Заключение

мно́ґѡ взыска̀ є҆кклесїа́стъ, є҆же ѡ҆рестѝ

словеса̀ хотнїѧ, и҆ напи́саное пра́вости,

словеса̀ истины

В этом исследовании руководящим был тематический подход. Читая Септуагинту как книгу, прекратить чтение которой в этой жизни вообще вряд ли возможно, мы обнаруживали в ней сквозные темы или казавшиеся таковыми смысловые созвучия и пытались, используя знание узкого и широкого контекста, включая ретроспективное видение развития традиции, а также цепочки психологически необходимых ассоциаций, близких и отдаленных, достигнуть как можно большей ясности относительно значения этих особенностей и их места в истории религиозной мысли. Автор не ставит себе это в заслугу, но считает нужным оговориться, что предвидел некоторые недостатки своей работы, без допущения которых она не могла быть закончена или потребовала бы значительно большего времени и средств. Прежде всего, это неполнота охвата специальной научной литературы и проработки литературного окружения самой Септуагинты. Обе задачи по отдельности требуют исследований примерно такого же объема, еще более насыщенных специальной терминологией и узкими вопросами, но в то же время еще менее отвечающих интересам философии религии, единственно ради которых автор предпринимал все свои усилия. Если бы не наша уверенность в том, что Библия нужна современному мыслящему читателю сама по себе, а не только в виде бесчисленных и умножающихся рядов отраслевых проблем, изящно разрешаемых филологическим способом, и не желание прояснить, прежде всего для себя, некоторые интуитивно предзаданные вопросы о мире Библии, представляющиеся исключительно важными для человеческого духа, это исследование никогда не было бы предпринято. Но, не имея возможности в полной мере удовлетворить требованиям научной полноты, автор полагал относительный успех приложенных усилий в непротиворечивости умозаключений и наличии достаточных оснований у каждого из достигнутых выводов. Эти выводы в сжатом виде предлагаем читателю ниже, выражая надежду на то, что изучение Септуагинты в нашем Отечестве будет продолжено и мы еще увидим более совершенные решения не менее значимых вопросов.

* * *

Предание о переводе Семидесяти не лишено исторической достоверности. Оно почти полностью сложилось в эллинистическом иудаизме и никогда не было канонизировано Церковью in toto, так же как не было и отвергнуто синагогой in toto. Формирование корпуса действительно началось в 280-е гг. и в главных чертах завершилось в начале I в. до н.э. Наиболее общий религиозно-символический смысл предания о Септуагинте состоит в усвоении ей статуса соборного труда, предпринятого лицами, ответственными за сохранение традиции чтения и понимания Библии – при согласном одобрении общины единоверцев. Этот консенсус был поставлен под сомнение в иудаизме только во II в. н.э., так как до того имели место попытки редакции перевода, но не замены его.

Септуагинта находится на границе, а скорее – условной демаркационной линии между периодом пророков и периодом экзегетов. Хотя иудейская традиция и полагает, что вскоре после возвращения переселенцев «Дух Святой удалился от Израиля», мы не можем знать достоверно, не рассматривалось ли вдохновение переводчиков их современниками как пророческое. Во всяком случае, они воплощали в своих переводческих решениях именно то понимание библейского слова, которое в их время не ставилось под сомнение общиной верующих.

Канон Септуагинты является единым целым не только как исторически сложившееся Священное Писание христиан, но и в качестве культурного факта, который состоялся в общих чертах еще до появления христианской религии.

Язык Септуагинты, рассматриваемый как религиозный феномен, есть особым образом сформированный язык пророческого слова, молитвы и богословия, изучение природы которого во многом проясняет, как исторически, так и логически, феномен и специфику сакральных языков христианства, в том числе церковнославянского.

Через последующие переводы Септуагинта оказала кардинальное влияние на развитие ряда национальных культур Европы и Азии, включая отечественную. Изучение этих переводов, отражающих разные редакции библейского текста, имеет большое значение не только для истории самой Септуагинты, но и для научного исследования Библии вообще. Оно не менее важно для понимания религиозного мышления соответствующих эпох, включая мотивацию переводчиков и собирателей священного текста.

Древнегреческий перевод Ветхого Завета значительно обогащает наше видение библейской картины мира за счет ряда системных явлений в переводе, интерпретации, свидетельствах неканонических текстов.

Разъясняя для своих читателей древнееврейский текст, Септуагинта представляет вполне твердые монотеистические воззрения, включая учение о Боге как единственном Сущем по существу и о творении мира из ничего. Все компромиссы с патеистической и генотеистической картинами мира отвергаются. В области теологии не прослеживается влияния философских школ эллинизма. Ветхий Завет на греческом языке впервые вносит в европейский контекст идею личностного абсолюта и несубстанциальности оснований материи.

Из Септуагинты мы узнаем, что библейская мысль встретила эллинскую философию во всеоружии последовательного креационизма и была готова выстраивать свою космологию соответственным образом. Используя термин «бездна» и не принимая такого понятия, как «хаос», переводчики Писания отказывались мыслить материю как нечто самосущее. Вместе с тем они были близки к признанию неисчерпаемости материи, непосредственно коренящейся в силе Божией. Древнейший перевод Библии полностью удерживает чувство повсеместного пребывания Бога в мире, непосредственной прикосновенности Его живительных сил ко всем происходящим в мире процессам, возможности вселения в сотворенное бытие и проявления в нем. Такого рода явления могут рассматриваться как в мистическом, так и в символическом аспектах, они различаются для человека мерой своей яркости.

Ближневосточные космогонические мотивы, представляющие водворение порядка в мире образно и мифологически как борьбу с природными силами хаоса, переводчикам еще были знакомы. У них не видно попыток скрыть или заштриховать эти мотивы, но заметна типология образов, согласно которой эпос представляет собой метафорический язык для поэтического напоминания об истории, а история, в свою очередь, сама отзывается на некий метаисторический нарратив, несводимый к языческим теомахиям. Этот нарратив постепенно разворачивается в противостоянии Бога и мирового зла, имеющего нравственную, а не материальную природу. Соответственно, противостояние совершается преимущественно в человечестве как мире нравственного самоопределения.

Обычное библейское представление о богоявлении состоит в том, что Бог является человеку через ангела. Но существуют источники, описывающие с символической и мистической точки зрения пришествие Бога к человеку в определенном качестве: дарящейся Жертвы (Песнь песней), спасающей Премудрости (Иудифь), оживляющего Духа (Наум, Исайя).

Бог мыслится в Септуагинте совершенно независимым от условий бытия мира и, будучи причиной этих условий, представляется источником как добра, так и зла в субъективном смысле. Это резко отделяет Библию от зороастризма и античного идеализма, в то же время не сближая ее и со стоицизмом из-за отсутствия в ней категории «судьбы». Место последней занимает «суд», или «определение» Божие, которое всегда откликается на поступки самого человека. Объективное значение зла полностью перенесено в область взаимоотношений с Богом, а историческое бытие субъекта отдельного человека, народа или всего человечества – рассматривается как испытание воли.

Мировому бытию в его наличном состоянии положен предел (ἔσχατος), за которым начинается вечность. История стремится к своему «концу», который будет «победой» (τέλος) добра. Она не остановится и не свернет в сторону. Образы вечности присутствуют в истории не как статичные символы, а как объекты, через которые «готовы» открыться их небесные прототипы.

Септуагинта поддерживает распространенную в раннем иудаизме теологию «небесного Храма», вместе с тем ничто в ней не указывает на отрицание святости Храма земного. Анализ тематики небесного Храма в Септуагинте позволяет предположить, что именно эта идея переходит у апостола Павла в учение о реальном теле Христовом, духовно вмещающем Церковь.

Библейская антропология содержит предпосылки теологического учения о душе, отличные от античных философских и независимые от них. Прежде всего, в ней немыслима автономия созерцающего субъекта, потому что быть – это быть в поле зрения Бога, и жизнь возможна только как непрерывная связь поколений. Идея воскресения более органична для такого взгляда на человека, нежели мысль об автономном посмертном существовании души. Воскресение восстанавливает истину исторического бытия в согласии с правдой Божией. Это не значит, однако, что посмертное бытие души отрицается, потому что человек вообще, – не только его сознание, но и его кости, – по-видимому, до конца никогда не исчезает. Ад представляется местом бездействия и незримости, но именно местом, из которого душа может быть выведена опять к свету. В таком виде застает библейское мышление Септуагинта, которая даже в своих неканонических памятниках не корректирует, а только интерпретирует его, в том числе и опираясь, хотя весьма умеренно, на греческую философскую терминологию.

Разделение внешнего и внутреннего человека в Септуагинте также, несмотря на эллинистический контекст некоторых фрагментов, не доходит до дуализма субстанций, но позволяет лучше уяснить истоки учения апостола Павла о борьбе помышлений. Внутреннее и внешнее неразрывно связаны, так как человек создан для прославления Бога и его жизнь так или иначе представляет собой перманентное овнешнение внутреннего. Вместе с тем во внутренней сфере совершается самоопределение по отношению к Богу, поэтому внутреннее полагается как «сам человек», или его сердце (ум).

Септуагинта чужда енохитской традиции с ее намечающимися протогностическими тенденциями. В греко-библейской антропологии человеческое бытие на фоне ангельского выступает лишь как смертное на фоне бессмертного и отклоняющееся от Божественной воли на фоне безупречно служащего ей. Духовный мир четко разделен между служением Богу (ангелы) и враждой против Него (демоны), никакой автономии помимо этих двух крайностей в нем не предполагается. Человеческий и ангельский миры на земном, профанном уровне не могут пересекаться, однако возвышение первого до второго считается возможным. Так, поколение Исхода ест в пустыне ангельскую пищу.

Представляя собой посредствующее звено между древнееврейским и эллинистическим миром, «Александрийский канон», сформированный вокруг Септуагинты, вводит понятие о совершенстве человеческой личности, с одной стороны никогда ранее эксплицированно в Библии не представлявшееся, а с другой стороны – при свободном использовании эллинского риторического и, в отдельных случаях, философского инструментария – связанное во всех своих частях с единственной идеей обращения помысла к безусловному Живому Богу, способному мертвить и живить. Эта особенность прослеживается от Екклесиаста, который многими учеными принимается за произведение античной эпохи, в то же время представляя в своей греческой версии образец наиболее гебраизированного перевода – до 4-й книги Маккавеев, которая при отточенной эллинистической форме описывает самовосприятие и духовный опыт ортодоксального иудея соответствующей эпохи.

Понимание термина пайдейя, выработанное в процессе перевода Ветхого Завета на греческий язык, оказало глубокое воздействие на дидактику христианского времени, вплоть до идеала образованности в Древней Руси, где им было определено содержание понятия наказание. В пределах использования этого термина образование отдельного человека принципиально не отличалось от воспитания народа, осуществляемого Божественным промыслом: этот «педагогический» смысл, на наш взгляд, является первостепенным в известном учении о «казнях Божьих» древнерусских духовных писателей.

Отдельной темой является восприятие самой Септуагинты как текста, запечатлевшего в себе некоторые дидактические упражнения. Оно представляется возможным в случае рассмотрения таких «свободных» частей канона, как сборники притчей, которые, конечно, также возводились к Божественному источнику, но несколько иным образом, чем слова пророков, что создавало возможность для внесения в священный текст даже элементов мудрости «внешних» для библейского текста писателей. Включенность Библии в конкретный процесс образования, возможно, является перспективным предметом изучения древних переводов.

В преддверии христианства древнегреческая Библия сыграла прежде всего историческую роль, как Священное Писание средиземноморской диаспоры. Именно про Септуагинту говорит в Деяниях апостол Иаков, когда указывает на то, что христианское призвание народов к единому Богу не тождественно гиюру, т.е. обращению прозелитов: «Ибо [Закон] Моисеев от древних родов по всем городам имеет проповедующих его и читается в синагогах каждую субботу» (Деян 15:21). И прозелиты, обращенные в иудаизм, и «благочестивые» – чтущие Господа, но не присоединившиеся к еврейскому народу, – были введены в проблематику тех споров, которые вел с иудеями апостол Павел, многолетним чтением Септуагинты. Но это историческое влияние, которое требует отдельного изучения в сопоставлении с Новым Заветом и всем массивом христианской литературы первых веков, осталось большей частью за полями нашей работы. Мы рассматривали преимущественно то имманентное содержание Ветхого Завета в греческом изводе, которое делает его антецедентом христианства в основных чертах и систематизация которого представляется необходимым условием для формирования исторической картины. При этом мы пришли к выводам, подтверждающим заключение Н.Н. Глубоковского в монументальном труде «Благовестие апостола Павла по его происхождению и существу», что существо христианской веры не выводится из Ветхого Завета, как и из других более ранних традиций по отдельности или в совокупности. Оно только лучше может быть выяснено из сопоставления с ними, через определение того, что принадлежит в нем древнему и что – новому.

Нам удалось выяснить, что те имена Мессии, которые специфичны для Септуагинты, описывают Его как младшего в роду, однако наследующего первородство, законного царя еврейского народа, Человека и естественного главу (князя) всего человечества, вместе с тем как Существо неземное, собственные свойства которого переплетаются с Божественными до неразличимости.

Интуиция о выдающемся значении темы Премудрости для развития мессианской идеи, обусловленная соответствующими коннотациями в Новом Завете, подтвердилась и приобрела больше определенности, чем нам удалось найти у предшественников, писавших об этом. А именно, в равной степени важны персонификация Премудрости, которая клонится к выделению объективного начала в Боге, тождественного истине, и ее антропология, развивающаяся в направлении учения о страдающем праведнике. Хотя в литературе Премудрости человеческая и Божественная стороны ее никогда не совпадают, ею подготовлены такие условия восприятия, которые при наличии этого совпадения в лице Мессии делают неизбежной как смерть Его, так и признание в Нем истинного, правомочного судии всего человечества.

Отдельное внимание было уделено библейской хронологии по версии Септуагинты, которая легла в основу александрийского счисления исторического времени по великим индиктионам и всей связанной с этим философии истории. Нами показано, что счет лет от сотворения мира был не задним числом осмыслен в христианстве, а оказывал решающее влияние на конкретные мессианские настроения в иудаизме эллино-римской эпохи, в чем, вероятнее всего, коренится причина расхождения хронологического ряда в разных версиях книги Бытия и ее сектантских эрзацах.

В Септуагинте принципиально не прослеживается разделение личностей Мессии между сословиями, хотя четко выражены все три мессианских служения: пророческое, священническое и царское. Предвечное бытие Мессии, вопреки мнению блж. Иеронима, яснее читается в греческом тексте, чем в существующем еврейском, причем, как правило, на основе греческих чтений восстанавливаются их еврейские прототипы.

Особый интерес представляет связь ветхозаветной христологии с представлением об «избранном остатке», из которого равно неустранимы его соборные и личностные аспекты. Через отождествление с «остатком» Христос рассматривается как принадлежащий к роду и не принадлежащий: «Род его кто изъяснит?» (Ис 53:8) Это учение, связанное с развитием темы нравственной чистоты при удержании коллективного смысла осквернений и очищений, воплощается в ожидании девственного рождения Мессии, которое, как нам вполне отчетливо представляется, артикулировано уже в еврейском тексте, а Септуагинта стала только ранним свидетелем этой артикуляции, передав редко употребительное слово альма хорошо знакомым греческому религиозному слуху термином парфенос (Ис 7:14).

Септуагинта не различает Мессию страдающего и прославленного, т.е. Иосифова и Давидова. Уже исследованный на материале корпуса Премудрости образ гонимого праведника получает свое раскрытие в мессианских псалмах, где он регулярно предстает, наряду с праведностью, носителем неназванного греха, который может быть отождествлен с преступлениями конкретных ветхозаветных героев и авторов, но в перспективе учения о Мессии все больше приобретает характер коллективной вины. Личная невинность Мессии становится вполне очевидной в тех пророческих речах, которые посвящены теме искупления. Здесь греческая версия дает не так много нового по сравнению с хорошо изученным еврейским текстом, однако некоторые особенности позволяют уточнить характер ожиданий, на которые отвечают события, описанные в Евангелиях.

В целом для изучения истории религиозной мысли не так продуктивно задаваться вопросом об отдельных фрагментах – имеется ли здесь в виду Мессия или коллективная личность Израиля? – как идти путем восстановления условий формирования коренной христианской интуиции, согласно которой весь Ветхий Завет рисует образ праведника, пророка «как Моисея», царя, мудреца, нищего, невинного страдальца и нравственного судии, который неизбежно подвергнется страданиям и даже будет убит, если только явится в мир. Отрицательные примеры служили этому образу не меньше, чем положительные, создавая негатив той вышеестественной безупречности, которая тем ярче сияла в своей идее, чем несбыточнее казалась на практике. Это подталкивало мысль к восприятию пришествия Христа как итога всех богоявлений, на что справедливо, впрочем исходя из несколько иных предпосылок, указывал М. Элиаде в своей «Истории религиозных идей»¹⁸²⁵.

* * *

Подводя общий итог сказанному выше, осмысленнее всего, наверное, поставить новый вопрос. Он будет таким: насколько важно теперь то, что можно извлечь из внимательного, построчного и пословного чтения Септуагинты и всех других версий Библии? Закончилась ли для нас библейская эпоха, или в определенном смысле можно сказать, что она продолжается? Ответ на этот вопрос не может быть дан без определенной решимости в области духа, поэтому здесь мы оставляем его за скобками, надеясь на то, что проведенные изыскания помогут желающему ответить на него более предметно.