Септуагинта: древнегреческий текст Ветхого Завета в истории религиозной мысли

Содержание

Введение

Введение

ובלשון אחרת ידבר אל העם הזה

Перевод, в отличие от оригинального текста, редко становится предметом широкого научного интереса, оставаясь, по большей части, уделом узких специалистов. Но все обстоит иначе в cлучае с переводом Библии, который стал базовым фактом религиозной культуры, будь то перевод Лютера для эпохи Реформации в Европе или перевод святых солунских братьев для русского «высокого штиля», по Ломоносову. Особенно ценились древние переводы, ввиду того что дар переводчика приравнивали к дару пророка. Так, философ I в. Филон Александрийский называл Моисея «переводчиком Божиим», а в одной из рукописей Кумрана законодатель представляется интерпретатором Божественного слова, которое вечно и непреложно. Из всех переводных произведений древности первая Библия на греческом языке занимает особое место. Ее создание считали чудом как иудеи, так и христиане; в ней видели «родную сестру» оригинала и вместе с тем его возвышенное истолкование. «Читателя, – писал Аврелий Августин, – мысль которого не желает подняться выше исторического факта (historiae rerum gestarum), Септуагинта... как бы пробуждает от сна к созерцанию пророческой высоты» (О граде Божием XVIII. 45).

В современной науке Септуагинта, или перевод Семидесяти толковников (лат. Septuaginta означает «Семьдесят»)¹, – это условное название большого собрания текстов, объединенных под одной обложкой в древнейших кодексах греческой Библии. Не все они даже являются переводными в собственном смысле, однако каждый из них был включен во многовековой процесс переложения библейской мысли на иные языки, начавшийся в Александрии около 281 г. до н.э. с перевода Пятикнижия, над которым работал собор из семидесяти двух старцев. Период в истории Европы и Ближнего Востока, отмеченный появлением этого величайшего свода переводной литературы Древнего мира, был одним из тех поворотных этапов, которые определили судьбы всего человечества. Крупнейший немецкий историк И.Г. Дройзен, для того чтобы охарактеризовать сущность политических, антропологических и культурных сдвигов того времени, ввел в историческую науку новое понятие – «эллинизм». В эпоху эллинизма, которую ограничивают обычно IV-I вв. до н.э., случилось первое взаимное «узнавание» эллинской и восточной мысли. Конкретно для Библии это значило появление первого ее письменного перевода.

Библейский мир в древности не был изолирован от внешнего мира. Исторические книги Ветхого Завета рассказывают о том, как отдельные «иноплеменники» проявляли заинтересованность в религии Бога Израилева и были принимаемы: например, сирийский военачальник Нееман – пророком Елисеем, царица Савская – царем Соломоном. Но эти встречи всегда носили характер исключений, и никогда прежде перед евреями не стояло задачи выразить свое самое драгоценное религиозное чувство на языке, понятном всем народам, каким вскоре после завоеваний Александра Македонского становится греческий язык на огромных пространствах от Инда до Гибралтара.

Понятность греческого языка не была связана только с военной, политической и коммерческой доходчивостью, которой в разное время обладали языки торговцев и завоевателей, в том числе арамейский, латынь, парфянский. В отличие от них, греческий был языком не только официальных актов, но и развитой философии, главное преимущество которой состояло в ее диалогичности. Эллины не имели своего Священного Писания, их религия была лишена единого сакрального центра и адогматична. Понятие о едином Боге они выработали одновременно с критикой собственной религиозности, а также такой ее апологией, которая вызвала к жизни философскую герменевтику. Вместе с тем они были первым имперским народом с развитым национальным самосознанием, пережившим несколько созданных на своей основе империй. Перевод Библии на язык этого народа представляет собой не рядовую ситуацию встречи двух культур, а фундаментальный для западной цивилизации факт². Он именно знаменует собой начало многовекового сложного взаимодействия между философией, поднявшейся над собственной традицией и научившейся ставить под сомнение все традиционное, и такой единственной в своем роде традицией, которую безусловная вера в единого всемогущего Бога ставит a priori над всякой возможной философией. Анализируя тенденции в современной философской мысли, о которых здесь не место распространяться подробно, можно прийти к выводу, что это взаимодействие продолжается до сих пор, не потеряв своего драматического начала. Но для нас не менее важно то, что непосредственным продолжением александрийского перевода стал в свое время славянский богослужебный текст – основа нашей духовной культуры, переживающей период, который кто-то из оптимистически настроенных авторов назвал предвозрождением. Все это делает изучение Септуагинты настолько актуальным, что появление научного исследования о ней на русском языке должно было бы не заявлять свои права на внимание публики, а извиняться за опоздание.

Между тем, хотя такое изучение продолжается уже несколько веков, место его предмета в истории религии еще твердо не установлено и надлежащим образом не описано³. Правда, уже в эпоху Ренессанса к Септуагинте обращались видные мыслители: Лоренцо Валла, Поджо Браччолини, Азария деи Росси, Эразм Роттердамский и др. Однако в целом исследование греческого библейского текста в Европе долгое время сдерживалось априорным предположением, что с религиозной точки зрения еврейский оригинал предпочтительнее перевода во всех отношениях. Оно, вопреки объективному признанию господства Септуагинты в ранней Церкви, поддерживалось доверием богословов к точности работы еврейских переписчиков⁴. Несмотря на то что уже в XVII в. Септуагинта становится предметом полемики католических и протестантских ученых⁵, обе западные конфессии в главном основывались на Масоретском тексте⁶: католицизм посредством Вульгаты⁷, переведенной прямо с еврейского, протестантские деноминации – через новые переводы Библии на европейские языки. Попытки некоторых ученых поколебать этот статус встречали, главным образом, конфессиональные возражения⁸. В последующее время интерес к Септуагинте был вызван развитием библейской критики, которая старалась уравновесить значение обеих версий. В середине XVIII в. была предпринята попытка оценить наличное состояние как еврейского, так и греческого текста путем их взаимного сопоставления⁹. В XIX в. к подобным исследованиям все чаще привлекается третий свидетель традиции копирования библейского текста – Самаритянское Пятикнижие¹⁰, редакция книг Моисеевых, которую сохранила религиозная группа, покланяющаяся Богу Израилеву на горе Гаризим. Обращали внимание на то, что СП имеет расхождения с МТ, примерно треть из которых подтверждается также LXX¹¹. В связи с этим Велльгаузен и де Лагард отдавали предпочтение LXX¹², но автор известной еврейской грамматики Гезений, напротив, держался МТ.

В отличие от предшествующих исследователей, которые думали, что или LXX переведена с СП, или, наоборот, СП корректировалось по LXX, Гезений считал, что обе эти версии восходят к спискам, представляющим собой результат редактирования первоначального еврейского текста по линии его гармонизации¹³. Но почему Гезений отдавал именно МТ предпочтение как свидетелю наиболее древней версии? Здесь сказывается его принципиально иная точка зрения, в отличие от церковных богословов-ученых, в том числе представителей русской духовно академической науки до XX в. включительно, на священный текст: если для них ясность и отсутствие противоречий свидетельствовали о большей древности, т.е. большей близости конкретной редакции текста к его боговдохновенному оригиналу, то для таких филологов, как Гезений, фактически рассматривающих становление текста как эволюцию, а нередко и как механическое соединение фрагментов, но не как цепочку откровений от Бога, записанных человеческой рукой и затем ею же искаженных, относительная неясность текста и особенно противоречия между его отделами могли служить подтверждением большей древности. Заметим, что вопрос о наличии у всех версий библейского текста одного единственного прототипа, собранного после возвращения из плена, не разрешен в науке до сих пор. В основе алгоритма поиска ответа на этот вопрос, по-видимому, лежат неизбежные пресуппозиции, связанные с общим взглядом на природу того вдохновения, в результате которого появляется священный текст, будь то целиком или по частям, непосредственно записанный или зафиксированный как состояние устного предания.

В российской дореволюционной науке также не было единства в вопросе о том, какой из древнейших текстов Библии наиболее заслуживает доверия. Дискуссия по этому вопросу была фактически открыта в 1856–1857 гг. устроенным по инициативе обер-прокурора Св. Синода «синодальным рассуждением», заключавшимся в обмене мнениями между митрополитом Киевским Филаретом (Амфитеатровым) и митрополитом Московским Филаретом (Дроздовым)¹⁴. Первый, выступая против перевода Библии на современный русский язык, ссылался на то, что греческая Церковь с полным доверием относится к переводу Семидесяти, который был устроен Богом как средство сохранения подлинных ветхозаветных Писаний в предвидении отпадения еврейского народа от веры в истинного Мессию. Решение о переводе, однако, было принято, и вопрос о том, какой текст Ветхого Завета должен быть взят за оригинал, решался в согласии с мнением Филарета Московского, который посвятил ему довольно пространное рассуждение¹⁵. В нем святитель отмечал следующее.

– «О времени составления перевода семидесяти свидетельства различны, но то несомненно, что начало его восходит далеко за двести лет до рождества Христова. Следовательно, в нем можно видеть зеркало текста еврейского, каков он был за двести и более лет до рождества Христова, исключая те места, в которых видны признаки изменения, происшедшего от разных причин впоследствии».

– «Священные писатели Нового Завета в некоторых местах ближе держатся текста семидесяти толковников, нежели еврейского, и таким образом в отношении к сим местам сообщают первому преимущественную пред вторым важность».

– В некоторых случаях (напр., Пс 21:17) «не без причины можно подозревать неблагонамеренную руку еврея, искавшего средства уклониться от силы пророческого свидетельства о распятии Господнем».

– Но в то же время «текст семидесяти толковников, очевидно, не во всех местах представляет желаемую ясность. Какое же может быть ближайшее пособие к достижению оной, как подлинный текст еврейский, с которого текст семидесяти толковников есть перевод?»

– Отцы Церкви, «когда они хотели определить число канонических ветхозаветных книг, определили оное по тексту еврейскому, а не по тексту семидесяти толковников, несмотря на то, что имели в глазах и в употреблении сей последний».

– «К употреблению еврейского текста открывают путь богодуховенные писатели Нового Завета, которые иногда приводят изречения из книг Ветхого Завета по тексту еврейскому, а не по тексту семидесяти толковников» (напр., Мф 2:15).

– «Святые отцы подают пример употребления еврейского текста в истолковании Священного Писания» (приводятся примеры из сочинений свтт. Василия Великого, Иоанна Златоуста и блж. Иеронима).

– «Святой мученик Лукиан греческий текст всего Ветхого Завета пересмотрел и исправил с еврейского, как о сем пишется в житии его, в Четией Минее октября под числом 15... Сожаления достойно, что текст святого Лукиана не сохранился в ясной отдельности, но скрылся в смешении с другими разнопереводными текстами. Таким образом, он оставил нам не только пример, но и потребность возобновлять работу, им произведенную и после него утраченную».

Далее святитель излагал краткие «охранительные правила», суть которых заключалась в том, что «текста семидесяти твердо надлежит держаться дотоле, доколе не представится важной причины перейти под руководство текста еврейского». В целом его статья показывает, что, во-первых, русское богословие было во всеоружии научных данных своего времени, когда приступило к решению текстологического вопроса; во-вторых, в нем сознательно было принято держаться приоритета свидетельства церковной традиции, прежде всего догматической, богослужебной и герменевтической, лишь во вторую очередь принимая во внимание гипотезы, которые господствовали в науке на данный момент и были русским богословам хорошо известны.

По ходу дискуссии о переводе был обозначен и ряд других мнений, в том числе довольно экстравагантных: так, обер-прокурор граф Н.А. Протасов настаивал на канонизации славянской Библии по аналогии с положением Вульгаты в Римо-католической Церкви, а гебраист В.А. Левинсон предлагал взять за основу синодального текста книг Моисеевых Самаритянское Пятикнижие¹⁶. Профессор Петербургского университета Д. Хвольсон, также участвовавший в подготовке Синодального перевода Библии, высказывался решительно за неповрежденность масоретского текста, в частности хронологии книги Бытия, основываясь на данных эпиграфики неверно датированных караимских нагробий в Крыму¹⁷. В дальнейшем отдавали должное тексту Септуагинты, не отказываясь и от масоретского извода, многие русские церковные ученые: П.И. Горский-Платонов, И.Н. Корсунский, В.Н. Мышцын, П.А. Юнгеров. Преимущественно на стороне Септуагинты выступали свт. Феофан Затворник, А.А. Некрасов и др. В первой половине XX в. Н.Н. Глубоковский высказал предположение, которое ныне считается практически доказанным, что перевод Семидесяти «воспроизводит независимый от масоретского еврейский текстуальный тип»¹⁸.

Полемика XVII-XIX вв. имела свои тупики, связанные с ограниченной доказательной базой для всех обозначенных за это время позиций. Двадцатое столетие внесло коррективы как в области герменевтики (осознание бессмысленности оценки значения той или иной версии Библии вне контекста традиции), так и в области текстологии (общее признание «нестабильности» канона, бывшего в обращении к началу нашей эры). В результате возник устойчивый интерес к Септуагинте, который связан с тремя основными перспективами.

1. Значение для истории христианства. Вне зависимости от ее отношения к МТ, Септуагинта была «первой Библией Церкви», наделенной каноническим статусом и принятой в раннехристианском богословии за нормативный текст Откровения¹⁹. Она предоставила христианам начальный арсенал лингвистических и теологических понятий²⁰. Появление текстов Нового Завета должно рассматриваться с учетом языковой среды, созданной богослужебным и богословским чтением Септуагинты²¹. Ее можно назвать недостающим звеном, которое делает более понятными многие переходы между Ветхим и Новым Заветами. Так, Г. Дейсман отмечал, что «апостол Павел исторически непонятен без Септуагинты... Через все послания Павловы и другие первохристианские тексты проходят серебряные прослойки слов Септуагинты»²². Несмотря на это, приходится констатировать, что «исследование Септуагинты остается пока маргинальной линией в науке о Новом Завете»²³. Сейчас происходит накопление и обработка данных, а также, во многом, разработка методов анализа ветхозаветного греческого текста в перспективе новозаветного.

2. Значение для истории иудейства. Военно-политическая катастрофа 70 г. вызвала разрыв между традицией эпохи Второго Храма и позднейшей религиозной практикой, что послужило толчком к организации народной жизни в новых условиях и на новых началах. Интерес евреев к идеализируемому прошлому никогда не ослабевал, но целые отделы его были закрыты как вследствие утраты связи, так и по причине того, что к ним апеллировали христиане: в частности, постепенно была отвергнута Септуагинта. Между тем время, последовавшее за официальным признанием исчезновения дара пророчества и предшествующее падению Иерусалима, не было эпохой готовых форм, и, по словам знатока национального предания, «любое исследование в этой области, не принимающее во внимание наличие древней – предшествовавшей Мишне и Талмуду – традиции... обречено на неполноту и фрагментарность»²⁴. Септуагинта многими признается сегодня «самым древним свидетельством еврейской традиции»²⁵. Это не значит, что ей отдан безусловный приоритет, но, как пишет один из ведущих исследователей в этой области, после кумранских открытий она «приобрела статус главного источника сведений, значимых для литературной критики Ветхого Завета»²⁶. Ведущий израильский текстолог Э. Тов считает Септуагинту «единственным в своем роде источником первостепенного значения, содержащим материал особой редакции, важный для литературного анализа Библии и зачастую более ранний, чем Масоретский текст»²⁷. М. Рёзель указывает на ее большую важность даже в сравнении с кумранскими свитками, которые имели менее высокий уровень авторитетности для современников²⁸. Однако признание ученых еще не стало достоянием широкого круга читателей, как видно из того факта, что в четырехтомной «Энциклопедии иудаизма» (Бостон, 2005), охватывающей историю еврейской культуры с древнейших времен, Септуагинте посвящено всего 9 колонок²⁹, и рассматривается она там практически только как перевод, а не как важный свидетель передачи священного текста и его понимания в древнем Израиле.

3. Значение для истории мировой культуры. Септуагинта может рассматриваться как первый художественный перевод античности³⁰. Среда ее создания вовсе не была для своего времени маргинальной, не была она и односторонне-эллинистической, но находилась именно в средостении двух максимально различных культур. Фактически это та же среда, в которой два века спустя трудился р. Гамалиил и обучался под его началом фарисей Савл, будущий «апостол язычников» Павел³¹. По мнению А. Дейсмана, «как целое, она есть народная книга первого ранга, даже мировая книга. Из всех дохристианских памятников греческой письменности может быть поставлен рядом с греческой Библией по своему действию только Гомер, хотя этот Гомер, несмотря на свое огромное распространение, никогда не был Библией»³². К Септуагинте вполне применимо то, что писал Э. Ауэрбах о Библии вообще: «Насколько разрозненнее, обособленнее в своем расположении по горизонтали стоят эти рассказы, целые группы рассказов, по сравнению с «Илиадой» и «Одиссеей», настолько крепче их связь по вертикали, – объединяющая их все под одним знаком. У Гомера такой связи нет. В каждой значительной фигуре Ветхого Завета, от Адама до пророков, воплощен момент этой вертикальной связи»³³. Она первая внесла в европейскую литературу это вертикальное измерение, оказала колоссальное влияние на литургику и связанный с ней «синтез искусств» (по свящ. Павлу Флоренскому) на христианском Востоке, а через латинскую Псалтирь и традицию Ареопагитик – также на Западе.

Приступающий к систематическому исследованию Септуагинты должен поставить перед собой две основные проблемы.

А. Проблема истории текста

Как отмечал Д.С. Лихачев, «при изучении переводов очень ограничены возможности использования содержания без установления истории текста. Ограничены и специфичны возможности изучения стиля. Огромное значение имеет изучение языка перевода, дающего ряд ценных указаний на время, место и характер перевода. Судьба перевода осложняется возможностями дополнительных правок (редактором, переводчиком в новых изданиях) по оригиналу, с которого сделан перевод. Наконец, самое главное, изучение текста переводного произведения сопровождается исследованием его соотношения с иноязычным оригиналом и определением этого оригинала»³⁴. Все перечисленное верно и в отношении Септуагинты. В наше время ни одна из версий еврейского текста (масоретская, самаритянская, кумранские) и ранних переводов с него (арамейские, сирийский, латинский) не дает полного представления о том, что в точности лежало перед глазами древнегреческих переводчиков. Кроме того, ни имеющиеся кодексы самой Септуагинты³⁵, ни древнейшие переводы с нее (коптский, армянский, эфиопский и др.) не позволяют полностью восстановить первоначальный вариант каждой из входящих в нее книг³⁶. Поэтому перед изучающим стоит задача реконструкции, приступая к которой он должен, однако, сознавать ограниченность большинства возможных предположений³⁷. Именно здесь выясняется важность религиоведческого подхода к Септуагинте, который чисто текстологические методы конъектуры текста поверяет соотнесением с историей религиозных идей.

Б. Проблема герменевтики

Как мы уже отмечали, священные тексты не меньше говорят о характере владеющих ими традиций, чем о самих себе. Но трудно установить взаимное соответствие между не вполне изученными традициями и не вполне ясными текстами. Такая ситуация имеет место в библеистике, где, как пишет Э. Тов, «никакого согласия не было достигнуто по вопросу о природе большинства литературных различий между свидетелями текста», в связи с чем их систематизация до сих пор остается во многом субъективным делом³⁸. Устранению такой субъективности, до некоторой степени, способствует анализ целого, предшествующий атрибуции частей. Филологическая зачарованность формальными вопросами, уместная для чистой текстологии, не должна закрывать от исследователя религии философской перспективы рассмотрения религиозного сознания, для прояснения которого язык и техника перевода составляют лишь вспомогательные средства³⁹.

Рассмотрим подробнее методологические вопросы, связанные с этими двумя проблемами. Прежде всего, перед исследователем стоит задача отнесения текста, который он читает, к той или иной традиции. Здесь должно быть принято за основу, что любой текст, находившийся в культовом обращении, заслуживает религиоведческого анализа, важно только понять (или установить по итогам исследования), какой именно картины он является фрагментом. Так, рассматривая LXX как свидетельство времени становления самого этого собрания книг, нужно принять во внимание, что в общих чертах остается общепринятым тот метод реконструкции аутентичного текста LXX, который был предложен в 1863 г. Петром де Лагардом⁴⁰.

I. Все сохранившиеся кодексы LXX эклектичны по происхождению, поэтому реконструкция древнейшего слоя также будет эклектичной.

II. Ранними обычно являются более «свободные» переводы с еврейского, а «рабские» часто являют следы позднейшей ревизии.

III. «Независимый» от нынешней версии еврейского текста перевод предпочтительнее «зависимого».

Второй важнейшей задачей, после оценки оригинальности текста LXX, считается определение характера его как перевода с еврейского⁴¹. Здесь могут явиться как мнимые, в силу недопонимания нами греческого языка перевода, который отличается от литературного греческого (см. раздел I. 3), так и действительные расхождения с МТ. Программу исследования сформулировал наш современник Й. Луст в виде четырех вопросов, которые могут быть поставлены в отношении каждого разночтения между LXX и МТ⁴².

1. Отражают ли они в данном случае две различные версии древнееврейского текста?

2. Если да, то является ли одна из них редакцией по отношению к другой?

3. Если да, то можно ли определить, какая из них первична, а какая вторична?

4. Как и на каком историческом фоне сформировалась каждая из них?

В зависимости от степени точности ответов на данные вопросы LXX может быть использована для текстуальной критики МТ, и наоборот. Причем следует подчеркнуть, что речь идет чаще всего не о т.н. «высшей критике», которая, основываясь на имманентных свидетельствах текста и сопоставляя с ними данные по истории и археологии, под руководством определенной философии религии выстраивает умозрительные схемы эволюции библейского текста, заранее лишив его статуса прямого проявления Божественной воли, – хотя таковое лишение иногда выдается за следствие, а не за посылку, – но в основном о т.н. «низшей критике», на основе материально зафиксированных текстовых свидетельств собирающей его не предполагаемую, а действительную историю в виде истории рукописей. Тем не менее и этот род критики не может быть лишен умозрительности, без которой он превратился бы в археографическое описание. Так, согласно Ральфу Кляйну, исследователь должен отличать вариации, внесенные переводчиком, от буквального смысла самого перевода, и если удастся реконструировать лежащий в его основе текст оригинала, отличающийся от МТ, он может строить обоснованные гипотезы о том, какая из двух версий древнее⁴³.

Обычно исследователи стараются оставить в стороне вопрос о злонамеренной порче текста со стороны иудеев-раввинистов, иудеев-эллинистов или христиан, и связано это не с тем, что религиозные тексты вообще никогда не подлежали волюнтаристским вторжениям, – хотя действительно едва ли уместно низводить сознание религиозных учителей на уровень современных политических пропагандистов, так как у них принципиально рознятся масштабы осмысления человеком мира и самого себя, – но с тем, что здесь научная полемика слишком близко подходит к мировоззренческим прениям с обвинительным уклоном и вместо поиска истины может спровоцировать коснение в подозрительности (подробнее об этом см. пункт I. 4 а). Что касается общего характера Септуагинты как перевода, то составители словаря ее греческого языка пришли к выводу, что «переводчики старались передать семитский текст настолько верно, насколько могли. Когда их перевод отклоняется от него, это должно быть объяснено»⁴⁴. Варианты объяснения, предложенные авторами данной цитаты, даем в соединении с аналогичным списком Ф. Аустермана⁴⁵:

a) другой еврейский прототип (Vorlage);

b) другая вокализация консонантного текста;

c) другая интерпретация корней слов;

d) недостаточное знание языка оригинала;

e) недостаточное знание языка-реципиента;

f) учет предшествующей переводческой традиции;

g) повышенное внимание к внутритекстовым связям (синтагмы, параллелизм и т.п.);

h) учет параллельных мест из других библейских книг;

i) использование стилистических фигур (перестановка слов и т.п.);

j) введение в текст результатов его богословского осмысления;

к) применение метода созвучий (когда еврейское слово передается фонологически сходным греческим);

l) попытки адаптировать перевод к социо-культурным требованиям среды;

m) порча первоначального греческого текста при его последующей переписке.

В дальнейшем исследовании мы будем учитывать все названные возможности. Но следует оговориться, что не существует универсального приема, который позволял бы выяснить все и сразу⁴⁶. Напротив, сложность происхождения как LXX, так и МТ и других версий самой влиятельной книги в истории предопределяет положение, согласно которому критический анализ разночтений должен производиться для каждого конкретного случая. Как отмечал еще свт. Филарет Московский, исключительная канонизация одного извода представляет собой историческую ошибку западных исповеданий, которая никогда не была свойственна русской научной традиции.

Если в области текстологии религиовед, не имеющий специального филологического образования, должен довериться специалистам и только добиться от себя такого уровня ориентации, который позволит ему не «слепо» воспринимать их решения и уметь выбрать из них те, которые окажутся герменевтически более пригодными⁴⁷, то в области герменевтики он должен иметь вполне осознанное представление о том, как читать сакральный текст для наилучшего понимания религиозных идей, хотя бы только потому, что и современная теология, и современное литературоведение предлагают зачастую различные, даже взаимоисключающие подходы. В главном мы намерены держаться точки зрения Х.-Г. Гадамера, который писал, что «[в науках о духе] прогресс исследования не везде понимается как его расширение, как проникновение в новые области и открытие новых материалов; он понимается, напротив, как достижение более высокой ступени рефлексии при постановке вопросов... здесь прокладывает себе дорогу герменевтическое сознание, заставляющее исследование задуматься о себе самом»⁴⁸.

Задуматься о себе самом, – в том числе, может быть, и о своем отношении к понятию священного, видом которого является понятие Священного Писания⁴⁹, – современное исследование Библии предполагает всякий раз, когда может углубить восприятие смысла уже многократно исследованных текстов. Поэтому текстологические методы являются для нашей цели сугубо служебными, а в конечном счете не столько важен вопрос о первичности того или иного фрагмента, сколько другой вопрос, адресованный религиозному мышлению человека библейской эпохи: «Как это работает?» Ответ на него, вероятно, способен сделать более осознанным и самоопределение современного человека.

При анализе библейского текста мы держимся следующих принципов:

1) приоритет целого над частями;

2) приоритет синхронии над диахронией;

3) метод ассоциаций.

Приоритет здесь означает не исключение, а подчинение. Целое немыслимо без частей, и новые сведения о частях могут менять образ целого как системы, однако холизм (от греч. ὅλος, {целый}), который объясняет часть исходя из ее места и предназначения в целом, для восприятия текста как основы культуры предпочтительнее меризма (от греч. μέρος; {часть}), сводящего целое к сумме частей и, как правило, стоящего на службе у той или иной формы редукционизма⁵⁰. Как ни странно это на первый взгляд, но именно холизм диктует равное внимание к каждой части, потому что меризм обычно заранее наделяет их функциями, в соответствии с которыми они подразделяются на существенные и случайные. Такого рода предзаданность объединяет представителей «либеральной» школы вроде Фр. Овербека или Д. Штрауса, не говоря уже об атеистах, как Л. Фейербах, с их экзистенциальными критиками вроде Р. Бультмана. Вопреки этой, в основе своей восходящей к Спинозе и Гегелю, уверенности критики в собственной исторической и мировоззренческой компетентности, холистский анализ, руководствующийся почтением к тексту, выдвигает на первый план «абсолютное требование метода целостной интерпретации – не пренебрегать ни единым словом»⁵¹. С этим связано и принятие синхронии как общей стратегии, для осуществления которой требуется «искусное сочетание методов риторики, критики, структурализма, холизма и других»⁵². Переход от диахронии, уделяющей наибольшее внимание процессам развития во времени (языка, текста, культуры), к синхронии, которая исследует готовые формы, стал осуществляться в библеистике второй половины XX в.⁵³, после того как было осознано, что понимание текста всегда может иметь большую глубину, чем та, которая достигается при его разложении на элементы исторического моделирования⁵⁴. В свою очередь это понимание повлекло за собой новые следствия: во-первых, на каждом этапе диахронического чтения так или иначе приходится прибегать к синхронии; во-вторых, в готовом виде текст представляет собой целое вне зависимости от того, был он написан рукой одного автора или собран по частям разными редакторами. Он есть отверстие, ведущее в мир тех, кто его собирал, читал и силился понять. Отсюда призывы исследовать не «самое древнее», а «самое позднее», т.е. итоговое, состояние текста⁵⁵.

Септуагинта в парадигме современных исследований предстает как «единое, хотя и не монолитное художественное произведение»⁵⁶. К ней можно было бы применить популярные ныне методы литературного исследования Библии, которые главным образом представляют собой набор принципов анализа композиции⁵⁷. Действительно, применение этих методов часто позволяет достичь желаемого результата – большей ясности слова и стоящего за ним религиозного сознания. При этом здесь усматривается и определенная опасность, связанная с двумя типами ошибки. Первый – назовем его reductio ad litteram – состоит в том, чтобы придать эстетической стороне текста большее значение, чем его религиозному содержанию. Нигде не доказано, что вообще когда-либо сакральный текст не воспринимался верующим всецело как сакральный, поэтому следует, как минимум, рассматривать религиозный мотив его создания, канонизации, чтения наравне с литературным, а отдавать приоритет последнему имело бы смысл только в литературоведении. Когда, например, теолог рассматривает Песнь песней Соломона как образец светской любовной лирики⁵⁸, то, вне зависимости от действительной цели написания этой книги, создается впечатление, что теолог в данном случае выполняет чужую работу. Не менее абсурдно было бы заниматься анализом любовного сюжета и в рамках религиоведения, если этот сюжет не имеет религиозного смысла. Что же касается вопроса о том, был ли таковой смысл присущ произведению изначально, вряд ли его можно решить на основе анализа самого произведения: этот вопрос больше касается религиозного сознания, чем текста, который до начала интерпретации не следовало бы считать понятным. Второй тип ошибки – придание чрезмерного значения литературным жанрам. Нередко целые исследования больших разделов Библии (напр., Псалтири) строятся по принципу жанрового анализа, между тем, по нашему мнению, справедливо писал Ауэрбах, что в случае с этой Книгой «единое вертикально-религиозное строение мира воспрепятствовало сознательному размежеванию литературных жанров»⁵⁹. Где нет сознательного размежевания, там его последовательное проведение может превратиться в навязывание, которое в итоге затемняет целые области возможных смыслов, группирующихся на границах и пересечениях различных жанров. Поэтому мы сознательно избегаем определения жанра для целых произведений, не отказываясь от учета жанровых особенностей конкретных элементов (притча, гимн, плач и т.п.). Можно сказать, что на этом уровне анализа холизм и меризм у нас меняются местами.

Поскольку литературоведческий принцип не является для нас ведущим в определении единства текста, искусство интерпретации в настоящем исследовании рассматривается преимущественно как философская дисциплина⁶⁰. Это воззрение также не лишено прецедентов в новейшей науке о Библии, хотя его представители, насколько нам известно, еще не включали Септуагинту в полноценную программу своих исследований⁶¹. Так, один из классиков современной израильской, да и мировой библеистики М. Вайс утверждает, что интерпретация, которая сегодня претендует на более глубокое, чем в прежних критических «разборах», прояснение текста, «главным образом покоится на охвате произведения в его целостности в том смысле, в каком понятие «целостности» применяется в философии»⁶². Ему вторит Г. Осборн, считающий главной причиной пробуждения интереса многих библеистов к герменевтике то, что «ученые находятся в поиске нового подхода, который оживил бы оригинальную обстановку Библии и воссоздал бы динамику библейских текстов, какой она была для древних слушателей»⁶³. Сформулированная таким образом цель, насколько она в принципе достижима, является пределом нашего научного интереса.

Ее достижению должен поспособствовать применяемый в настоящем исследовании метод ассоциаций. В первую очередь этот метод связан с понятием «интертекстуальности», которому в современном литературоведении отвечает «общая совокупность межтекстовых связей»⁶⁴. Здесь должны исследоваться прежде всего аллюзии⁶⁵, причем исходя из предположения, что у читателя, хорошо знавшего Писание, они возникали практически с необходимостью. Повторяющиеся цепочки ассоциаций (например, луч света и растение; море и смерть; змей и враг) создают интертекстуальную ткань.

Во вторую очередь исследуются ассоциативные связи с элементами других культур и религий. Речь идет о связях не столько исторических, которые практически трудно установить, – что в особенности доказывается многочисленными примерами сходств отдаленнейших друг от друга культур и вековых различий между близкими (например, между христианством и исламом), – сколько смысловых. То есть мы предполагаем, во-первых, что культурный изоморфизм позволяет объяснить нечто непонятное в одной культуре через нечто похожее в другой за счет того, что в последней оно представлено более подробно и структурированно. Конечно, этот подход может легко ввести в заблуждение. Как известно, в природе изоморфизм часто совсем не связан со сходством среды обитания или внутреннего строения живых существ. То же самое можно думать и о различных культурах. Однако, во-первых, все культуры объединяет то, что все они человеческие, и потому чем ближе к первобытной простоте нравов, тем более можно ожидать от них действительного сходства⁶⁶. Во-вторых, ошибочных умозаключений по аналогии можно избежать, придерживаясь установленной иерархии сходств, а именно расширяя «горизонт ассоциаций» от наиболее близких и обязательных до наиболее дальних и произвольных, которые в основном будут примыкать к первым как дополнительный иллюстративный материал и логически зависеть от них. Ближний круг в этой иерархии образует самое семейство библейских текстов и связанных с ними традиций. Причем последние, например, иудео-александрийская и палестинская литературы периода Второго Храма, предания раввинов и Самаритянское Пятикнижие, могут «конкурировать» между собой по части объяснительного потенциала; критерием становится проясненность фрагмента в контексте библейского целого. В видах решения этой культурно-значимой задачи, пишет Осборн, «мы не вправе быть избирательными при сборе свидетельств; если наше исследование не охватывает достаточно широкий объем материала, мы можем так и не встретить нужную параллель»⁶⁷. Для создания более полной и непротиворечивой картины привлекается материал из истории религий, образующий дальний круг, начиная с религий окружающих народов и кончая вообще любыми прецедентами любой эпохи.

Помимо интертекстуальности как таковой, метод ассоциаций включает в себя также анализ «сознания читательской аудитории», приемы которого следуют из предположения, что всякий религиозный текст ищет быть в общих чертах понятным для своего читателя. В разные эпохи восприятие одного и того же текста читателем могло меняться под воздействием изменений его «горизонта», что особенно важно при изучении перевода, поскольку переводчик одновременно является и читателем, и писателем, и посредником между тем и другим. Причем надо заметить, что для исследователя религии читательское, а тем самым и переводческое восприятие текста даже важнее, чем «намерение автора», тем более что по отношению к сакральному тексту понятие авторства является более чем спорным, – и нестандартное отношение к нему также входит в изначальные условия читательского восприятия как религиозного.

В этой работе мы не даем обзора литературы по Септуагинте, считая это предприятие непосильным, но будем рады, если кто-то сможет наше предубеждение развеять. Во всяком случае, уже Г. Свит в предисловии к своему непревзойденному «Введению в Септуагинту» (1900) предупреждал о «необозримости» библиографии по своей теме. Надо сказать, впрочем, что научные исследования также имеют свойства интертекстуальности, поэтому неуклонное расширение списков монографий и статей не тождественно увеличению риска упустить что-то важное. Как правило, за редким исключением, заслуживающие внимания идеи так или иначе попадают во множество публикаций. Отдельные произведения как старинных, так и новейших авторов будут характеризоваться здесь по ходу исследования или прямо, или частотой упоминаний. Однако мы не претендуем на полноту охвата даже современной литературы, так как не вся она была нам доступна по разным причинам⁶⁸. Остается выразить надежду на то, что в дальнейших исследованиях Септуагинты на русском языке эти пробелы будут восполнены.