И.С. Вевюрко

Источник

I. Септуагинта как священный текст: история и критика

1. Предание о переводе Семидесяти

Вопрос о доверии преданию, описывающему происхождение Септуагинты, и вопрос о религиозном значении этого предания следует рассматривать отдельно: вне зависимости от своей достоверности, предание это служит выражением того почитания, которое оказывал еврейский мир переводу Семидесяти до определенного исторического момента. В то же время материал предания, который многообразен и противоречив, является основным источником, дающим возможность определить исторические обстоятельства появления Септуагинты, выяснить ее место в мировой истории постольку, поскольку мы себе представляем эту последнюю.

Прежде всего надо заметить, что уже в древности безоговорочное доверие преданию о переводе Семидесяти было уделом только ряда писателей, которые по своим причинам оказались под исключительным влиянием одной версии этого предания и, возможно, не были осведомлены о других его версиях. В целом в христианской Церкви оно не получило канонического статуса именно потому, что встречало себе возражения внутри традиции, о чем подробнее будет рассказано ниже. В иудаизме оно без особенных изменений просуществовало до того времени, когда в трактате Софрим (1.7) было окончательно закреплено и снабжено ремарками, важными для понимания раввинского взгляда на него в эпоху гаонов, следующую непосредственно за временем выработки Масоретского текста69. С этого сообщения, как позднейшего и содержащего некую наиболее общую форму предания, закрепленную в иудейской традиции, целесообразно начать настоящий раздел.

Рассказывают о пяти старцах, написавших для Талмая-царя Тору на греческом, и был тот день лютым для Израиля, как день, в который сделали ему тельца, ибо не могла Тора быть переведена удовлетворительно. Еще рассказывают о Талмае-царе, что он собрал семьдесят два старца и поместил их в семидесяти двух домах, не открыв им, зачем собрал их, и каждому по отдельности сказал: напишите мне Тору Моисея, учителя вашего. Дал Вездесущий (םוקמה) совет в сердце каждого из них, и разумели они согласно друг с другом и написали ему Тору в точности, но тринадцать речений изменили в ней.

Такой же рассказ приводится в другом месте от лица р. Йегуды, но без упоминания «лютого дня» и с примечанием, что «мудрецы разрешили записывать по-гречески только Пятикнижие» (ВТ Мегилла I. 9:1). Упоминается об этом в связи с мнением, что можно писать по-гречески также молитвы тефиллин и мезузот70: слова р. Иегуды призваны опровергнуть его. На примере данной гемары можно видеть, как шло вытеснение греческого языка из молитвенного обихода евреев рассеяния71. В остальном рассказ трактата Софрим содержательнее72.

Прежде всего в этом рассказе озадачивает удвоение сюжета: вначале упоминается о «пяти старцах», хотя связь количества переводчиков именно с числом 70 ко времени написания Софрим уже давно, так сказать, вошла в пословицу73. Однако главный смысл этого удвоения – а именно то, что перевод Семидесяти не был первым греческим переводом, – легко узнаваем в традиции, неоднократно возвращавшейся к утверждению, что и прежде Септуагинты предпринимались другие, значительно менее успешные, попытки перевода Писания. Подробнее об этом будет рассказано ниже. Тем, что оба события относятся рассказчиком ко времени царя Талмая (ךלמה ימלת), можно пренебречь: уже сама неправильная форма имени (Талмай – это Птолемей) указывает на то, что исторический фон повествования довольно условен. С другой стороны, этим воспроизводится общее место всех сообщений о создании перевода Торы LXX, согласно которому представитель династии Птолемеев (а именно, Птолемей II Филадельф или его отец Птолемей I) являлся не просто современником, но инициатором этого деяния.

Обращает на себя внимание тот факт, что авторы Софрим приписывают царю Талмаю инициативу только во втором случае, тогда как в первом варианте легенды они лишь ограничиваются замечанием, что пять старцев написали Тору для царя. Это обстоятельство располагает думать, что все-таки даже в этом категоричном памятнике VIII в. не содержится осуждения создателей Септуагинты как тех, которые оказались подражателями отливших тельца. Здесь имеет смысл напомнить о том, что телец (לגצה) явился символом отступления дважды в еврейской истории. Впервые создал золотого тельца старший брат Моисея Аарон, который – что существенно в контексте рассматриваемого нами предания – был первосвященником и старцем. Сотворив это в ответ на требование народа: «встань и сделай нам бога, который бы шел перед нами», Аарон затем поставил перед идолом жертвенник и на восклицания толпы – «вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской» – уклончиво ответил: «завтра праздник Господу» (Исх 32:5). На следующий день Моисей спустился с горы и жестоко покарал идолопоклонников, особенно из числа левитов. Аарону, своему старшему брату, он адресовал лишь упрек: «что сделал тебе народ сей, что ты ввел его в грех великий?» – на что получил ответ: «ты знаешь этот народ, что он буйный» (стт. 21–22). История повторилась при Иеровоаме, захватившем власть над северными племенами и желавшем пресечь паломничество своих подданных в Иерусалим. На этот раз были созданы два тельца для обеих религиозных столиц Северного царства, Дана и Вефиля, причем провозглашено в точности то же самое: «вот боги твои, Израиль, которые вывели тебя из земли Египетской» (3Цар 12:28).

Какой именно сюжет подразумевается в Софрим при сравнении греческого перевода Библии с величайшим религиозным соблазном в истории еврейского народа? Вполне возможно, что оба. Их объединяет общая мысль о причине отступления как извращении религиозной потребности: народ хотел иметь перед глазами бога или богов, которые вывели его из страны рабства. Тем, что перевод Библии был впервые создан именно в Египте, сходство усугубляется. Кроме того, в первом случае инициатива создания тельца принадлежала старику, во втором случае – царю. Так и в тексте Софрим: сообщается о пяти старцах, что они просто написали перевод для царя, тогда как о семидесятидвух – что царь не только сам собрал их для этого, но и провел некоторое испытание, условия которого были утаены от самих участников. С этого момента оценка греческого перевода в трактате начинает двоиться: если он решительно осуждается как плод собственного почина пяти старцев (по крайней мере, об их принуждении кем-либо ничего не известно), то в отношении невольного труда семидесятидвух автор трактата, как и р. Йегуда в упомянутой выше гемаре, фактически выдерживает основную линию древней традиции, считавшей перевод LXX вдохновленным Богом. В данном случае не важно, сообщает ли Софрим эти два сюжета как два отдельных предания или же компилирует их в одно, не заботясь о «швах», что характерно для талмудической литературы. Так или иначе, он указывает на два источника («рассказывают... еще рассказывают») и считает их равно заслуживающими внимания.

Итак, нет оснований напрямую относить обвинение в «слитии тельца» именно к семидесятидвум старцам. В то же время перевод Библии на греческий вообще признается недопустимым, на что ясно указывает начало этого раздела трактата: «Не пишется [Тора] ни еврейскими, ни арамейскими, ни мидийскими, ни греческими буквами; на всяком языке во всяком писании не читают ее, – но только написанную по-ассирийски»74. Если все последующее в галахе служит, как обычно, иллюстрацией к ее первому тезису, то труд как пяти, так и семидесятидвух старцев признается неудовлетворительным. Однако причина в каждом случае не одна и та же, а именно: в первом случае повторился грех Израиля, но во втором инициатива была за царем Талмаем. Почему же эта инициатива языческого царя увенчалась таким удивительным успехом: «разумели они согласно друг с другом и написали ему Тору в точности»? Причину нетрудно установить, принимая во внимание силу основного мотива еврейской истории – мотива славы Божией. Поскольку Талмай решил испытать Господа или, по крайней мере, старейшин Его народа, само число которых является символическим (об этом подробнее ниже), они не могли быть посрамлены. Совершилось чудо, причем не только точный перевод Торы, но и тринадцать изменений, привнесенных в текст, совпали между собой75. Изменения были сделаны к вящей славе Божией: так, согласно этому рассказу, вместо «В начале сотворил Бог» старцы написали: «Бог сотворил в начале», дабы язычники не подумали, что некое «начало» предшествует или совечно Богу; множественное число глаголов при слове םיהלא (букв. «Боги», мн.ч. величия) они переводили единственным и т.п.76 Вот где проходит водораздел между традиционным преданием о Септуагинте и его версией в трактате Софрим: боговдохновенный характер перевода признается, но этот перевод не нужен самим евреям. Семьдесят два старца (видимо, в отличие от пяти первых), по мысли автора трактата, это хорошо понимали, отчего и позволили себе исказить воспроизведенный ими для царя священный текст. Причина в том, что «не могла Тора быть переведена до конца [правильно]». Дословно это выражение (הברע לב םגרתהל) указывает на совершенную готовность к употреблению. То есть Писание на неподходящем языке не годно ни для богослужения, ни для домашней молитвы, ни для обучения. Негодно, впрочем, не потому, что еврейский язык непереводим или переводим с более сильным окрадыванием смысла, чем все другие, – напротив, перевод LXX признается точным77. Причина отвержения иная, и она указана в начале трактата: никакое письмо, кроме ассирийского, даже письмо «иврит» (ТТИЗУ), не разрешено мудрецами для переписывания Торы.

Такое объяснение причины, которое могло бы показаться абсурдным в контексте современной научно-культурной традиции, в Средние века воспринималось не менее серьезно, чем в наше время рассуждение о принципиальной невозможности точного перевода с одного языка на другой. Однако из этого не следует, что оно всегда воспринималось именно так. В эпоху раннего эллинизма, когда начиналась история Септуагинты, а равно и в конце всей античности, на заре Средневековья, когда вышла 146-я новелла императора Юстиниана, в синагогах активно читали по-гречески, а раз читали, то и переписывали. Классическое предание о переводе Семидесяти, основные черты которого узнаваемы в трактате Софрим, отличалось от своего позднейшего оттиска прежде всего высокой оценкой значения этого труда, который никогда не представлялся как удовлетворение простой прихоти царя Птолемея78.

Имеющиеся в нашем распоряжении материалы, позволяющие судить о ходе создания Септуагинты, делятся на две категории. В первую включены литературные произведения, составляющие канву предания и образующие в итоге некую целостную, хотя и полную противоречий картину. Вторую представляют памятники, косвенно свидетельствующие о существовании Септуагинты в тот или иной период времени. Ценность косвенных показаний, как непреднамеренных, очевидна. Но следует помнить и о том, что молчание одних источников не должно быть приравниваемо к голосу других: «доказательство от молчания» часто бывает ошибочным из-за того, что применяется без предварительного обоснования подбора свидетелей.

Если бы мы захотели ограничиться артефактами и другими материальными уликами для построения картины события по линии критики предания о нем, то научный рассказ, в силу неизбежного произвола в реконструкции, сам превратился бы в легенду. Скептические же выводы критики как меланхолический орнамент каталогизированного материала и вовсе излишни: можно было бы ограничиться изданием каталогов. Поскольку, таким образом, элемент «рассказа» из науки неустраним, честнее перед культурой пользоваться уже существующими рассказами, чем изобретать свои. Научный характер использования в этом случае определяется критическим отношением к противоречиям и нестыковкам. Именно такой подход применяет большинство исследователей к т.н. Письму Аристея и другим важнейшим историческим документам.

III в. до н.э.

Письмо Аристея, телохранителя царя Птолемея II Филадельфа (годы царствования 283–246 до н.э.), адресованное им своему брату Филократу, повествует о посольстве в Иерусалим к главе теократического еврейского государства, входившего в состав греко-египетской монархии, – первосвященнику Елеазару (годы правления 284–247 до н.э.) – и последовавших затем событиях. Это самый подробный и вместе с тем самый ранний рассказ о появлении Септуагинты79, который, наряду с некоторыми не установленными источниками, лег в основу последующей традиции. Подлинность письма в древности не ставилась под сомнение и была радикально переосмыслена лишь в связи с появлением исследования Humphrey Hody Contra historiam Aristeae de LXX interpretibus dissertatio, изданного в Оксфорде в 1684 г.80 Хотя полвека спустя и в еще более позднее время предпринимались попытки отстоять правдивость памятника81, постепенно в науке возобладало убеждение в его псевдоэпиграфическом характере. При этом решающими были аргументы двух планов: во-первых, идейный характер послания, который, несмотря на богатство его греческого языка, стилистическую сложность и филигранность82, выдает в авторе природного иудея – настолько апологетическими выглядят все отзывы о евреях, их религии, обычаях, культуре, уме, вложенные в уста царского телохранителя; во-вторых, целый ряд фактических ошибок, тем более подозрительных, что автор описывает свое положение как придворного, максимально приближенного к особе царя. Так, поражение египетского флота от Антигона при о. Кос (ок. 260 г. до н.э.) превращено в победу; в год этой битвы уже давно не было в живых Димитрия Фалерского, который выступает одним из главных героев произведения; или же упомянута битва, ни одним историком больше не зафиксированная. Димитрий был удален от двора Птолемеем II, против воцарения которого он высказывался еще при жизни старого царя, в Письме же он рисуется как ближайший советник наследника. Остальные аргументы против памятника скорее статистического характера: в них оценивается не фактическая достоверность, а вероятие, поэтому они в меньшей степени заслуживают внимания83.

То, что с начала XX в. защита достоверности отдельных положений Письма не испытывала недостатка в энтузиастах, хотя большинство ученых признали его литературной фикцией84, связано с недостаточностью чисто фактологического материала для их опровержения85. Руководящую роль в недоверии к памятнику играл и играет общий характер его как литературного произведения, созданного профессиональным писателем, а не простым очевидцем описываемых событий. Действительно, Письмо подчиняет своей композиции отдельные события: посольство к Елеазару и его мудрые ответы на вопросы об иудейском Законе, получение царем свитка Торы, полностью написанного золотыми буквами, беседа молодого Филадельфа с присланными ему из Иерусалима старцами, описание даров, посланных им в Иерусалим, царских указов и распоряжений, образа жизни переводчиков на о. Фарос, где для них были созданы идеальные условия, – все это несет на себе признаки одновременно восточного приточного диалога, который сравнивали с греко-индийским памятником «Вопрошания царя Милинды»86, эллинистической придворной литературы и пышных описаний «филадельфийского» монументального великолепия, которое сохранялось в памяти народов несколько веков спустя после смерти Птолемея II87. Хотя письмо номинально и адресовано Филократу, оно в действительности обращено к широкой образованной публике88, и если целью было знакомство ее с одним из замечательных событий эпохи, то избранный автором жанр вполне допускал бы превращение военных поражений в победы, «стягивание» некоторых отстоящих друг от друга исторических событий, лиц и многие другие приемы, предосудительные для историка, но не для литератора. Вывод о неподлинности самих описываемых событий, таким образом, не находит достаточных оснований89.

Не пересказывая это доступное на русском языке произведение90, ограничимся тем существенным, что в нем сообщается о переводе Семидесяти.

1. Аристей пишет о переводе не всей Библии, а только «Закона», т.е. Пятикнижия.

2. Инициатором предприятия выступает не иудейский народ, но Птолемей II.

3. Идея перевода принадлежит придворному библиотекарю Димитрию Фалерскому.

4. Евреи Александрии post factum одобрили перевод Закона.

5. По воле иудейской общины перевод должен был впредь оставаться неизменным до буквы. На осмеливающихся вносить изменения наложено проклятие.

6. Переводчиками текста, доставленного из Иерусалима, были семьдесят два старца из Палестины, по шести от каждого из двенадцати колен Израилевых.

7. Перевод выполнялся ими совместно, в одном собрании (συνέδριον), причем каждый согласовывал свой труд с остальными (ἕκαστα σύμϕωνα ποιοῦντες).

8. Упоминается «ранний, менее надежный перевод [некоторых мест] из Закона» (προηρμηνευμένων ἐπισϕαλέστερον ἐκ τοῦ νόμου).

Первый пункт важен в том отношении, что согласуется с выводами филологической науки о характере Пятикнижия LXX как первого труда толковников, оказавшего влияние на все последующие, в разной степени отличающиеся от него стилистикой, словарем и методом перевода. Подробнее об этом будет сказано ниже.

Второй пункт длительное время ставился под сомнение: казалось очевидным, что перевод был нужен только самим евреям для синагогального употребления91. Известный исследователь документов из Каирской генизы92 П. Кале считал, что Септуагинты как таковой не существовало: греческие переводы Библии были записываемы как плод устной традиции, подобно арамейским таргумам. Кале приравнивал время создания Септуагинты ко времени написания Письма Аристея – как произведения еврейской «пропаганды», выдвигая такой аргумент: «Никто не будет пропагандировать нечто произведенное за сто лет до этого или раньше. Пропаганда нужна чему-то современному, и мы можем быть уверены, что этот стандартный перевод был только что закончен, когда начато написание Письма»93. Кале затруднялся точно датировать Письмо Аристея – не решаясь отдать предпочтение ни Э. Бикерману, устанавливавшему дату не позднее 127 г. до н.э., ни В. Тарну, который сдвигал ее к 100 г. до н.э., но в своей привязке перевода LXX к этой дате, «какой бы она ни была», он был убежден твердо94. В соответствии со своей гипотезой Кале ожидал открытия ранее неизвестных древнегреческих переводов, не совпадающих с LXX, и призывал исследователей сосредоточить усилия «на всех сохранившихся фрагментах и следах более ранних версий греческой Библии, отличающихся от стандартного христианского текста»95.

Однако в ходе дальнейших исследований таких фрагментов практически не было обнаружено: как найденные папирусы96, так и открытия в Иудейской пустыне, а именно греческий перевод Малых пророков из Нахал-Хэвера97, дали версии, относящиеся к типу Септуагинты. Фактически свидетелями существования альтернативных переводов Библии до христианской эры остались лишь Новый Завет (см. в разделе I. 4) и само предание о Септуагинте, которое, вопреки скепсису современных критиков, из века в век повторяло, что более древние (но менее успешные) переводы действительно существовали. Датировка Письма закрепилась за второй половиной II в. до н.э.98, в то время как изложенное в нем предание, несомненно, восходит к III в. Что касается инициативы Птолемея II, ученые относятся к этой версии уже не столь категорично. Во-первых, отмечается, что Александрийский двор III в. до н.э. описан в Письме с большой достоверностью99. Во-вторых, с той же легкостью, с какой ранее провозглашалось, что перевод Библии не был нужен царю Египта, у которого были куда более важные заботы, но был жизненно необходим евреям для обучения детей и молитвы, может быть сделан и обратный ход: евреи в эпоху первых Птолемеев еще говорили на арамейском и, имея в Александрии самоуправление100, не нуждались в срочном внедрении греческого языка, довольствуясь устными арамейскими таргумами для своих религиозных нужд101; напротив, именно царь, одержимый идеей собирания библиотеки, вряд ли мог упустить возможность приобрести для нее книги Закона одного из древних народов, занимавших к тому же стратегически важное для Египта положение в Передней Азии; а евреи, в свою очередь, вряд ли имели достаточно резонов отклонить его требование102. Такую версию выдвигает в своем обстоятельном исследовании Н. Коллинз103.

Связывая создание Септуагинты непосредственно с процессом наполнения самой крупной в истории древнего мира Александрийской библиотеки, Коллинз, разумеется, не обходит стороной вопрос о Димитрии Фалерском, известном философе-перипатетике, изгнанном из Афин, перебравшемся в Александрию и ставшем советником Птолемея I Сотера (Диоген. Жизн. V. 5). Именно его предание, – это третий из выделенных выше тезисов, – называет «заведующим царской библиотекой» (κατασταθεὶς ἐπὶ τῆς τοῦ βασιλέως βιβλιοθήκης) и вкладывает в его уста обращение к царю: «Законы иудеев заслуживают того, чтобы их переписать и иметь в твоей библиотеке» (Письмо Аристея, 9–10). О том, что Димитрий действительно советовал своему государю доставать и читать книги о правлении, а также проявлял особенный интерес к законам, сообщают независимые от нашего предания источники (Плутарх. Изречен. 51; Элиан. Расск. III. 17). На классическое, со времен Годи, возражение, согласно которому после воцарения Птолемея II Димитрий был взят под стражу и вскоре умер, Коллинз отмечает, что это событие надежно не датировано: философ мог еще несколько лет исполнять обязанности библиотекаря; кроме того, юный Филадельф был воцарен (сделан соправителем) за два года до смерти отца104. В действительности вопрос о том, был ли именно Димитрий Фалерский тем, кто подал царю идею перевода Библии, с исторической точки зрения не очень существенен. Важно то, что Письмо Аристея создает логически ясную картину: Септуагинта родилась в Александрии как естественный плод политики первых Птолемеев – сына и отца, равным образом отличавшихся повышенным вниманием к законодательству и культуре подвластных народов, энтузиастом которой в течение всех лет жизни в этом городе был философ, законовед, коллекционер Димитрий Фалерский. На основании сообщений Письма, хронологических вычислений, а также всей совокупности доксографических и палеографических данных Коллинз датирует начало перевода 281 г. до н.э.105 Этот год можно рассматривать как надежный terminus post quem.

Нет веских оснований подвергать сомнению и четвертый тезис Письма – о том, что перевод сразу получил одобрение всей еврейской общины. Была ли срочность в создании греческого текста Писания, или ее не было, иудеи вряд ли могли остаться равнодушными к такому событию, как прикосновение язычников к тексту Закона, тем более что перевод осуществлялся их же руками106. О месте Септуагинты в иудео-эллинистическом образовании, которое во II в. мы находим уже сформированным, будет сказано отдельно (см. раздел II. 3.2.1). Учитывая, что именно первые Птолемеи наиболее последовательно проводили политику эллиноцентризма107, делаем вывод, что перевод Библии был нужен обеим сторонам: евреи, обучая своих детей отеческому Закону, могли бы в то же время готовить их к общественной деятельности, всегда составляющей чувствительный момент в жизни диаспоры108; в свою очередь правительство, давшее им гражданские права109, которых не имело автохтонное население Египта, вероятно, хотело бы иметь гарантию их быстрого приобщения к господствующей культуре. По всей видимости, такое совпадение интересов110 обеспечило быстроту и высокое качество предпринятого труда. Вместе с тем, как отмечал Свит, специфика греческого языка Септуагинты (см. раздел I. 3), наверное, вскоре оттолкнула от нее образованного греческого читателя111. Поэтому именно евреям текст перевода должен быть обязан своим длительным сохранением и широким распространением.

Пятое утверждение – о закреплении неизменности перевода под угрозой проклятия – не находит опоры в истории текста LXX, языковая неоднородность которого проявляется даже в таком цельном корпусе, как Пятикнижие. Однако тем, что текст не остался неизменным, не исключается желание современников его возникновения сохранить его в первозданном виде. Не так существенна, впрочем, историчность самого события, как раннее свидетельство признания боговдохновенности LXX –при том, что сам процесс перевода в Письме наделяется меньшей чудесностью, чем во всех последующих источниках. Сведения о проклятии, форма которого смягчена во всех позднейших формах нашего предания, служат дополнительным аргументом в пользу древности памятника. Поскольку текст LXX менялся впоследствии, приобретая в процессе переписывания все новые вариации, писать с апологетической целью112 о проклятии, произнесенном против изменения даже одного слова, было бы риторически совершенно непродуктивно. Письмо Аристея должно датироваться тем временем, когда перевод Семидесяти – в объеме Пятикнижия – был еще относительно редким и тщательно копируемым изданием.

Наиболее важен шестой пункт, утверждающий, что как текст оригинала, так и сами переводчики прибыли из земли Израиля. Фактически это утверждение означает, что Септуагинта является памятником древнееврейской интерпретации Торы периода раннего эллинизма не только в диаспоре, самой многочисленной и влиятельной частью которой была египетская113, но и в Иерусалиме. Критика этого предания в основном исходила из данных грекоязычных египетских папирусов (коллекции Петри и Эль-Хибе для III в. до н.э., коллекция из Тебтуниса для II в. до н.э.), язык которых крайне сходен с языком Септуагинты114. Вместе с тем с палестинской стороны для сравнения представлены лишь позднейшие (по отношению к переводу Торы) тексты, такие, как пролог книги Иисуса сына Сирахова, которые отличаются от Пятикнижия LXX в сторону большего богатства и сложности языка115, что вряд ли в первую очередь характеризует отличие Иерусалима от Александрии. Знакомство переводчиков с палестинской традицией в некоторых случаях надежно продемонстрировано116; подтверждает его ряд совпадений у Иосифа Флавия, помимо его прямых цитирований из Септуагинты; некоторые исследователи обращали внимание и на то, что имена переводчиков у Аристея даны в палестинской, а не египетской транскрипции117. Существовала ли «египетская редакция» самого древнееврейского текста, достоверно неизвестно118. В 1925 г. видный исследователь самаритянства М. Гастер даже предположил, что древнегреческий перевод Пятикнижия был сделан вообще не в Александрии, а в Палестине119. Эта теория была отвергнута только ввиду того, что она игнорирует слишком явное и к тому же всеобщее указание традиции на Египет как место организации перевода120. Таким образом, сомнение в том, что переводчики прибыли в Египет из Палестины, недостаточно обоснованно.

Во всяком случае, обнаружение фрагментов Септуагинты, датируемых II–I вв. до н.э., в пещерах Иудейской пустыни говорит о широком принятии этого перевода в Палестине, а наличие в них некоторых слов, замененных синонимами121, позволяет предположить, что и в Александрии перевод мог со временем начать изменяться в сторону местной языковой нормы. Таким образом, вопрос о действительном происхождении переводчиков остается открытым. «Имея в виду перевод Библии, нет оснований настаивать на традиционном противопоставлении палестинского и александрийского иудаизма», – резюмируют свое исследование вопроса о происхождении переводчиков авторы французского введения к Септуагинте122. По содержательной стороне текста еще П.А. Юнгеров указывал на сходство внутренней экзегезы древнегреческого перевода с палестинскими и вавилонскими таргумами: «одинаковый способ уклонения от антропоморфизмов и антропопатизмов, эвфемистические уклонения, одинаковое понимание и выражение мессианских пророчеств»123. Итак, создание текста LXX не было делом узкой региональной группы. Именно эту мысль, в общем, и выражает рассказ о семидесяти двух старейшинах.

Значение числа 70 в еврейской религиозной традиции связано прежде всего с идеей авторитетного и полномочного собрания. В Синедрионе, иудейском религиозном суде и органе народного самоуправления124, заседал 71 человек, что возводилось традицией к эпизоду из книги Чисел (11:24), когда Моисей собрал 70 старейшин, чтобы и на них сошел Дух Божий для разделения с пророком тяготы управления народом. Септуагинта называет этих старейшин «книжниками» (γραμμτεῖς)125. Сам пророк оказывается 71-м (Санхедрин I. 6). Таким образом, предание о 70-ти, контекстом которого была как раз та эпоха, когда народом управлял синедрион, имплицитно предполагает невидимое пребывание с ними Моисея, как 71-го. Вместе с тем, когда уточняется, что переводчиков было 72, возникает параллель в том же сюжете, где к 70-ти старейшинам прибавились Аарон и Ор (Исх 24:14). Тогда акцент сделан уже не на присутствии Моисея, а на том, что старейшины получили его пророческий дар. У пророка Иезекииля отступление дома Израилева от Господа описывается как тайное идолопоклонство 70-ти старейшин (Иез 8:11). Откуда взялось именно число 70? По-видимому, это были начальники 12-ти колен и главы входивших в состав этих колен 58-ми племен126. Письмо Аристея тоже связывает число старцев, присланных Птолемею, с 12-ю коленами, хотя после плена это разделение уже не имело политического смысла, о нем могли помнить лишь представители отдельных семейств, сохранивших свои генеалогические записи. Таким образом, автор вводит его а) как символическое, б) как свидетельство принадлежности переводчиков к религиозно образованному слою палестинского общества, не только священства. Тем самым предание о Септуагинте сразу отмежевывается от саддукейской (и садокитской – сектантской127) тенденции к закреплению привилегии религиозного учительства за священническими родами от колена Левия.

Вообще в предании количество переводчиков определено не твердо: у некоторых авторов их 72, у других ровно 70. Существенно то, что оба числа четные – в противоположность синедриону как органу власти, который заседает всегда в нечетном составе, так как «суд не может быть уравновешенным» (Санхедрин, там же), «συνέδριον» толковников, согласно седьмому из выделенных пунктов, занимается вопросом, требующим полного согласия, где голосование неприменимо. Такое понимание, возможно, как отзвук сохранилось в предании самаритян, согласно которому именно царь Филадельф, желая примирить их с иудеями, пригласил мудрецов с обеих сторон для перевода Закона128. Итак, прежде всего перевод Пятикнижия представлен в Письме как соборное деяние еврейского народа – соборное в том особенном смысле, который предполагает коллегиальное рассмотрение каждого вопроса и общее согласие относительно его решения, а не механический принцип голосования129. В этом Письмо предшествует как нормам раннесредневековых ученых споров130, так и соборной практике христианской Церкви. Совершенное согласие переводчиков, завершивших свой труд в 72 дня, составляет всю «чудесность» предания, как оно представлено в Письме. Эта «чудесность» имеет, очевидно, не столь агадический характер, как позднейшие утверждения о том, что старцы трудились раздельно, а перевод у всех получился один и тот же. Впоследствии сдержанность автора Письма относительно явных знамений и чудес позволила блж. Иерониму подвергнуть критике распространенную в его время форму предания: «не знаю, кто первый выдумал семьдесят келлий в Александрии... тогда как Аристей, телохранитель того же Птолемея, и много позднее Иосиф [Флавий] ничего такого не сообщают, но описывают их собравшимися в одной базилике и совещающимися, а не пророчествующими» (Пролог к Пятикнижию).

В то же время число 70 содержит еще две важные аллюзии, указывающие на то, что все-таки восприятие автором Письма своего сюжета было в значительной мере символическим131: это 70 языков, образовавшихся после Вавилонского столпотворения132, и 70 (по версии LXX и 4QExa – 75) израильтян, перешедших в Египет с Иаковом (Быт 46:27). Обе ассоциации были достаточно прозрачны для читателей. Во-первых, перевод Септуагинты впервые открывал народам Слово Божие на том языке, который, по словам оратора II в. Элия Аристида, признали «общим» все люди, так что мир «в одном и том же звуке стал понятным для самого себя»133. Во-вторых, что не менее важно, Израиль вошел в Египет для того, чтобы размножиться там и совершить Исход. Септуагинта тоже как бы входит в языческий мир с тем, чтобы приобрести себе читателей, которые совершат исход из язычества, примером чему – сам образ Аристея, эллина по языку и еврея по религиозному сознанию. Конечно, те взаимно благожелательные отношения иудеев и язычников, которые описывает автор Письма, отражают реалии сравнительно недолгой эпохи раннего эллинизма, – и ровность их описания служит дополнительным аргументом в пользу древности памятника.

II в. до н.э.

Еще несколько источников, датируемых более точно, чем Письмо Аристея, и не претендующих на описание событий глазами очевидца, доносят до нас предание о возникновении Септуагинты. Прежде всего это Аристовул – александрийский философ, еврей, основоположник аллегорической интерпретации Библии134. Во 2-й книге Маккавейской, которая представляет собой послание от палестинских евреев к египетским с изложением событий освободительной войны против эллинистической Сирии, Аристовул представлен как глава иудейской общины Александрии. Он единственный из адресатов назван по имени, упомянуто и его происхождение «из рода помазанных священников», и положение при дворе как «учителя царя Птолемея» (2Мак 1:10). Доксографы сообщают, что Аристовул написал «Толкование Моисеевых Писаний» (ἐξήγησις τῆς Μωῢσως γραϕῆς) для своего ученика, Птолемея VI Филометора135. Акме философа относят к 160 г. до н.э. Фрагменты его произведений сохранились у Климента (Стром. I. XXII, 150) и Евсевия (Пригот. VIII. 10; IX. 6; XIII. 12). Последний, в свою очередь, заимствует их у Александра Полигистора. Основной тезис Аристовула состоял в том, что великие эллинские философы (Пифагор, Сократ, Платон) и поэты (Орфей, Лин, Арат) писали под влиянием «другого» перевода Закона Моисеева, который был сделан «еще до Димитрия Фалерского, прежде владычества Александра и персов». Позднее это утверждение будет не раз повторяться (Филон. Вечн. 18–19; Климент. Стром. I. XVII, 87; Иустин. Апол. I. 44).

Находился ли сам Аристовул под влиянием Письма Аристея? Коллинз считает, что доказать это было бы трудно136. Так или иначе, в его время Септуагинта уже существовала, по крайней мере как «целый перевод всего относящегося к Закону» (ὅλη ἑρμηνεία τῶν διὰ τοῦ νόμου πάντων), сделанный при Филадельфе (Евсевий. Пригот. XIII. 12). Стоит отметить и то, что, говоря о составе древнейшего перевода, еврейский философ упоминает рассказ «об овладении землей [обетованной]» (κράτησις τῆς χώρας), т.е. книгу Иисуса Навина и, возможно, также книгу Судей.

Едва ли Септуагинта в глазах ее античных ценителей могла в чем-либо уступать легендарному переводу, который, как они думали, держал в руках Орфей. Поэтому, видимо, труд Аристовула представляет собой тот пункт, после которого предание говорит уже о «переводе закона и пророков... при царе Птолемее» (Климент. Стром. I. XXII, 148), ибо книга Иисуса Навина входит в состав именно пророческих книг еврейского канона. Иустин Философ тоже упоминает о переводе Семьюдесятью пророческого корпуса (Апол. I. 31). Так или иначе, вторая половина II в. до н.э. выставляет надежного свидетеля тому, что не только книги Навина и Судей, но и некоторые другие были уже переведены на греческий. Этот свидетель – внук Иисуса, сына Сирахова, который снабдил свой собственный перевод книги, написанной его дедом, кратким, но содержательным прологом (подробнее о книге см. в разделе I. 2)137.

Не называя своего имени, внук писателя сообщает о себе, что прибыл в Египет «на тридцать восьмой год при царе Евергете». По мнению ряда историков, речь идет о Птолемее VIII Евергете II Фисконе, таким образом, переводчик был в Александрии не позднее 116 г. до н.э. (год смерти царя), а поскольку книгу своего деда он перевел именно для живущих в Египте соплеменников, то и пролог должен датироваться примерно этими же годами. Можно принять это как terminus ante quem, удерживая также возможность более раннего времени как для самого предисловия, так и для описываемых им реалий138. Указывая на неизбежность погрешностей перевода, внук Иисуса замечает, что «даже закон, пророчества и остальные книги имеют немалую разницу в смысле, если читать их в подлиннике». Кроме того, он добавляет, что нашел «немалое сходство в образовании» (σὐ μικρᾶς παιδείας ἀϕόμοιον) между палестинскими евреями и египетскими, почему и счел полезным перевести также книгу деда139. Итак, в конце II в. до н.э. три части библейского канона: Пятикнижие, корпус Пророков и «остальные книги», т.е. входящие в раздел Писаний, были представлены в греческом переводе. Остается под вопросом, все ли они были переведены в полном объеме (см. раздел I. 3).

I в. до н.э.

Написанная египетскими евреями 3-я книга Маккавейская, которая датируется I в. до н.э., сообщает предание, согласно которому в III в. до н.э. греческий перевод Закона уже хранился при Иерусалимском Храме. Птолемей IV Филопатор после победы над Антиохом Великим при Рафии (217 г. до н. э.), проезжая Иерусалимом и повелев принести от своего лица благодарственную жертву Богу, потом захотел войти не только в Храм, но и во Святая святых. Тогда иудеи, полные решимости воспрепятствовать этому, сослались на запрет, данный через Моисея, входить кому-либо, кроме первосвященника, в эту комнату и, для большей убедительности, «прочитали ему Закон» (3Мак 1:12). Понятно, что Закон мог быть прочитан вслух Птолемею только по-гречески140, а если бы это было сделано в виде устного перевода, то не произвело бы должного впечатления. Поскольку же в пору господства Птолемеев (301–198 гг. до н.э.) греческий сделался языком делопроизводства в Палестине141, городское население которой отнюдь не было изъято из сферы влияния эллинизма142, а в последующее время, «наряду с еврейским и арамейским, был посредником в коммуникации даже между крайними националистами, как показывают находки военных распоряжений на греческом, написанных лично Бар Кохбой»143, можно видеть здесь отражение традиции, согласно которой нормативный перевод Писания хранился при Храме наряду со своим еврейским оригиналом. Возможно, эту копию Септуагинты также имеет в виду историк Иосиф Флавий, когда утверждает, что с позволения Тита забрал из разрушенного Иерусалима «священные книги» (Жизнь Флавия Иосифа, 75).

I в.

Вновь о переводе самими Семьюдесятью толковниками Пятикнижия при царе Филадельфе сообщают крупнейший толкователь Ветхого Завета, еврейский философ Филон Александрийский (I в. до н.э. – I в. н.э.) и упомянутый выше Иосиф Флавий (I в. н.э.). Последний в «Иудейских древностях» (Древн. Прол. 3; XII. 2) опирается на Письмо Аристея, тем самым «удостоверяя нас только в том, что Письмо Аристея было известно в Палестине»144. Одна сделанная им ремарка, впрочем, заслуживает внимания: «Все высказали мысль, – пишет Иосиф, – чтобы всякий, кто усмотрит в переводе что-либо лишнее, какое-нибудь дополнение или упущение, немедленно справился бы и указал на необходимость поправки» (Там же. XII. 2:13)145. Тем самым он впервые выражает понимание того факта, что текст может подлежать искажению в процессе передачи, нуждается в постоянном сличении с оригиналом. Отношение Иосифа к Септуагинте, таким образом, имеет менее религиозный характер, нежели у александрийских евреев. Можно предположить, что раз такой взгляд высказывает именно палестинский иудей (ср. оценку возможностей греческого перевода внуком Сираха), то Палестина уже в древности могла быть местом редакторской работы над текстом LXX. Вместе с тем постоянным употреблением перевода LXX при написании своих исторических трудов Иосиф удостоверяет нас в том, что сам он признавал имеющиеся в его распоряжении греческие тексты добротными.

В отличие от Иосифа, который во всех прочих пунктах следует за Письмом Аристея, Филон дает собственную версию предания, упоминая и о такой существенной исторической детали, как ежегодное празднование годовщины перевода Септуагинты на о. Фарос близ Александрии (Филон. Жизн. II. 7. 41). Называя труд старцев «древним (παλαιᾶς), но всегда юным благодеянием» (Там же), александриец подтверждает, что к I в. перевод уже приобрел чрезвычайно важный для античной культуры статус древности. Филону принадлежит первое в записанной истории нашего предания сравнение переводчиков с пророками: «Они, как бы объятые Божеством (ἐνθουσιῶντες), прорицали, не каждый свое, но все вместе – одни и те же имена и глаголы, так, будто всякий из них был объят невидимым вдохновением» (Там же. 37). Примечательно, что философ пишет это о переводе начала книги Бытия, который, согласно позднейшей иудейской традиции, переводчики намеренно исказили. Мало вероятно, что эту картину пророчествующих переводчиков Филон придумал сам, хотя она и отвечает его мыслям о пророке как переводчике Бога. Скорее всего, в его сообщении мы встречаем следы устного предания, взаимодействие которого с более древними источниками, равно как и время его возникновения, трудно установить. Во всяком случае, результаты развития того же предания можно наблюдать у некоторых христианских писателей и в уже цитировавшихся текстах Талмуда, которые вряд ли напрямую зависели от Филона146.

Филон тоже, как и внук Сираха, не умалчивает о трудностях перевода с еврейского языка на иностранный, однако его взгляд на Септуагинту принципиально отличается от критического взгляда палестинского автора. «Кто не знает, – пишет Филон, – что всякий язык, и более всех эллинский, богат словами и понятиями, принимающими вид иносказаний и парафразов, когда их приспособляют к различным выражениям оригинала? Но не так было, говорят, с этим законодательством, в котором халдейские слова переданы равносильными греческими именами (κυρίοις ὀνμασι), прекрасно выражая те предметы, о которых говорится». Философ сравнивает нормы Моисеева Закона с геометрическими и логическими формулами, «не терпящими разнообразия интерпретаций», и заключает свою похвалу словами, что если еврей выучится эллинскому языку, а грек халдейскому, то оба признают перевод и оригинал «за двух сестер, или скорее даже за один и тот же текст по содержанию и по выражению, переводчиков же почтят не как переводчиков, а как иерофантов и пророков, которым дано было ясным умом последовать чистейшему духу Моисея» (Там же. 38–40). Таким образом, Филон впервые фиксирует несколько положений, занимающих важное место в традиции почитания перевода Септуагинты как священного текста:

1) переводчики были одновременно пророками;

2) перевод, по вдохновению свыше, был сделан строго дословным;

3) перевод оказался равноценен оригиналу147.

Следует принять во внимание, что речь идет еще только о переводе Пятикнижия148, хотя сам Филон пользовался и другими текстами Септуагинты.

II в.

Со II в. инициатива собирания сведений о Септуагинте переходит к христианам, находящим в ней доступный для всех народов источник обетовании всеобщего спасения. В первой половине столетия св. Иустин Мученик (Философ) сообщает в своей «Апологии», адресованной императору Антонину Пию, о переводе всех еврейских пророческих книг для библиотеки царя Птолемея. При этом в качестве современника Птолемея упоминается царь Ирод, так что, возможно, св. Иустин смешивает эпоху Птолемея Лага, который «решил устроить библиотеку», с периодом правления Клеопатры VII, при которой библиотека тоже пополнялась149, или же он таким образом указывает на время начала перевода и годы его завершения. Несомненно, что св. Иустин имеет в виду не только писания Моисея, так как далее он ссылается на пророчество Исайи о Сыне Девы150. «Таким образом, – пишет он, – те книги сделались достоянием и египтян до сего времени, а также они находятся повсюду у всех иудеев» (Апол. I. 31).

Апология была написана вскоре после того, как римские войска подавили восстание Бар-Кохбы (132–135 гг.). Судя по свидетельству ее автора, Септуагинта среди евреев была еще повсеместно распространена. Вместе с тем критика первого греческого перевода Библии в это время уже началась: она полемически отражена в «Диалоге с Трифоном Иудеем» того же св. Иустина. В этом произведении впервые упомянуты такие существенные расхождения между стандартным еврейским текстом и LXX, как отсутствие в одном целых фрагментов, наличествующих в другом: «я не привожу этих мест в таких спорах, так как знаю, что все из вашего народа отвергают их» (Диал. 71). Фактически св. Иустин первый высказал точку зрения, согласно которой раввины создали собственную редакцию Библии, причем исправлению подвергся не только оригинал, но и перевод, как явствует из последних слов, если сопоставить их с утверждением о повсеместной распространенности LXX. Примечательна и оценка им этой редакции, совпадающая с оценкой раввинами древнейшего перевода: «ужаснее, нежели слитие тельца» (Там же. 74). Родившийся в Сихеме (Самария), Иустин был близко знаком с еврейским миром; его данные о происхождении Септуагинты, скорее всего, восходят к устному еврейскому преданию151. Возможно, и негативная оценка раввинами греческого перевода как «слития тельца» уже существовала в его время, а «Диалог» полемически ее отражает.

О переводе всех пророков на греческий язык при первых Птолемеях рассказывает и христианский писатель второй половины века, один из крупнейших доксографов античной литературы Тит Флавий Климент Александрийский:

Перевели же Писания Закона и Пророков с еврейского языка на эллинский, говорят, при царе Птолемее Лаге или, согласно другим, при так называемом Филадельфе, который приложил к этому все усердие, в то время как Димитрий Фалерский тщательно позаботился о переводе. А именно, когда македоняне господствовали еще над Азией, царь с усердием избирал для своей библиотеки в Александрии всевозможные сочинения со всего света и просил иерусалимлян перевести на эллинский язык их пророчества. Они же, как еще подвластные македонянам, выбрали из среды себя семьдесят уважаемых, сведущих в Писании и знающих эллинский язык старцев и послали вместе с ними сами святые книги. Когда же каждый из них отдельно по частям перевел все пророчества, оказалось, что все переводы совпадают и по смыслу, и по букве: так восхотел Бог стать известным для эллинского слуха. Ибо не чуждо вдохновению Божию – преподанное через пророчество посредством перевода сделать как бы эллинским пророчеством: как и прежде, когда при пленении Навуходоносором были погублены древние Писания, во время Артаксеркса, персидского царя, вдохновенный Ездра, левит и священник, по памяти пророчески возобновил их (Стром. I. XXII, 148–149).

В этом рассказе примечательно следующее:

1) Климент, сведущий в греческой литературе и истории, не находит несуразным, что Димитрий «позаботился о переводе» в правление Птолемея II;

2) как и Филон, Климент объясняет успех переводчиков Божественным вдохновением;

3) как и у св. Иустина, по сравнению с Письмом Аристея акцент явно смещен с Закона на Пророчества;

4) у Климента появляется утверждение, что переводчики работали раздельно.

Мысль, что именно пророчества евреев должны были волновать греческих царей, так же органична для мистических настроений позднего эллинизма, как и мысль об их преимущественном интересе к законодательству – для рационалистических предпочтений начала эпохи152. Таким образом, Климент оттеняет сравнительную древность повествования Аристея; вместе с тем он еще более, чем Филон, отходит от прямого следования Письму, вводя больше элементов устного предания в свою историческую справку. Замечательно, что Климент пишет об истинном инициаторе перевода – Боге, захотевшем сделать «эллинским» пророчество о Спасителе народов. Эта мысль находит свое зеркальное отражение в Вавилонском Талмуде (Мегилла I. 9:2), где именно к переводу Семидесяти относится пророчество Ноя о вселении прародителя европейских народов Иафета в шатры Сима: «словеса Иафета поселились в шатрах Симовых» – объясняет р. Шимон бен Гамлиэль, как бы давая понять, что не иудейское пророчество пришло к эллинам, а только язык их стал звучать в селениях евреев.

Почти слово в слово с Климентом описывает историю перевода Семидесяти св. Ириней Лионский (Против ересей III. 21:2). Он добавляет лишь интерпретацию мотива, по которому Птолемей разлучил переводчиков: «Желая испытать их порознь и опасаясь, чтоб они по взаимному соглашению не скрыли посредством перевода истины, заключающейся в Писаниях». Эта ремарка напоминает логику изложения событий в трактате Софрим, что, думается, говорит о тесной связи между иудейской и христианской устными традициями в рассматриваемую эпоху153. Соответственно, и полемика между иудеями и христианами все еще была полемикой в общем контексте. Защищаясь от обвинений в том, что христиане исказили текст Библии, св. Ириней сравнивает пребывание перевода LXX в Египте с возрастанием там «дома Иакова», бежавшего от «голода в хананейской земле» (Там же. 3). Он упрекает тех, «которые хотят ныне иначе переводить, коль скоро мы из самих Писаний обличаем их и приводим к вере в пришествие Сына Божия» (Там же). Здесь появляется упоминание альтернативных переводов, в это время предпринятых иудеями для замены Септуагинты.

В самом конце II в. сведения о статусе LXX сообщает выдающийся латинский писатель из Карфагена Тертуллиан. В своем произведении «Апологетик» он пишет, во-первых, что в его время (hodie) перевод Семидесяти хранится «в библиотеке Птолемеев при храме Сераписа вместе с самими еврейскими рукописями»; во-вторых, что иудеи читают этот перевод по субботам «публично» (palam) и «повсюду» (vulgo), приобретая за пошлину соответствующие права (Апологетик, XVIII. 8–10). Тертуллиан указывает и на то, что результатом этого чтения бывает обращение в христианство: «Кто услышит, найдет Бога; и кто постарается понять, вынужден будет уверовать» (Там же). Свидетельство Тертуллиана о наличии Септуагинты в Александрийской библиотеке не только входит в контекст истории Александрийской школы, где в начале III в. на основе точного критического изучения библейского текста впервые появляется его научно-богословская интерпретация154, но и проясняет судьбу перевода LXX: если со времен первых Птолемеев то, что было сделано в самом начале, хранилось при Серапеуме, то и другие части перевода могли добавляться туда же для большей сохранности, в чем была заинтересована сама еврейская община, уже во II в. до н.э. дававшая Александрии таких образованных людей, как Аристовул. Таким образом, работа над текстом греческой Библии стала частью александрийской ученой традиции155, а все вновь переводимые разделы канона получали по наследству имя «материнского» перевода – Септуагинты.

III в.

Вопросу блж. Иеронима – кто первым «выдумал» 70 келлий в Александрии, – видимо, суждено остаться без ответа, но письменно зафиксированным этот рассказ мы находим в трактате «Увещание к эллинам», который традиционно приписывался св. Иустину Мученику, а в новейшее время согласным мнением ученых был атрибутирован неизвестному автору III в.156 Проявляя хорошую образованность и обширную начитанность в греческой литературе, автор одновременно выдает прекрасную осведомленность в иудейской традиции эллинистического периода и свою близкую связь с ней157. Апологет наступает на позиции язычества по двум направлениям: во-первых, он противопоставляет разногласия философов и поэтов совершенному согласию библейских пророков друг с другом и с Моисеем; во-вторых, достаточно традиционно для эпохи апологий элементы истины в произведениях древних языческих авторов объясняет их знакомством с еврейским Писанием. Историю Септуагинты он приводит в связи с вопросом о молодости эллинской культуры, сравнительно с культурой Востока и ее несамодостаточности: «Если же кто скажет, что и Моисеевы писания и других пророков написаны греческими буквами, пусть узнает общеизвестную историю»...

Следуя этой логике (вечное «детство» эллинов, о котором египетский жрец говорил Солону, и т.п.), Птолемей питал интерес к Библии не из-за ее законодательства или оракулов, но по причине древности книги. Согласно «Увещанию» (гл. 13) царь устроил на о. Фарос столько же «домиков» (οἰκίσκους), сколько было присланных из Иерусалима старцев, а именно 70. Приказывая своим уполномоченным об этом позаботиться, царь имел в виду два соображения: создать переводчикам условия для спокойной работы и пресечь коммуникации между ними, чтобы «достоверность» переводов можно было установить объективно из их сопоставления. В таком объяснении мотивации Птолемея тоже угадывается приписываемый ему автором особый интерес к древности. Прочее совпадает с рассказом Климента; но в конце автор добавляет еще одну важную деталь: он сам видел на острове «остатки тех домиков», а историю ему рассказали местные жители. Это сообщение столь же мало напоминает фикцию, сколь мало создатель такой серьезной апологии, кем бы он ни был, мог хотеть дезавуировать свой текст выдумкой, разоблачить которую был в состоянии любой читатель в каждом крупном городе империи, осведомившись у прибывающих из Александрии путешественников. Итак, наше предание развивалось не в литературной области, а в памяти жителей египетской столицы, преимущественно евреев, как видно при сопоставлении с рассказом Филона о еврейском празднике на Фаросе. Этим опять же подтверждается древность и независимость основного источника. – Письма Аристея.

IV – нач. V в.

Епископ Саламина на Кипре св. Епифаний во второй половине IV в. включил в свой энциклопедический свод по библейской метрологии «О весах и мерах» также сведения о современных ему изданиях Библии, отмеченных ученым влиянием Оригена, и о новых переводах с еврейского. Епифаний первый пишет о том, что Септуагинта не есть полностью буквальный перевод, но некоторые дополнительные слова были внесены толковниками «для ясности» (εἰς σαϕήνειαν, можно перевести и как «для точности»), а другие ради лучшего стиля – «в помощь язычникам, имевшим обратиться к вере в Бога и сделаться наследниками заключенной в словах Ветхого и Нового Завета жизни» (О весах. III; VI). В своей текстологии св. Епифаний опирался не только на исследования Оригена в «Гекзаплах» (см. пункт I. 4 5), но и на свое собственное знание еврейского языка158. Видимо, из еврейской традиции он воспринял и предание о переводе старцев, которые «содействием Духа Святого согласно друг с другом» (ἐκ ουμϕωνίας πνεύματος ἁγίον συμώνως) перевели ровно 22 книги – точное число книг еврейского канона. При этом, по его версии, 72 переводчика были размещены по двое в 36-ти домиках с окнами вверху – для предотвращения переговоров с другими; книги на еврейском им приносили по очереди; каждой паре старцев прислуживали по двое слуг, которым они диктовали. Таким образом, символическое число доводится здесь до 144, квадрата 12, выражающего полноту избранности в книге Откровения. Сам Епифаний, впрочем, таких вычислений не производит, передавая, по всей видимости, данные, собранные им в молодости во время обучения в Египте, как исторический факт.

Итак, боговдохновенность Септуагинты, понимаемая как следствие незаурядного, чудесного происхождения перевода, к началу V в. была общепризнана. Выступить против этого мнения решился только блж. Иероним, который имел на то свои особенные причины. Почитатель аллегорического метода толкования Библии, разработанного в III в. Оригеном, не отступивший от своих экзегетических предпочтений и после отмежевания от оригенизма, Иероним нуждался в точно выверенных текстах Писания и знании еврейского языка для осуществления своих масштабных литературных задач. Однако современная ему латинская традиция представляла большое разнообразие чтений, частью сама по себе, частью вслед за своим оригиналом – Септуагинтой. Вначале перед Иеронимом стояла практическая задача перевода: он хотел установить, что гласит «еврейский подлинник» (hebraica veritas)159. По мере получения критических отзывов он перешел к теоретическому обоснованию своего решения переводить именно с еврейского. Иероним писал об этом в начале 390-х гг. в «Еврейских вопросах на книгу Бытия», позднее – в прологах к разделам Вульгаты. Открыто выражая недоверие традиции, рассматривающей весь перевод Семидесяти как чудесный факт, Иероним возвращается на почву Письма Аристея, с той разницей, однако, что весь текст греческой Библии, а не только Пятикнижие, он приписывает «совещавшимся» в александрийской базилике старцам.

Взгляд блж. Иеронима не только предполагает отрицание прямой вдохновенности перевода, – при этом стоит отметить, что и свой перевод, равно как труды других переводчиков Писания, он не считал боговдохновенными, – но и не приемлет идеи вербального вдохновения как такового. Предание об абсолютной идентичности всех получившихся у толковников рукописей, которое на практике обессмысливалось реальными различиями в позднейших списках Септуагинты, предполагало сакрализацию слова как набора букв и звуков. Иероним противопоставляет этому свое учение о смысле как отдельном от формы слова содержании, которое именно благодаря своей независимости поддается переводу и требует переводческого искусства. Так, в связи с переводом Нового Завета с греческого языка он пишет: «Евангелие заключается не в словах Писания, но в его смысле» (Толк. на Гал 1:11–12). Иероним также обращает внимание на способ цитации Ветхого Завета в Новом, который часто характеризуется парафрастичностью, соединением нескольких планов повествования и т.п.: «Апостолы и евангелисты при переводе древних Писаний искали смысла, а не слов» (Письмо 53). Такой же точки зрения придерживался свт. Василий Великий: «Дивлюсь, что ты требуешь от Писания буквальной точности и думаешь, что речение перевода есть принужденно, когда он хорошо выражает означаемый им предмет, но не перелагает собственно значения слова еврейского» (Амфилохию, 15). Надо заметить, что суждения этих церковных писателей служили не только смещению центра благоговейного почитания с рукописи как материального носителя буквы священного текста на событие, стоящее за его смыслом, но и оправданию самой Септуагинты как перевода, местами уклоняющегося от буквы еврейского текста.

Точку в развитии христианской традиции о Септуагинте поставил на Востоке св. Иоанн Златоуст (об этом чуть ниже), а на Западе блж. Августин Иппонский, посвятивший этому вопросу пространное рассуждение. Масштабный ум Августина, создавший самый значительный в античности методический свод христианской герменевтики, аккумулировал в позднем сочинении «О граде Божием» (XVIII. 42–45) все противоречивые сведения нашей традиции.

1. Августин отдает себе отчет в том, что абсолютное согласие переводчиков и их полная непогрешимость – это «предание», которому он, впрочем, не отказывает в доверии.

2. Устанавливается исторический и провиденциальный смысл этого предания, которое сообщило переводу абсолютный авторитет, чтобы «принести пользу будущим верующим из язычников».

3. Указывается на всеобщее церковное почитание Септуагинты на Востоке и Западе, не поколебленное даже новыми переводами «ученейшего Иеронима».

4. Если допустить, пишет Августин, что переводчики не прорицали, а совещались между собой, то и тогда консилиум 70-ти ученых старцев заслуживает высшего доверия.

5. Августин классифицирует изменения, внесенные переводчиками в текст:

а) когда перевод содержит «нечто иное» по сравнению с оригиналом;

б) когда сказано «то же самое иначе... неодинаковыми словами выражен тот же смысл»;

в) когда нечто опущено или прибавлено.

6. Все три типа изменений он считает провиденциальными, предусмотренными Богом.

7. Для разрешения конфликта двух основных сложившихся текстуальных традиций Августин предлагает признать, что «все, что в еврейских кодексах есть, а у Семидесяти нет, – все это Дух Божий благоволил сказать не через них, а через пророков; все же, что есть у Семидесяти и чего нет в еврейских кодексах, тот же самый Дух предпочел высказать через них, а не через пророков, показывая таким образом, что те и другие были пророками».

8. Переводчики, по Августину, были не только пророками, но и толкователями более древних пророков: «те предшествовали, пророчествуя, а эти следовали за ними, пророчески их объясняя».

Мысль о постепенном развитии понимания пророчества в ветхозаветной истории оказалась плодотворной для дальнейшей христианской традиции160. При этом надо заметить, что для блж. Августина, по-видимому, вовсе не существует дилеммы hebraica veritas vs. graeca veritas, которая заботит блж. Иеронима или, например, св. Иустина. Это говорит не только о том, что полемика с иудеями для него не так актуальна, – ибо Иероним тоже не был прямо вовлечен в нее, – а еще и о том, что на него значительно меньше влияния оказал Ориген со своим скрупулезным вниманием к слову как твердой «скорлупе» конкретно-аллегорической истины. Из западных мыслителей раннехристианской эпохи Августин ближе всего стоит к пониманию соборной сущности труда Семидесяти толковников, который относится к истине Откровения так же, как и везде «буква» относится к «духу», т.е. как форма, приспособленная к выражению неизменного содержания.

На полвека раньше Августина свое отношение к Септуагинте сформулировал свт. Иоанн Златоуст. Его взгляд на проблему отличается наибольшей широтой и свободой, при том что высказывается он по поводу самого драгоценного для христиан «камня преткновения» в спорах с иудеями – слов Исайи «Се, Дева во чреве зачнет и родит Сына» (Ис 7:14). Замечая, что иудеи ссылаются на новые переводы, в которых слово «дева» (παρθένος) исправлено на другое, «юница» (νεάνις), св. Иоанн возражает на это, что авторитет у Семидесяти толковников выше, чем у современных переводчиков-иудеев, которые, работая уже после разделения с христианами, имели свои резоны «затемнить пророчество», и в качестве доказательства приводит обобщенный вариант предания: «Семьдесят... за сто лет до пришествия Христова, или даже более, предприняли это дело, и притом таким большим обществом... Они и по времени, и по многочисленности, и по взаимному согласию преимущественно заслуживают вероятия» (Златоуст. Матф. V. 2). Здесь же он оговаривается, ссылаясь на другие места Ветхого Завета, что слово νεάνις тоже прилагается к девственнице. Последнее замечание, видимо, указывает на то, что значение оригинального еврейского слова вынуждает даже новых переводчиков искать ему аналог, близкий к понятию о девственнице. Таким образом, св. Иоанн не подозревает в подлоге иудейских книжников, а работающих под их началом переводчиков упрекает лишь в смещении акцента.

Свобода мышления Златоустого проявляется здесь в двух отношениях: а) он использует «критическую» версию предания о Септуагинте, оставляя минимум самых достоверных сведений, достаточный для обеспечения авторитета древнего перевода; б) выражает готовность учитывать иные версии текста. Действительно, у него, как и других толкователей Антиохийской школы, заметно использование еврейской, сирийской и греческой, в новых переводах, версий Ветхого Завета161. Целые библейские тексты, например псалом 138-й, он толковал по переводам с еврейского текста, считая перевод LXX неясным162.

Фактически можно говорить о выработке отцами золотого века патристики критерия, согласно которому все, что помогает лучше понять смысл Библии, годится в дело, а сам текст обладает не только полисемией, но и множеством исторически воспринятых форм, которые одинаково могут быть поняты как провиденциальные163. Разумеется, эта множественность имела свои пределы: текст должен был быть в основе своей тем же самым, канонизированным традицией, а не апокрифическим – варьирующим темы канонических текстов и заявляющим самозванную авторитетность своего создателя. Но в рамках канона вариация знаков, слов, целых выражений могла не только не настораживать – даже приветствовалась. Таким был ответ древней Церкви на действительное, не поддающееся полной унификации многообразие отдельных библейских чтений. Вопрос о намеренных искажениях (как со стороны иудеев, так и со стороны христиан) мог быть поставлен в этом контексте, но голословность его решения по прошествии многих веков после размежевания двух учений была так очевидна, что авторы этого времени, в отличие от жившего еще во II в. св. Иустина, не стремились заострить его.

Мы рассмотрели предание о возникновении Септуагинты в его основных исторических формах и должны прийти к выводу, что объединяющей религиозной идеей для всех этих этапов, за исключением позднейшей иудейской традиции, представленной в трактате Софрим, является признание греческой Библии Священным Писанием древних евреев, наряду с ее оригиналом на древнееврейском языке. Причем это признание имело место не только в диаспоре, но и в Палестине – постольку, поскольку греческий текст вообще мог быть востребован здесь.

Нижеследующие свидетельства позволяют установить, что это впечатление не является лишь иллюзией, созданной преемственностью ряда литературных текстов.

Внутренние свидетельства

Как отмечал Дейсман, полное отсутствие латинизмов в Септуагинте говорит о том, что в основном перевод был завершен до эпохи римского владычества164. После кумранских открытий стало ясно, что транскрипция собственных имен, отличающаяся от масоретской, была не следствием неосведомленности переводчиков или проявлением особого александрийского произношения, но соответствует, по крайней мере в ряде установленных случаев, древнему палестинскому произношению165.

1-я книга Ездры (см. подробнее в разделе I. 2), отсутствующая в иудейском каноне, явно составлена или переведена с еврейского и арамейского в среде иудейских книжников под прямым влиянием Септуагинты166, что подтверждает нормативность греческих переводов исторических книг не менее, чем факт их существования уже до христианской эры.

Вот три свидетельства II в. до н.э. того, что Палестина снабжала египетскую диаспору книгами на греческом языке и переводчиками: перевод Премудрости Сираха, колофон греческой книги Есфирь167 и 2-я книга Маккавеев, в которой александрийцам предлагается обращаться за необходимыми документами к библиотеке в Иерусалиме: «если вы имеете в этом надобность, пришлите людей, которые вам доставят» (2Мак 2:15)168. К этому же времени относится и 1-я книга Маккавеев, перевод с несохранившегося еврейского оригинала, цитирующий греческую Псалтирь по Септуагинте. Итак, наряду с употреблением ряда египетских слов, указывающих на Египет как место создания Септуагинты, внутренние свидетельства подтверждают, что ее генезис происходил в непосредственной связи с палестинской традицией, а сама она уже во II в. до н.э. оказывала влияние на новые греческие переводы.

Иудео-эллинистическая литература

Показательно, что, вопреки ожиданиям П. Кале, «вся литературная активность грекоязычного иудаизма до начала христианской эры была прикована к Септуагинте»169. То есть последняя выступала единым нормативным текстом, а не разрозненным собранием альтернативных переводческих опытов. Под влиянием Септуагинты на уровне фразеологии эллиноиудейские писатели находились уже с конца III в. до н.э.170 Какие конкретно священные книги они держали в руках? Самый древний из наших авторов, Димитрий Историк, живший в конце III в. до н.э.171, написал книгу «О царях в Иудее». Пытаясь рассчитать хронологию Ассирийского и Вавилонского пленений, Димитрий, несомненно, опирался на письменно фиксированный текст книг Царств и Паралипоменон, которые, следовательно, уже были переведены. Кроме него до новой эры писали на библейские темы историки Евполем, Артапан, Аристей, Клеодем, поэты Филон, Феодот, Иезекииль, философ Аристовул. Все эти авторы сохранились в памятниках доксографии, будучи собраны известным александрийским ученым Александром Корнелием Полигистором (ум. ок. 30 г. до н.э.) в его сочинении «О евреях»172. Труд Александра, в свою очередь, тоже сохранили в пространных выдержках доксографы – уже не раз упоминавшийся Климент Александрийский и «отец церковной истории» Евсевий Памфил Кесарийский; еще ранее пользовался его книгой Иосиф Флавий (Древн. I. 15). Так как у Евсевия приведено больше извлечений, чем у Климента, ясно, что в его время труд Александра, выписки из которого составляют около двух третей 9-го тома Евсевиева «Приготовления к Евангелию», еще не был утрачен. Перечисленные авторы у наших доксографов распределены следующим образом:


Авторы Евсевий. Пригот. Климент. Стром.
Аристовул VIII. 10, IX. 6, XIII. 12. I.22.
Димитрий IX. 19, 21, 29. I. 141.
Евполем IX. 17, 26, 30–34, 39. I.141,1.153.
Артапан IX. 18, 23, 27.
Клеодем IX. 20.
Аристей IX. 25.
Филон IX. 20, 24, 37. I.154.
Феодот IX. 22.
Иезекииль IX. 28, 29. I.155.

Вкратце об этих писателях. Аристовул и Димитрий уже были представлены. Евполем – автор исторических сочинений «Об иудеях Ассирии», «О царях Иудейских» и одного трактата о преемстве пророков; он был знаком с книгами Паралипоменон173. Артапан написал книгу о древнейшем периоде истории еврейского народа под названием «Иудаики». Он впервые отождествил Моисея с Мусеем (Μοαυσαῖος), учителем Орфея и основателем Елевсинских мистерий, приписав ему, наряду с изобретением философии, учреждение некоторых египетских культов и проявив тем самым изрядное свободомыслие в интерпретации священного предания евреев174. Клеодему, иначе прозванному Малхом, Александр усваивает звание «пророка» и говорит о нем как о заслуживающем доверия авторе, который «рассказал историю иудеев так же, как Моисей, законодатель их»175. Очевидно, давая такую оценку, Полигистор сопоставлял труд Клеодема с Пятикнижием Септуагинты или какими-либо посредствующими произведениями, в которых были законспектированы писания пророка Моисея. Аристей, написавший труд «Об иудеях» в середине II в. до н.э.176, пересказывает родословную Иова в соответствии с послесловием книги Иова в Септуагинте. Филон стал автором поэмы «Об Иерусалиме»; Феодот написал гекзаметром эпическую поэму «Об иудеях», переложив на стихи сюжет книги Бытия. Иезекииль был поэтом-трагиком, источником вдохновения которому послужила жизнь Моисея. Написанная им в ямбических триметрах драма носила название «Исход». Основной идеей, воодушевлявшей этих писателей, по словам Евсевия, было то, «что Моисей и народ иудейский старше древних эллинов» (Церк. ист. VI. 13:7). Очевидно, желанием доказать это была обусловлена и потребность иметь под руками текст Библии на греческом. То, что авторы посвятили себя не переводам священных летописей, а их пересказам, несомненно, связано с тем, что первые уже существовали, причем выверенные и одобренные традицией.

Итак, в III-II вв. до н.э. Септуагинта не только сама была библиотекой, содержащей все или большинство книг канона, но и являлась архитекстом для создававшейся в это время иудеоэллинистической литературы, а также, вероятно, источником научно-популярной серии о евреях, писавшейся греками для родной аудитории. Она равно влияла и на богатую псевдоэпиграфическую традицию, развивавшуюся в этот период под именами Орфея, Лина, Эсхила, Арата и других древних авторитетов, превратившихся в народной литературе в носителей целого комплекса идей, которые проникали через перевод Библии в александрийскую культурную среду. Отмечалось, что эти произведения не имели воздействия на таких респектабельных апологетов иудейства, как Филон177. Это лишний раз подтверждает, что Септуагинта довольно рано вышла в широкое обращение и, естественно, испытала на себе все последствия этого – ошибки переписчиков и другие искажения. Надо заметить, что те же недостатки неизбежно принимал на себя еврейский текст до установления масоретами строгих правил его передачи после II в. н.э. Как иерусалимский Храм был местом хранения стандартной версии Библии178, так Александрийская библиотека (и, может быть, знаменитая в древности Александрийская синагога)179 были местом хранения Септуагинты – то и другое мы узнаем из традиции. Но даже такие меры не уберегали священный текст от флуктуации: «согласно раввинскому преданию даже образцовые кодексы, хранившиеся на территории Храма... не только содержали различные чтения, но и представляли собой конфликтующие текстуальные типы»180. При всех этих оговорках следует признать, что единство и сохранность канона, засвидетельствованные самаритянским (для Пятикнижия), кумранскими, греческим и масоретским изводами, доминирует над всеми разночтениями, собственный смысл которых устанавливается только при внимательном изучении контекста.

Новый Завет

Объем и качество цитации Септуагинты в книгах Нового Завета таковы, что не вызывает сомнения как ее завершенность, в общих чертах, к середине I в. н.э., так и ее канонический статус в качестве Священного Писания. Апостольская проповедь отражает некоторые ожидания, связанные с текстом греческой Библии: а именно, в синагогах Средиземноморья, да и в самом Иерусалиме, – по крайней мере, когда благовестие велось между «эллинистами», – нигде не упоминаются споры о букве, но только о смысле, толковании Закона и Пророков. Евангелист Лука наиболее точен в цитации LXX, что отмечал еще блж. Иероним, относя эту точность на счет деятельности апостола в эллинизированной среде, для которой авторитет LXX был непререкаем.

Материальные свидетельства

Помимо уже упоминавшихся выше греческих манускриптов из пустыни близ Мертвого моря, это библейские греческие папирусы II–I вв. до н.э.181, а также группа папирусов и пергаментов I-IV вв. н.э., атрибуция которых может быть как иудейской, так и христианской182. В первом столетии на основании археологических и палеографических данных отмечается значительное распространение перевода Семидесяти толковников по всему Средиземноморью. «Фрагментарное наследие первого века, насколько бы ценным оно ни было для истории текста Септуагинты, еще более важно с той точки зрения, что демонстрирует постепенное принятие Библии как культурно-исторический процесс, который происходил во всех сферах жизни общества»183. Отдельную группу представляет эпиграфика. Памятники на более прочных материальных носителях, чем пергамент и папирус, удостоверяют литургическое использование греческого текста в синагогах Египта уже с III в. до н.э. (время Птолемея III Евергета)184 и широкое распространение Септуагинты в грекоязычном еврейском мире начиная с конца II в. до н.э., которым датируется Делосскаямогильная надпись185. Две иудейские эпитафии начала нашей эры в Акмонии Фригийской, отсылающие к Зах 5:2–4 LXX, указывают на то, что и после разделения с христианами Септуагинта еще оставалась широко употребительной в иудаизме186. Вообще ветхозаветные эпиграфические цитаты на греческом языке, независимые от Септутинты, редки187.

Подводя итог всему вышесказанному, можно заключить, что Септуагинта, как перевод Священного Писания еврейского народа на греческий язык, при самых умеренных допущениях, а) начала создаваться не позднее III в. до н.э., б) завершила свое формирование не позднее I в. до н.э., в) почиталась как священный текст в среде грекоговорящих евреев не менее чем за столетие до Рождества Христова и еще несколько веков после, г) получила повсеместное распространение в Римской империи не позднее I в. н.э. Но все это касается Септуагинты в целом. Отдельные части канона, их статус, взаимоотношения и место в религиозной традиции требуют более детального рассмотрения.

2. «Александрийский канон»

Стоящая перед каждым исследователем Септуагинты как целого задача ее общего описания осложняется тем, что вопрос о границах корпуса остается всегда открытым. Несомненно, древнегреческая Библия была Священным Писанием сперва для эллино-иудейского, а затем, на протяжении длительного времени, для всего христианского мира, но можно ли отождествлять это Писание с тем собранием книг, канонических и неканонических, которое издают в оригинале и переводах под общим названием Септуагинты современные академические институции? Не следует ли рассматривать проникновение в некоторые древнейшие кодексы Септуагинты книг, впоследствии отвергнутых Церковью или не получивших твердого канонического статуса, как недоразумение? По существу, это вопрос о границах канона, который и в христианстве, и в иудаизме решался на прецедентной основе188. Поэтому изучение той результирующей, какую разные составы канона имеют в целом для истории религиозных идей, требует не априорных установок, а конкретно-исторического подхода.

Предание относит установление иудейского канона к времени пророков Ездры и Неемии (V в. до н.э.), перед которыми стояла задача повторного собирания священных текстов после возвращения из Вавилонского плена189. Приблизительно до 270 г. до н.э., согласно традиции190, действовало Великое собрание (или Великая синагога –הלודגה חסנכ, см.: Авот I.1; ВТ Бава Батра 15.1) старцев, занимавшихся решением религиозных вопросов и, в частности, контролем за воспроизведением верных книг. Полномочия, которые позднейшим преданием приписывались этому собору в деле восстановления подлинного текста Писания, исключительны и могут служить параллелью для реконструкции древнейшего предания о Септуагинте как подобного рода соборном труде. «Во время первого рассеяния, – пояснял р. Давид Кимхи, – книги были утрачены (ודכא) или рассеяны (ולטלטנו), а мудрецы, знающие Писание, умерли. Потому мужи Великой синагоги, восстановившие Тору в ее прежнем виде (הנשיל), находя в книгах различные чтения (תוקולחמ), принимали те из них, которые находили поддержку в большинстве списков и казались им (מתער יפל) истинными, а в местах, относительно которых они не могли выработать решения (רוריכה לע םתעד הגישה אלש), они приписывали альтернативное чтение, но без огласовки, либо помещали его на полях, изъяв из текста; иногда они писали на полях одно, а в тексте другое»191. Заметим, что дата закрытия Великого собрания пересекается с 281-м годом до н.э., установленным Н. Коллинз для начала перевода Семидесяти, поэтому можно предположить, что переводчики были делегированы в Александрию именно Великим собранием. Однако ни Ездра, ни «мужи Великого собрания» не устанавливали канона в том виде, как он содержится в современных изданиях МТ: достаточно указать на книгу пророка Варуха, которая в древности читалась по синагогам на 9-е Ава – день первого разрушения Храма – и вошла в состав Септуагинты, но из иудейского канона «выпала» на каком-то этапе192. Таким образом, «современная еврейская Библия сохраняет порядок, унаследованный от средневекового периода, который был только одним из многих»193.

Древнейшими свидетелями иудейского канона являются Филон (Созерц. 25), Иосиф Флавий (Апион. I. 38–42) и ряд ранних христианских авторов. Так, трехчастная структура канона – подразделение на Закон, Пророков и прочие Писания194, – по-видимому, отражена в Новом Завете: «надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах» (Лк 24:44). Несмотря на это, по мнению Свита, составители Септуагинты о таком разделении ничего не знали195. Отцы Церкви обычно его не придерживаются: у свв. Кирилла Иерусалимского и Григория Назианзина Библия делится на 12 исторических, включая Пятикнижие, 5 поэтических и 5 пророческих книг; у свв. Епифания Кипрского и Иоанна Дамаскина указываются не три, а четыре раздела по 5 книг: законоположительные, поэтические (στιχήρεις), исторические (γραϕεῖα или ἁγιόγραϕα) и пророческие книги, к которым присоединяются Ездра-Неемия и Есфирь. Здесь можно говорить о жанровой определенности, тогда как в первом случае она скорее авторская: законоположительные книги написаны Моисеем, пророческие – пророками, а Псалтирь и другие Писания имели множество авторов, которые к сословию пророков не принадлежали; книга Даниила, сновидца и снотолкователя, тоже не входит в иудаизме в состав пророческих. Церковь мало-помалу это «сословное» различение утратила в пользу содержательного. В то же время многие отцы строго следуют иудейскому счету священных книг по числу букв еврейского алфавита, хотя иногда называют их не в порядке масоретского канона, или присоединяют к нему не входящие в него произведения (например, Послание Иеремии нередко присоединяется к его пророческой книге вместе с Плачем), или исключают входящие (св. Афанасий относит Есфирь к неканоническим наряду с Иудифью). Св. Епифаний воспроизводит, видимо, палестинское предание, согласно которому все канонические книги, числом 22, «лежали в ковчеге Завета» (О весах. IV).

Относительно роли этого, так сказать, «минималистского» канона древней Церкви есть разные мнения. Видный русский библеист П.А. Юнгеров считал, что раввинская оценка неканонических книг уходит корнями в ветхозаветную эпоху, откуда и была воспринята святыми отцами; впрочем, в отличие от раввинов, они благосклоннее относились к междузаветному литературному творчеству и потому рекомендовали книги сомнительного авторства, которые не содержат ничего противоречащего общему смыслу Писания, как те, что «назидательны и прекрасны, но не входят в число и в ковчеге не хранились» (Иоан. Дам. Точн. изл. IV. 17), для чтения юношей и собирающихся принять крещение196, а также не возбраняли их ограниченное церковное употребление197. В исключительно плодотворном для исторической памяти Церкви IV столетии нормативность этого 22-частного канона была засвидетельствована таким авторитетным писателем, как св. Кирилл Иерусалимский198, и таким авторитетным Собором, как Лаодикийский199. Канон св. Афанасия Великого, позднее подтвержденный Пято-Шестым Вселенским Собором, также перечисляет отдельно 22 книги, затем прибавляя к ним «другие, которые с этими вместе не канонизированы, но назначены отцами для чтения недавно уверовавшим и желающим наставиться в учении благочестия»200. Кроме Премудрости Сираха, Иудифи, Товита и двух новозаветных неканонических книг – Пастыря и «так называемого Учения Апостолов» (Διδαχή καλουμένη τῶν ἀποστόλων), среди них называется также книга Есфири201.

Другой точки зрения придерживался Г. Свит: «...когда Ориген и, следуя за ним, греческие отцы устанавливают число книг, равное 22-м или 24-м, они выражают не древнюю традицию Церкви, а скорректированный христианскими учеными под влиянием их еврейских учителей взгляд. Более древняя традиция представлена линией христианских писателей, восходящей к Клименту Римскому, который открыто цитирует «апокрифические» книги, не подозревая о том, что они не являются частью канона»202. Древнейшие кодексы Ветхого Завета, добавляет Свит, следуют той же логике. Этот взгляд находит поддержку в западных канонических документах, самым значительным является декрет папы Дамаса, оглашенный на Римском Соборе 382 г.: в нем, наряду с каноническими книгами, перечислены книги Премудрости Соломона и сына Сирахова, Товит, Иудифь и две книги Маккавейских203. Примечательно, что а) книга Премудрости, хотя и с именем Соломона, стоит не в числе трех произведений, приписанных самому Соломону; б) отсутствуют 151-й псалом, Варух, Послание Иеремии, 3-я Маккавеев, а также 3-я Ездры, сохранившаяся до нашего времени только на латыни. Таким образом, с одной стороны, западная традиция охотнее, чем восточная, включала в канон книги сомнительной боговдохновенности; с другой стороны, здесь тоже производился некоторый отбор. В 419 г. на Карфагенском Соборе в числе канонических означены также не все, но некоторые книги из канона LXX: «пять книг Соломоновых»204, Товия, Иудифь и 2 Ездры.

Кроме св. Климента Римского и Дамаса, расширенного варианта канона фактически придерживались такие уважаемые в древности авторы, как св. Киприан Карфагенский, Климент Александрийский, Ориген. Последний является очень интересным свидетелем, в силу того, что именно его Свит считает ответственным за введение сокращенного, иудейского канона в христианской Церкви. Но тот же Ориген, который действительно впервые ввел в предисловии к своему комментарию на Песнь песней различение канонических и неканонических текстов по признаку боговдохновенности205, охотно пользовался последними, за что ему адресовал дружеский упрек его коллега по библейской критике Юлий Африкан206. Стало быть, во времена Оригена употребление этих текстов и их признание в качестве Слова Божия, обладающего совершенной истинностью, уже различались. Это говорит в пользу мнения Юнгерова, так же как и то, что первым на Востоке установить сокращенный канон пытался не Ориген, а, задолго до него, св. Мелитон Сардский, апологет и епископ, скончавшийся ок. 177 г. С этой целью он специально предпринял путешествие в Палестину (Евсевий. Церк. ист. IV. 26:14). Таким образом, традиция, на которую указывает Свит, скорее характерна именно для западной половины христианского мира, вообще в древности более восприимчивой к апокрифам, чем Восток.

Так обстояло дело в христианской Церкви. Каким было отношение к канону в иудействе до и вскоре после появления христианства? В 1771 г. немецкий церковный историк И. Землер, один из основателей современной библейской критики, ввел различение Палестинского (сокращенного) и Александрийского (расширенного) канонов207. В поддержку этой концепции Свит отмечал, что именно александрийская дисапора, видимо, впервые включила в свой канон те не принятые метрополией книги, которые помещаются в древнейших кодексах Септуагинты, хотя последние и были переписаны уже христианами. Он, в частности, ссылался на археологические данные, показывающие, что эти книги наряду с каноническими хранились в специальных футлярах для папирусов: Иудифь и Товит вместе с книгой Есфири, Премудрость – в собрании произведений Соломона208. То, что такой истый александриец, как Филон, к ним совсем не обращается, имеет единственной причиной его рафинированную ученость209.

В настоящее время такой упрощенный взгляд уже невозможен, так как кумранские открытия показали, что в Палестине расширенный канон активно читался и переписывался, причем не только на греческом, но и на арамейском и на иврите. Как отмечал еще в 1964 г. Э. Сандберг в работе «Ветхий Завет в древней Церкви», никакого «Александрийского канона» в действительности не существовало, но «в дополнение к уже заключенным собраниям Закона и Пророков имела широкое хождение в иудаизме религиозная литература без определенных границ, почитавшаяся в качестве Писаний до собора в Ямнии»210. В год взятия Иерусалима ученая школа в Ямнии211 близ Средиземного моря была основана р. Йохананом бен Заккаем для нормализации народно-религиозной жизни после свершившейся катастрофы (АН. I. IV; П. VI). Традиция освятила это собрание, найдя добрый знак в том, что местом заседаний служил виноградник212. Версию о составлении канона в Ямнии впервые высказал крупнейший еврейский историк Г. Гретц213. Однако эта гипотеза сталкивается с двумя трудностями. С одной стороны, как отмечал ряд современных авторов (J.P. Lewis, S.Z. Leiman, J. Barton), само понятие «канон» было введено христианской Церковью, и для его рецепции в иудаизме Ямнийский синедрион заседал слишком рано214. С другой стороны, такой независимый современник этих событий, как Иосиф Флавий, уже перечисляет книги Библии в порядке и числе стандартного иудейского канона (Апион. I. 8), следовательно, для его фактического формирования, – пусть и не общенационального утверждения, – мудрецы собрались уже слишком поздно215.

Несомненно одно: книжники, с утратой Храма и храмового списка Писания, перед лицом повсеместной проповеди христианства, предприняли стандартизацию библейского текста как такового, и это имеет огромное значение для истории МТ216. В течение века после катастрофы, когда «распространение одной, общепризанной формы Писания рассматривалось как необходимое для сохранения национального единства»217, только эта институция «обладала достаточным авторитетом и духовной властью, чтобы целенаправленно, последовательно и тщательно проводить в жизнь определенную норму текста»218. Видимо, именно там были приговорены к уничтожению все списки еврейского текста Библии, не соответствующие установленному стандарту219. Но к истории канона все это имеет лишь косвенное отношение. Во всяком случае, в диаспоре как сама Септуагинта, так и входящие в греческую рукописную традицию неканонические книги, а равным образом их еврейские оригиналы, – часть из них найдена в Каирской генизе, – продолжали обращаться еще несколько веков. Подобно христианам, иудеи считали эти книги «если не 6оговдохновенными, то поучительными»220, и требование раввинов уничтожать их или явилось не сразу, или не тотчас было принято во внимание.

Подводя итог вышесказанному, мы должны заметить, что а) разделение книг на канонические и неканонические появляется весьма рано, но б) неканонические книги играли заметную роль в религиозной жизни как до официального установления канона, так и после. Это равным образом касается иудаизма и христианства. С учетом понимания сложности процесса канонизации термин «Александрийский канон» можно использовать как условный, технический – для обозначения религиозно-исторического базиса «расширенных» изданий Септуагинты221. Исследователь, таким образом, должен обращать внимание на все, что когда-либо входило в какие-либо кодексы этой наиболее распространенной в античности версии Библии. При этом он должен отдавать себе отчет в том, что для письменной традиции, для большинства духовных авторитетов, формировавших религиозную мысль, те и другие книги, как правило, не были равноценными. Чем шире принималась книга и чем выше было доверие к ее авторству, тем важнее она была в качестве изначального консенсуса для религиозного спора – главного способа распространения веры в этот интеллектуально оживленный период – и тем выше становился ее канонический статус. Постепенно тексты, получившие только локальное признание, какими бы значительными по своей претензии они ни были, оказались невидимыми для традиции (как книги Еноха), в то же время авторы, даже и не претендовавшие на сакральный статус, но приобретшие популярность, как Иисус сын Сирахов, прочно вошли в состав кодексов.

Ниже все книги «Александрийского канона» перечисляются в порядке, в каком они опубликованы в критическом издании Ральфса.

Пятикнижие (Πεντάτευχος):

1. Бытие (Γένεσις),

2. Исход (Εξοδος),

3. Левит (Λευιτικόν),

4. Числа (᾽Aριθμοί),

5. Второзаконие (Δευτερονόμιον)222.

Сам термин «Пятикнижие» (букв.: Сосуд пяти [книг]), впервые появляющийся в литературе второй половины II в., а именно в письме гностика Птолемея к Флоре (PG XLI, 560), как и принятые в современных изданиях Библии названия его частей, происходит из контекста, образовавшегося вокруг Септуагинты. В иудаизме они называются по ключевым словам, открывающим каждую из этих книг («В начале» – תישארב, «Имена» – תומש, «И призвал» – ארקיו, «В пустыне» – רברמב, «Слова» – םירבר), a в целом собрание носит имя «Тора» (הרות), традиционно переводимое как «Закон». Последнее обыкновение тоже имеет начало в переводе Семидесяти, где для передачи слова הרות был избран именно термин νόμος {закон}. В еврейском языке הרות означает собственно «учение» или «наставление»223. Но в Септуагинте Закон и есть предмет обучения (ср. Пс 1:2). В соответствии с греческим употреблением этого слова речь идет о значительно бόльшем, нежели государственные установления или обычаи: «Все народы сочиняют себе законы, но грек ищет «закон» вообще, который действует в универсуме, и пытается направить по нему человеческую жизнь и мышление»224. Именно такой смысл усваивается учению Моисея в иудео-александрийской традиции: «мир созвучен Закону, и Закон миру... получается так, что муж законопослушный, будучи гражданином этого мира, исполняет в своих деяниях повеление природы, которая и лежит в основании устроения всего мира» (Филон. Сотворен., 3).

Названия отдельных книг не нуждаются в пространном комментарии, но представляют большой интерес в том смысле, что являются результатом некоторых размышлений над содержанием. «Бытие» – это, собственно, «становление» мира, человечества и основных предпосылок истории225. Слово «Исход», поскольку оно выражает главную мысль одноименного текста, показывает, что не только непосредственно выход из Египта, но и все сорокалетнее путешествие в обетованную землю воспринималось переводчиками как «исход», что сообщает этому понятию то нравственно-метафизическое значение, к которому впоследствии будут часто возвращаться экзегеты. Возможно, это название должно было постоянно напоминать евреям диаспоры о необходимости внутреннего «исхода» из окружающей их языческой культуры. «Левит», как название священнослужителя, связывает третью книгу преимущественно с богослужением и другими религиозными обязанностями. «Числа» представляют собой «перечисления», т.е. родословные списки. Наименование пятой книги в составе Торы наиболее интересно, потому что оно встречается дважды в самом тексте Библии. Во-первых, Септуагинта утверждает, что именно Второзаконие должно было переписываться по велению будущего царя Израиля, представляя собой, таким образом, специальный свод законов, написанных пророком для царского времени (Втор 17:18)226. Во-вторых, согласно греческому тексту именно Второзаконие написал Иисус Навин на камнях на горе Гевал (Нав 9:2g)227. По всей видимости, переводчики воспринимали Второзаконие как специальный кодекс, предназначенный для оседлого образа жизни.

Общепризнано, что перевод Пятикнижия исторически был первым и стал для всей последующей традиции переводов LXX классическим. Он считается наиболее точным, содержит немногочисленные (но и немаловажные) расхождения с МТ, стилистически почти однороден. Его стиль определяется Теккереем как «высокий койне»228 – литературный, самобытный и не клонящийся ни к нарочитой архаизации, ни к подражанию аттической классике, которые возобладают ближе к началу новой эры.

6. Иисус Навин (Ιησοῦς υἱός Ναυή).

Название, как свидетельствует Иероним, было точно переведено с еврейского. (В современных изданиях МТ – עשוהי {Иисус}.) По своему качеству и стилю этот перевод максимально близок к Пятикнижию229, почему принято его датировать сер. III в. до н.э.230 Поскольку он характеризуется «равновесием между буквальностью и свободой», при анализе имеющихся разночтений с МТ принято учитывать обе возможности: наличие более древнего еврейского прототипа и «интерпретативную активность LXX»231.

7. Судьи (Kριταὶ).

8. Руфь (Ροὺθ).

Названия соответствуют еврейским (תור ,םיטפש). Стиль обоих переводов сходен и отличается от Пятикнижия большей буквалистичностью232. Видимо, книга Руфь, которая начинается словами «И было, когда судили судьи», переводилась вслед за книгой Судей, или даже как ее заключительная часть, а это значит, что таким было ее место в рукописной традиции: она входила в состав пророческого или, по классификации христианских авторов, исторического корпуса. На следующее за Судьями место ставит ее также Иосив Флавий. В иудейском каноне Руфь помещена в состав Писаний.

Книга Судей LXX в издании Ральфса представлена двумя версиями, базирующимися, соответственно, на Александрийском и Ватиканском кодексах и множестве других рукописей, отнесенных к тому или другому типу. Эти редакции, восходящие, вероятно, к одному древнему переводу233, различаются в основном стилистически, а по содержанию они обе близки к МТ, но в некоторых случаях позволяют его корректировать234, ввиду чего их значимость для истории текста оценивается высоко235.

9–12. Царств 1–4 (Βασιλειῶν Α'-Δ').

13–14. Паралипоменон 1–2 (Παραλειπομένων А́-В').

Первые две книги Царств носят в еврейском каноне имя пророка Самуила (ב ,א לאומש), которого предание считает их автором. Соответственно, 3-я и 4-я книги в МТ идут под номерами 1 и 2 (ב ,א םיבלמ). В греческой рукописной традиции книги Царств не однородны: они частично состоят из фрагментов, написанных на среднем койне, которые считаются более древними, частично же из т.н. «кайге-редакции» (см. ниже в этом разделе), которая представляет собой или позднейший перевод ранее непереведенных частей (Теккерей), или редакцию части первоначального перевода (де Лагард, Бартелами, Тов)236. Несмотря на эту неоднородность, еще Свит отмечал, что «книги Самуила... в целом являются той частью Ветхого Завета, в которой ценность Септуагинты наиболее явна и общепризнана»237. В 3 и 4 Царств хронология описываемых событий по LXX и МТ различается, местами существенно.

Книги Паралипоменон (греч. Прибавления), представляющие собой пересказ тех же исторических событий, что и во 2–4 Царств, с определенными вариациями и уточнениями, в иудейском каноне следуют за книгой Неемии, который считается их автором, и, таким образом, заключают этот канон. Они также носят в нем другое название – «Слова [или: Дела] дней» (ב ,א םימיה ידבד), а в общепринятое название «Хроники» восходит к Вульгате. Перевод считается «скорее буквальным... в целом представляющим пословное воспроизведение синтаксической и морфологической структуры базового текста на еврейском языке»238. Смысловые расхождения с МТ также редки. В православных изданиях Септуагинты к этому историческому корпусу примыкает покаянная молитва царя Манассии, отсутствующая в МТ, но имеющая некоторые признаки наличия у нее семитского прототипа, ныне утраченного239. В издании Ральфса она помещена в разделе «Оды» на 12-м месте, NETS присоединяет ее к псалмам.

15. Ездры 1 (῎Εσδράς Αʹ).

В Синодальном переводе – 2-я книга Ездры. Этой книги нет в иудейском каноне240, но есть многочисленные пересечения между ней и другими частями канона. Касательно этих пересечений существуют две точки зрения: а) книга представляет собой более древний пласт традиции, хотя в таком качестве она кажется только частью более обширного произведения; б) книга создана позднее других библейских книг, на их основе241. Также нет уверенности в том, представляет ли собой 2 Езд перевод с еврейского и арамейского или композицию, изначально составленную на греческом242.

Соответствие между 2 Езд. и каноническими книгами Септуагинты представлено издателями NETS в следующем виде:


2 Езд Канонические книги
1:1–55 2Пар 35:1–36:21
2:1–5 1Езд 1:1–3; 2Пар 36:22–23
2:6–14 1Езд 1:4–11
2:15–25 1Езд 4:6–24
3:1–5:6
5:7–45 1Езд 2:1–70; 17:7–73
5:46–70 1Езд 3:1–4:5
6:1–9:36 1Езд 5:1–10:44
9:37–55 1Езд 17:73–18:12

Эпизод 2Езд 3:1–5:6, представляющий приточную беседу персидского царя Дария с тремя его телохранителями, включая Зоровавеля, будущего восстановителя Иерусалимского Храма и потомка Давида, на которого возлагались мессианские надежды, отсутствует в каноническом корпусе. Зоровавель появляется и в других местах, не наличествующих в МТ (1Езд 6:17, 26b, 28b). Ценность книги для сравнительно-критического исследования Библии аргументировал еще в начале XX в. еп. Серафим243.

16. Ездры 2 (῎Εσδράς Вʹ).

В Синодальном переводе – 1 Ездры. Соответствует еврейским книгам Ездры (אדזע) и Неемии (הימחנ), соединенным по порядку. В иудейском каноне они занимают последнее место перед Хрониками, в греческом следуют за историческим корпусом. 2-я кн. Ездры аттестуется издателями NETS как, «возможно, самый педантичный из библейских переводов Септуагинты, а также, вероятно, наилучший образец перевода-подстрочника»244. (Подробнее о «подстрочнике» см. в разделе I. 3.)

17. Есфирь (Ἐσθὴ).

В иудейском каноне примыкает к разделу Писаний, пятая книга с конца, названа по имени главного действующего лица – Эстер(דחסא), еврейки, ставшей персидской царицей. Теккерей отмечает литературный стиль этого перевода. Текст сохранился в двух версиях и современные издатели затрудняются, какой из них отдать предпочтение. Вторая версия (т.н. А), представленная четырьмя рукописями в составе Лукиановских кодексов (см. пункт I. 4 в), короче основной, но содержит все те прибавления, которые отличают греческий текст от еврейского (сон Мардохея в начале книги и его толкование в конце; молитвы Мардохея и Есфири; указ Артаксеркса). Эти прибавления принято считать мидрашистскими245: несомненно, они происходят из иудейской традиции246, причем некоторые переведены с арамейского247, в то время как другие, по всей вероятности, составлены изначально на греческом языке или прошли через литературную обработку248.

18. Иудифь (Ἰουδὶθ).

Эта религиозно-героическая повесть, представляющая особый историко-богословский интерес (см. пункт П. 1.2.3 б), не является канонической; стоит отметить, однако, утверждение блж. Иеронима в прологе к пересказу, сделанному им с арамейской версии (Chaldeo sermone), что она «apud Hebraeos inter Agiografa legitur» {у евреев числится среди душеполезных}, как дополнительное свидетельство неустойчивости еврейского канона даже в IV в. Диалог Тимофея и Акилы, который современные ученые относят к VI в.249, также числит Иудифь среди «боговдохновенных книг и у христиан, и у иудеев»250. На Западе она была включена в канонические списки Иппонского и Карфагенского соборов. Исторические события, составляющие канву повествования, уже в древности производили впечатление условных, легендарных; средневековыми комментаторами главный упор делался на нравственный и таинственно-прообразовательный смысл251. Вопрос о первоначальном языке памятника остается спорным. Так, А. Шинан полагает, что он «вне всякого сомнения был написан на иврите»252. В пользу этой точки зрения, представленной еще в XIX в. М. Гастером253, с одной стороны, говорит наличие средневековых ивритоязычных списков повести об Иудифи254. С другой стороны, они сами могут представлять собой перевод с несохранившегося арамейского оригинала или парафраз греческого текста. Язык последнего, который Теккерей определяет как средний койне, по своим фонетическим, синтаксическим и идиоматическим особенностям показывает влияние именно древнееврейского, а не арамейского, но в целом представляет собой «изящный гебраизированный греческий»255. Поскольку «он дает (особенно в речах и молитвах) такие формулировки, которые взяты из LXX, а не из еврейского текста Ветхого Завета, и применяет стилистические фигуры, естественные для греческого языка оригинала, а не перевода», постольку «повесть об Иудифи в версии LXX следует рассматривать и толковать как самостоятельное произведение»256.

19. Товит (Tωβὶτ).

Также неканоническая книга, широко читавшаяся, тем не менее, в античное время и Средние века. Расширенная версия, представленная в Синайском кодексе и старолатинском переводе, нашла поддержку в ивритских и арамейских фрагментах книги, обнаруженных в Хирбет-Кумран (4Q196–200)257. Однако арамейская версия, которой пользовался и блж. Иероним, все-таки считается первичной, учитывая вавилонское происхождение книги, которую датируют концом персидской эпохи258; книга была переведена на древнееврейский, по всей видимости, при династии Хасмонеев259. Это говорит, в свою очередь, о том, что а) в последние века перед рождеством Христовым в Палестине имело место возрождение языка иврит, б) книга Товита, являясь частью «Александрийского канона», была востребована в религиозных кругах Палестины.

20–23. Маккавеев 1–4 (ΜακκαβαίωνΑ᾿-Δ᾿).

Все четыре книги, описывающие восстание иудеев под предводительством сыновей священника Маттафии – Иуды Маккавея (прозвище означает Молот) и его братьев против эллинистиеской Сирии в защиту соблюдения Закона Моисеева, создание независимого теократического государства и другие, связанные с этим, события, не вошли в узкий состав канона, что могло быть связано с дискредитацией династии Хасмонеев (166–37 гг. до н.э.), исторически неудачно воспользовавшейся плодами этой победы. Впрочем, важно и то, что авторы этих книг не были пророками ни в смысле персонального религиозного признания, ни в смысле наследственного служения: после плена сословия пророков уже не существовало. Тем не менее о нахождении первых двух Маккавейских книг в еврейском каноне II в. н.э. упоминал Ориген в толковании на 1-й псалом (см. Евсевий. Церк. ист. VI. 25:2). Он помещает их вместе под 22-м номером и даже приводит их оригинальное название в греческой транскрипции – Σαρβὴθ Σαρβανὲ260. В декрете Дамаса упомянуты только эти первые две Маккавейские книги, однако и 3-я, и 4-я находились в обращении у отцов Церкви, что засвидетельствовано как прямыми цитатами, так и косвенными влияниями (см. «Палестра мучеников»). Последняя, со временем вовсе исчезнувшая из кодексов, еще содержится в Синайском и Александрийском. Она сохранилась, помимо греческого, на сирийском и латинском языках.

В конце 3 Макк, находящейся в составе армянского кодекса XIII в., имеется приписка: «Я не нашел ни четвертой [книги] Маккавеев, ни [книги] Иосифа, чтобы переписать их в этот кодекс, и очень жалею об этом»261. Данная фраза помогает понять статус 4 Макк в составе древнего канона, когда она входила в него: ее помещали в конце неканонических, счисляя наравне с историческим свидетельством пользовавшегося доверием у средневековых книжников Иосифа Флавия. Более того, согласно некоторым данным в древности ее и считали сочинением этого автора262. Ее перевод на русский язык выполнен в XIX в. еп. Порфирием (Успенским) под названием «О Маккавеях слово четвертое».

Авторы этих произведений принадлежали к религиозно-консервативной среде263. Но, несмотря на общность стоящей за ними еврейской традиции, Маккавейские книги в их греческом варианте неоднородны: 1 Мак написана на высоком койне, подражающем стилю древнейших разделов Писания, и прямо восходит к утраченному оригиналу на арамейском или даже иврите264, 2-я и 3-я колеблются между гебраизмами и аттицизмами, причем, как уже было сказано, 2 Мак представляет собой сокращение большого труда Иасона Киринейского265, а 3-я «составлена по-гречески евреем, глубоко погруженным в свою родную традицию, но вместе с тем достигшим высокого уровня греческой образованности, более чем компетентным представителем классицизирующего стиля, принятого в эпоху позднего эллинизма»266. Наконец, 4 Мак дает пример «изысканного греческого языка эллинистического периода»267; Теккерей характеризовал ее как «академическое сочинение» по языку и стилю, датируя концом I в. н.э.268 По мнению A. Dupont-Sommer, 4 Мак представляет собой переработанную и расширенную проповедь из читавшихся в синагогах Александрии269. С этой точки зрения она заслуживает особенного внимания при анализе библейской антропологии – как нормативно-дидактическое сочинение междузаветного периода.

Стоит заметить, что 3Мак 6:5–6 содержит отсылку к книге пророка Даниила, явно имеющую в виду текст LXX: упомянута роса, охладившая трех юношей в печи Вавилонской, – это можно рассматривать как еще одно свидетельство того, что еврейская литература, группировавшаяся вокруг LXX, создавалась на ее основе.

24. Псалмы (Ψαλμοὶ).

Современные исследования датируют сборник примерно серединой II в. до н.э.270 Согласно Теккерею, перевод составлен на среднем койне. Греческое название дано по музыкальному инструменту ψαλτήριον, еврейское – «Хваления» (םילהת). «Музыкальным лекарством души» (ἐμμελές ψυχών ἄκος) называл эту книгу св. Амфилохий Иконийский в своем каноне. Хотя традиция молитвенного использования музыкальных инструментов оставалась в памяти христиан связанной с разрушенным иерусалимским Храмом, просодическая специфика Псалтири никогда не забывалась, и она продолжала считаться музыкальным произведением: «Весел ли кто, пусть поет псалмы» (Иак 13:5). Сирийский монах Адриан, автор «Введения в Божественные Писания» (V в.), характеризует псалмы Давида как написанные «с музыкальным ритмом и метром» (μετ᾽ᾠδῆς ἐν μέτρῳ. Исагога, PG 98. 1312b). Это имеет значение в связи с вопросом о языке Септуагинты, который будет рассматриваться в следующем разделе. По-видимому, греческая Псалтирь переняла некоторые ритмические особенности оригинала благодаря тому, что перевод ее не был ни в строгом смысле литературным, ни совершенно буквальным.

Псалмы LXX и МТ содержат множество частных различий, исследование которых представляется чрезвычайно плодотворным и с религиоведческой, и с теологической точек зрения. В настоящем разделе нас интересуют лишь системные различия, которых не так много: а) число псалмов: в Септуагинте добавлен последний 151-й псалом, оригинал которого, – имеющий определенные особенности, – найден в Кумране271; б) счет псалмов: из-за того, что Пс 9 (по счету LXX) разбит в МТ на два самостоятельных псалма, в дальнейшем счет МТ опережает LXX на единицу вплоть до Пс 147, когда он опять выравнивается из-за того, что Пс 146 и 147 (LXX) объединены в МТ272; в) надписание псалмов, следующее трем отличным друг от друга традициям в греческом, еврейском и сирийском текстах Библии. Последнее связано, видимо, с практикой их литургического употребления, но о том, как далеко в прошлое уходят различия, сказать с уверенностью нельзя. Уже в IV в. н.э. надписания представляли собой отдельную проблему для толкователей, привлекая внимание таких опытных экзегетов, как св. Григорий Нисский и блж. Иероним.

В Штуттгартском издании после псалмов публикуются оды (Ὠδαὶ) – песни, присоединяемые к Псалтири в Православной Церкви. Эти песни входят в состав разных книг Ветхого и Нового Завета и рассматриваются как отдельные тексты только в литургическом употреблении.

25. Притчи Соломона (Παροιμίαι Σολομῶντος).

В МТ следуют за книгой Иова, название – с еврейского «Притчи» (ילשמ). Один из самых свободных переводов в составе Септуагинты, который неточно характеризуется Теккереем как литературный парафраз. Английский исследователь предположил, что первоначальный вариант был выполнен в стихотворной форме, из-за наличия метрических фрагментов (написанных гекзаметром и ямбом) в отдельных местах нынешней версии текста273. Он также отмечал, что датировать этот перевод можно не ранее 100 г. до н.э., поскольку слово οὐθείς в нем повсеместно пишется в архаичной форме οὐδείς, – что подтверждается всеми рукописями Притчей LXX274, – которая возвращается в греческие тексты после своего исчезновения в 300 г. до н.э. уже только в римское время275. Современный комментатор греческой версии Притчей Й. Кук отмечает «пластичное отношение переводчика к своему оригиналу» как главную особенность этого произведения276. Ниже (в пункте II. 3.2.2 б) мы подробнее рассмотрим приемы переводчиков и попытаемся интерпретировать их.

26. Екклесиаст (Ἐκκλησιαστὴς)

В МТ помещается после Руфи и Песни песней. О греческой передаче названия книги см. в пункте II. 3.1 б. В противоположность Притчам этот перевод характеризуется как один из самых буквалистичных в составе Септуагинты. Он, в частности, содержит такие особенности, как передача наречия מג и сложного союза מגו посредством конструкции καίγε, а иногда и καὶ καίγε277, а также предлога תא (нередко выступающего в иврите в качестве служебной частицы, управляющей винительным падежом) при помощи предлога σύν. Эти черты делают греческий текст местами похожим не на готовое произведение, а на подстрочник, хотя, с другой стороны, он хорошо передает поэтический настрой оригинала (напр., в знаменитом описании старости Еккл 12:2–7). Поскольку названные выше приемы были присущи переводчикам II в. – Феодотиону и особенно Акиле, библейская критика в прошлом приписала последнему перевод этой книги278, тем самым радикально «омолодив» его, хотя еще Н.Н. Глубоковский отмечал в своих комментариях к Дейсману, что «это соображение не имеет окончательной силы, перевод мог быть сделан и раньше в кругу фарисеев»279. После обнаружения среди кумранских рукописей т.н. «кайге-редакции» нескольких книг Септуагинты роль Акилы была переосмыслена: из автора оригинального перевода он превратился скорее в систематизатора результатов работы некой традиции, цель которой была в том, чтобы приблизить греческий текст сперва лексически и синтаксически, а затем и содержательно к расходящемуся с ним еврейскому тексту280. Такие же выводы были сделаны относительно Еккл LXX, в котором «некоторые приемы идентичны считающимся классическими для Акилы, но другие – явно ему не принадлежат»281. Недавно на основе сравнения старолатинских и гекзапларических чтений была предпринята попытка реконструкции части древнейшей версии этого перевода282.

Фрагмент из Екклесиаста, грамматически близкий к версии, находящейся в составе кодексов Септуагинты, был обнаружен среди текстов на греческом языке в Каирской генизе. Он датируется «вероятно, ХI-м веком или, может быть, много более ранним временем» и написан еврейскими буквами «для учебных или литургических целей»283. Каждый стих в этом тексте начинается с первого еврейского слова, затем следует греческий перевод целого стиха в ассирийском начертании. Такой формат мог быть востребован в билингвальной среде для экзегетических упражнений.

27. Песнь песней (Ἆσμα Ασμάτων).

Перевод еврейского названия (םידישה דיש) точен. Эта книга на греческом тоже определяется Теккереем как не литературная по стилю, а скорее буквалистичная; издатели NETS называют такой перевод «подстрочником», а его элементы «атомистическими»284. Это свойство британские ученые считают недостатком, так как упускается двусмысленность, местами придающая еврейскому оригиналу содержательную гибкость, которой не обладает перевод285. Есть и другой взгляд, согласно которому греческий вариант «содержит более конкретные термины, за счет чего иногда менее ясен, но ближе к первоначальному тексту»286. Во всяком случае LXX имеет несколько важных для религиоведческой интерпретации разночтений с МТ (см. пункт П. 1.2.3 а).

28. Иов (Ἰὼβ).

Иов Септуагинты является сборным текстом, состоящим из древнего сокращенного перевода и позднейшего парафраза упущенных стихов, заимствованного Оригеном из редакции Феодотиона. «Внимательное чтение греческого и еврейского текстов, – писал Теккерей, – выявляет наличие в переводе двух принципиально разных стилевых линий... причем вторая восполняет целостность книги практически без учета ее стиля»287. Последнее обстоятельство, впрочем, не влияет на целостность содержания. Книга весьма ценна для истории библейского текста тем, что в ней полнее, чем где-либо, сохранились гекзапларические знаки, введенные Оригеном для обозначения вставок и разночтений. Помимо этого, в книге Иова LXX есть немало теологических особенностей, делающих ее важным памятником для истории религии (см. пункты II. 2.1 г, 3.1 а). С древности также привлекает внимание комментаторов глосса в конце текста, где упоминается «сирийская книга» родословия Иова и предсказывается его будущее воскресение. Наличие содержимого этой глоссы в доксографии Аристея-историка (Евсевий. Пригот. IX. 25) может говорить как о его авторстве288, так и, наоборот, о древности самой глоссы, лишь воспроизведенной Аристеем и привлекшей внимание Полигистора. Во всяком случае, текст оказывается достаточно древним, чтобы не подозревать, например, иродианских влияний в едомитянском родословии праведного Иова289.

Примечательно, что в IV в. за сокращенную версию книги ратовал крупный экзегет Антиохийской школы Феодор Момсуэстийский, который полагал, что пространная редакция создана каким-то честолюбцем, украсившим незамысловатый образ библейского страдальца множественными риторическими фигурами из античного драматического искусства290. Возможно, учитывая характер этого текста как сборника притчей, встроенных в единый по замыслу и содержанию драматический сюжет, в пору первого перевода книга действительно была короче своей современной редакции в МТ. Однако считается, что дофеодотионова версия сама представляет литературную обработку, предназначенную не для синагогального, а для частного чтения и потому сокращенную291. Современные комментаторы отмечают высокий уровень стилистического исполнения именно этого раннего перевода292. Причины, по которым книга была сокращена, могут быть самыми разными, вплоть до желания уменьшить материальные затраты на перевод.

29. Премудрость Соломона (Σοφία Σαλωμῶνος).

Хотя в еврейском каноне эта книга отсутствует, она оказывала на традицию, видимо, довольно продолжительное влияние. Так, в XIII в. по-арамейски ее цитирует крупнейший экзегет Рам-бан (р. Моше бен Нахман) в предисловии к своему комментарию на книгу Бытия (תישארב רפסל תמדקה):

תוה םוקממ אלו וכ בותכו המלשד אתבר אתמכוח ארקנה םגרותמה רפסה יתיארו

תאיוש אנקפמו אמלעל נ'ב לכד אנלעמ וידחד טילשל וא ךלמל אתדידח אתדלות

אתעדיאד אחור יל תיתאו תירקו אתמכחד אחור יל תביהיתיאו תילצ ןכ לוטימ וידח

אתווסרכו אטבש ןמ ריתי הב תיבצ

Я нашел переводную книгу, называемую Великая Премудрость Соломона, в которой он пишет: Не жалко ли рождение всякого царя или властелина? ибо един вход в мир всем сынам Ноя, и так же выход един. Поэтому я молился, и дан был мне дух Премудрости, взывал, и дался мне дух разумения. Возжелал я его больше, чем скипетров и престолов.

Эта цитата близко воспроизводит текст Прем 7:5–8:

οὐδεὶς γὰϱ βασιλεὺς ἑτέϱαν ἔσχε γενέσεως ἀϱχήν, μία δὲ πάντων εἴσοδος εἰς τὸν βίον, ἔξοδός τε ἴοη. διὰ τοῡτο ηὐξάμην, καὶ ϕϱόνησις ἐδόθη μοι· ἐπεκαλεσάμην, καὶ ἦλθέ μοι πνεῦμα σοϕίας. πϱοέκϱινα αὐτὴν σκήπτϱων καὶ θϱόνων...

Ибо ни один царь не имел иного начала рождения: один для всех вход в жизнь и одинаковый исход. Посему я молился, и дарован мне разум; я взывал, и сошел на меня дух премудрости. Я предпочел ее скипетрам и престолам...

Можно заметить, что несколько изменен порядок слов, причем арамейский фрагмент больше похож на парафраз: он мог быть сделан с Вульгаты самим Нахманидом, однако маловероятно, чтобы тот стал обращаться к христианским Писаниям, тем более что в своем знаменитом «Диспуте» он не демонстрирует никакого специального знания католического библейского канона. Скорее всего, цитируемый таргум древнее времен Рамбана. Действительно, существует мнение, что по крайней мере какие-то части первоначального текста Премудрости были написаны на иврите293, хотя его и называют неправдоподобным ввиду несомненных эллинских влияний и того, что «композиционное единство книги соответствует единству ее блестящего языка»294. Упоминание об этой книге содержится в древнейшем (II в.) христианском списке книг Нового Завета – т.н. Мураториевом каноне295, причем ей дается следующее определение: Sapientia ab amicis Salomonis in honorem ipsius scripta {Премудрость, написанная друзьями Соломона в его честь}. Но как она оказалась среди книг Нового Завета? Дело в том, что канон не просто перечисляет книги, он рекомендует их церковное использование, и Премудрость, наряду с посланиями апостолов Иоанна и Иуды, представлена здесь как назидательное чтение296.

Теккерей отмечал, что язык Премудрости содержит как гебраизирующую, так и аттицизирующую тенденции, что типично для позднейших частей Септуагинты. При этом книга отличается значительным своеобразием: «...автор использует 335 слов (при словаре в 1734 слова), не встречающихся больше ни в одной из канонических книг Септуагинты... многие из них типичны для религиозного, философского, этического и психологического словаря эпохи эллинизма»297. По мнению ряда ученых, текст содержит косвенные указания на культурную ситуацию Римской империи времени Августа и должен датироваться не ранее этого периода298. Наиболее ярким является пример стт. 14:17–22, отмеченный еще Целлером:

Кого в лицо люди не могли почитать по отдаленности жительства, того отдаленное лицо они изображали: делали видимый образ почитаемого царя, дабы этим усердием польстить отсутствующему, как бы присутствующему. К усилению же почитания и от незнающих поощряло тщание художника, ибо он, желая, может быть, угодить властителю, постарался искусством сделать подобие покрасивее; а народ, увлеченный красотою отделки, незадолго пред тем почитаемого как человека, признал теперь божеством. И это было соблазном для людей, потому что они, покоряясь или несчастью, или тиранству, несообщимое Имя прилагали к камням и деревам. Потом не довольно было для них заблуждаться в познании о Боге, но они, живя в великой борьбе невежества, такое великое зло называют миром.

В этих словах можно усмотреть обличение римского государственного культа, особенно актуальное для евреев эпохи Калигулы, когда угроза внесения в Храм статуи кесаря и неизбежных народных волнений в связи с этим нависла над Иерусалимом (см.: Филон. Посольство). Упоминание «тирании», действующей под прикрытием «мира» (εἰρήνη|), который она якобы несет народам, тоже указывает на римский контекст. Птолемеи никогда не воздвигали себе статуй, хотя, как специально отмечает Филон, «они считались, и писались, и звались богами» (Филон. Посольство). По всей видимости, этого не делал даже Антиох Епифан, принуждавший евреев отказаться от веры отцов в пользу язычества, специально унифицированного им для всех его подданных: несмотря на то что прозвище Антиоха трактуется как «Явленный бог», все статуи в его торжественных процессиях строго соответствовали мифической истории либо явлениям природы (см.: Аф. Пир. V. 195а). Учреждение царского культа с поклонением статуе как «лицу» характерно именно для Рима с его более утилитарным отношением к религии299. Нельзя исключать, однако, возможности длительного формирования книги Премудрости, которая, как и другие произведения ее корпуса, не носит подчеркнуто авторского характера, – это видно уже из того, что древний канонический документ приписывал ее создание «друзьям Соломона». Стоит отметить, что понятие «друзья такого-то» было употребительно в иудейском предании для обозначения того, что теперь мы скорее назвали бы «кругом такого-то», и во всяком случае отражает представление о коллективном авторстве, которое может быть растянуто во времени300. Благодаря своему предположительно неоднородному происхождению книга Премудрости в целом датируется очень широко: между 200 и 50 гг. до н.э.301

30. Премудрость Иисуса сына Сирахова (Σοφία Ἰησοῦ υἱοῦ Σειρὰχ).

Как уже отмечалось, это произведение также не содержится в еврейской Библии, но, без сомнения, читалось иудеями в первые века нашей эры на еврейском языке: фрагменты оригинала были найдены сначала в Каире (1896), затем в Масаде (1963). Незначительные отрывки содержатся также в кумранских манускриптах из 2-й и 11-й пещер. Многочисленны параллели с этой книгой в раввинистической литературе302. В целом около 2/3 книги сохранилось на еврейском языке. Мудрецы Талмуда «нередко цитируют Бен-Сиру, причем примечательно, что они прибегают при этом к вводным оборотам, употребляемым обычно при цитировании Священного Писания»303.

В античное время книга имела также другое, широко распространенное название, засвидетельствованное, в частности, блж. Иеронимом, – πανάρετος, что значит «Вседобродетельный», или, если переводить по смыслу, «Собрание всех добродетелей». Это представляется важным с той точки зрения, что Премудрость Сираха воспринималась, возможно, уже в дохристианское время как описание идеальной добродетельной личности. В антропологическом и мессианском разделах мы покажем значение этой идеи для дальнейшего развития религиозной мысли. В латинской традиции книга носит название «Ecclesiasticus» («Церковная», т.е. чтомая в церквах, но не каноническая304).

О датировках перевода и значении книги для истории Септуагинты говорилось выше. Сохранившиеся греческие манускрипты дают видеть, как редактировался первоначальный перевод этой книги, принадлежащей к корпусу Премудрости, путем добавления новых притч305. Это имеет значение в целом для нашего понимания развития Септуагинты в данном разделе канона. Обращает на себя внимание также «поразительное» различие между греческим языком Пролога и самого перевода: первый «написан в хорошем литературном стиле», тогда как второй «изоморфен» еврейскому подтексту306. Большую часть современных исследователей это приводит не к выводу о подложности вступительного слова Иисусова внука, но к характеристике его переводческого метода, видимо продиктованного тем, что, как он сам отмечает, «неодинаковый смысл имеет то, что читается по-еврейски, когда переведено будет на другой язык». Автор перевода прекрасно владеет греческим, однако демонстрация этой способности не входит в цели самого перевода. Таким образом, этот памятник подтверждает гипотезу о сознательном создании гебраизированного языка и стиля переводчиками Септуагинты.

Вместе с тем здесь можно встретить фрагменты, которые производят впечатление аллюзий на известные произведения древнегреческой поэзии. В действительности они могут быть связаны или опосредованно, через не дошедшие до нас произведения, или вообще через устное употребление литературного языка, т.е. переводчик мог и не читать поэтов, но он жил в мире, в котором говорили так307. Вот, например, знаменитое сравнение человеческой жизни с опадающими листьями в «Илиаде» Гомера и в Премудрости Сираха:

Илиада VI. 146–149.

οἵη πεϱ ϕύλλων γενεὴ τοίη δὲ καὶ ἀνδϱῶν.

ϕύλλα τὰ μέν τ´ ἄνεμος χαμάδις χέει, ἄλλα δέ θ΄ ὕλη

τηλεθόωσα ϕύει, ἔαϱος δʹ ἐπιγίγνεται ὥϱη·

ω̑ς ἀνδϱῶν γενεὴ η̑ μὲν ϕύει η̑ δʹ ἀπολήγει

Сир 14:19

ὡς ϕύλλον θάλλον ἐπὶ δένδϱου δασέος,

τὰ μέν καταβάλλει, ἄλλα δὲ ϕύει,

οὕτως γενεὰ σαϱκὸς καὶ αἵματος,

ἡ μὲν τελευτᾱ, ἑτέϱα δὲ γεννᾱται.308

31. Псалмы Соломона (Ψαλμοὶ Σολομῶντος).

Единственная книга Септуагинты, не только не вошедшая ни в один из принятых Церковью списков канона, но и специально вычеркнутая из него 59-м постановлением Лаодикийского Собора. Из древних собраний она выпала (сохранилось только название, без самого текста, в Александрийском кодексе), но вновь появляется в манускрипте X-XI в. На еврейском языке оригинал утрачен; существуют манускрипты на сирийском, вероятно переведенные с греческого309. Название книги довольно таинственно: почему называются Соломоновыми псалмы, не содержащие никаких отсылок к обстоятельствам и опыту жизни царя, в отличие от всех других произведений, подписанных его именем, неясно. Возможно, к мотиву Соломона косвенно отсылал еврейского читателя стих 17:21 – «Виждь, Господи, и восставь им царя их, сына Давидова, во время, которое изберешь Ты, Боже, чтобы воцарить над Израилем Отрока Твоего». Если принять это к сведению, то название сборника может быть связано не с историческим, а с идеальным Соломоном, т.е. Мессией. Пафос речи пророческий, считается, что псалмы «отражают ситуацию после оккупации Палестины римлянами, вторгшимися под руководством Помпея в 63 г. до Р.Х.»310 Особое значение имеет 17-й псалом, в котором усматриваются мессианские чаяния311. Несмотря на свою очевидную неканоничность, этот сборник заслуживает самого внимательного анализа как отражающий целый комплекс религиозных воззрений евреев около времени окончательного складывания Септуагинты.

32. Двенадцать малых пророков.

По Теккерею, перевод выполнен на среднем койне. Порядок книг в LXX и МТ рознится. В греческом каноне: 1. Осия (Ὠσπὲ), 2. Амос (Ἀμὼς), 3. Михей (Μιχαίας), 4. Иоиль (Ἰωὴλ), 5. Авдий (Ἀβδιοὐ), 6. Иона (Ἰωνὰς), 7. Наум (Ναοὺμ), 8. Аввакум (Ἀμβκοὺμ), 9. Софония (Σοφονίας), Ю. Аггей (Ἀγγαῖος), 11.Захария (Ζαχαρίας), 12. Малахия (Μαλαχίας). В еврейском соответственно: 1, 4, 2, 5, 6, 3, 7, 8–12. В обеих традициях книги названы по именам пророков, и все двенадцать считаются за одну, хотя это не влияет на их литургическое употребление, всегда раздельное. Характер перевода трудно установить однозначно ввиду обилия разночтений с МТ в некоторых книгах: Ос, Мих 1–3, Наум и др. Издатели NETS предполагают здесь то поврежденность еврейского текста, лежавшего перед глазами переводчиков, то его независимость от МТ312. В отдельных случаях вносят ясность кумранские чтения313. Как будет видно из дальнейшего, книги малых пророков наглядно демонстрируют, что большинство особенностей текста LXX требует конкретного контекстуального подхода.

33. Исайя (Ἠσαΐας).

«Великим» и «дерзновенным» называет Исайю в своем списке св. Амфилохий Иконийский. Книга в обоих канонах занимает первое место среди «великих» пророков, но в иудейском каноне «великие» предшествуют «малым», а в Септуагинте следуют за ними. Последний порядок явно не исторический – в определении древности тех и других невозможно было ошибиться. Скорее здесь имеет место выход за пределы истории, пророки распределены таким образом, что происходит постоянное усиление эсхатологического мотива: малые пророки говорят о «дне Господнем», Исайя об «Отроке Господнем», Иеремия о «Новом Завете», Иезекииль о воскресении «всего дома Израилева», наконец, Даниил о кончине мира и воскресении праведных. Была ли эта расстановка сделана в христианское время или до того? Вероятнее второе, потому что христиане приняли Септуагинту в сформированном виде и до Оригена она in toto не пересматривалась. По-видимому, разность порядков связана с неустойчивостью контуров иудейского канона в последние века до н.э.

Перевод некоторые ученые датируют, в связи с упоминанием города Карфагена314, временем не позднее 201 г. до н.э., когда по окончании II Пунической войны карфагенская держава утратила влияние в Средиземноморье315. Однако А. ван дер Кооч привязывает его к дате окончания III Пунической войны и обосновывает свое мнение об «актуализации» некоторых пророчеств переводчиком в связи с наличной исторической действительностью: а) окончательным разрушением Карфагена римлянами в 146 г. до н.э., рассматривавшимся как имеющее серьезные последствия для Тира, из которого некогда появились карфагеняне»; б) «парфянским вторжением в Вавилон, предположительно воспринятым как знак предстоящего крушения Селевкидской империи»; в) «участием Тира, тем или иным образом, в процессе эллинизации города Иерусалима и его Храма»316. Все эти выводы имеют гипотетический характер, хотя и обеспечены довольно подробным исследованием герменевтики текста и его терминологии. Как и сам пророк, переводчик не обязательно должен был видеть предсказание исполнившимся317. Таким образом, ранняя датировка греческого Исайи остается довольно надежной.

Перевод Исайи сделан, по классификации Теккерея, на высоком койне и содержит значительные разночтения с МТ. Кросс оценивает его как один из самых слабых (one of the poorest) во всей греческой Библии318. Другой точки зрения придерживается М. Сильва: «В попытках оценить греческий перевод Исайи обычно упускалась комплексность этой задачи. Можно найти много стихов, где переводчик проявляет непонимание текста или его греческий язык оказывается солицистским, а то и невнятным; естественно заключить отсюда о его некомпетентности. Проблема с таким заключением, однако, возникает ввиду того, что здесь не учитывается множество других пассажей, в которых заметны мастерство, образованность и творческий подход переводчика. Кроме того, вообще всякие обобщения касательно техники сталкиваются с изумительной вариативностью его подхода»319. Причины вариативности могут объясняться по-разному: от «мозаичной» работы нескольких разных переводчиков до разнообразных видоизменений текста при переписывании. В последних исследованиях делается упор на сходство между древнегреческим переводом и арамейским таргумом на книгу пророка Исайи: они «отражают общий источник устной экзегетической традиции»320. Также нельзя исключать возможности, что некоторые элементы исходного текста претерпели изменения с тех пор, как был предпринят перевод. О том, что рукописи были подвержены флуктуациям, говорят кумранские находки: хотя они не подтверждают большинства своеобразных чтений LXX, но «ни в коем случае не тождественны» также и с МТ321.

34. Иеремия (Ἱερεμίας).

«Сострадательного (συμπαθή) Иеремии [книга]», по характеристике св. Амфилохия. Теккерей отмечает, что книга составлена на среднем койне с уклонениями в буквализм. В каноне LXX она считается за одну с Варухом (Βαροὺχ), Плачем (Θρῆνοι) и Посланием Иеремии (Ἐπιστολὴ Ἱερεμίου). Первая часть книги Варуха (1:1–3:8), бывшего учеником и писцом Иеремии, по языку и стилю настолько тесно примыкает к книге учителя, что здесь усматривается или рука одного переводчика, или даже восходящее к еврейскому прототипу книги единство322. Как уже отмечалось, Варух когда-то был принят Синагогой, но затем по какой-то причине перестал читаться и переписываться323. Сама книга Иеремии отличается от МТ меньшим объемом (подсчитано, что разница составляет 2700 слов), причем обе версии на еврейском были найдены близ Мертвого моря, вследствие чего прототип Септуагинты считается более ранним, так как полагают, что древние могли дополнять слова священных писателей, но благоговейно боялись их сокращать. Впрочем, на примере книги Иова видна произвольность и шаткость этого предположения. Надо заметить, что фрагменты, которые отсутствуют в переводе LXX, редко являются существенными для общего смысла текста324. различие в порядке глав: у греков центральными оказываются главы о наказании язычников, тогда как насыщенные эсхатологическими предчувствиями главы, обращенные к евреям, обрамляют их. У евреев, наоборот, пророчество выстраивается в направлении от еврейской темы к языческой и завершается падением Вавилона325.

Перевод Плача Иеремии относится к т.н. кайге-редакции. Послание (которое в Вульгате входит в состав книги Варуха), вероятно, имело еврейский прототип, но перевод с него был сделан в достаточно свободной манере326; он представляет собой один из тех греческих свитков, что были найдены в Кумране (7Q2).

35. Иезекииль (Ἰεζεκιὴλ).

Книга «таинственного (μυστικόν) Иезекииля», по св. Амфилохию. Для перевода этой книги характерен изоморфизм – стремление найти греческий эквивалент для передачи каждого еврейского слова. В то же время «в рамках этого подхода переводчики проявляют относительную свободу при выборе конкретных терминов в том или ином контексте»327. Теккерей определяет язык Иез LXX в целом как средний койне. Относительно расхождений с МТ в среде современных исследователей преобладает мнение, что прототип греческой версии древнее328.

36. Даниил (Δανιὴλ).

Книга Даниила, «последнего... в своих делах и словах мудрейшего» (ἔσχτον… τὸν ἀυτόν ἔργοις καὶ λόγοις σοφώτατον, св. Амфилохий), в «Александрийском каноне» состоит из трех частей: собственно книги Даниила и двух прибавлений, которых нет веврейском варианте: истории преступного суда над Сусанной (которая уже упоминалась в связи с письмом Африкана) и рассказа об упразднении Даниилом двух языческих культов, известного под названием «Бел и дракон». Обе повести, описывающие мудрость пророка Даниила, разоблачающего религиозный обман и всякий раз иронически его высмеивающего, расцениваются как агадические по своему характеру329. Наличие у них семитских источников не вызывает сомнений, причем греческий текст частично воспроизводит их синтаксическую структуру330. Эпизод с Сусанной в кодексах предшествует канонической части книги, так как пророк описывается в этом эпизоде как юноша331. Вульгата и русский синодальный перевод помещают его в конце, перед рассказом о Беле и драконе, как неканоническое прибавление. Существенно, что превратный суд над Сусанной описан как соответствующий строгой букве Закона, в связи с чем эта повесть, наряду с каноническим повествованием о винограднике Навуфея (3Цар 21) и целым рядом пророческих речей, оказывается в числе «саморазоблачительных» сюжетов Ветхого Завета, описывающих злоупотребление Законом со стороны тех, кто был назначен хранить его.

В иудейском каноне Даниил относится к разряду Писаний, примыкая к литературе Премудрости. Некоторые исследователи связывают это с относительно поздним признанием книги, хотя прямой связи здесь не видно. Вопрос о каноничности Даниила уходит в непроницаемое прошлое: уже кумраниты, видимо, признавали ее332. Поэтому и переведена она могла быть одновременно с другими великими пророками. Канон Септуагинты этой книгой завершается. На греческом языке она сохранилась в двух различных переводах: более литературном, который называется также «старым греческим», и более буквальном, издревле приписываемом Феодотиону (см. о нем в пункте I. 4 г). Если первый совершенно выпал из канона и минимально представлен в рукописной традиции333, то второй уже во времена Иеронима был общеупотребительным. Отношения между версиями сложны: до 7 гл. они полностью различны по лексике и стилю, но в глл. 7–12 версия Феодотиона, по-видимому, представляет собой редакцию старого греческого текста334. Ввиду наличия в Новом Завете аллюзий на книгу Даниила по версии Феодотиона, что исторически невозможно ввиду несомненно более поздней датировки жизни последнего, Свит полагал, что до Р.Х. существовали два разных перевода книги Даниила, один из которых, отредактированный Феодотионом, бесследно исчез вследствие а) популярности последней редакции, б) ее близости к нему335. Хотя это чистая гипотеза, ей нельзя отказать в правдоподобии: уже тем, что старый греческий текст дошел до нас только в двух манускриптах, оправдывается вероятность того, что целая рукописная традиция может сойти на нет. Но в таком случае также нельзя поручиться за то, что эта предполагаемая традиция не была для обеих сохранившихся до нас версий общим источником, от которого расходятся ряды их различий и совпадений.

Подведем промежуточные итоги. «Александрийский канон», конечно, не был каноном в средневековом смысле слова. Он, с одной стороны, свидетельствует о древности того собрания канонических книг, которое содержат как иудеи, так и христиане: в нем умещается весь объем позднейших, уже строгих канонов. Более того, из него мы узнаем, что книги Песнь песней и Екклесиаст, бывшие предметом пререканий раввинов еще во II в. н.э., задолго до этого переводились и читались как священные. Коренное отличие этого «канона» от позднейших заключается в его принципиальной незавершенности. Он допускает включение в себя новых книг и действительно включает их. Наиболее поразительна рецепция книги Сираха, переводчик которой специально удостоверяет читателя в том, что автор – обычный человек из образованного сословия и благочестивой среды, не пророк и практически современник самого читателя. Когда именно книга попала в канон, мы не знаем, – возможно, это случилось уже в христианской эре, – но до наступления своего часа она должна была переписываться и сохраняться в употреблении у книжников.

Однако не только принятие новых книг в состав чтомых рукописей заслуживает внимания. Не менее значимо неприятие, поставленное пределом тому морю литературы на еврейском, арамейском и греческом языках, которое вторглось в мир читающей публики междузаветного периода. Сопоставляя то, что попало в широкий «канон», и то, что осталось вне его, мы приходим к выводу, что уже во время становления Септуагинты осуществлялся строгий отбор источников для того собрания священных книг, которое мы сегодня называем Библией. Таким образом, первый перевод Ветхого Завета является свидетелем не доканонического состояния древнееврейской сакральной письменности, а скорее именно постепенного возникновения канона в эпоху величайших религиозных брожений, процесса, который был доведен до конца только во время трагического разделения иудеев и христиан в рамках общего для них библейского видения мира, когда из внутренних предпосылок обеих сторон великого спора о Христе возник вопрос о строгих границах Божественного слова.

Здесь мы подходим к одному очень существенному вопросу: почему Септуагинта – и как целое, и во всех частностях – была отвергнута иудаизмом? Известный набор причин перечисляется в предисловии к классическому изданию А. Ральфса: а) то, что Септуагинта стала Библией христианской Церкви и христиане ссылались на ее чтения, в том числе те, «которые иудеи считали не имеющими доказательной силы»; б) то, что в Палестине был установлен и освящен авторитетом местных ученых канон, отличающийся от александрийского; в) то, что «в первой трети II в. н.э. в среде иудейских ученых экзегетов победила линия Акивы, который придавал значение каждой букве Священного Писания»336. Конкурируют ли между собой эти причины, или они сополагаются друг другу? Последнее верно: в каждом из этих случаев речь идет о движении в среде еврейского народа, приведшем к созданию того, что ныне называется иудаизмом. Отличительной чертой иудаизма является учение о «двух Торах» – писаной и устной, причем именно устная Тора становится единственным достоянием иудеев, после того как язычники завладели писаной Торой через греческий перевод337. Устная Тора – это нечто иное, чем Священное Предание у христиан. С одной стороны, в ней допустимы противоречия, даже смысловые, и некоторые споры мудрецов остаются неразрешенными по сей день; с другой стороны, она имеет эзотерическую глубину, тем самым отличаясь от христианской экзегезы, которая доступна каждому читающему, хотя и не каждый обладает правом толкования338. Как отмечает еврейский историк экзегезы М. Фишбейн, «ранние раввины изображали своего Бога читателем Его собственной Торы, подчиняющимся решениям учеников мудрецов»339. Устная Тора может по букве не только не совпадать с письменной, но и далеко выходить за пределы простого смысла340 – в таком случае текст Библии трактуется как буквенный или числовой код, в котором каждый знак может выниматься из контекста и наделяться самостоятельным значением341. Хотя иудейская традиция утверждает, что устная Тора была получена Моисеем вместе с писаной на горе Синай, решительный поворот к преобладанию этого тайного знания в ученой среде раввинов был сделан в начале II в. н.э., когда школу в Ямнии возглавил р. Акива бен Йосеф342. Он, как отмечает III. Сафрай, «был основоположником течения влитературе библейских комментариев, стремившегося придать значение каждой букве в Торе и найти аллегорический смысл и символическую сущность некоторых библейских книг»343. А биограф Акивы Л. Финкельштейн даже возводит к нему родословие одного влиятельнейшего течения новоевропейской мысли. «Внимательный исследователь, – полагает он, – легко обнаруживает близкую связь между Amor Dei Intellectualis Спинозы и учением Акивы, для которого религиозный культ есть выражение любви, а наука является высшей формой культа. Амальгама рационализма и мистицизма, лежавшая в основе развитой еврейской философии средневековья... едва ли обрела бы форму без опоры на авторитет Акивы»344.

Постепенно, насколько это можно проследить в экзегетической традиции, начиная от внутренней экзегезы Библии, затем толкований Аристовула и Филона (делая поправку на их эллинизм) до Акивы и его учеников, значение Торы смещается от Слова, посылаемого Богом как Откровение, в сторону слова – инструмента творения мира: Тора понимается как врученная одному только Израилю «драгоценность, которой создан мир» (םלועה ארבנ ובש הדמח: Авот III. 14). И по мере того, как творческая функция Бога соединяется с еврейским языком и ассирийским квадратным письмом345, происходит дискредитация греческого текста, все еще связывающего еврейский народ с другими народами ойкумены. Эти процессы, растянувшиеся на несколько веков, отражены в знаменитой 146-й новелле императора Юстиниана De Hebraeis (553 г.). Во введении к данному законодательному акту сообщается о разногласиях между евреями, «некоторые из которых, зная только еврейский язык, желают использовать его при чтении Священного Писания, тогда как другие считают, что и греческий язык может употребляться, и долгое время ведут об этом споры. Мы же, узнав об этом, – продолжает законодатель, – сочли за лучшее, чтобы желающие (volentes) читали на греческом и на любом языке, который распространен в их местности, с тем чтобы священные тексты были лучше понятны слушающим». Новелла рекомендует читать Септуагинту, «которая считается более надежным и лучшим переводом, чем все другие» (quae omnibus certior et ab aliis melior iudicata), ссылаясь на предание о 36-ти келлиях, но не возбраняет пользоваться и переводом Акилы, «хотя он, будучи другого племени [т.е. неевреем по происхождению] и неискусен в обоих языках, местами расходится с переводом Семидесяти» (vel si alienae tribus ille et non competentem in aliquibus sermonibus habet a septuaginta interpretatione dissonantiam). Запрет налагается только на некое «второе издание» (secunda editio) – перевод, который, по оценке Юстиниана, ничего общего не имеет с пророками, но «следует преданиям старцев, глаголющих только от земли и ничего в себе божественного не содержащих» (гл. I. 2).

Новелла, таким образом, не предписывает евреям читать одни переводы в ущерб тексту на древнееврейском языке, ее цель другая – остановить происходившее в это время в синагогах Римской империи вытеснение вообще какого-либо нормативного греческого или латинского перевода346 устным (по всей видимости) переводом-комментарием наподобие арамеоязычных таргумов347. Это вытеснение, помимо религиозных, имело и социальные предпосылки, однако последние были генетически связаны с событиями религиозной истории народов. А именно, не будет произвольным предположение, что, как в свое время в Палестине язык новой греческой державы постепенно, по мере расширения прав евреев эллинистической администрацией, пришел на смену linguae francae ассирийского и персидского времени, т.е. арамейскому языку, несмотря на очевидное родство последнего с ивритом, так теперь, когда в Империи возобладало христианство, греческий постепенно стал утрачивать свои позиции среди евреев по мере нарастания их неудовлетворенности своей социально-политической ролью348. В этом обстоятельстве – снижении практического интереса к греческому языку – лежит одна из существенных причин постепенного исчезновения самого феномена греко-иудейской Библии, равно как и соответствующей синагогальной литургии349, будь то в переводе Семидесяти или в переводе лояльного по отношению к иудейской традиции Акилы350.

Конфигурация канона, как следует из всего изложенного выше, складывалась постепенно вокруг ядра не вызывающих сомнения текстов, пересмотренных и освященных, видимо, после возвращения из плена еще во времена Ездры и Неемии, авторитет которых был равен пророческому. Различия между LXX и МТ, очевидно, могли накапливаться в течение всего этого периода, и нет никаких оснований предполагать, что все они восходят к разным спискам оригинальных текстов III-II вв. до н.э., так же как и то, что вообще они сложились до Рождества Христова. В заключение настоящей части надлежит поставить вопрос о внутреннем единстве самого «Александрийского канона»: можем ли мы подходить к нему как единому произведению, если его отдельные части, как было видно даже при поверхностном рассмотрении, обладают признаками гетерогенного происхождения? И в каком смысле тогда можно принять во внимание традицию, приписывающую их создание коллегии переводчиков, действовавших во едином духе?

Современные исследователи в один голос говорят о том, что, несмотря на все перипетии своей истории, Септуагинта обладает сущностным единством. Это не только те очевидные связи, которые сохраняются между библейскими книгами как обращенными к человеку от лица одного и единственного Бога на любом языке и в любое время, но и те специфические отношения, которые характеризуют их здесь как звенья одной и той же переводческой традиции. «Удивительно, – пишет Эймелеус, – как часто даже единичные переводческие решения из Пятикнижия задействуются в других книгах канона»351. Если мы, вопреки традиции с ее иррациональной верой в одновременное происхождение всех этих переводов, рассмотрим их диахронически, то влияние ранних произведений на поздние будет нарастать лавинообразно: «...последующие переводчики LXX использовали не только Пятикнижие, но и другие доступные им греческие переводы библейских книг»352. Благодаря этому LXX сложилась как «единое, хотя и не монолитное художественное произведение, которое строится по определенным эстетическим и стилистическим принципам»353. Даже отдельно стоящие части канона, приписывающиеся Феодотиону и Акиле, несмотря на стилистическое своеобразие, не выпадают совершенно из общего контекста, поэтому для каждой из них будет истинным утверждение, что «переводчики думали о Писании как о целом... и это можно продемонстрировать в отношении ко всей греческой Библии»354. На конкретных примерах данный тезис будет опробован по ходу дальнейшего исследования.

3. «Библейский язык» в Септуагинте

В предшествующей главе было выяснено, что главные версии происхождения перевода Семидесяти, включая его создание для царской библиотеки Птолемеев и социальный заказ александрийской иудейской диаспоры, в одинаковой степени заслуживают вероятия355. Их синтез, прецедент которого дан в Письме Аристея и возможность которого принципиально не исключается после критики этого памятника, мог бы способствовать пониманию феномена «библейского языка», или «библейского стиля»356, который впервые появляется в Септуагинте. Речь идет о языке, обладающем систематическим своеобразием на фоне как литературных, так и разговорных норм своей эпохи, благодаря чему он приобретает в глазах образованного читателя характер или неправильного и темного, или особого, священного языка. С точки зрения исследования русской религиозной культуры, в которой существует похожий феномен церковно-славянского языка, данный вопрос обладает фундаментальной значимостью, тем более что переводы с греческого текста Нового и Ветхого Заветов положили начало развитию славянской письменности вообще. Многообразие чтений в рукописях ранних переводов Священного Писания показывает, что со славянской Библией происходила такая же метаморфоза, как и ранее с греческой, а именно, был проделан путь от более свободного поиска форм перевода357 к закреплению набора идиоматических фигур и структур, близко, иногда до буквализма следующих оригиналу358. Однако первоначальная свобода не должна быть преувеличиваема, поскольку в канонизированном тексте греческого Пятикнижия, ставшем ориентиром для позднейших переводов, она уже была ограничена копированием некоторых оригинальных форм. Например, вводные обороты с союзом «и» в начале каждой фразы повествовательной библейской речи, которые сделались популярным способом придания сакральности языку в подражательной литературе, в частности в подложной Велесовой книге359.

Во всякой конкретной культурно-исторической ситуации происходили подобные, но не одинаковые процессы взаимной адаптации народного языка и священного текста в процессе перевода. Тайну сознания переводчиков, действовавших, как правило, анонимно, для нас отчасти приоткрывает блж. Иероним Стридонский, о мыслях которого во время создания Вульгаты мы много знаем из его писем и предисловий. Иероним был в числе тех ученых мужей древней Церкви, которые считали еврейский язык матрицей (matrix) всех других языков человечества. Данное мнение не было единственным и являлось, пожалуй, более популярным на Западе, чем на Востоке360. Сознательно развивая в себе независимость от авторитета Септуагинты, Иероним, однако, находился в не меньшей зависимости от еврейского текста, чем древние толковники. Это приводило к тому, что в некоторых случаях его перевод отличается от старолатинского только лексически, но не синтаксически и не стилистически. Следуя своему принципу, описанному в письме к Паммахию, ne verbum е verbo, sed sensum exprimere de sensu {не слово в слово, но смысл воссоздавать от смысла}, Иероним делает важнейшую оговорку: absque Scripturis Sanctis, ubi et verborum ordo mysterium est {кроме Священного Писания, где и порядок слов таинственен}. Таким образом, он в целом идет по тому же пути, что и переводчики Септуагинты, в работе которых, как полагает Ф. Аустерман, следует различать квантитативный (относящийся к количеству слов) и квалитативный (относящийся к передаче их значения) аспекты. «В целом можно утверждать, – пишет этот исследователь, – что переводчики ставили перед собой цель правильно передать оригинал квантитативно и квалитативно, что им в значительной мере и удалось. С одной стороны, в аспекте квантитативности... в очень сильной мере влияет строй языка исходного текста; с другой стороны, в аспекте квалитативности перевод в значительно большей степени близок языку-реципиенту»361.

Во многих случаях, впрочем, и смысловой перевод остается дословным. Возьмем несколько характерных примеров из Псалтири блж. Иеронима, для сравнения приведем современный литературный (заведомо небуквальный) перевод РБО:


Vulg VL LXX MT
10:5 Dominus in caelo thronus eius. Dominus in caelo sedis eius. κύριοσ ἐν οὐρανῷ ὁ θρόνος αὐτοῦ ואסכ םימשב הוהי
Вульгата: Господь – на небе престол Его.
Перевод РБО: На небе Его престол.
17:41 Et inimicos meos dedisti mihi dorsum. Inimicorum meorum dedisti mihi dorsum. καὶ τοὺς ἐχθρούς μου ἔδωκάς μοι νῶτον. ףרע יל התתנ יביאו
Вульгата: Врагов моих Ты дал мне плечо.
Перевод РБО: Ты в бегство их обратил.
Vulg VL LXX MT
20:13 Quoniam pones eos dorsum. Quia pones eos umerum. ὅτι θήσεις αὐτοὺς νῶτον. םכש ומתישת יכ
Вульгата: Ибо Ты сделаешь их плечом.
Перевод РБО: Ты в бегство их обратишь.
25:12 Pes meus stetit in directo. Pes meus stetit in recto. ὁ πούς μου ἔστη ἐν εὐθύτητι. רושימב הדמע ילגר
Вульгата: Нога моя стала на прямом.
Перевод РБО: На ровную дорогу стали ноги мои.
39:1 Expectans expectavi Dominum. Expectans expectavi Dominum. ὑπομένων ὑπέμεινα τὸν κύριον. הוהי יתיוק הוק
Вульгата: Терпя потерпел я Господа.
Перевод РБО: Я надеялся на Господа, надеялся и ждал.

Все приведенные примеры из Вульгаты могут быть названы гебраизмами (от hebraicus – еврейский) вследствие их стилистического, синтаксического или лексического своеобразия. Можно заметить, что в некоторых случаях (напр., Пс 25:12) Иероним даже больше придерживается буквы, чем греческие переводчики. Однако в других случаях это не так: например, вместо in saeculum saeculi или in saecula saeculorum {во веки веков} он регулярно переводит in aeternum {в вечность}, или in saeculum et in aeternum {во век и в вечность} и т.п. Во многих местах он проясняет свой перевод именно литературными способами. То же самое часто происходит и у Семидесяти362. Как в таком случае должны объясняться приведенные примеры? Наивно было бы полагать, что у Иеронима не было никаких идей относительно литературного перевода этих фраз. Но здесь как будто сказывается восхищение лапидарным еврейским слогом, которое он хочет передать читателю, обратив его внимание на особую сущность богооткровенного текста той «простотой речи» (simplicitas sermonis), которая характерна, по его словам, для переводов Септуагинты и Феодотиона. Эффект от возникающей при этом литературной неясности можно сравнить с впечатлением, которое производили на греков и римлян изречения оракулов363. «Сивилла, – говорил еще Гераклит, – неистовыми устами произносит угрюмое, неприкрашенное и неподмазанное, и речь ее звучит сквозь тысячелетия, ибо она побуждаема божеством» (Фрагм. 92). Исходя из его же суждения, согласно которому «человеческий образ мыслей не обладает разумом, божественный же обладает» (Фрагм. 78), инаковость или «странность» пророческого языка высвечивает несовершенство обычной речи, а не наоборот.

Попытки блж. Иеронима прояснить перевод везде, где он считает это возможным, показывают, что его субординация еврейскому стилю не была намеренной обскурацией – затенением смысла текста в видах его большей «божественности», а должна пониматься как проявление смирения переводчика, который постоянно находился перед выбором между ясной латынью и лаконичностью подлинника. Здесь представляется важным отметить, что понятие о «собственном смысле» речи в ту пору было несколько иным, чем теперь. Мы часто принимаем за него литературный парафраз как способ реконструкции ситуации говорящего вне и помимо языка, на котором он говорит. Перевод в данном случае имеет характер создания нового текста, описывающего то же самое, что старый описывал своими способами. Для такой практики надо иметь уверенность, что мы вполне понимаем ситуацию, о которой идет речь. У древних переводчиков такой уверенности, во всяком случае как постоянного фона их деятельности, не было. Передавая «темные» фразы еврейского текста, говоря условно, в стиле «оракула», блж. Иероним оставляет простор для третьего, кроме автора и переводчика, участника процесса передачи смысла – для экзегета. Возможно, такой подход он воспринял у Оригена, который тоже стремился не столько к «понятности» текста Библии в смысле общедоступности, сколько к учету всех разнообразных вариантов его прочтения, с точки зрения аллегорической интерпретации представляющих собой не конкурирующие версии, а скорее оттенки целого. Но и помимо влияния александрийца смирение перед идиоматикой священного текста было характерной стороной религиозного мышления: не случайно Псалтирь в старолатинской версии, еще менее свободная от LXX, чем перевод Иеронима от МТ, так и не была вытеснена псалмами Вульгаты, несмотря на исключительный авторитет ее создателя. Как текст повседневной молитвы и основа богослужебного цикла364 старая Псалтирь с ее пророческой «темнотой» казалась предпочтительнее новой.

Вопрос о степени преднамеренности своеобразия, заложенного в языке Септуагинты, для современных ученых остается во многом открытым365. Свит считал его особым «языком религии», который был как бы заранее «подготовлен для служения христианству»366; много ранее, в начале Нового времени, существовала концепция «библейского языка»367, впоследствии (конец XVIII в.) отвергнутая в пользу теории «гебраизмов»368, но в первой пол. XX в. снова, с определенными оговорками, принятая исследователями для разработки369. Ныне словосочетание «библейский греческий язык» используется в преподавательской практике библейских филологов как синоним термина «койне»370. На этом языке по-гречески был написан Новый Завет371, который точно так же, как и сама Септуагинта, отличается значительным стилистическим разнообразием, включая в себя произведения, в разной степени удаленные от эллинистической литературной нормы372. Литургическое предание Восточной Церкви, построенное на новозаветных и ветхозаветных чтениях, а также святоотеческая письменность, которая представляет собой многовековую литературу со своей поэзией, риторикой, философией, основывались на структурах этого языка. Начало изучению «библейского языка» положил в V в. представитель Антиохийской богословской школы монах Адриан, написавший «Введение» для толкователей Священного Писания. По Адриану, особые свойства библейского языка восходят к еврейской идиоматике, из них «одни обнаруживаются в значении [слов], другие в лексике, третьи в композиции» (PG 98.1273а). Под особенностями значения имеется в виду то, что требует экзегезы для правильного понимания. Лексические отличия состоят в необычном употреблении слов: например, «видеть» в значении «наслаждаться», «однажды» в значении «навсегда» и т.п. (Ibid. 1284d). Своеобразие композиции – в параллелизме фраз, пропуске и перестановке слов: по сравнению с греческой нормой, а также в частом употреблении метафор, сравнений, метонимий, парафразов и т.п. (Ibid. 1300–1301).

В более новых штудиях оценки литературных достоинств греческой Библии рознятся от восторженных до уничижительных. По решительному суждению У. Виламовица, язык памятника «запинается», сам в себе неоднороден и «продуктивен только набором слов»373. Подобное впечатление возникает, если судить о Септуагинте с точки зрения истории греческой литературы. Но насколько такой подход вообще адекватен? Основная трудность с пониманием Септуагинты состоит в том, что она есть первое произведение в своем роде. Бесполезно искать опоры для ее оценки в предшествующей или современной литературе эпохи эллинизма; невозможно и на основании папирусов, описывающих бытовые ситуации, судить о всем строе языка греческого Ветхого Завета, где встречаются иногда трудные для понимания фразы такого рода: ἐπιθήσουσιν θυμίαμα ἐν ὀργῇ σου διὰ παντὸς ἐπὶ τὸ θυσιαστήριόν σου (Втор 33:10b)374. В подобных случаях, писали авторы одной из лучших грамматик, «возникает сомнение в понимании самим переводчиком того, что им было написано. Может быть, он просто записывал одно за другим без связного смысла греческие слова, которые казались ему ближайшими эквивалентами соответствующих еврейских?»375. Однако едва ли такое сомнение допустимо376, потому что бесцельность работы переводчиков, создающих бессмысленный текст, предположить намного труднее, чем найти смысл фразы, подобной приведенной выше377. В приведенном выше случае, даже не обращаясь к еврейскому оригиналу, из контекста главы можно видеть, что речь идет о левитском священстве – потомках Левия, которые обладали правом воскурения фимиама, по версии Септуагинты, отвращающего от Израиля гнев Божий, готовый возгореться во всякое время, очевидно, из-за постоянного умножения грехов, что вполне соответствует общей философии жертвоприношения в Ветхом Завете378. Это один из тех примеров, где мнимо филологическая проблема разрешается в религиоведении.

Проблему понятности перевода для современников его создания пытался решить Теккерей путем сведения его к александрийскому диалекту койне. Сам термин κοινὴ διάλεκτος означает «общий язык»379, вошедший в употребление при македонском владычестве, в его отличии от языка классической литературы Эллады. Койне сложился, как объясняет Свит, на основе «несколько сниженного аттического диалекта, утратившего долю своего изящества, менее консервативного в сохранении формы ионических и гомеровских слов, но и менее свободного в заимствовании слов инородного происхождения»380. Известная нерастворимость эллинского начала при погружении в чуждую культурную среду381 сыграла роль в становлении койне именно как греческого языка; в то же время Септуагинта дает примеры отдельных заимствований не только еврейских и арамейских, но также египетских и персидских слов (причем не всегда представляется возможным установить, были ли эти слова хорошо знакомы современникам перевода). Еще примечательнее заимствования в области синтаксиса382. Негативная оценка койне с позиций аттического пуризма, как подчеркивал Теккерей, не имеет ничего общего с научным взглядом на его сущность и становление. Литературный язык классической эпохи был рафинированным и узким явлением, жизненным только в условиях той социально-исторической реальности, в которой он сложился. После завоеваний Александра, изменивших состав населения греческих государств и выплеснувших обильный человеческий потенциал Эллады на пространства, где прежде доминировали древние империи с их развитой многовековой культурой, язык эллинов не только подпал примитивизации, – точнее будет сказать, что его рафинированный слой растворился в стихии народной речи, – он сразу же начал вновь развиваться под влиянием богатой и разнообразной культурной среды, в которой к эллинам надолго перешла руководящая роль383. Результаты, а отчасти сам ход этого развития в Александрии мы видим, как полагал Теккерей, на примере Септуагинты.

Рассуждая об обилии гебраизмов, британский исследователь считал причиной этого феномена постепенное усиление буквальности переводов по мере их редактирования, связанное скорее с теологическим, чем филологическим процессом возрастания роли буквы библейского текста в религиозном сознании евреев. Существование специально «еврейского» койне, выработанного в диаспоре под воздействием семитских оборотов речи, которое постулировалось рядом ученых, Теккерей отрицал по следующим соображениям: во-первых, ввиду разностилья переводов Септуагинты, которое не объясняется этой гипотезой, но создает трудности при ее аргументации; во-вторых, разности языка самой Септуагинты и еврейской литературы того же времени; в-третьих, отсутствия даже следов особого еврейско-греческого языка у таких плодовитых писателей, как Филон Александрийский и Иосиф Флавий. Он также ссылался на книгу Товита, представляющую, по его мнению, «народный» греческий язык того времени, употребительный среди евреев других регионов и отличный от языка большинства частей греческой Библии384. Кроме того, Теккерей основывал свои выводы на найденных в его время грекоязычных папирусах нерелигиозного содержания, в которых имелся целый ряд особенностей, характерных для языка Септуагинты. Все эти данные приводили его к заключению, что Септуагинта является не чем иным, как памятником александрийского диалекта койне в его литературно недоразвитом состоянии. «Еврейский характер этих книг, – писал он, – состоит лишь в аккумуляции некоторых в общем приемлемых с точки зрения греческого языка, выражений, напоминающих древнееврейские идиомы. По отдельности эти фразы находят себе параллели в папирусах, но ни один документ, кроме Библии либо непосредственно зависимых от нее текстов, не содержит их в таком избытке»385.

Типичные «гебраизмы» у Теккерея порой оказывались греческими архаизмами, реанимированными при переводе Писания. Например, это два типа конструкций, наиболее употребительных при передаче характерных еврейских выражений с абсолютным инфинитивом386: снѣдїю снѣ́си (βρώσει φαγῇ, לכאת לכא Быт 2:16) и налѧца́ѧ налѧче́ши (ἐντείνων ἐντενεῖς, רועת הירע387 Авв 3:9). Обе, однако, представлены в классических текстах, не испытавших на себе влияния еврейского языка, в частности у Платона и Геродота, – Теккерей приводит в пример словосочетания γάμῳ γαμεῖν {выйти замуж}, φυγῇ φεύγειν {бежать бегом}, φεύγων ἐκφεύγει {спасся бегством}388. Но если у классических писателей подобного рода конструкции были скорее остаточными явлениями, то в языке Септуагинты их многочисленность отвечает общей тенденции раннего языка койне – архаизации стиля и переходу принципов построения речи от сложного синтаксиса к упрощенной «детоподобной» речи, обладающей особой торжественностью389. Теккерей обращает внимание на то, что упомянутый архаический оборот на более поздних этапах развития койне исчезает; однако мы встречаем его, например, даже в 4-й книге Маккавеев, считающейся одним из высших достижений иудео-эллинистической литературы390.

Приспособление архаизированного и упрощенного греческого языка к выражению еврейской пророческой речи, рассуждая в рамках теории Теккерея, на первых порах было облегчено тем, что вообще для семитских языков не характерно такое цветение форм слов, как для индоевропейских. Известно, что «семитская мысль, не исключая религиозного ее применения, более образна, нежели понятийна»391, причем речь идет о «конкретной образности»392. В результате, как считал Дейсман, язык Септуагинты получился почти простонародным, по крайней мере «обыденным» по стилистике393, а по синтаксису он обладает характерным для семитского мышления «аналитическим наклоном»394. Типичные семитские обороты этот немецкий исследователь, также известный как создатель теории нелитературного, народного или «обиходного» языка Евангелий395, связывал с тем, что переводчики «не являются господами в греческом языке, плохо зная традиционные его правила»396. При таком взгляде первоначальный язык перевода Библии оказывается, в сущности, международным деловым языком египетской столицы, где потребность вступить в деловые отношения опережала развитие языковых навыков.

Теккерей, однако, не поддержал бы характеристику раннего языка Септуагинты как «обыденного»: с самого начала, по мнению британского ученого, это был литературный язык, претерпевший развитие в сторону большей буквалистичности, как уже отмечалось, в силу посторонних по отношению к филологии религиозных причин. Роспись характеристик разных частей греческой Библии по языку, сделанная Теккереем, во многом уже устарела, – современный взгляд на эту проблему одновременно усложнен и упрощен397, – однако целесообразно привести ее, для наглядности сведенную в таблице398:


Переводы Высокий койне (литературный язык) Пятикнижие. Иисус Навин (часть). Исайя. 1 Маккавеев.
Средний койне (литературный язык) Иеремия (часть). Иезекииль. Малые пророки. 1, 2 и 3 Царств (части). 1 и 2 Паралипоменон. Псалтирь. Сирах. Иудифь.
Язык буквалистичен и лишен литературности Иеремия (часть). Варух (часть). Судьи. Руфь. 2,3,4 Царств (части). Песнь песней. Даниил [Феодотион]. 2 Ездры [возможно, Феодотион]. Екклесиаст [Акила].
Парафразы и переложения Средний койне (литературный язык) 1 Ездры. Даниил [Септуагинта]. Есфирь. Иов. Притчи.
Сочинения на греческом языке Книжный язык с гебраизмами и аттицизмами Премудрость. Послание Иеремии. Варух (часть). 2,3,4 Маккавеев.
Народный язык Товит.

Эта роспись, представленная здесь в упрощенном виде399, отражает как разнообразие переводческих страт (отдельную страту, например, занял перевод книги Товита, который Теккерей считал самостоятельным произведением), так и развитие литературного языка Септуагинты, более чистого и независимого вначале, а затем поддавшегося мало-помалу двум, казалось бы, диаметрально противоположным тенденциям – гебраизирующей и аттицизирующей400. Совпадение этих двух тенденций в большинстве «поздних» переводов Теккерей объясняет преобладанием ретроспективности в литературных вкусах второй половины эпохи эллинизма. Таким образом, развитие языка Септуагинты объясняется как чисто литературный процесс, на который собственно религия оказывала лишь ограниченное влияние в виде отдельных буквалистических сближений с оригиналом. Среди современных исследователей выразителем подобных взглядов является, например, Т. Мураока401. «Мы находим в Септуагинте настоящее сокровище, – пишет он, – способное расширить и углубить наше знание греческого языка эпохи эллинизма, и нам следует быть благодарными ей за ее сохранность, принимая текст с распростертыми объятиями, а не с недоверчивостью и подозрительностью»402.

Другой взгляд, по отношению к Теккерею и Дейсману, на природу языка Септуагинты выражали американские ученые Конибер и Сток, уже немного цитировавшиеся выше. Обращая внимание на фразу Чис 9:10 – ἄνθρωπος ἄνθρωπος, ὃς ἐὰν γένηται ἀκαθαρτος ἐπὶ ψυχῇ ἀνθρώπου, ἢ ἐν ὁδῷ μακρὰν ὑμῖν, ἢ ἐν ταῖς γενεαῖς ὑμῖν, καὶ ποιήσει τὸ πάσχα κυρίῳ403, – они вопрошают: «Разве кто-нибудь поверит, что такого рода предложения были разговорными в Александрии? С одинаковым успехом вы могли бы утверждать, что перевод Еврипида, сделанный гимназистом, представляет английский язык, на котором говорят в Америке»404. Содержательность этого иронического сопоставления не стоит недооценивать, поскольку в нем идет речь о принципиально ином подходе к Септуагинте, чем тот, который имел место у Дейсмана и Теккерея: а именно, здесь утверждается взгляд на греческий перевод Библии как, в общем и целом, подстрочник исходного текста. Соответственно, авторы вместе с Э. Хатчем вновь говорят о «библейском греческом языке», хотя, в отличие от него, не считают правильным объяснять особенности этого языка лишь обстоятельствами места и времени405. Язык Септуагинты – это и не палестинский греческий язык Евангелий, хотя в них «повсюду чувствуется влияние фразеологии Ветхого Завета», и не памятник александрийского диалекта, письменного или устного406. Скорее, это специальный язык перевода, но не в современном смысле: теперь его вернее было бы назвать языком «полуперевода», метод которого составляет осмысленный подбор лексики при стремлении к воспроизведению синтаксиса407.

Современные исследователи также пользуются понятием «язык перевода». Среди них Ципор, считающий, что «тексты, с самого начала создававшиеся александрийскими евреями на греческом, писались не на этом смешанном языке»408, который является специфическим и «уникальным» (תדחוימ) языком переводной литературы, делая книгу «трудной для понимания и во всех частностях странной с точки зрения классического древнегреческого языка»409. Была ли эта «уникальность» лишь следствием неумелости переводчиков? Нет; еще Свит указывал на хорошее знание толковниками греческого, пусть и неродного для них языка в большинстве случаев410. Они не были неспособны, а скорее не желали полностью подчинять его нормам переводимый текст. Их целью, по мнению одного из современных авторов, было «передать инаковость Моисеева откровения»411, для чего использовались приемы, которые этот же исследователь называет «намеренными варваризмами»412. Отказ от привычных средств эллинистической риторики, пишет другой ученый, сам по себе должен был оказывать на слушателя сильное риторическое воздействие413. Подтверждаются эти догадки косвенно также тем, что подобные прецеденты были в истории греко-латинских связей414.

В современной науке гипотеза «подстрочности» (interlinearity) Септуагинты по отношению к ее оригиналу была разработана при обсуждении ее новейшего перевода на английский (NETS). А. Питерсма, один из ведущих специалистов, подчеркивал, что речь идет о лингвистических, а не исторических реалиях415. Гипотеза перевода-подстрочника выражает отказ от дилеммы буквальный vs. свободный перевод416, поскольку Септуагинта не соответствует обоим типам в их современном понимании, а вопрос об их приложении к работе древних переводчиков тем более проблематичен. Фактически ученые признаются в том, что нам зачастую неизвестно, что думали сами толковники о своей работе417. С исторической точки зрения идея «подстрочника» указывает на феномен еврейско-греческого диглота (двуязычной книги), в данном случае Библии, т.е. Септуагинта создавалась для того, чтобы облегчить чтение священного текста билингвалам – иудеям-эллинистам, знающим оба языка, но уже небезупречно понимающим отечественное наречие418. Однако реальное существование такого феномена в древности остается предположением. «Поскольку же, – пишет Питерсма, – идея подстрочности, как чисто эвристический инструмент, не предполагает реальности диглота и в то же время нечто по ту сторону буквализма принадлежит к самым типичным свойствам большинства текстов нашего корпуса, то имеет смысл рассматривать (лингвистически) подстрочность предпочтительно перед буквализмом, как базовое определение греческого языка перевода Септуагинты»419.

Чтобы показать пользу от чисто эвристического предположения, Питерсма приводит конкретный пример: в прибавлениях 1968 г. к словарю Лиддела-Скотта-Джонса как одно из значений слова ψυχή приводилось понятие «раб» (slave), со ссылкой на Быт 12:5, где ψυχή является обычным переводом еврейского שפנ: «И взял Аврам с собою Сару, жену свою, Лота, сына брата своего, и все имение, которое они приобрели, и всех людей (שפנה תא), которых они имели в Харране». Понятно, что в данном случае под «людьми» или «душами» подразумеваются домочадцы, т.е. рабы патриархального времени. Однако подводить на основании этого к значению ψυχή ~ slave есть аберрация, смешение смысла слова с его значением420. Толковник не называл рабов «душами», он просто передал значение еврейского слова, как правило выражающего понятие «every person», что верно и для данного контекста (взял с собою Сару... Лота... и вообще всех)421. Итак, следует признать, заключает в другой статье Жустен, коллега и единомышленник автора, что в большинстве текстов Септуагинты «переводчики делали все возможное для передачи не только содержания, но и формы источника своим греческим читателям»422. Остается открытым вопрос: ради чего толковники употребили сознательные усилия, приведшие к возникновению нетипичного для их эллинистического литературного окружения текста?

Нам не удастся хотя бы гипотетически ответить на этот вопрос, пока мы будем придерживаться аксиомы, которая «гласит, что автор каждого литературного памятника писал на языке родном или по крайней мере понятном народу, для которого предназначалось это произведение»423. Чисто произвольная с точки зрения семиотики424, эта презумпция есть плод некоторой психологизации, оценивающей функциональность текста с обыденной точки зрения. Но религиозное часто бывает противоположным обыденному. Мысль, что язык перевода Семидесяти продиктован специфически религиозными мотивами, при том что она налагает на исследователя обязанность это продемонстрировать, в то же время позволяет ему более свободно находить нестандартные – с точки зрения теории «понятной» литературы – ходы переводчика. Религиозные мотивы – это совершенно не обязательно миссионерское рвение или же потребность в создании эпического стиля, который будет звучать сквозь века. Последнее может оказаться скорее следствием, тогда как мотив сам по себе, возможно, лежит в иной плоскости. Вполне вероятно, что, как считал крупнейший представитель лингвистического направления в библеистике Дж. Барр, «целью переводчика было не вынесение экзегетических решений, но передача читателю... семантически сырого материала, на основе которого подобные решения могли бы строиться»425. Барр нащупывает здесь нерв любого священного текста – наличие традиции толкования, без которой текст, в сущности, не должен рассматриваться. Вне интерпретации он представляет собой загадку. Но при переводе интерпретация может как проникнуть в сам текст, так и остаться снаружи. В первом случае получается литературный перевод или даже парафраз426, во втором случае уместнее всего говорить как раз о «подстрочнике»427.

Близкое следование синтаксическому строению оригинала как бы освобождает создателя перевода от собственных интерпретаторских усилий при передаче слов Бога. Но, поскольку язык оригинала считается священным или во всяком случае сам порядок изречения слов имеет Божественное происхождение, именно следование этому порядку придает священный характер и переводу: в нем возникает священный язык, несводимый к иной системе правил428. Лексически это чаще всего койне, но стилистически – всегда язык Откровения, форма которого не стремится к полной ясности, а как бы балансирует на ее границе. Не это ли хотел сказать Климент Александрийский, когда утверждал, что «еврейское пророчество стало греческим пророчеством»? Итак, специфически религиозный язык, «библейский греческий», возник из почтения прежде всего к порядку слов, изрекаемых самим Богом через пророков429. Ставший в диаспоре «особым языком для избранного народа»430, он сформировал стилевые особенности Нового Завета, особенно тех его частей, которые имеют характер пророческой литературы, и отцов Церкви431. Отсюда берет начало пресловутый «сакральный стиль»432, хорошо знакомый нам по нашей славянской Библии, как и по Синодальному переводу с МТ.

Филон Александрийский был недалек от истины, когда называл еврейский и греческий тексты Библии «родными сестрами». Этот характер лингвистически вполне выяснился, когда перед учеными встал вопрос об определении языка оригинала некоторых произведений эллинистического периода, и оказалось, что в ряде случаев определить его невозможно. Здесь имеет смысл целиком привести пассаж из статьи «Еврейская литература с проблематичным языком оригинала» в составе дополненного переиздания знаменитой «Истории» Шюрера: «Для установления первичного языка этих сочинений использовались разные критерии, но ни один из них не оказался решающим. Почти все эти тексты дошли до нашего времени только на греческом и в переводах с греческого, чем они обязаны исключительно Церкви, сохранившей их. Неправомочность предположения о греческом составителе, когда оно делается на том лишь основании, что текст сохранился на греческом языке, стала очевидной после того, как в Кумране были найдены семитские версии некоторых книг, до той поры известных только на греческом, в первую очередь Товита. То, что многие материалы из Кумрана в позднейшие времена больше не появлялись в иудейских, т.е. раввинистических, источниках, предостерегает нас от принятия молчания этих источников за признак греческого происхождения упомянутых текстов. Определение места написания – в Палестине или в диаспоре – не имеет прямого отношения к вопросу о языке, так как и в Палестине, без сомнения, создавались книги на греческом, а вне ее – особенно в Сирии и Месопотамии – на семитских языках. По жанру произведения определить язык оригинала проблематично... Обнаружение в тексте семитских идиом также само по себе редко доказывает его семитское происхождение. Многие выражения такого рода являются подражательными по отношению к влиятельному стилю Септуагинты, который, имея много общего с распространенным греческим языком того периода, в то же время был так существенно изменен семитизмами, что это наводит на мысль о бытовании в это время, по крайней мере в религиозном контексте, особого иудео-греческого языка, неудобопонятного для неевреев... Но и наличие игры слов в греческом тексте не может быть принято за решающий критерий, так как оно всегда могло быть введено самим переводчиком, творчески подходящим к интерпретации своего семитского оригинала»433.

Из приведенной цитаты можно видеть, что язык Септуагинты все-таки состоялся именно как литературный, и Теккерей в этом отношении был несомненно прав, хотя его попытку объяснить это естественным развитием койне трудно признать вполне удачной. Что касается теории «подстрочника», ее слабость оказывается видна прежде всего в тех случаях, когда переводчик, перенося в греческий текст синтаксис оригинала, варьирует перевод отдельных слов. Самым простым (по наглядности, но не по содержанию лингвистического анализа) примером является употребление частиц και {и} и δε {же} в книге Бытия. Как объяснить с точки зрения «подстрочника» то, что одна и та же частица ו в начале простых предложений передается по-разному? Например:

ἡδὲγῆ η̾̃ν ἀόρατος καὶ σκότος ἐπάνω τῆς ἀβύσσου, καὶ πνεῦμα θεοῦ ἐπεφέρετο ἐπάνω τοῦ ὕδατος

םימה ינפ לע תפחרמ םיהלא חורו ינפ לע ךשחו והבו והת התיה ץראהו

В исследовании А.В. Вдовиченко с опорой на текстлингвистическую теорию древнееврейского синтаксиса В. Шнейдера, – создававшуюся, что существенно, без учета материалов Септуагинты, – показано, что почти в каждом случае δε стоит в начале именных, а кси – глагольных предложений, «и синтаксическое различие этих типов со всей очевидностью известно переводчику»434. А именно, первый тип выражает фон повествования, тогда как второй – продолжение «главной линии». Отсюда следует возможность более точного понимания смысла библейского текста благодаря Септуагинте: так, фразу ὁ δὲ ὄφις η̾̃ν φρονιμώτατος... καὶ ει̾̃πεν ὁ ὄφις τῇ γυναικί (Быт 3:1) правильно понимать следующим образом: «[поскольку] змей был хитрее... то сказал змей жене...»435. Итак, Септуагинта может быть важным свидетелем имманентной экзегезы древнееврейского текста, т.е. его языкового самопонимания, постепенно утрачивавшегося по причине выхода библейского иврита из живого употребления. И быть этим свидетелем труд LXX может благодаря качественному разнообразию переводческих приемов, иногда вписывающихся, а иногда и не вписывающихся в литературные нормы эллинистического времени.

Очевидно, ни теория развития литературы на койне, ни «подстрочность» не являются исчерпывающими определениями для специфики языка Септуагинты. Греческая Библия слишком богата приемами, разнообразна, чтобы уложиться в какую-либо схему. Справедливо указывают на то, что литературность в ней так же неустранима, как и несводимость к любому конкретному жанру. Текст создавался как священный, для публичного чтения. Что в нем есть свои периоды и созвучия436, демонстрируется даже на примерах самых буквальных переводов.

Екк 12:3–7

ἐν ἡμέϱᾳ,

η҅̃ ἐὰν σαλευθῶσιν ϕύλακες τῆς οἰκίας

καὶ διαστϱαϕῶσιν ἄνδες τῆς δυνάμενς,

καὶ ἤϱγησαν αἱ ἀλήθουσαι, ὅτι ὠλιγώθησαν,

καὶ σκοτάσουσιν αἱ βλέπουσαι ἐν ταῖς ὀπαῖς·

καὶ κλείσουσιν θύϱας ἐν ἀγοϱᾷ,

ἐν ἀσθενεία ϕωνῆς τῆς ἀληθούσης,

καὶ ἀναστήσεται εἰς ϕωνὴν τοῦ στϱουθίου,

καὶ ταπεινωθήσονται πᾶσαι αἱ θυγατέϱες τοῦ ᾄσματος·

καὶ ἀπὸ ὕψους ὄψονται,

καὶ θάμβοι ἐν τῇ ὁδῷ·

καὶ ἀνθήσῃ τὸ ἀμύγδαλον,

καὶ παχυνθῇ ἡ ἀκϱίς,

καὶ διασκεδασθῇ ἡ κάππαϱις,

ὅτι ἐποϱεύθη ὁ ἄνθϱωπος εἰς οι҆̃κον αἰῶνος αὐτοῦ,

καὶ ἐκύκλωσαν ἐν ἀγοϱᾷ οἰ κοπτόμενοι·

ἕως ὅτου μὴ ἀνατϱαπῇ τὸ οχοινίον τοῦ ἀϱγυϱίου,

καὶ ουνθλιβῇ τὸ ἀνθέμιον τοῦ χϱυσίου,

καὶ ουντϱιβῇ ὑδϱία ἐπὶ τὴν πηγὴν,

καὶ ουντϱοχάσῃ τϱοχὸσ ἐπὶ τὸν λάκκον,

καὶ ἐπιστϱέψῃ ὁ χοῦς ἐπὶ τὴν γῆν, ὡς η̾̃ν,

καὶ τὸ πνεῦμα ἐπιστϱέψῃ πϱὸς τὸν θεόν, ὃς ἔδωκεν αὐτό.

Главной особенностью языка Септуагинты, которая надежно отличает его от языка литературного греческого койне любой эпохи, является то, что в целом ряде случаев его грамматический строй может быть объяснен только из еврейского текста, и это системный, а не спорадически возникающий признак. Необходимость объяснения перевода из оригинала не обязательно предполагает его непонятность: фрагмент может быть интуитивно понятен читателю, однако из истории греческого языка необъясним. Аналогичным образом дело обстоит со славянским текстом Библии, для которого, в свою очередь, является матрицей язык Септуагинты (а не литературный греческий язык) и многие содержательные особенности которого требуют если не особой грамматики, то во всяком случае особой стилистики библейского языка для своего научного описания. Отдельные черты стиля греческой Библии продолжили жить в Вульгате блж. Иеронима, через нее войдя также в европейские переводы Библии Нового времени, вплоть до русского Синодального издания. Но и в новейшее время некоторые переводчики сакральных текстов считали стиль, передающий тональность оригинала путем изменения правил языка-реципиента, предпочтительным437.

В дословной передаче с еврейского идиоматических оборотов Септуагинта, как правило, не сохраняет однообразия не только между разными книгами, но и в рамках одной книги. Хороший пример для иллюстрации этого положения представляет собой восприятие постпозитивного местоименного определения в Песни песней LXX. Этот стилистический прием, характерный для еврейского и арамейского языков, позднее перешел в идиш, а из него – в разговорный язык русскоговорящей диаспоры438. Его новейшая история, несомненно, показательна для исследователя Септуагинты, поскольку отчасти оправдывает взгляд на некоторые особенности языка греческой Библии как на свойства повседневной речи евреев эпохи эллинизма. Однако следует заметить, что а) для «ранних» разделов канона LXX как раз характерно игнорирование этого оборота4391; 6) работая над переводом Песни песней, где он периодически встречается как элемент поэтической речи, толковники проявили по отношению к нему значительную свободу:


1:8а аще не ѹ҆вѣ́си са́мю тебѐ ἐὰν μὴ γνῷς σεαυτήν ךל יעדת אל םא
1:8b и҆зы́ди ты̀ ἔξελθε σὺ ךל יאצ
2:10 воста́ни, прїиди́ ἀνάστα, ἐλθε ךל ימוק
2:13–14 и҆ прїиди́ ты̀ καὶ ἐλθέ σὺ ךל יכלו
2:11 до́ждь ѿи́де, ѿи́де себѣ ὁ ὑετὸς ἀπῆλθεν, ἐπορεύθη ἑαυτῷ ול ךלח ףלח םשגה
2:17 ѹ҆подо́бисѧ ты̀ ὁμοιώθητι σύ ךל המד
4:6 пойд̀ себ πορεύσομαι יל ךלא
8:14 ѹ҆подо́бисѧ ὁμοιώθητι ךל המד

Вариативность, представленная в таблице, тем более замечательна, что Песнь песней LXX считается одним из самых буквальных, даже до невразумительности, переводов. Хотя мы не можем быть уверены в том, что некоторые из этих чтений не возникли уже в ходе переписывания исходного текста перевода, для целей настоящего очерка достаточно того, что они представляют круг основных приемов, употреблявшихся толковниками не только в Песни песней, но и в других книгах Септуагинты. Эти приемы следующие.

1. Интерпретация. Ст. 1:8а дает один из самых ярких в Септуагинте примеров перевода-интерпретации, передавая постпозитивное местоименное определение как составную часть знаменитого призыва к самопознанию (γνῶθι σεαυτόν).

2. Недословный перевод. В стт. 1:8b, 2:13–14,17 та же конструкция понята в смысле именительного, а не дательного падежа, ее экспрессия заключена в призыве: «выйди ты», «приди ты».

3. Дословный перевод. Стт. 2:11 и 4:6 сохраняют постпозитивное местоименное определение как кальку с еврейского текста. В ст. 2:10 переводчик читает не ךל, а יכל.

4. Пропуск непереводимого элемента. В ст. 8:14 рассматриваемая конструкция просто игнорируется переводчиком. Возможно, в еврейском оригинале, который лежал перед его глазами, она была пропущена; но так же игнорируются в большинстве текстов Септуагинты сочетание םגו и предлог תא.

Можно заметить закономерность в том, что приемы 1, 2 и 4 применяются толковником Песни песней в тех случаях, когда он переводит еврейскую конструкцию в сочетании со словом, не являющимся глаголом движения; напротив, при передаче глаголов движения он калькирует и постпозитивное местоименное определение, видимо свидетельствуя тем самым о его употреблении в речи грекоговорящих евреев именно в сочетании с глаголами движения. Это значит, что, во всяком случае, перевод Септуагинты не является «подстрочником» в строгом смысле слова. Он, безусловно, имеет характер литературного и живого перевода. Однако литературный язык в этом случае значительно больше создается, чем заимствуется. И создается он не в порядке свободного литературного эксперимента, но исходя из определенной цели, а именно, для приспособления друг к другу семитского языкового мышления библейской эпохи и выразительных средств греческого языка койне.

Текст, написанный на специально созданном литературном языке, должен был требовать и специального ученого толкования. Вопрос о том, насколько александрийская традиция экзегезы III в. до н.э., нашедшая отражение в Септуагинте, предшествовала идеям Аристовула и Филона, требует отдельного рассмотрения440. По крайней мере требование «общедоступности» Священного Писания, в XIX в. определявшее деятельность библейских обществ и, возможно, повлиявшее на ту готовность, с которой некоторые ученые признали греческий язык Ветхого и Нового Завета «простонародным»441, вряд ли нашло бы сочувствие в античном иудействе и христианстве. Конечно, ничто не обязывает предполагать наличие у переводчиков греческой Библии средневековых представлений о раввинах как особом сословии, либо о Церкви Учащей, обладающей монополией на толкование. Напротив, как будет видно из дальнейшего, Септуагинта равно удалена и от кумранских комментаторов с их посвящением в актуальный смысл пророческих книг, и от «Устной Торы» гаонов с ее сложной элитарной метафизикой. Она была книгой синагогальных чтений, сопровождаемых комментариями, в которых, например, «по обыкновению» участвовал апостол Павел, когда посещал синагоги (Деян 17:2). Подобный текст не обязан быть «общедоступным» в смысле обиходности языка, на котором он написан, потому что предназначается преимущественно для публичного, а не частного чтения. Без идеи собрания, экклесии, «народа Божия», где происходит передача знания и опыта от старших поколений к младшим, из одних условий пресловутого «позднеантичного индивидуализма» характер языка Септуагинты понять невозможно442.

Важным свидетелем того, что наложение греческих выразительных средств на каркас библейского синтаксиса было воспринято именно как литературная парадигма, является внук Иисуса Сираха. В прологе к переводу книги деда, написанном на хорошем койне, как уже отмечалось, он сетует на невразумительность греческих переводов Библии: «неодинаковую силу имеет то, что читается по-еврейски, когда переведено будет на другой язык». В отличие от авторов трактата Софрим, которые утверждают, что Библия не может быть переведена удовлетворительно по той причине, что для нее разрешен только шрифт ашурит, Сирах проявляет чисто филологическую заботу об устранении, по возможности, «различия в тех же речениях» (τὴν διαφορὰν ἐν ἑαυτοῖς λεγόμενα) – т.е. собственно заботу о языке. Эта забота выливается у него в употребление таких гебраизмов, которые без знания библейского языка вообще непонятны, например: ἐνεπύρισαν ἐκλεκτὴν πόλιν ἁγιάσματος καὶ ἠρήμωσαν τὰς ὁδοὺς αὐτῆς ἐν χιρὶ Ἱερεμίου (Сир 49:8)443. Это не значит, что лишь сведущий в еврейской грамматике мог читать Септуагинту. Библия – очень большая книга, и для большинства необычных, с точки зрения эллинистической литературной нормы, чтений в ней имеется несколько прецедентов, так что в целом она становится понятна тем, «которые, находясь на чужбине, желают учиться и приспособляют свои нравы к тому, чтобы жить по Закону» (Сир Прол.). Но вероятно и то, что за внесением в текст уже переведенных книг дополнительных гебраизмов стояло намерение крепче привязать соотечественников, рассеянных по миру, к метрополии, вынудить их либо изучать язык отцов, либо обращаться за авторитетными толкованиями в Иерусалим, который, по преданию, некогда подарил диаспоре и саму Септуагинту. Этим объясняется отмеченная Теккереем и более поздними авторами закономерность возрастания буквалистичности на хронологической шкале между созданием «классического» перевода Закона и появлением переводчиков-ревизионистов.

Новый Завет, при всем стилистическом разнообразии входящих в его канон книг, воспринял парадигматику Септуагинты, по меньшей мере, в цитировании Ветхого Завета. Из того, что для евангелистов характерно достаточно вольное цитирование, видно, что не дотошность в отношении греческого текста была причиной их верности библейскому языку, а признание за последним его священного характера. Как уже отмечалось, этот сакральный статус покоился в основном на представлении о порядке изречения Божественных слов. Странность, необычность расположения и контекстуального употребления слов создавала впечатление «сильного» языка, который не продуцируется практикой бытовой или традицией литературной речи, но сам производит эту традицию444. В том, что речь Бога является «детоподобной» (удачная характеристика высокого койне, данная Теккереем), ранние христиане, вероятно, не должны были усматривать изъяна. Действительно, библейскому мышлению свойственны простота, серьезность и особая торжественность детской речи, причем эти качества были литературными, вероятно, уже для самого древнееврейского оригинала445. Признаки «сильного» языка наследовал от Септуагинты и церковнославянский перевод Библии.

4. Септуагинта в семействе библейских изводов

Памятник, сложившийся в ходе накопления ненамеренных формальных изменений, которым практически неизбежно подвергается любой переписываемый текст, называется «изводом»446. Если в тексте, сравнительно с другими вариантами, выявлены изменения, пусть и количественно незначительные, но существенные с точки зрения содержательной, он считается «редакцией»447. Однако «изменения идейные, хотя к бессознательным изменениям не относятся, могут все же явиться результатом нецеленаправленных наслоений при переписке в определенной среде»448. В таком случае уместно все-таки говорить об изводе449. Последнее замечание имеет большой вес для древнееврейского Священного Писания, передававшегося в форме консонантного (т.е. состоявшего преимущественно из одних согласных) текста450. Здесь изменения, кроме обычных письменных ошибок, связанных с путаницей букв похожей формы, могли постоянно возникать на уровне традиции прочтения несогласованного текста, которая сама по себе была устной, а не письменной451.

Мы принимаем Септуагинту как свидетеля устной традиции прочтения Библии своего времени, отражающего состояние позднебиблейской религиозной мысли452. Сама постановка вопроса о том, была ли Септуагинта редакцией перевода или переводом редакции еврейского текста, является довольно условной, так как аналогичные вопросы могут быть поставлены относительно других крупнейших текстуальных свидетелей: канонизированного в иудаизме Масоретского текста453, Самаритянского Пятикнижия454 и рукописей Мертвого моря, найденных в Кумране455. О значении последних для сравнительного изучения МТ и LXX писали много в течение прошлого века: они расценивались то как пошатнувшие авторитет МТ, то как подтвердившие, что многие чтения LXX не имели поддержки в традиции палестинских переписчиков и толкователей I в. до н.э. Однако все эти выводы опирались на свидетельства частного характера, которые вряд ли поддаются убедительной генерализации. Общее же значение кумранских свитков заключается в том, что они показали, с одной стороны, высокую степень устойчивости общих контуров канона священных книг и его содержания, а с другой стороны, высокую степень вариативности частных чтений456. Стало принципиально доказуемым наличие в основе LXX оригинала, отличающегося от МТ457. Они также опровергли мнение, которое высказывал еще Свит, что в Палестине дохристианского времени экзегеза находилась «еще в зачаточном состоянии»458. Кроме того, напечатанные в 1961 г. более поздние тексты из Вади-Мураббаат, переписывавшиеся в кругу сторонников Бар Кохбы, позволили видеть, как во II в. н.э. велась работа по стандартизации МТ (созданию т.н. «раввинской редакции»), а также приведению в соответствие с ним греческого перевода Ветхого Завета459.

На фоне открытий середины XX в. собственный авторитет Септуагинты сам по себе не увеличился и не уменьшился; был только развеян предрассудок некоторых ученых прошедших столетий о неподвижности еврейского текста, якобы достигнутой переписчиками задолго до выработки средневековых норм его воспроизведения. Стало ясно, что текст Ветхого Завета имел широкое хождение и был постоянно включен в процесс живой религиозной мысли, – комментирующей, а нередко и ревизионизирующей460, – возможно, еще ожидавшей новых откровений, что радикальным образом противопоставляет ее раввинской схоластике и мистицизму Средневековья. На этом фоне интерес к Септуагинте начал закономерно расти именно потому, что она была переводом на язык другой культуры, причем переводом ученым и поставленным под надзор общины, т.е. предприятием, функциональная ограниченность которого с самого начала осознавалась его исполнителями. От результатов их работы разумно было бы ожидать не целенаправленных изменений, а такого своеобразия, которое диктовалось четырьмя основными причинами: а) наличием другого варианта еврейского текста в основе; 6) устной традицией чтения того же самого консонантного текста; в) трудностями передачи смысла на другой культурной основе; г) интерпретативной активностью переводчиков, продиктованной также устной традицией, вплоть до использования ими экзегетических примечаний и агадических вставок461. «Нет сомнения, – пишет Ципор, – что во время своей работы переводчик отклонялся от еврейского текста, который лежал перед его глазами, в области стиля или интерпретации и т.п. Вместе с тем вполне вероятно, что часть «изменений», сделанных переводчиками LXX по отношению к МТ, отражает альтернативную еврейскую основу. Некоторые из них встречаются в других древних переводах, иные – в древних семитоязычных текстах (в Самаритянском Пятикнижии, в рукописях Кумрана), причем между этими версиями и LXX нет прямой взаимозависимости. Так, имеются в книге Бытия LXX многочисленные особенности, наличествующие также у самаритян, и по крайней мере значительная часть их должна рассматриваться в качестве независимых свидетельств другой версии текста. Но о большей части изменений невозможно судить с уверенностью, отражают ли они другую версию или введены переводчиками»462.

В отношении к Септуагинте, Масоретскому тексту и Кумранским рукописям, с нашей точки зрения, уместнее применять категорию «извода», чем категорию «редакции», так как это позволило бы оставить в стороне претенциозные и малодоказательные дискуссии о целенаправленных изменениях в каждой из этих версий Священного Писания. Разумеется, есть отдельные случаи, когда преднамеренность идейных изменений может быть доказана с высокой степенью достоверности, не говоря уже о вставке (или, наоборот, удалении) целых отделов текста, в каковых случаях уместно говорить о редакции данной библейской книги. Однако в целом при сравнении продуктивности двух подходов, один из которых занимается поиском мотивов целенаправленных искажений и волей-неволей продолжает средневековую практику взаимных инвектив верующих – обладателей священных рукописей, а другой исследует, при допущении непреднамеренности большей части отличий, как отражает нарастание своеобразия того или иного извода ход религиозной мысли его обладателей, превосходство второго в рамках научного диалога кажется несомненным.

а) Отношение LXX к МТ

Если Септуагинту рассматривать как перевод-интерпретацию оригинала, то она фактически представляет собой «самый ранний из сохранившихся мидрашей»463, т.е. толкований Священного Писания. Однако ее характер не в точности такой, как у арамейских таргумов – устных переводов с МТ, записанных в течение первого тысячелетия н.э. «Таргум, – объясняет Бардтке, – толкует (dolmetscht). “Толковать” – значит разъяснять как дух, так и дословный смысл текста. Чаще всего таргум делает именно это, интерпретируя библейский текст при помощи богословских понятий (Denkformen) своего времени»464. Таким образом, он занимает среднее положение между истолкованием раввинского типа (мидрашем) и собственно переводом465. В отличие от этого типа передачи смысла священного текста, Септуагинта прибегает к эксплицитному истолкованию не постоянно, а только выборочно. Ее основное предназначение было не мидрашистским, а литургическим и легислативным, поэтому многие «вставки», обнаруживаемые в ней по отношению к известному в настоящее время еврейскому подлиннику, могли в действительности принадлежать оригиналу, который лежал перед глазами переводчиков: особенно это касается более ранних переводов и самых авторитетных отделов Писания.

Вопрос об отношении LXX к МТ есть вопрос о возникновении, характере и смысле своеобразия обеих версий. По поводу возникновения достаточно ясно, что в общих чертах первичным может оказаться как тот, так и другой извод. Поэтому каждое расхождение между ними должно изначально рассматриваться отдельно и только по тщательном исследовании в узком и широком контексте подвергаться классификации наряду с другими. Что касается характера и смысла, то здесь должны быть учтены три варианта:

1. Септуагинта в своем правильном чтении выражает подлинный древнееврейский текст своего времени;

2. Септуагинта в своем интерпретативном парафразе или прибавлении выражает подлинное древнееврейское предание своего времени;

3. Септуагинта почему-либо искажает подлинный древнееврейский текст.

Остановимся подробнее на последнем из этих пунктов. Уже в древности толковников упрекали в сознательных нарушениях словесного строя оригинала исходя из α) политических и β) религиозных мотивов. Новейшая наука прибавила к ним еще причины другого рода: γ) философскую заинтересованность, δ) партийную ангажированность, ε) лингвистическую некомпетентность.

а. Раввины, указывая на «тенденциозность» Септуагинты, отмечали, в частности, то, что слово ןפש {заяц} в одном из предписаний относительно нечистых животных (Лев 11:5, Втор 14:17) передано не обычным греческим λαγώς {заяц}, а его редким эквивалентом δασύπους {мохноногий}. Считается, что это было сделано из опасения навлечь на еврейскую общину гнев Птолемеев, так как отец Птолемея I Сотера имел прозвище Λαγως466. Наряду с этим указывались еще девять «изменений» (АН II. XXXVII), которые или не подтверждаются текстом Септуагинты, или неточно цитируются раввинами (в трактате Софрим их число доходит до тринадцати)467. В новое время Г. Гретц считал, что употребление слова ἅρχων {князь} во Втор 17:14–15, где описывается будущее установление царства в Израиле, на месте ךלמ {царь} еврейского текста является данью «уважения к египетскому фараону», т.е. признания вассальной зависимости иудейской знати от правителей эллинистического Египта, носивших титул василевсов468. Поскольку выбирает этого «князя» все-таки Бог (ст. 15), текст отражает ситуацию времени правления священников в Иерусалиме. Слово ותכלמ {царство его} в стт. 18 и 20 переведено как ἡ ἀρχῆ αὐτοῦ {начало его}. Возможно, уходя от конкретной исторической ситуации царского времени как утратившей свою актуальность, переводчики переносились мыслью к рубежу исторического времени, опираясь на известные пророчества (ср. пункт III. 1. 1 ΑΡΧΩΝ). Надо заметить, что такие соображения подтверждают изначальное предание о переводе Семидесяти, во-первых, как официальном документе иудейской диаспоры при александрийском дворе, а во-вторых, как переводе именно Пятикнижия, потому что в пророческих книгах даже спорадические проявления политического благоразумия, подобные этим, отсутствуют. Мало того, что сами апокалиптические ожидания пророков потребовали бы существенных искажений, если бы переводчик решил действовать в подобном духе, – некоторые места содержат нарочито вызывающие высказывания, например: «Я натянул тебя, Иуда, как лук, вложил Ефрема [как стрелу], и воздвигну чад твоих, Сион, на чад Еллинских (евр. ןוי), и осяжу тебя, как меч ратоборца» (Зах 9:13–14; см. тж. Иер 46:16, 50:16, Иоил 3:6). Вероятно, книги пророков и не предназначались греческой публике: так, Филон в сочинениях, адресованных «внешним», цитирует только Пятикнижие469.

Таким образом, изменения еврейского текста по политическим мотивам, если вообще допустить их вероятность, являются в Септуагинте единичными случаями, для понимания которых надо к тому же учитывать контекст эсхатологических ожиданий.

β. Коррекция текста по религиозным мотивам, описываемая в раввинских источниках, имеет двойственную природу – затемнения духовного смысла и эвфемизации буквального. Что касается первого рода соображений (которые встречаются также у Иеронима), они представляются голословными, не имея под собой достаточной аргументации. Вопрос об эвфемизмах заслуживает большего внимания, так как подобная практика была характерна и для деятельности самих масоретов470. Из эвфемизмов одни могли быть продиктованы теологическими, а другие нравственно-эстетическими соображениями. Из первого разряда – пример, приводимый в том же фрагменте Авот де-р. Натан, согласно которому Септуагинта переиначивает сообщение о смехе Сарры при известии о том, что у нее родится сын (Быт 18:12), следующим образом: «Сарра рассмеялась в обществе подруг своих». Подразумевается, что, с точки зрения благочестивых толковников, Сарра, образец женской добродетели, не могла смеяться над словами Бога. Как и большинство примеров такого рода, опоры в самом греческом тексте этот пример не находит471, напоминая больше раввинский мидраш или таргум, чем цитату из Септуагинты472.

Самый известный в научной литературе о Септуагинте прецедент теологического эвфемизма представляет собой передача еврейской фразы לארשי יהלא תא ואריו {и видели Бога Израилева}, – О старейшинах, восшедших с Моисеем на гору Синай во время богоявления, – словами καὶ εἶδον τὸν τόπον, οὗ εἱστήκει ὁ θεὸς τοῦ Ἰσραήλ {и видели место, где стоял Бог Израилев} (Исх 24:10). По контексту это не простая замена, но хорошо согласованная с последующим рассказом: «и под ногами Его (ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ) нечто подобное работе из чистого сапфира и, как самое небо, ясное». Таким образом, если согласно МТ старейшины видели самого Бога Израилева, то согласно LXX они видели только признак Его присутствия – как бы небо, спустившееся на землю. Этот перевод, возможно, представляет собой согласование с текстом псалма: προσκυνήσομεν εἰς τὸν τόπον, οὗ ἔστησαν οἱ πόδες αὐτοῦ {поклонимся на место, где стояли ноги Его} (Пс 131:7), и в таком случае он служит не столько эвфемизации богоявления в книге Исход, сколько прославлению Иерусалима как «земного неба», ничем не уступающего Синаю, в истолковании псалма. Другую группу примеров представляют гармонизации, такие, как в истории Гедеона: сначала сообщается, что с ним беседовал «ангел Господень» (Суд 6:12), а ниже в ст. 14 говорится – הוהי וילא ןפיו {и приблизился к нему Господь}. Септуагинта переводит по одной версии καὶ ἐπέστρεψε πρὸς αὐτὸν ὁ ἄγγελος κυρίου {и приблизился к нему ангел Господень} (В), по другой же еще более иносказательно: καὶ ἐπέβλεψεν πρὸς αὐτὸν κυρίου {и призрел на него ангел Господень} (А). В последнем случае, возможно, первоначально имел место вариант καὶ ἐπέβλεψεν πρὸς αὐτὸν ὁ κυρίος {и призрел на него Господь} – тогда можно говорить о чисто эвфемистическом переводе. Однако и он имеет объяснение из контекста: в ст. 13 приведена короткая, но экспрессивная молитва Гедеона, ответом на которую и является ст. 14. – Толковники проинтерпретировали «приближение» Господа как то, что Он внял молитве, или, в обычном словоупотреблении, призрел на нее.

Итак, богословские эвфемизмы часто имеют экзегетическую природу, а как редакторский прием они вовсе не регулярны в греческом тексте, и можно указать места в пределах Пятикнижия, где эту тенденцию проявляет, наоборот, масоретская версия. Например, в той же книге Исход по LXX Моисей дерзновенно говорит Богу: ἐμφάνισόν μοι σεατὸν· γνωστῶς ἴδω σε {яви мне Самого Себя, чтобы мне явно узнать Тебя}473, тогда как по МТ он просит: ךעדאו ךכרד תא אנ ינעדוה {дай мне знать пути Твои, чтобы я знал Тебя} (Исх 33:13). А. Эймелеус полагает, что в оригинале вместо ךכרד {пути Твои} стояло ךינפ {лице Твое}474. Ниже по тексту некоторые списки LXX (прежде всего В) сохранили повторение просьбы: ἐμφάνισόν μοι σεαυτόν, в то время как МТ в этом месте читает: ךדבכ תא אנ ינארה {покажи мне славу Твою}. Существенно для истории еврейского текста, что и некоторые списки Вульгаты сохранили чтение, по смыслу совпадающее с греческим, но восходящее к реконструируемому оригиналу: ostende mihi faciem tuam {яви мне лице Твое}475. Таким образом, здесь имеет место обратное соотношение между МТ и LXX в области эвфемизации священных речений. Аналогичным образом в Екк 5:5 еврейский стих – איה הגגש יכ ךאלמה ינפל רמאת לאו {не говори пред ангелом, что это ошибка} – представляется менее древним и подлинным, чем греческий: μὴ εἴπῃς πρὸ προσώπου τοῦ θεοῦ, ὅτι ἄγνοιά ἐστιν»{не говори пред лицем Божиим, что это ошибка}.

В некоторых случаях разные списки греческой Библии демонстрируют различную степень приближения к оригиналу. Таков пример фразы םישנאו םיהלא חמשמה ישורית {вино мое, веселящее богов и людей} (Суд 9:13), которая в редакции Оригена и Ватиканском кодексе переведена буквально, причем слово םיהלא понято в единственном числе: τὸν οἶνόν μου τὸν εὐφραίνοντα θεὸν καὶ ἀνθρώπους {вино мое, веселящее Бога и людей}476, в то время как Александрийский кодекс интерпретирует иначе: τὸν οἶνόν μου, τὴν εὐφροσύνην τὴν τοῦ παρὰ θεοῦ τῶν ἀνθρώπων {вино мое, радость, что у Бога для человеков}. Вероятно, последний вариант отражает опасение того, что прямой перевод мог быть воспринят эллинизированным читателем как сближающий Бога Израилева с Дионисом. Однако трудно сказать, когда это опасение было более актуальным – при первом переводе или в последующее время. Вероятно, по мере вхождения в синагогу языческих слушателей появление таких корректур становится более ожидаемым. Согласно Гекзаплам по изданию Фильда Семидесяти принадлежало первое чтение, тогда как Симмах, например, вообще выпускает перевод слова םיהלא. Что касается эвфемизмов нравственно-эстетического характера, их можно найти в переводе книги Притчей Соломоновых.

γ. О философской заинтересованности толковников много писали в XIX в., но теперь этот вопрос далек от того, чтобы считаться решенным477. Указывали, довольно произвольно, на «платонический» характер перевода созвучия והבו והת {пустая и тщетная} применительно к земле в первый день сотворения (Быт 1:2) словосочетанием ἀόρατος καὶ ἀκατασκεύαστος {невидимая и неустроенная}: якобы под «невидимостью», учитывая употребление Платоном слова ἀόρατος (Тимей, 51а), подразумевалась идеальность478. Более основательным выглядит замечание раввинов, согласно которому толковники переиначили «Вначале сотворил Бог» на «Бог сотворил вначале», чтобы не давать повода язычникам вводить какое-либо «начало», предшествующее Богу. Однако ни в одном из текстуальных свидетелей Септуагинты мы следов такого изменения не находим. Наоборот, выражение ἀρχῇ {вначале}, как отсылка к первому Откровению, открывает Евангелие от Иоанна и становится впоследствии поводом для возвышенных рассуждений св. Василия Великого о вневременности начала творения (см. его Беседу 16-ю).

В современной науке философская подготовка переводчиков оценивается неодинаково. Так, по мнению А. Нейе, автора еврейского раздела «Истории философии» (Париж, 1966), LXX «сознательно интерпретативна, и некоторые тенденции этой экзегезы, в том числе самые значимые, определенно являются философскими»479. В то же время немецкий ученый П. Вендланд считал, что «Септуагинта не выказывает никакого знакомства с греческой философией и особенностями ее терминологии»480. В дальнейшем мы рассчитываем показать, что текст Септуагинты во многих случаях подлежит философскому анализу, содержа в себе переводческое осмысление целого ряда философски значимых положений библейской мысли. Однако каждый такой случай должен рассматриваться отдельно, в целом же какую-либо тенденцию – идеализирующую, спиритуализирующую и т.п. – в интерпретативных слоях этого древнего перевода выявить не удается481.

δ. Из сочинений Иосифа Флавия мы знаем о существовании в Палестине начала нашей эры трех основных партий или «школ»: фарисеев, саддукеев и ессеев. Для изучения каждой из них существуют свои источники. Меньше всего материалов предоставляет саддукейство, погибшее вместе с начальством иерусалимского храмового жречества, хотя существует версия, согласно которой некоторое продолжение эта ветвь получила в средневековом караимстве482. Что касается кумранских «сынов Садока», они, скорее, представляли оппозицию столичной клерикальной знати. Происхождение их из архиерейской среды показывает сложность и неоднозначность ситуации, в которой оказалась преемственность в области культовой практики после возвращения из вавилонского плена. Документы Кумрана и родственные им, как традиционно считается, выражают позицию ессеев. Или, во всяком случае, они возникли в той же сектантской среде, что и ессейское движение. Наиболее подробные сведения принадлежат наследию партии фарисеев – «отделенных» (שורפ), которые уделяли основное внимание проблемам ритуальной чистоты, при этом не противопоставляя себя официальному архиерейскому дому в Иерусалиме, но пытаясь контролировать его действия от лица сословия книжников483. Традиция указывает на то, что первосвященники, относящиеся к своему наследному служению как к ремеслу, часто были менее образованны, чем следившие за каждым их движением миряне-уставщики, досконально знавшие не только Писание, но и устное предание. Отсюда выходит учение о двух Торах, полученных Моисеем на горе Синай, – записанной и незаписанной. Именно фарисейство было той почвой, на которой формировались основные положения учения раввинов (от «равви» (יבר) {господин, учитель мой}), позднее унаследованные уже послехрамовым иудаизмом484.

Исследователи отмечают, что «создание Септуагинты сопровождалось такой же протораввинистической деятельностью, как и создание масоретской еврейской Библии»485. Действительно, по самому преданию о ней Септуагинта была произведением книжников, которые обладали правом толкования Закона и могли применять его в процессе перевода. В связи с этим утверждается, что в Септуагинте наличествуют признаки «фарисейской редакции» еврейского текста Библии486. Так, например, существует раввинский термин «вторая десятина» (רשעמ ינש), означающий, согласно Талмуду, повторное отделение десятой части имущества, совершавшееся четырежды за семь лет для паломничества в Иерусалим, где она и должна была быть использована богомольцем во время пребывания во святом городе. МТ не имеет этого термина, тогда как LXX читает: «Когда ты закончишь выделять всю десятину плодов земли твоей в третий год, вторую десятину (τὸ δεύτερον ἐπιδέκατον) дай левиту, пришельцу, сироте и вдове, чтобы они ели в городах твоих и насыщались» (Втор 26:12). В еврейском тексте стоит словосочетание רשעמה תנש {в год десятины}, а толковники перевели так, будто увидели на его месте знакомый термин רשעמ ינש {второе, десятина}. Однако такое словоупотребление могло возникнуть и задолго до фарисейского движения, отражая принятую практику применения закона; во-вторых, то, о чем сказано в этом месте LXX, в терминологии раввинов является «десятиной для бедных», а вовсе не «второй десятиной», аргументация в пользу которой основывалась на другом тексте (Втор 14:22–23). Впрочем, Э. Тов, указывающий на пример этого греческого перевода, отмечает лишь, что «такая экзегеза обнаруживает палестинское происхождение некоторых переводчиков Пятикнижия»487.

Другой аргумент в пользу фарисейского перевода, приводимый Гретцем, опирается на Лев 23:11, где Септуагинта имеет выражение «утром первого [дня]» (τῇ ἐπαύριον τῆς πρώτης) – в это время на Пасху священник должен приносить Богу начатки пшеницы нового урожая. В еврейском тексте стоит словосочетание «утром субботы» {תבשה תרחממ}: таким образом, греческий перевод представляет собой интерпретацию в защиту обычая, на котором настаивали книжники в споре против саддукеев, приносить в жертву пшеницу 15 Нисана, чтобы суббота оставалась днем полного покоя. На это Свит возражает, что далее в ст. 15 греческий толковник перевел то же самое словосочетание правильно, как «утро субботы», а это подтверждает домаккавейское происхождение перевода, позднее лишь частично (в ст. 11) поправлявшегося рукой фарисея488. Однако данное возражение пропадает, поскольку основывается на неверном чтении: в действительности рукописи LXX дают здесь множественное число ἐπαύριον τῶν σαββάτων{утром суббот}, что согласуется с пониманием «субботы» как «недели» в ст. 16, где выражение תעיבשה תבשה תרחממ דע законно переводится: ἕως τῆς ἐπαύριον τῆς ἐσχάτης ἐβδομάδος {до первого дня после седьмой недели}489. Итак, перевод вполне последователен и берет за основное значение слова תבשה – «неделю», поэтому выражение «утро недели» толкует как «утро первого [дня недели]». Однако для решения вопроса о том, появляется ли такое истолкование впервые только с фарисеями, нет достаточных данных.

Что Септуагинта отражает не только письменно зафиксированный в III в. до н.э. текст Писания, но и устную традицию его чтения и понимания, несомненно. Доказательства же специально фарисейского характера этой традиции представляются недостаточными. Они всегда строятся с опорой на отдельные черты отдельных памятников. Так, М.И. Рижский защищает это мнение, указывая на то, что целый ряд положительных утверждений о гибели нечестивых и наказании зла в книге Иова LXX переведены в форме оптатива 3-го лица, т.е. как просьбы, а не констатации: «Немощный да избежит руки сильного, да будет надежда немощному, а уста неправедного да заградятся» (Иов 5:15–16), и мн. др. Тем самым якобы ослабляется саддукейский фатализм и усиливается фарисейская доктрина непредсказуемости земного исхода человека490. При этом не учитывается, однако, то, что в еврейском языке (как и в русском) вообще нет императива и оптатива 3-го лица, побудительная же частица אנ־ употребляется не во всех случаях. В переводе книги Иова толковники задействуют хорошо знакомый Библии жанр благословений и проклятий, выступающих именно как пожелания, и первым прецедентом такого проклятия, где применяется исключительно форма имперфекта в значении оптатива, станут горькие слова Иова о дне своего рождения (Иов 5:3–9), которые всегда переводятся на русский язык в сослагательном наклонении. В Псалтири есть множество примеров того же рода (Пс 70:8; 79:8,10,11; 83:18–19; 88:3; 89:14; 98:1 и др.).

Споры ведутся и вокруг неканонических книг. Так, Лорейн полагает, что автор книги Иудифь «может быть назван ранним фарисеем»491, поскольку в ней большое внимание уделяется обрядам очищения. Израильский ученый X. Мантель в статье «Хасиды в древности» (1976 ,המודק תודיסח) утверждает, наоборот, что книга возникла в среде саддукеев, так как у них одних молитва соединялась с омовением492. Другие авторы подозревали сектантское происхождение памятника, в ответ на что Л. Уилле перечисляет положительные упоминания Иерусалима в нем (стт. 9:1; 15:8–9; 16:18–19) и называет позицию автора «строго проиерусалимской»493. Как представляется, все подобные рассуждения основаны на не вполне корректном приеме заключения от части к целому на основании отдельных стихов, без учета самого целого, которое представляет собой вся книга и на почве структурного анализа которого Т. Крейвен делает более обоснованное заключение: «На самом деле нет оснований утверждать, что автором истории был саддукей, зилот, ессей или фарисей»494. В целом поведение Иудифи, которая резко осуждает решение старейшин употребить в пищу освященную десятину во время угрозы голода (ст. 11:13), скорее расходится со сложившейся в начале н.э. иудейской традицией, согласно которой «тяжесть доказательства лежит на отягчающем» (Санхедрин, Тосефта 7:6). Слова из греческой Псалтири – «Бог рассыпал кости человекоугодников (ἀνθρωπαρέσκων)» (Пс 52:6)495, приравнивающие желающих нравиться (ἀρέσκω) к безбожникам (ср. ст. 2), – могли быть направлены, в зависимости от контекста, в адрес как фарисеев, так и эллинистов.

ε. В некоторых случаях филологи находят, что предполагаемый вариант еврейского текста, лежащий в основе греческого перевода, на самом деле является псевдовариантом, т.е. искажением496. Э. Нестле указывал на ошибки переводчиков, связанные с арамейским и арабским языком, например497:


Чис 24:7 ἐξελεύσεται изыдет לזא арам. выходить לזנ евр. вытекать
Пс 140:4 προφασίζεσθαι оправдываться, искать поводы ללעתא арам. заниматься ללעתה евр. исполнять
Ис 53:10 καθαρίσαι очистить אכד арам. очищать אכד евр. бить
Пс 83:10 δώσει даст
араб. давать
הטע евр. окутывать
Дан 7:22 ἐδόθη дано было
араб. данный
הטמ арам. наступать

Однако в тех случаях, когда имеет место употребление редких слов или форм, нельзя с уверенностью говорить об ошибках именно греческих переводчиков. Мы не можем быть уверены в том, что прецедент hap. leg. не на их стороне, т.е. что не существовало в еврейском языке того времени слова, близкого по значению к подобранному ими эквиваленту. Хороший пример представляет собой фрагмент из книги Судей, который, по отзыву Свита, «является суровым испытанием знания и мастерства переводчиков, показывая его, вероятно, с наихудшей стороны»498. Речь идет об окончании Песни Деворы, которая считается одним из древнейших поэтических произведений Ветхого Завета:

Суд 5:28–30


διὰ τῆς θυρίδος διέκυπτεν ἡ μήτηρ σισρα διὰ τῆς δικτυωτῆς ἐπιβλέπουσα ἐπὶ τοὺς μεταστρέφοντας μετὰ σισαρα διὰ τὶ ἠσχάτισεν τὶ ἅρμα αὐτοῦ παραγενέσθαι διὰ τὶ ἐχρόνισαν ἴχνη ἁρμάτων αὐτοῦ σοφαὶ ἀρχουσῶν αὐτῆς ἀνταπεκρίναντο πρὸς αὐτὴ ἀπεκρίνατο ἐν ῥήμασιν αὐτῆς οὐχὶ εὑρήσουσιν αὐτὸν διαμερίζοντα σκῦλα φιλιάζων φίλοις εἰς κεφαλὴν δυνατοῦ σκῦλα βαμμάτων σισαρα σκῦλα βαμμάτων ποικιλίας βαφὴ ποικιλων περὶ τράχηλον αὐτοῦ σκῦλον. דעב ארסיס םא בביתו הפקשנ ןולחה דעב ורחא עודמ אובל ובכר ששב עודמ בנשאה ףא הנינעת היתורש תומכח ויתובכרמ ימעפ וקלחי ואצמי אלה הל הירמא בישת איה םיעבצ ללש רבג שארל םיתמחר םחר ללש םיתמקר עבצ המקר םיעבצ ללש ארסיסל ללש יראוצל
Через оконце выглянула мать Сисары, через решетку высматривая возвращающихся с Сисарой: чего ради опаздывает колесница его прибыть, чего ради медлят стопы колесниц его? Мудрые из начальниц ее возражают ей, и сама она отвечает на речи свои: не найдут ли его разделяющим добычу? Он ублажает друзей, каждого из сильных. Добыча разноцветная – Сисаре, добыча разноцветная пестрот, краска пестрая – на выю ему добыча. В окно выглядывает и вопит мать Сисарина сквозь решетку: что долго не идет конница его, что медлят колеса колесниц его? Умные из ее женщин отвечают ей, и сама она отвечает на слова свои: верно, они нашли, делят добычу, по девице, по две девицы на каждого воина, в добычу полученная разноцветная [одежда] Сисаре, полученная в добычу разноцветная [одежда], вышитая с обеих сторон, снятая с плеч пленника (Син).

Основные проблемы для перевода представляли следующие термины и словосочетания, которые приводятся с буквальным переводом:


Vulg LXX прото-LXX Pesh МТ
ululabat завыла μεταστέφοντας возвращающихся םיביבת возвращающиеся
завопила
בבית завопила
pulcherrima feminarum самых красивых женщин φιλιάζων φίλοις любящий друзей םימחר םחר любящий любящих
разделяя [поклажу] с мулов
םיתמחר םחר утроба, две утробы
eligitur ei выбирают себе εἰς κεφαλὴν δυνατοῦ на голову воина רבג שארל на голову воина
на головы воинов
רבג שארל на голову воина
colla congeritur на шеи навьючивают περὶ τράχηλον αὐτοῦ вокруг выи его добыча ללש וראוצל на выю его добыча
на выи грабителей
ללש יראוצל на выю грабителя

Из сопоставления разных вариантов перевода заметно следующее.

1. Текст был сложным для всех древних переводчиков. К сожалению, не сохранились его варианты в Гекзаплах, но можно думать, что они представили бы еще большее разнообразие интерпретаций.

2. Очевидно, что переводчики LXX видели перед собой иную рукописную версию, чем позднейшие. Начиналась она, возможно, так:

בנשאה דעב ארסיס םא םיביבת ואר ארסיס םא הפקשנ ןולחה דעב

{через окно выглядывала мать Сисары, высматривала возвращающихся с Сисарой через решетку}499.

3. Как LXX, так и переводы с МТ предполагают апелляцию к словам, известным из арамейского языка. Для LXX это ביבת {идти туда и обратно}, םחר как глг. в значении «любить, угождать» и как сущ. в значении «друг»; для МТ – глг. בבי {вопить}.

4. Предполагаемое в новых переводах с МТ значение слов םיתמחר םחר – hap. leg500. Оно кажется сомнительным с исторической точки зрения: Сисара шел на подавление мятежа двух колен Израилевых к горе Фавор, и главным его трофеем должно было стать оружие, а не юные женщины, которых с Бараком не могло быть. Может быть, ввиду такой несуразности в Pesh эти слова прочитаны иначе и поняты как

{букв. мулово}, вероятно, в связи с арам. תרמח {караван [ослов]}. Согласно LXX, мать Сисары предполагает за ним качества хорошего военачальника: он «оказывает любовь любимым», подходя индивидуально к каждому из своих сподвижников.

Итак, хотя и можно предположить за греческими переводчиками незнание отдельных слов, но это не говорит об их некомпетентности для своего времени, а тем более против их принадлежности к палестинскому книжному сословию. Проблемы с пониманием некоторых устаревших терминов и выражений испытывал даже Акила, работавший под руководством ведущих раввинов своей эпохи, в пору активной ревизии священного текста специально собранным для этого цветом иудейской учености501.

б) Гекзаплы Оригена

Труд александрийского ученого экзегета и богослова III в. н.э. Оригена Гекзаплы, сделанный им во время пребывания в Палестине и помещенный в Кесарийскую библиотеку, представляет собой одну из важнейших проблем для изучения подлинного текста Септуагинты. Ориген расположил основные версии ветхозаветного текста своего времени по шести столбцам (греч. ἑξαπλᾶ) в следующем порядке: 1) еврейское консонантное письмо, 2) греческая транскрипция согласованной версии первого, 3) перевод Акилы, 4) Симмаха, 5) Семидесяти, 6) Феодотиона. Такое расположение было подчинено, видимо, логике связи переводов с еврейским текстом: Акила и Симмах переводили с него непосредственно, тогда как Феодотион примыкает к Септуагинте как ее редактор. Помимо Гекзапл, были известны также Гептаплы (с добавлением пятого перевода) и Октаплы (с добавлением также шестого). Создатели последних двух переводов, найденных в глиняных кувшинах в палестинских городах Никополе и Иерихоне, остались в безвестности. Уцелевшие фрагменты Гекзапл были сведены воедино в издании Фильда (Окфорд, 1875), которое до сих пор остается наиболее полным.

Одним из важных источников по истории этого памятника и вообще традиции научной обработки библейского текста в античности являются сирийские Гекзаплы (Сирогекзаплы), которые были составлены сирийскими монахами в Египте под руководством Павла, монофизитского епископа г. Телы, в первой четверти VI в. Перевод их отличался строгой буквальностью. В качестве одной из причин возникновения потребности в переводе Гекзапл на сирийский язык современные исследователи называют трудности, с которыми сталкивались переводчики греческих отцов Церкви в передаче библейских цитат502. При этом Сирогекзаплы, переведенные «в высшей степени неестественно для сирийского стиля»503, определенным образом характеризуют обычные переводческие приемы того времени.

Обычно считается, что труд Оригена имел главной целью исправление Септуагинты по МТ504, с тем чтобы лишить иудеев аргумента «испорченности Писания» при полемике с христианами505. Однако эта гипотеза представляется не вполне удовлетворительной. Действительно, ученый вносил изменения в текст Септуагинты, а именно, добавлял в нее пропущенные слова и фразы из еврейского текста, выделяя их посредством специальных помет506: астериска (звездочки – ø) в начале и обелиска, или обела (лезвия – †), в конце. Другие переводы служили Оригену подспорьем при дополнении старого текста, а также свидетелями, позволяющими зафиксировать определенное понимание оригинала.

Сам он объяснял смысл предпринятого им труда следующим образом: «Имеющиеся в списках Ветхого Завета разногласия мы, с Божией помощью, смогли уврачевать, в качестве критерия воспользовавшись другими изданиями. Из того, что добавлено в разногласящих списках Семидесяти, мы, критически сверив с другими изданиями, оставили только согласное с ними, а кое-что не обретающееся в еврейском тексте отметили обелисками, не решившись удалить это. Другое, наоборот, мы выделили при помощи астерисков, дабы заметно было, что не имеющееся у Семидесяти мы заимствуем из согласного свидетельства других изданий и еврейского текста. Желающий может это выпустить, и кого уязвит оно, тот волен решать, принимать ли ему это или нет» (Ориген. Матф. XV. 14). Отсюда видно, что метод Оригена при редакторской работе с библейским текстом заключался не в механическом исправлении греческого извода по еврейскому, а в поиске вариантов, признанных всеми свидетелями текста, которых удалось найти. Кроме того, все дополнительные чтения Септуагинты он старался не устранять, а только выделять в особый раздел.

Одна из возможных целей включения разных греческих чтений в контекст библейской традиции – «увеличить экзегетические возможности библейского текста», как пишут современные ученые Э. Кэмесар и Т. Лоу, характеризующие это стремление внести как можно больше разных вариантов в контекст интерпретативной практики как «экзегетический максимализм»507. Как ясно из приведенной цитаты Оригена, он также помечал обелисками те части текста, которые в Септуагинте оказывались «лишними» против иудейского извода. Кроме того, св. Епифаний упоминает лимниск (знак деления – ÷), который отмечал наличие в тексте двух различных переводов одного и того же слова или выражения, и полулимниск (знак деления без верхней точки), указывавший на перевод одним греческим словом двух еврейских (Епиф. О весах. VIII). В данном случае, однако, речь идет уже о работе Оригена не как редактора Септуагинты, а как создателя первого библейского издательского научного аппарата, к сожалению, почти полностью утраченного.

Проблема в связи с Гекзаплами заключается в том, что при копировании текста греческой Библии вслед за Оригеном, – а переписывать продолжали Септуагинту, которая оставалась каноническим церковным текстом, – его прибавления нередко вносились автоматически в сам текст, а специальные пометы не копировались508. Что касается самих Гекзапл, их переписывание было настолько дорогостоящим предприятием, что ни одной полной копии не сохранилось. Многие отцы Церкви обращались к Гекзаплам, но никто не копировал их. Ученик Оригена Памфил и его сотрудник по Кесарийской библиотеке историк Евсевий переписали только 5-ю колонку, которая имела широкое хождение в IV в.509 Полный экземпляр Гекзапл, который видел еще блж. Иероним, погиб, как считается, при взятии арабами Кесарии в 653 г.510 Аналогичным образом не дошли до нас также Гептаплы и Октаплы, хотя они с самого начала не охватывали всего текста Библии. Даже сокращенный вариант Гекзапл – Тетраплы, включавший только переводные тексты, – не получил в древности широкого распространения511. В современных изданиях Септуагинты только книга Иова снабжена соответствующими знаками в объеме, позволяющем создать впечатление о работе древних редакторов. Поэтому не всегда можно решить с уверенностью, принадлежит ли данное своеобразное чтение самой Септуагинте, или оно является переводом Оригена с еврейского текста, как, например, большая часть сложного имени Отрока Господня в пророчестве Исайи, гл. 9 (см. в разделе III. 1. 1 ΠΑΙΣ). Особенно это важно заметить при подходе к изучению греческой Библии с точки зрения предпосылок первоначальной проповеди христианства, потому что экзегеза Оригена, которая могла вольно или невольно проявиться в его переводах, являлась уже ретроспективной, в то время как Септуагинта ценна для исследователя Нового Завета именно тем, что помогает понять его как перспективу.

Теккерей считал устранение гекзапларических интерполяций первостепенной задачей текстуальной критики Септуагинты512. К настоящему времени дело не доведено до конца и считается трудноисполнимым. Значит ли это, что т.н. «древнегреческий» текст Библии (Old Greek, который в англоязычной науке нередко противопоставляется современному состоянию Септуагинты) вовсе для нас недоступен? Не значит; как и всякое большое собрание произведений словесности, Септуагинта представляет собой чрезвычайно сложную систему. Гекзапларическая принадлежность того или иного фрагмента может быть гипотезой, подлежащей проверке с большей или меньшей степенью вероятности.

1. С наибольшей достоверностью проверяются те фрагменты, для которых есть свидетельство или рукописей, или цитат, разграничивающих «древнегреческий» материал и редакцию Оригена. Многие из них были реконструированы по Сирогекзаплам513.

2. В других случаях для восстановления аутентичного текста LXX могут использоваться древние переводы с нее, а также библейские цитаты и парафразы авторов, предшествовавших Оригену (прежде всего из книг Нового Завета, а также Филона, Иосифа Флавия, Климента Александрийского и др.)

3. Должны быть приняты во внимание внутренние особенности самой Септуагинты, а именно, переводческие «соглашения», о которых пишет Эймелеус, что «подобные конвенции, вероятно, возникли в общине еще до того, как была предпринята фиксация письменного перевода, в противном случае было бы трудно объяснить, что объединяло явно различных переводчиков»514. Стилистическая однородность, использование прецедентных слов, характерных выражений и концептов для разных по времени происхождения переводов хотя и не являются абсолютными правилами, конституирующими культурную целостность текста, но могут подтвердить его свободу от позднейших интерполяций.

4. Следует учитывать и то, что задачей Оригена было внесение в греческий текст всего, чем отличался от него еврейский. Поэтому в тех случаях, когда Септуагинта расходится с последним содержательно (а не только с его современными переводами экзегетически), можно с уверенностью говорить о ее своеобразии. В данном случае редакция Оригена служит порукой тому, что такие места не являются следствиями христианских интерполяций: поскольку Ориген еще жил в конце эпохи гонений на христиан, до него едва ли было возможно повсеместное внесение подобных вставок (в том, что оно было когда-либо и кому-либо нужно, также нет уверенности); а с его времени начинается критическая работа над текстом, которая и в дальнейшем сделала их систематическое внесение невозможным.

в) «Стандартная» византийская версия LXX

Ориген в любом случае не был единственным издателем критического текста Библии в античную эпоху, и, в частности, говоря о сохранившихся полных кодексах, еще Свит отмечал, что «ни один из нашихунциалов не содержит версии Оригена целиком»515. Касательно других редакций, блж. Иероним сообщает о трех основных версиях греческого текста, которые, как он думает, своим разнообразием положили начало еще большей разноголосице старолатинских переводов. Первая из них была опубликована Оригеном в Кесарии Палестинской, вторая – Исихием в Александрии, третья – мучеником Лукианом, основателем Антиохийской богословской школы, в Антиохии. В науке начала прошлого века большие надежды возлагались на издание Исихия, и это не удивительно, так как оно явилось в III столетии на том самом месте, где был сделан перевод Семидесяти, при этом не будучи связано с исправлениями Оригена516. Среди дошедших до нас кодексов самым близким к Исихиеву считается Ватиканский517, с которым, в подтверждение его александрийского происхождения, чаще всего согласен в своих библейских цитатах Филон Иудей518.

Относительно издания св. Лукиана (2/III в.), о котором в лексиконе Свиды написано, что он очистил библейские книги от наслоений, внесенных «людьми лукавыми, приверженными к эллинизму», пользуясь знанием еврейского языка (Суда. А, 685. 10–15), в конце XIX в. было высказано предположение, что ученый экзегет вторично сверял греческий перевод с еврейским текстом, однако не тем, который представляет итог работы масоретов519. В настоящее время многие крупные исследователи полагают, что «субстратом» в основе издательского труда св. Лукиана был аутентичный древнегреческий текст Библии520. Именно оналегла в основу т.н. Константинопольского, т.е. стандартного византийского издания Септуагинты, которое является основным источником готского, славянского и некоторых сирийских (т.н. Сиро-Лукиановских) переводов (Ср.: Фотий. Амфилохии CLIV)521. На ее прототип опирались и старолатинские переводчики522. Ее цитируют видные церковные писатели IV в. из разных регионов: Астерий Софист, Диодор Тарсский, св. Евстафий Антиохийский, св. Люцифер Калабрийский, св. Амвросий Медиоланский, блж. Августин, Феодор Мопсуэстийский, св. Иоанн Златоуст, блж. Феодорит, св. Иаков Эдесский523. Еще более ранним свидетелем является Иосиф Флавий, который дает сходную транскрипцию имен собственных и фразеологию, а также использует аналогичный нарративный материал, включая 1 Езд и прибавления к книге Есфирь (Древн. XI. 6:6)524. По сравнению с другими версиями текста греческой Библии, для издания Лукиана характерны следующие признаки: а) восполнение пропущенных отрывков; б) конфлации, т.е. двойные чтения разным способом переведенных фраз525; в) замена местоимений именами собственными; г) краткие контекстуальные добавления, д) переводы вместо транслитераций, е) замена некоторых эллинистических форм аттическими. Во второй половине прошлого века Р. Клейн перечислял эти особенности как признаки редакторской деятельности Лукиана526. В то же время Э. Тов, опираясь на детальное изучение рукописной традиции527, предполагал, что большинство из них «не является собственно лукиановским феноменом, по принадлежит к самой ранней страте LXX»528.

Влияние лукиановского текста особенно сильным было в Псалтири, где он вытеснил все другие формы529. Это также подтверждает его наибольшую традиционность, поскольку Псалтирь была богослужебным текстом, для которого смысловые изменения наиболее чувствительны и который, как правило, стремится одновременно к максимальной консервативности содержания и понятности формы, тем самым допуская только такие формальные изменения, которыми характеризуется деятельность Лукиана как редактора. В целом, отмечал еще Свит, ни одна из трех версий, о которых сокрушается блж. Иероним, не стала вполне доминирующей в средневековой рукописной традиции, но все они оказали влияние на textus receptus530. Этот факт, с нашей точки зрения, не меняет изначального характера Септуагинты, но позволяет лучше понять его. Греческая Библия была соборным трудом от начала до конца. Само предание о Семидесяти толковниках, безотносительно к степени его достоверности, представляет собой символ именно соборной, а не единоличной работы. Созданная еврейской книжностью дораввинистического периода, Септуагинта впоследствии претерпела все то, на что обречен рукописный текст, находящийся в свободном обращении. Затем, в результате редакторской деятельности христианских ученых первых веков, отчасти аналогичной работе масоретов над еврейскими рукописями, ее текст был приведен в единообразие настолько, насколько позволяли возможности науки того времени. При этом, в отличие от масоретов, эти редакторы не стремились к максимальной унификации на уровне буквы531, оставляя текст связанным с древней устной экзегетической традицией множественными нитями вариативных чтений. Конкретный анализ присутствия этой традиции есть уже дело исследователя религии.

г) «Новые переводы» II в. н.э.

Из входивших в собрание Оригена переводов Священного Писания на греческий язык, помимо самой Септуагинты, сведения сохранились о трех, для каждого из которых известно имя его создателя. Первый – Акила (Ακύλα, Aquilas), родом из Понта, закончивший свою работу не позднее 177 г., так как в это время был опубликован труд св. Иринея Лионского «Против ересей», где он упоминается. Еще ранее одно из чтений, встречающихся у Акилы, упоминается св. Иустином (ум. 165 г.) в диалоге с Трифоном Иудеем. Св. Епифаний Кипрский относит его акме к 128–129 гг., когда император Адриан перестраивал Элию Капитолину (римское название Иерусалима после поражения восстания Бар Кохбы) и Акила, о родстве которого с Адрианом сообщает предание, был послан им туда в качестве чиновника (О весах. 14). Современные исследователи считают 130-е гг. наиболее вероятным временем его работы над переводом532. Иудейские и христианские источники согласно называют Акилу прозелитом (т.е. обращенным в иудаизм язычником), причем Епифаний сообщает, что вначале он стал христианином, но не задержался в этом статусе, поскольку Церковь потребовала от него отказа от занятий астрологией. Оскорбившись, Акила принял обрезание в Иерусалиме. Эта ремарка имеет правдоподобие и ценность в том отношении, что позволяет связать воедино целый ряд исторических данных: а) о связи Акилы с раввином Акивой533, б) о влиянии на последнего Вавилонской иудейской традиции534, в) о характерной для нее терпимости к астрологии535, г) о том, что именно Акива положил начало таким способам экзегезы, как гематрия, и что с ними был связан его исключительный интерес к каждой букве Писания, отразившийся в буквалистическом и демонстративно нелитературном переводе ученика536. В свою очередь, эти данные могут служить аргументом в пользу раннего начала формирования в иудаизме той эзотерической традиции, которая привела в дальнейшем к возникновению средневековой каббалы.

Иудейские источники отождествляют Акилу с Онкелосом – создателем одноименного арамейского таргума, называют учеником pp. Елеазара, Йошуа (Мегиллот 1:11) и Акивы (Киддушин 1:1). Версия его прозелитизма здесь предлагается иная: страстно желая изучить иудейский Закон, Акила пришел к выводу, что невозможно сделать этого без послушания Закону. Отмечается его полный отказ от родственных связей после обращения537, который выразился также в отказе от отцовского наследства, брошенного им в Мертвое море (Демай, Тосефта 6:13), и скрупулезное, даже по меркам талмудических предписаний, соблюдение им обычаев ритуальной чистоты (Хагига, Тосефта 3. 3). Блж. Иероним упоминает его неоднократно: в толковании на пророка Исайю, прологах к Вульгате, письмах к Паммахию, Маркеллу и папе Дамасу и др., – отмечая ученость Акилы и точность его работы («diligens et curiosus interpres»). Такое расположение к иудейскому переводчику со стороны создателя Вульгаты диктуется, по-видимому, тем, что характер его труда как подстрочника еврейского текста помогал Иерониму в решении его собственной задачи, служа своеобразным справочником. Септуагинта, наоборот, его сбивала и раздражала, давая разнообразие чтений не только в отношении к hebraicam veritatem, но и по разным рукописям. Этоне значит, разумеется, что Иероним во всем следовал Акиле, но отношение к его переводу как пособию по еврейской грамматике он воспринял от Оригена538. Что касается последнего, в его цели, скорее всего, не входило создание греческого текста, пригодного для богослужебного или богословского чтения. Перевод Акилы, имеющий характер «подстрочника»539, призван был стать для грекоговорящих евреев «мостом» к тексту, одобренному раввинами540. Может быть, этим объясняется то обстоятельство, что еще при Юстиниане в синагогах читали Септуагинту: не имея возможности выучить еврейский, многие иудеи не находили новую версию греческого текста удовлетворяющей их религиозные и социальные потребности.

Отождествление Акилы с Онкелосом в новейшей науке не принимается главным образом потому, что метод перевода, которым пользовался первый, очень далек от свободного и парафрастического стиля арамейских устных переводов541. С этой точки зрения даже те, кто хвалит Акилу, не могут не отметить, что его педантизм часто выдерживается в ущерб минимальной понятности переведенного текста. Ориген называл его «рабствующим еврейской букве» (Афр. 3), блж. Иероним в предисловии к переводу «Хроники» Евсевия характеризовал переводческий подход Акилы как verbum de verbo542. Главной особенностью метода, отличающей Акилу от всех других переводчиков, является строгое взаимно-однозначное соответствие еврейских и греческих лексем543. Именно здесь он проявляет своего рода «магический» подход к тексту, больше внимания уделяя означающему, чем означаемому. Деконструкция, которая производится подобным способом с целым произведением, делает его потенциально готовым для экзегезы, абстрагирующейся от сюжета544. Тот факт, что сам по себе греческий перевод не использовался в толкованиях раввинов, сути дела не меняет: с его помощью у изучающих еврейский язык подготавливалось определенное отношение к тексту оригинала. В частности, приемы Акилы, перечисляемые у Фильда, были следующими: а) при однозначном переводе каждой лексемы предпочтение буквального ее смысла любому переносному; б) стремление выдерживать подобную однозначность в отношении служебных частей речи; в) перевод каждого слова, встречающегося в еврейском тексте, и притом в порядке его появления; г) произведение новых форм глаголов, никогда не существовавших в греческом языке, от раз установленных эквивалентов еврейских существительных545; д) перевод еврейских двусоставных, или казавшихся ему таковыми, слов обязательно двумя греческими; е) передача некоторых еврейских слов созвучными греческими без всякого внимания к смыслу. Последняя особенность кажется наиболее странной; она, может быть, связана с отношением к еврейскому языку как матрице всех других и специфическим толкованием этих слов, известным Акиле.

Самые яркие примеры «буквальности» в работе этого переводчика представляет передача слов םג {даже} через και γε, םור {и даже} через και καιγε, רמאל («говоря», букв.: «чтобы сказать») через τῶ λέγειν и т.п. Все эти «варварские», в оценке Теккерея546, особенности не являются свидетельством плохой образованности Акилы, который, как отмечал тот же Фильд, местами проявляет знание «элегантных» форм греческого языка, произведений Гомера и Геродота, а также некоторых слов из арамейского и сирийского языков, которые он использует, как и переводчики Септуагинты, для прояснения малоупотребительных еврейских. Но именно эти особенности, как показывает изучение древнейших рукописей греческой Библии, стали появляться впервые не у Акилы, а у его безымянных предшественников в начале н.э.547 Попытки приблизить греческий текст Библии к палестинскому стандартному тексту I в. начались редактированием Септуагинты, – что еще раз подтверждает ее центральное положение в мире эллинистического иудаизма, – и закончились возникновением принципиально нового типа перевода. Еще в XIX в. Ф. Буль отмечал, что этот стандартный текст нельзя отождествлять с масоретским, поскольку его свидетели, такие, как Акила, Симмах, Феодотион и блж. Иероним, местами демонстрируют его независимость548. Сюда же следует отнести свидетельства сохранившихся таргумов549 и, нередко, цитаты из Библии в иудейских мидрашах (толкованиях)550. Но настроение умов, которое выражалось в этом возрастании ревизионной активности, совпадало с ростом влияния раввинов и предвосхищало формирование МТ551.

Здесь надо заметить, что Септуагинта создавалась в эпоху больших надежд, которые отражены в Письме Аристея и целом ряде других памятников, группирующихся вокруг нее. То был период уверенности в своих силах, прежде всего моральных, еврейского народа, восстанавливающегося после возвращения из плена и готовящегося сказать свое слово в новом мире, предоставившем ему для этого греческий язык. Христианство, явившись в другое время, когда престол Давида прочно занимали Ироды, восприняло Септуагинту с ее главной интенцией веры в наилучший конец истории, – с библейской точки зрения в любом случае конечной, – для проповеди Царствия «не от мира сего», которое осуществляется в процессе внутреннего изменения человека, поверх всех политических и национальных реалий. То, что мы знаем как учение раввинов, напротив, было результатом глобального разочарования в исторической перспективе вообще и попытки приспособления народной жизни к автономному от истории существованию. Между этими двумя крайними точками продолжался поиск новых форм национального бытия в условиях практической невозможности осуществления национального идеала. Так, усиление роли народных учителей компенсировало кризис официальных институтов власти, предвосхищало их падение в 60-е годы, а затем, ценой создания очень сложного баланса отношений внутри и вне общины, стало фактором автономного от внешней среды единства разбросанного по всему Средиземноморью еврейского народа552. Эту закрытость от мира других людей лучше всего выразил Акила своим «невегласным» переводом. Другим реформатором греческого текста был Симмах (Σύμμαχος), самаритянин по происхождению, которого сохранившиеся данные причисляют к эвионитам (Евсевий. Церк. ист. VI. 17)553. Известно, что по выходе из самаритянства он вначале принял иудаизм, и некоторые исследователи отождествляют его с упоминаемым в Талмуде Сумхусом (סוכמוס), учеником р. Меира554. Его акме ко времени правления императора Севера (193–211 гг.) относит св. Епифаний.

Согласно Иерониму, Симмах переводил «скорее по смыслу» (sensum potius sequi), чем по букве. Б. де Монфокон оценил его труд как «самый ясный и самый изящный из всех», он же выделил основные особенности: стремление к понятности целого, а не передаче отдельных слов, редкое употребление гебраизмов и эвфемизация выражений, которые могли смутить читателя, незнакомого с еврейским языком555. Характерно использование этой редакции блж. Феодоритом Киррским, экзегетом антиохийской школы, который в своем толковании Псалтири часто ссылается на Симмаха, делая его как бы посредником между лаконичным слогом библейского текста, принимаемого за основу в переводе Семидесяти, и практикой комментатора.

Считается, что в методе Симмаха наличествует некоторая богословская тенденция, в частности, он «делал акцент на воскресении мертвых»556. В целом этот переводчик придерживался классического языка и стиля. Так, вместо характерного для Септуагинты употребления предлога ἐν τῷ с инфинитивом, что соответствует аналогичному сочетанию в еврейском с предлогом ב он использует форму дательного самостоятельного557. Частицы переводит контекстуально, а нередко вовсе опускает их перевод. Такие идиомы, как «муж кровей», «сын смерти», «вчера и третьего дня», он заменяет на обычные выражения: «муж, запятнавший себя убийством», «достойный смерти», «раньше» и т.п. Тем самым то, что с современной точки зрения представляет собой особую поэтику библейского слова, частично сохраняющуюся в цепочке переводов (напр., еврейский – греческий – славянский), здесь уступает несколько утилитарному отношению к языку, требующему прежде всего понятности и нормальности литературной речи. Кроме того, Симмах устраняет некоторые двусмысленности, которые, возможно, были намеренно допущены в оригинале и оставлены в силе древними переводчиками. Так, вместо «смертью умрешь» он пишет «станешь смертным» (Быт 2:17), тем самым вводя вполне определенное толкование. С той же целью им часто допускается парафраз вместо перевода. Все, что представляется Симмаху метафорой, он опосредует наречием ὡς {как бы}. Слова, представлявшие собой в прежних рукописях транслитерации с еврейского (напр., Едем как название Рая), он заново переводит. Стремление к ясности у Симмаха так велико, что даже библейские названия стран заменены теми, которые известны эллинам: Арарат – Арменией, Елам – Скифией, Елассар – Понтом.

Симмах, таким образом, реформирует греческую Библию с противоположной стороны спектра по отношению к Акиле, и в направленности его усилий просматривается намерение превратить Ветхий Завет в благовестие, близкое и понятное всякому читающему на литературном греческом языке, причем без опоры на сложившуюся литургическую и молитвословную традицию. Можно предположить, что в таком подходе сказывается восприятие иудеохристианами (к числу коих принадлежали эвиониты) события Христа как заключительной фазы еврейской священной истории, но не начала новой эры, для которой старая была бы только прелюдией, «тенью» и «образом», как в богословии апостола Павла. Общины «бедных» проповедовали религию ортопраксии, дающую ощущение собственной праведности от скрупулезного соблюдения заповедей Моисея, но в то же время облегченную от культовой и мистической дисциплины и обращающуюся к традиции в поисках образца. Выход из истории совершался односторонне, ценой превращения ее в ценный рассказ о прошлом. Христос был прежде всего примером, как и ветхозаветные праведники. Библия для Симмаха не столько пророческое слово, иногда «темное» и таинственное, которое как бы посредством системы зеркал должно было указывать в одну точку, сколько разносторонний источник информации, ценность которой увеличивается по мере отчетливости ее восприятия. Эвионитское учение об Иисусе, с точки зрения позднейших христологических споров, ближе всего к несторианству; имеется типологическое сходство также в отношении к Писанию между Симмахом и в особенности Феодором Мопсуэстийским (IV-V вв.), ставшим наиболее авторитетным богословом для сирийской Церкви Востока: это стремление к максимальной «понятности» языка и нарратива Ветхого Завета предпочтительно перед символическим смыслом и даже в ущерб ему.

Третьим из новых переводчиков обычно числится Феодотион (Θεοδοτίων), хотя, относимый ко времени правления Коммода (180–192 гг.), он должен был завершить свой труд раньше Симмаха. Согласно св. Епифанию, этот человек был родом из Понта и первоначально принадлежал к ереси Маркиона, однако еврейский язык он выучил после того, как стал иудеем (О весах. 17). Последнее подтверждает св. Ириней, считающий его прозелитом наряду с Акилой (Против ересей III. 24). Блж. Иероним неоднократно называет его эвионитом, уточняя в предисловии к своему комментарию на книгу Даниила, что «это другой род иудеев». Но перевод Феодотиона более схож с трудом иудея Акилы, чем эвионита Симмаха. Его стиль, который Иероним в прологе к псалмам характеризует как «простоту речи» (simplicitas sermonis), по этому признаку сближая его со стилем Септуагинты, является «простым и тяжеловесным и, как можно наблюдать, занимает среднее положение между Акилой и Симмахом... Особенностью его стиля, более всех отличающей его от других переводчиков, является передача греческими буквами целого ряда еврейских слов, оставленных без перевода, в том числе некоторых из тех, перевод которых не должен был представлять большой трудности»558. Речь идет о названиях животных и растений, топонимах, некоторых архитектурных и религиозных терминах.

Главными заслугами Феодотиона перед греческой библейской традицией являются книга Иова, восполненная Оригеном в соответствии с еврейским текстом именно по его переводу, и книга Даниила, которая, как сообщает Иероним, в переводе Феодотиона была принята Церковью вместо уже имевшегося древнегреческого текста. Проблему представляет, однако, вопрос о мере собственного участия этого автора в итоговой версии труда, известного под его именем. Уже в XIX в. ученые обращали внимание на то, что Ветхий Завет цитируется «по Феодотиону» в ряде мест Новозаветного корпуса и в книге Пастырь римского пресвитера Ерма (сер. II в.). Этот явный анахронизм можно было бы объяснить или позднейшим приведением редких мест христианских писаний в соответствие с изводом Феодотиона, или тем, что сам извод был только итогом некоторого развития, начавшегося задолго до рождения человека, придавшего ему окончательный вид. Поскольку первая из этих версий явно неправдоподобна, Э. Шюрер предполагал, что Феодотион редактировал два предшествовавших ему источника – Септуагинту и какой-то другой перевод, восходящий также к предхристианскому времени559. После открытия и изучения т.н. кайге-редакций – фрагментов греческого Ветхого Завета, представляющего собой результат исправления Септуагинты для большего приближения ее языка и стиля к еврейскому оригиналу560, – стало ясно, что труд Феодотиона был завершающим этапом длительного процесса корректуры Септуагинты и ее ревизии согласно одобренному раввинами тексту561.

Таким образом, в этом случае имел место компромисс между доверием к результатам работы древних толковников и их крайним неприятием, которое демонстрирует Акила. Кому бы этот срединный путь ни был нужен, – иудеям-эллинистам или части эвионитов, – ясно, что Септуагинта подвергалась пересмотру как уже определенным образом связанная с христианским вероучением книга, как основной источник аргументации церковных авторов, полемизировавших с иудаизмом и иудеохристианским сектантством. Однако христианское богословие уже тогда имело признаки, которые делали его слабо уязвимым в полемике вокруг буквы: оно выводило свои положения из целогобиблейской мысли, делая конкретные цитаты опорными, но не – абсолютно необходимыми для поддержания соответствующих им догматов. Отсюда понятна готовность, с которой христиане приняли в употребление «новые переводы» – еще прежде Оригена, о чем свидетельствует одобрение книги Даниила в издании Феодотиона. Уравновешенное отношение к тексту Септуагинты, который был признан классическим, освященным вековым литургическим употреблением, и к «новым переводам», привлекавшимся как пособия для разъяснения «темных мест» и увеличения объема смысла священного текста в духе герменевического максимализма, отличает византийскую ученую традицию, которая продлевает его и в Средневековье: характерны в этом отношении цитаты из Акилы в хазарском диспуте св. Константина Философа и особенно замечание Черноризца Храбра, писавшего в защиту славянского перевода Священного Писания: «Если же теперь кто скажет, что дело его несовершенно, ибо и теперь его еще доделывают, то на эти речи такой ответ: так и греческие [переводы] много раз доделывали Акила и Симмах и потом иные многие. Ибо легче после доделывать, чем сначала создать» (О письменах VIII).

Замечание о сакрализации слова в Средние века

Можно предположить, что под «иными многими», которые «доделывали» работу Семидесяти, автор Сказания имеет в виду конкретно традицию, реализовавшуюся в редакции Феодотиона как наиболее близкой по стилю к Септуагинте из всех «новых», и подразумевает общеизвестный факт, что Феодотион восполнил некоторые отделы, ранее остававшиеся непереведенными. Это уже говорит о том, что восприятие труда Семидесяти толковников у представителей Кирилло-Мефодиевской традиции, восходящей к кругу св. патриарха Фотия в Константинополе, не было мифологическим: хотя чудесные события, которыми насыщена житийная литература этой же традиции, вообще не отрицались – что представляется нормальным для христианского сознания во все времена, – они не служили для ретуши заметных критическому взгляду средневекового ученого свидетельств сложной судьбы текста в его материальном воплощении562. Противоречия между «вербальной боговдохновенностью» и участием человека в передаче Откровения, до сих пор не разрешенного в современных пособиях по экзегетике563, для авторов того времени не существовало прежде всего потому, что логос не заключался ими в фонетической оболочке слова564. Так, из четырех видов слова, которые тщательно различает св. Григорий Палама (Сто пятьдесят глав, 35), только первые два связаны со звуком: слово произнесенное, которое является телесным актом, и слово внутреннее, «которое как бы [обладает присущим ему] расположением к образам звуков», другие же два представляют собой мысленное слово, становление которого, как умозаключения, темпорально, – и врожденное слово ума, или вневременное «ведение», т.е. самосознание. Последний вид представляется у святителя основанием для именования «Словом» второй Ипостаси Божества. Имплицитно подобные идеи содержатся также у св. Иоанна Дамаскина, Великих каппадокийцев и еще более ранних авторов.

На различении внутренней и внешней формы слова также основывал свою критику текста, предваряющую аллегорический экзегезис, Филон Александрийский. Отрицая его крайний аллегоризм, превращающий в миф многие сюжеты священной истории, отцы Церкви противопоставляли этому подходу не формальное совершенство буквенного набора Писания565, но его событийную содержательность, которая требовала безусловной веры во всемогущество Творца, так что, при условии несомненной возможности любого из ряда вон выходящего события, проблему для истолкования составляла лишь богословская осмысленность его. Таким образом, формула «пророк есть переводчик Божий, а Богу мы не можем приписать погрешности» (Филон. Наград. 3), вполне приемлемая для ранней Церкви566, одновременно абсолютизировала содержание Откровения и релятивизировала его форму – так, однако, что любая критика могла идти только путем уточнения деталей содержания из истории самого же Откровения, с полным доверием к целому567. Сущностью экзегезы был перевод сжатого в слове Писания смысла в пространное слово проповеди568. Связь между сжиманием слова и ограниченностью его материальных носителей, сегодня все чаще ускользающая от внимания в связи с мнимой надежностью электронных коллекторов информации, тогда все время держалась в памяти: писаный текст представлял собой не более чем экстракт устного, нужный для применения в обучении соборному опыту569. Он был «Заветом» еще и в том отношении, что позволял уличать вольно или невольно вносившиеся в ходе припоминания искажения, как завещание покойника уличает нарушителей его последней воли570. Устный текст не мог оторваться от писаного, был привязан к нему, являясь его продолжением. Но и писаный текст без устного был непонятен, ущербен. Жесткая фиксация текста и его ревизия, по-видимому, означают переход в новую традицию, когда результаты работы в рамках прежней должны быть «закрыты»: такую роль играют Самаритянское Пятикнижие (для учения самарян об их собственной исключительности), Гекзаплы Оригена (для перехода к аллегорической интерпретации Писания), Масоретский текст (для буквенно-числовой символики Торы как «инструмента творения»). Антиохийская школа пыталась придать по возможности фиксированный вид рукописной традиции Ветхого Завета Септуагинты как свода пророчеств; с этой же целью блж. Иероним трудился над созданием Вульгаты.

Слово в его материальном выражении, всегда ущербном по форме, в принципе подверженном порче, искажению, было предметом благоговения, но скорее заботливого, чем слепого, и как авторитет освящалось более всего древностью его употребления, особенно молитвенного. Поскольку всякое исправление несло в себе опасность новых искажений, на него решались с паской, предпочитая оставлять несколько вариантов текста до более зрелого решения, если таковое вообще когда-либо будет принято571. Нередко также сакральная «темнота» речи была принимаема как более предпочтительная, чем прояснение, основанное на субъективной позиции редактора. Полисемия допускала продолжительное воздержание от окончательного вердикта, который в любом случае, с нормативной точки зрения, мог быть только соборным, на что указывают постоянные оговорки Оригена, Иеронима, других раннехристианских ученых, как и сам характер их рецепции в позднейшее время.

д) Пешитта

Название сирийского перевода Священного Писания ܐܬܛܫܦ восходит к арамейскому אטישפ (пшита), что значит «объяснение», «учение», а также «простой, очевидный смысл». В основе этого слова лежит термин טשפ (пшат), который является в иудаизме одним из основных экзегетических понятий наряду с שרד (драш). А именно, пшат {выпрямление} означает разъяснение «прямого» смысла сакрального текста, тогда как драш {вопрошание} указывает на поиск сокровенного смысла, требующего построения цепочки умозаключений по определенным правилам. Пешитту иногда называют в научной литературе «сирийской вульгатой», по аналогии со смыслом латинского термина «vulgata» {общедоступная}. Таким образом, в названии памятника, которое известно по крайней мере с X в., отражен его авторитет как простого и понятного перевода. Это типологически сближает его с Септуагинтой по следующим позициям:

1) оба текста, в отличие от арамейских таргумов, – хотя влияние последних на Пешитту было значительным572, – изначально были письменными;

2) они, несмотря на отклонения от языковой нормы, современниками признавались понятными;

3) они первоначально считались «простыми», т.е. свободными от комментаторских прибавлений;

4) в их основе лежал общедоступный язык, приспособляемый под идиоматику библейской речи.

Как и Септуагинта и даже в большей степени, чем она, Пешитта стала классическим произведением для своей культуры. В составе содержавших ее собраний переписывались также неканонизированные тексты: 2 кн. Варуха, 4 кн. Ездры, 1–4 кнн. Маккавеев, «Иудейская война» Иосифа Флавия573. Поскольку литературы на сирийском языке (эдесском диалекте арамейского) до нее в строгом смысле не существовало, в дальнейшем течении времени она стала «служить основой образованности – от подробных грамматических изысканий до энциклопедических трактатов в форме толкований на Шестоднев... составила основу религиозной практики в богослужении... сформировала общепринятый вариант классического сирийского языка»574. В продолжение I тыс. Пешитта успела оказать влияние на персидский, эфиопский, армянский, грузинский и арабские переводы Библии; ее читали даже на Дальнем Востоке, где сиро-китайская надпись на стеле в Сианьфу (781 г.) цитирует библейский текст именно по Пешитте.

О создании этого библейского извода не сохранилось достоверных сведений, вследствие чего время его составления и первоначальной редакции относят к широкому диапазону между II и V вв. н.э.575 Современные исследователи склонны принимать более ранние датировки576. Пешитта включает в себя книги Нового и Ветхого Завета, но относительно последнего не установлено, были его переводчиками христиане или иудеи. Ф. Беркитт, например, считал инициатором перевода еврейскую общину Эдессы начала нашей эры, обосновывая это мнение тем, что переводчики, судя по некоторым лексическим особенностям текста, хорошо знали словарь арамеоязычных евреев Палестины577. Вместе с тем обнаруживаемое в тексте влияние Септуагинты располагало к тому, чтобы подозревать его христианские корни. «Споры о характере среды происхождения Пешитты, иудейском и/или христианском, – пишет голландский специалист ван Персен, – хотя они не привели к научному консенсусу, явили множество интересных аспектов сложного иудейско-христианского спектра и его многообразия в движениях, имевших место в первые века нашей эры»578. Ясно, во всяком случае, что переведен был консонантный еврейский текст, в основном совпадающий с МТ579.

Традиция (Иаков Эдесский, Моисей бар Кифа, Абу-льФарадж) возводила сирийский извод Ветхого Завета ко времени апостола Фаддея, который, как утверждали некоторые, посоветовал царю Авгарю, принявшему крещение, послать в Палестину своих переводчиков580. Другие (Ишодад из Мерва, IX в.) упоминали предание о еще более раннем переводе некоторых библейских книг, сделанном со свитков, присланных царем Соломоном своему союзнику в Финикии, тирскому царю Хираму581. Однако эти легенды не имели решающего авторитета, и Феодор Мопсуэстийский в IV в. писал о сирийском переводе Священного Писания: «...до сих пор никто не знает, когда он появился» (Соф. I. 5). На этом основании Феодор отдавал безусловное предпочтение Септуагинте как освященной авторитетом ветхозаветного священства, «всего народа Израильского» и апостолов. Он писал, рассматривая одно из частных отклонений сирийского текста от греческого, что Семьдесят старцев «во всяком случае более достойны доверия, чем один неизвестный, который, как говорят, переложил еврейские [Писания] на сирийский язык» (Там же). В связи с такой оценкой, данной одним из крупнейших экзегетов своего времени, авторитет которого именно в сирийской церкви был наиболее высоким на протяжении столетий, можно предположить, что в последующее время Пешитта подвергалась исправлениям для приведения в большее соответствие с текстом Септуагинты582. Это, в свою очередь, снижало бы ее ценность для сравнительного исследования как греческого, так и еврейского текста Библии.

В действительности, однако, доли соответствия каждому из двух главнейших изводов дохристианской части Писания распределены в Пешитте неравномерно. Ближе к греческой версии книги пророков (особенно Исайя и Малые пророки), тогда как Пятикнижие, наиболее важное для иудейской религиозной практики, приближено к иудейскому стандартному тексту583. В таком важнейшем литургическом и богословском памятнике, как Псалтирь, наблюдается сложное взаимодействие различных текстуальных традиций584. Отдельный интерес представляют надписания псалмов, которые «были внесены во второй половине V в. одновременно в рамках восточной и западной сирийских традиций. Они отличаются друг от друга, как и от еврейского и греческого текстов»585. Эти подзаголовки не включены в современное критическое издание Пешитты, на наш взгляд, совершенно напрасно, так как они сообщают важные данные по истории экзегезы, восходя, вероятно, к более древнему времени, чем эпоха их появления на письме586.

Греческое влияние на текст Пешитты, несомненно, было, и оно имеет свою приблизительную датировку: в V в. на сирийский язык активно переводились отцы Церкви, причем создатели этого нового массива переводной литературы, как и ее читатели, не могли не замечать отличия в библейских цитатах у греческих и сирийских комментаторов, связанного с употреблением, соответственно, Септуагинты и ранних версий Пешитты. Это должно было вызвать некоторые поправки в тексте сирийской Библии по греческому тексту587. Правщики были одушевлены поиском graecae veritatis для полемики с греками примерно так же, как в более ранее время Иероним – обнаружением veritatis hebraicae для споров с евреями588. Однако преувеличивать размах этих редакторских усилий не следует, и прежде всего потому, что если бы Пешитта систематически подвергалась ревизии, то вряд ли бы понадобились такие трудоемкие начинания, как новый перевод Исайи, сделанный в VI в. Филоксением, а также создание Сирогекзапл в VII в. и новой сирийской версии Ветхого Завета на основе гармонизации Пешитты и Септуагинты, которое предпринял в конце VII в. монофизит Иаков Эдесский для более удобной полемики с греческими богословами589. Поэтому современные специалисты склоняются к мнению, что Пешитта в целом скорее представляет собой «особую версию еврейского канона Ветхого Завета... не зависящую от Септуагинты, однако влияние Септуагинты просматривается периодически, в некоторых чтениях, а кроме того, конечно, большинство неканонических книг переведено с греческого Vorlage»590. Исходя из признания этого факта и ранней датировки основной части перевода (II в.), ничто не мешает предположить, что некоторые чтения Пешитты, которые расходятся с масоретской версией еврейской Библии, отражают не влияние Септуагинты или собственные редакторские усилия сирийских книжников, а неустойчивость самого еврейского текста591. Ввиду этого ее критическое значение для сравнительного анализа греческой и еврейской текстуальных традиций велико. Наибольший интерес представляют чтения, в которых Пешитта дает истолкование оригинала, текстуально не зависящее от авторитета Семидесяти, но герменевтически родственное с ним592.

е) Латинские переводы

Древнейшим переводом Септуагинты на другой язык является старолатинская версия Библии (Vetus Latina, другое название Vetus Itala593). По всей видимости, она изначально не была единым целым, но представляла собой совокупность предпринимавшихся в разное время переводов различных библейских книг, объединенных общим первоисточником – Септуагинтой. Разнообразие текстуального материала объясняется, вероятнее всего, тем, что долгое время (еще и в III в.) греческий язык оставался богослужебным языком Римской Церкви594, так что латынь оказывалась востребованной ситуативно – как язык разъяснения, а не фиксирования священного текста. Ранние латинские переводы относят ко II в.595 Местом их появления, возможно, был Карфаген, где греческая образованность распространилась не так сильно, как в других регионах. VL цитируется такими ранними писателями, как Тертуллиан (ум. 220 г.) и св. Киприан Карфагенский (ум. 258 г.); ее древнейшие кодексы датируются серединой I тыс., но позднейшие переписывались еще и в XVII в.596, т.е. после Тридентского Собора, который в 1546 г. окончательно признал нормативным текстом Вульгату. Таким образом, влияние древнейшей латинской версии Писания на западный мир было велико. То, что ни в одном собрании она не сохранилась полностью, связано с дороговизной полных изданий Библии, которые предпринимались всегда централизованно.

Наиболее долговечной из канонических книг в этой версии оказалась Псалтирь, старолатинский перевод которой, сверенный самим Иеронимом с критическим изданием Оригена, так никогда и не был вытеснен из церковного употребления его же переводом с еврейского597. Кроме того, книги, для которых Иероним не нашел оригинала на еврейском или арамейском языке, остались в старолатинской версии: это Премудрость Соломона, Сирах, Варух и 1–2 Маккавейские.

Этапы создания Вульгаты хорошо датированы: Иероним начал свой труд редакцией Евангелий в 382 г. в Риме, продолжил исправлением старой Псалтири после 386 г. в Вифлееме, между 390 и 405 г. перевел исторические книги, еврейские псалмы, книги пророков, Пятикнижие и следующие за ним до Руфи включительно; замыкали список Есфирь, Тофит и Иудифь, переведенные к 407 г.598 Такой порядок отражал градацию церковной востребованности разных священных книг, а отчасти также требования друзей и духовных руководителей Иеронима. Подразделение Вульгаты на главы произвел в 1228 г. Стефан Лангтон, архиепископ Кентерберийский. Нумерация стихов появилась у Пагини в 1528 г. и Роберта Стефена в 1555 г.599 Именно эта цифровая разметка используется в современных изданиях Библии, что нередко приводит читателя в недоумение, когда он пытается выстроить по ней, например, логику славянского текста Писания.

Мы уже отмечали, что разнообразие латинских версий, которое явным образом затрудняло развитие богословского и литургического употребления латыни на Западе, стало главной причиной появления Вульгаты в конце IV в. Потребность в таком труде осознавалась в том числе теми, кто впоследствии критиковал Иеронима за то, что в основу своего перевода он положил МТ, а не LXX. Так, блж. Августин сетовал, что «латинских переводчиков бессчетное количество... и если можно исчислить переводы с еврейского на греческий, то латинские – никоим образом» (Христианская наука II. 11:16). Он писал Иерониму лично: «я жажду (desidero) твоего перевода Септуагинты» (Письмо II. 82). Однако Августин был в числе недовольных выбором Иеронима, который вынужден был оправдываться и доказывать в своих прологах к разделам переведенного им Писания, что и сама Септуагинта страдает множественностью текстуальных версий. Действительно, на фоне трех основных редакций древнегреческого текста, обличаемых пятью новыми переводами в уклонениях от еврейского, последний выглядел безукоризненно единообразным.

Иероним не знал, что это единообразие было достигнуто лишь во II в. н.э., скорее всего под надзором ямнийской коллегии, путем придания букве текста самодовлеющего значения и связанной с этим нормализации практики переписчиков. Однако следует отметить и то, что для Иеронима это было бы не столь уж существенным фактом. Замечая, что расхождения между LXX и МТ не носят систематического характера600, Иероним находил, что hebraica Veritas – единственное основание для столь желательной унификации текста601. Впоследствии, однако, судьба его собственного перевода практически повторила судьбу LXX: уже при жизни ему пришлось готовить второе издание исправленной им Псалтири, потому что первое, ввиду своей популярности, было скоро искажено неквалифицированными переписчиками. Полный текст Вульгаты «сохранился во множестве рукописей; многообразные варианты чтений в них свидетельствуют о динамичной судьбе живого текста, который постоянно перерабатывался. Следствием этого процесса было то, что Италия, Испания, Галлия и Ирландия оставили потомкам собственные, отличные друг от друга редакции»602.

Сохранившиеся старолатинские переводы имеют важное значение дополнительных чтений для текста Септуагинты в раннехристианскую эпоху. Что же касается Вульгаты, она отражает консонантный вариант Масоретского текста, по-видимому еще не до конца устоявшегося даже во времена блж. Иеронима, и его иудейские интерпретации, часть которых он воспринял непосредственно, изучая еврейский язык.

ж) Коптские переводы

Коптский (араб. ﻲﻂﺑﻗ {египтянин}, от греч. αἴγυπτος) язык является результатом развития диалектных, народных форм языка древнего Египта в эллинистическое и римское время. Литература на коптском возникла в основном уже после утраты знания иератического письма, в первые века нашей эры, стимулом для чего послужила христианизация страны. В настоящее время коптский как язык общения полностью вытеснен арабским, но предпринимаются попытки возродить его в качестве литургического языка египетских монофизитов. Основой коптского алфавита является греческая азбука с добавлением некоторых демотических знаков, использовавшихся в деловых документах со времен поздних фараонов и научной литературе эллинистической эпохи. Расцвет коптской литературы, которая поначалу была преимущественно переводной, начался в III-IV вв. Манускрипты из гностической библиотеки, обнаруженной в Наг-Хаммади в 1945 г., датируются IV в. К этому времени переводы основных книг Писания должны были уже существовать. Самая древняя библейская рукопись на коптском языке, папирус Бодмера № 6, относится к концу III в.

Коптские переводы Библии сходны со старолатинскими в том отношении, что они предпринимались нецентрализованно и, по всей вероятности предназначенные первоначально для лучшего понимания Септуагинты, отличаются буквализмом. Одни только лексические заимствования из греческого языка могут составить отдельный словарь. Поскольку египетский язык по своей структуре отличается существенно как от еврейского, так и от греческого, идиоматика священного текста воспроизводится в основном не в порядке слов, а в использовании частиц

Переводчик часто, не решаясь истолковать по-своему какой-то концепт, передает его также греческим словом, тем самым создавая специальный термин. Так, например, регулярное употребление слова
(греч. αἴσθησις с копт. опр. артиклем ж.р.) составляет примечательный контраст практике передачи того же термина в армянской Библии (см. ниже).

Различия между переводами во многих случаях так значительны, что их независимое происхождение очевидно. Приведем в качестве примера Пс 1:1 из папирусов, изданных В. Будге и Иделером:


В. Будге, 1898 Х.Л. Иделер, 1837
Величие ему, человеку, который не ходит на совет нечестивых, не стоит на стороне делающих грех, не сидит на сидении губителей. Блажен тот человек, который не идет на совет нечестивых, и не стоит на пути делающих грех.

Можно заметить, что первый – древнейший из сохранившихся коптских переводов Псалтири (рукопись VI в.603) – несколько свободнее, чем второй. В нем интерпретативно передано начальное слово и пропущен такой характерный «библеизм», как повторение союза «и» (копт.

) в начале каждого простого предложения. Таким образом, дословность здесь далеко не абсолютна. В то же время у обеих версий заметны и общие черты: широкое употребление заимствованных терминов (выделены жирным шрифтом в таблице), которые извлечены прямо из переводимого текста, и следование порядку слов оригинала в рамках возможного без потери смысла.

Значение коптских переводов как ранних свидетелей греческого текста, а именно его александрийской редакции, сделанной Исихием, давно признано604. При этом отмечают, что в Египте имели хождение как сокращенные версии греческого текста, например Иова, так и уже дополненные Оригеном605. Согласно другой версии в Верхнем Египте, где вряд ли были доступны Гекзаплы, пользовались теми же источниками, которые впоследствии принимал во внимание Ориген606. Добавим это обстоятельство к уже известному тезису о том, что процесс редактирования Септуагинты начался задолго до Оригена и Лукиана. Египет, где традиционно проживало большое количество евреев, мог постоянно иметь в обращении рукописи разного типа. То, что текст Септуагинты тем не менее лежит в основе всех коптских переводов, служит лишним подтверждением его восприятия древними как классического труда.

Те или иные книги Библии представлены на каждом из диалектов коптского языка, но наиболее полные собрания, оказавшие решающее влияние на остальные, были созданы на южном (саидский) и северном (бохейрский) литературных языках. Эти две версии независимы друг от друга и по типу редакций оригинала, и по исполнению перевода. Саидский диалект доминировал в египетской письменности доисламского периода, на нем создан основной массив ранней коптской литературы, который частично переводился затем на бохейрский. Удаленность от Александрии подталкивала жителей Юга к развитию собственной книжности уже в начале периода христианизации. Первые попытки перевода Библии, по оценке современных исследователей, должны были состояться не позднее II в.607 Из Жития преп. Антония Великого мы имеем свидетельство, что во второй половине III в. Евангелие на местном языке уже читали за богослужением в церквях Фиваиды. Концом этого же столетия датируется 6-й папирус Бодмера, содержащий фрагмент из книги Притчей. В начале III в. появляются переводы из Ветхого Завета и на бохейрском диалекте, который станет основным языком книжности в VI в., после перенесения резиденции монофизитского патриарха в Нитрийскую пустыню608. Развитие монастырей в последующее время дало быстрый рост коптской литературы в обеих частях Египта.

Коптские переводы, помимо их значения для текстологии Септуагинты, ценны тем, что отражают церковную интерпретацию сложных для понимания мест греческого текста в первые века христианства609.

з) Эфиопский перевод

Основной проблемой изучения эфиопской библейской традиции является поздняя датировка всех сохранившихся рукописей (самые ранние из них относятся ко второй половине XIII в.), из-за которой крупнейший исследователь Септуагинты и зависимых от нее рукописей Библии П. де Лагард отрицал ценность этого извода для изучения древнейших версий ветхозаветного текста610. В то же время он обладает и несомненными преимуществами, первым из которых является его древность как единого, централизованным образом организованного перевода, самые ранние свидетельства которого – три царские монументальные надписи, содержащие цитаты из Псалтири, книги Исход и книги Иова, – датируются VI в. н.э. Надписи эфиопских царей нагреческом языке, относящиеся к более раннему времени, показывают, что необходимые интеллектуальные ресурсы для перевода Библии в стране имелись. Период расцвета культуры в царстве Аксум, принявшем христианство в IV в., был подходящим временем для появления Священного Писания на литературном языке геэз611.

Переводчики, по данным современных исследований, сами были эфиопами612. «Ныне широко признано, – пишет один из ведущих специалистов, – что полноценный процесс перевода Библии на геэз начался в пятом веке, более чем сто лет спустя после обращения Аксумского царства в христианскую веру, и завершился не позднее середины седьмого века»613. Таким образом, эфиопская Библия представляет собой одну из древнейших переводных версий. О ней также необходимо знать следующее: перевод был выполнен с греческого текста, в наибольшей степени близкого к редакции св. Лукиана614; он почти не выражает влияния Гекзапл на текст оригинала615; в середине XIV в., эпоху нового расцвета культуры при династии, возводящей себя к потомкам царя Соломона, он исправлялся с привлечением арабского текста616 и в этот же период опосредованно испытал на себе сирийское влияние617, которое следует отличать от изначально и продолжительно имевшего место в Аксуме влияния арамейского618; в XV в. или несколько позднее исправления были продолжены с привлечением еврейского текста Библии619; эта позднейшая «ученая редакция» легла в основу

(Бэлуй Кидан) – единственного полного издания эфиопского Ветхого Завета, напечатанного Ф. да Бассана в 1920-х гг. для местных церковных нужд620. Критическое издание отдельных частей текста Библии на языке геэз было сделано в XIX в. Августом Дильманом.

Характер этого перевода – «в целом буквальный, но по выражениям и конструкциям часто отличающийся от греческого текста вполне определенно, что иногда связано с необходимостью учета отличительных особенностей эфиопского языка, однако в иных случаях не имеет очевидных причин... Следует прибавить к этому множество случаев свободного перевода и несколько случаев неправильного»621. Что переводчики не слепо следовали за буквой оригинала, но имели в виду интерпретацию, можно показать на множестве примеров. Так, начало ст. Пс 86:5 в греческом тексте гласит μήτηρ Σιών, ἐρεῖ ἄνθρωπος καὶ ἄνθρωπος ἐγενήθη ἐν αὐτῇ622. Эфиопский перевод расставляет акценты в этой фразе путем передачи слова ἄνθρωπος в первом случае через

(саб᾽), что значит «человек» в абстрактном смысле (ср. Пс 57:11), также «люди», «жители», – а во втором через

(бэ᾽си): «человек», «персона». Тем самым значение стиха проясняется: «“Матерь Сион”, скажет [всякий] человек. Ведь Человек родился в нем». Перевод Ветхого Завета на геэз важен для понимания характера восприятия древними христианами категорий священного текста, его толкования и сакрального языка. Представляет особый историко-религиозный интерес эфиопский канон священных книг, включающий как сочинения, известные по отдельности греческой или латинской традиции, так и те, которые были отвергнуты древней Церковью под именем апокрифических (книги Еноха, Юбилеев), и вообще неизвестные в других канонах тексты (эфиопские книги Маккавеев). Структура этого канона колеблется, как будто в ней запечатлено его состояние до «закрытия», что позволяет составить определенное представление об этом процессе, который характеризуется наличием ядра и периферии623.

и) Армянский перевод

Перевод Библии на армянский язык является одним из древнейших: он был выполнен столетием позже принятия Арменией христианства, в V в., св. Месропом Маштоцем при активном содействии католикоса, св. Саака Партева (Исаака I Великого). Само событие перевода, которому сопутствовало создание армянского алфавита, хорошо документировано. Главным источником, рассказывающим об этом, является «Житие Маштоца», написанное монахом Корюном, его учеником и сподвижником624. Его дополняет Лазарь Парпеци, в своей «Истории Армении» (вторая половина V в.) сообщающий о роли св. Саака в создании последней редакции армянского алфавита. Третьим источником является труд «отца армянской истории» Мовсеса Хоренаци, также называющийся «Историей Армении» (датируется периодом между VI и IX вв.)625.

Гармонизация этих исторических преданий дает в целом следующую картину. Армяне использовали для официальных документов персидское (пехлевийское) письмо и приняли собственную письменность в начале V в., «подобно милостыни» (М. Хоренаци), от сирийского епископа Даниила. Но несовершенство первоначального алфавита с точки зрения армянской фонетики побудило св. Месропа Маштоца к созданию нового. С этой целью он предпринял путешествие в Сирию, с которой у армян издревле были культурные связи, где задержался на некоторое время. Созданный им набор букв показывает широту кругозора своего создателя, включая в себя знаки, заимствованные из пехлевийской, греческой, сирийской и эфиопской систем письменности, а также изобретенные Месропом для некоторых звуков армянского языка. Перевод Библии был начат Маштоцем и его учениками сразу после создания алфавита с работы над книгой Притчей. По другой версии первым над переводом работал сам католикос, но он переводил с сирийского, так что впоследствии прибытие более авторитетных греческих рукописей побудило его вместе с Маштоцем проделать новый труд. После возвращения св. Месропа, которому источники приписывают изобретение в этот период также грузинского и албанского алфавитов, на родину он занимается распространением школ, а руководство переводом, еще не завершенным, осуществляет св. Саак. Ученики, посланные ими в Византию, привозят «установленные и верные» (Корюн), или «точные» (М. Хоренаци), копии Септуагинты, а также канонические списки Никейского, Ефесского Соборов и жития святых на греческом языке. Старые переводы на основе этих источников редактируются626.

Сказанное позволяет вычленить ряд особенностей армянской версии перевода Библии, объясняющих ее своеобразный характер как высоколитературной и «непревзойденной» (Ф. Конибер), удостоенной даже звания «царицы переводов» (М. В. де Ла-Кроз).

1. Она возникла на перекрестке культур627, что изначально снижало влияние буквы оригинала на стиль переводчиков и лексический состав текста. Опытов перевода было несколько628; армянская литература, по крайней мере в виде устного эпоса, образцы которого дает Мовсес Хоренаци, тогда уже существовала. От создателей Септуагинты свв. Месропа и Саака отличало то, что они были природными носителями языка перевода и сознательно стремились освободить Армению от культурной зависимости. Этим объясняется значительная свобода их идиоматики. Лексика также демонстрирует интерпретативную работу с контекстом. Например, в книге Притчей Соломона есть много мест, где евр. תעד {знание} переведено на греческий как αἴσθησις {чувство} (см.: II. 3. 2. 2). Пешитта в этих случаях дает вариант

{то же, что תעד}. Перевод Маштоца не следует ни одному из источников, подбирая в каждом случае подходящие по смыслу синонимы: стт. 1:4, 2:10 միտս{ум}, 1:7 վգօնութի {рассудительность}, 1:22 իմաստութի {благоразумие}, 2:3 հանճար{остроумие} и др. Эти примеры показывают, что переводчик чувствовал себя достаточно свободно. Подобно блж. Иерониму, он видел то, что принадлежит Божественному вдохновению, в порядке слов и смысле фраз, но не в буквальном значении отдельных слов.

2. В отличие от перевода Семидесяти в еврейском и отчасти христианском предании о нем, труд свв. Саака и Месропа с самого начала не считался боговдохновенным на вербальном уровне. Так, хотя Корюн в гл. 22 своего сочинения называет этот перевод «Богосоделанным» (աստուածագործ), он тут же дает понять неизбежность участия в этом деле человеческой ограниченности, характеризуя его и как «искусство» или «труд» (մշակութվւն)629. По утверждению Конибера, искусство переводчиков демонстрирует их высочайшую квалификацию: «Гений языка таков, что способен передавать каждый греческий текст одновременно с буквальностью и изяществом. Он придерживается порядка фрази отражает их лексический состав, но без рабства и насилия над идиомами родного языка. Редко приходится гадать о том, что конкретно стояло в греческом оригинале за тем или иным армянским словом»630.

3. Армянский перевод был, как и перевод Семидесяти, соборным трудом. Но помимо этого он, по всей видимости, носил еще и школьный характер: ученики привлекались к работе и, как кажется, впоследствии принимали на себя все больше ответственности. В связи с этим представляется не случайным то, что в качестве зачина был выбран текст Притчей, который важен в кругу годичных паримийных чтений, но уступает по своему значению, культовому и доктринальному, многим другим библейским книгам. Сообщение Лазара Парпеци о том, что «Новый Завет блаженных апостолов» «увенчал» труд св. Саака631, говорит об отсутствии жесткой корреляции между важностью переводимого труда и временем его перевода. Предпочтение книги Притчей было выбором «учебного» материала: труд над ним составил бы для приступивших к переводу целого Священного Писания упражнение и в языках, версии на которых сравнивались между собой, и в толковании притчей, которое надо было иметь в голове переводчику, обращающемуся к этой книге.

4. Научный подход к делу побуждал первых переводчиков и позднейших редакторов постоянно дорабатывать перевод с учетом более совершенных византийских рукописей Лукиановской редакции632, а также с привлечением Гекзапл Оригена (возможно, уже после VI в., когда появилась их сирийская версия). Источником сирийской образованности для армян была Эдесса. Согласно Мовсесу, отправлялись ученики св. Месропа также в Александрию «для обучения в академии» (История Армении III. 61–62), т.е. прославленном христианском училище, в котором видное место занимала герменевтика библейского текста. Исследователи отмечают, что в средневековых армянских рукописях имеются многочисленные случаи применения оригеновых значков и вынесенные на поля разночтения с пометками Սիմ. {Сим., т.е. Симмах}, Ակ. {Ак., т.е. Акила} и Թէո. {Тхео., т.е. Феодотион). Влияние МТ, оказывающееся, при сопоставлении с ним, более значительным, чем влияние Пешитты, по всей видимости, было опосредовано через Гекзаплы633. В конце VI в. армянская переводческая традиция пережила резкий поворот к буквализму, который был связан с возросшим объемом переводимых с греческого философских и риторических трактатов. Направление, которое возобладало, получило название «эллинистической школы»634. Его тенденции, видимо, почти не коснулись языка Библии, который к тому времени уже был признан классическим. Однако сами по себе они говорят о том, что возрастающее влияние «буквы» в какую-либо эпоху может означать не упадок мастерства переводчиков, а ревизию, проводимую ими в отношении понимания смыслов языка оригинала у их предшественников.

5. В составе древнего армянского канона, судя по библейским цитатам авторов V в., уже были неканонические книги: Сирах, Премудрость, Товит, вероятно также Иудифь635. В дальнейшем канон расширялся, в разное время включая в себя различные сочинения (включая Иосифа Флавия и целый ряд апокрифов). Это, впрочем, не является спецификой именно армянских средневековых книжных собраний: по сходному принципу составлены, например, Четии-Минеи св. Макария Московского, собрание рукописей Соловецкой библиотеки и т.п. Здесь надо принять во внимание гибкость средневекового канонического мышления, которое делило все книги не только на безусловно принимаемые и отвергаемые, но и на сомнительные – принимаемые и отвергаемые. Сам термин «ἀπόκρυφος» у древних авторов может употребляться в различных значениях: то, что скрывают еретики; то, что скрывают от непосвященных сами христиане (разновидность предания)636; то, что надлежит скрыть в земле как содержащее в себе примесь опасной лжи (аналогично тому, что иудеи «хоронили» в генизах); то, что может читаться без опасения, но как бы негласно (см., напр.: Фотий. Амфилохии CLI).

Армянская Библия ценна как источник по сравнительному изучению древних версий Ветхого Завета; она позволяет восстановить некоторые возможные в древней Церкви экзегетические ходы, увидеть, как понимались те или иные обороты порой нелегко поддающегося интерпретации языка Септуагинты. Единственным научным ее изданием по сей день остается предпринятое в 1805 г. Ованнесом Зограбом, членом конгрегации мхитаристов из монастыря св. Лазаря в Венеции, на основе рукописи 1319 г.637 Его недостатки с точки зрения соответствия подлинному тексту св. Месропа отмечали еще в XIX в. В частности, указывали на то, что «будущий издатель армянской версии должен перешагнуть киликийскую эпоху и дать нам текст древнейшей версии. Лишь такой текст может претендовать на полное внимание ученых и считаться работою переводчиков пятого века»638. Однако практика средневековых справщиков, обращавшихся, как правило, в первую очередь к своей же рукописной традиции, не дает оснований считать, что во время второго расцвета армянской литературы в Киликийском царстве перевод Маштоца был изменен кардинально.

к) Славянский перевод

Этот труд был начат в 863 г. св. Кириллом (Константином Философом) и его старшим братом св. Мефодием в Моравии. Препятствия, чинимые их проповеди немецкими епископами, вплоть до прямых гонений, показывают, как изменилось отношение к библейскому тексту в Западной Европе конца первого тысячелетия – нарастали тенденции его восприятия как инструмента вхождения в круг лиц, знающих классические языки. Объективно создание славянской азбуки способствовало самостоятельному развитию народов, не причастных к романской цивилизации. Ученые братья, сами, возможно, славяне по происхождению, но во всяком случае получившие в Константинополе высшее образование (Константин приобрел свое прозвище в связи с тем, что преподавал философию в столичной Магнаврской академии, где перед этим учился у Льва Математика и будущего патриарха Фотия – крупнейшего филолога своего времени), создали в славянской среде школу книжников, которая получила в современной науке название Кирилло-Мефодиевской традиции639. По свидетельству одного из учеников, после смерти св. Кирилла работа над книгами еще продолжалась (Черноризец Храбр. О письменах, VIII), хотя неясно, идет ли здесь речь о переводе как таковом или о его исправлениях. В основу славянской версии легла константинопольская (лукиановская) редакция640. П.А. Юнгеров отмечал также значительное влияние лекционариев (богослужебных списков библейского текста), которые в некоторых местах расходятся с большими древними кодексами, а потому иногда не находят отражения даже в современных критических изданиях Септуагинты. Ввиду консерватизма, как правило присущего богослужебной традиции, славянская Библия, несмотря на свое сравнительно позднее происхождение, – она является последним из средневековых переводов целого текста Септуагинты, – может служить важным пособием для его изучения641.

Важность славянского Священного Писания этим не ограничивается. Будучи первоосновой славянской литературы вообще и в частности русской, он является переходом из библейского мира, опосредованного древнегреческим переводом, в мир православной религиозной мысли и жизни второго тысячелетия642. Тем самым он представляет собой ключ ко многим смыслам отечественной культуры, имеющим прямую, а не заимствованную, как после XVII в., преемственность с историей и культурой древнего мира643. Особый стиль, присущий библейскому слову и распространяющийся – в потоке общего греческого влияния – на славянский язык в целом, не только богослужебных, но и философских, исторических, естественно-научных, биографических и эпических произведений, приобретает на Руси свойства сакрального языка, предназначенного для выражения неизменных истин и точно выверенных аскетикой душевных движений. Сакральность эту не следует понимать в смысле неподвижности и неизменяемости, так как богатство форм, особенно лексических, в древнейших славянских рукописях показывает ровно обратное644. Она не была искусственно навязана стихии языкового мышления, но естественно получилась в процессе выработки литературного языка как такового645. Поэтому невозможно было бы изъять из живого религиозного обращения церковнославянский язык, не расставшись одновременно с определенным стилем мышления, – а не только богослужебной речи, – который до сих пор остается актуальным646.

В начале XX в. готовилось критическое издание славянской Библии Ветхого и Нового Завета, однако в 1920-е гг. эта работа была прекращена и с тех пор не возобновлялась в полном объеме. К нашему времени только тексты Евангелий от Матфея и от Иоанна, оснащенные научным аппаратом, увидели свет. Современный славянский текст Ветхого Завета представляет собой т.н. «Елисаветинское издание», начатое при императоре Петре I и увидевшее свет при императрице Елизавете Петровне в 1751 г. Данный текст готовился как критически выверенный, с использованием всех научных возможностей того времени: Острожская Библия в ее перепечатке 1663 г. исправлялась не только по множеству славянских рукописей, но и по изданиям греческого, еврейского и латинского текстов647. Таким образом, об адекватности репрезентации в этом издании первоначального славянского извода судить без досконального исследования древнего рукописного материала практически невозможно648. Некоторые особенности, например, порядок глав в кн. Иеремии, явно несут на себе признаки влияния Вульгаты. Тем не менее фразеология и лексика славянской Библии остаются важнейшим пособием для восприятия мышления библейской эпохи в пространстве русской культуры. Опыт перевода греческого текста Ветхого Завета с учетом славянских чтений и научным комментарием к ним был предпринят в начале XX в. П.А. Юнгеровым, который успел издать Псалтирь, кн. Иова, Больших и Малых пророков, Притчи Соломона, Екклесиаста и Песнь песней.

л) Другие переводы

Помимо перечисленных, существует еще ряд версий Ветхого Завета, имеющих прямое или косвенное отношение к Септуагинте.

Перевод Библии на готский язык был сделан в середине IV в. арианским епископом Вульфилой (или Ульфилой). Каппадокиец родом, по сообщению Филосторгия, он родился в плену в Дакии, где изучил язык и обычаи народа; в 341 г., рукоположенный Евсевием Никомидийским, отправился на проповедь в Подунавье и Мёзию. Согласно Сократу Схоластику, Вульфила изобрел готский алфавит. Его Библия получила значительное распространение среди германских народов и сохраняла у них свое господствующее положение вплоть до упадка готских государств. Она является основным источником по изучению готского языка. Значительная часть сделанного Вульфилой перевода Нового Завета сохранилась, главным образом благодаря Серебряному кодексу (Codex Argenteus), выполненному в Италии VI в. при дворе короля франков Теодориха Великого. Стиль перевода характеризуется как строго буквальный: «Ульфила, судя по всему, работал по принципу дословного перевода, с сохранением греческого порядка слов даже в ущерб готской грамматике... переводил одинаковые греческие слова одними и теми же готскими, если это не искажало смысл», однако «его версия отличается немалой индивидуальностью и яркостью» и «в переводе отдельных слов сохраняет верность готской лексике»649. Что касается Ветхого Завета, из которого до нас дошли только незначительные фрагменты книги Ездры-Неемии, неизвестно точно, какая часть корпуса былапереведена Вульфилой и его учениками. В основе, видимо, лежал все тот же нормативный византийский текст, который был главным образом связан с изданием св. Лукиана650. Считается, что воинственность готов удерживала проповедника от перевода исторических книг, подающих многочисленные примеры нарушения мира651.

После IV в. Библия была переведена также на грузинский язык; о создателях перевода, если не считать предания об участии в этом деле св. Месропа Маштоца, и количестве их источники не сообщают652. Для священного текста был создан особый шрифт, отличающийся от предназначенного для светских документов. Источник перевода и его зависимость от армянской версии до сих пор дискутируются653. Местами наблюдается согласие с особенностями чтений в еврейской или сирийской рукописных традициях, природа которого еще недостаточно изучена654. Основная модель оригинала грузинского Ветхого Завета восходит, вероятно, все же к Септуагинте.

Арабские переводы Ветхого Завета, сохранившиеся фрагментарно и до сих пор малодоступные, делались в Средние века на основе как сирийских, так и греческих книг. В столь же разрозненном виде существует и христианский палестино-арамейский перевод, написанный сирийским шрифтом. Он был создан, вероятно, после V в. на основе устных переводов с греческого в мелькитской (православно-арамейской) среде Палестины и Египта655.

Приведенные выше данные позволяют сделать некоторые общие соображения. По-видимому, решение вопроса о языке переводного священного текста всегда было связано с вопросом о цели самого перевода. В тех случаях, когда он создавался для самостоятельного богословского и богослужебного употребления (Септуагинта, Вульгата, готский, армянский и славянский переводы), его создатель искал среднего пути между выразительностью на языке принимающего народа и воспроизведением стиля или даже ритма, улавливаемого в числе и порядке слов священного текста. Язык публичного чтения Библии вырабатывался в этом синтезе как сакральный, т.е. самой природой своей отделенный от языка других приватных и публичных актов. При осознании роли перевода как преимущественно вспомогательной для участия в ритуальной жизни на языке оригинала (переводы Акилы, старолатинские и коптские на раннем этапе), он стремился к возможно полному, в рамках допустимых грамматических конструкций, формальному совпадению с оригиналом. В сторону близости к этому стилю развивались и первоначально более свободные традиции по мере «академической» шлифовки, т.е. согласования их с комментариями на языке оригинала (редакции греческого и славянского текста). Некоторые переводы (старолатинские, коптские) в процессе развития меняли свой статус от вспомогательных до самостоятельных богослужебных, однако «случайное» и диалектное происхождение обуславливало их разнообразие, контрастирующее с рамочным единством изначально централизованных творений, каковы Септуагинта, Пешитта, переводы свв. Иеронима, Месропа и Саака, Кирилла и Мефодия. Возможно, перевод Симмаха представляет отдельную группу, характеризующуюся отрывом богословской или миссионерской практики от богослужебной, где становились возможными наиболее свободные литературные опыты.

* * *

69

םידפוס (Книжники) – один из т.н. «малых трактатов», которые примыкают к Талмуду и, как правило, публикуются в конце раздела ןיקיזנ (Ущербы) Вавилонского Талмуда. Софрим, анонимное произведение, датируемое VIII в., содержит, главным образом, правила переписывания и богослужебного чтения Торы.

70

Тефиллин – молитвы, написанные на полосках пергамента и вложенные в две коробочки для надевания на руку и голову; мезузот – фрагмент молитвы Шма, прикрепляемый к дверному косяку.

71

Традиция сохранила свидетельства о признании в более раннее время греч. языка священным и в самой Палестине: «К чему в Стране Израиля сурсит [пренебрежительное название арамейского]? Или святой язык [пусть будет], или греческий язык» (ВТ Сота 49b; Бава Кама 83а). В продолжение Птолемеевского периода греч. инскрипции на территории Палестины постепенно вытесняют арам. (Schneider С. Kulturgeschichte des Hellenismus. Bd. 1. München, 1967. S. 866).

72

Cp. тж.: Сефер Тора 1. 6; Шульхан арух 580. 2. Последний источник сообщает мрачную подробность: «В восьмой день месяца Тевет написана Тора по-гречески в дни Талмая-царя, и была тьма в мире три дня». О пяти старцах упоминается также в АН II. XXXVII, причем здесь они уже «изменили десять речений», но никакой негативной оценки пер. нет. В Мехильте р. Ишмаэля на Исх 12:40 говорится о пяти заменах. Трактат Мегиллат Таанит (арам. תינצת תלגמ Свиток поста), первоначально составленный в кругах, близких к руководству антиримских восстаний I и II вв. н.э., предписывает пост в день 8 зимнего месяца Тевет в память о совершенном тогда в Александрии пер., как о недопустимом деянии; в Средние века этот пост был отменен, вероятно, во избежание излишних напоминаний об активной в прошлом полемике раввинов с христианскими учителями. Есть данные, позволяющие установить, что полемика эта сошла на нет по инициативе иудеев. Так, в Тосефте на трактат Хуллин, 2. 24 приводится рассказ о р. Елиезере бен Гирканос, которого смутили «миним» («еретики», т.е. христиане) словами Йешу (т.е. Иисуса), вследствие чего автор этого текста хочет «предотвратить расширение контактов с христианами, а также споры с ними по поводу Писания» (Гиршман М. Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней античности. М., 2002. С. 15).

73

По гипотезе С. Цейтлина, удвоение произошло в результате ошибки писца, который принял определенный артикль в слове םינקזה {[те самые] старцы} за цифру 5 (ה). См.: Jellicoe. The Septuagint and Modern Study. P. 56. Однако такая ошибка представляется очень странной, если объяснять ее только механическими причинами, без привлечения материала традиции.

74

Ассирийским (תירושא) называется «квадратный» шрифт, введенный книжниками после Вавилонского пленения и используемый в современном иврите. Под «еврейским» (תירבע) здесь подразумевается др.-евр. вариант финикийского алфавита, т.н. палеоиврит, документы на котором создавались еще в первые века н.э.: некоторые кумранские рукописи, надписи на монетах Бар Кохбы (см.: Cross F.M. The History of the Biblical Text in the Light of Discoveries in the Judaean Desert // Qumran and the History of the Biblical Text. Cambridge, 1975. P. 185).

75

Аналогия с иудейским преданием о Ездре, который сначала по памяти написал все утраченные ветхозаветные книги, а затем сопоставил их с найденной библиотекой и обнаружил полное совпадение. Вообще именно авторитет 3-й кн. Ездры во многом явился основанием для доверия всему, что сообщалось о чудесном переводе Семидесяти, в святоотеческий период. См.: Дагаев Н.К. История ветхозаветного канона. 2-е изд. М., 2011. С. 140–144.

76

Об изменениях в тексте Септуагинты, указываемых раввинами в некоторых трактатах (большинство из них не совпадает с имеющимися в наличии расхождениями между LXX и МТ) подробно пишет М. Ципор (Перевод книги Бытия Септуагинты. Рамат-Ган, 2005. С. 11). См. тж. на русск. языке: Авот дерабби Натан. М., 2011. С. 287–288.

77

המצע ינפב – букв, значит «сама по себе». Так как 13 изменений упоминаются как исключения из этой общей картины, понятно, что пер. в глазах автора Софрим обладал всей возможной точностью, а о границах этой возможности он просто ничего не пишет.

78

Следует признать вместе с тем, что с определенного момента в иудаизме начинает доминировать такое отношение к переводу, которое выражено в словах р. Йегуды: «Кто переводит стих так, как он есть, – лжец, а тот, кто прибавляет, – богохульник» (Мегилла, Тосефта 4. 39; ВТ Киддушин, 49а). Однако и в этом случае речь идет не о лингвистической теории, а об определенном отношении к устной экзегетической традиции, которая ни в коем случае не должна фиксироваться на письме (это расценивается как богохульство), но без которой текст писаной Торы принципиально неполон (и потому называется ложным). Подобные взгляды возобладали только тогда, когда все пер. Писания, включая одобренный современниками труд Акилы, были признаны неудовлетворительными, т.е. ближе к концу работы масоретов.

79

Памятник сохранился в катенах Прокопия Газского (нач. VI в.), частично в «Приготовлении к Евангелию» Евсевия Кесарийского (IV в.). Иосиф Флавий (I в.) опирался на него при изложении обстоятельств создания Септуагинты. Большинство исследователей датирует Письмо периодом между III и I вв. до н.э. (Lamarche P. The Septuagint: Bible of the Earliest Christians // The Bible in Greek Christian Antiquity. Notre Dame, 1997. P. 16). Ряд авторов называет и более поздние даты, но не позднее I в. н.э. Если принимать позднейшие датировки, то необходимо допустить существование уже укоренившейся к тому времени устной традиции, которая повлияла на Филона, Иосифа Флавия, Иустина Философа и др. авторов начала н.э. См. тж. статью в современной Православной энциклопедии, т. 3, с. 233–235.

80

В дальнейшем этот автор развил свои аргументы в книге De Bibliorum textibus originalibus. Oxford, 1705.

81

Hayes Ch. A Vindication of the History of the Septuagint from the Misrepresentations of the Learned Scaliger, Dupin, dr. Hody, dr. Prideaux and Other Modern Critics. London, 1736. В XIX в. подлинность письма защищали англ. теолог Эдвард Гринфилд (автор Апологии Септуагинты 1850 г.) и греч. ученый Константин Экономос (Περὶ τῶν ἑρμηνευτῶν τῆς παλαιᾶς θείας γραϕῆς. Αθηναι, 1844–1847), оказавший значительное влияние на российскую духовную науку XIX в. В наше время в защиту подлинности письма выступает энтузиаст его изучения И.И. Вегеря.

82

См. об этом: Князев А., прот. Историческое и богословское значение «Письма Аристея к Филократу» // Православная мысль. 1957. № 11. С. 123–124.

83

Аргументы подробно представлены в предисловии к англ. пер. Письма: The Letter of Aristeas. New York, 1917. P. IX-X.

84

В этом смысле даже употребление автором Письма слова бпуупочс, {рассказ, повесть} в начале произведения трактуется как род саморазоблачения (Schimanowski G. Der Aristeasbrief zwischen Abgrenzung und Selbstdarstellung //Persuasion and Dissuasion in Early Christianity, Ancient Judaism, and Hellenism. Leuven, 2003. P. 45). Однако такое саморазоблачение указывало бы и на то, что автор не боялся разоблачений, т.е. открыто подвергал свои данные литературной обработке, считая основную канву повествования общеизвестной и общепризнанной. Как отмечали еще Герман и Баумгартель, «из композиции книги явствует, что составитель не придумывал легенду, которую сообщает нам, а только использовал; она старше, чем его произведение» {Herrmann J., Baurngärtel F. Beiträge zur Entstehungsgeschichte der Septuaginta. Berlin, 1923. S. 44).

85

Отсюда у некоторых исследователей является вывод, носящий характер практически сознательного оксюморона, что «легенда Письма Аристея... в значительной мере соответствует исторической действительности» (Dafni. Theologie der Sprache der Septuaginta im Horizont des altgriechischen Schrifttums und Denkens. Loc. cit). Предпосылки этого вывода нельзя недооценивать: речь идет о том, что современная гуманитарная наука отходит от противопоставления легенды историческому факту, хотя было бы крайней близорукостью видеть в этом также отказ от противопоставления вымысла действительности. Просто, когда перед нами встает выбор между наполовину вымышленной действительностью и тотальным воздержанием от суждения, мы выбираем первую, так как в этом случае гуманитарная наука может служить сохранению культуры, а в противном случае – только блюдению белизны скептических риз.

86

У. Тарн в приложении к своей книге «Греки в Бактрии и Индии» (1951). См.: Jellicoe. The Septuagint and Modern Study. P. 52.

87

Cм.: Fraser P.M. Ptolemaic Alexandria. Vol. 1. Oxford, 1972. P. 805–806.

88

Schneider. Op. cit. S. 888.

89

«Ныне общепризнано, – писал в середине прошлого века Г. Орлински, – что «Письмо» вовсе не чуждо исторической правды; хотя некоторые детали в нем фиктивны, они не отменяют истинности других; а многие выражения и реалии, запечатленные в нем, вряд ли могли быть известны и употребительны в более позднее время» (Orlinsky Н.М. The Septuagint: The Oldest Translation of the Bible. Cincinnati, 1950. P. 3–4). Этот автор на основании ряда исторических соображений датирует Письмо временем не позднее 170 г. до н.э. «В основе преданий, – указывает И.Ш. Шифман, – лежит реальное событие: создание стандартной греческой версии Пятикнижия» (Ветхий Завет и его мир. СПб., 2007. С. 11).

90

И русск., и греч. текст можно без труда найти в сети Интернет; пересказ Письма см. в упомянутой статье свящ. А. Князева, с. 124–126.

91

В начале XX в. крупнейший знаток LXX Г. Свит, признавая, что первый греч. пер. Библии мог быть востребован и Александрийской библиотекой, считал несомненным, что инициатива его создания все-таки исходила от самих евреев: Swete. An Introduction in the Old Testament in Greek. P. 20.

92

Гениза (евр. הזינג) – «хранилище», куда вышедшие из употребления книги помещались до окончательного нетления, так как благоговение к именам Бога не позволяло предать их огню или земле.

93

Kahle P. The Cairo Genisa. London, 1947. P. 134.

94

Ibid. Р. 135.

95

Ibid. P. 179. Сходный взгляд на учительные книги развивал крупнейший исследователь греч. языка Септуагинты Г. Теккерей (Thackeray H.St.J. The Septuagint and Jewish Worship. London, 1923). По его мнению, Пятикнижие было литургическим текстом, и начало его пер. поэтому датируется наиболее ранним временем. Однако в дальнейшем другие книги, не имевшие молитвенного употребления, переводились в стихийном порядке. Подробнее о классификации Теккерея см. раздел I. 3. Критика гипотезы Кале со стороны Орлинского, Кросса, Бартельми в связи с кумранскими открытиями описана в кн.: Jellicoe S. The Septuagint and Modern Study. P. 59–63.

96

См.: Lamarche P. The Septuagint: Bible of the Earliest Christians // The Bible in Greek Christian Antiquity. Notre Dame, 1997. P. 17.

97

См.: Klein R.W. Textual Criticism of the Old Testament. The Septuagint after Qumran. P. 4.

98

Honigman S. The Septuagint and Homeric Scholarship in Alexandria: A Study in the Narrative of the Letter of Aristeas. London, 2003. P. 9.

99

Fraser. Op. cit. Vol. 1. P. 703.

100

Страбон, посетивший Александрию в правление императора Августа, отзывался об иудейском этнархе как правителе «почти отдельного государства». См.: Corpus Papyrorum Judaicarum. Vol. I. Cambridge, 1957. P. 10.

101

Более того, надписи на остраконах показывают, что в начале эллинистической эпохи «евреи Египта еще сохраняли иврит как язык деловой письменности» (Беляев Л.А., Мерперт Н.Я. От библейских древностей к христианским. М., 2007. С. 89).

102

В качестве аналогии указывают на эдикты индийского царя Ашоки, современника Птолемея II, изданные для греч. подданных империи Маурьев в переводе на греч. язык. См.: Dorival et al. La Bible Grecque des Septante. P. 71.

103

Collins N.L. The Library in Alexandria and the Bible in Greek. Leiden., 2000. P. 137,181. Так же думал в последней четверти XIX в. прот. Николай Елеонский. Ср. мнение Чериковера, согласно которому, наоборот, верхи евр. диаспоры в Александрии быстро и охотно сменили арам, язык, как неродной и не обладающий сакральным статусом, на греч. (Tcherikover. Prolegomena // Corpus Papyrorum Judaicarum / Tchevikover V. and A. Fuks. Vol. I. P. 31).

104

Ibid. P. 74–81. Дата удаления Димитрия от двора впервые соединена с датой смерти Сотера, его царственного покровителя, в «Хронике» Кастора Родосского (I в. до н.э.); причина опалы объясняется у Диогена Лаэртского (III в. н.э.) тем, что Димитрий был сторонником воцарения Керавна, старшего сына Птолемея I, а не Филадельфа. Однако Письмо Аристея древнее обоих источников, которые не менее обоснованно могут подозреваться в неточности. По-видимому, античные историки могли только гадать, когда и кем Филадельфу было донесено на Димитрия, когда он принял решение о заключении под стражу и т.д.

105

Collins. Op. cit. P. 5. См. тж. ее подробную аргументацию в обстоятельном хронологическом исследовании: Idem. 281 ВСЕ: The Year of the Translation of the Pentateuch into Greek under Ptolemy II // Septuagint, Scrolls and Cognate Writing. P. 403–503.

106

Таким образом, в Письме утверждается статус перевода «как официального предприятия александрийской общины, утвержденного представительной комиссией ученых и признанного авторитетным со стороны самой общины» (Hermann Baumgärtel. Op. cit. S. 50).

107

«В течение III в. до н.э., при первых четырех царях династии Птолемеев, различия между завоевателями и завоеванными стали очень четкими... Официальным языком, на котором писались все документы и прошения и который использовался в канцеляриях и судах, был греческий» (Чериковер В. Эллинистическая цивилизация и евреи. СПб., 2010. С. 30).

108

Самоуправление, которое имели евреи в эллинистическом Египте, не означало их изоляции. Как указывал Филон, синагоги были распространены по всей Александрии (Против Флакка, 132), так что такой формы жительства, как гетто, еще не существовало (Corpus Papyrorum Judaicarum. Vol. I. P. 5–6).

109

Разбор древних свидетельств об этом см. в статье: Карийский М. Египетские иудеи // Христианское чтение. 1870. № 6 (июль). С. 134–136. Более новые и подробные сведения дает Tcherikover. Op. cit. P. 39–41.

110

Данную точку зрения разделяют современные отечественные авторы: Десницкий. Поэтика библейского параллелизма. С. 455; Лазаренко О.М. Своеобразие языка и переводческой техники греческой Псалтири: Дисс. ... канд. филос. наук. М., 2008. С. 6.

111

Swete. Op. cit. P. 23.

112

Ср.: Klein. Op. cit. P. 4; Jelicoe S. The Septuagint and Modern Study. P. 29–58.

113

Barclay J. The Jews of the Diaspora // Early Christian Thought in its Jewish Context. P. 28.

114

Swete. Op. cit. P. 23–24. Ср.: Thackeray H.St.J. A Grammar of the Old Testament in Greek according to the Septuagint. Vol. 1. P. VIII. Современные исследователи в большинстве своем также говорят об «ошибке Псевдо-Аристея» в этом пункте (Klein. Op. cit. P. 2).

115

Swete. Op. cit. P. 24.

116

См. напр.: Ziegler J. Die Vorlage der Isaias-Septuaginta (LXX) und die erste Isaias-Rolle von Qumran (lQIsa) // Qumran and the History of the Biblical Text. P. 110–111.

117

См.: Dorival et a. La Bible Grecque des Septante. P. 61–62.

118

Albright W.F. New Light on Early Recensions of the Hebrew Bible // Qumran and the History of the Biblical Text. P. 145.

119

Gaster M. The Samaritans. London, 1925. P. 112 ff. См. источник ссылки: Jellicoe. The Septuagint and Modern Study. P. 63. Следует отметить, что греч. пер. СП действительно существовал, и сохранился его фрагмент Втор 24–29. См.: Glaue P., Rahlfs A. Fragmente einer griechischen Übersetzung des samaritanischen Pentateuch // Mitteilungen des Septuaginta-Unternehmens. Vol. 1. Teil 2. Berlin, 1911. S. 29–68.

120

Jellicoe. Op. cit. P. 64.

121

См.: Vermes G. The Complete Dead Sea Scrolls in English. London, 2004. P. 472.

122

Dorival et al. La Bible Grecque des Septante. P. 108. Следует принять во внимание тот факт, что александрийское и иерусалимское иудейство не были двумя разными мирами. Путь из Газы в египетский Пелусид занимал всего три дня (История еврейского народа. М., 2002. С. 95). О тесной хозяйственной и языковой связи между египетской диаспорой и Палестиной, помимо косвенных, свидетельствуют и прямые источники, такие, как папирус Зенона (см.: Schneider. Op. cit. S. 865–866). К этому же вопросу можно отнести мнение М. Hadas'a, что Письмо Аристея предназначалось для палестинской аудитории – как апология Септуагинты (Ibid. S. 888). Хотя это лишь произвольное предположение, сама идея апологетического обращения к палестинским иудеям-ортодоксам, предпринятого в чисто эллинистическом стиле, выглядит вполне правдоподобно.

123

Юнгеров П.А. Введение в Ветхий Завет. Книга I. Общее историко-критическое введение в Священные Ветхозаветные книги. С. 256.

124

В эпоху второго Храма, в том числе в Александрии, «городские синедрионы играли роль муниципально-церковных органов власти» (Второго Храма период // Мень А., свящ. Библиологический словарь. Т. 1. М., 2002. С. 223).

125

Так интерпретируется термин םידטש – «надзиратели», букв, «писцы» (Словарь-указатель. С. 349). Книга Чисел в этом сообщении отражает реалии эпохи, когда письменный труд был еще почетной привилегией, а не профессиональным ремеслом, пер. LXX – высокий статус книжников в теократической Иудее.

126

Лопухин А.П. Законодательство Моисея. М., 2005. С. 191.

127

«Сыны Садока» (קודצינב) – не самоназвание кумранской секты, как часто думают, но обозначение особой привилегированной группы в ее составе. Они, согласно Дамасскому документу, суть «избранные Израиля, величаемые по имени, пребывающие в конце дней» (CD IV. 3–4). См. тж.: Goranson S. Others and Intra-Jewish Polemic as Reflected in Qumran Texts // The Dead Sea Scrolls After Fifty Years: A Comprehensive Assessment. Vol. 2. Leiden, 1999. P. 545–546.

128

Юнгеров. Введение в Ветхий Завет. Книга I. С. 252.

129

«Не исключено, – пишет Шнейдер, – что за всей легендой стоит подлинное воспоминание о работе в Александрийской библиотеке комиссии по переводу иностранной литературы» (Schneider. Op. cit. S. 889). Но превращение комиссии греч. грамматистов в синедрион израильских старцев кажется не очень правдоподобным; уместнее предположить здесь подлинное воспоминание о работе евр. ученых.

130

Ср. известный раввинский принцип «уклоняясь за большинством» (Ковельман А.Б. Толпа и мудрецы Талмуда. М., 1996. С. 67).

131

Стоит отметить, что для мышления библейской эпохи символизм вовсе не противостоит историзму.

132

Климент. Стром. I. XXI, 142; Ефрем Сирин. Слово на Рождество. Ср.: Талмуд. Сота VII. 5, где сказано, что Закон во времена Иисуса Навина был написан на жертвеннике, обмазанном известью, «на семидесяти языках», чтобы народы мира не могли оправдаться на суде перед Богом (Тосефта 8:7).

133

Цит. по: Буткевич Тимофей, свящ. Язычество и иудейство ко времени земной жизни Господа нашего Иисуса Христа. Киев, 2007. С. 14.

134

См. о нем: Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006. С. 201–203.

135

О возражениях против подлинности этих сообщений и их защите см.: Едеонский Н.А., прот. Свидетельства о происхождении перевода LXX и степень их достоверности // Чтения в обществе любителей духовного просвещения. 1875. №1. С 28–31.

136

Collins. The Library in Alexandria and the Bible in Greek. P. 9.

137

Историческая ценность пролога обычно не ставится под сомнение, хотя у некоторых солидных авторов еще встречаются суждения в гиперкритическом стиле: «Вероятно, весь пролог – фикция, призванная поднять авторитет составителя» (Schneider. Op. cit. S. 888). Очевидно, Шнейдер пользуется тем же понятием «пропаганды», которое считал уместным Кале и которое нам представляется лишь анахронизмом, а именно проекцией реалий века массовой печатной продукции на эпоху рукописных книг. Древние авторы могли, конечно, вводить в заблуждение современников и потомков, но для этого сомнительного и не сулившего быстрой прибыли предприятия им нужны были столь же веские причины, сколь и внушительные улики требуются для того, чтобы подобные подозрения не были голословными.

138

Свит датирует перевод книги 132 г. до н.э. (Swete. Op. cit. P. 270), Чериковер – 118 г. до н.э. (Чериковер. Эллинистическая цивилизация и евреи. С. 225). Вопрос в том, как считать годы правления царя, одно время боровшегося за власть со своим братом. Но текст пролога можно понять и так, что 38 лет было самому переводчику; тогда не исключено, что речь идет о Птолемее III, который правил всего четверть века, но был преимущественно известен с именем Евергет (Благодетель), тогда как Птолемей VII все-таки вошел в историю под именем Фискон, а Евергетом его называли приближенные лишь по аналогии с более знаменитым предком. В таком случае перевод внука Иисуса много древнее и датируется 232 г. до н.э. Основные аргументы в защиту обоих мнений были высказаны уже в науке XIX в., см.: Елеонский. Цит. соч. С. 41–44. Н.Н. Глубоковский на основании датировки перевода книги Сираха годами правления Птолемея III принимал их за время окончания перевода Септуагинты (Славянская Библия // Благовестие христианской славы в Апокалипсисе. СПб., 2002. С. 273). В современной науке, однако, доминирует гипотеза об эпохе Фискона.

139

Синод, пер. – «Я нашел немалую разницу в образовании» – не представляется оправданным. Возможно, он связан с версией Вульгаты: «Я нашел пренебрегаемыми книги, содержащие немаловажное и достойное внимания учение» (inveni libros relictos non parvae neque contemnendae doctrinae). Ho лат. переводчик в этом случае или читает с др. текста, или достаточно вольно трактует. Смысл греч. пролога скорее клонится к похвале александрийскому образованию, как и переводит современная ред. Библии Лютера: ...lernte ich ein Beispiel hoher Bildung kennen. Darum hielt ich᾽s für dringend geboten, mit großem Eifer und viel Mühe dies Buch zu übersetzen. Cp. NETS: I had discovered an exemplar of no little education. Высокая оценка, данная внуком Иисуса образованию александрийцев, служит дополнительным аргументом в пользу эпохи Птолемея III, так как именно Птолемея VII, долго и с большими издержками для страны боровшегося за власть, из всей этой славной династии потомки запомнили как «злодея», при котором «[эллинское] общее воспитание едва не угасло в смутах» (Аф. Пир. IV. 184b).

140

Ср. сообщение Иосифа Флавия об Александре Македонском, которому в Иерусалиме «была показана (δειχθίσης) книга Даниила» (Древн. XI. 8:5), где предсказывались победы Александра. Иосиф говорит здесь о времени, когда Септуагинты еще не существовало, и корректно не приписывает завоевателю способности прочитать пророчество, которое сулило ему победу над персами.

141

Wise М.О. Языки Палестины // Иисус и Евангелия. Словарь. М., 2003. С. 784.

142

Chester A. The Jews of Judea and Galilee // Early Christian Thought in its Jewish Context. Cambridge, 1996. P. 10. См. тж.: Lieberman S. Hellenism in Jewish Palestine. New York, 1962. P. 3.

143

Dines J.M. The Septuagint. New York, 2004. P. 5.

144

Swete. An Introduction in the Old Testament in Greek. P. 12.

145

ἁπάντων δὲ αὐτῶν… ἐκέλευσαν, εἵ τις ἢ περισσόν τι προσγεραμμένον ὁρᾷ τῷ νόμῳ ἢ λεῖπον, πάλιν ἐπισκοποῦντα τοῦτο καὶ ποιοῦντα ϕανερὸν διορθοῦν. Ср. в Письме: πάντων… ἐκέλευσαν διαράσασθαι… εἵ τις διασκευάσει προστιθεὶς ἢ μεταϕέρων τι τὸ σύνολον τῶν γεγραμμένων ἢ ποιούμενος ἀϕαίρεσν {все они... решили проклясть... если кто изменит нечто, прибавив, заменив или же удалив что-либо из написанного}. Примечательно, что у Иосифа о проклятии ничего не сказано.

146

Неблагосклонное отношение к Филону и Иосифу Флавию в раввинской среде имело единственную причину – масштабное размежевание с эллинизмом после успешной проповеди апостола Павла среди грекоязычных слушателей средиземноморских синагог. Ни «коллаборационизм» Иосифа, предсказавшего императорский трон Веспасиану (ср. аналогичную историю с Иохананом бен Заккаем), ни образованность Филона, которая позволяла ему быть защитником александрийской диаспоры, не играли в этом решительно никакой роли.

147

Авторитет Септуагинты имел особое значение для экзегезы Филона, который, подобно р. Акиве, уделял большое внимание букве священного текста и ее тайному смыслу. Он «комментировал оттенки греческих выражений, явным образом относясь к греческому тексту как боговдохновенному и правильному вплоть до буквы» (Goodenough E.R. An Introduction to Philo Judaeus. 2nd ed. Oxford, 1962. P. 9).

148

Это следует из постоянных отсылок к Моисею; вообще всю информацию о переводе LXX Филон сообщает в книге «Жизнь Моисея». Однако само слово «Закон» в начале новой эры употреблялось уже как общее название для всего Священного Писания. (Ср. Ин 10:34, где Иисус Христос приводит слова из 81-го Псалма: «Не написано ли в законе вашем: Я сказал – вы боги?»). Поэтому сообщение источников о переводе «Закона» уже с этого времени могло восприниматься и как относящееся ко всему корпусу Писания.

149

Так думали филологи XVII в. Фабриций и Уссерий. По др. версии вместо «Ирода» в первоначальном тексте апологии стояло «иерей», т.е. речь шла о первосвященнике Елеазаре (см.: Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988. С. 300, прим. 55).

150

О библейских цитатах св. Иустина, еще в начале XX в. приводившихся А. Ральфсом как пример вольного обращения с текстом, но нашедших подтверждение в греч. рукописях Мертвого моря, см. в статье: Barthélemy D. Redécouverte d᾽un chaînon manquant de l᾽histoire de la Septante // Qumran and the History of the Biblical Text. Cambridge, 1975. P. 127–139.

151

Ср.: Елеонский Н.А., прот. Свидетельства о происхождении перевода LXX и степень их достоверности // Чтения в обществе любителей духовного просвещения. 1875. № 1. С. 15.

152

Впрочем, как отмечали Герман и Баумгертель, ничего невероятного в интересе к оракулам, как и к древней истории, для эпохи первых Птолемеев тоже нет, поэтому начало перевода оставшейся части канона действительно не должно было сильно отстоять от завершения перевода Пятикнижия (Hermann, Baumgärtel. Op. cit. S. 52).

153

Ср.: Simon-Shoshan M. The Tasks of the Translators: The Rabbis, the Septuagint, and the Cultural Politics of Translation // Prooftext. 2007. № 27. P. 31.

154

См.: Саврей. Цит. соч. С. 183–186.

155

Honigman. The Septuagint and Homeric Scholarship in Alexandria. P. 120.

156

Гарнак приблизительно устанавливает время жизни писателя в большом промежутке между 180 и 240 гг. (Harnack A. Geschichte der Altchristlichen Literatur bis Eusebius. 2te erweit. Aufl. Teil II. Die Chronologie. B. 1. Leipzig, 1958. S. 516–517).

157

Goodenough E.R. By Light, Light. The Mystic Gospel of Hellenistic Judaism. Amsterdam, 1969. P. 298. Подробную аргументацию своего тезиса Гудэнаф развернул ранее в статье: The Pseudo-Justinian 'Oratio ad Graecos' // Harvard Theological Review. 1925. Vol. 18. P. 187–200.

158

По некоторым сведениям св. Епифаний был евреем и в детстве прошел обучение у раввинов (см.: Юнгеров. Введение в Ветхий Завет. Книга I. С. 65). Во всяком случае, родился он в Палестине, в Элевтерополисе, а монашескую жизнь начал после обучения в Египте (Riggi С. Epiphanius of Salamis // Encyclopedia of the Early Church. Vol. I. New York, 1992. P. 281).

159

Встречающийся в русск. литературе пер. – «еврейская истина», – как представляется, некорректно заостряет и без того полемический стиль Иеронима, который для начала хотел показать, что на самом деле написано в евр. тексте, не оценивая наперед его истинность. Можно согласиться с мнением о неудачности немецкого термина Original для передачи слова Veritas (Schulz-Flügel E. Hieronymus, Feind und Überwimder der Septuaginta? // Der Septuaginta-Psalter und seine Tochterübersetzungen. Göttingen, 2000. S. 42), но русское слово «подлинник», выражающее не столько отношение оригинала к переводу, сколько ipsissima verba того и другого, выглядит подходящим. По аналогии с veritate hebraica Иеронимом используются также понятия graeca veritas или graeca origo. Ср. у Августина о местах, in quibus ab hebraica veritate putantur Septuaginta interpretes discrepare et bene intellecti inveniuntur esse concordes {в которых Семьдесят переводчиков представляются отклоняющимися от евр. подлинника, но, правильно понятые, оказываются с ним согласными} (О граде Божием XVIII. 44).

160

В экзегетической практике со временем укоренился взгляд на евр. пророков как изрекающих истину, но «удержанных» от ее полного понимания. Так, согласно представлению, сохраненному литургическим преданием, пророку Моисею не было открыто значение неопалимой купины как прообраза Богорождения, хотя и был дан знак, указывающий на то, что за этим явлением скрывался духовный смысл: σοῦ ταῖς ἀΰλοις ἐμϕάσεσιν, ὁ νομοθέτης εἴρετο καταοεῖν, τὸ μέγα πάνσεμνε μυστήριον, μὴ ϕρονεῑν χαμαίζηλα, συμβολικῶς παιδευόμενος ποτέ· διὸ ἐκπλαγεὶς τὸ θαῦμα ἔλεγεν· εὐλογητὸς ὁ θεός, ὁ τῶν πατέρων ἡμῶν (Канон Рождеству Пресвятой Богородицы, кир Иоанна, песнь 7). Слова μὴ ϕρονεῑν χαμαίζηλα {не мыслить земное} относятся к повелению снять обувь на святом месте.

161

Особенно характерно в этом отношении толкование Златоуста на книгу Исайи, которая во многих местах отличается разнообразием версий. Как правило, разноголосица переводов и редакций используется им для углубления интерпретации, т.е., в отличие от представителей критического направления в библеистике, экзегет святоотеческой эпохи вовсе не обязательно ищет «лучшее» чтение, скорее он пытается создать «объемное» видение текста из его оттенков, как неминуемо возникающих в процессе живой передачи слова пророка. Об использовании св. Иоанном Септуагинты см. в кн.: Chase E.H. Chrysostom: A Study in the History of Biblical Interpretation. Cambridge, 1887. P. 28 ff. См. также результаты современного исследования, показывающего, что Златоуст пользовался различными списками самой Септуагинты при подготовке своих проповедей, «демонстрируя прекрасную осведомленность как в библейской, так и в филологической науке» (Cimosa M. John Crysostom and the Septuagint (Job and Psalms) // XII Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Leiden, 2004. Atlanta, 2006. P. 129).

162

См.: Юнгеров. Вероучение Псалтири, его особенности и значение в общей системе библейского вероучения. С. 49.

163

В этом отношении очень характерно высказывание представителя сир. традиции св. Иакова Афраата, согласно которому десять ученых могут дать на один стих десять верных толкований (см.: Саврей В.Я. Антиохийская школа в истории христианской мысли. М., 2011. С. 64).

164

Библейский греческий язык в Писаниях Ветхого и Нового Завета. Киев, 1914. С. 25.

165

Ziegler J. Die Vorlage der Isaias-Septuaginta (LXX) und die erste Isaias-Rolle von Qumran (lQIsa) // Qumran and the History of the Biblical Text. P. 107.

166

Юнгеров. Введение в Ветхий Завет. Книга I. С. 51.

167

«В четвертый год царствования Птолемея и Клеопатры Досифей, который, говорят, был священником и левитом, и Птолемей, сын его, принесли это послание о Пуриме, которое, говорят, истолковал Лисимах, сын Птолемея, бывший в Иерусалиме». Соправительницами своих братьев и супругов из династии Птолемеев были, по меньшей мере, четыре Клеопатры, но лишь одна из них позднее II в. до н.э. – Клеопатра VII, четвертый год царствования которой был неподходящим для прибытия в Александрию гонцов с книгой, так как именно в это время Египет был охвачен гражданской войной. Издатели NETS приводят три возможные датировки: 114, 78 и 48 гг. до н.э. (Esther: To the Reader // A New English Translation of the Septuagint. Oxford, 2007. P. 424).

168

Эта книга оповещает читателя о дате своего написания (2Мак 1:10), как и о том, что она есть сокращение исторического труда Иасона Киринейского, написанного в 5-ти книгах (2Мак 2:24).

169

The Cambridge History of the Bible. Vol. 1. P. 11.

170

Swete. Op. cit. P. 369–376.

171

Свит относит его акме к правлению Птолемея IV Филопатора, т.е. к последней четверти века (Ibid. P. 18).

172

Прозвище «Полигистор» (Πολυΐστωρ) Евсевий раскрывает как высокую оценку: πολύνους καὶ πολυμαθὴς ἀνήρ {многоумный и многоученый муж} (Пригот. IX. 17).

173

См.: Seeligmann I.L. The Septuagint Version of Isaiah and Cognate Studies. Tübingen, 2004. P. 51.

174

Такого рода «пропаганда», – хотя она, конечно, была вовсе не «пропагандой», а результатом живого культурного брожения в иудео-эллинистической среде, когда вдохновленные древностью отеческой религии александрийские граждане пытались выяснить ее «исторические» влияния с той же долей уверенности в своем методе, с какой спустя две тысячи лет работали сторонники панегиптизма и панвавилонизма, – оказала в конце концов определенное влияние на языческую мысль (см.: Мельников С.А. Философские воззрения Нумения Апамейского. М., 2003. С. 23).

175

Малх (Μαλχᾶς), видимо, другая транскрипция Мелхи (Мελχί) – мистического имени, данного, согласно апокрифу, Моисею по его вознесении (Климент. Стром. I. XXIII, 153). По Пс.-Филону, настоящим именем пророка и законодателя было Мельхиэль (Древн. IX. 9). Таким образом, писания Малха, вероятно, принадлежат к разряду псевдонимических, причем их авторитет опирается на устную и, возможно, эзотерическую традицию.

176

О датировке см.: Елеонский. Цит. соч. С. 45.

177

Саврей. Александрийская школа. С. 281.

178

«В Талмуде сохранились сведения о том, что паломники приносили с собою в Храм свитки, чтобы сверять их с храмовыми» (Алексеев. Септуагинта и ее литературное окружение. С. 228).

179

«Р. Иуда сказал: кто не видал храма [«двойной колоннады»] александрийского, тот не видал никогда великой чести для Израиля. Он имел вид большой базилики, ряд колонн внутри и ряд – вне. Народу там могло поместиться вдвое более против вышедших из Египта. Там стояла 71 золотая катедра, соответственно 71 старцу [синедриона]... в середине была деревянная трибуна, а синагогальный хаззан стоял на углу ее» (Сукка, Тосефта 4:6).

180

The Cambridge History of the Bible. Vol. 1. P. 185. Ср.: AH. II. XLVI.

181

Древнейшая рукопись – папирус Райланда (Rylands 458), датирующийся II в. до н.э., – содержит фрагменты Втор. 23:24–24:3; 25:1–3; 26:12, 17–19; 28:31–33. Папирус Фуада (Fouad 256), который относят к II–I вв., содержит части Втор. 18, 20, 24, 25, 26, 27, 31. Характерная особенность последнего памятника – употребление тетраграммы вместо традиционного для Септуагинты имени «Господь».

182

См.: Dines. The Septuagint. P. 5–6.

183

Septuaginta: Supplementum. Verzeichnis der griechischen Handschriften des Alten Testaments. Bd. I, 1. Die Überlieferung bis zum VIII. Jahrhundert. Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 2004. S. XIII. О широком распространении греч. Библии уже в первые десятилетия христианской эры еще век назад говорил Рыбинский В.П. (см. его О Библии: Чтение, предложенное в собрании Киевского религиозно-просветительского Общества 10 февраля 1902 года. Киев, 1902. С. 3–6.

184

Fabry H.-J. Neue Aufmerksamkeit für die Septuaginta // Im Brennpunkt: Die Septuaginta. Bd. 3. Stuttgart, 2007. S.10.

185

Библейский греческий язык в Писаниях Ветхого и Нового Завета. С. 20, прим. 1.

186

Feissel D. The Bibla in Greek Inscriptions // The Bible in Greek Christian Antiquity. P. 290.

187

Ibid. P. 294.

188

Юнгеров точно определял канон Ветхого Завета как «историческое исследование отношения иудеев и христиан к ветхозаветным книгам» (Введение в Ветхий Завет. Книга I. С. 19). В наши задачи не входит определение канона как богословского понятия. Но представляется верным по существу высказывание Ла Сора о книге Второзакония: «То, что народ слушал и повиновался этой книге... является сущностью каноничности» (Ла Сор У.С. и др. Обзор Ветхого Завета: Откровение, литературная форма и исторический контекст Ветхого Завета. Одесса, 1998. С. 17). Действительно, четкую демаркацию между книгами, вошедшими в состав канона и оставшимися за его пределами, можно провести как границу между «слушать и повиноваться» и только «слушать».

189

Юнгеров. Там же. С. 49. Существует мнение, что Ездра впервые кодифицировал Пятикнижие, т.е. фактически придал ему современный вид.

190

См.: La Sor W.S. Amazing Dead Sea Scrolls and the Christian Faith. Chicago, 1956. P. 224.

191

Цит. по: Lieberman S. Hellenism in Jewish Palestine. New York, 1962. P. 21.

192

См.: Алексеев. Септуагинта и ее литературное окружение. С. 225.

193

Шмаина-Великанова А. Книга Руфи как историческая повесть. М., 2010. С. 30.

194

Отсюда аббревиатура ТаНаХ (ךʺנת): Тора (הרות) – Закон, Невиим (םיאיבנ) – Пророки, Кетувим (םיבותכ) – Писания.

195

Swete. An Introduction in the Old Testament in Greek. P. 218.

196

Напр., книги Сираха и Маккавеев признавались в одном из древних канонов, сохранившемся на арм. языке, пригодными «для обучения детей» (Тер-Мовсесян М. История перевода Библии на армянский язык. СПб., 1902. С. 257). Подобное различение восходит, очевидно, к апостольскому времени. Как отмечает Н. Вальтер, «апостол Павел нигде не цитирует и даже не упоминает Премудрость Соломона, но знает ее, по моему мнению, блестяще и разборчиво пользуется ею, в особенности в Послании к Римлянам; он смотрит на нее, следовательно, как на пример “новой богословской литературы”, с которой стоит иметь дело, но не как на “Писание”» (Walter N. Urchristliche Autoren als Leser der «Schriften» Israels // Berliner Theologische Zeitschrift. 1997. № 14–1. S. 71, n. 23). Однако нет уверенности в том, что для апостола Павла книга Премудрости, как и для апостола Иуды книга пророка Еноха, существовала в виде письменного текста, а не устных изречений, передаваемых из поколения в поколение, или сборника таковых.

197

Юнгеров. Введение в Ветхий Завет. Книга II. С. 380–382.

198

В 4-м огласительном слове он перечисляет книги в том порядке, как они существуют в христианской Библии, с отсылками к евр. канону: «Ветхого Завета... двадцать две книги, именно: Закона Моисеева первые пять книг: Бытие, Исход, Числа, Второзаконие. Затем Иисуса, сына Навина, Судей с Руфью составляют одну седьмую книгу. Прочих исторических книг: первая и вторая Царств, у евреев составляющие одну книгу, также третья и четвертая, составляющие одну же книгу. Подобно у них и Паралипоменон первая и вторая считаются за одну книгу, и Ездры первая и вторая (по-нашему Неемии) считаются за одну книгу. Двенадцатая книга – Есфирь. Таковы исторические книги. Стихотворных книг пять: Иов, книга Псалмов, Притчи, Екклесиаст и Песнь Песней семнадцатая книга. После них пять пророческих книг: двенадцати пророков, составляющие одну книгу, Исайи одна, Иеремии одна (с Варухом, Плачем и Посланием), потом Иезекииля и Даниила – двадцать вторая книга Ветхого Завета».

199

Правило 60-е, книги перечислены почти в том же порядке, что и у св. Кирилла.

200

ἀλλ᾽ἕνεκα γε πλείονος ἀκριβείας προστίθημι καὶ τούτο γράφων ἀναγκαὶως, ὡς ἔστι και ἕτερα βιβλία τούτων ἔζωθεν, οὐ κανονιζόμενα μεν, τετυπωμένα δε παρά τῶν πατέρων ἀναγινώσκεσθαι τοῖς ἄρτι προσερχομένοις καὶ βουλομένοις κατηχείσθαι τὸν τῆς ευσεβείας λόγον.

201

Св. Амфилохий Иконийский также ставит под сомнение каноничность Есфири, хотя «некоторые ее одобряют», замечает он. Все канонические документы и комментарий к ним см. в книге: Μπούμης Π. Οι Κανόνες της Εκκλησίας περί του Κανόνος της Αγίας Γραφής. 2η έκδ. Αθήνα, 1991. 197 σελ.

202

Swete. Op. cit. P. 224.

203

См.: Христианское вероучение. Догматические тексты учительства церкви (III-ХХ вв.). СПб., 2002. С. 83.

204

Очевидно, что книга Премудрости Иисуса сына Сирахова относится Собором к Соломонову корпусу, чем в очередной раз демонстрируется нетождественность наименования и авторской атрибуции в представлениях древней Церкви о библейских книгах.

205

Peretto E. Canonical // Encyclopedia of the Early Church. Vol. I. P. 141.

206

«Помню, как в разговоре с Агномоном ты ссылался на пророчество Даниила, сказанное им в молодости. Относилось это к истории с Сусанной и старейшинами. Тогда я принимал эту часть книги пророка Даниила как истинную, и не сомневался в ее достоверности. Теперь же никак не возьму в толк: как же мог укрыться от твоего разума тот факт, что эта часть книги Даниила не является подлинной? Ведь вся эта история, несмотря на блестящий слог, которым она написана, является ничем иным, как более поздней вставкой, фантазией на тему приключений Даниила. Тому существует множество доказательств...» (Послание Оригену). Далее Африкан приводит аргументы, вполне соответствующие уровню александрийской науки: указывает на греч. игру слов (которую трудно возвести к евр. оригиналу), исторически недостоверное описание Вавилонского плена и т.п. Заметим, что, несмотря на весомость исследований Юлия, современная наука признает возможность наличия у истории Сусанны семитского прототипа.

207

См.: Алексеев. Септуагинта и ее литературное окружение. С. 225.

208

Swete. Op. cit. P. 225.

209

Ibid. P. 226.

210

Цит. по: Collins J.J. Seers, Sibyls and Sages in Hellenistic-Roman Judaism. P. 3

211

Собственно Явне (הנבי). В русскоязычной литературе употребительно римское название Ямния.

212

См.: Finkelstein L. Akiba: Scholar, Saint and Martyr. New York, 1936. P. 168.

213

См.: Юнгеров. Введение в Ветхий Завет. Книга I. С. 91.

214

Collins. Op. cit. P. 5.

215

Наиболее активную фазу работы Ямнийской академии относят к 90-м гг. См.: Lewis J.P. What do We Mean by Jabneh? // Journal of Bible and Religion. 1964. Vol. 32. P. 125–132.

216

Ср.: Barthélemy D. Redécouverte d՚un chaȋnon manquant de l՚histoire de la Septante // Qumran and the History of the Biblical Text. P. 139. Cross F.M. The History of the Biblical Text in the Light of Discoveries in the Judaean Desert // Qumran and the History of the Biblical Text. Cambridge, 1975. P. 186.

217

The Cambridge History of the Bible. Vol. 1. P. 169.

218

Bardtke H. Die Handschriftenfunde am Toten Meer. Berlin, 1961. S. 23.

219

Lamarche P. The Septuagint: Bible of the Earliest Christians // The Bible in Greek Christian Antiquity. Notre Dame, 1997. P. 23.

220

Simon M. The Bible in the Earliest Controversies between Jews and Christians // The Bible in Greek Christian Antiquity. Notre Dame, 1997. P. 52.

221

«Можно отвергать, – замечает Уильям Хорбери, – существование дохристианского Александрийского канона, не отрицая, однако, возможности его бытования в дохристианское время в качестве собрания книг» (Horbury W. Jews and Christians in Contact and Controversy. Edinburgh, 1998. P. 30).

222

Капитальный комментарий, изданный в серии Septuagint and Cognate Studies, на текст Пятикнижия LXX составил крупнейший специалист в этой области проф. Дж.У. Веверс (1919–2000). См. также его исследования: Text History of the Greek Genesis. Göttingen, 1974; Text History of the Greek Deuteronomy, 1978; Text History of the Greek Numbers, 1982; Text History of the Greek Leviticus, 1986; Text History of the Greek Exodus, 1992. Многие идеи Веверса повлияли на принципы издания NETS, вводные статьи к разделам которого представляют ныне передний рубеж англоязычной текстологии LXX.

223

Тж. «образец», «пример для исполнения» (см.: Шмаина-Великанова. Книга Руфи как символическая повесть. С. 104).

224

Йегер В. Пайдейя: Воспитание античного грека. Т. 1. М., 2001. С. 20.

225

Ср. эфиоп. название книги: አሪት፡ ዘልደት {Порядок рождения}.

226

LXX: τὸ δευτερονόμιον τοῦτο{это Второзаконие}. МТ: הרותה הנשמ תא {список этой Торы}, оно же название книги Второзакония на иврите.

227

Греч.: καὶ ἔγραψεν Ἰησοῦς ἐπὶ λίθων τὸ δευτερονόμιον, νόμον Μωυσῆ, ὃν ἔγραψεν ἐνώπιον τῶν υἱῶν Ἰσραὴλ {И написал Иисус на камнях Второзаконие, закон Моисеев, который он написал пред сынами Израилевыми}.

228

Thackeray H.St.J. A Grammar of the Old Testament in Greek. P. 13. О койне Септуагинты подробнее будет идти речь в разделе I. 3.

229

Ibid.

230

Iesous: To the Reader // NETS. P. 174.

231

Ibid. P. 174–175.

232

Наряду с переводами Екклесиаста и Песни песней, перевод Руфи отличается точным соответствием текста перевода тексту оригинала, отсутствием иносказательности как переводческого приема (NETS. P. 657).

233

Judges: To the Reader // NETS. P. 195.

234

Ibid. P. 196.

235

Fernández Markos N. The Hebrew and Greek Texts of Judges // The Earliest Text of the Hebrew Bible. P. 16.

236

The Old Greek Text of Reigns: To the Reader // NETS. P. 244.

237

Swete. Op. cit. P. 340.

238

1 and 2 Supplements: To the Reader // NETS. P. 342.

239

«Молитва Манассии, царя Иудейского, когда царь Ассирийский пленил его» упоминается в кумранском фрагменте 4Q381. 33, 8–10.

240

В Синод. изд. она стоит под вторым номером, как неканоническая. При цитировании этой книги мы будем придерживаться синод. нумерации.

241

1 Esdras: To the Reader // NETS. P. 392.

242

Ibid. P. 393. В подробном исследовании еп. Серафима (Алексея Шарапова) было показано, что прямой зависимости от языка пер. LXX эта неканоническая книга не обнаруживает. См.: Серафим (Шарапов), еп. О языке оригинала 2 книги Ездры и ее происхождении. Сергиев Посад, 1910.

243

Серафим (Шарапов), еп. Вторая книга Ездры. Историко-критическое введение в книгу. Сергиев Посад, 1910. С. 166.

244

2 Esdras: To the Reader // NETS. P. 405. См. тж.: Böhler D. 'Treu und schöhnʼ, oder nur ʻtreuʼ? // Im Brennpunkt: Die Septuaginta. Bd. 3. S. 97–105.

245

Tov. The Nature of the Large-Scale Differences between the LXX and MT. P. 130.

246

Мидраш (שרדמ) – расширенное толкование священного текста, содержащее элементы устного предания.

247

См.: Dorival et al. La Bible Grecque des Septante. P. 84.

248

См.: Kahana H. Esther: Juxtaposition of the Septuagint Translation with the Hebrew Text. Leuven, 2005. P. XXVI-XXVII.

249

Однако сохраняется и более ранняя точка зрения, согласно которой это сочинение датируется II в. (Simon M. The Bible in the Earliest Controversies between Jews and Christians // The Bible in Greek Christian Antiquity. P. 53).

250

См. в изд. Конибера, с. 66.

251

См.: Большой путеводитель по Библии. С. 244.

252

Шинан А. Мир агадической литературы. М., 2003. С. 31. Тж.: Вандеркам Дж. Введение в ранний иудаизм. М., 2011. С. 86.

253

Craven T. Artistry and Faith in the Book of Judith. Chico: Scholars Press, 1983. P. 5, n. 19.

254

См. итоги дальнейших исследований этого вопроса: Dubarle A.-M. Les textes divers du livre de Judith: a propos dʼun ouvrage récent // Vetus Testamentum. 1958. № 1. P. 344–373.

255

Craven. Op. cit. P. 5. См. также: Ioudith: To the Reader // NETS. P. 441.

256

Энгель Г. Книга Иудифи // Введение в Ветхий Завет. М., 2008. С. 388.

257

Vermes G. The Complete Dead Sea Scrolls in English. P. 594.

258

Гафни И. Евреи Вавилонии в талмудическую эпоху. М., 2003. С. 52–53.

259

Wise М.О. Языки Палестины // Иисус и Евангелия. Словарь. С. 783.

260

Видимо, арам. אינברס תברס {Сопротивление сопротивляющихся}. Таким образом, свидетельство Оригена на стороне арамеоязычного происхождения этих книг. Но Иероним, как явствует из его первого пролога к Вульгате, считал 1 Мак написанной на др.-евр., а 2 Мак – на греч.

261

Цит. по: Тер-Мовсесян М. История перевода Библии на армянский язык. СПб., 1902. С 98.

262

Подпись ιωσηπου συνγραφη засвидетельствована в издании Libri apocryphi Veteris Testamenti graece. Leipzig, 1871.

263

Cм.: Goodenough. By Light, Light. P. 5.

264

1 Makkabees: To the Reader // NETS. P. 478.

265

На каком языке была написана книга этого историка, неизвестно; во всяком случае, если бы в III в. н.э. она еще существовала на греч., Ориген не преминул бы обратить на нее внимание. По-видимому, она была чем-то вроде официальной истории воцарения Хасмонеев, которая погибла вместе с династией, в то время как заблаговременно сделанная книжниками краткая версия сохранилась до наших дней. Возможно, еще употребительный в широких палестинских кругах арам, и был языком ее оригинала, несмотря на греч. имя автора и место его рождения.

266

3 Makkabees: To the Reader // NETS. P. 522.

267

Spieckermann H. Martyrium und die Vernunft des Glaubens. Theologie als Philosophic im vierten Makkabäerbuch // Nachrichten der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen. I. Philosophisch-historische Klasse. 2004. № 3. S. 69.

268

Thackeray. A Grammar of the Old Testament in Greek. P. 6.

269

См.: Schneider. Op. cit. S. 886. Тж.: Тиселътон. Герменевтика. С. 77.

270

Bons E. Le Psautier de la Septante est-il influensé des idées eschatologiques et messianiques? // The Septuagint and Messianism. Leuven, 2006. P. 219–220. Joosten J. The Prayer of Azariah: Sources and Origin // Septuagint and Reception: Essays Prepared for the Association for the Study of the Septuagint in South Africa. Leiden, 2009. P. 6.

271

Он также является первым из 5-ти апокрифических псалмов, наличествующих в некоторых рукописях Пешитты. См. на русск. языке: Аржанов Ю.Н. Сирийские ветхозаветные псевдоэпиграфы. СПб., 2011. С. 27–33; Шифман И.Ш. Псалом 151 (опыт текстологического исследования) // Письменные памятники востока. Ежегодник (1978–1979). М., 1987. С. 146–155.

272

Кроме того, Пс 114 и 115 МТ соответствуют Пс 113 LXX, а Пс 114 и 115 LXX соответствуют Пс 116 МТ.

273

Thackeray. A Grammar of the Old Testament in Greek. P. 15.

274

Ibid. P. 16.

275

Ibid. P. 58.

276

Proverbs: To the Reader // NETS. P. 621.

277

В некоторых случаях םג выполняет усилительную функцию, несколько менее явную, чем русск. «даже» и аналогичную скорее слав. оубо и же (םגו) лексически ближе всего к ибо, но καίγε передается в Слав через та́кожде). Например: καὶ ἰδοὺ καί γε τοῦτο ματαιότης является пер. לבה אוה םג הנהו (Еккл 2:1). В др. случаях, где усиление в евр. тексте носит характер едва уловимого оттенка, греч. искусственная конструкция выглядит как лишенная смысла.

278

Свит говорил в этой связи о «школе Акилы» (Swete. Op. cit. P. 340). Впрочем, это мнение не было единственным в кругу западных ученых, и некоторые относили перевод к диапазону II–I вв. до н.э. (Jeffrey J. Studies in the Septuagint. The Poetical Books. Edinburgh, 1925. P. 34).

279

Библейский греческий язык в Писаниях Ветхого и Нового Завета. С. 217.

280

См.: Cross F.М. The Contribution of the Qumran Discoveries to the Study of the Biblical Text // Qumran and the History of the Biblical Text. P. 282.

281

Ecclesiast: To the Reader. P. 648.

282

Gentry P.J. The role of the ʻthreeʼ in the text history of the Septuagint: II. Aspects of Interdependence of the Old Greek and the three in Ecclesiastes // Aramaic Studies. 2006. №4.2. P. 153–192.

283

См.: Greek Jewish Texts from the Cairo Genizah. Tübingen, 1996. P. 71.

284

Song of Songs: To the Reader // NETS. P. 657.

285

Ibid.

286

Геннадий Фаст, прот. Толкование на книгу Песнь Песней Соломона. Красноярск, 2000. С. 98.

287

Thackeray. A Grammar of the Old Testament in Greek. P. 4.

288

Swete. Op. cit. P. 257.

289

Ироды были идумеями по происхождению и нуждались в оправдании своей власти над Иерусалимом, в том числе по линии мессианизма. В Евангелиях эти тенденции отражены достаточно полно.

290

Kihn H. Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten. Freiburg im Br., 1880. S. 72.

291

Swete. Op. cit. P. 256.

292

Gammie J.G. The Septuagint of Job: its Poetic Style and Relationship to the Septuagint of Proverbs // Catholic Biblical Quarterly. 1987. № 1. P. 14–31.

293

См.: Margoliouth D.S. Was the Book of Wisdom Written in Hebrew? // The Journal of Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1890. XXII. P. 263–297. Zimmermann F. The Book of Wisdom: Its Language and Character // The Jewish Quarterly Review. New Series. 1966. Vol. 57. № 1. P. 1–27.

294

Библия с комментариями. С. 910.

295

Текст датируется II в., опубликован итальянским историком Лодовико Антонио Муратори в 1740 г. с латинского кодекса VIII в. Греч, оригинал утрачен.

296

Некоторые исследователи (Цан и др.) полагали, что канон воспрещал чтение этих книг, но отрицательная частица при переписывании текста в течение шести веков как-нибудь выпала (Мецгер Б.М. Канон Нового Завета. М., 1998. С. 302, прим. 7). Это мнение имеет свои основания: так, Евсевий Кесарийский среди не признанных Церковью книг перечисляет «так называемую Премудрость Соломонову, книгу Иисуса Сираха, Послание к Евреям, Послания Варнавы, Климента и Иуды» (Евсевий. Церк. ист. VI. 13:6). 2-е и 3-е послания Иоанна, по его сведениям, тоже «оспариваются» (Там же. III. 24:18). Вместе с тем в контексте первого сообщения Евсевий отмечает, что Климент Александрийский на все эти книги ссылался. Климент жил во II в., поэтому трудно решить окончательно, что все-таки первенствовало в современном ему каноне Муратори – утверждение или отрицание. Во всяком случае в течение нескольких веков жизни Церкви, в период гонений и после них, в процессе развития своих институтов, еще изучавшей самое себя, формирование канона проходило в достаточно свободном обмене опытом и собирании свидетельств (quis ubique, quis ab omnibus?), пока все книги, претендующие на религиозную ценность, не распределились наконец по трем статьям: канонические, церковные и апокрифические. Ясное определение второй категории дал Руфин Аквилейский: «[их] можно читать в церквах, но к ним нельзя обращаться по вопросам вероучения» (Разъяснения Апостольского Символа веры, 38. Цит. по: Мецгер. Цит. соч. С. 231).

297

Wisdom of Salomon: To the Reader // NETS. P. 698.

298

Scarpat G. Ancora sullʼ autore del libro della Sapienza // Rivista Biblica. 1967. № 15. P. 171–189; Kaiser O. Die Bedeutung der griechischen Welt für die alttestamentische Theologie. 2000. № 7. S. 336.

299

Хотя, как пишет Чериковер, «статуи Птолемеев были установлены во всех храмах Египта, где цари были включены в сонм египетских богов» (Чериковер. Цит. соч. С. 27), под ними, очевидно, следует понимать лишь традиционные монументальные изображения, призванные не отличить почитаемое лицо, а, наоборот, отождествить его с уже известным богом. То же касается Селевкидов, принимавших имена Зевса и Аполлона (Там же). В отличие от этих царей, римские императоры почитались в своем собственном качестве – как носители уникального «гения», т.е. индивидуального духовного начала (ср.: Марк Аврелий. Наедине с собой III. 3; VIII. 45).

300

Понятия «друзья Езекии», «друзья Давида», «судебный дом Самуила» и т.п. стоят в одном ряду с «Великим собранием» Ездры-Неемии (см.: Юнгеров. Введение в Ветхий Завет. Книга I. С. 60), выражают в целом понимание древними того факта, что священные произведения могли создаваться не единолично и не единовременно, и в то же время благочестивое желание возвести их начало к лицу, обладающему персональной святостью.

301

См.: Алексеев. Септуагинта и ее литературное окружение. С. 223.

302

«Память, разного рода манипуляции с текстом и даже прямые заимствования были путями, которыми Бен Сира доходил до раввинских мудрецов» (Wright В.G. Praise Israel for Wisdom and Instruction: Essays on Ben Sira and Wisdom, the Letter of Aristeas and the Septuagint. P. 193).

303

Шинан. Цит. соч. С. 29.

304

Рождественский А.П., прот. Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова. С. VI.

305

Sirach: To the Reader // NETS. P. 716.

306

Ibid.

307

О том, что стихи Гомера специально подвергались адаптированным переизданиям в целях обучения, см.: Cribiore R. Gymnastics of the Mind: Greek Education in Hellenistic and Roman Egypt. Princeton, 2001. P. 129–142,191.

308

Переводчик распространил фразу своего деда, являющуюся в оригинале продолжением предыдущей: «Всякая плоть как одежда обветшает, ибо постановлено от века: смертию умрешь. Так лист распускается на дереве зеленеющем: этот увял, а тот расцвел».

309

Psalms of the Salomon // NETS. P. 763.

310

Алексеев. Цит. соч. С. 222; Chilton B.D. Иудаизм // Иисус и Евангелия. Словарь. С. 318

311

«Здесь мы имеем в его чистом виде образец чаяний грядущего Мессии-царя» (Куломзин Н., прот. Мессия-пророк: мессианские чаяния еврейского народа около времен Иисуса Христа. М.> 2009. С. 188). Ср.: Алексеев. Там же.

312

The Twelve Prophets: To the Reader // NETS. P. 777.

313

См.: Brownlee W.H. The Meaning of the Qumran Scrolls for the Bible. P. 23–24, 88–89.

314

«Видение о Тире. Плачьте, корабли Кархидона, ибо он погиб» (Ис 23:1) и прочее. В оригинале «корабли Фарсисские».

315

См.: Seeligmann. Problems and Methods in Modern Septuagint Research // The Septuagint Version of Isaiah and Cognate Studies. P. 51.

316

Kooij A., van der. The Oracle of Tyre: the Septuagint of Isaiah XXIII as Version and Vision. Leiden, 1998. P. 187.

317

Подробная критика «осовременивающей гипотезы» была развернута в недавшей работе Р. Трокселя, который утверждает, что никакого конкретного метода или намерения у переводчика не устанавливается, а переводил он, так сказать, как Бог на душу положит. И это довольно близко к тому, что говорится о труде Семидесяти в предании о нем. См.: Troxel R.L. LXX-Isaiah as Translation and Interpretation. The Strategies of the Translator of the Septuagint of Isaiah. Leiden, 2008. P. 291.

318

Cross F.M. The Ancient Library of Qumran. 3rd ed. Minneapolis, 1995. P. 131. Ср.: Swete. Op. cit. P. 316.

319

Esaias: To the Reader // NETS. P. 823.

320

Fernández Marcos. The Septuagint in Context. Introductions to the Greek Versions of the Bible. P. 87.

321

Klein. Textual Criticism of the Old Testament. P. 83.

322

Barouch: To the Reader // NETS. P. 925.

323

Уже во времена блж. Иеронима, как узнаем из его пролога к пер. Иеремии, в евр. каноне Варух отсутствовал. В защиту подлинности книги и ее возведения к утраченному евр. оригиналу писал в прошлом веке еп. Грановский, см.: Антонин (Грановский), еп. Книга пророка Варуха. СПб., 1902.

324

В конце XIX в. по итогам скрупулезного сопоставления евр. и греч. версии Дж. Воркман писал: «Версия Септуагинты была сделана настолько тщательно, насколько состояние рукописи древнееврейского оригинала это позволяло и настолько буквально, насколько гений пластичного греческого языка это допускал; переводчик или переводчики ни в коей мере не меняли текст произвольно и не находились под воздействием каких-либо личных колебаний, теологических предпочтений или религиозных тенденций» (Workman J.C. The Text of Jeremiah; or, A Critical Investigation of the Greek and Hebrew, With the Variations in the LXX Retranslated into the Original and Explained. Edinburgh, 1889. P. 281).

325

Только последняя 52-я гл., описывающая взятие Иерусалима Навуходоносором, опять совпадает в обоих текстах. Их сложные взаимоотношения точно представлены в Loci collati к штуттгартскому изд. LXX.

326

Letter of Ieremias: To the Reader // NETS. P. 942–943. В этой статье указываются аргументы как за, так и против наличия оригинала на евр.; решающую роль играет то, что язык и мысль послания полны гебраизмов.

327

Iezekiel: To the Reader // NETS. P. 946.

328

OἨare D.M. Have You Seen, Son of Man? A Study of the Translation and Vorlage of LXX Ezekiel 40–48. Atlanta, 2010. P. 189.

329

Агада (הדגא) – часть иудейского устного предания, по жанру представляющая собой народный рассказ, легенду, историческая достоверность которой не имеет строго вероучительного значения.

330

Sousanna: To the Reader // NETS. P. 986.

331

См. примечание в штуттгартском изд. LXX. Впрочем, в древнейшем (II в.) папирусе 967 эпизод помещен в самом конце книги, после «Бела и дракона».

332

The Cambridge History of the Bible. Vol. 1. P. 151. Вообще нужно заметить, что отрицание древности (т.е. персидского времени происхождения) книги Даниила в современной науке зиждется, главным образом, на отрицании возможности точного пророчества о будущих событиях. Это показывает замечательная цитата одного из систематизаторов истории эллинизма: «Все попытки поколебать хронологию [книги Даниила], ограниченную античной традицией, обречены на поражение: она принадлежит времени после установки Антиохом IV βδέλυγμα τῶν ἐρημώσεων [{мерзости запустения}] в иерусалимском Храме. Составитель небесталанно использовал древнееврейские, персидские и эллинистические формы и сюжеты» (Schneider. Op. cit. S. 884). Далее Шнейдер приводит в пример эллинистических элементов образы из Гесиода и Ликофрона, якобы повлиявшие на «периодическое мышление» Даниила в его учении о «царствах зверей». Оставляя в стороне вопрос о том, возможно ли создать подобное учение без влияния Гесиода и Ликофрона, и нимало не претендуя на научное решение вопроса о способности пророка предсказывать будущее, отметим только, что применяющееся в науке новейшего времени как методологическая предпосылка при датировке некоторых библейских книг недопущение возможности совпадения пророчества и будущего события не соответствует научному критерию фальсификации.

333

Древнейший сохранившийся список – папирус 967. Два других памятника: Codex Chisianus (Codex 88) X в. и сир. пер. в составе Codex syro-hexaplaris Ambrosianus, рукопись IX в. Из древних, например, Тертуллиан цитирует пророка Даниила по старо-греческому изводу. См.: Kennedy Н.А. Latin Versions, the Old // Dictionary of the Bible Dealing with its Language, Literature, and Contents. Vol. 4. New York, 1902. Col. 55b.

334

Daniel: To the Reader // NETS. P. 992.

335

Swete. Op. cit. P. 48–49.

336

Geschichte des Septuaginta-Textes // Septuaginta. Stuttgart, 1979. S. XLII- XLIII.

337

В раввинском толковании на Исход (раздел Ки Тасса, 34) написано: «Святой, Благословен Он, предвидел, что придет время, когда народы мира будут переводить Тору, читать ее по-гречески и затем скажут: Мы Израиль» (Цит. по: Гиршман М. Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней Античности. С. 15). Именно после появления христиан – верующих из многих народов, которые, опираясь на пророчества, прочитанные ими в Септуагинте, называли себя Израилем, – устная Тора стала рассматриваться как «привилегия евреев» (Там же. С. 50), «уникальный, лишь еврейскому народу открытый путь» (Шинан. Мир агадической литературы. С. 120), «тайны Господни, обнародованные устно и только для Израиля» (Lieberman S. Hellenism in Jewish Palestine. P. 208).

338

Согласно представлениям древних раввинов толкования Торы должны быть устными по своему статусу, а не только фактическому положению: их не следует предавать письму (תוכלה בתוכ התא ןיאו: Гиттин, LX. 2). «Сохранение тайн Бога, будь то в качестве части Писания или аспекта вышнего мира, должно быть отнесено к основам иудейского благочестия» (Rowland Ch. The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity. P. 273).

339

Fishbane M. Biblical Interpretation in Ancient Israel. P. 2. Ср. предание о p. Шимоне бен Йохае: «Сей муж никогда не объявлял поста о том, о чем просил и молился. Но он постановлял, а Святой, благословен Он, осуществлял. Святой, благословен Он, постановлял, а он – отменял» (Зогар 2,15а).

340

В том же фолианте трактата Гиттин отмечается, что устная Тора по объему больше писаной. Кроме того, «слова книжников составляют хомер сравнительно со словами Торы» (Санхедрин XI. 3). По одному из сказаний, явившись в раввинскую школу, сам пророк Моисей не смог уследить за спором мудрецов (ВТ Менахот 29b).

341

«Еврейский алфавит, – пишет в предисловии к книге Д. Паланта известный знаток Талмуда р. Адин Штейнзальц, – изобилует скрытыми смыслами, заключенными как в самом порядке расположения букв, объединяющихся в смысловые группы, так и в правилах их использования и произношения. Особую значимость еврейским буквам... придают их числовые значения – гиматрии, наделяя соотношения слов, оборотов и фраз дополнительным смыслом. В еще большей степени носителями скрытой информации являются названия и формы написания букв... Все знаки еврейского алфавита являются символическим отражением изначальной «письменности», лежащей в основе мироздания» (Палант Д. Тайны еврейского алфавита. М., 2001. С. 8–9).

342

«Истины, не явленные Моисею, были открыты Акиве» – утверждает трактат Берешит Шаббат 25а (цит. по: Finkelstein. Op. cit. P. 157). Другой источник в Талмуде (Бава Мециа, Тосефта 2:29) сообщает, что ученик р. Акивы р. Меир в сер. II в. ввел формальное различение между преподаванием в евр. школах Писания (ארקמ) и Премудрости (המכח), представляющей, таким образом, нечто большее, чем просто толкование Писания.

343

История еврейского народа. С. 176.

344

Finkelstein. Op. cit. P.X.

345

См. учение р. Акивы о евр. алфавите: The Letters of Rabbi Akiba, or The Jewish Primer as It Was Used in the Public Schools Two Thausand Years Ago. Washington, 1897. На русск. языке см. упомянутую брошюру Паланта.

346

Полное название новеллы: Ut liceat hebraeis secundum traditionem legere sacras scripturas latine vel graece vel alia lingua, et ut de locis suis expellantur non credentes iudicium vel resurrectionem vel angelos esse creaturam (Позволительно ли евреям по традиции читать Священное Писание на латинском, греческом или другом языке, и о высылке неверующих в Суд, Воскресение и в то, что ангелы являются творениями). Очевидно, что первые слова новеллы отражают реалии евр. самоуправления, в дела которого в данном случае вмешивается верховная власть, препятствующая возбранять народу чтение греч. и лат. Библии.

347

См.: Veltri G. Die Novelle 146 περὶ Ἑβραίων. Das Verbot des Targumvortrags in Justinians Politik // Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum. Tübingen, 1994. S. 116–130.

348

Впрочем, Джеллико полагает, что выход греч. пер. из синагогального употребления произошел только после арабского завоевания восточных провинций Византии. См.: Jellicoe. The Septuagint and Modern Study. P. 77.

349

Cp. Veltri G. Libraries, Translations, and ̒Canonic̕ Texts. The Septuagint, Aquila and Ben Sira in the Jewish and Christian Traditions. P. 223.

350

С определенного времени переводные книги Писания попали в иудаизме под запрет, хотя память об их прежнем почитании сохранялась: «Если они – в переводе, на каком бы языке ни было, то их спасают и предают генизе... дабы она [т.е. книга] сама истлела» (Шаббат, Тосефта 14:2). Они считались более почтенными, чем книги «минов» (еретиков), которые, как традиция постановила, «не спасают от пожара... Р. Йосе говорит: ... следует вырезать азкары [т.е. имена Бога] и предать их генизе, а остальное сжечь. Р. Тарфон сказал: Клянусь детьми, если они попадутся мне в руки, я их сожгу вместе с их азкарами» (Там же, 4). То же подтвердил и р. Измаил. Вероятно, запрет был связан с новыми правилами, согласно которым рукопись, не прошедшая через руки корректора, не должна была держаться в доме; обычные переписчики должны были воздерживаться от написания хотя бы одной буквы по памяти, без образца. См.: Bardtke H. Die Handschriftenfunde am Toten Meer. S. 24.

351

Aejmelaeus. Von Sprache zur Theologie: methodologische Überlegungen zur Theologie der Septuaginta. P. 39.

352

Лазаренко. Цит. соч. С. 142.

353

Десницкий. Септуагинта как художественный перевод. С. 186

354

Schaper J. Messianism in the Septuagint of Isaiah and Messianic Intertextuality in the Greek Bible // The Septuagint and Messianism. P. 380.

355

Собственно, такова точка зрения большинства российских исследователей, что, с одной стороны, евреи «хотели познакомить грекоязычный мир со своей религией» (Тантлевский И.Р. Введение в Пятикнижие. М., 2000. С. 21), а с другой – «включить свои культурные традиции в общеэллинские и добиться, чтобы их признавали эллинами» (Шифман. Ветхий Завет и его мир. С. 11). Имманентная потребность общины в священных текстах на господствующем наречии также не отвергается.

356

Последнее выражение использует Десницкий (Поэтика библейского параллелизма. С. 458). Характеризуя поэтику Септуагинты, он пишет: «Этот перевод, оторвавшись от эллинистической нормы, положил начало синтезу библейской и античной литературных традиций... Это не вполне греческая, но и не еврейская поэзия. Это начало нового синтеза этих двух начал – синтеза, достигшего своей высшей точки в Византии... и во многом определившего форму нашей собственной культуры» (Там же. С. 453:473).

357

О свободе греч. переводчиков см. хорошие и полемически подобранные примеры: Glenny W.E. Hebrew Misreadings or Free Translation in the Septuagint of Amos? // Vetus testamentum. 2007. № 4. P. 524–547.

358

Из древних об этом свидетельствует преп. Епифаний, при жизни которого Гекзаплы были еще доступны. Он называет в качестве основной причины первоначального отсутствия в Септуагинте некоторых речений, внесенных в нее позднее и помеченных астерисками, тем, что переводчики опускали повторение слов (δισσολογία) в евр. тексте, избегая всего «избыточного» (περιττοί) при переводе (Епиф. О весах. II).

359

Ср. дощечки начиная с 21-й, особенно 26, 29, 35а. Для сравнения: в др.-русск. былинах и Слове о полку Игореве употребление союза «и» не служит созданию эпического эффекта или связи этапов повествования и лишь иногда способствует поэтической ритмизации речи.

360

Блж. Феодорит в толкованиях на книгу Бытия называет первичный язык «сирийским», и эту точку зрения принимает такой представитель Кирилло-Мефодиевской традиции, как Черноризец Храбр (О письменах VI). Она не приводит его к выводу о «матричности» сир. языка, но используется для опровержения ереси триязычия и в защиту слав, азбуки. Восходит эта точка зрения, вероятно, к книге пророка Иеремии, где халдеи называются «народом древним (םלועמ יוג)... языка которого ты не понимаешь» (Иер 5:15), т.е. непонятность евреям халдейского языка, отождествлявшегося с арам., связывается с его древностью.

361

Austermann. Von der Tora zum Nomos. S. 104.

362

На это также одним из первых обращает внимание св. Епифаний: «не без участия Святого Духа... там, где речение при переводе на греческий казалось хромым (χωλὸν ἐδόκει), они делали прибавления» (Епиф. О весах. III).

363

Таковы, например, выводы О̓Харе в его филигранном исследовании перевода видений пророка Иезекииля об эсхатологическом восстановлении Храма: переводчик «воспроизвел синтаксические структуры, колорит, а во многих случаях и просто порядок слов исходного текста... с намерением создать ощущение дистанции между грекоговорящей аудиторией и исходным текстом» (O ̓Hare D.M. Have You Seen, Son of Man? A Study of the Translation and Vorlage of LXX Ezekiel 40–48. P. 190). Но это лишь одна составляющая цели переводчика. Другая заключалась в том, чтобы передать ожидание восстановления Храма как живое; для этого, в частности, многие детали плана описываются в терминах греческой архитектуры того времени (Ibid. P. 191).

364

Ни одна книга Ветхого Завета, отмечает Мовинкель, не читалась так много, как Псалтирь (Mowinkel S. The Psalms in Israels Worship. Vol. 1. Nashville, 1979. P. 1).

365

Современную библиографию по теме см. в кн.: Léonas A. Recherches sur le langage de la Septante. Göttingen, 2005. P. 254 ss.

366

Swete. An Introduction in the Old Testament in Greek. P. 433.

367

В XVII в. Sebastien Pfochen говорил об особом «стиле Септуагинты» в полемике с пуристами, пытавшимися возвести все особенности текста памятника к аттической норме.

368

См.: Койнэ // Библиологический словарь. Т. 2. С. 74. «Гебраизм» (являющийся видом «семитизма» – как более широкого понятия) представляет собой так или иначе кальку с евр. текста: копирование порядка слов, непереведенного термина, употребление греч. лексемы в несвойственной для нее функции при передаче понятия, не имеющего адекватных выразителей в греч. языке, и т.п. Обилие такого рода приемов само по себе не доказывает существования какой-то особой языковой системы, на что и обращают внимание противники теории «библейского языка». Но решительным аргументом против мнения, что такой язык когда-либо существовал, является «близость наиболее древних страт греческого текста Библии к тому койнэ, который известен из светских папирусов и был уже в позднейшее время подвергнут гебраизации» (Preface // Septuagint, Scrolls and Cognate Writings. P. 6).

369

Conybeare F.C., Stock St.G. Grammar of Septuagint Greek. Boston, 1905. P. 20–24. Подробнее об аргументации этих авторов ниже в этом разделе.

370

Напр.: Zerwick M. Biblical Greek, Illustrated by Examples. Roma, 1963. Croy N.C. Primer of Biblical Greek. Grand Rapids, 1999; Mayнc У.Д. Основы библейского греческого языка: Базовый курс грамматики. СПб., 2011. Маунс пишет: «Греческий койне долго смущал ученых, потому что он значительно отличался от классического греческого языка. Одни выдвигали предположение, что это комбинация греческого, еврейского и арамейского языков. Другие предпринимали попытки описать его как “язык Святого Духа”, подразумевая, что Бог создал особый язык специально для Библии. Но исследование папирусов, найденных за последние 100 лет в Египте, показало, что данный язык использовался обычными людьми для написания завещаний, личных писем, расписок, списков покупок и т.п.» (С. 17–18). Ниже мы попытаемся уйти от этого несколько упрощенного взгляда.

371

«Тексты Евангелий, как и другая позднейшая по отношению к LXX иудейская грекоязычная литературная продукция профетического содержания, созданы всецело на языке, конституированном LXX» (Вдовиченко А.В. Септуагинта в дискурсивной модели описания // Дискурс – текст – слово. М., 2002. С. 223). См. тж.: Грилихес Л., прот. Реконструкция коммуникативной ситуации создания и первоначального функционирования первых двух канонических Евангелий // Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. М., 2000. С. 200.

372

Это зависит от назначения книги. Так, написанные в форме отчета о наблюдениях за развитием ранней Церкви Деяния св. апостолов и увещательное Послание к Евреям наиболее «литературны» и «правильны», тогда как Апокалипсис, единственная целиком пророческая книга в составе Нового Завета, написан в стиле, характерном для греч. пер. ветхозаветных пророческих книг. В целом для писаний св. апостола Иоанна евр. лингвистический подтекст считается надежно установленным: их язык представляет собой «семитизированный греческий», включая в себя также авторские пер. некоторых оборотов речи. См.: Beyer К. Semitische Syntax im Neuen Testament. 2е, verbess. Aufg. Göttingen, 1968. S. 18. Но Апокалипсис на этом фоне ярко выделяется своей «аномальностью» в отношении греч. (Guillemard W.H. Hebraisms in the Greek Testament, Exhibited and Illustrated by Notes and Extracts from the Sacred Text. P. 116). О «септуагинтизме» стиля св. an. Луки см.: Ветхий Завет на страницах Нового. Т. II. Черкассы, 2011. С. 43.

373

Wilamowitz-Moellendorff U., von. Geschichte der griechischen Sprache. Berlin, 1927. S. 33.

374

Cp. Слав: возложа́тъ дѷмїа́мъ во гн́в твое́мъ всегда̀ на ѻ҆лта́рь тво́й.

375

Conybeare, Stock. Op. cit. P. 24.

376

И сами цитируемые авторы высказывают его только для того, чтобы подчеркнуть «бескомпромиссный гебраизм» Септуагинты, который «несомненно, по крайней мере отчасти, связан с почтением переводчиков к сакральному тексту: их задачей было передать истинное слово еврейской Библии греческому миру или же тем из их соплеменников, которые жили в нем и говорили на его языке; что касается гения греческого языка, он оказался в полном пренебрежении» (Ibid. P. 23).

377

Для начала имеет смысл подходить к тексту с доверием к его осмысленности, согласно презумпции, сформулированной Веверсом для книги Исход LXX: «Не предрешая, все же я начну с одного фундаментального предположения, которое может быть отвергнуто только тогда, когда к этому приведет сам процесс исследования. А именно, книга должна была обладать смыслом для ее создателя (или создателей). Мне трудно представить себе, что александрийская община приняла в качестве канонического текста перевод, который был нелогичен, сбивчив и противоречив» (Wevers J.W. Text History of the Greek Exodus. Göttingen, 1992. P. 119).

378

В МТ: ךחבזמ לע לילכו ךפאב הרוטק ומישי {возлагают курение пред лице Твое и всесожжения на жертвенник Твой} (Син). Интерпретация слова ףא {ноздря, нос} через «гнев», особенно примечательная ввиду как бы «дословности» настоящего пер., традиционна для Септуагинты (ср. Пс 17:9). Вместо לילכו {и всесожжение} в оригинале читалось, очевидно, ללכב {обычно, вообще}.

379

Может быть, даже «скверный», в смысле «профанный» (ср. лат.: communis).

380

Swete. Op. cit. P. 9.

381

См. примечание научного редактора в кн.: Чериковер. Эллинистическая цивилизация и евреи. С. 53. См. тж.: Шаму Ф. Эллинистическая цивилизация. М., 2008. С. 395–397.

382

«Синтаксис в Септуагинте скорее еврейский, чем греческий, – пишут составители нового английского словаря к ней. – Ни один из классических авторов и едва ли кто-то из писавших на койне составлял предложения таким образом, как это делали первые переводчики Библии... Это вело к появлению т.н. “гебраизмов” или “семитизмов”, которые уместнее, может быть, называть “особенностями языка перевода” (translationisms)» (A Greek-English Lexicon of the Septuagint. Part I (A-I). S. IX).

383

Усилия македонской династии по организации эллинов для войны с Азией были главной движущей причиной размывания классического менталитета и связанной с ним культуры. В области литературы предшественниками койне считают уже Аристотеля и Ксенофонта.

384

Thackeray. A Grammar of the Old Testament in Greek According to the Septuagint. P. 28.

385

Ibid.R29.

386

«Абсолютный инфинитив используется перед глагольным сказуемым для усиления идеи последнего, т.е. для того, чтобы подчеркнуть или неизбежность события (особенно при угрозах), или принудительность и полноту его совершения» (Gesenius’ Hebrew Grammar. 2nd English ed. Oxford, 1910. P. 342).

387

В современных пер. первое слово понимается как сущ. со значением «нагота» («Ты обнажил [лук свой]»). Но переводчики LXX, очевидно, видели здесь инфинитив глг. רוע {пробуждать}, что подтверждает и Pesh:

В связи с этим стоит отметить, что греч. пер. не дословен: он по содержанию представляет собой интерпретацию («пробуждать» оружие к использованию или же «возбуждать» – «напрягать»), хотя по форме задействует архаическую конструкцию фразы.

388

Ср. русск.: битьём бить, криком кричать и т.п. Заметим, что как русск., так и приведенные Теккереем греч. примеры не покрывают всей области такого употребления абсолютного инфинитива в др.-евр. языке и, соответственно, в Септуагинте – при допущении, что толковники правильно понимали смысл оригинала. Например, слова ἐντείνων ἐντενεῖς, можно перевести так: «ты непременно напряжешь [лук свой]».

389

Thackeray. Loc. cit. Торжественность речи всегда сообщает некоторая лапидарность, если она не лишена вкуса. «В греческой фразе, как и в греческой статуе, все части стремятся выделить главное. Напротив, части семитической фразы нагромождаются, не сливаясь, и каждая из них вытачивается и отчеканивается ради себя самой. Зато всюду мы замечаем поиск симметрии, ритма мысли» (Галъбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии (Ветхий Завет). М., 1992. С. 42).

390

στρατείαν στρατεύσασθε {вы подвигом подвизались} (4 Мак 9:24); χάριτας ἡμῖν χαρίζῃ {ты оказываешь нам большое благодеяние} (ст. 11:12).

391

Nötscher F. Zur Theologischen Terminologie der Qumran-Texte. Bonn, 1956. S. 11.

392

«Отвлеченные идеи с трудом передаются на древнееврейском языке, ему свойственны лапидарность и конкретная образность. Существует глубокое соответствие между ним и библейской ветхозаветной мыслью» (Мень А., прот. Библиологический словарь. Т. 1. С. 369).

393

Как и язык Нового Завета – неклассовый, общенародный, – он «не потерял уважения образованной публики... а между тем был языком повседневной жизни» (Библейский греческий язык в Писаниях Ветхого и Нового Завета. С. 46–47). Ср.: Gehman H.S. The Hebraic Character of the Septuagint Greek // Vetus Testamentum. 1951. № 1. P. 81–90.

394

Там же. С. 14.

395

Библиологический словарь. Т. 1. С. 306.

396

Библейский греческий язык в Писаниях Ветхого и Нового Завета. С. 11.

397

Как можно видеть из предыдущего раздела настоящего исследования, современные представители англ. школы склонны приписывать переводчикам больше свободы действий (вследствие чего они часто колеблются в слове translator[s]), в связи с чем классификация становится более гибкой, границы между стилями порой неясны. См. характеристику пер. Исайи в разделе «Александрийский канон».

398

Thackeray. Op. cit. P. 13.

399

Подробнее см. в книге самого Теккерея, которая отсканирована и размещена в сети Интернет.

400

Thackeray. Op. cit. P. IX.

401

Автор «Греко-английского словаря Септуагинты», уже пережившего два издания (1993:2002), Мураока использует в нем термины «койне» и «еврейский греческий язык» (Jewish Greek) для описания сложной лексической палитры Септуагинты.

402

Цит. по: Büchner D. Some Reflections on Writing a Commentary on the Septuagint of Leviticus // «Translation Is Required»: The Septuagint in Retrospect and Prospect. Atlanta, 2010. P. 109.

403

Ср. Слав: человѣ́къ человѣ́къ, иже аще бꙋ́детъ нечи́стъ ѡ дꙋшѝ человѣ́чи, и҆лѝ на пꙋтѝ дале́че, и҆лѝ въ ва́съ, и҆лѝ въ ро́дехъ вашихъ, и҆ да сотвори́тъ па́схꙋ гдꙋ. Так звучит положительный ответ на вопрос, заданный евреями Богу через пророка Моисея, о допустимости празднования Пасхи для человека, осквернившегося прикосновением к умершему. Здесь воспроизведен целый ряд евр. идиоматических выражений: удвоение слова «человек» означает «всякий»; под «душой» разумеется прекращение дыхания, смерть; «в поколениях ваших» – значит «среди вас», т.е. не в чужой земле; союз «и» в последней части стиха выражает подведение итога: «все равно такой пусть сотворит Пасху Господу».

404

Conybeare, Stock. Op. cit. P. 23.

405

«Различие языка Нового Завета, – писал Хатч, распространяя это положение также на Септуагинту, – и афинского языка IV в. до н.э., в общем и целом, может быть обозначено как различие двух эпох и двух стран» (Hatch Е. Essays in Biblical Greek. Oxford, 1889. P. 3).

406

Conybeare, Stock. Op. cit. P. 20–21.

407

Ibid. P. 23. Взгляд на язык LXX как Übersetzergriechisch поддерживал и Виламовиц (Op. cit. S. 33). В наше время Г. Уолсер пишет: «Когда было переведено Пятикнижие, наряду со старыми разновидностями греческого языка была создана новая разновидность. С тех пор у всякого переводчика и составителя появилась возможность выбрать ее из множества других» (Walser G. The Greek of the Bible: Translated Greek or Translation Greek? // Scripture in Transition: Essays on Septuagint, Hebrew Bible, and Dead Sea scrolls in honour of Raija Sollamo. Leiden, 2008. P. 461).

408

Ципор М. Перевод книги Бытия Септуагинты. Рамат-Ган, 2005. С. 28.

409

Там же.

410

Богатство языка пер. Септуагинты британский ученый считал аргументом в пользу ее происхождения из ученой Александрии, в отличие от более скупого на выразительные средства Нового Завета (Swete. Op. cit. P. 309). «Переводчики... владеют обширным словарем и не испытывают недостатка в словах, однако они, как правило, равнодушны к идиомам и, кажется, нечувствительны к ритму» (Ibid. P. 299).

411

Bickerman E. The Septuagint as a Translation // Studies in Jewish and Christian History. Leiden, 1976. P. 197–198.

412

Ibid. P. 188.

413

Usener K. Die Septuaginta im Horizont des Hellenismus. Ihre Entwicklung, ihr Charakter und ihre sprachlich-kulturelle Position // Im Brennpunkt: Die Septuaginta. Bd. 2. S. 88.

414

«Греческие переводы senatus consulta и Res Gestae Августа... представляются намеренно латинизирующими в своей идиоматике: переводчики буквально передавали латинские идиомы на греческом, создавая тем самым явно необычный греческий язык, который, видимо, должен был производить впечатление на греков именно своим романским характером» (Adams J.N. Bilingualism and the Latin Language. New York, 2003. P. 12).

415

Pietersma A. Beyond Literalism: Interlinearity Revisited // «Translation Is Required». P. 11.

416

Признаки букв. пер. перечисляет в своем введении М. Ципор: а) регулярное соответствие определенного греч. слова определенному евр.; б) сохранение порядка слов исходного текста; в) регулярное употребление союзов и предлогов, соответствующих евр.; г) близкий к оригиналу перевод идиом; д) сохранение, по возможности, соответственного количества слов и всех составных частей предложения (Ципор. Цит. соч. С. 16). Этим требованиям в большей степени, однако тоже не в абсолютной, удовлетворяют пер. Акилы.

417

Рассуждая о последних глл. пророка Иезекииля LXX, отличающихся обилием евр. архитектурных терминов, оставленных в греч. тексте без пер., но только транскрибированных, Питерсма признается вслед за JoostenoM: «Почему переводчик делает то, что он делает, нам неведомо. Мы можем выдвигать предположения, однако предположения не изменят лингвистических взаимоотношений между оригиналом и переводом» (Pietersma. Op. cit. P. 15).

418

Ср. в предыдущем разделе о греч. пер. кн. Екклесиаста, найденном в Каирской генизе и, видимо, восходящем именно к изданию-диглоту.

419

Pietersma. Op. cit. P. 19.

420

Ibid. P. 20.

421

Рассуждение в противоположном духе см., напр.: Büchner D. Ἐξιλάσασθι: Appeasing God in the Septuagint Pentateuch // Journal of Biblical Literature. 2010. № 2. P. 237–260. Бюхнер считает, что глг. ἐξιλάσασθι (слав. оу҆молѧ́ти) сделан переводом евр. רפכ {очищать [от греха]} из внимания к эллинистической религиозности, в которой жертвоприношение рассматривалось больше как «умиротворение» бога, нежели очищение. Замечая это, Бюхнер иронизирует над тем, что в лексиконе Мураока словарная статья «ἱλάκομαι» включает определение «purge». Однако в собственном смысле רפכ означает «покрывать [краской]», и переводчик передал его исходя из той мысли, что молитвы священников «покрывают» Израиль от гнева Бога. Никакого намеренного учета религиозности греков здесь не было, хотя определенное совпадение в акцентуации действительно произошло. Подобные примеры заставляют нас концентрировать внимание на том факте, что далеко не все евр. слова имели, с точки зрения переводчиков, один фиксированный смысл, а это заведомо делало их труд, в отличие от работы Акилы, переводом-интерпретацией.

422

Joosten J. Translating the Untranslatable: Septuagint Renderings of Hebrew Idioms // «Translation Is Required». P. 71.

423

Вайнгрин Дж. Введение в текстологию Ветхого Завета. С. 13.

424

Напр., Ю.М. Лотман считал как раз наоборот: «чтобы восприниматься как текст, сообщение должно быть не- или малопонятным» (цит. по: Хализев. Теория литературы. С. 277).

425

Barr J. The Typology of Literalism in Ancient Biblical Translations (Mitteilungen des Septuaginta-Unternehmens, 15). Gottingen, 1979. P. 18.

426

Также используется термин «толковый перевод», определяемый как такой, при котором «библейский текст и его толкование представляют собою в литературном отношении неразложимое целое» (Алексеев А.А. Песнь песней в древней славяно-русской письменности. СПб., 2002. С. 45).

427

Отметим также, что иногда то, что считалось в LXX парафразом евр. текста, оказывается точным переводом более древней версии последнего. См., напр., в связи с открытием 4QSama: Albright W.F. New Light on Early Recensions of the Hebrew Bible // Qumran and the History of the Biblical Text. Cambridge, 1975. P. 142.

428

«LXX как огромный массив лингвистического материала создает на грекоязычной почве свою собственную лингвистическую страту, или «извод» греческого языка» (Вдовиченко. Цит. соч. С. 223).

429

В современном богословии бытуют разные представления о боговдохновенности, вообще же наблюдается некоторая растерянность при разборе этого понятия. Нормативное отношение к нему древних выражено, по нашему мнению, в книге пророка Исайи: «Господь дает мне язык научения (γλῶσσαν παιδείας), чтобы разуметь, когда следует произнести слово; поднял меня поутру, исправил мне ухо, чтобы слышать; и научение (παιδεία) Господне отверзает уши мои, а я не противлюсь и ничего не говорю вопреки» (Ис 50:4–5 LXX). Противоположным образом строится речь лжепророков согласно книге пророка Иеремии: «Они вещают вам произволы (πραιρέσεις) сердца своего» (Иер 14:14 LXX). Ценность пророческого слова для библейского человека состояла не в его художественных достоинствах, социальной актуальности, анализе исторических событий и т.п., а в том, что пророк слышит самого Бога и передает «научение» в точности, не сопротивляясь дару. При этом под «говорением вопреки», возможно, подразумеваются те жалобные речи, которыми некоторые пророки отвечали Богу в своих книгах. Но, конечно, служение пророка и подделка своей собственной речи под Божественную были в глазах древних абсолютно несовместными. Остальные факторы – стилистические, исторические и др. – были важны для проверки, отделения истинного пророчества от ложного. При этом существенно, что в деятельности пророка различались два акта: слушание и говорение. Услышав речь Бога в себе, пророк должен был перевести ее на человеческий язык, однако же именно перевести, а не вольно пересказать. Отсюда сакральность порядка слов и то, что нигде в Библии отдельное слово как единица речи не наделяется равным статусом со смыслом пророчества в целом. Собственно, этим и создавалась принципиальная возможность перевода Библии.

430

«A peculiar language, the language of a peculiar people» (The Cambridge History of the Bible. Vol. 1. P. 11).

431

Lamarche P. The Septuagint: Bible of the Earliest Christians // The Bible in Greek Christian Antiquity. P.18.

432

Léonas. Op. cit. P. 248–249.

433

The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. – A.D. 135). Vol. III. Part 2. Edinburgh, 1987. P. 705–706.

434

Вдовиченко. Древнееврейский синтаксис в Септуагинте и Новом Завете // Дискурс – текст – слово. С. 149.

435

Но в МТ, в отличие от LXX и Pesh, отсутствует слово «змей» после второго «и». Вдовиченко заключает из этого пропуска, что «в отношении правильности синтаксических элементов текст Септуагинты следует принципам древнееврейского синтаксиса, а сам Масоретский текст в некоторых случаях... их нарушает» (Там же. С. 164. Курсив авт.). Причины нарушений усматриваются во влиянии на масоретов арам, языка Мишны (Там же. С. 169). Ср.: The Cambridge History of the Bible. Vol. LP. 9–10.

436

На соответствующих наблюдениях по тексту Псалтири LXX основывает критику теории «подстрочности» один из русск. учеников А. Эймелеус: «Вопрос о фонетических эффектах в Псалтири связан с вопросом о целях создания греческого перевода. Интерес к ритмизации текста и аллитерациям вряд ли следует ожидать от переводчика, составляющего подстрочник еврейского текста... наличие в Псалтири фонетических эффектов может служить указанием на то, что Sitz im Leben этого греческого перевода была литургическая традиция эллинистической синагоги» (Лазаренко. Своеобразие языка и переводческой техники греческой Псалтири С. 73).

437

Видимо, не без влияния отечественной традиции пер. Библии, восходящей к Септуагинте, работал над своим пер. Корана академик И.Ю. Крачковский. Для разных мест его труда характерны высокая литературность и «грубый» буквализм, в зависимости от того, насколько «нормальность» пер. потребовала бы нарушить синтаксический строй оригинала. Пример первого порядка: «Огонь Аллаха воспламененный, который вздымается над сердцами! Он над ними воздвигнут сводом на колоннах вытянутых» (104. 6–9). Пример второго порядка: «Мы сотворили человека лучшим сложением, а потом вернем его в нижайшее из низких» (95. 4–5). Как объясняет П. Грязеневич в предисловии к изданию 1986 г., сознательным уклонением от русск. литературной нормы Крачковский стремился «избежать стилевых и лексических шаблонов и штампов и поверхностных интерпретаций» (Коран. М., 1990. С. 12). Такой перевод мог бы считаться историческим прецедентом, важным для вопроса о генезисе греч. Библии как «академического» продукта эллинизма, если бы не указанное влияние последней. В наше время Ю.Н. Аржанов переводит, напр., в сир. Пс 155:16 «кому мне пожаловаться, и он даст мне?» – это типичный семитский оборот, которому в русском литературном языке соответствовало бы: «кому мне пожаловаться, чтобы он дал мне?» Но соответствие лишь приблизительное, потому что союз «и» выражает здесь не только причинно-следственную связь. Возможны др. варианты литературного пер.: «...из тех, кто мог бы дать мне», «...как только я пожаловался», «...разве кто даст мне?» и др. Все эти варианты слиты в предложении с союзом «и», которое интуитивно понятно любому, имеющему на слуху слав, псалмы.

438

Предлог ־ל с местоименным суффиксом, ставящийся после глг. (особенно глг. движения), ср. расхожие экспрессивные выражения: «пошел себе», «сиди себе» и т.п. Впрочем, русск. литературный язык знает, хотя менее частое, употребление этого оборота: «Ступай себе с миром» и т.п.

439

Ср.: νῦν ου̾̃ν φεῦγε εἰς τὸν τόπον σου (Чис 24:11).

440

См.: Саврей. Александрийская школа. С. 199–200.

441

«Наш подход к библейскому языку обусловлен тем, что мы учитываем бесчисленные совпадения с космополитическим языком [того времени], а не отдельные отличия от него. Семитизмы не ставят Библию вне поля зрения греческой филологии, они суть просто родимые пятна» (Deissmann A. The Philology of the Greek Bible: Its Present and Future. London, 1908. P. 65). Кроме Дейсмана, следует выделить Дж. Мултона, основоположника «Грамматики греческого языка Нового Завета» в 5-ти томах, начатой им в 1906 г. и законченной Н. Тернером в 1976 г.

442

Отсчет времени возрастания индивидуалистических тенденций в античном обществе, – связанного с кризисом и распадом традиционных институтов, – начинают обычно с первых лет эпохи эллинизма, дух которой, согласно Вендланду, определяется изначально через «космополитизм», «индивидуализм» и прагматический «реализм» (Wendland P. Die Hellenistisch-Römische Kultur in ihren Beziehungen zum Judentum und Christentum. 4e Auflage. Tübingen, 1972. S. 35:50). О роли «позднеантичного индивидуализма» в становлении христианства как религии личного спасения пишет на русск. языке религиовед Чуковенков Ю.А. Генезис христианской православной антропологии: Дисс. ... докт. филос. наук. М., 2004. С. 192–207. Во всех подобных рассуждениях, кажется, упускается из вида вопрос о том, возможно ли вообще длительное существование общества на практических началах индивидуализма.

443

Слав: сожго́ша избра́нъ гра́дъ ст҃ы́ни и҆ ѡ҆пꙋстоши́ша пꙋти̑ є̑гѡ̀ рꙋко́ю і҆еремі́иною. Оригинал: והימרי דיב היתחרא ומשיו שדק תירק ותיציו. По контексту гл. букв, выходит, что нечестивые иудейские цари подвергли свою столицу разрушению «рукой» пророка Иеремии; подразумевается же, что наказание пришло на город из-за Иеремии, предупреждениям которого не вняли современники. Сохраненный в греч. тексте, идиоматический оборот «рукою такого-то» (ср. 3Цар 17:16) мог быть предметом теологической рефлексии: пророк не предсказывает неотвратимого, но игнорирование пророчества приводит к его событию – ведь Иеремия «еще во чреве освящен был... чтобы искоренять, поражать и погублять, равно как строить и насаждать» (Сир 49:9). Литературный смысл фразы дополняется и усиливается ее букв, смыслом, сама парадоксальность которого (пророк – разрушитель Иерусалима) побуждает читателя к размышлению.

444

Это не значит, что он вообще возникает на пустом месте. Для его появления должна быть соответствующая «коммуникативная ситуация». В случае Септуагинты это «необходимость создания версии Торы для грекоговорящих иудеев. Как существовавшая практика чтения Закона в синагогах, так и сам способ перевода, по-видимому, свидетельствуют о том, что грекоподобный текст LXX был по сути функцией самого древнееврейского текста, возможностью древне-еврейского текста быть распознаваемым в свих элементах по греко-лексемному тексту» (Вдовиченко. Цит. соч. С. 221).

445

«Отсутствие ясно выраженных диалектов», отмечаемое специалистами в случае древнееврейского языка (см.: Древнееврейский язык // Библиологический словарь. Т. 1.С. 368), очевидно, характеризует не народный язык 12-ти колен до рассеяния, а язык Писания, который и сохранился в памятниках как язык книжный (The Cambridge History of the Bible. Vol. 1. P. 4). Возможно, именно явное отличие языка оригинала от народной речи побудило переводчиков Септуагинты сознательно добиваться такого же отличия и в пер.; при этом эллинская литература, в основном имеющая характер скорее народной, нежели священной, не могла считаться хорошим источником готовых форм.

446

Лихачев Д.С. Текстология. Краткий очерк. С. 23.

447

Там же. С. 21.

448

Там же. С. 23.

449

Там же.

450

Еще в XIX в. вопрос о времени появления огласовок на письме считался спорным, и П.А. Юнгеров допускал, что они могут восходить к мужам Великого собрания. Теперь установлено на материальных источниках, что в течение длительного времени вокализацию в основном заучивали на память, не записывая. «Древнейшний еврейский язык, – отмечает специалист по кумранским рукописям, – знал только консонантное письмо и буквы вокализации, но последние редко употреблялись. Когда Варух записывал за Иеремией его пророчества, он мог использовать одно консонантное письмо, и когда Иероним в Вифлееме переводил Ветхий Завет на латынь, у него были только рукописи с консонантным текстом» (Bardtke. Die Handschriftenfunde am Toten Meer. S. 20).

451

Сам способ пер., возможно, был таким: «один рецитировал еврейский текст, один переводил устно, а один или несколько писцов записывали» (Louw Th., van der. The Dictation of the Septuagint Version // Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period. 2008. № 2. P. 211). Отметим, что это как нельзя лучше согласуется с преданием о 32-х келлиях, если говорить об организации труда. Тж.: Ziegler J. Die Vorlage der Isaias-Septuaginta (LXX) und die erste Isaias-Rolle von Qumran (l QIsa) // Qumran and the History of the Biblical Text. Cambridge, 1975. P. 115. «Не исключено, – пишет российско-германский исследователь, – что переиначивание консонантов рассматривалось переводчиком как “критика текста”, как восстановление если не первоначального текста, то, во всяком случае, более связного (lectio melior)...» (Лазаренко. Своеобразие языка и переводческой техники греческой Псалтири. С. 82). Аналогичные приемы могли применяться и в ходе работы масоретов.

452

За «Библию» здесь принимаются книги Ветхого и Нового Завета; подразумевается, что до Иоанна Крестителя говорить об окончании библейской эпохи преждевременно; мышление апостолов Иисуса Христа, несомненно, было мышлением библейским.

453

Особенно в тех случаях, где МТ представляет более пространные, чем LXX, версии того же текста, ученые склонны говорить о «редакциях». Так, еще в начале XX в. большинство исследователей признавало, что книга пророка Иеремии в МТ является дополненной, что подтвердилось открытием в Кумране прототипа Иер LXX на иврите. Тов отмечает, что текст 1Цар 16–18 в греч. версии примерно на 45% короче, чем в евр. (Tov. The Nature of the Large-Scale Differences between the LXX and MT // The Earliest Text of the Hebrew Bible. P. 126). Вопрос о природе подобных дополнений мы оставляем за скобками; в самом широком смысле они отражают постоянное взаимодействие между письменной и устной традицией, или, в терминологии М. Фишбейна, между traditum {переданным} и traditio {преданием}, как способами получения Откровения и его фиксации (см.: Fishbane M. Biblical Interpretation in Ancient Israel. P. 6 ff).

454

В Самаритянском Пятикнижии насчитывают ок. 6000 разночтений с МТ, из них ок. 1600 совпадают с LXX. В числе особенностей памятника специалисты различают «сектантские чтения» (отражающие тенденциозность переписчиков) и «расширения». Последние подразумевают замещение архаичных форм, устранение грамматических и исторических затруднений, ошибки писцов (см.: Waltke В. The Samaritan Pentateuch and the Text of the Old Testament // New Perspectives on the Old Testament. Waco, Tex., 1970. P. 212–239). Некоторые разночтения Самаритянского Пятикнижия с МТ, но не «сектантского» характера, были обнаружены в кумранских рукописях (см.: Klein R. W. Textual Criticism of the Old Testament. The Septuagint after Qumran. P. 17). См. тж.: Жамкочан А.С. Неопубликованные фрагменты арабских версий Самаритянского Пятикнижия из собрания Российской Национальной библиотеки. М., 1996. С. 18.

455

Большинство кумранских рукописей датируется периодом со II в. до н.э. по I в. н.э. Древнейшие манускрипты МТ: собрание малых пророков из Каира (895 г.), Вавилонский кодекс пророков (916 г.), Алеппский кодекс (ок. 920 г.), Пятикнижие, хранящееся в Британском музее (X в.). Самым древним на сегодняшний день полным сводом евр. Библии является Ленинградский кодекс (XI в.).

456

См.: Cross F.M. The Evolution of the Theory of Local Texts // Qumran and the History of the Biblical Text. P. 308–311; Talmon Sh. The Textual Study of the Bible – A New Outlook // Ibid. P. 325–326.

457

Tov. The Contribution of the Qumran Scrolls to the Understanding of the LXX // Septuagint, Scrolls and Cognate Writings. P. 13; Olofsson S. Qumran and LXX // Qumran and the Old and New Testaments. P. 232–248.

458

Swete. An Introduction in the Old Testament in Greek. P. 319. Для Свита это аргумент в пользу александрийских истоков Септуагинты, в которой он находит явные признаки галахи (Ibid. P. 327). В сравнении с кумранскими пересказами Библии, однако, греч. текст очень консервативен. Анализ этих произведений показывает, что «авторы, использовавшие библейские стихи таким образом, держали в уме их целостную и системную pesher-интерпретацию» (Kister M. Biblical Phrases and Hidden Biblical Interpretations and Pesharim // The Dead Sea Scrolls: Forty Years of Research. P. 38).

459

«Материалы из Вади Мураббаат не содержат тех вариантов текста, формата и орфографии, которые имеют место в кумранских свитках» (Skehan P.W. The Qumran Manuscripts and Textual Criticism // Qumran and the History of the Biblical Text. P. 212). См. тж.: Cross F.M. The History of the Biblical Text in the Light of Discoveries in the Judaean Desert // Qumran and the History of the Biblical Text. P. 183–184.

460

Ср., напр., мнение Тальмона: «Кумранские писатели считали библейскую литературу живой материей, и участвовали в продолжающемся процессе ее созидания. Их отношение к библейским книгам и священному тексту более сходно с отношением автора Паралипоменон к более ранним библейским писаниям, нежели с отношением раввинов к их канону... Они смотрели на библейскую литературу изнутри ее орбиты, а не извне, как авторы апокрифов и раввины» (Talmon Sh. The Textual Study of the Bible – A New Outlook // Qumran and the History of the Biblical Text. P. 325). В то же время, как указывает Э. Тов, уже канонизированные тексты подвергались исправлению ошибок, (якобы) сделанных предыдущими переписчиками, но не редакции (Текстология Ветхого Завета. С. 181, прим. 47). Следует принять во внимание при рассмотрении такого плодотворного для истории религии вопроса, как формирование канона библейских книг, что для религиозных людей древности работа со священным текстом – не процесс редакторской правки, а требующее максимального благоговения обращение с живой тканью традиции, лишь одной из сторон которой является писаный текст.

461

Согласно Хорбери, Септуагинта «представляет собой форму передачи Писания вместе с традицией его толкования» (Horbury W. Monarchy and Messianism in the Greek Pentateuch // The Septuagint and Messianism. P. 100).

462

Ципор. Перевод книги Бытия Септуагинты. С. 13.

463

Lieberman. Hellenism in Jewish Palestine. P. 50.

464

Bardtke. Die Handschriftenfunde am Toten Meer. S. 31.

465

Diez Macho A. El Targum. Introducción a las traducciones aramaicas de la Biblia. Madrid, 1982. P. 31.

466

Талмудические трактаты: Пиркей Авот, Авот де-рабби Натан. М., 2011. С. 288, прим. 252.

467

Источниками этих представлений о характере работы переводчиков LXX являются, как указывает М. Ципор (Перевод книги Бытия Септуагинты. СП), Барайта – Мегила 9а, Мехилта р. Ишмаэль на Исход 12 и Иерусалимский Талмуд – Мегилла 1, 12 и далее. При этом он отмечает, что «наблюдается сходство формулировок во всех этих версиях».

468

Алексеев А. А. Септуагинта и ее литературное окружение // Богословские труды. Сб. 41. С 217.

469

См.: Goodenough. By Light, Light. P. 74.

470

Как отмечает Вайнгрин, раввины регулярно исправляли при чтении то, что казалось нетактичным, причем «иногда подвергались изменению слова в писаном тексте» (Вайнгрин Дж. Введение в текстологию Ветхого Завета. С. 17). Фишбейн полагает, что евр. книжники, в обиходе которых появились даже специальные термины הנכ {эвфемизм} и ןוקת {корректура}, обучились этому в эллинистическое время у александрийских грамматиков (Fishbane. Biblical Interpretation in Ancient Israel. P. 66:69). См. тж.: Хвольсон Д.А. История ветхозаветного текста и очерк его древнейших переводов по их отношению к подлиннику и между собою // Христианское чтение, издаваемое при С.-Петербургской духовной академии. 1874. № 4. Ч. 2. С. 50 и далее.

471

Там сказано: ἐγέλασε δὲ Σαρρα ἐν ἑαυτῇ {рассмеялась же Сарра в себе}.

472

Напр., А. Шинан отмечает, что «две тенденции – всяческое оберегание репутации праотцев и еврейского народа в целом и удаление антропоморфизмов – наиболее ярко характеризуют Таргум Онкелоса» (Шинан А. Мир агадической литературы. С. 138–139).

473

Слав, пер.: ꙗ҆ви́ ми тебѐ сама́го, да разꙋ́мнѡ ви́ждꙋ тѧ̀ – интересен философской трактовкой фразы.

474

Aejmelaeus. Von Sprache zur Theologie: Methodologische Überlegungen zur Theologie der Septuaginta. P. 29.

475

Ibid. Loc. cit.

476

Ср. Pesh:

{вино мое, веселящее сердце богов и людей}; Vulg совпадает с процитированным греч.: vinum meum quod laetificat Deum et homines.

477

Олофсон справедливо указывает на то, что многие предполагаемые теологические и др. тенденции пер. могут быть удовлетворительно объяснены «лингвистической стратегией переводчика в передаче трудных для понимания выражений» (Olofsson S. God is My Rock. A Study of Translalion Technique and Theological Exegesis in the Septuagint. Stockholm, 1990. P. 149). Это не значит, разумеется, что таковые стратегии сами по себе не поддаются анализу с точки зрения реконструкции взглядов переводчика и мировоззрения той традиции, к которой он принадлежал.

478

Впервые у Филона (Сотворен., 29). В XIX в. на это указывали Дэне, Зигфрид, Гфрёрер, Корсунский и др. Современную полемику по вопросу см.: Brayford S. Genesis // Septuagint commentary series. Leiden, 2007. P. 205–208.

479

Цит. по: Lamarche P. The Septuagint: Bible of the Earliest Christians // The Bible in Greek Christian Antiquity. P. 23.

480

Wendland. Die Hellenistisch-Römische Kultur in ihren Beziehungen zum Judentum und Christentum. S. 203.

481

Касательно такого приема, как устранение антропоморфизмов, – характерного также для таргумов, – некоторые примеры и контрпримеры см. в статье: Hanson A. The Treatment in the LXX of the Theme of Seeing God // Septuagint, Scrolls and Cognate Writings. P. 557–568.

482

Такое мнение встречается у иудейских полемистов. Суждение о саддукеях как чисто политической партии см. в очерке: Иоанн Арсеньев, свящ. Саддукеи: Происхождение этой иудейской партии и религиозно-политические ее воззрения. М., 1911. С. 29 и далее.

483

Сословие книжников или писцов фактически находилось в оппозиции к архиерейской аристократии от лица народной бедноты. См.: Чериковер. Эллинистическая цивилизация и евреи. С. 197. При этом, опираясь на евангельские свидетельства против фарисеев, можно предположить, что сами они постепенно превратились в городской состоятельный класс, «благочестие» которого не исключало накопления имущества.

484

См., напр.: Goranson S. Others and Intra-Jewish Polemic as Reflected in Qumran Texts // The Dead Sea Scrolls After Fifty Years: A Comprehensive Assessment. Vol. 1. P. 548.

485

Вайнгрин. Введение в текстологию Ветхого Завета. С. 94.

486

Или «протофарисейских» тенденций, например в эсхатологии, мессианизме. См.: Schaper J. Eschatology in the Greek Psalter // Der Septuaginta-Psalter und seine Tochterübersetzungen. S. 368.

487

Toв. Иудейские и христианские аспекты Септуагинты // Материалы XIX ежегодной Богословской конференции ПСТГУ. М., 2009. С. 208.

488

Swete. An Introduction in the Old Testament in Greek. P. 17.

489

Так в Син. Современный пер. РБО в ст. 11 признает законность истолкования Септуагинты: «Пусть священник вознесет сноп в день, следующий за ближайшей субботой». Это также согласуется с тем, что суббота – день покоя прежде всего для Господа, и уже в силу этого для человека (Исх 20:11).

490

См.: Рижский М.И. Иов Септуагинты // Бахрушинские чтения. 1974. III. С. 162–165.

491

Lorein G.W. The Antichrist Theme in the Intertestamental Period. London, 2003. P. 57. Это мнение поддерживалось еще в начале XX в. (Глубоковский. Библейский словарь. С. 381).

492

См.: Craven T. Artistry and Faith in the Book of Judith. P. 119.

493

Wills L.M. The Jewish Novel in the Ancient World. New York, 1997. P. 139.

494

Craven. Op. cit. P. 121.

495

Евр. ךנח תומצע רזפ םיהלא. Это место сейчас признается трудным для понимания (Septuaginta Deutsch, ad loc). LXX, видимо, читали последнее слово как ןנוח {снисходительный}, интерпретируя этот эпитет, исходя из контекста, в негативном ключе.

496

См. Tov. On «Pseudo-Variants» Reflected in the Septuagint // Journal of Semitic Studies. 1975. № 20. P. 165–177.

497

Сам труд Нестле не был нам доступен, поэтому реконструкции в таблице сделаны предположительно, на основе списка чтений, приведенного в кн.: Swete. An Introduction in the Old Testament in Greek. P. 319, n. 3.

498

Swete. Op. cit. P. 334.

499

Наша реконструкция основывается на возможности того, что масоретское чтение представляет собой результат гаплографии. Выражение μετὰ Σισαρα {с Сисарой} как пер. словосочетания ארסיס םא встречается ранее в этой гл.

500

Понимание םיתמחר םחר как женщин восходит к иудейской экзегезе, по крайней мере междузаветного периода: ср. Пс.-Филон. Древн. XXXI. 8. Согласно коммент. NET, мать полководца использует «обсценную лексику», которую все современные пер. передают эвфемистически. Блж. Иероним, кажется основываясь на современных ему евр. устных комментариях, думал иначе: речь идет не об «одной-двух утробах», а о самых красивых женщинах, т.е. вызывающих к себе наибольшую любовь. Таким образом, его понимание слова םחר должно быть ближе к LXX, чем к современным пер.

501

«Когда мы рассуждаем, – пишет Й. Райдер, – о понимании Акилой еврейской грамматики и лексики, надо иметь в виду, что мы не реконструируем систематический трактат по еврейской грамматике или готовый еврейско-греческий лексикон, а говорим скорее о том эмпирическом и практическом знакомстве с правилами грамматики и значением слов, без которого переводчик не может работать в принципе» (Reider J. Prolegomena to a Greek-Hebrew and Hebrew-Greek Index to Aquila. Philadelphia, 1916. P. 37). To же самое, конечно, справедливо и в отношении пер. Семидесяти. Таким образом, их интерпретация евр. текста прежде всего рассказывает о языковом узусе того времени.

502

Salvesen A. A Well-Watered Garden (Isaiah 58:11): Investigating the Influence of the Septuagint // «Translation Is Required»: The Sepruagint in Retrospect and Prospect. P. 193.

503

Ibid. P. 194.

504

Для Оригена, полагал Ральфе, «как для ученого, мерилом была не Септуагинта, а оригинал» (Geschichte des Septuaginta-Textes // Septuaginta. S. XLVII).

505

Ibid. S. XLVIII. Ср.: Klein R.W. Textual Criticism of the Old Testament. The Septuagint after Qumran. P. 8.

506

Так называемые «Аристарховы знаки» (Ἀριστάρχεια σήματα), разработанные в Александрии в первой половине II в. до н.э. грамматиком Аристархом Самофракийским для критического изд. поэм Гомера.

507

Kamesar A. Jerome, Greek Scholarship, and the Hebrew Bible: A Study of the Quaestiones Hebraicae in Genesim. P. 19, 29; Law T.M. Origen᾽s Parallel Bible: Textual Criticism, Apologetics, or Exegesis? // Journal of Theological Studies. 2008. № 59. P. 1–21.

508

Klein. Textual Criticism of the Old Testament. P. 8.

509

Ibid.

510

Юнгеров. Введение в Ветхий Завет. Книга I. С. 271.

511

Свиток Гекзапл должен был состоять из 3250 кож или 6500 страниц, Тетрапл – из 2000 кож (Swete. An Introduction in the Old Testament in Greek. P. 74).

512

Thackeray J. A Grammar of the Old Testament in Greek According to the Septuagint. Vol. LP. 4.

513

Klein. Op. cit. P. 9.

514

Aejmelaeus. Von Sprache zur Theologie: methodologische Überlegungen zur Theologie der Septuaginta. P. 37.

515

Swete. An Introduction in the Old Testament in Greek. P. 78.

516

«Рецензия Исихия, по общему мнению ученых, – писал Юнгеров, – имеет важное критическое значение в отношении к древнему тексту LXX. По ней можно с наибольшим правом судить о до-оригеновском и до-христианском тексте LXX. Этой особенностью рассматриваемая рецензия имеет значение, хотя и косвенное, и по отношению к критике еврейского текста. Добравшись по ней до древнейшего чтения перевода LXX, можно уже по этому чтению добираться и до древнего еврейского чтения, с коего составлено чтение LXX. Но, очевидно, этот путь очень отдален и извилист» (Юнгеров. Введение в Ветхий Завет. Книга I. С. 277).

517

Klein. Textual Criticism of the Old Testament. P. 9, n. 20.

518

Swete. Op. cit. P. 379.

519

Ibid. P. 85.

520

Свит также допускал это ввиду совпадения некоторых старолат. (т.е. заведомо до-Лукиановских) чтений с «Лукиановскими». Результаты современных исследований см. у авторов: Tov. Lucian and Proto-Lucian – Toward a New Solution of the Problem // The Greek and Hebrew Bible: Collected Essays on the Septuagint. P. 479; Kreuzer S. Die Bedeutung des Antiochenischen Textes für die älteste Septuaginta (Old Greek) und für das Neue Testament // Von der Septuaginta zum Neuen Testament: textgeschichtliche Erörterungen. Berlin, 2010. S. 13–38.

521

Ibid. Р. 480.

522

Kennedy Н.А. Latin Versions, the Old // Dictionary of the Bible Dealing with its Language, Literature, and Contents. Vol. 4. Col. 54b.

523

Tov. Op. cit. P. 480, n. 23.

524

Swete. Op. cit. P. 377–379.

525

Традиционно конфлации считаются признаком смешения более раннего и более позднего пер. (см.: Abbott Е.A. Clue: A Guide Through Greek to Hebrew Scripture. London, 1900. P. 26). Однако мы полагаем, что в некоторых случаях они сами были способом пер. См. подробнее в пункте II. 3.2.2 б.

526

Klein. Op. cit. P. 9.

527

Главным образом, это книги Царств в манускриптах bос2е2 по Кембриджской классификации (X-XIV вв.).

528

Tov. Op. cit. P. 482.

529

Geschichte des Septuaginta-Textes. S. XLVII.

530

Swete. Op.cit. P. 86.

531

Предпринятая масоретами унификация, как многократно указывалось в научной литературе, не могла быть достигнута иначе как через уничтожение всех рукописей, содержащих разночтения. Сюда относятся также такие талмудические правила, как запрещение писцу начертить хотя бы одну букву по памяти без образца перед глазами; запрет на обладание рукописью, не прошедшей через руки корректора. См.: Bardtke. Die Handschriftenfunde am Toten Meer. S. 24.

532

См.: Lamarche. The Septuagint: Bible of the Earliest Christians // The Bible in Greek Christian Antiquity. P. 21.

533

См.: Taylor. Preface // Fragments of the Books of Kings According to the Translation of Aquila. P. V-VI.

534

См.: Finkelstein L. Akiba: Scholar, Saint and Martyr. New York, 1936. P. 242–243. У Браунли отмечает, что вавилонская диаспора должна была стать поставщиком рукописей Священного Писания после гибели большинства палестинских свитков в 70 г. (Brownlee W.H. The Meaning of the Qumran Scrolls for the Bible. New York, 1964. P. 18). О влиянии вавилонской диаспоры на текст МТ см. тж.: Cross F.М. The History of the Biblical Text in the Light of Discoveries in the Judaean Desert // Qumran and the History of the Biblical Text. Cambridge, 1975. P. 187.

535

Такую же терпимость обнаруживают и некоторые документы Кумрана; в Септуагинте она вовсе не заметна; о вавилонских элементах конкретных астрологических представлений евреев см.: Bar Ilan M. Astrology and Ancient Judaism // The Encyclopaedia of Judaism. Vol. 1. 2nd ed. Leiden, 2005. P. 130–132.

536

Так пишут авторы статьи об Акиле в неопубликованной Еврейской энциклопедии: «Скрупулезная точность, с которой Акила переводит частицы, объяснима тем, что он был учеником Акивы, чей метод толкования заключался в том, чтобы уделять особое внимание значениям, скрытым в наименьших частях речи» (http://jewishencyclopedia.com/articles/1674-aquila. Дата доступа: 25.04.12).

537

Что соответствует строгим требованиям, предъявляемым к прозелитам в трактате Герим, согласно которому гер «терял все родственные связи даже в том случае, если его родственники тоже принимали гиюр. Формально он мог жениться на ближайших родственниках» (Штейнзалъц А. Введение в Талмуд. М., 1993. С. 210).

538

См. предисловие к Гекзаплам в изд. Фильда, с. XIX, прим. 15.

539

Reider J. Prolegomena to a Greek-Hebrew and Hebrew-Greek Index to Aquila. Philadelphia, 1916. P. 19.

540

Отмечается тесная связь переводов Акилы с иудейскими толкованиями Писания от таргумов до авторитетов средневековья: Саадии Гаона, р. Давида Кимхи, ибн Эзры, р. Шломо Ицхаки и др. (Ibid. P. 79).

541

Кроме того, таргум Онкелоса «предположительно появился в Вавилоне и несомненно там был отредактирован» (The Cambridge History of the Bible. Vol. 1. Cambridge: University Press, 1970. P. 176).

542

См. у Фильда, с. XXI.

543

Ecclesiast: To the Reader. P. 649.

544

«Его метод местами представляет собой reductio ad absurdum буквального смысла, и там, где он сам бездействует как экзегет, он является важным свидетелем формальной стороны того текста, который лежал перед ним» (Taylor. Preface // Fragments of the Books of Kings According to the Translation of Aquila. P. VII).

545

Некоторые из этих лексических гибридов можно было бы передать по-русск. как «диадемировать», «костить», «грядить», «грядиться» и т.п.

546

Thackeray J. A Grammar of the Old Testament in Greek According to the Septuagint. Vol. 1. P. 9.

547

См. работу Бартельми, которая так и называется «Предшественники Акилы»: Barthélemy D. Les Devanciers d’Aquila: première publication intégrate du texte des fragments du Dodécaprophéton: trouvés dans le désert de Juda, précédée d’une étude sur les traductions et recensions grecques de la Bible réalisées au premier siècle de notre ère sous l’influence du rabbinat palestinien. Leiden, 1963.

548

The Cambridge History of the Bible. Vol. 1. P. 175.

549

См.: Cross F.M. The History of the Biblical Text in the Light of Discoveries in the Judaean Desert // Qumran and the History of the Biblical Text. P. 184.

550

См.: The Cambridge History of the Bible. Vol. 1. P. 187. Об отклонениях библейских цитат в Иерусалимском Талмуде от МТ в сторону СП и LXX см. в статье: Винников И.Н. Самаритянское Пятикнижие и устная палестинская традиция // Палестинский сборник. Вып. 15 (78). М.; Л., 1966. С. 74–90. Относительно средневековых текстов И.Ш. Шифман отмечает, что «цитаты из Библии у еврейских писателей Х-XI вв. обнаруживают в некоторых случаях близость к вариантам Септуагинты» (Ветхий Завет и его мир. С. 15).

551

О принципиальной, но редкой возможности обнаружения свитков с альтернативным евр. текстом в талмудическую эпоху сообщает сам Талмуд, запечатлевший правила предосторожности на этот случай: «Если он нашел книги, то читает в них раз в тридцать дней, а если не умеет читать, то развертывает их; но не должен изучать по ним нечто для него новое, и другой не должен читать вместе с ним» (Бава Мециа II, 8). Тосефта к этому месту прибавляет: «не должен читать в них дважды один и тот же отдел, не должен переводить читаемое, втроем нельзя читать... Симмахос говорил: в новых – раз в тридцать дней, в старых – раз в двенадцать месяцев».

552

Само возвышение протораввинистического учительства было, по-видимому, связано с тем, что во время рассеяния евр. народ начал утрачивать свою органичную иерархическую структуру: «Замена родо-племенной организации иной формой стала жизненной необходимостью, и эта задача была решена объединением “осиротевших” домов отца в территориальные, локальные общины по принципу соседства» (Вайнберг Й. Введение в Танах. М., 2002. С. 95).

553

Эвиониты (евр. םינויבא {нищие}) – направление в иудеохристианстве, сторонники которого придерживались отказа от частной собственности, а также соблюдения Моисеева Закона.

554

См. у Фильда на с. XXIX. Там же доказывается, что Симмах был последним из новых переводчиков, почему его и не упоминает св. Ириней, писавший в начале правления Севера.

555

Там же, с. ХХХI.

556

Библиологический словарь. Т. 3. С. 111.

557

В этих случаях Слав обычно смешивает оба подхода, напр.: внегда̀ возврати́тисѧ врагꙋ̀ моемꙋ̀ вспѧ́ть, и҆знемо́гꙋтъ и҆ поги́бнꙋтъ ѿ лица̀ твоегѡ̀ (Пс 9:4). Вообще дательный самостоятельный оборот широко представлен в церковнославянском языке; Ломоносов считал его одним из преимуществ русск. «высокого штиля». По Симмаху следовало бы перевести так: возвра́щшꙋсѧ врагꙋ̀ моемꙋ̀ вспѧ́ть...

558

Фильд, ХХХIX.

559

Schürer E. The History of Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. – A.D. 135). A New English Version. Vol. III. P. 500.

560

«Обнаружение кайге-редакции, – писал Ф. Кросс, – принесло решительную победу школе Лагарда... Нет сомнения в том, что этот текст на греческом – ранняя попытка иудеев привести стандартную версию Септуагинты в согласие с протомасоретским текстом... Таким образом, имела место целая серия попыток гармонизировать греческую Библию с меняющейся еврейской текстуальной традицией» (Cross F.M. The History of the Biblical Text in the Light of Discoveries in the Judaean Desert // Qumran and the History of the Biblical Text. P. 179).

561

Geschichte des Septuaginta-Textes. S. XLV.

562

Если проводить, разумеется, в известной мере условные сопоставления с наукой Нового и Новейшего времени, то можно заметить, что для отцов Церкви речь могла бы идти только о т.н. «низшей критике», но ни в коем случае не о т.н. «высшей». Причина этого не в том, что средневековое мышление в принципе не могло подняться на концептуальный уровень последней (о техническом оснащении мы не говорим), – пример араб, аверроистов и других представителей религиозного вольнодумства показывает обратное, – а в принципиальной невозможности для христианина, согласно святоотеческой традиции, поставить свое земное помышление, которое он должен был «пленять в послушание Христу» (2Кор 10:5), «выше» духа священного текста. Предпочтительнее было признать Слово Божие превышающим понимание, нежели профанировать смысл анализом порядка «естественного» происхождения его содержания. Критике могла подвергаться только буква, и это ее отвлечение от духа, санкционированное апостолом Павлом (2Кор 3:6), составляет особенность святоотеческой критической мысли.

563

Современные православные ученые много говорят о применении халкидонского догмата к экзегезе, однако на практике оно сводится к разграничению в Библии безошибочных религиозных истин и человеческих погрешностей пророков, которые, как часто произвольно и бездоказательно утверждается, во всем «остальном», кроме религии, были просто людьми своего времени. На халкидонский догмат, в смысле антропологии Христа Спасителя, это в любом случае мало похоже. См., напр.: Князев Л., прот. О боговдохновенности Священного Писания // Православие и Библия сегодня: Сб. статей. Киев, 2006. С. 51–90.

564

Непонимание этого факта порождает вопросы, подобные тем, которые задает Г. Гринберг: «Нельзя ли предположить, что приемы переводчиков и писцов показывают отсутствие у них осознания вдохновенного (inspired) элемента, лежащего в основе пророческих речений, которые они переводили, – конечно, не Пятикнижия, но все же книг с библейским статусом?» (Greenberg G. Translating and Transmitting an Inspired Text? // Text, Translation, and Tradition. P. 64). Удивительно, что автор этих строк, специалист по Пешитте, не замечает логической ошибки contradictio in adjecto в отрицании «вдохновенного элемента... пророческих речений» и что различие между Пятикнижием как прежде всего сакральным законодательным актом и книгами пророков как изначально «темными» предсказаниями будущего не кажется ему более перспективной темой для реконструкции возможных мотивов экзегетической «свободы» переводчиков и писцов, непонятность которых с точки зрения современной нам практики перевода он, вслед за Дж. Барром, совершенно справедливо подчеркивает (Ibid. P. 63).

565

Напротив, они, постоянно находя разночтения (в основном формальные и относящиеся к оттенкам смысла) в доступных им рукописях Писания, «не пытались свести их к одному, единственно приемлемому варианту текста» (The Cambridge History of the Bible. Vol. 1. P. 169).

566

Похожие идеи существовали, видимо, и в палестинской среде последних веков до н.э. Так, в кумранском произведении «Слова Моисея» говорится о том, что пророку было велено «истолковать» (רשפ) слова Бога сынам Израилевым (1Q22 I. 3).

567

Отсюда, в частности, экзегетическая практика блж. Иеронима, «заключавшаяся в комментировании группы стихов, а не в рассмотрении каждого в отдельности», которая, в свою очередь, напоминает «контекстуальный подход, присущий антиохийцам» (Гиршман. Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней Античности. С. 109).

568

«Чтобы Слово сделать понятным, из него необходимо было сперва извлечь речь, чтобы пробиться к истине, к смыслу, и уже свой, субъектный смысл заново превратить в Слово, в иное речение, иную аллегорию до нового вопрошания» (Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. М., 1994. С. 84).

569

Ведущий российский семитолог XIX в. Хвольсон, основываясь на данных современной ему арабистики, еще усиливает этот момент: «Все выучивались наизусть, несмотря на то, что существовали писаные книги, и даже в сомнительных случаях редко прибегали к ним за справками. Писаному доверяли очень мало; всякий-де мог изменять его. Для выученного текста имелись, – как тогда думали и как поныне думают на Востоке, – так сказать, живые свидетели, которые контролирую друг друга» (Хвольсон Д. А. История ветхозаветного текста и очерк его древнейших переводов по их отношению к подлиннику и между собою // Христианское чтение, издаваемое при С.-Петербургской духовной академии. 1874. № 4. Ч. 1. С. 534). Изменения, которые произошли у евреев в талмудическую эпоху, характеризуются тем, что теперь уже «цитировать библейский текст по памяти не разрешалась» (Винников. Самаритянское Пятикнижие и устная палестинская традиция. С. 76). Впрочем, раввинские тексты показывают, что правило это вводилось медленно и непоследовательно.

570

Представляется в высшей степени плодотворной мысль М. Мосса о коллективной памяти «как форме “договора” между живыми и мертвыми» (см.: Арнаутова Ю.Е. Метопа: «тотальный социальный феномен» и объект исследования // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени. М., 2003. С. 24).

571

Следует учитывать и то, что по учению отцов Божественный промысел распространяется не только на необходимое, но и на случайное, – отсюда и в любых флуктуациях текста, кроме злонамеренных вставок еретиков, могла проявляться «забота Святого Духа». Ср.: Фокин А.Р. Учение о богодухновенности Священного Писания в древней Церкви (I-V вв.) // Православие и Библия сегодня. С. 134.

572

См.: Weitzman M.P. The Syriac Version of the Old Testament: An Introduction. P. 86–142.

573

См.: Сирийские ветхозаветные псевдоэпиграфы. СПб., 2011. С. 12.

574

Van Pearson W. Introduction to the Electronic Peshitta Text (http://www.hum.leiden.edu/religion/research/

research-programmes/antiquity/peshitta-electronic-text-project.html. Дата обращения 06.03.2012). P. 1.

575

Древнейший полный кодекс Пешитты Ветхого Завета, сохранившийся в Амвросианской библиотеке (Милан), датируется VI или VII в. Древнейшая рукопись Пятикнижия датируется 464 г.

576

См.: Brock S.P. The Bible in the Syriac Tradition. New Jersey, 2006. P. 20; Salvesen A. A Well-Watered Garden (Isaiah 58:11): Investigating the Influence of the Septuagint // «Translation Is Required»: The Septuagint in Retrospect and Prospect. P. 193.

577

Burkitt F.C. Early Eastern Christianity. St. Margarets Lectures 1904 on the Syriac speaking Church. New York, 1904. P. 71–73.

578

Van Pearson. Loc. cit.

579

Brock. The Bible in the Syriac Tradition. P. 23.

580

Nestle E. Syriac Versions // Dictionary of the Bible Dealing with its Language, Literature, and Contents. Vol. 4. New York, 1902. Col. 645b.

581

Эта легенда примечательна в двух отношениях: во-первых, она поддерживает представление о Соломоне как просветителе, в том числе религиозном, чья деятельность была направлена и на соседние народы; во-вторых, ее сведения о допленном пер. Библии на др. язык составляют параллель закрепившемуся у ряда эллинистических авторов мнению о том, что Ветхий Завет через пер. был частично известен еще создателям греч. философии. Обе эти линии, вероятно, не изобретения христианских писателей, но восходят к иудейскому преданию.

582

Считается, что это происходило преимущественно в V в. См.: Сирийские ветхозаветные псевдоэпиграфы. С. 22.

583

См.: Swete. P. 112.

584

Любопытно, что Pesh иногда передает заимствованным словом

(греч. νόμος) евр. слова, которые в самой LXX переведены иначе (напр., в Пс 17:23, где евр. תוקח соотв. греч. διαιώματα). Из этого можно заключить, что культурное греч. влияние могло не вести к изменениям в тексте Библии.

585

Van Pearson. Op. cit. P. 11.

586

Надписания неоднородны, они включают в себя ссылки на святоотеческие толкования, однако не целиком состоят из них. См.: Сирийские ветхозаветные псевдоэпиграфы. С. 23.

587

Salvesen. Op. cit. P. 193.

588

Ср.: Juckel A. Septuaginta and Peshitta // Journal of Syriac Studies. 2005. № 8. P. 151–177.

589

Ibid. P. 194.

590

Ibid. Р. 193.

591

См.: Van Peursen W., ter Haar Romeny B. Preface // Text, Translation, and Tradition. P. X.

592

К сожалению, современное многотомное критическое изд. Пешитты (Vetus Testamentum Syriace iuxta simplicem Syrorum Versionem), предпринятое в Лейденском Университете (Нидерланды), не было нам доступно. Мы пользовались репринтом Урмийского изд. (Vetus Testamentum Syriace et Neosyriace. Urmia, 1852) и стандартной версией Сир. патриархата.

593

К началу XX в. от последнего термина практически отказались ввиду того, что регион происхождения этого комплекса памятников невозможно точно установить (Latin Versions, the Old // Dictionary of the Bible Dealing with its Language, Literature, and Contents. Vol. 3. Col. 48b). Свит, например, указывал на Карфаген как один из основных претендентов (Swete. P. 88). Беркитт считает, что термин Italus употреблялся блж. Августином в отношении ред. старолат. текста блж. Иеронимом (Burkitt M.A. The Old Latin and the Itala, With an Appendix Containing the Text of the s. Gallen Palimpsest of Jeremiah. Cambridge, 1896. P. 64–65).

594

Козаржевский А.Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. М, 1985. С. 31.

595

Salvesen. Op. cit. P. 196.

596

Swete. Op.cit. P. 103.

597

Gryson R. Vorwort zur ersten Auflage // Biblia Sacra iuxta Vulgatum versionem. 4e Aufl. Stuttgart, 1994. S. XIII.

598

Ibid. S. XIII-XIV.

599

Swete. An Introduction in the Old Testament in Greek. P. 343.

600

В дальнейшем исследовании мы попытаемся установить системные признаки некоторых групп таких расхождений, привлекая материал из истории религии. Для тех целей интерпретации Библии, а также апологии ее христианского текста от нападок за «искажение», которые ставил перед собой блж. Иероним, подобная классификация была бы излишней.

601

Бартельми отмечает, что еще одним фактором, побудившим Иеронима предпринять всестороннее исследование Библии на языке оригинала, было также продолжавшееся незадолго до него закрытие канона. См.: Barthélemy D. Critique textuelle de TAncien Testament. P. *99.

602

Gryson R. Op. cit. S. XIII.

603

Preface // The Earliest Known Coptic Psalter / Ed. by E. A. Wallis Budge. London, 1898. P. XII.

604

Swete. Op. cit. P. 108.

605

Robinson F. Egyptian Versions // Dictionary of the Bible Dealing with its Language, Literature, and Contents. Vol. 1. Col. 673a.

606

Sacrorum Bibliorum fragmenta copto-sahidica musei Borgiani. Vol. II. Romae, 1889. P. LVI.

607

Nagel Р. Old Testament, Coptic translations of// The Coptic Encyclopedia. Atiya. 8 vols. Vol. 6. New York, 1999. Col. 1836a.

608

Трофимова М.К. Предисловие // Пламли Дж. Мартин. Введение в коптскую грамматику (саидский диалект). М., 2011. С. 8.

609

Сколько-нибудь полного критического издания копт, библейских текстов не существует, во многом и потому, что трудно найти критерий отбора для такого изд. Мы привлекали к работе отдельные тексты, бывшие нам доступными, только для выяснения некоторых закономерностей, связанных с богословской рецепцией Септуагинты в первые века христианской эры.

610

См.: Swete. Op. cit. P. 109.

611

(лессана геʽэз) – букв. означает язык переселенцев, или свободных людей. Ср.

(агʽаз) – «свободный человек», «гражданин», «эфиоп». Относится к семитской группе языков. Геэз окончательно приобрел сакральный статус уже в нач. второго тысячелетия, когда он перестал использоваться как язык общения, и сохраняет его до сих пор. О календарном и символическом значении 182-х знаков силлабического эфиоп, алфавита см.: Scelta G.F. The Comparative Origin and Usage of the Geʼez Writing System of Ethiopia: A Paper Submitted to Professor Pilar Quezzaire-Belle in Partial Fulfillment of the Requirements for Arts of Africa. December 14, 2001. 8 p.

612

Knibb M.A. The Ethiopic Translation of the Psalms // Der Septuaginta-Psalter und seine Tochterübersetzungen. P. 115.

613

Knibb M.A. Translating the Bible: The Ethiopic Version of the Old Testament. The Schweich Lectures of the British Academy 1995. New York, 1999. P. 2–3.

614

Ibid. P. 19–20, 29.

615

Ibid. P. 21.

616

Ibid. P. 3.

617

Ibid. P. 34.

618

Ibid. P. 27–28.

619

Ibid. P. 3.

620

Ibid.

621

Ibid. P. 84.

622

В слав. переведено букв., но с др. пунктуацией: ма́ти сїѡ́нъ рече́т: человѣ́къ и҆ человѣ́къ роди́сѧ въ не́мъ.

623

В широком формате эфиоп, канон включает в себя 81 книгу, однако состав его в разных списках неодинаков. См.: Cowley R.W. The Biblical Canon Of The Ethiopian Orthodox Church Today // Ostkirchliche Studien. 1974. № 23. P. 318.

624

Корюн. Житие Маштоца. История жизни и смерти блаженного мужа, святого вардапета Маштоца, нашего переводчика, (написанная) учеником его вардапетом Корюном. Ереван, 1962.

625

Мовсес Хоренаци. История Армении. Ереван, 1990.

626

Последовательность изложения событий мы заимствовали из книги армянского ученого начала прошлого века: Тер-Мовсесян М. История перевода Библии на армянский язык. СПб., 1902. С. 5–6. Это единственный труд на русском языке, дающий полноценное освещение вопроса. В минувшей декаде на английском языке вышел обзор (Nersessian V. The Bible in the Armenian Tradition. London, 2001), по нашему мнению сильно уступающий книге Тер-Мовсесяна по глубине и содержательности.

627

Древние историки отмечают сильное воздействие на Армению сразу двух христианских традиций – греческой и сирийской. Ученики, включая Корюна, должны были овладеть языками обеих, для чего направлялись в пределы Византии (см.: Тер-Мовсесян. Цит. соч. С. 9). Св. Саак, согласно Мовсесу, переводил вначале с сирийского «за неимением греческого текста» (Там же. С. 11), поскольку перед этим персы сожгли все греческие книги в Армении. На сирийском языке, по сообщению Л. Парпеци, до V в. велись все церковные службы в Армении (Там же. С. 17). Тер-Мовсесян также указывает на то, что, судя по изданной в Москве в 1899 г. древнейшей арм. рукописи книг Паралипоменон, которая была признана проф. Халатьянцем и Марром переведенной не с греч., а с сир., оригиналом для этого перевода служил один из таргумов (Там же. С. 41–42). В толковании Григора Нарекаци (X в.) на Песнь песней упоминается, что эта книга была переведена с сир. языка. Не исключено, что свободный стиль таргумов (а не Пешитты) повлиял на формирование стиля арм. языка перевода Библии. Решительный поворот к источникам на греч. языке был сделан, видимо, уже после Эфесского Собора 431 г. (Salvesen. Op. cit. P. 197). Во многом именно недовольство чрезмерным сирийским влиянием (связанное и с широким распространением среди сирийцев несторианства), помимо собственного авторитета Септуагинты в процессе дальнейшей работы переводчиков сформировало взгляд именно на византийские рукописи как на нормативные.

628

Тер-Мовсесян указывает на то, что Псалтирь уже была переведена и записана в греч. транскрипции ко времени создания арм. алфавита, и объясняет этим начало перевода с книги Притчей (Тер-Мовсесян. Цит. соч. С. 21. Аргументацию этого тезиса ученый развивает на с. 21–27).

629

Цит. по: Тер-Мовсесян. Там же. С. 7.

630

Conybeare F.C. Armenian Version of the Old Testament // Dictionary of the Bible Dealing with its Language, Literature, and Contents. Vol. 1. Col. 152b.

631

Там же. С. 11.

632

Salvesen. Op. cit. P. 199.

633

Conybeare. Armenian Version of the Old Testament. Col. 152a-b.

634

См.: Voicu S.J. Armenian Language and Literature // Encyclopedia of the Early Church. Vol. 1. Col. 81b.

635

Тер-Мовсесян. Цит. соч. С. 191–193.

636

Еще в большей степени это характерно для раннего иудаизма: 94 книги, по вдохновению восстановленные пророком Ездрой согласно 3Езд 14, это 70 тайных и 24 канонических. «Всевышний сказал: первые, которые ты написал, положи открыто, чтобы могли читать и достойные и недостойные, но последние семьдесят сбереги, чтобы передать их мудрым из народа; потому что в них проводник разума, источник мудрости и река знания» (стт. 46–48). Число 70, вероятно, символическое. См.: Дагаев Н.К. История ветхозаветного канона. С. 94, прим. 1.

637

Эта Библия неоднократно переиздавалась: в 1817 г. (Санкт-Петербург), 1860 г. (Венеция), 1893–1895 гг. (Константинополь), 1929 г. (Вена), 1997 г. (Ереван). В последнем выпуске к репринту константинопольского издания добавлены все недостающие книги «Александрийского канона», исключенные финансировавшим печать в 1893–1895 гг. Американским библейским обществом, которое исходило из своих статутов, запрещавших ему осуществлять выпуск ветхозаветных книг, не входящих в евр. канон. То, что в Константинополе и Вене этим обществом все-таки напечатана была Библия на классическом арм. языке (т.н. грабаре) с издания Зограба (т.е. фактически переведенная с греч., а не с евр. текста), представляет собой компромисс, на который издатели пошли для того, чтобы заручиться благословением католикоса Нерсеса. Ими был взят за основу древний перевод, сделанный с греч., который они снабдили примечаниями с указанием имеющихся в евр. тексте разночтений, а структура канона принята полностью евр.

638

Тер-Мовсесян. Цит. соч. С. 223.

639

Современные исследования, вместе с которыми опубликованы источники, повествующие о деятельности древнейших переводчиков (Житие св. Кирилла, Сказание Черноризца Храбра о письменах и др.), см. в сб.: Флоря Б.Н. Сказания о начале славянской письменности. СПб., 2004.384 с; Флоря Б.Н., Турилов А.А., Иванов С.А. Судьбы Кирилло-Мефодиевской традиции после Кирилла и Мефодия. СПб., 2004. 314 с. См. тж.: Камчатнов A.M. История и герменевтика славянской Библии. М., 1998. 223 с; Алексеев А.П. Текстология славянской Библии. СПб., 1999.254 с.

640

Swete. An Introduction in the Old Testament in Greek. P. 121.

641

Ср.: Мень А., прот. Библиологический словарь. Т. 3. С. 220.

642

Ср.: Козаржевский. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. С. 33.

643

Принятие христианства на Руси совпало с формированием эпоса, т.е. с переходом от архаики к ранней классике, которой и явилась древнерусск. культура домонгольского периода, семантически основанная на языке слав. Библии. См.: Киселева М.С. Книжность как феномен культуры (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 1994. № 7–8. С. 32–33.

644

См., напр., критический аппарат к Евангелию от Матфея в слав, традиции (СПб., 2005). Там же в предисловии отмечается уже упоминавшаяся закономерность: редакция перевода, первоначально более свободного, постепенно все больше стремится к «воспроизведению греческой языковой модели на уровне грамматики», что ко времени свт. Алексия «достигло того естественного предела, за которым могло бы стоять разрушение смысла» (с. 8). При изучении славянской ситуации становится понятно, что происходило это по мере увеличения объема переводной и особенно истолковательной литературы, которая диктовала текстуальной традиции своеобразные нормы средневекового «академизма».

645

«Язык создавался в процессе перевода греческих книг, и он впитал в себя многие достижения литературного греческого языка. Переводчики на славянский искали и находили славянские эквиваленты греческих терминов, форм, конструкций, которых не могло быть в славянском языке бытового общения, использовали греческую лексику и греческий синтаксис, создавали славянские слова по греческому образцу, поэтому уже в древнейших письменных памятниках старославянский выступает как язык богатый лексически, с развитым синтаксисом, хорошо обработанный стилистически, реализованный в разных жанрах письменности» (Ремнёва М.Л. и др. Старославянский язык: Учебный комплекс. М., 2012. С. 13).

646

Последний тезис, как нам кажется, подтверждается созданием в двадцатом веке таких превосходных литургических произведений, как стихира «Отчаяни есмы жития ради» и др. творения св. Афанасия (Сахарова).

647

Алексеев. Песнь песней в древней славяно-русской письменности. С. 186.

648

Как отмечал более века назад один из отечественных специалистов, «изучать перевод ветхозаветных книг, а тем более делать какие-либо общие выводы по этому переводу без основательного знакомства со всем разнообразием рукописного материала невозможно» (Михайлов А.В. Опыт изучения текста книги Бытия пророка Моисея в древне-славянском переводе. Ч. 1. Паримейный текст. Варшава, 1912. С. CCXLIII).

649

Мецгер Б. Ранние переводы Нового Завета. Их источники, передача, ограничения. 2-е изд. М., 2004. С. 410.

650

Bebb J.M. Versions (Georgian, Gothic, Slavonic) // Dictionary of the Bible Deal-ing with its Language, Literature, and Contents. Vol. 4. Col. 862b.

651

Филосторгий определенно сообщает, что Вульфила перевел на язык готов все книги, кроме 1 –4 Царств, однако по сохранившимся фрагментам невозможно проверить, не является ли это преувеличением.

652

См.: Цагарели А.А. Сведения о памятниках грузинской письменности. Вып. I. СПб., 1886; Вып. II, 1889; Вып. III, 1899.

653

Kharanauli A. Einführung in die georgische Psalteriübersetzung // Der Septuaginta-Psalter / Ed. Aejmelaeus, Quast. S. 248–308.

654

Возможно, мы пользуемся устаревшими данными за незнанием языка и неимением доступа к специальной литературе по грузинской Библии. Ср.: Тер-Мовсесян. Там же. С. 44.

655

См.: Salvesen. Op. cit. P. 204–205.


Источник: Септуагинта: древнегреческий текст Ветхого Завета в истории религиозной мысли / И.С. Вевюрко. - М.: Изд. Московского университета, 2013. – 976 с. ISBN 978-5-211-06400-3

Комментарии для сайта Cackle