Евангелию от Марка. Древнейшее описание его дается тем же Папием уже несомненно со слов «пресвитера» Иоанна и сохранено тем же Евсевием (Церковная История, III, 39, 15).

Это значит (шероховатости слога принадлежат оригиналу): «Итак Марк, став (или: быв) переводчиком Петра, все, что запомнил, тщательно написал, но отнюдь не по порядку, то, что сказал или сделал Христос. Ибо он не слушал Господа и не следовал за Ним, но позднее, – как я сказал, – за Петром, который сообразуясь с потребностями (данного случая), делал проповеди, а не как бы в порядке составляя сборник Господних слов, так что ничуть не погрешил Марк, так иное написавши, как запомнил; потому что он заботился только об одном: как бы ничего из слышанного не опустить или не исказить что-либо в нем».

Итак, Марк записал дела и речи Спасителя по проповедям Петра-апостола, которого сопровождал в качестве переводчика. Это упоминание о его роли переводчика заставляет думать, что оригинал Марка был не на родном языке его и Петра, а на одном из тех, на которые ему приходилось переводить, т. е. на греческом или на латинском. Где и когда составлена Марком его запись, из приведенного отрывка не видно; позднейшее Предание говорит, что это было в Риме и притом еще при жизни апостола Петра; но т. к. подробности события передаются противоречиво, то надо признать, что на деле оно могло произойти и после его кончины. Думать, что запись, о которой говорит Папий, не наш Марк, оснований нет. Есть в нем, напротив, следы влияния апостола Петра – как вообще, в стремительной краткости и художественной наглядности повествования, так и в частностях: например, во втором Евангелии опущена похвала, возданная Спасителем исповеданию Петра (Мф. гл. 16, ст. 17–19), но зато с большою подробностью рассказано о его отречении; есть также указания и на то, что оно рассчитано на римскую публику; здесь, например, подробно описываются фарисейские омовения (гл. 7, ст. 3–4), что для верующих от обрезания было бы лишнее; встречаются латинские термины – λεγέων, κωδράντης, σπεκουλάτωρ, κεντυρίων; упоминается, что Симон Киринеянин, несший Крест Спасителя, есть отец Александра и Руфа, а Руф упоминается апостолом Павлом в числе римских христиан. Недоумение может возбуждать только то, что, по Папию, Марк записал дела и речи Спасителя «отнюдь не в порядке». Приблизительный хронологический порядок соблюден во втором Евангелии не хуже, чем у Матфея. Недоумение разрешается, если мы вспомним, что говорит ведь не Папий, а «ученик Господа, пресвитер» Иоанн; такое авторитетное лицо могло так высказаться о порядке рассказа Марка по сравнению не с другим писанным Евангелием, а с лично ему известным, точным порядком событий. Что касается приблизительного согласия порядка Марка, Матфея и Луки, то в объяснение этого факта я не затруднился бы признать, что беспорядочная первоначальная запись Марка была затем приведена в хронологический порядок по Матфею или даже по Луке, и так получила свой теперешний вид, если бы Б.Вейсс («Das Markus-evangelium u. seine synoptischen Parallelen”, 1872) не сделал весьма вероятным, что, напротив, повествовательная и хронологическая часть нашего Матфея, и отчасти Луки, зависят от нашего Марка.

Итак, второе каноническое Евангелие есть оригинал или перевод с латинского записи, составленной в Риме, по проповедям апостола Петра, его спутником и переводчиком Марком, вероятно в 60–70 гг.

Автор очень заботился о точном воспроизведении отдельных рассказов Петра, но располагать их строго хронологически не мог и даже не старался. Из него, может быть, взят порядок Матфеева Евангелия, которое следовательно, тоже не претендует ни на полноту, ни на хронологическую точность; следовательно, если бы с этих сторон в двух наших первых Евангелиях нашлись пробелы и ошибки, это бы отнюдь не подорвало нашего доверия к точности передачи ими отдельных событий и речей: ничего нет удивительного, если они не дают того, чего давать и в виду не имели.

Но может быть все-таки не лишено интереса, насколько их исторические данные оказываются сами по себе достоверными. Я возьму для этого два примера, которые выберу намеренно не из евангельской истории в точном смысле, а из ее обстановки, т. к. здесь, в вопросах второстепенных для евангелистов ошибок ожидать можно всего скорее, и вместе есть возможность объективными данными доказать их. Для евангельской истории таких внешних поверочных средств не существует, и бесконечная полемика по поводу так называемых противоречий в Евангелиях самой своей историей доказала свою бесплодность.

В пример очевидного мифа у Матфея нередко приводится его известие об избиении вифлеемских младенцев. Этого известия нет в других источниках, хотя Иосиф Флавий именно последние годы Ирода Великого описывает весьма подробно. Но дело в том, что числа (14 000) убитых детей в Евангелии нет, и преданием эта цифра несомненно преувеличена. Весь вифлеемский округ около времени Рождества Христова считал всего приблизительно 2000 населения; смертность в местностях даже с дурными гигиеническими условиями, например, в больших городах, составляет 35–40 человек на тысячу в год; рождаемость бывает обыкновенно несколько выше; значит, за два года число всех родившихся в Вифлееме детей было не более как 160–200, и детей-мальчиков от двух лет и ниже надо считать не тысячами, а разве десятками. А избиение нескольких десятков детей могло потонуть в бездне казней и бунтов, наполняющих последние годы правления Ирода; и мы не имеем права считать евангельское известие фантастичным только потому, что оно одиноко.

Второй пример. В рассказе о смерти Иоанна Крестителя Матфей и Марк, кажется, допустили ошибку, назвав Иродиаду женой Филиппа: до брака с Иродом Антипой она была замужем за Иродом, сыном Ирода Великого и Мариаммы из рода Гасмопеев (впрочем, может быть, его звали Иродом Филиппом). Но главное возражение против их рассказа оказывается, по исследованиям А.Гутшмида (см.: «Litterarisches Centrcalblatt», 1874, ст. 522, рецензия на Бранна «Die Söhne des Herodes»), несостоятельным. Оно состоит в том, что дочь Иродиады Саломия, пленившая Антипу пляской, названа у Марка χοράσιον (девушка-подросток), тогда как в 28–29 г. она-де была уже в летах. Последнее утверждали, опираясь на то, что Саломия была замужем за тетрархом Филиппом, который умер в 34 г. от Р.Х., имея около 55 лет от роду. Но когда Филипп женился на Саломии, мы не знаем; зато знаем, что после его смерти она вышла вторично замуж за Аристовула (сына Ирода Халкидского), родившегося не раньше 14 г. по Р.Х., и имела от этого брака троих детей. Ясно, что второй, а не первый муж соответствовал ей по возрасту; следовательно, нет ничего невозможного, что в 28 г. ей было лет 15– 16, а затем она вышла, имея от роду около 20 лет, за пятидесятилетнего Филиппа.

Эти примеры должны бы научить нас не торопиться с приговорами над евангельскими известиями, возбуждающими теперь недоумения: весьма может быть, что еще не в одном случае при дальнейшем ходе исследования ошибочным окажется не евангельское повествование, а наши представления о его предмете.

III

При решении вопроса об авторе и времени написания третьего канонического Евангелия наилучшую почву дает оно само и его отношение к книге деяний апостольских и к трем прочим Евангелиям.

Автор этого Евангелия, кто бы он ни был и когда бы он ни жил, несомненно одно лицо с автором Деяний; сам он смотрит на эти свои книги как на два отдела одного целого, которое должно было дать некоему Феофилу (имя, может быть, и фиктивное), образованному и знатному (κράτιστος) христианину, изображение деятельности Иисуса Христа и апостолов, особенно Павла, удовлетворяющее всем научным и литературным требованиям своего времени. Блестящий, классический язык его (где он не переводит, а пишет от себя), точность и тщательность его хронологических, географических и юридических указаний, стройная, ясная планировка целого – все это показывает нам в авторе лицо, вполне достойное взятой им на себя задачи (Теодор Моммзен, Курциус и эдинбургский профессор Ramsay ставят его как историка весьма высоко; последний приравнивает его, ни более ни менее, как к Фукидиду – высшая похвала, какую можно воздать античному писателю данной области).

Из этих «двух книг к Феофилу» Евангелие по времени написания предшествовало Деяниям. «Первую мою книгу, Феофил (говорит автор в предисловии Деяний), я написал обо всем, что делал и чему учил Иисус, с самого начала вплоть до дня, в который он вознесся, препоручив через Духа Святого дальнейшее избранным им апостолам.» Содержание Евангелия вполне соответствует этому указанию. Итак повторяем, третье Евангелие написано автором Деяний апостольских и притом раньше последних. А в Деяниях автор, впервые в гл. 16, ст. 10¹⁴², а затем с гл. 20, ст. 5, почти постоянно говорит об апостоле Павле и его спутниках в первом лице – ήμεῖς (мы); и эти последние главы, начиная с 16, по необычайной подробности и наглядности рассказа никаких сомнений не оставляют, что действительно говорит очевидец, что перед нами путевой дневник (прочтите, например, описание крушения у острова Мальты корабля, везшего автора и апостола Павла в Рим, гл. 27). Итак, по крайней мере эта вторая половина Деяний составлена спутником апостола Павла и едва ли позже 63 г., каковым годом повествование Деяний оканчивается. А т. к. нет никаких данных, что первые главы принадлежат другому автору, то выходит, что все Деяния писаны в 63 г., и Евангелие, следовательно, еще раньше, т. е. едва ли не раньше нашего Матфея и даже Марка. Так это и принимала христианская древность, видевшая в словах апостола Павла χατὰ τό εὐαγγέλιον μου (Рим.2:16; 2Тим.2:8) ссылку на наше третье Евангелие, и так это принял филолог-эллинист, Фр. Бласс, в самое последнее время подаривший нам прекрасные издания обеих книг к Феофилу в им возобновленной, так называемой римской, редакции¹⁴³. По его мнению обе редакции, римская и антиохийская, принадлежат самому Луке; сначала явилось антиохийское (обычное) издание Евангелия, около 55 г.; затем римское издание Деяний и римское издание Евангелия в 63 или 64 г.; потом антиохийское издание деяний уже после 64 г¹⁴⁴.

Однако большинство ученых находят, что само Евангелие представляет данные, исключающие такое раннее его происхождение; и надо признать, что их доводы вынуждают, если не отказаться от хронологии Бласса, то во всяком случае допустить возможность другой. В предисловии к Евангелию говорится следующее: «Так как уже многие взялись за восстановление (ἀνατάξασϑαι) повествования о совершившихся среди нас событиях, как их нам передали те, кто с самого начала были самовидцами и служителями Слова; то и я решил, тщательно проследив все с начала, по порядку описать (их) тебе, державный Феофил, чтобы ты убедился в достоверности повествования, слышанного тобою в виде устной проповеди».

Итак, наш автор – не самовидец и не изначальный служитель Слова, а историограф, имевший перед собою уже несколько евангельских повествований, прямо или косвенно восходивших к самовидцам¹⁴⁵. Это, конечно, ничуть не мешает признавать автором Луку, антиохийского врача, принявшего христианство не позже 52 г., а может быть даже в 42; но в 55 г. большинство апостолов было еще в живых, и евангельская письменность вся ограничивалась, сколько мы знаем, семитической записью апостола Матфея, так что сам Бласс отказывается определенно отвечать на вопрос, кого же Лука разумеет под своими «многими» предшественниками. Между тем, подробное сличение параллельных мест третьего Евангелия со вторым и первым делает весьма вероятным, что Лука пользовался и нашим Марком, и семитической записью апостола Матфея, и нашим каноническим Матфеем; если так, то третье Евангелие написано около 80 г.; а т. к. Деяния составлены после, то значит в своих обеих редакциях они явились еще немного позднее, причем автором включена была в рассказ его давнишняя запись 63 г.

Но, могут нас спросить, не возникли ли обе эти книги гораздо позже? Не отличен ли автор их от автора путевого дневника Деяний гл. 16–28, спутника апостола Павла? На первый вопрос мы должны отвечать решительным отрицанием: нет, много позже 80 г. «книги к Феофилу» не могли возникнуть; а с опровержением этого мнения и второе лишается объективных оснований и с ними – права на внимание со стороны науки (первый вопрос я потому не считаю незаконным, что ясных цитат из Луки не известно раньше Маркиона, свидетельство которого не возводит нас дальше середины 130 г.). Дело в том, что каковы бы ни были источники третьего Евангелия – несомненно, что в числе их не было Евангелия от Иоанна. Что наш ученый автор упустил из вида или игнорировал такое произведение, и предполагать странно; он мог им пользоваться, мог, хотя бы прикрыто, полемизировать с ним (напоминаю, что намеренно оставляю в стороне богословские соображения, обязательные лишь для верующего), например в хронологических вопросах, но ничего подобного нет: третье Евангелие не имеет к четвертому просто-таки никакого отношения, вовсе не знает его. А т. к. существование четвертого Евангелия в первой четверти второго века достоверно, то достоверно и то, что третье возникло не позже последних десятилетий первого. На то же время указывает и характерное отношение автора к языческой власти: у него нет никаких намеков, что эта власть враждебна Церкви; напротив, она не раз выступает в его рассказе в пользу ее представителей против иудеев, и автору неизвестно иное ее отношение. Т. к. отвратительные казни 64 г. до конца I в. осуждались самими римлянами как злая прихоть тирана и только, то на оценку истинных взаимоотношений христиан и государства они не оказали влияния; но после домициановых казней из-за fiscus judaicns и отказа следовать культу кесаря враждебное отношение государства определилось уже недвусмысленно.

Таким образом, третье Евангелие и Деяния писаны если не в 55–65 гг., то не позже периода 75–93 гг. Принимая последний срок, мы вовсе не обязаны отказаться от авторства Луки, если только не будем считать его гибель в 64 г. за что-то фатально необходимое. Пролог к Евангелию начала III в. дает Луке 74 года жизни и говорит, что он скончался мирно, в Вифинии¹⁴⁶. Года рождения его мы не знаем; но если он принял христианство даже в 42 г., то все-таки весьма возможно, что родился в 20 или даже в 25, умер между 94 и 100; и следовательно вполне мог писать в указанный срок.

Источники нашего автора были свежи, и изложение его должно быть уже по одному этому драгоценно для нас. Но мы знаем, что он не только воспроизводит свои источники, а стремится еще к критической обработке их, хочет создать хронологический порядок событий, воспроизвести историческую обстановку, на что намекает в предисловии и что выполняет в изложении. Насколько удачно выполнена эта работа? Можно ли положиться на результаты автора? И здесь, как и в первых двух Евангелиях, пробные известия для проверки следует брать не из евангельской истории в собственном смысле, а из ее обстановки по понятной причине: поверочных средств, кроме других Евангелий, не оказывается, а Матфей и Марк на τάξις (которую мы хотим испытать у Луки) заведомо не претендуют. Я возьму в пример известие Луки о цензе Квириния (или, правильнее, Квирина), потому что эта crux interpretum в настоящее время, кажется, окончательно преодолена, и результат получен вполне определенный.

(Лк. 2:1–5). Это значит: «Произошло же в те дни, вышло повеление от кесаря Августа переписать всю вселенную. Эта перепись первая была, когда Сириею правил Квириний. И все, чтобы записаться, отправлялись каждый в свой город. Пришел же и Иосиф из Галилея, из города Назарета, в Иудею, в город Давидов, который зовется Вифлеем, чтобы записаться с Мариам (истому что он был из дома и родины Давида)».

По третьему Евангелию рождение Иоанна Предтечи было возвещено Захарии «во дни Ирода, царя Иудейского» (гл. 1, ст. 5); в шестой месяц после того было Благовещение Пресвятой Деве Марии (гл. 1, ст. 26); стало быть, по крайней мере за 15 месяцев до Рождества Христова царем предполагается Ирод Великий. Но несомненно, что и в разбираемых стихах ήμέραι έκεῖναι указывают также на время правления Ирода: 1) если бы Лука предполагал за эти 15 месяцев перемену правления, то конечно намекнул бы на это хоть словом; обозначить царя, при котором было видение ангела Захарии, и не указать, что при гораздо важнейшем событии – рождении Иисуса Христа – правитель страны был уже другой, было бы очень странно; 2) по гл. 3, ст. 1 и 23 Иисусу Христу во время крещения, в 15-й год правления Тиверия, только что исполнилось 30 лет; значит он родился, по Луке, в 750 г. от основания Рима, если года соправительства Тиверия идут в расчет, или в 752, если они не считаются; Ирод Великий скончался в 750 (или 751 г.) от основания Рима, вскоре после 12 марта, до Пасхи (между 1 и 14 нисана); таким образом второй счет выводит нас за время его правления; но в таком случае 3) не только ясное указание Матфея (гл. 2, ст. 1) придется отвергнуть, но и весь его дальнейший рассказ о бегстве Святого семейства в Египет и возвращении оттуда теряет смысл. Если мы признаем это, то в разбираемом известии о переписи нельзя, кажется, отрицать неточности, именно: при жизни Ирода Великого Квирин не был президом Сирии, т. к. восстание, происшедшее по поводу смерти Ирода, подавлял еще презид Квинктилий Вар (тот самый, который впоследствии погиб в Тевтобургском лесу). Вар правил в 6–4 гг. до нашей эры, до него, в 9–6 гг., Сентий Сатурнин, еще ранее – Титий, и следовательно при Квиринии Христос родиться не мог.

Но неточности не следует преувеличивать. Подробное исследование дела показало, что неточность эта – не только не грубая, а напротив, комбинация, вызвавшая ее у нашего автора, даже очень остроумна и свидетельствует о весьма подробном знакомстве его с обстоятельствами времени.

Подробности известия Луки, способные возбудить и возбуждавшие сомнения, суть:

Термин «άπογράφεσϑαι πᾶσαν τὴν οἰκουμένην» может обозначать только всеобщую перепись. Таковой не было при Августе уже потому, что со времени союзнической войны цензы с целью раскладки податей в Италии стали невозможны; не было и общего провинциального ценза, потому что мы знаем наверное, что некоторые провинции в правление Августа никогда не были цензированы.

Частный провинциальный римский ценз в Иудее при Ироде Великом невозможен, т. к. Иудея была не провинция, а regnum socium.

Римский ценз был произведен в Иудее Квиринием, но не в 1, а в 7 г. нашей эры, т. е. 10–12 лет после Рождества Христова; он не мог заставить Иосифа и Марию отправляться в Вифлеем, во-первых потому, что женщины не были обязаны присутствовать лично при переписи; во-вторых потому, что римские цензы производились не по родам и коленам, а или на местах жительства, или в главных городах conrentūs juridici.

Следовательно, утверждает критика, третье Евангелие не только делает хронологическую ошибку в десять с лишком лет в определении года ценза, но о способах производства его и о его государственном назначении имеет грубо превратное понятие.

На это можно возразить следующее: первые главы Луки более чем какой-либо другой отдел Нового Завета носят печать своего семитического источника; возможно поэтому, что его πᾶσα οἰκουμένη = (кал-га’арец), т. е. вся страна (Landschaft, χώρα)¹⁴⁷. Если так, то у него нет речи о всеобщей переписи. Еще вероятнее, что нет у него речи о переписи с податными целями: ἀπογράφεσϑαι скорее указывает на статистические цели; для переписи податной служит термин ἀποτιμᾶν. А несомненно, что обширные географо-статистические работы производились по желанию Августа в империи; памятником их осталась барельефная карта империи и commentarii к ней Агриппы, засвидетельствованные уже Плинием Старшим.

Прочие возражения держатся, очевидно, на мысли, что Лука имеет в виду описанную Иосифом Флавием перепись Квириния 7 г. по Р.Х. Это была, по Иосифу, первая римская перепись в Палестине, и даже, как дело неслыханное, возбудила волнения в народе. Но Лука не говорит, что его перепись была произведена Квиринием, а только, что во время ее Квириний правил Сирией; а ближайшее исследование поставило, можно сказать, вне сомнений, что Квирин был legatus Augusti pro praetore в Сирии дважды, именно в 6–7 и ранее, в 4–2 гг. до нашей эры, т. е. что первый раз он вступил в должность полгода, много год после истинного Рождества Христова и смерти Ирода Великого. Доказательство дано Цумитом и принято такими учеными, как Моммзен и Шюрер¹⁴⁸. Дело вот в чем. По Тациту и Страбону, наш Публий Сульпиций Квирин после своего консульства в 12 г. до нашей обычной эры (742 г. от основания Рима), но до того времени, когда был приставлен в советники к Каю Цезарю в Армении, – а это произошло в 3 г. по Р.Х., или в 756 г. от основания Рима, – победил племя гомонадензов в Тавре Киликийском, за что получил триумф. Такую войну мог вести только презид какой-либо из соседних с племенем провинций, т. е. Азии, Памфилии, Галатии, Киликии или Сирии. Три первые не идут в расчет, т. к. в них вовсе не было легионов; Киликия же в это время составляла, кажется, annexum Сирии и несомненно не была консулярною провинцией. Остается признать, что Квирин был президом Сирии когда-то в период между 742 и 756 гг. от основания Рима. А т. к. за все эти года, кроме промежутка с конца 4 по 2 гг. до нашей эры или с 750–752 гг. от основания Рима, президы Сирии известны нам поименно, то на Квирина остаются лишь они одни.

Вероятно ли, что около этого времени в Иудее производилась перепись? Во всяком случае, в этом нет ничего невозможного, т. к. через десять лет приходится первая достоверная перепись 7 г., а десятилетие – один из обычных lustra римских провинциальных цензов. Вероятно ли, что она производилась по иудейскому обычаю (по родам и коленам) и должна была привлечь Иосифа и Марию в Вифлеем? Вполне вероятно, т. к. в 750–751 гг. Иудея была regnum socium, и хотя приказ или равносильное приказу желание Августа могло вызвать к жизни факт переписи, ей вполне естественно было производиться по местному, а не по римскому обычаю. Имел ли Лука повод называть эту перепись первою и определять ее год именем презида Сирии? Имел, т. к. в 750 г. временно, от смерти Ирода Великого до утверждения Архелая этнархом в Иудее, страной правил презид Сирии, и заметка Луки имеет, может быть, именно в виду исправить ходячее мнение, указав, что фактически эта перепись, а не ценз 7 г., была первою римскою переписью в Палестине.

Словом, вся неточность у Луки сводится только к тому, что или презид Сирии указан на один год неверно – Квирин вместо Квинктилия Вара, или Рождество Христово поставлено в связь с событием, имевшим место на год, много – на два года позже. Во всем остальном мы не имеем возможности объявить рассказ Луки ошибочным; и если бы даже комбинация Луки о переписи в Палестине, по иудейскому обычаю, в 750–752 гг., не подтвердилась¹⁴⁹, мы должны согласиться, что детальное исследование не подорвало ее, а наоборот, открыло в ней ряд тонких исторически верных нюансов. Таков лестный аттестат, выданный Луке как историографу современным исследованием.

Почти повсюду в третьем Евангелии чувствуется семитический источник¹⁵⁰; весьма много бесед и рассказов Луки близко соответствуют текстам Матфея, так что вероятность, что их общий источник суть «беседы» апостола Матфея, весьма велика.

Укажу пример, на котором общий семитический оригинал, по моему мнению, безусловно ясен¹⁵¹. Матфея гл. 6, ст. 7 читаем: т. е.: «Молясь не говорите лишнего как ἐϑνικοί; ибо они думают, что во многословии своем будут услышаны».

Римская редакция Евангелия от Луки (Blass, с. 51) дает здесь (11,2): т. е.: «Когда молитесь, не говорите лишнего, как λοιποί, ибо некие думают, что во многословии своем будут услышаны».

«Учение двенадцати апостолов» дает здесь: т. е. : «И не молитесь, как лицемеры, но как велел Господь в Своем Евангелии».

Тесная связь этих мест ясная, как мы думаем, сама по себе, подтверждается особенно тем, что приведенная фраза повсюду служит введением к молитве Господней. Текст «Учения двенадцати апостолов» тут вольно передает мысль Спасителя, почти буквально сохраненную у Матфея и Луки. Эти последние тексты разнятся собственно только в одном слове: вместо ἐϑνικοί Матфея у Луки римской редакции стоит λοιποί¹⁵².

Ἐϑνικοί Матфея у нас переводится обыкновенно «язычники». Но со стороны Спасителя странно было бы предостерегать учеников от подражания язычникам; да и выставлять античного язычника в пример чрезмерно долгих, многословных молитв никак нельзя. Примером лицемерного благочестия и длинных словесных молитв у Спасителя, можно сказать, постоянно, служат фарисеи (Мк.12:40; Лк.20:47; Мф.23:14); и что древнейшая община именно так понимала и данное предостережение, ясно из текста «Учения двенадцати апостолов»; «лицемер» и «фарисей» для христианского мира – синонимы со времени знаменитого: «Горе вам, книжники и фарисеи лицемеры» и «Берегитесь закваски фарисейской, которая есть лицемерие». Итак, за ἐϑνικοί и λοιποί должны скрываться фарисеи. Ἐϑνος значит не только народ (язык), но также, и прежде всего, сообщество, братство, цех (ἑταιρία); отсюда ἐϑνικός тоже что ἑταῖρος – член сообщества, братчик. А стереотипное выражение, которое между собою употребляли фарисеи, было (хаберим), что значит: 1) братчики; 2) ближние; (шабер) 3) как установлено Нестле и профессором Д.А. Хвольсоном, просто – другие, прочие (λοιποί, ἄλλοι). Это слово и было, вероятно, употреблено Христом и стояло в общем семитическом оригинале нашего первого и третьего Евангелий.

Но кроме множества параллельных нашему Матфею мест у Луки есть весьма много рассказов, изречений и притч, которых нет ни у Матфея, ни у Марка; например, притчи о блудном сыне, о богатом и Лазаре, о фарисее и мытаре, о неправедном управителе и т. д.; этот новый материал сосредоточен преимущественно в главах с 9 ст. 51 до 19 ст. 11, где описывается путешествие Спасителя из Галилеи в Иерусалим на Его последнюю Пасху (так называемый Reisebericht). Если не думать, что весь он почерпнут из устного предания или из неизвестных нам евангельских писаний, то естественнее всего считать источником те же «дибрэ Иешуа» апостола Матфея; в таком случае придется думать, что наш Матфей – далеко не полный перевод оригинального.

IV

Итак, разбор (немногих, в сущности) бесспорных данных об авторах и времени происхождения синоптических Евангелий показывает, что наш взгляд на этот предмет может колебаться в следующих пределах. В лучшем для истории случае первое Евангелие есть перевод записи одного из двенадцати апостолов, именно мытаря Матфея, сделанный неизвестным автором или авторами едва ли позже 70 г.; второе – подлинник записанных Иоанном-Марком проповедей апостола Петра о жизни и учении Иисуса Христа; третье – историографическое сочинение, составленное спутником апостола Павла, антиохийским врачом Лукою, принявшим христианство не раньше 42 и не позже 52 гг., и дважды им изданное, в 55 и 64, или между 75–93 гг.; оно составлено, в первом случае, на основании оригинала апостола Матфея и, может быть, еще каких-либо письменных источников, а также устного предания; а во втором случае – также нашего греческого Матфея и Марка; это сочинение, тщательно критически проверенное и, насколько было в средствах автора, хронологически расположенное. В худшем же для истории случае – первое Евангелие состоит из ряда бесед и рассказов, выбранных и переведенных из семитической записи апостола Матфея, расположенных применительно к Евангелию Марка и дополненных в начале рассказами о Рождестве Христа, в конце – о Его страданиях, смерти и Воскресении; эти дополнения взяты, по-видимому, также из письменного семитического источника. Второе – есть запись Марка, может быть, в переводе с латинского, и в несколько измененном, в видах лучшей хронологии, порядке рассказов. Наконец, третье составлено, может быть, не Лукою, а другим лицом, составившим по записи Луки наши Деяния апостольские; но во всяком случае составлено оно не позже середины 90 г. по тем же свежим источникам, какие указаны для него выше, с теми же целями, с тою же тщательностью и искусством.

Наибольшее основание принять мнение, выставленное мною во втором ряду, имеем мы относительно первого Евангелия (хотя и здесь нас ничто не вынуждает к тому); второе же и третье Евангелия только допускают, в указанных пределах, отступление от предания; но действительных, объективных поводов делать такое отступление они почти не подают.

Следовательно, если бы мы располагали даже только одними синоптиками, и тогда состояние источников евангельской истории было бы если не блестящее, то и отнюдь не дурное – о весьма многих исторических эпохах мы осведомлены хуже, располагаем источниками, по личности авторов и времени написания, отстоящими от описываемых событий много дальше. Так для второй Пунической войны мы располагаем, в сущности, двумя источниками: Полибием и Титом Ливием; первый – превосходный критик-историк (как и Лука), но пишет через 70–90 лет после событий († около 119 г.), и к тому же дошедшие до нас его книги далеко не обнимают всего периода войны; второй – более ритор и романист, чем историк, писал около 200 лет после событий и хотя сохранил, бесспорно, известия, восходящие к Фабию Пиктору и другим участникам и современникам Ганнибаловой войны, но выбор его известий мало критичен (вспомним только, что один из его главных источников был Целий Антипатр), противоречий с Полибием весьма достаточно, и легендарная окраска многих известий вполне доказуема. Пунических источников у нас нет, так же как для евангельской истории нет нехристианских еврейских (имеющих хотя некоторое право на внимание).

Одним словом, судя по состоянию письменных источников, мы имеем отнюдь не больше, а гораздо меньше оснований сомневаться, если не в подробностях, то в главных фактах евангельской и апостольской истории (например, в существовании Христа, в Его распятии, в Апостольском соборе и т. д.), чем, например, в существовании Ганнибала или в действительности битвы при Каннах.

Но есть еще источник, который, если он подлинен, подводит нас еще гораздо ближе, чем синоптики, к евангельским событиям; именно – четвертое Евангелие. Со второй половины второго века и до конца прошлого оно признавалось подлинником произведения ближайшего ученика Христова, именно – Иоанна, сына Зеведея; и Предание учило нас, что сочинение это составлено было с намерением дополнить пробелы синоптиков, выверить и утвердить их содержание. Итак, подлинность четвертого Евангелия не только сама по себе важна, – она подымает высоко авторитет самих синоптиков и вместе дает ключ к правильному использованию представляемого ими материала. Даже можно сказать, что подлинность Иоаннова Евангелия делает вопросы о составе и авторах синоптических Евангелий довольно второстепенными; ведь, в самом деле, не все ли нам равно, кто их писал, раз мы знаем, что их содержание удостоверено лицом, ближе которого к первоисточнику (раз сам Спаситель ничего не писал) ничего и вообразить нельзя? К тому же неповрежденность текста и целостность четвертого Евангелия – редкие во всей древней литературе; хотя незначительных для смысла разночтений насчитывается довольно много, действительно важная поправка требуется, кажется, только одна; она будет указана ниже. Отсюда понятно, что деструктивная критика тратила и тратит наибольшее старание, чтобы подорвать его подлинность. Поэтому же и я считаю нужным подвергнуть вопрос об этой подлинности особенно осторожному разбору, стараясь, по мере сил, преследовать те же цели, что и при разборе синоптических Евангелий, т. е. я буду стараться определить, оставив в стороне всякие предположения о личности апостола Иоанна и о воззрении христиан первого века на личность Спасителя: 1) вынуждают ли, и если да, то насколько вынуждают объективные историко-литературные данные отступать в этом вопросе от Предания; 2) как далеко эти данные дают повод, позволяют отступать от него.

Выше были указаны некоторые данные, заставляющие признать существование четвертого Евангелия в первой четверти второго века. Эти данные суть: 1) до тридцати реминисценций и одна большая (в два стиха) цитата у Юстина; 2) цитаты из первого Иоаннова послания у Поликарпа и Папия; 3) множество параллелей у Игнатия Богоносца; 4) цитата слов Христа как подлинных из Иоаннова Евангелия, гл. 14, ст. 2, у пресвитеров Иринея, т. е. у Папия или даже его авторитетов; 5) частое пользование его оборотами и мыслями в евхаристических молитвах «Учения двенадцати апостолов». К этим указаниям прибавляются еще некоторые: в отрывке «евангелия Петра» (середина 120 г.) день смерти Спасителя определяется по Иоанну, как день первый перед опресноками; упоминается о перебитии голеней разбойникам с дополнением, что разбойнику, заступившемуся за Христа, иудеи не хотели перебивать голеней; отрывок оканчивается в начале рассказа о явлении Христа на Тивериадском озере, ср. Иоанна гл. 21. «Пастырь» Ермы пользуется, между прочим, несколько переделанною притчей о двери во двор Овчий; и как в Евангелии Спаситель сравнивает себя сперва с дверью, потом с пастырем овец (гл. 40, ст. 7 и 11), так у Ермы Сын Божий сначала сравнивается с дверью в город (т. е. в Церковь спасенных), а потом с великим мужем, испытующим камни для построения башни-церкви. Некоторые фразы его могут быть названы даже цитатами, например (Simil. IX, гл. 12, § 6): (дверь же есть Сын Божий; это есть единственный вход к Господу – ср. Ин. 10, 8 и 14, 6: «Аз есмь дверь овцам; Мною аще кто внидет, спасется» и «Никто же приидет ко Отцу, токмо Мною»). Весьма оригинальное, но спорной силы доказательство древности Иоаннова Евангелия представляет собою хронологическая таблица главных событий жизни Спасителя, сохранившаяся в трех не зависимых друг от друга редакциях, в cod. Bobbiensis IX, у Синкелла и у Епифания. По Bobbiensis, Спаситель родился в 8-й день до январских календ, в 9 г. до нашей эры при консулах Квинте Сульпиции и Камарине; крестился в 8-й день до январских ид при консулах Валерии Азиатике (во второе его консульство) и Марке Юнии Силане (46 г. после нашей эры); воскрес в 8-й день до апрельских календ при консулах Клавдии Нероне (в третий раз) и М. Валерии Мессале. Рукопись Bobbiensis возводит эту датировку к exemplaria apostolorum из библиотеки Александра, епископа Иерусалимского, о которой говорит Евсевий (Церковная История кн. VI, гл. 20). У Синкелла консулы первой даты названы так: Σουλπιχίου καὶ Μαρίνου καὶ Γ. Πομπηἷου; у Епифания стоит: Σουλπιχίφ καί Καμμαρίνφ Βεττέφ Πομπηἷαφ τοῖς ὑπάτοις. Почти все консулы названы верно; второй консул 9 г. до Р.Х. (С. Poppaeus Sabinus) в Bobb. пропущен (вернее сказать, из одного первого сделано два), вероятно, потому, что в источнике в cognomeu Сульпиция вместо Camarinus стояло Καιμαρίνου; но особенно достойно внимания, что консул третьей даты (58 г.) назван правильно, как у Тацита, Валерием Мессалой, тогда как у Идация уже стоит ошибочно Messala Corvinus. С другой стороны, на глубокую древность счета указывает его независимость от хронологии Евангелия Луки (Моммзен), дающей, как известно, Христу при крещении не 55, а 30 лет; а Лука засвидетельствован Маркионом для середины 130 г. Едва ли можно отрицать, что этот счет (несомненно ошибочный) вызван текстом Иоанна (гл. 8, ст. 57): «Пятидесяти лет не имаши, и Авраама ли еси видел»? Автору хотелось показать, что Христу было 50 и более лет, когда Ему сказали эти слова¹⁵³. Но дело в том, что хронология Луки необязательна еще для Иринея, который также говорит, что Иисус Христос прошел через все человеческие возрасты, причем ясно уже опирается на авторитет Иоаннова предания.

При таких условиях мы можем доверчивее отнестись к показаниям позднейших отцов об отношении еретиков первой половины второго века к четвертому Евангелию. Что еретики второй половины этого века, Валентин и его школа, его знали и даже преимущественно опирались на него, уже указано. «Вся система Валентина есть грандиозный поэтический комментарий на 1-ую главу Евангелия от Иоанна», – говорит на своих лекциях В.В. Болотов. Первый комментарий на четвертое Евангелие принадлежит валентинианину Гераклеону. Тертуллиан утверждает, что Маркион (середина 140 г.) знал и сознательно отрицал четвертое Евангелие, что вполне правдоподобно (вопреки Штраусу), т. к. Маркион учил, что Благий Бог Нового Завета совсем не Бог-Творец, руководивший евреями в Ветхом Завете, и что тело Христа было призрачное; а четвертое Евангелие опровергает докетизм со всевозможной ясностью, как вреднейшее из всех заблуждений, и о Слове Воплощенном учит: «Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть». В «актах апостола Иоанна», восходящих, по Цану, в своих древнейших составных частях, к 130 г. и выше, Иисус Христос зовется φῶς, ἀλήϑεια, όδός, ἀνάστασις καὶ ζωή, ἄρτος, λόγος (свет, истина, путь, воскресение и жизнь, хлеб, Слово); там первый стих Первого послания Иоанна («что руки наши осязали...») оборачивается докетически: Иоанн будто бы говорил, что иногда плоть Христова ощущалась на осязание, как физическое тело, иногда нет; время распятия Христа определяется по Иоаннову Евангелию (в шестом часу); Иоанн-апостол присутствует, по актам, при кресте, но не выдерживает до конца. Словом, мы видим тут ряд тождественных с Евангелием традиций, приписанных указываемому Преданием автору Евангелия – апостолу Иоанну, но систематически перетолкованных в гностическом духе. Отрицать знакомство автора «актов» с четвертым Евангелием (как делает Корссен) нам кажется невозможным; но беда в том, что самые эти акты возникли постепенно и отделять в них исторические наслоения дело крайне трудное. Наконец, в «Философуменах» Ипполита находим выписки из гностика Василида (середина 125–130 гг.), содержащие текстуальные ссылки на Иоанново Евангелие, именно на стихи: «Бе свет истинный, Иже просвещает всякого человека, грядущего в мир» (гл. 1, ст. 9) и «не прииде час Мой» (гл. 2, ст. 4). Давно замечено, что φηοί и φασί в цитатах из гностиков чередуются у Ипполита неправильно, и следовательно, приведенные цитаты могли стоять и у какого-нибудь позднейшего писателя василидовой школы; но т. к. свидетельство это, как мы видели, не одиноко для своего времени, то оно могло стоять и у самого Василида.

Итак, необходимо признать, что автор четвертого Евангелия, как цитированный (Поликарпом) уже около 115 г., не мог писать позже середины 110 г., и мнение критики тюбингенцев и Штрауса, относившее Евангелие к середине 130–160 гг., должно быть оставлено. С другой стороны, отсутствие какого-либо влияния его на синоптические Евангелия указывает, что оно явилось позже их всех; так мы попадаем в срок от 80 до 110 гг.– срок, указанный Преданием и принятый в настоящее время Ад. Гарнаком на изложенных основаниях (Geschichte der altchristlichen Litteratur, 2-ter Teil, Chronologic, 674 и предыд.).

Кто же его автор? С тех пор, как начинаются ясные упоминания его имени, христианская литература не знает другого ответа, как – Иоанн Зеведеев; но начинаются-то эти упоминания, для нас по крайней мере, довольно поздно. Папий цитировал Иоанново Первое послание и, кажется, Апокалипсис (он свидетельствует о числе антихриста 666) и Евангелие; но мы не знаем, назван ли был у него автор. Юстин знал и Евангелие, и Апокалипсис и ясно говорит (Dialogue cam Tryphone, 81), что автор последнего – Иоанн, апостол Иисуса Христа; но неизвестно, считал ли он его же автором Евангелия.

Древнейшее указание на автора Евангелия заключается в самом Евангелии и в Иоанновом Первом послании; и оно признается большинством ученых за согласное с позднейшим Преданием, которое постоянно и опирается на него.

Но точно ли Предание вправе было это делать? Точно ли автор четвертого Евангелия выдает себя за Иоанна, сына Зеведеева? Вопрос этот странно было бы и ставить, если бы в самое последнее время такой авторитет, как Гарнак, не высказал на этот счет сомнений. Вот главные данные.

Евангелие, гл. 19, ст. 34 и 35. Это значит: «Но один из воинов копьем пронзил Его бок, и тотчас вышла кровь и вода. И видевший засвидетельствовал (это), и правдиво его свидетельство; и он знает, что говорит правду, чтобы вы уверовали».

Отсюда следует по крайней мере то, что этот рассказ повествователь записал по свидетельству очевидца; а может быть и то, что он сам и есть этот очевидец. Говорить о себе в третьем лице – дело обычное у древних, – вспомним хотя бы только Ксенофонта или Цезаря. Έκεῖνος о первом лице нашим евангелистом употреблено в гл. 9, ст. 37 (Спаситель говорит о Себе Самом исцеленному слепорожденному: ό λαλῶν μετά σου, ἐκεῖνος ἐστίν).

Гл. 21, ст. 20–24. Это значит: «Обернувшись же, Петр видит, что ученик, которого любил Иисус, идет вслед (им, ученик), который припал на вечери ко груди Его и сказал: “Господи, кто тот, который предает Тебя?” Его-то увидев, Петр говорит Иисусу: “Господи, а этот что?” Говорит ему Иисус: “Если Я хочу, чтобы он оставался (в живых), пока Я не приду, что тебе до того? Ты иди за Мною”. И вот распространилось мнение среди братий, что этот ученик не умрет. (Однако) не сказал ему Иисус, что он не умрет, а (сказал только): “Если я хочу, чтобы он оставался, пока Я не приду, что тебе?” Это есть тот ученик, который свидетельствует о этих (вещах, событиях) и написавший это; и мы знаем, что свидетельство его истинно».

Вся 21-я глава имеет в Евангелии вид добавления к остальным двадцати; 20-я оканчивается словами (ст. 30 и 31): «Много и других знамений сотворил Иисус перед учениками Своими, которые не записаны в этой книге. Это же написано, чтобы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и чтобы, веруя, имели жизнь во имя Его». Это звучит вполне как заключение книги. Кем сделано добавление – тем ли же автором, который писал главы 1–20, или другим, на этот счет мнения исследователей расходятся; поэтому я приму во внимание и то, и другое предположения. В первом случае автор всех 21 глав недвусмысленно заявляет, что он – ученик, возлежавший на вечери на груди Иисуса; во втором случае автор (или авторы – Plur. οἲδαμεν) 21-й главы удостоверяют, 1) что записанный ими последний рассказ взят со слов ученика, возлежавшего на груди Иисуса, и 2) что прочие 20 глав писаны самим этим учеником¹⁵⁴. А т. к. 21-я глава известна уже «евангелию Петра» (середина 120– 130 гг.), то значит она составлена невдолге (не более как 10–20 лет) после Евангелия; и, следовательно, ее показание об авторе последнего во всяком случае авторитетнее папиевых показаний о Матфее и Марке, – про которых мы, во-первых, не знаем наверно, точно ли о наших Матфее и Марке они говорят, и которые, во-вторых, сами записаны лет 40–50, а может быть и более, после сочинений, о которых говорят. Итак, одно из двух: или автор четвертого Евангелия (всего, или без последней главы, или, по крайней мере, без ее последних стихов) – ученик, «которого любил Иисус»; или сам он и ближайший кружок его учеников и друзей выдает его нам за такового; а т. к. ошибки тут предполагать нельзя, то остается или принять это показание, или предположить в нем сознательное искажение дела. Кто решается на последнее, тот должен доказать свое право на то, что этот ученик, «которого любил Иисус», есть именно Иоанн Зеведеев – нет сомнения. Он из числа двенадцати, и из их числа особо, наряду с Петром, и даже впереди Петра, близок к Иисусу; а в этой роли, по синоптикам, нам известны Иаков и Иоанн Зеведеевы. Иаков был убит Иродом Агриппой около 43 г.– остается один Иоанн. Апокалипсис, с середины II в. до того неразрывный с Евангелием, что алоги, отрицавшие Евангелие, принуждены были заодно отвергать и его, называет по имени своего автора (Откр. 1:1 и 4); и этот «Иоанн», властно пишущий в начале Апокалипсиса, от имени Бога Вседержителя и Его Агнца, свои знаменитые послания к семи Асийским церквам, не может быть никем, кроме апостола, «сына громов», каковым его и называет Юстин Мученик (Dialogue cum Tryphone). Тот же автор четвертого Евангелия со всевозможной точностью настаивает на своем достоинстве очевидца в начале Первого своего послания: т. е.: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели нашими глазами, что созерцали, и руки наши ощупывали, о Слове жизни... что слышали и видели, о том возвещаем вам». Гарнак (Gesch. d. altchr. Litt. 2 Tell, S. 676) возобновляет попытку Штрауса доказать, что тут речь может идти о духовном созерцании, и ссылается на слова, сказанные Спасителем, по четвертому Евангелию, Фоме: «Блаженны не видевшие и уверовавшие». Ссылка очень странная: как раз она-то и показывает, что автор, при всем своем «мистицизме», отлично понимает разницу между мистическим созерцанием (=верой во) Христа и физическим восприятием Его; и что именно о последнем идет речь в Послании, очевидно из того, что одна из руководящих идей Послания есть опровержение докетов, учивших о призрачности тела Христа (гл. 4, ст. 2 и 3); в опровержение их-то автор и ссылается (и право, я не знаю, как еще яснее ссылаться) на свидетельство своих пяти чувств; ссылка же на духовное видение Христа тут была бы бессмысленна, т. к. возможности такого видения не отрицали никакие докеты. Наконец, духовное созерцание всегда возможно для верующего, а наш автор говорит об ограниченном прошедшем (Aorist’ы έϑεασάμεδα Евангелие гл. 1, ст. 14; χεῖρες ημῶν ἐψηλάφησαν Послание гл. 1, ст. 1) в связи с временным явлением Слова во плоти («И Слово стало (Aor.) плотью, и поселилось (Aor.) среди нас и мы увидели (Aor.) славу Его» – Евангелие гл. 1, ст. 14)... Что приходится подолгу доказывать подобные очевидности – знак, до какой ужасающей степени искусственно запутаны вопросы новозаветной критики.

V

Чтобы опровергнуть это самопоказание четвертого Евангелия об его авторе, выдвинуты были критикой целые ряды аргументов, которые можно разбить на следующие группы: 1) доказательства, что во время написания Евангелия апостола Иоанна не было в живых; 2) доказательства, что автор Евангелия – не еврей, не палестинец, и даже не знаком с географией Палестины, с арамейским и еврейским языком, с еврейским законом и нравами; 3) что даваемая им биография Христа несовместима с данными синоптиков и что вообще она – не история, а теософический роман, содержание которого целиком определяется александрийско-философским мировоззрением автора, какого не мог иметь Иоанн-апостол; 4) что нравственный облик евангелиста несовместим с данными о характере апостола, представляемыми Апокалипсисом и синоптиками, и что малоазийское предание о дне смерти Спасителя, восходящее к Иоанну-апостолу, несовместимо с показаниями Евангелия об этом предмете.

Как на истинного автора указывают (те, кто вообще указывают на определенное лицо) большей частью на «ученика Господня, пресвитера Иоанна», открытого Евсевием у Папия. Баур, полагая, что четвертое Евангелие писано при Антонине Пие, относил пресвитера к середине II в. и не отвергал церковного Предания о том, что апостол Иоанн долго жил и скончался при Траяне в Ефесе. В настоящее время несомненно, что четвертое Евангелие существовало уже при Траяне, и поэтому защитникам авторства пресвитера приходится предполагать или одновременную почти деятельность апостола и пресвитера в Ефесе, или относить смерть апостола к более раннему времени, чем как указывает Предание. Первое предположение мало что имеет за себя: принимая Предания о деятельности апостола Иоанна в Ефесе целиком, мы теряем всякое основание отвергать подлинность Евангелия и Посланий, т. к. Предания эти, очевидно, относятся к автору Евангелия, рисуют характер, совершенно соответствующий ему¹⁵⁵ – апостолу любви и противнику докетизма. Если же мы примем из Предания один голый факт, что апостол умер в Ефесе около 100 г., а о характере его будем думать, как велит критическая школа, то появление и признание тут же, у его свежей могилы, Евангелия, резко противоречащая этому его характеру и направлению, а вместе с тем ссылающаяся на его же авторитет – совершенно невозможное дело.

Понятно, что Гарнак, признавая автором Евангелия пресвитера, полагает, что все Предания о деятельности апостола в Ефесе перенесены по ошибке с пресвитера на апостола; апостол же, по его мнению, может быть, даже никогда не был или лишь случайно и неподолгу бывал в Азии; и хотя некоторые Предания, записанные в Евангелие пресвитером, восходят к нему – его самого-то давно не было в живых, когда это Евангелие писалось.

Противники авторства Иоанна-пресвитера настаивают на том, что папиев «пресвитер Иоанн» и есть не кто иной, как сын Зеведея, апостол из двенадцати. Итак, разберем же вопрос, существуют ли принудительные данные, заставляющие различать этих Иоаннов?

Прежде всего спросим себя, возможно ли вообще, чтобы в литературе I–II вв. какой-либо апостол назывался пресвитером? Если нет, то вопрос разом решен в пользу Гарнака, т. к. автор Второго и Третьего Иоаннова послания называет себя пресвитером, а тождество его с автором Первого послания и Евангелия едва ли можно оспаривать. Но ответ должен быть несомненно – да, апостолы в I–II вв. вполне могли называться пресвитерами. В Деяниях апостольских (11:30) пресвитерами названы 12, пребывающие в Иерусалиме. Апостол Петр (1Пет.,гл.5) зовет пресвитерами всех вообще церковных пастырей, и себя называет их сопресвитером¹⁵⁶. Апостол Павел в послании к Филимону (ст. 4) называет себя πρεσβύτης. Вообще несомненно, что слово «пресвитер» в I–II вв. у христиан отнюдь не имело значения термина для второй степени священства, что совершенно очевидно из Деяний апостольских (20, 17 и 28), где одни и те же лица названы сначала пресвитерами, а потом епископами¹⁵⁷. Обозначение это, как и «апостол», перешло в христианскую религиозную общину из еврейской; этимологически и ex usu оно значит вообще – старейшина, пастырь, наставник; и даже просто – старший носитель предания в отношении к младшему возрастом или поколением.

Так объясняется, что Пантэн для Климента, Папий для Иринея были πρεσβύτεροι, хотя в иерархическом смысле они (или, по крайней мере, Папий) были епископы; весьма вероятно, что были случаи, когда одно и то же лицо звалось ἀπόστολος, или εὐαγγελιστής, когда странствовало, проповедуя Евангелие, и становилось πρεσβύτερος, когда садилось на место. Апостол Петр, пиша со странствий, зовет себя апостолом, также и Павел, в большинстве Посланий; а апостол Иаков, проживавший всегда в Иерусалиме, зовет себя (или, если угодно, зовет его от его имени автор послания) просто δοῦλος – раб Иисуса Христа; а в гл. 21, ст. 18 Деяний, он, кажется, сопричислен к пресвитерам. Но вместе с тем все 12, не исключая и Иакова, зовутся ἀπόστολοι по их деятельности во время жизни Спасителя (Гал.1:19). Иоанн Зеведеев во время своей почти тридцатилетней, по Преданию, жизни в Ефесе вполне естественно мог называть себя и в среде братий зваться пресвитером. Таким образом, аргумент, взятый из Второго и Третьего посланий, несостоятелен.

Святоотеческая литература чрезвычайно бедна свидетельствами о «пресвитере Иоанне». Громадное большинство писателей такого пресвитера вовсе не знает; и притом немногие упоминания о нем после Евсевия (Иероним «De viris illustribus, 18; Epitome cod. Barocc., 142, и позднее: Соломон Бассорский XIII в. и пр.) основаны на последнем. До Евсевия склонен различать двух Иоаннов в Азии только Дионисий Александрийский. Таким образом нашему разбору подлежат только показания Евсевия и Дионисия Александрийского; а Евсевий, в свою очередь, основывается исключительно, как он сам говорит, на одном отрывке Папия, который и приводит, к счастью для науки, целиком. Вот этот отрывок и евсевиевы комментарии к нему (Церковная История, кн. III, гл. 39, §§ 1–4).

«Папиевых сочинений известно (φερέται) числом пять, под заглавием “Λογίων κυριακῶν ἐξηνήσεις”». О них упоминает и Ириней, как о единственных им написанных, в таких словах: «Об этом письменно свидетельствует и Папий, бывший слушателем Иоанна и сверстник (έταῖρος) Поликарпа, древшй муж (ἀρχαῖος ἀνήρ), в своей четвертой книге. Ибо всего им составлено пять книг». Так говорит Ириней. Сам же Папий в предисловии к своим книгам отнюдь не являет себя слушателем и самовидцем святых апостолов, а сообщает, что принял учение веры (τὰ τῆς πίστεως) от лиц, их знавших.

Это значит (шероховатости изложения принадлежат оригиналу): «Не уклонюсь присоединить к толкованиям и все то, что я когда-либо от пресвитеров хорошо заучил и хорошо запомнил, утверждая на этом истину. Ибо меня влекли к себе (собственно: я радовался) не те, которые говорят много (пустяков), как (они влекут к себе) большинство, но те, которые учат истине; и не те, которые толкуют (собственно: поминают) о чужих заповедях, а те (которые учат заповедям), данным для веры самим Господом и исшедшим от самой истины. Если же где-либо приходил кто-нибудь из тех, кто следовал за пресвитерами, (того) я расспрашивал о словах пресвитеров: что Андрей, или что Петр сказал, или что Фома, или Иаков, или что Иоанн, или Матфей, или кто другой из учеников Господа, и что говорят Аристион и пресвитер Иоанн, ученики Господа. Ибо я полагал, что не столько будет мне пользы от того, (что стоит) в книгах, сколько от (того, что дает) голос живой и пребывающий».

Отвлечемся на время от центральных, подчеркнутых строк, и посмотрим, как рисуются папиевы пресвитеры в прочих частях отрывка. Несмотря на темноту и сбивчивость, составляющие, кажется, постоянный недостаток слога Папия, ясно, что для него пресвитеры суть носители подлинного, прямо от Господа текущего Предания, и противополагаются: 1) тем, которые «говорят много и вводят чужие заповеди», – как те, которые «учат заповедям, данным Господом», и 2) книгам, – как «живой и пребывающий голос». Отсюда несомненно, что в данном месте у Папия «пресвитеры» не иерархический термин, ведь нелепо думать, что носителями подлинного Предания Папий считал только второй чин священства, а, например, епископов и евангелистов обходил. Итак, пресвитеры тут – вообще старшие, сравнительно с Папием, пастыри Церкви, хранители истинного Предания, непрерывной цепью восходящего к самому Господу. А это значит, что, по словоупотреблению Папия, под пресвитерами могут разуметься и апостолы; так ли это на деле, другой вопрос; решение его зависит от того, к какому поколению христиан мы отнесем самого Папия; но определять это поколение на том основании, что-де Папий не знал апостолов, а только пресвитеров, будет логическим кругом: основания должны быть другие. Заметив себе это, обратимся к подчеркнутым словам. «Здесь, – говорит Евсевий (1. с. § 5–7), – достойно внимания, что он (Папий) дважды упоминает в перечислениях имя Иоанна, причем один раз наряду с Петром, Иаковом, Матфеем и прочими апостолами, другой раз в другом ряду, причем зовет его пресвитером и перед ним помещает Аристиона.» Последнее замечание, которым Евсевий хочет доказать, что этот второй Иоанн не может быть апостолом, т. к. Папий считает Аристиона авторитетом высшим, чем он, несостоятельно; на том же самом основании можно было бы сказать, что для Папия апостол Андрей авторитетнее Петра, а Филипп и Фома авторитетнее апостола Иоанна. Но во всяком случае двойное упоминание имени и при каждом особый глагол в разных временах делают толкование Евсевия формально возможным. Понимать текст в таком случае нужно так: Папий расспрашивал спутников пресвитеров о словах, которые эти последние слышали от апостолов; с одним из пресвитеров, Иоанном, Папий, по свидетельству Евсевия, взятому из его сочинения, был знаком и лично, и таким образом и сам он может быть причислен к «спутникам пресвитеров»; он в цепи Предания стоит, следовательно, на четвертом и отчасти на третьем месте от Спасителя. Но никак нельзя сказать, что это возможное толкование есть и единственно возможное. Едва ли не естественнее другое понимание¹⁵⁸, именно, что слова: ἐγὼ ἀνέκρινον τοὺς τῶν πρεσβυτέρων λόγους, τί Ἀνδρέας и т. д. εἷπον однозначущи с: ἐγὼ ἀνέκρινον λόγους, οὓς εἷπον Ἀνδρέας и т. д. οί πρεσβύτεροι; в таком случае оказывается, что несомненные апостолы (Андрей, Петр и т. д.) названы буквально также (πρεσβύτεροι χαὶ χορίου μαϑηταί), как Иоанн второго упоминания; тогда оба Иоанна сольются в одно лицо, и именно – в лицо апостола. Двойное упоминание его объясняется тем, что этот апостол так далеко пережил свое поколение, что «говорил» еще тогда, когда прочие апостолы давно замолкли. Отсюда стилистическая неловкость Папия¹⁵⁹, не сумевшего ясно выразить мысль: «Я расспрашивал спутников пресвитеров, что говорили те их наставники, которых во время моих расспросов уже не было в живых, и что они слышали и слышат от немногих, остававшихся еще в живых в это время».

Если принять это толкование, то Папий оказывается в цепи Предания не на четвертом и отчасти третьем месте, а на третьем и отчасти на втором.

Говоря вкратце, отрывок Папия представляет следующие данные:

Папий всех поименованных им лиц зовет κυρίου μαϑηταί (ученики Господа), в том числе и Аристиона, который заведомо не из числа 12 апостолов; следовательно, присутствие этого названия не доказывает, что названное лицо – апостол (в нашем смысле слова);

он никого из названных им лиц не зовет ἀπόστολος, в том числе и заведомых апостолов: Петра, Андрея, Иоанна и т. д.; следовательно, отсутствие этого названия при чьем-либо имени не доказывает, что названное лицо – не апостол;

он, может быть, зовет пресвитерами заведомых апостолов.

Отсюда вывод, что папиев «Иоанн пресвитер, ученик Господа» может быть тождествен с апостолом.

Далее идти мы не имеем средств. Правда, Гарнак говорит, что Евсевий «читал основательно, и он свидетельствует нам, что ничего не нашел у Папия о знакомстве его с апостолом».

Но, 1) Евсевий не говорит, что во всем Папии он этого не нашел, а только в «предисловии» (κατά τὸ προοίμιον); о дальнейшем же говорит, что личное знакомство Папия с «пресвитером Иоанном» не подлежит спору. Вводя такую новость, как отрицание знакомства Папия с апостолом, знакомства, считавшегося в его времена несомненным, Евсевий, конечно, привел бы более решительные отрывки Папия в пользу своего мнения, если бы таковые отыскались; 2) Ириней тоже читал всего Папия и заявляет столь же решительно, что Папий знал апостола, сколь решительно Евсевий это отрицает. Если возразят, что Ириней мог тут увлечься желанием как можно выше поднять авторитет Папия и Поликарпа, то несомненно, с другой стороны, что и у Евсевия была субъективная причина двоить Иоанна-апостола; он выдает себя сам: ему не хотелось признавать за апостольское произведение Апокалипсис, на который опирались хилиасты, и он приписывает его им открытому «пресвитеру»; 3) сам Евсевий в своей «Хронике» категорически признает, что Папий слушал именно апостола; и нельзя решить, откуда перемена его взгляда: оттого ли, что он впоследствии («Хроника» писана до «Истории») лучше вчитался в Папия; или оттого, что его пленила мысль опровергнуть хилиазм предложенною им в «Истории» комбинацией. Во всяком случае достойно внимания, что, хотя, как мы видели выше, Апокалипсис был наиболее спорною книгой во всем новозаветном каноне, комбинации Евсевия не принял буквально никто. Надо полагать, полный текст Папия давал ей плохую опору. Аполлинарий (неизвестно какой – Старший или Младший), цитируя Папия, зовет Папия просто Ἰωάννου μαϑητής. Анастасий Синаит называет его учеником τοῦ επιστηϑιοῦ (возлежавшего на груди), т. е. апостола, и τοῦ εὐαγγελιστοῦ.

И прочие известия о сочинении Папия не выводят нас из неизвестности. Как раз об апостоле Иоанне нам сообщаются из него два весьма трудно примиримые известия: Epitome Вагосс. 142 и Георгий Монах ркп. Coisl. 315 говорят со ссылкой на вторую книгу Папия, что Иоанн-апостол и брат его Иаков были убиты иудеями. Это естественнее всего понимать так, что Иоанн был убит, по Папию, одновременно или почти одновременно со своим братом; но это несомненно неверно, т. к. об Иоанне говорится как о живом в Послании к Галатам (2, 9), т. е. не раньше 52 г., а Иаков Зеведеев казнен был Иродом Агриппой в угоду иудеям около 43 г. Затем, такое понимание противоречит другой ссылке (cod. Vatic. Alexandrinus 14 saec. IX), где, в arguinentum secundum Johannem, сообщается также с прямою ссылкой на «пять книг Папия», что Евангелие диктовано было ему, Папию, лично апостолом Иоанном. Обе ссылки так смутны, что можно сказать наверное, что они взяты далеко не из первых рук и перевраны; и говорят они – одна за, другая против Евсевия и Гарнака¹⁶⁰.

Мысль, что апостол Иоанн скончался раньше, чем указывает Предание, получает некоторое подтверждение ex silentio Игнатия Богоносца и Клемента Римского. Первый (К ефесянам, гл. 11) называет Ефес πάροδος ῶ εἰς ϑεὸν ἀναιρουμένων и ефесян Παύλου συμμύσται («перепутье убиваемых к Богу», «Павловы сотаинники»), не упоминая об Иоанне. Впрочем, как видит читатель, речь у него идет о нравственном соучастии ефесян в мученичестве апостолов, а не о их отношениях к апостолам вообще, а Иоанн (по Преданию, достоверность которого мы проверяем) скончался мирно. Климент Римский в первом послании, относящемся к концу правления Домициана, говорит между прочим об апостолах (особенно о Петре и Павле); но у него нет никакого намека на то, что один из них еще жив. Таким образом, нельзя назвать мнение, что Иоанн-апостол скончался раньше, чем полагает Предание, лишенным всяких оснований и всяких прав на существование. Но если и принять его, то далеко назад отодвигать кончину апостола невозможно. Апокалипсис писан не ранее 69–70 гг. (а вероятнее, что при Домициане); авторство апостола Иоанна по отношению к нему засвидетельствовано (Юстином) тверже, чем имя какого-либо из авторов всех прочих книг канона; итак раньше 70 г. апостол Иоанн умереть не мог. Но и невдолге после 70 г. смерть его нельзя полагать: 21 глава четвертого Евангелия 1) доказывает, что он считался бессмертным¹⁶¹, что понятно только, если он жил очень долго и надолго пережил Петра и прочих апостолов; 2) вся она имеет смысл, лишь если написана при его жизни или вскоре после его смерти.

В итоге, церковное мнение об авторстве апостола Иоанна по отношению к четвертому Евангелию не опровергается внешними данными истории и литературы; ими оставляется, правда, очень слабая возможность считать автором (в смысле литературном) Иоанна-пресвитера как отличное от апостола лицо¹⁶²; но и в этом случае жительство Иоанна в Ефесе почти вплоть до времени написания самого Евангелия и его тесная связь с автором последнего несомненны, а потому едва ли оспоримо также и сильнейшее влияние его сообщений и идей на последнего: этот автор – не антагонист, а горячий поклонник апостола¹⁶³, и его Евангелие по крайней мере настолько же Евангелие апостола Иоанна, насколько Евангелие Марка есть Евангелие Петра. Это дополнение необходимо помнить всякому, кто на двух предельных, допускаемых исследованием мнений – церковного и Гарнакова («εὐαγγέλιον Ἰωάννου τοῦ πρεσβυτέρου κατὰ Ἰωάννην τὸν Ζεβεδαίου), выбирает последнее¹⁶⁴.

VI

Но как же быть с возражениями критики на самое фактическое содержание Евангелия, с ее указаниями на ошибки его против языка, географии Палестины, права, хронологии, на его непримиримость с апостолом Матфеем и прочими синоптиками? Если бы такие возражения оказались неопровержимыми, то надо отказаться не только от авторства апостола Иоанна, но и от какой бы то ни было его связи с Евангелием; тогда и пресвитер Иоанн не может быть этим автором, и весь цикл данных Предания об обстоятельствах происхождения Евангелия надо отбросить как обманчивый, как бы ни казалась грандиозна эта фальсификация в виду таких фактов, как личное отношение Поликарпа к Иоанну, по преданию автору послания, и цитирование им этого послания. Как ни маловероятна легендарность данных, так близко подходящих к предмету легенды, но она не невозможна: миф о письме Фемистокла к Ксерксу перед Саламинскою битвой образовался чуть ли не в день самой битвы. В таком случае мы остались бы с голым хронологическим фактом: четвертое Евангелие возникло между 80 и 110 гг. и скоро стало читаться и цитироваться в Малой Азии; но где оно возникло, кем, по каким источникам, с какими целями написано, – все это отошло бы в область гаданий, возможных на основании только его самого. Так и делала прежняя деструктивная критика: считая фактические ошибки и неисторичность Евангелия делом доказанным, она отвергала послания Игнатия за то, что они выдают знакомство с ним, а т. к. Ignatiana удостоверены Поликарпом, то и послание последнего объявлялось фальсификатом. В настоящее время все растет и растет и, кажется, уж скоро станет общим убеждение, что таких внутренних, но объективных причин отвергать Евангелие не существует. Что автор его вполне может быть евреем и палестинцем, поставлено, можно сказать, вне сомнения. Всех ставившихся возражений я приводить и разбирать не буду; что я не исказил дела, за это ручается уже то, что Гарнак считает автором еврея и палестинца Иоанна-пресвитера и признает его учеником (хотя бы дальним) сына Зеведеева¹⁶⁵. Приведу только по несколько примеров из каждой группы доводов критической школы.

Баур и за ним вся тюбингенская школа, а также Штраус, утверждали, что четвертый евангелист не только знаком с синоптиками, но даже только из них одних, да еще собственной фантазии, и составляет свою биографию Христа, а самостоятельным историческим материалом не располагает. Но образ синоптического Христа, говорили они, не отвечал идеалу евангелиста и его намерению – представить всю историю Христа как ряд столкновений воплощенного Света-Логоса с тьмою, олицетворенною в иудеях, столкновений, которые становятся все острее и острее, наконец Логос, по-видимому, одолевается тьмою, но только затем, чтобы в новом величии восстать из своего гроба («И свет во тьме светится, и тьма не объяла его»). Для этого четвертому евангелисту пришлось так переделать синоптиков, что в его хронологические и географические рамки рассказ последних не вкладывается вовсе; пришлось сделать ряд пропусков таких их сообщений, которые не соответствовали его идее, а другие переделать до неузнаваемости в угоду ей (synoptici contra Jobannem).

Точно ли Иоанновский Христос и синоптический до того различны, что немыслимо видеть в них изображения, взаимно дополняющие друг друга, – вопрос впечатления, не подлежащий научному разбору. Но, кажется, с не меньшим правом мы могли бы проповедовать для биографии Сократа Xenophontem contra Platonem; и раз такие мыслители, как Шлейермахер, не видели такого различия, то ссылаться на consensus omnium, или, по крайней мере, «всех развитых и независимых умов» – нельзя.

То же и с «неестественностью» речей и диалогов Иоанновского Христа, только с той разницей, что тут впечатления еще более различны.

Ренан, как известно, в основу своего образа Христа положил некоторые главы Иоанна. Один весьма талантливый ученый штраусовского времени (кажется, Толюк) был убежден, что так называемая прощальная беседа Христа с учениками записана непосредственно после ее произнесения. История слепорожденного и допросов его и его родителей фарисеями так жива и наглядна, как только можно требовать. Допрос Христа Пилатом, если писан не на основании подлинных актов процесса¹⁶⁶, обличает в авторе или очевидца, или удивительного художника, что волей-неволей признавали самые ярые отрицатели. Что касается идеи произведения, то если Баур и верно угадал ее, то разве ее не могла указать автору действительная история Христа? Разве жизнь великих характеров, гениев или деятелей – Франциска Ассизского, Франклина, Гете, Бетховена, Ломоносова и проч., не является нам как бы проникнутою идеей от начала до конца? Не дают ли для Христа в сущности ту же Иоанновскую идею (борьбы света и тьмы, мнимой гибели и конечного торжества света), но совершенно уже непроизвольно, сами синоптики? Словом, одно присутствие идеи в биографии вовсе не ручается, что автор в угоду идее ломал историю; что такая ломка была должно быть доказано особо; и вот эти-то доказательства и не удались критике.

Баур указывает на несколько якобы тенденциозных пропусков в четвертом Евангелии. Пропуски естественны у автора, пишущего в четвертую minimum очередь чью-либо дополнительную биографию; доказать надо, значит, не наличность пропусков, а их тенденциозный характер. Кроме того, недаром автор так настаивает на своем достоинстве очевидца: он хочет описывать лишь то, что сам видел и слышал¹⁶⁷. Но, скажут нам, у него должны же быть намеки, что пропускаемые им крупные факты ему известны и что он верит в них. Исследование показывает, что так оно и есть на деле, и что, следовательно, о тенденциозном замалчивании не может быть речи.

У автора четвертого Евангелия, говорит Баур, есть в запасе гораздо более чудесная теория происхождения Христа, чем рассказ синоптиков о рождении от Духа Святого и Девы Марии. И вот А. Решем (Ausserkanonische Paralleltexte zu Johannes, с. 57–60) доказано вполне, что в нашем тексте Иоанна (1:13) первоначально (т. е. во II в.) читалось совершенно ясное указание на бессеменное зачатие Спасителя. Наш текст дает (ст. 11 – 13). Это значит: «К своим пришел (Логос), и свои Его не приняли. А кто принял Его, тем дал Он власть стать чадами Божиими, верующим во имя Его, которые не от кровей, не от похоти плоти, не от похоти мужа, но от Бога были рождены».

Последняя фраза с относительным местоимением «которые» не совсем складно примыкает к предыдущей и нарушает вообще асиндетический строй речи пролога; и по мысли – тщательное разъяснение, что «чада Божии, верующие во имя Его» становятся таковыми посредством акта, несходного с плотским зачатием, во-первых, едва ли не лишне, во-вторых, плохо сделано, т. к. эти люди, получившие власть стать чадами Божиими, родились же, однако, на свет, всячески, естественным путем. Цитаты этого места у Юстина Мученика, Иринея и Тертуллиана, а также ряд рукописей (Безы, Vercellensis и пр.) показывают, что 13 стих читался во втором веке так: οὐκ ἐξ αίμάτω? и т. д      ἐγεννήϑη.

Посмотрим теперь, какую стройность и красоту слова и мысли вносит эта поправка в пролог Евангелия. Изложив в 1–9 стихах учение о Боге-Слове, Творце и Жизни, упомянув о Крестителе, посланном для свидетельства о Нем как истинном Свете, евангелист переходит к явлению Слова, воплощенного среди людей:

«Он (Логос) в мире был, и мир чрез него стал, – и мир не узнал его».

«К своим пришел, и свои Его не приняли».

«А тем, кто принял Его, дал он власть быть чадами Богу, верующим во имя Его».

«Не от крови, не от похоти плоти, не от похоти мужа, но от Бога Он родился»¹⁶⁸;

«И Слово стало плотию, и поселилось среди нас, полное благодати и истины; и мы увидели славу Его, славу, как Единородного от Отца».

Таково то единственное исправление традиционного текста Евангелия Иоанна, о котором я говорил выше. А между тем Баур считал умолчание о сверхъестественном Рождении Христа неизбежным для тенденции евангелиста. Раз этого умолчания нет, значит и тенденции нет, и незачем ею объяснять и прочие пропуски. Крещение, установление причащения и гефсиманская молитва были до Иоанна, по крайней мере, три раза описаны; к тому же на крещение и причащение четвертое Евангелие указывает вполне ясно (1:32–34; 6:48–58).

Покончив с пропусками, перехожу к несогласиям.

Начиная с татиановского Диатессарона и до «Жизни Иисуса Христа» Фаррара тянется литература так называемых «согласий Евангелий», т. е. изображений жизни Христа по всем четырем Евангелиям, основанных на убеждении, что они лишь взаимно дополняют, но нигде не исключают друг друга; и начиная с Реймаруса (если не считать алогов и некоторых четыредесятников, о которых ниже) до наших дней отрицательная критика пытается так или иначе доказать несовместимость их. Здесь я не имею никакой возможности взвесить все эти попытки и подвести им итог; да для цели настоящей статьи это и не нужно. Пусть есть разногласия. Что же они нам говорят по вопросу о подлинности четвертого Евангелия? Мелкие (а в истории детства Христа и крупные) разногласия указываются критикой и между синоптиками. Те из них, которые касаются времени и отчасти мест речей и событий, как выше указано, не разрешимы, т. к. Матфей и Марк за точностью этих данных вовсе не гонятся, и порядок Луки, если отвергнуть Иоанна, проверять нечем.

Разбирая же хронологические и топографические разногласия Иоанна с Лукой (а таково большинство указываемых разногласий), надо иметь в виду, что Лука – исследователь, Иоанн выдает себя за очевидца, а третьего мерила нет. Значит, как бы грубы ни были противоречия, мы имеем одинаковое право утверждать и то, что Лука – плохой исследователь, или что источники его были плохи и односторонне, так как-де его результаты не сходятся с данными очевидца Иоанна; и наоборот, что Иоанн не очевидец, потому что-де его данные противоречат Луке, добросовестному и умному исследователю, работавшему по прекрасным источникам. А если противоречия не грубы, то они вполне естественны между рассказом очевидца и результатами исследователя, хотя бы и прекрасного; но предпочтения заслуживает, конечно, первый.

Однако, если бы бесспорные разногласия заходили слишком далеко, касались бы самого существа крупнейших фактов евангельской истории, то они ставили бы в сомнительное положение вообще ее историчность. Но мы убеждены, что таких разногласий нет, а в мелких – преимущество во всех доступных проверке случаях оказывается на стороне Иоанна. Я разберу по одному примеру того и другого рода, именно возьму вопросы: 1) об общих хронологических и географических рамках деятельности Христа и 2) о дне Его крестной смерти. По синоптикам, утверждает критика, Христос начал проповедь в Галилее тотчас после заключения в темницу Иоанна Крестителя, проповедовал всего один год и в первую же Пасху пошел в Иерусалим, где и погиб на кресте после всего пятидневной борьбы с иерархией и фарисейством. А по Иоанну, на время общественной деятельности Христа падают не менее как три Пасхи; перед последней упоминается праздник Кущей (сентябрьский) и Обновления храма (декабрьский). Кроме того упоминается еще έορτὴ τῶν Ἰουδαίων, без обозначения, какой именно это праздник. На две Пасхи, на έορτὴ τ. Ἰ. (может быть (см. 2:13 и 4:45) это тоже Пасха), Кущей и Обновление мы видим Спасителя в Иерусалиме (2:13; 5:1; 6:4; 7:2,10; 10:22; 11:55). Значит деятельность Спасителя, по четвертому Евангелию, обнимает не менее двух с половиной, а вернее – три с половиной года; и в Иерусалиме был он в свою смертную Пасху не в первый, а в пятый раз, все эти разы проповедовал, не раз подвергался смертельной опасности и большую часть передаваемых проповедей произносил и чудеса творил в Иудее.

На это следует заметить: если синоптики говорят только об одной Пасхе, то это еще не значит, что они непременно предполагают всего один год деятельности Христа. Еще Евсевий заметил, что синоптики начинают историю проповеди Христа с момента, когда Иоанн Креститель был взят под стражу (Мф. 4:12; Мк.1:14); а четвертый евангелист, после упоминания о первой Пасхе, когда уже состоялись чудо в Кане и беседа с Никодимом, в гл. 3, ст. 22 делает отметку, что Иоанн не был еще тогда брошен в темницу; далее у него говорится об Иоанне, как уже отслужившем свою миссию, в гл. 5, ст. 33–35, а вскоре после этого упоминается о наступлении третьей (если έορτή тоже Пасха) или второй Пасхи, – той, на которую Спаситель не ходил в Иерусалим, а затем впервые упоминается о двенадцати учениках (6:67,71). Следовательно, по показанию четвертого Евангелия, две или одна первые им упоминаемые Пасхи падают на время, опущенное у синоптиков; а в остающийся период после ареста Крестителя Христос, и по четвертому Евангелию, ходил в Иерусалим на Пасху лишь один раз, когда и был распят. (Интересно наблюдение Бейшлага, что у синоптиков, именно Мф.12:1–8, Лк.6:1–5, Мк.2:23–28, приблизительно в середине повествования о Галилейской проповеди Христа стоит рассказ о том, как ученики Его в субботу растирали руками и ели колосья, а вслед за этим рассказом Лука помещает избрание двенадцати. Жатва в Палестине приходится на половину нисана (см. Левит гл. 23, ст. 10–14); т. е. это событие произошло около времени той Пасхи, на которую (по Иоанну) Спаситель не ходил в Иерусалим. Возможно, что, как и принято в русском переводе, выражение Луки «второпервая суббота» (σάββατον δευτεροπρῶτον) именно означает здесь первую субботу после 15 нисана, пришедшегося в этот год на субботу.

Что главное поприще Спасителя, по синоптикам, есть Галилея – несомненно; но вовсе неверно, будто, по Иоанну, это не так. Ошибка впечатления зависит от того, что у Иоанна главная масса текста приходится на речи Спасителя, произнесенные в Иудее, Перее и Самарии, а не в Галилее; но эти речи вовсе не требуют долгих периодов пребывания Спасителя в этих местностях. Периоды же эти могут быть рассчитаны по упоминаемым в Евангелии праздникам, как по календарю, и вот что дают эти указания евангелиста¹⁶⁹.

Невдолге после крещения (январь?) Креститель указывает на Иисуса, и тут впервые с Ним сходятся будущие апостолы: Иоанн, Андрей, (Иаков), Петр, Филипп и Нафанаил. На третий день после того (1:4; 2:1) мы видим Христа в Галилее вплоть до Пасхи, в Кане и Капернауме.

На пасху Христос идет в Иерусалим и некоторое время Его ученики крестят в Иудее на Иордане, где действует еще Креститель. На его успехи ропщут фарисеи, и он уходит через Самарию в Галилею, где и остается до следующей Пасхи. Тут исцеление расслабленного при Овчей купели в Иерусалиме вызывает замыслы на жизнь Его, и Он опять уходит в Галилею, где остается до праздника Кущей следующего года: «Не хотел он ходить по Иудее, потому что иудеи хотели убить Его». Затем на праздник Кущей он «тайно» приходит в Иерусалим (7:10) и остается здесь до праздника Обновления; затем уходит на Иордан, где крестил Иоанн; вызванный к больному Лазарю возвращается в окрестности Иерусалима, но, воскресив его, уходит опять в Перею и возвращается в Иерусалим через Вифанию за шесть дней до Пасхи; распят в день закалания пасхального агнца 14 нисана. Всего приходится на Галилею из трех с половиной лет maximum два года и шесть или семь месяцев, minimum – один год десять месяцев из двух с половиной лет; или вообще от 3/5 до 4/5 всего срока; а если сравнивать период, соответствующий описанному синоптиками, т. е. после ареста Иоанна Крестителя, то из этих двух лет Христос проводит полтора года в Галилее сплошь, потом в Иудее четыре месяца, потом в Перее в Иудее три месяца и один только раз приходит в Иерусалим на Пасху. Нет, значит, нужды ни отрицать Иоанново Евангелие, ни считать Луку плохим историком. Почему Матфея обнимали только это время, вполне объяснимо, если принять, что только с этого времени к шести первым апостолам примкнули шесть других, в том числе и писатель (призвание Левия у Луки стоит в гл. 5, ст. 27, перед рассказом о колосьях).

Разбираемое «противоречие» смягчается еще более, если мы согласимся с тем, что намеки на более ранние, чем предсмертное, посещения Спасителем Иерусалима действительно есть у синоптиков. Намеки эти (указывавшиеся уже давно апологетическою наукой) не бесспорны, но все же не совсем недостойны внимания. Спаситель, явившись в Иерусалим, имеет тут уже два знакомых дома, где и пристает – в Вифании и в Гефсимании (Мф. 21:17); один знакомец в Виефаге дает ему ослицу по одному слову учеников: «она нужна Господу», другой в Иерусалиме дает ему комнату для пасхальной Вечери; в самом синедрионе у него оказывается ученик – Иосиф из Аримафеи. Может быть также и восклицание Христа: «Иерусалим, Иерусалим!., сколько раз хотел Я собрать чад твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья» (Мф. 23:37; Лк. 13:34) есть такой же намек¹⁷⁰.

Перехожу к другому примеру. По синоптикам, Христос был распят в первый день праздника Пасхи 15 нисана; тайную вечерю совершил согласно Моисееву закону вечером 14. А по четвертому Евангелию, тайная вечеря была совершена 13, а распят был Христос 14 нисана, в тот день, когда по закону следовало закалать пасхального агнца. Много было попыток доказать, что, и по синоптикам, вечеря была 13, а распятие 14 нисана. Нам нет надобности входить в их рассмотрение и разбирать, может ли ή πρώτη τῶν άζύμων означать день, первый перед опресночным, и можно ли было в этот день закалать пасху (Мф. 26:17; Мк. 14:12; Лк. 22:7). Допустим условно, что разногласие есть, и решим на основании евангельских рассказов о подробностях событий этих дней и данных еврейского права, которое указание имеет за себя больше вероятия.

Совершение крестной казни в первый день Пасхи, у ворот Иерусалима, притом не только Христа, а и двух разбойников, дело само по себе весьма маловероятное. Талмуд безусловно воспрещает совершение смертной казни в Пасху; Ирод Агриппа (Деян. 12:1–4) откладывает казнь апостола Петра именно из-за Пасхи; у евангелиста Матфея архиереи совещаются убить Иисуса «не в праздник, чтобы не произвести волнения (ϑόρυβος) в народе» (26:5). Если думать, что ϑόρυβος означает народное волнение по поводу убиения любимого пророка, то почему же они надеются, что если казнь будет не в праздник, то волнения не будет? Скопление галилеян в Иерусалиме около времени праздника и первые дни после него было почти то же, что и в самый праздник, а потом Христос, если бы остался в живых, конечно, ушел бы в Галилею, и весь замысел бы рушился. Θόρυβος поэтому вернее понимать как волнения народа по поводу того, что казнью Назаретского пророка в праздник сами иерархи грубо нарушили тот самый закон, за разорение которого они Его осудили. Итак, враги хотели убить Его не в праздник, а тотчас после него; а услужливость Искариота дозволила им сделать это скорее – накануне праздника.

Далее, по Исходу (12:22), в ночь по вкушении пасхального агнца, т. е. с 14 на 15 нисана, евреи не могли выходить из места, где совершали вечерю, куда-либо, кроме храма, и лишь утром могли вернуться домой (Втор. 16:7). Что же мы видим в ночь после тайной вечери? Христос, не встречая со стороны учеников никаких недоумений, идет с ними через масличную гору в Гефсиманский сад; ночью, чтобы арестовать его, является туда толпа народа, посланного архиереями и старейшинами; ночью у Каиафы собирается один синедрион, а утром другой. Все это стоит у синоптиков.

Далее, самый день казни синоптики называют просто «пятница» и «канун субботы» (προσάββατον), как будто позабыв, что эта пятница – первый день Пасхи по их изложению. Симон Киринеянин в этот день работает в поле (заметка эта стоит у Луки и у Марка, то есть восходит к апостолу Петру), а Иосиф Аримафейский и женщины покупают плащаницу и ароматы – все действия едва ли возможные даже в простую субботу, тем менее – в первый день Пасхи. Женщины, по Луке, «в субботу (после распятия) покоились, по заповеди», т. е. отложили помазание тела Спасителя ароматами (23:56). Почему же они, «по заповеди», не отложили и покупку ароматов? Да если бы они и решились нарушить заповедь, у кого же бы они их купили?

Все это показывает, что традиция о смерти Христа «не в праздник» ясно сквозит у самих синоптиков¹⁷¹. У Иоанна она изложена с полной ясностью. Придя к Пилату утром в день распятия, иудеи «не вошли в преторию, чтобы им не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху» (Ин.18:28). На тот же факт указывают и слова Спасителя ученикам у Матфея (26:18): «...скажите ему: Учитель говорит – время Мое близко; у тебя сотворю пасху с учениками Моими». Такого указания на то, что Учителю надо торопиться, т. к. «время Его близко», незачем было делать, если день предположенной вечери был не ранее обычного, указанного законом.

Кто бы ни был автор четвертого Евангелия, он должен был иметь очень веские основания для отступления в этом пункте от синоптического Предания; автор его или действительно имел за собою, прямо или косвенно, подавляющий авторитет, или – совершенно непонятно, как его посягновение на память о самых священных для христиан днях не подорвало его репутации. Никакой умный фальзарий не решился бы на такую вольность; а кто все-таки, пленясь своей «символикой», сделал бы это, тому оно не прошло бы безнаказанно, как прошло автору четвертого Евангелия.

На этом я поканчиваю с противоречиями четвертого Евангелия относительно трех первых и перехожу к «ошибкам» его. «Ошибки» эти почти все разъяснены и обратились в новые доказательства его близкого знакомства с еврейскою жизнью. Перевод σιλωάμ через ἀπεσταλμένος (посланный) вовсе не ошибка, а игра слов, показывающая тонкое знание языка. Замечание, что Каиафа был архиерей «лету тому» (т. е. когда Христос был распят), вовсе не непременно значит, что, по представлению евангелиста, архиереи сменялись ежегодно, т. к. ἐνιαυτός в Новом Завете и у LXX весьма часто значит вообще «срок, пора, время». Смысл замечания вполне ясен из контекста: евангелист говорит, что Каиафа свои слова: «Лучше одному умереть за всех людей, чем всему народу погибнуть» сказал не сам по себе, а потому что об эту пору (ἐνιαυτοῦ ἐκείνου) он как первосвященник мог пророчествовать (11:49–52), – характерное еврейское воззрение!

Как прямые доказательства близкого знакомства евангелиста с еврейским законом и нравами приводится множество мест; вот несколько примеров. Он знает, что в субботу не разрешалось лечить кого-либо и переносить вещи с места на место (5:8–16; 9:16), но что совершать обрезание в этот день позволялось (7:22); знает, что перед Мессией евреи ожидали явления Моисея или Илии (1:21) и что по народному воззрению «Мессия егда приидет, никто же весть откуду будет» (7:27), а по ученому, раввинскому воззрению он должен был родиться в Вифлееме, и ни в каком случае не быть родом из Галилеи (7:42,52); что земное царство и жизнь Мессии обыкновенно предполагались вечными (12:34), но что было и другое, мало популярное, мнение – что Мессии по грехам людей придется страдать и быть унижену (1:29,34; 2:19–22, ср. Лк. 24:46); знает, что телесные недостатки посылаются людям за грехи их или их родителей (9:2); что явно беседовать с женщиной считалось для раввина неприличным (4:27); что вступление в дом язычника делает человека нечистым до вечера (18:28); он описывает точнее и полнее, чем синоптики, еврейский погребальный обряд (11:44 и 19:40) и так далее¹⁷².

Все, до сих пор сказанное, свидетельствует, что в авторе Евангелия гораздо естественнее видеть палестинца-еврея, чем человека какой-либо иной национальности; и необходимо признать, по крайней мере, в его изложении свежую и точную палестинскую традицию.

VII

Последняя инстанция критики против четвертого Евангелия распадается на два аргумента:

малоазийская традиция II в. об обычае апостола Иоанна праздновать Пасху противоречит данным Евангелия;

из синоптиков и Апокалипсиса мы знаем, что Иоанн Зеведеев был характер страстный и гневный (Воанергес – сын грома), ревностный чтитель Моисеева закона и малообразованный рыбак. А Иоанново Евангелие доставило автору его имя апостола любви; универсализм его шире универсализма даже апостола Павла; а христология его и учение о Логосе показывают, что он был знаком с Филоном и вообще с иудео-александрийской теософией.

Первый аргумент существует, конечно, лишь для тех, кто признает достоверность Предания, что апостол Иоанн умер в Ефесе при Траяне, потому что именно к этому ефесскому Иоанну возводили свою пасху так называемые четыредесятники. История споров II в. о времени празднования Пасхи известна нам из Евсевия, сохранившего выдержки из послания Ефесского епископа Поликрата к папе Римскому Виктору (около 190 г.); далее из Аполлинария Иерапольского, Климента Александрийского и Ипполита антипапы Римского. Вот текст Евсевия (Церковная История, кн. V, гл. 23): т. е. Церкви всей Азии полагали, якобы на основании старинного предания, что следует соблюдать четырнадцатый день луны для совершения праздника спасительной Пасхи – день, в который заповедано было иудеям закалывать агнца, потому что-де всячески следует заканчивать пост в это число, в какой бы день недели оно ни пришлось».

«Прочие церкви, – продолжает Евсевий, – полагали, что совершать тайну Господню надо не иначе, как в день Воскресения Христова, и лишь в этот день прекращать пост. В письме Поликрата Ефесского в защиту этого обычая Малоазийских церквей встречаем ссылки на «Евангелие» (χατὰ τὸ εὐαγγελιον) и на пример «великих светил, почивающих в Азии», между прочим на апостола Иоанна. Наконец, Аполлинарий Иерапольский разъясняет, что есть люди, которые по неведению спорят об этом – это дело простительное, т. к. незнание должно вызывать не осуждение, а научение – и говорят, что 14 числа Господь ел с учениками агнца, а в великий день опресноков Сам пострадал. И они разъясняют, что их понимание дела согласно с изложением Матфея. Отсюда их мнение, не согласное с законом и ставящее, как кажется, Евангелия в противоречие друг с другом». Итак, говорит критика, Малая Азия смотрела на христианскую Пасху как на продолжение иудейской и праздновала день установления евхаристии торжественным ее совершением, 14 нисана, причем ссылалась на пример апостола Иоанна. Это показывает, что подлинный апостол Иоанн учил согласно с синоптиками, что тайная вечеря Спасителя была совершена 14 нисана; а по четвертому Евангелию она совершена была 13.

Этот аргумент выставлен был впервые Бретшнейдером в 20 гг. нашего века и до сих пор поддерживается некоторыми «остальными из стаи славной» бауровой школы, например А.Гильгенфельдом. Однако он решительно подрывается тем обстоятельством, что все четыредесятники, ссылающиеся на Иоанново Предание, или связывают прямо эти ссылки с четвертым Евангелием, или заведомо признают его подлинность.

Ссылка Поликрата на «Евангелие» может иметь в виду только или Евангелие вообще – тогда мы должны признать, что он не видел никакой разницы между традицией трех первых и четвертого; или она имеет в виду как раз четвертое как преимущественное Евангелие Азии; следовательно, Поликрат понимает практику своей Церкви иначе, чем те четыредесятники, которых Аполлинарий зовет людьми, «спорящими по неведению». Думать же, что под «Евангелием» Поликрат разумел три первые, а Иоанново отвергал, потому невозможно, что он в том самом письме, где в защиту 14 нисана стоит ссылка на апостола Иоанна и даже по поводу этой самой ссылки, цитирует четвертое Евангелие (он здесь называет Иоанна ὁ ἐπὶ τὸ στῆϑος τοῦ κυρίου ἀναπεσών, ср. Ин. 13:25; 21:20). Из Иринея мы знаем, что Поликарп († 155 г.) тоже придерживался 14 нисана, он был личным учеником ефесского Иоанна (по Иринею и Бауру – апостола), а между тем он ссылается, как уже не раз упомянуто, на Первое Иоанново послание.

Значит, четыредесятники были разные: были сектанты, «ставившие Евангелия в противоречие друг с другом» – эти не ссылались на апостола Иоанна, а лишь на Матфея; и были иерархи, как Поликарп, Поликрат и Аполлинарий, ссылавшиеся на Иоанна, но при этом имевшие его в виду именно, как четвертого евангелиста; за ними шло большинство малоазийских христиан.

Как эти православные четыредесятники понимали свою практику – говорит нам вполне ясно один из них, именно Аполлинарий. «Четырнадцатое число, – продолжает он свое разъяснение, – есть истинная Господня Пасха, жертва великая, Сын Божий вместо агнца, Узник, Связавший сильного, Осужденный Судия живых и мертвых... Изливший из ребер своих воду и кровь – Λόγος и Πνεῦμα как два очистительные средства и в день Пасхи Погребенный». Итак, эти четыредесятники праздновали не день установления евхаристии, а день искупления кровью Христовой рода человеческого (то, что гораздо позднее стало называться πάσχα σταυρώσιμον –, крестная Пасха); а день распятия и есть, по четвертому Евангелию, 14 нисана «ἐν ᾗ ϑύειν τὸ πρόβατον Ἰουὃαίοις προηγόρευτο». Возражение, что день смерти Христа есть день скорби, в который не стали бы прекращать пост, падает уже перед категорическим заявлением четыредесятника Аполлинария, что так было на деле, как бы нам это ни казалось странно. Кроме того, ведь и по Бауру странность эта остается: его четыредесятники кончают пост в день установления евхаристии, значит в день распятия тоже не постятся. Странность эта объясняется тем, что древние христиане иначе, чем мы, смотрели на дело смерти: они праздновали дни смерти своих мучеников как дни их рождения в вечную жизнь. Отчего же им было не праздновать (и именно евхаристией как торжественным символом) день смерти своего первого Мученика и Спасителя? Итак, и малоазийский обычай празднования Пасхи ведет нас все к тому же Иоанну, автору четвертого евангелия.

Со всем тем Гарнак заявляет, что он не видит внутренней возможности отождествить апостола с этим Иоанном: различие личных характеров апостола и писателя, очевидно, кажется ему чересчур велико. Трудно было бы понять, как может он держаться такого взгляда, если не знать его теории (или, вернее, принятой им теории его ученика Vischer’a) происхождения Иоаннова Апокалипсиса путем обработки одного или нескольких еврейских апокалипсических сочинений.

Теория эта, однако, очень шаткая и мало в ком нашла сочувствие. Если мы ее отвергнем, но будем считать, как Гарнак, автора Евангелия и Апокалипсиса за одно лицо, то исчезает всякое основание думать, что это лицо – не апостол; критика издавна узнавала в громах Апокалипсиса на «Вавилон, зверя, змия и лжепророка» «сына громов» Евангелия Марка. Следовательно, по аксиоме: «если а и b порознь равны с, то они равны между собою», получаем: апокалиптик = апостолу, евангелист = апокалиптику; итак евангелист = апостолу. Если же мы ее примем, то Апокалипсис как материал для характеристика апостола отпадает совсем, и мы остаемся с данными сипоптиков, Деяний апостольских и Послания к Галатам. Едва ли эти данные достаточно богаты и определенны, чтобы считать на основании их немыслимым апостольское происхождение Евангелия. Вот все эти данные. Иаков и Иоанн хотят низвести огонь с неба на град самарянский, не принявший Христа (Лк. 9:54 и след.), за что Спаситель сурово упрекает их: «Не знаете, какого вы духа». Далее, его мать Саломия просит для него и его брата мест по правую и по левую руку в Царстве Мессии; и Иоанн с братом отвечает: «Можем», на заданный по этому поводу вопрос Христа: «Можете ли вы пить Мою чашу?» (Мф. 20:20–22; Мк. 10:35). Иоанн спрашивает далее Спасителя, хорошо ли они сделали, запретив какому-то человеку изгонять бесов Его именем, и получает отрицательный ответ (Мк. 9:38; Лк. 9:49). По Преданию, которое мы проверяем, апостол написал Евангелие около 100 г. и вскоре после того скончался в очень преклонных годах. Все же, чтобы одолеть такой большой труд, он должен был быть еще не совсем дряхлым в это время. Значит, Предание предполагает Иоанна при Спасителе очень молодым человеком, может быть лет на 15 моложе Самого Спасителя; с этим согласны и приведенные рассказы, где Иоанн говорит, как естественно подростку, не сам по себе, а вслед за братом, матерью или прочими апостолами; как решить при таких условиях, насколько эти случаи характеризуют его самого? Зрелым мужем он является в Послании к Галатам; тут он – общепризнанный столп Иерусалимской церкви, но ничуть не видно, чтобы он был ярый иудаист: он дает Павлу и Варнаве руку на проповедь язычникам евангелия необрезания. Если, наконец, мы признаем Апокалипсис за единственное, оригинальное и подлинное произведение апостола, то и тут мы натыкаемся на множество трудностей. Если он писан (по Иринею) в конце I в., то значит почти одновременно с ним и в области его влияния явилось Евангелие, – если они так противоположны, то как они не упразднили друг друга?¹⁷³ Если же он писан около 68–70 гг., то между ним и Евангелием лежат целые 30 лет и потрясающее событие гибели Иерусалима и его храма. Могло ли такое событие переродить апокалиптика-иудаиста в универсалиста и апостола любви? Но почему же нет, если убиение Стефана и дамасское видение сделали Савла – Павлом? Затем считать Иоанна человеком нравственно более косным, чем Савла? Ведь недаром же Спаситель приблизил его к Себе в свой интимнейший кружок! Но главное дело не в этом, а в том, что нельзя уверенно толковать о характере автора книги, которой мы на большую половину совсем не понимаем, несмотря на тщательнейшую экзегетику, а в понимании другой половины можем ручаться лишь за весьма немногое. Точно ли автор – иудаист, что такое его «Израиль» и «Иерусалим»? Да и нельзя сказать, чтобы в «Евангелии любви» не слышалось отдаленных раскатов громов Апокалипсиса (например, гл. 5, ст. 27–32). Может ли, в виду всего этого, апостол Иоанн синоптиков быть автором четвертого Евангелия – это не такой вопрос, на который мы имеем права требовать от всех одинакового ответа.

Наконец, последнее недоумение касается «учености» Евангелия и изложенной там христологии Логоса. Она считалась прежде немыслимой вообще на рубеже первого и второго века; это возражение пало перед доказательством, что во всяком случае Евангелие явилось уже в это время. Но она до сих пор считается иными немыслимой под пером апостола Иоанна. Я не полагаю, чтобы этот вопрос мог быть решен бесповоротно наукой; наука может только указать, существует или нет внешняя невозможность приписывать апостолу это учение.

Вопрос об отношении Логоса четвертого Евангелия к платоновскому Νοῦς’у и Δημιοῦργ’у и, особенно, к филоновскому Логосу составлял много раз предмет целых диссертаций. Предположим, что знакомство евангелиста с этими учениями вполне доказано. Но разве для апостола оно исторически невозможно? Филон был старший современник Иисуса Христа; в 40 г. он был послан согражданами к императору Калигуле, и в это время был уже в преклонных годах. Иоанн-апостол был рыбак, но большинство ученейших раввинов были бедными ремесленниками; апостол Павел был войлочный мастер, Гиллель всю жизнь оставался чернорабочим. Если спросят, где и у кого было Иоанну учиться александрийской мудрости, то и на это Предание отвечает вполне удовлетворительно: перебравшись в Ефес, он среди Павловых Малоазийских церквей мог встретиться и сойтись с ученым александрийцем Аполлосом (в котором многие видят автора Послания к Евреям), упоминаемым в Деяниях апостолов и Первом послании к Коринфянам. А затем: тщательный разбор пролога Иоанна и сочинений Филона привел многих ученых к выводу, 1) что никакой проникающей насквозь все изложение теософии в Евангелии нет, пролог есть введение и больше ничего; 2) что между Логосом Иоанна и Филона чуть не все сходство состоит в названии (см. Zeitschrift für Theol. и. К. II, с. 189 и след.). На мой взгляд, это не совсем так; сходство есть, но оно коренится не в заимствованиях четвертого евангелиста у Филона, а глубже – в Книге Премудрости Соломоновой, откуда пошла и философия Филона. Шюрер изображает учение Филона о Логосе в следующих чертах (Geschtchte des jüdischen Volks im Zeitalter Jesu Christi, T. 2, c. 873–880).

Основная идея Филона есть дуализм Бога и мира как Бесконечного и потому Совершенного и – конечного и потому несовершенного. К Богу как к Совершенному неприложимы никакие человеческие обозначения качеств; с точки зрения человека и вообще видимого мира Он бескачествен (ἄποιος) и потому неопределим: мы знаем, что Он есть, но не знаем, что Он есть. Поэтому Он не может вступать ни в какое непосредственное соприкосновение с качественною и несовершенною материей мира. И однако все, что в мире есть совершенного, исходит от Него. Связь устанавливается посредством промежуточных существ. Эти существа суть идеи вещей в платоновском (почти) смысле: они одновременно и концепты Божественного сознания, и действующие силы, формующие материю по своему образу и подобию. Греки, говорит Филон, зовут эти существа демонами, евреи – ангелами; сам же он зовет их λόγοι (разумы как отпрыски Божественного разума) и δυνάμεις (силы как отпрыски Божественного могущества). На наш взгляд их существо внутренно противоречиво, они одновременно и личны и безличны, самостоятельные существа и свойства Бога. Λόγος в единственном числе есть их общий корень, совокупность субстанциальных сил и мыслей Божества. Он, следовательно, сила Божия или деятельный разум Бога. Он заместитель Бога и посланник Его, верховный ангел, посредник при откровении, орудие творения мира; а также наоборот – он посредник мира и Бога, ходатай за мир (ικέτης). Также как λόγοι и δονάμεις, так и Λόγος и Δύναμις одновременно и атрибут Бога, и особое существо; но т. к. его содержание – идея мира, то и сам он как отдельное ипостасное (по себе, как личность, существующее) бытие есть тварный мир; а λόγοι и δυνάμεις, как ипостаси суть отдельные твари. Словом, Λόγος, как атрибут Бога, есть κόσμος νοητός (мысленный мир или идея Бога о мире); исходя от Бога, он встречает ὕλη (материю) и преобразует ее в κόσμος αισϑητός (чувственный мир со стороны его премудрого порядка).

По евангелисту, Логос всегда был у Бога, и Сам был Бог, а не идея Бога о мире и не могущество Бога. Все через Него начало быть; но Сам Он не стал в силу творения имманентен миру, а остался как внемирная ύπόστασις (как отдельная от мира личность), и его чувственно доступное явление отнюдь не κόσμος αἱσϑητός, а личность Иисуса из Назарета: в Нем и только в Нем Λόγος стал σάρξ (плотью). Λόγος этот есть Слово, т. е. вечное самооткровение Божества, адекватное Ему и субстанциальное, т. е. Само Оно – Бог; другим сознаниям Бог открылся сперва в мире тварном, потом в пророках; наконец в Иисусе Бог открылся людям, Сам став человеком. Нигде, может быть, евангелист не соприкасается с Филоном так близко, как в наименовании Логоса μονογβνὴς υἱός – единородный Сын, у Филона πρωτόγονος υἱός – первородный Сын; и тут же видна глубокая разница между этими понятиями. По евангелисту, отношение Логоса к Богу в своем роде единственное, у Филона Логос лишь первый, в ряду прочих, сын Божий; по Филонову экзегезису Ветхого Завета, и ангелы, и люди, и звезды, и все живое, и наконец весь мир – сыны Божии. Много ближе к Логосу четвертого Евангелия «Премудрость Божия» соломоновских теософических книг: Премудрость здесь «произошла прежде веков»; ею Бог творил мир, но она не слилась с миром, не воплотилась в мире, а «была при нем художницей и была радостно всякий день, веселясь перед престолом Его во все время». Знакомство же с Книгой Премудрости Соломоновой вовсе не удивительно у апостола Иоанна, особенно если он – автор Апокалипсиса, выдающего близкое знакомство автора не только с книгой пророка Даниила, но и с толкованиями на нее. Идея предмирного существования Христа была в Церкви в I в. (Послания к Колоссянам и к Евреям); первый стих Послания к Евреям, в обратном порядке и другими терминами, говорит почти то же, что Иоаннов пролог. Наконец, что особенно важно, самый термин «Логос» для Христа прославленного стоит в Апокалипсисе (19:13), и в высшей степени вероятно, что он же употреблен вообще о человеческой личности Спасителя в Евангелии от Луки, (1:1)¹⁷⁴.

Итак, четвертое Евангелие не представляет никаких объективных внутренних данных, которые вынуждали бы хоть на йоту изменить вывод о его происхождении, сделанный нами выше на основании данных внешних. Время его происхождения – середина 100 г.; место – Ефес; автор – Иоанн-апостол или Иоанн-пресвитер; но во втором случае, 1) пресвитер (хотя бы мельком, в детстве) видел сам Христа, 2) его изложение теснейшим образом связано с рассказами его учителя – апостола и составлено очень скоро после кончины последнего.

* * *

На предыдущих страницах я дал посильный ответ на вопрос о древности и о подлинности канонического Четвероевангелия. Что же ответить на третий, для многих читателей самый важный вопрос – о его достоверности?

Для человека верующего ответ уже дан. Четвероевангелие, восходящее к трем первоклассным первоисточникам: апостолам Матфею, Петру и Иоанну, так близко к предмету описания, что такой человек может быть уверен, что, веруя в новозаветного Христа, он поступает и с точки зрения положительной науки безупречно¹⁷⁵.

Но – не будем обманывать себя – без сомнения, найдутся читатели, которые, даже приняв сполна наши выводы, признают евангельскую историю разве немного достовернее, чем они считали ее доселе. Атеист или деист не может, в силу своих метафизических убеждений, считать достоверными повествования полные чудес в том виде, как они описаны, решительно недопустимых с его точки зрения (хождение по водам, Вознесение, воскрешение Лазаря, претворение воды в вино). Он скажет: «Пусть Евангелия древни, пусть их писали очевидцы – в таком случае я должен думать, что у этих очевидцев глаза были застланы метафизическим туманом; они, может быть, вполне добросовестно описали, что видели, но видели-тο они не то, что было».

Бороться с этой точкой зрения дело не историка, а богослова-философа; поэтому я в настоящей, стремящейся быть чисто исторической, статье в эту борьбу не вступлю. Но вот вывод, к которому я хотел посредством ее привести читателей, и который я считаю обязательным для всех беспристрастных людей, независимо от их метафизических убеждений:

Наше Четвероевангелие (все, – отнюдь не исключая Евангелия от Иоанна) есть источник высочайшей достоверности для изучения исконнейшего представления о Христе и Его учении в среде основанного Им религиозного общества. Ни Его предсуществования и единства с Богом, Его Отцом, ни Его сверхъестественного зачатия, ни реального присутствия Его в евхаристии, ни учения о Духе-Утешителе, воскресении мертвых и втором Его пришествии и пр. и пр. нельзя исключить из этого представления. Если и существовало до-новозаветное «христианство Христа», то оно осталось в голове самого Христа, и никогда, ни одного десятилетия, не было действующею в истории силой; а потому и вопроса о нем не должно существовать ни для историка-прагматика, ни для историка культуры, а разве – для историка философии, интересующегося религиозными учениями самими по себе, хотя бы их авторы не имели ни одного истинного последователя.