Приложения

Иустин Философ (? -ок. 167) – святой отец и учитель Церкви, один из первых писателей-апологетов. Грек по национальности, родился в первом десятилетии в самарийском городе Сихеме. Иустин не занимал в церкви какого-либо иерархического положения. С проповедью о Христе все путешествовал по разным местах Азии и Европы. В Риме основал христианскую школу. Его ученик совопросник был Трифон, эта беседа была воспроизведена в форме сочинения «Разговор с Трифоном иудеем» (в составе 142 глав). Проповедь его снискала много врагов среди иудеев и язычников. Суд в Риме, состоявшийся над Иустином, закончился осуждением его на смерть. Память его празднуется 1 июня. Цит. по Patr. Migne. PG, t. 6.

Татиан (? -ок. 175) – христианский писатель, апологет; младший современник и ученик Иустина; родом из Ассирии. Греко-римская поэзия, мифология, история, философия были ему хорошо известны. Он обратился в христианство, по примеру своего учителя стал проповедником и защитником христианской веры. После мученической смерти Иустина Татиан удалился в Сирию и увлекся гностицизмом. Из творений известна «Речь против эллинов», ему приписывают «Книгу вопросов» и свод четырех евангелий. Цит. по Patr. Migne. PG, t. 6.

Афинагор (II в.) – апологет, философ, защищавший христианство. Родом из Афин, получил платонико-философское образование. Автор «Прошения» к императору Марку Аврелию и рассуждения «О воскресении мертвых». Цит. по Patr. Migne. PG, t. 6.

Феофил Антиохийский (Теофил) (кон. II в.), – святитель, грекоязычный раннехристианский апологет и толкователь священных книг. Родился в Месопотамии в языческой семье. Получил разностороннее греческое образование. Согласно Евсевию Кесарийскому, был 6-м епископом Антиохии. Феофил приобрел известность борьбой против различных лжеучений. Ему принадлежат комментарии к Евангелиям, евангельская гармония и толкование на Притч (в наст, время утрачены). Сохранились лишь «Три книги к Автолику о вере христианской» – апологетическое сочинение, направленное против язычества. Особое внимание святитель уделяет проблеме грехопадения, которой посвятил спец. книгу (также утраченную). Полемизируя с язычниками, Ф. отмечает, однако, что среди них были мыслители, приближавшиеся к идее Единого Бога. В истории догматов Феофил известен как богослов, впервые употребивший термин «Троица». Цит. по Patr. Migne. PG, t. 6.

Ириней Лионский (ок. 130–202) – святой, отец церкви, родился ок. 130 в Смирне (или поблизости от нее) в Малой Азии. Учился у св. Поликарпа Смирнского (который, в свою очередь, был учеником св. Иоанна Богослова), стал пресвитером, а позднее – епископом Лионским. Ириней умер (вероятно, мученической смертью) в 202 в Лионе. День памяти святого 28 июня (в Русской православной церкви 23 августа по старому стилю).

До нас дошли многочисленные фрагменты сочинений Иринея, цитируемых позднейшими авторами, и только два сочинения, сохранившихся полностью. Первое из них – трактат Против ересей – содержит изложение гностических учений и других еретических систем. Опровергая эти системы, Ириней в то же время оставляет нам ценное свидетельство о характере вероучения древней церкви. Затем Ириней говорит об общехристианской вере в подлинность евангелий и во второе пришествие Христа, а также о вере в первенство Римской церкви. В другом сочинении, сохранившемся только в армянском изводе, Ириней доказывает истинность евангельского учения, опираясь на ветхозаветные пророчества. Цит. по Patr. Migne. PG, t. 7.

Климент Александрийский (ок. 150 – ок. 217) – Тит Флавий – пресвитер александрийской церкви, знаменитый учитель и писатель конца II и начала III века. Климент родился в Афинах, язычник по воспитанию, он после долгих странствований по Империи и общения с различными учителями философии, обратившись в христианство, около 175 года обосновался в Александрии. Около 190 года он был избран главой Александрийского Огласительного собрания. Его творчество демонстрирует глубокое погружение в философию гностицизма. Во время гонений при императоре Септимии Севере, начавшихся в 201 году, переселился в Каппадокию. Автор книг «Стоматы» и «Педагог». Климент умер в Иерусалиме около 216 года. Оценивая заслуги Климента перед Церковью, Евсевий Памфил (выдающийся церковный историк нач. IV века.) называет его, вместе с Иринеем Лионским, «вождями церковного правоверия». Цит. по Patr. Migne. PG, t. 8/1 и t. 8/2.

Тертуллиан Квинт Септимий Флорент (около 160 – после 220)-классик христианской патристики, один из наиболее выдающихся ранних христианских писателей и богословов, оставил после себя около 40 трактатов, 31 из которых сохранился. Он прожил бурную жизнь: родившись в Карфагене в семье проконсульского центуриона, он перебрался в Рим, где вел необременительную жизнь богатого бездельника, изучая риторику и философию. Тертуллиан стал священником и защищал свою новую веру. Спустя десятилетие Тертуллиан ушел к малоазийским сектантам-монтанистам, напоминавшим современных харизматов, аскетам и мистикам, презиравшим плоть, ждавшим скорого конца света. После он ушел и от монтанистов и основал собственную секту, просуществовавшую не менее ста лет после его смерти. В число отцов Церкви Тертуллиан из-за своего отступничества не попал, но его заслуги перед Церковью безмерны. Сочинения того периода, когда он еще был с Церковью, до сих пор составляют ее золотой фонд. Цит. по De anima, Tertullians sämtliche Werke. Тертуллиан входит в Patr. Migne. PL, 1.1–2.

Ориген (ок. 185 – ок. 254) – учитель Церкви, философ и богослов: родился в Александрии, грек по происхождению. Уже в молодые годы преподавал в знаменитой Александрийской школе риторику и грамматику. В 228 г. рукоположен в пресвитеры, но вскоре был лишен сана. Его жизнь прошла в гонениях, несмотря на проповедь и толкование Священного Писания. Прославился своими трудами и трудами своих последователей, среди которых – св. Григорий Назианазин и св. Григорий Нисский. Преставился после мученических истязаний в Тире во время гонений Деция. Погребен за главным алтарем церкви в Тире. Посмертно осужден на Вселенском соборе 553 г. при императоре Юстиниане. Еретическим было признано прежде всего учение Оригена о предсуществовании душ и об «апокатастасисе», то есть о всеобщем восстановлении, в котором души всех разумных существ после предварительного очищения непременно попадут на небеса.

Ориген был блестящим педагогом и плодовитым писателем. Его трактат «О началах» посвящен основам христианского вероучения и методу богословия. Обширный трактат «Против Цельса» – один из самых внушительных опытов защиты христианства перед лицом языческих оппонентов-философов. Он написал также сочинения «О молитве» и «Увещание к мученичеству». К числу значительных сочинений Оригена принадлежат многочисленные толкования на библейские книги, многие из которых дошли лишь во фрагментах или в переводах на латинский язык. Цит. по Patr. Migne. PG, 1.11–14.

Григорий Неокесарийский, Тавматург (Чудотворец) (ок. 213 – ок. 270) – святитель, епископ. Сын состоятельного жителя Неокесарии в Понте (Малая Азия), Григорий готовился стать юристом. Отца он потерял в 14 лет, но вместе с братом Афенодором все же отправился в юридическую школу в палестинском городе Бирит. Тут недавно открыл свою школу знаменитый египетский богослов Ориген. Из любопытства придя к знаменитости, Григорий был им покорен и обращен. Позднее он говорил об учителе: «Этот человек получил от Бога величайший дар – быть переводчиком слова Божия к людям, разуметь Слово Божие, как Бог Сам его употреблял, и изъяснять его людям, как они могут уразуметь». После окончания учебы Григорий вернулся на родину. В Неокесарии было лишь 17 христиан, и они избрали его епископом. Предание утверждает, что юноша хотел стать отшельником и бежал, но был заочно рукоположен епископом Федимом. Григорий прославился чудесами, особенно изгнанием бесов (впрочем, тогда чин изгнания бесов предшествовал любому крещению, следы чего сохранились в православном таинстве). Очень скоро община христиан разрослась. Во время гонений 250 г. Григорий сам скрылся и советовал верующим бежать: лучше сохранить веру в подполье, чем потерять ее под пытками. Он был первым (и единственным в течение первых трех веков истории Церкви) епископом, который на дни памяти мучеников организовывал открытые для всех, не только для христиан, пиршества – своеобразная проповедь, напоминание о том, что если уж кто сохранил веру и под пытками, то это не повод быть мрачными и отвергать неверующих, прямо наоборот. Легенда утверждает, что к моменту его кончины в город оставалось семнадцать нехристиан. И замечательно, что хоть столько язычников осталось; значит, остальные вошли в Церковь без принуждения. Память его празднуется 17/30 ноября, в Католической Церкви – 17 ноября. Цит. по Patr. Migne. PG, 1.10.

Антоний Великий, преподобный (ок. 250–356 гг.) – святой, христианский подвижник, проповедник и богослов, один из основоположников монашества. По происхождению копт. Основатель пустынножительства и отец монашества, получивший от Святой Церкви наименование Великий, родился в Египте, в селении Кома, близ Фиваидской пустыни, в 251 году. Родителями его были благочестивые христиане знатного происхождения. В течение 35 лет совершал аскетический подвиг в пустынях Египта, творя чудеса и преодолевая разнообразные искушения. Проповедовал в Александрии во времена гонений на христиан. Основатель ряда монастырей. Древнейшее житие Антония было составлено св. Афанасием Великим. Преподобный Антоний мирно скончался в 356 году, в возрасте 105 лет, и погребен своими учениками в прославленной им пустыне в сокровенном месте. Память 17(30) января. Цит. по Добротолюбию (т. 1).

Макарий Великий (Египетский) (ок. 300 – ок. 390) – святой, один из первых отцов-пустынников, сподвижник Антония, снискавший наряду с ним великую славу и влияние, сыгравший крупную роль в становлении монашества; удалился в пустыню Египта. Его кротость и смирение привлекали людей, для которых его поставили в пресвитеры. Из писаний св. Макария имеем 50 бесед и послание. Цит. по книги «Беседы, послания и слова», из Добротолюбию (т. 1).

Василий Великий (ок. 330–379) -святитель, богослов. Вместе с братом своим св. Григорием Нисским и своим другом св. Григорием Назианзином (Богословом) был представителем Каппадокийской школы православного богословия, занимавшей среднее, примирительное положение между школами Антиохийской и Александрийской. В семье свт. Василия к лику святых причислены мать Эмилия (память 1 января), сестра Макрина (память 19 июля), брат Григорий (память 10 января). Отец был адвокат, под его руководством Василий получил первоначальное образование, затем он обучался у лучших учителей Кесарии Каппадокийской, где познакомился со святым Григорием Богословом (память 25 января), а позже перешел в школы Константинополя. Для завершения обучения св. Василий отправился в Афины – центр классического образования. В Афинах между Василием Великим и Григорием Богословом установилась теснейшая дружба, продолжавшаяся всю жизнь. Около 357 г. святой Василий возвратился в Кесарию. Желая найти духовного руководителя, он посетил Египет, Сирию, Палестину. Подражая наставникам, вернулся в Кесарию и поселился на берегу реки Ирис. Вокруг него собрались иноки. В 362 г. был рукоположен в сан диакона, в 364 г. – в сан пресвитера. При императоре Валенте (334–378), стороннике ариан, в тяжелые времена для Православия к Василию перешло управление церковными делами. В это время он составил чин Литургии, «Беседы на Шестоднев», а также книги против ариан. В 370 г. Василий был возведен епископом на Кесарийскую кафедру. Болезни от юности, труды учения, подвиги воздержания, заботы и скорби пастырского служения истощили силы святителя, и 1 января 379 г. он преставился ко Господу, будучи 49 лет. Церковь тотчас стала праздновать его память.

Григорий Назианзин, или Богослов (ок. 330–390) – святитель, епископ Назианза и Сасимы, патриарх Константинополя (380–381), выдающийся церковный деятель и мыслитель. Св. Григорий получил прекрасное христианское воспитание. Свое образование он окончил в Афинах, где сблизился с Василием Великим. Подвижник и поэт в душе, Св. Григорий жаждал уединения и молитвенной жизни. Был председателем Второго Вселенского собора 381 г., который явился торжеством Никейской Веры, но интриги церковных деятелей заставили его покинуть собор, а с ним и пост патриарха Константинополя. Последние годы жизни Григорий посвятил литературным трудам и оставил после себя не очень обширное, но разнообразное наследие. Основную часть наследия Григория составляют гомилии, речи и проповеди, общим числом 45, причем большинство из них относится к периоду патриаршества Богослова. Творения Святителя Григория замечательны по Богословской глубине и художественной красоте языка. За свои замечательные богословские творения Св. Григорий получил от Церкви почетное наименование Богослова и вселенского учителя, а за способность проникать мыслью до самых глубоких тайн веры и выражать непостижимые ее истины с прозрачной ясностью и строгой точностью Церковь в одной из молитв называет его умом самым высоким. Цит. по собранием Творений.

Григорий Нисский (ок. 335 – ок. 394), святитель, церковный писатель, теолог и философ-платоник, представитель патристики; епископ г. Ниса (М. Азия). Брат Василия Великого. В 372 году был рукоположен святым Василием Великим во епископа города Ниссы в Каппадокии. Разрабатывал теоретические основы христианской экзегетики. В антропологии исходил из органического единства человечества как некоей коллективной личности.

В 381 году святой Григорий был одним из главных деятелей II Вселенского Собора, созванного в Константинополе против ереси Македония, неправильно учившего о сущности Святого Духа, На этом Соборе, по инициативе святого Григория, был дополнен Никейский Символ веры. В 383 году святой Григорий Нисский был участником Собора в Константинополе, где произнес слово о Божестве Сына и Святого Духа. Святитель Григорий Нисский был пламенный защитник Православных догматов и ревностный учитель своей паствы. Святитель Григорий вошел в историю как один из самых видных богословов и деятелей христианской мысли IV века. Обладая глубоким философским даром, он понимал философию только как средство для более глубокого проникновения в подлинный смысл Божественного откровения. Святой Григорий оставил после себя много сочинений догматического характера, слова и поучения. Память … Цит. по собранию Творений и по Patr. Migne. PG, t. 44.

Евагрий Понтийский (от же – Монах) (ок. 345–399) – греч. подвижник, духовный писатель и экзегет. Род. в провинции Понт (Черноморское побережье М. Азии). В молодые годы увлекался философией; был близок к свт. Василию Великому, к-рый поставил его чтецом. Он пользовался также расположением свт. Григория Нисского и свт. Григория Назианзина, рукоположившего его в диаконы. После II Вселенского собора (на к-ром Е. присутствовал в качестве участника) В Египте он сблизился с великими учителями монашества, с Макарием Египетским и Макарием Александрийским. Два года Е. провел в Нитрии и 14 лет в Келлии. Феофил Александрийский решил поставить его в епископы, но Евагрий тайно скрылся. Спиритуализм Евагрия, заимствованный им у Оригена, привел к осуждению его взглядов на V Вселенском соборе. Однако сочинения его продолжали оставаться авторитетными. Ему принадлежит ряд книг, которые включают краткие поучения о подвижнической жизни. Одна из них надписывается Монах, или о деятельности, другая – Гностик, или к человеку удостоившемуся знания, разделенная на пятьдесят глав, третья – Противоречник (antirritikos), или выбор из Божественных Писаний против демонов искусителей, разделенный на восемь частей, по числу восьми помыслов. В Patrologia помещено все сохранившееся из писаний Евагрия. Цит. по Добротолюбию (т. 1).

Исайя авва Нитрийский (ум. 370) – святой преподобный, отшельник, современно с аввою Макарием Великим. Происходил из бедной семьи. Местом подвигов его был нижний Египет, а в нем пустыня Скеф (Skethos), обычно называемая нами – Скит, недалеко отстоящий от Александрии, где монашествующие проводили жизнь созерцательную в глубоком безмолвии. Преподобный Исайя пользовался вниманием современных ему монахов, из которых многие руководствовались советами его и охотно оказывали ему совершенное послушание. По обычаю отцов, безмолвствовавших в Ските, преподобный Исайя имел двух учеников – Петра и Елисея. О писаниях Преподобного упоминают: Епископ Аммон в послании своем к Феофилу патриарху Александрийскому, Никифор монах в слове своем о хранении сердца. Варсанофий Великий, Иоанн Дамаскин, Григорий Синаит и др. С именем его связывается обширный корпус аскетических сочинений, остающихся малоизученными в отношении авторства и текстологии. Память Преподобного отца нашего Исайи совершается православной Церковью в субботу сырной седмицы. Цит. по Добротолюбию, т. 1.

Августин Блаженный (354–430) – святой. Родился в Африке, в городе Тагасте. Воспитывала его мать, благочестивая христианка Моника. Образование он получил в Карфагене. В качестве преподавателя риторики Августин прибыл в Медиолан в период епископства святителя Амвросия. Под руководством святителя Амвросия Августин изучил Священное Писание. Слово Божие произвело в его душе коренной перелом – он принял святое Крещение, раздал все свое имение бедным и постригся в иноческий образ.

В 391 году епископ Иппонийский Валерий посвятил святого Августина в сан пресвитера, а в 395 году – в сан епископа и назначил викарием Иппонийской кафедры. После смерти епископа Валериана святитель Августин занял его место. Много трудов за 35 лет своего епископства блаженный Августин посвятил борьбе с ересями донатистов, манихеев и пелагиан, Блаженным Августином написано много творений и «Христианская наука». Блаженный Августин прежде всего заботился о том, чтобы его сочинения были понятны и назидательны. «Пусть лучше, – говорил он, – порицают нас грамматики, чем не понимает народ». Скончался блаженный Августин 28 августа 430 года. Цит. по Patr. Migne. PL, t. 42.

Исихий Иерусалимский (ум. 432) – преподобный, урожденец Иерусалимский, в молодых летах своих был слушателем и учеником св. Григория Богослова. По кончине великого наставника своего проводил жизнь подвижническую в одной из пустынь Палестинских, где продолжал изучать дух христианства то в книгах, то из устных бесед с современными подвижниками Палестины, то опытами собственной жизни и своими исследованиями. В 412 году Иерусалимский архиепископ посвятил просвещенного подвижника во пресвитера, и с сего времени, соединяя с саном пресвитера и звание проповедника, он является в истории Церкви как один из знаменитых учителей. По ученым трудам своим преп. Исихий был достойным учеником св. Григория Богослова. Цит. по Patr. Migne. PG, t. 93/1 и по Добротолюбию (т. 2).

Эней Газский (Газейский) (прибл. кон. V в.) – христианский философ; принадлежал сначала к школе неоплатоников, а потом принял христианство. После него остались 25 писем и сочинение «Феофраст, или о бессмертии души и воскресении». Поводом к написанию сочинения было, что теория переселения душ находила последователей среди христиан (даже такой богослов, как Ориген). Цит. по Patr. Migne. PG, t. 85.

Нил Постник, Синайский (IV-V) – преподобный, ученик свт. Иоанна Златоуста, уроженец Константинополя. Получив прекрасное образование, Нил еще молодым человеком был назначен на важный пост префекта столицы. К этому времени Нил был женат и имел двух детей. Блеск придворной жизни тяготил супругов. Огромное влияние на их жизнь и их стремления оказывал святой Иоанн Златоуст. Супруги решили расстаться и посвятить себя иноческой жизни. Жена Нила с дочерью удалилась в один из женских монастырей в Египет, а преподобный Нил с сыном Феодулом ушли на Синай, где поселились в выкопанной своими руками пещере. Сорок лет служила эта пещера жилищем преподобному Нилу. В своем уединении преподобный Нил много писал. Известны его послания, широко известны аскетические творения, среди них: «Слово подвижническое», «Слово о нестяжательности», «Слово о молитве», «О восьми лукавых духах». Память 12 ноября. Цит. по Patr. Migne. PG, t. 79

Немезий Эмесский (IV-V в.) – епископ Эмесы (ныне -город Хомс в Сирии), богослов и философ. Он является автором произведения «О природе человека», трактата философского характера о человеке, его составе, устройстве, назначении, первый полный трактат по антропологии. Его ставим в связь с линией, восходящей к Оригену и Филону. В этом трактате мы находим и наблюдения экспериментальной психологии с мнениями медиков, с данными естествознания и т.д., и чисто философский подход к духовной природе человека, к происхождению его души, его назначению. Цит. по Patr. Migne. PG, t. 40.

Дионисий Ареопагит (ок. 500) – христианский богослов. Дионисий Ареопагит был афинянином, обращенным в христианство апостолом Павлом; по свидетельству Евсевия Кесарийского, позднее он стал первым епископом Афинским. Приблизительно на рубеже V и VI вв., вероятно в Сирии, неизвестным христианским писателем был создан ряд богословских трактатов на греческом языке. Эти сочинения, опирающиеся на библейскую традицию и на традицию философии неоплатонизма, обнаруживают прямую зависимость автора от языческого неоплатоника Прокла. Для большей авторитетности автор издал их под именем Дионисия Ареопагита, жившего в I в. В трактате «О божественных именах» автор рассуждает о различных именах и определениях, которые даются в Библии неименуемому Богу, «О таинственном богословии» он говорит о том, что Бог превосходит все, что человек способен помыслить или выразить словами, и по этой причине Бог выше даже блага, бытия и единства. В трактате « О небесной иерархии», после увлекательных рассуждений о символическом языке, использованном в Библии для описания ангелов, подробно рассматриваются 9 чинов небесных умопостигаемых сущностей (ангелов): серафимы, херувимы, престолы, господства, силы, власти, начальства, архангелы и ангелы. В трактате «О церковной иерархии» описывается жизнь церкви: таинства крещения, евхаристии и миропомазания; чины священства. В VII в. Максим Исповедник истолковал сочинения Псевдо-Дионисия в ортодоксальном смысле, обеспечив тем самым широкое распространение их как на греческом Востоке, так и на латинском Западе. Цит. по Patr. Migne. PG, t. 3–4 и отдельных изданий.

Диадох Фотикийский (ок. 400 -сер. 80-х 5 в.) – святой. Родился блаженный Диадох около 400 года. Во время монофизитских споров встал без колебаний на стороне участников IV Вселенского Собора в Халкидоне (451 г). В конце шестидесятых или начале семидесятых годов V века во время нашествия на Эпир вандалов Блаженный Диадох был пленен и отвезен в Карфаген. Кончину блаженного Диадоха относят к середине восьмидесятых годов V века. Святой Диадох славился святой жизнью и премудрым учением. Два вопроса особенно подробно рассматриваются св. Диадохом в его главнейшем труде «Сто гностических глав о духовном совершенстве»: первый – о различии между действием благодати и сатанинским действием; второй – богословское описание образа, каким оба они действуют в христианине в отличие от их действия в некрещеном человеке. Является его богословской заслугой, что он сделал более ясным значение крещения в духовной жизни. Цит. по книги «Capita de perfectione spirituali» и Добротолюбию (т. 3).

Иоанн Лествичник (ок. 525–606 гг.) – преподобный христианский святой, отшельник и подвижник. Принял пострижение в Синайской обители, провел в уединении более 40 лет, за несколько лет до смерти был избран игуменом. Автор знаменитого руководства к монашеской жизни «Лествицы райской», в которой рассматривал монашеский подвиг как процесс непрерывного и сложного восхождения по лестнице духовного очищения и самосовершенствования и давал аллегорические описания различных стадий на этом пути. Цель этого творения – научить, что достижение спасения требует от человека нелегкого самоотвержения и усиленных подвигов. Сочинение Иоанна Лествичника пользовалось огромной популярностью среди византийского и русского монашества. Память 30 марта (12 апреля). Цит. по Patr. Migne. PG, t. 88 и по книге «Лествица».

Дорофей авва (кон. VI в. и VII в.) – святой Преподобный, был учеником преподобного Иоанна Пророка в палестинском монастыре аввы Серида в VI веке. После кончины преподобного Иоанна Пророка, когда авва Варсануфий принял на себя совершенное молчание, преподобный Дорофей оставил монастырь аввы Серида и основал другую обитель. Преподобному авве Дорофею принадлежит 21 поучение, несколько посланий, 87 вопросов с записанными ответами преподобных Варсануфия Великого и Иоанна Пророка. Поучения аввы Дорофея являются начальной книгой вступивших на путь духовного делания. Простые советы, как поступить в том или другом случае, и тончайший анализ помыслов и движений души являются надежным руководством для тех, кто решил опытным путем читать творения аввы Дорофея. Творения аввы Дорофея находились во всех монастырских библиотеках и непрестанно переписывались. Поучения аввы Дорофея относятся не только к инокам: во все времена эту книгу читали все, кто стремился исполнить заповеди Спасителя. Празднуется 18 июня (5 июня по старому стилю). Цит. по Patr. Migne. PG, t. 88 и по Добротолюбию (т. 2).

Иоанн Дамаскин (ок. 675–753) – преподобный святой, один из отцов церкви, богослов и гимнограф. Служил при дворе калифа в Дамаске, ок. 736 г. принял пострижение в монастыре св. Саввы близ Иерусалима. Известен как крупнейший систематизатор христианского вероучения; ему принадлежит фундаментальный труд «Источник знания», включающий в себя философский («Диалектика»), обличительный («О ересях») и догматический («Точное изложение православной веры») разделы. В период иконоборчества выступал в защиту почитания икон, автор «Трех защитительных слов в поддержку иконопочитания», в которых иконоборчество понимается как христологическая ересь, а также впервые различается «служение», подобающее только Богу, и «поклонение», оказываемое тварным вещам, в том числе и иконам. Иконоборческий собор 754 г. четырежды подверг анафеме Иоанна, но VII Вселенский собор подтвердил верность его учения. Преставился преподобный Иоанн Дамаскин около 780 года в возрасте 104 лет и был погребен в Лавре святого Саввы. Память святого Русская Православная церковь отмечает 4 (17) декабря. Цит. по книге «Изложение православной веры», возможно, по Patr. Migne. PG, t. 94–96.

Феогност – преподобный, отец предлежащих глав, был ли тот Александриец – толковник, о котором поминается у Фотия в 106 чтении, или другой кто, и в какое время жил, наверное сказать не можем. Он был из числа добре поживших деянием и разумом и за чистоту жизни сподобившихся иметь живущим в себе Святого Духа, указывается восхождение к жизни созерцательной, нравственное назидание и верное руководство к спасительному трезвению. Автор трактата «О созерцательной жизни». Цит. по Добротолюбию (т. 3).

Максим Исповедник (ок. 580–662) – святой преподобный. В молодости государственный деятель, с 613–614 гг. монах. С 642 г. выступает как ведущий оппонент монофелитов, способствовал созыву Латеранского собора, который осудил монофизитство и предал анафеме его защитников. После того, как св. Мартин за исповедание православия был заточен под стражу и замучен в ссылке, в 654 г. преп. Максима заключили в тюрьму, а затем, обвинив в измене отечеству, сослали во Фракию, но потом снова перевели в Константинополь. Преподобного вместе с двумя его учениками жестоко пытали, а потом каждому отрезали язык, усекли правую руку и отправили в ссылку в Колхиду. Но вскоре свершилось чудо – они снова смогли говорить и писать. Максим Исповедник – один из самых выдающихся православных богословов; до нас дошли его многочисленные полемические, экзегетические, аскетические и литургические сочинения. Ему принадлежат многие труды, касающиеся Св. Писания: толкования на Ареопагитики, объяснение богослужения («Мистагогия»), «Недоуменные вопросы к Фалассию о Св. Писании», «Главы о любви». По своим взглядам он представляет собой посредствующее звено между греко-христианским богословием и средневековой философией Запада. Он наиболее полно в Православии разработал учение о человеке, сотворении мира и обожении, подтвержденное затем св. Симеоном Новым Богословом и св. Григорием Паламой. Защищая Православие, преподобный Максим обращался к людям различных званий и сословий, и это имело успех. «Не только клир и все епископы, но и народ, и все мирские начальники ощущали в себе какое-то неодолимое влечение к нему», – свидетельствует его житие. Память прп. Максима отмечается 13 августа (26 августа по нов. ст.). Цит. по Patr. Migne. PG, t. 90/1, по Добротолюбию (т. 3), по журналу «Христианское Чтение» («О богословии и воплощении Слова»).

Варсанофий Великий (иначе Варсануфий или Варсонуфий) (кон. V B.-VI в.) – святой преподобный, отшельник, весьма почитавшийся на христианском Востоке. Род. в Египте, переселился в монастырь св. Серида около Газы (в Палестине), где упражнялся в иноческих подвигах вместе с аввою Досифеем и аввою Дорофеем. Около 540 г. удалился в пустыню и жил в полном уединении. Написал сочинение против монахов-оригенистов. Скончался в глубокой старости в конце VI века. В IX веке мощи его были перенесены в южную Италию в г. Ория (в Отрантской области). О жизни Варсанофия Великого достоверных подроб-ностей не сохранилось. Память на Востоке – 6 февраля, а на Западе – 11 апреля. В 1803 году издана была афонскими монахами греческая книга, содержащая ответы Варсанофия Великого на вопросы учеников по древней и, как говорится в предисловии, единственной рукописи, находящейся на Св. горе. Русский перевод этой книги издан Московскою духовною академией в 1855 г. Разрешаемые в этой книге вопросы имеют исключительно нравственно-аскетический характер. Цит. по «Руководство к духовной жизни» (Москва, 1885).

Софроний Иерусалимский († 644 г.) – святитель, патриарх, богослов, знаменитый противник монофизитства. Род. в Дамаске; в Александрии учился риторике и философии. В ранней юности принял монашество и жил в монастыре, под руководством агиографа Иоанна Мосха. Софроний прибыл в Иерусалим, где скоро был избран сам в патриархи (634 г.). От С. сохранилось большое количество сочинений, и он признается одним из первоклассных богословов-догматиков, автор соборного послания (издано в актах VI вселенского собора), содержащего: учение о Троице (т. е. и о Духе св.), о воплощении Бога Слова, причем доказывается единство ипостаси и двойство естеств. Скончался в 644 году. Память 11 марта. Вторично воспоминается в Субботу сырную. Цит. по сборнику «Душа человеческая».

Феодор Иерусалимский (патр.? 745–767) – святитель, патриарх. В 764 г. все восточные, неподвластные Византии патриархи, под влиянием Феодора Иерусалимского, написали общее исповедание веры и отослали в Рим и в готскую епархию. Этот документ стал известен таким образом не только на Востоке, но и на Западе. Он также был прочитан на VII Вселенском Соборе, провели его с 24 сентября по 23 октября 787 г. в Никее. Цит. по Филокалии.

Исаак Сирин (ум. ок. 700) – святой, отец Церкви, епископ Ниневийский (Др. Сирия). Св. Исаак родился в Ниневии. О родителях его ничего не известно. В юности, удалившись от мира и от всего мирского, вместе с братом своим поступил он в монастырь Святого Матфия, и там принял образ и чин монашеского жития. После 5 месяцев сложивший епископство, строгий подвижник удалился сначала в горы, а после в монастырь Раббан Шабор. Пребывая здесь до смерти, какие св. Исаак совершил подвиги в борьбе с демонами и плотью, сколько преуспел в добродетели, требуемой как деятельною жизнью, так и жизнью созерцательною, какого достиг духовного совершенства, и какой еще в жизни сей сподобился благодати, об этом без труда можно узнать из его писаний. Св. Исаак писал много и все, что писал, писал с опыта. Он прежде деятельно проходил все то, что впоследствии предал писанию, и собственной деятельностью обучал руководимых им. Писания св. Исаака дошли до нас на сирском и арабском языках, из коих до половины переведено на греческий язык, – а с греческого на русский, в ряду творений св. Отцов, в числе 91 – слова. Память его 28-го января. Цит. по Творениям (Слова подвижнические. Изд. 2. А. И. Снегиревой 1893), по Добротолюбию (Т. 2), по Patr. Migne. PG, t. 86/1.

Фалассий авва (VII в.– ум. втор. пол. VII в.) – преподобный, был пресвитером и настоятелем одного из монастырей в Ливийских пустынях (в Африке), современник Максима Исповедника, с которым Ф. находился в духовном общении, доказательством чего служат письма св. Максима и то, что св. Максим посвятил Фалласию особую книгу, в которой изъясняются трудные места Св. Писания. Творение Фалласия: «Четыре сотницы глав о любви, воздержании и духовной жизни». В греческой церкви память Фалласия совершается 21 янв., в римской-13 авг. В месяцесловах не значится его имени, но в каноне препод. Феодора Студита – на субботу сырной недели – препод. Фалласия. упоминается в числе святых. Цит. по Добротолюбию (т. 3).

Филофей Синайский (9 век) – преподобный, инок и игумен Синайского обители. В какое время он жил и когда скончался, точно неизвестно. Его творения посвящены правилам трезвения, составленные в великой духовной мудрости и душеспасительности. Цит. по Добротолюбию (т. 3).

Мелетий Монах (9 в.) – богослов, врач. Автор «Сочинения по описанию природы человека, составленного из сочинений церковных писателей и избранных философов». Мелетий упоминает о Гиппократе, Сократе, Гелене. Его сочинение полезным философией и медициной. Цит. по Patr. Migne. PG, t. 64.

Симеон Новый Богослов (949–1022) – святитель, византийский религиозный писатель и философ-мистик. Родился Новый Богослов в 946 г. в городе Галате и получил лучшее столичное образование. Некоторое время юноша занимал высокое положение при императорском дворе, но в 25 лет бежал из дома и удалился в Студийский монастырь, отличающийся строгостью устава. Иноческим деланием овладевал под руководством знаменитого в то время старца Симеона Благоговейного. Сочинения Симеона Нового Богослова развивают тему самоуглубления, самоочищения и просветления внутренне уединившейся для своей религиозной жизни личности. Авторитет церковно-иерархических институций отступает для него на задний план перед абсолютным авторитетом «духоносного» аскета, носителя личной святости. Преподобный Симеон подверг новому рассмотрению и толкованию знаменитую «Лествицу», считавшуюся наиболее авторитетным из иноческих писаний. Он показал, что современники не вполне правильно толковали ее. Мистическая философия Симеона предвосхищала исихазм XIV в. Преподобный Симеон носит в церковной традиции имя Нового Богослова, т. к. с его деятельностью и сочинениями в Византии X-XI вв. оказалась в немалой степени связана реформа, давшая новый толчок православной аскезе, богословию, мистике. Память его … Цит. по Добротолюбию (т. 5).

Никита Стифат (Пекторат) (11 в.) – преподобный, родился в начале примерно в 1005 г., очень рано встал на путь монашеского подвига, известно, что с 14-ти лет он был послушником Студийского монастыря. Там же и рукоположен в сан пресвитера. Студийская обитель, в которой преп. Никита провел большую часть своей жизни, всегда была на особом положении в государстве. Значение обители подчеркивалось тем, что государи часто отдавали своих наследников на воспитание под начало наставников-монахов в этом монастыре. Определяющим моментом его жизни стало близкое знакомство и духовное общение с великим подвижником – преп. Симеоном Новым Богословом, который был его духовным отцом. Воспоминания о жизни и поучениях своего наставника преподобный Никита сохранил для потомков, написав Житие преподобного Симеона.

Именно благодаря такой скрупулезной работе преп. Никиты в качестве секретаря и переписчика при своем учителе мы знакомы с основными богословскими трудами преп. Симеона Нового Богослова. Особенностью жизненного подвига преп. Никиты была постоянная духовная борьба за чистоту исповедания православной веры. Несомненна его важная роль в драматических событиях середины XI века, в отношениях Восточной и Западной Церквей, приведших к историческому расколу. Автор творений – трех сотниц, которые были точным правилом деятельной жизни, руководством к непогрешительному ведению, одним словом, богатейшей сокровищницей нравственных уроков и умозрительных идей. Цит. по Добротолюбию (т. 5).

Михаил Пселл (1018 -около 1078 или около 1096) – византийский политический деятель, писатель, учёный. До пострижения носил имя – Константин. Видный чиновник, первый руководитель Высшей философской школы в Константинополе, входил в состав кружка образованной столичной знати, оказывавшей большое влияние на правительство Константина IX (1042–1055). Около 1050 попал в опалу, постригся в монахи, но затем был возвращен ко двору. При Константине X (1059–67) – воспитатель наследника (Михаила VII). Просветитель, знаток античной культуры, стремившийся к усвоению основных принципов античного миросозерцания, которое Михаил хотел соединить с христианским учением (бог – творец «природы», но «природа» подчиняется внутренней закономерности, что делает невозможными противоестественные явления – отсюда вражда М. П. к вульгарному «чудотворству»). Письма Мхаила Пселла воссоздают атмосферу интеллектуальной жизни Византии. Кроме того, ему принадлежат теологические и философские сочинения (в т. ч. комментарии к Платону и Аристотелю и «Всеобщая наука» – краткое систематическое изложение представлений о мироздании), трактаты по математике, медицине, филологии, праву, музыке и т.п. Цит. по Patr. Migne. PG, 1.122.

Фома Аквинский (1225 или 1227–1274 г.) – знаменитый схоластик, сын графа Ландольфа Аквинского. Первоначальное воспитание получил у бенедиктинских мона-хов в Монте-Кассино. Жизнь Фомы не отличается большим разнообразием внешних событий, она была богата разве что странствиями – родившись в Италии, Фома жил в Париже, Кельне, Риме и других городах Италии. В 1239–1243 годах учился в университете Неаполя. Далее Фома учится некоторое время в Париже, а в 1244 или 1245 году, в Кельне, он становится учеником Альберта Великого, уже в то время почитающегося одним из наиболее выдающихся ученых своего времени. С 1252 года он преподает в Париже, тогда же пишет свои первые труды – «О сущности и существовании», «О началах природы», «Комментарий к “Сентенциям”». В 1256 году становится магистром, в течение трех лет ведет диспуты «Об истине», и, возможно, начинает работу над «Суммой против язычников». Далее он странствует по университетам, много пишет, а с 1265 года приступает к созданию «Суммы теологии». Философ и теолог, получивший титул «ангельского доктора», причисленный 18 июля 1323 г. к лику святых Иоанном XXII и считающийся покровителем католических университетов, колледжей и школ. Папа Лев XIII в энциклике Aeterni Patris (4 августа 1879) объявил его наиболее авторитетным католическим ученым. Цит. по книге «Сумма теологии».

Никифор Влеммид (кон. XII в. – 1272) – иеромонах; полемист-богослов, выдающийся византийский писатель. В период занятия Константинополя крестоносцами не раз заходила речь о соединении церквей (на соборных совещаниях по вопросах Filioque среди греков выделялся Никифор). В 1255 духовенство и народ назвали его единственным кандидатом на патриаршество, но царь предложил ему только земные почести, а он хотел «принять на себя бремя иерархии ради божественной главы», тогда Влеммид отказался. Все свое время он отдал школе. Цит. по Patr. Migne. PG, 1.142.

Никифор Уединенник (он же – Монах) (2-я пол. XIII в.) – святой преподобный, афонский подвижник, учитель св. Феолипта. Его трактат «О трезвении и хранении сердца» (конец XIII в.) считается первым систематическим изложением афонского исихазма, включающего психосоматическую технику. Память празднуется вместе с отцами, во Святой Горе Афонской просиявшими (в 2-ю по Пятидесятнице). Цит. по Добротлюбию (т. 5) и по Patr. Migne. PG, 1.147.

Григорий Синаит (XIII в.-XIV в.) – святой, был пострижен в монашество на горе Синай и потому назван Синаитом. Он пользовался большой известностью в правление [Византией] Андроника Палеолога, около 1330 года. Основоположник византийского мистического учения исихазма. Руководитель движения исихастов на Афоне, где написал религиозно-философские произведения, посвященные обоснованию аскетизма и обобщавшие многовековой опыт монастырской созерцательной мистики. Источниками работ Григория были труды предшествующих мистиков – Иоанна Лествичника, Симеона Нового, Никиты Стифата, Филофея Синаита и др. Из представителей исихазма оказал наибольшее влияние на религиозно-психологическое учение Древней Руси. Житие Г. С. написано его учеником Каллистом, будущим константинопольским патриархом. Цит. по Patr. Migne. PG, 1.150 и по Добротолюбию (т-5).

Максим Кавсокаливит, Афонский (ум. 1354) -святой преподобный. Его творения входят в Добротолюбие; прозвище происходит, как сжигатель калив – шалашей. Цит. из 5 тома Добротолюбия.

Каллист, святейший Патриарх Константинопольский, Ксанфопул (ум. 1397) – святой, процветал при Андронике втором из Палеологов (1360 г.). Научившись подвижничеству у св. Григория Синаита, проводил подвижническую жизнь на святой Афонской горе, в ските Магула. С Игнатием, тоже Ксанфопулом, был столь дружествен, что казалось, одна душа была в них обоих. Ксанфопул был значительным исихастским автором. Вместе со своим другом монахом Игнатием Ксанфопулом они написали настоящее руководство по молитве и распорядку, «методу» жизни исихастов, назвав свое сочинение «Метод и канон», и оно позднее стало важной составной частью «Филокалии» Никодима Агиорита. Сделавшись потом Патриархом и отправясь в Сербию с клиром для умиротворения тамошней церкви, проходил он через Св. гору, где Максим Капсокаливит предсказал скорую ему кончину, говоря: старец сей не увидит более своей паствы. Прибыв в Сербию, он действительно переменил жизнь тленную на нетленную. Принадлежность Каллиста к XIV в. видна по месту исихии, молчания, божественной энергии и умного экстаза в его труде. Кроме того, этот поздний неоплатоник, безусловно принимающий христианство как воздух своей эпохи, настолько погружен в сладость открывшегося ему «единения», что скорее через него, со времен Плотина во всем платонизме тождественное видит и понимает все христианские реалии. Цит. по Patr. Migne. PG, 1.147 и Добротолюбию (т. 5).

Илия Екдик – пресвитер, называемый также и Екдиком (церковное звание в Византии. К обязанностям епископа в древности относилась защита его паствы от несправедливости), есть ли Илия Критский, истолкователь богословских слов св. Григория Богослова, или другой какой, неизвестно. Но, судя по предлежащим главам, видно, что он был муж в высшей степени мудрый, и внешнею мудростью, и особенно нашей духовной. Название глав Илии пресвитера – цветословие или цветособрание. Цит. по Patr. Migne. PG, 1.148 и по Добротолюбию (т. 3).

Феолипт, митрополит Филадельфийский (XIV в.) – подвижник и богослов, один из зачинателей Исихастского возрождения, ученик св. Никифора Уединенника и учитель св. Григория Паламы. Он проходил подвижническую жизнь на святой Горе, а оттуда потом вызван был и принял предстоятельство в Филадельфии при Андронике втором из Палеологов, около 1325 года. Здесь под его учением и тайноводством состоял Григорий Фессалоникский, которому он преподал прекрасные уроки о священном трезвении и открыл тайны умной молитвы, когда он занимался еще мирскими делами. Составлено слово – точное изображение и верное правило сокровенного во Христе делания, – равно как и последующие за ним главы. Цит. по Доборотолюбию (т. 5).

Григорий Палама (1296–1359 г.) – святитель Фессалоникийский, византийский богослов и церковный деятель, систематизатор исихазма. Родился в 1296 году в Малой Азии. Во время турецкого нашествия семья бежала в Кон-стантинополь и нашла приют при дворе Андроника II Палеолога (1282–1328). Григорий, едва достигнув 20 лет, уда-лился на Святую Гору Афон и поступил послушником в монастырь Ватопед, где под руководством преподобного Никодима Ватопедского (память 11 июля) начал путь подвижничества и принял монашеский постриг. На Афоне он развил идеи о различии сущности бога (запредельной и недоступной) и Его энергий (самовыявлений), пронизывающих мир и сообщаемых человеку. На Константинопольском Соборе 1341 года в храме Святой Софии произошел спор святителя Григория Паламы с Варлаамом, сосредоточившийся на природе Фаворского Света. 27 мая 1341 года Собор принял положения святителя Григория Паламы о том, что Бог, недоступный в Своей Сущности, являет Себя в энергиях как Фаворский Свет, которые обращены к миру и доступны восприятию, но являются несотворенными. Учение Варлаама было осуждено как ересь и сам он предан анафеме. Но несмотря на это Патриарх Иоанн XIV Калека отлучил святителя от Церкви (1344) и подверг темничному заключению, которое продолжалось три года. В 1347 году, после смерти Иоанна XIV, св. Григорий был освобожден и возведен в сан архиепископа Фессалоникийского. Учение Григория Палама в 1351 году признано официальной доктриной византийской Церкви. За три года до кончины он вернулся в Солунь. Святитель Григорий Палама мирно преставился к Богу 14 ноября 1359 года. В 1368 году он был канонизирован на Константинопольском Соборе при Патриархе Филофее. День его смерти – 14 ноября. Цит. по Patr. Migne. PG, 1.150, по Добротолюбию (т. 5).

Вриенний, Иосиф (XIV-XV в.) – иеромонах, византийский проповедник, последователь Св. Григория Паламы, получил в Константинополе прозвище «учитель учителей», руководя образованными церковными кругами в столице Византии. С 1381 по 1400 г. был экзархом патриаршего престола на острове Крите, затем главным надзирателем за обучением в государстве. Вриенний был противником единения с латинским Западом, мысль о котором была тогда довольно популярна в Византии, теснимой турками; он принимал деятельное участие в происходивших по этому поводу диспутах. Глава Патриаршей академии и профессор Университета. Именно он воспитал последнее замечательное поколение византийских ученых. Вриенний был большим знатоком как западной, так и греческой литературы и помог императору ввести изучение трудов западных ученых в университетскую программу. Он горячо приветствовал приезд студентов с Запада. Его труды издал Евгений Вульгарис в Лейпциге. Цит. по собранию сочинений «Βρυεννίου Εύρε’άέντα».

Тереза Авильская (Тереза Иисусова) (1515–1582) – святая, монахиня Ордена кармелиток (с 1537). Осуществила реформу данного ордена, приведшую к возникновению 17 женских и 2 мужских монастырей. Канонизирована в 1622. Согласно Терезе, Бог человека живет в его душе. Жизнь в молитве являет собой «орошение сада души» как своими усилиями (мысленной молитвой или медитацией), так и с помощью Святого Духа (посредством созерцания). Один из лучших писателей испанского «золотого века». Основные сочинения – «Книга о моей жизни» (1562–65), «Путь к совершенству» (1583), «Внутренний замок, или Обители души» (1589). Память в Католической церкви 15 октября. В 1960-х гг. причислена Католической церковью к учителям Церкви. Цит. по книге «Град души» (возможно, «Внутренний замок, или Обители души»).

Никодим Агиорит, Святогорец (1748–1809) – святой, преподобный; родился на греческом острове Наксосе. В возрасте 26 лет он пришел на Святую Гору Афон и там, в монастыре Дионисиат, принял постриг с именем Никодим (в крещении Николай). Когда прибыл митрополит Ко-ринфский Макарий, он поручил молодому иноку подготовку к изданию рукописи «Добротолюбие», найденной им в 1777 году в Ватопедском монастыре. Работа над этой книгой явилась началом многолетних литературных трудов Никодима Святогорца. В 1783 году преподобный Никодим принял схиму и шесть лет пребывал в совершенном безмолвии. Когда на Афон вновь прибыл митрополит Коринфский Макарий, он возложил на преподобного Никодима новое послушание – редактирование творений преподобного Симеона Нового Богослова. Преподобный Никодим оставил подвиг молчальничества и опять занялся литературной работой. С того времени до самой своей кончины он продолжал ревностно трудиться на этом поприще. Литературные труды старца Никодима разнообразны. Им написаны предисловие к «Добротолюбию» и краткие жития подвижников. Из аскетических наставлений подвижника особенно известна книга «Невидимая брань», переведенная с ита-льянского, и «Затвор чувств, фантазии и ума». Преподобный Никодим 1 июля 1809 года мирно отошел ко Господу. Память празднуется Церковью 1 июня по ст. стилю и вместе со отцами, во Святой Горе Афонской просиявших (в 2-ю по Пятидесятнице). Цит. с Константинопольского издания.

Иннокентий (Борисов) Херсонский (1800–1857), святитель, архиепископ, проповедник, писатель и экзегет. Род. в семье священника в г. Ельце Воронежской губ.; в 1819 окончил Орловскую ДС, высшее образование получил в КДА. По окончании академии (1823) переехал в Петербург, принял монашество и стал преподавать в духовных школах. Будучи профессором и инспектором СПб. Духовной Академии, потом ректором Казанской Духовной Академии, он проявил себя как талантливый проповедник и писатель. В 1840 хиротонисан во еп. Вологодского, в том же году переведен в Харьков, а в 1848 назначен архиеп. Херсонским и Таврическим. В 1841 И. избран членом Российской Академии наук. Он пользовался большой популярностью как «русский Златоуст» и добрый архипастырь. Архиепископ Херсонский и Таврический канонизирован Русской Православной Церковью в 1997 году решением Синода УПЦ. Память празднуется … Цит. по книге «Человеческой душе».

Феофан Затворник, Вышенский (Тамбовский) (1815–1894) -святитель, в миру Георгий Васильевич Говоров, доктор богословия, психолог, педагог и духовный писатель; родился в семье священника, получил духовное воспитание и образование. За свою педагогическую и богословскую деятельность он удостоился стать почетным членом всех Духовных академий Русской Православной Церкви. С 1866 года епископ Феофан – на покое в Вышенской пустыне Тамбовской епархии, с 1872 года в течение более двадцати лет до своего преставления находился в затворе, посвятив себя научно-богословским трудам.

В трудах и письмах святителем Феофаном наиболее полно представлено учение о духовной жизни, о значении в ней соединения собственной свободной воли с Божественной благодатью. Христианская жизнь систематично представлена как метод преодоления личностных проблем, разрешения психотравмирующих ситуаций и коррекции неадекватных реакций, в книге в доступной форме в аскетико-богословских терминах детально описан весь психотерапевтический процесс от анализа возникновения мотивации к исправлению (предпосылки покаяния) и исцелению до содействия в изменении жизненных установок. Феофан Затворник – признанный предтеча православной психотерапии. Вклад Ф. 3. в науку о человеке безмерен, им не только структурированы знания предшествующих подвижников, но и введен в оборот корпус основных первоисточников. Важнейшей из переводных работ святителя является «Добротолюбие», главный предмет которого составляют писания о духовной жизни, изложенные опытными подвижниками. «Добротолюбие» – своеобразная антология по всем аспектам проблемы Человека. С этой же темой связана другая переводная работа – «Невидимая брань», вести которую помогает духовная психотерапия. В 1988 году Церковь канонизировала Ф.З. как подвижника веры и благочестия. Цит. по книгам «Путь ко спасению», «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться», «Начертания христ. нравоучения» и из сборника «Душа человеческая».

Введение понятия духовности в лексикон психотерапии актуализировано развитием самой дисциплины, как ответ в решении стоящих перед ней задач; понятие духовности отражает качество внутренней жизни страдающего человека. Духовность в предельном значении есть самосознание конкретного человека в контексте присущего ему мироощущения, т. е. качественная характеристика духовного уровня его души. Духовность в человеке есть при любом образе жизни и в любом состоянии. Как писал Феофан Затворник: «Не то, чтоб, когда человек бывает духовен, душевность и телесность не имели в нем уже места, – но то, что тогда духовность у него бывает господствующей, подчиняя себе и проникая собою душевность и телесность; равно не то, чтоб, когда человек бывает душевен, его духовность и телесность не существовали более, – но то, что тогда душевность бывает господствующею, всем заправляет и всему дает свой тон и самую духовность облекает покровом душевности; так же не то, чтоб, когда человек бывает плотян, его духовность и душевность исчезли, – но то, что тогда все у него оплотеняется, и духовность и душевность плотяны бывают, подчинены плоти и ее попраны» (Феофан, 2001). Духовность выражается в иерархии потребностей духа, души и тела, потребности характеризуются мотивацией, мотивация – ценностными смыслами, смыслы – самосознанием и восприятием картины мира. Духовность выступает стержнем личности.

Стратегия и методология работы с духовным уровнем имеет определенность в религиозно-духовных практиках, и потому необходимо разрешать эту психотерапевтическую проблему в контексте междисциплинарного диалога. Духовность – понятие не религиозное, поскольку характеризует сущность человека как такового в соответствии с его антропологическим составом; религиозным может быть ее содержание и, соответственно, формы коррекции и помощи. Например, духовность христиан основывается на том, что они имеют «залог Св. Духа» (pignus Spiritus).

Являясь положительным потенциалом личности, духовность в психотерапии наблюдается преимущественно в поврежденном состоянии, реальная коррекция духовности происходит в процессе реконструкции личности. Обычно образцом для реконструкции выступает или утраченное состояние пациента, бывшее до обращения к врачу, или приведение в соответствие с социальной нормированностью. В целях противостояния возможной рецидивируемости того или иного расстройства перед психотерапевтом всегда стоит задача разобраться в духовной этиологии болезненного состояния, связанного с невидимым миром смыслов.

Наиболее адекватным способом определения духовности для психотерапии является прочтение собственных эмпирических данных и наблюдений с помощью привлечения данных христианской антропологии и семантической лингвистики. Такая герменевтическая работа позволяет с научной корректностью идентифицировать сведения о внутренней психической деятельности человека с его невидимыми органами, зафиксированными в терминах «наивной анатомии». Образ человека по данным языка и по данным аскетического опыта позволяет понять духовную этиологию страдания и пути его преодоления. Подобно обычным органам, органы невидимые обладают своими четко очерченными функциями, связанными, однако, не с материальными процессами внутри тела человека, а с его психикой, расширенной до понимания души и духа. Принципиально важным это является потому, что умозрительные и физиологически нелокализованные органы человека являются тем, на что и через которые в значительной мере направлено психотерапевтическое лечение. Вне зависимости от концептуальных основ того или иного научно-практического направления структурирование способностей и сил души относительно таких органов являются составлением атласа внутреннего человека, основой диагностической и прогностической модели при оказании помощи.

Для описания духовности и ее интерпретации использования социально-демографических замеров недостаточно. Корреляты между внешними факторами и внутренней жизнью в свете духовности определены в христианской аскетике, отражая опытное знание о человеке, полученное через путь самопознания в духовной брани, что нашло закрепление в естественном языке как общечеловеческие универсалии. Основное внимание сосредоточено, прежде всего, на личностной, ипостасной стороне человека, но с учетом его психофизической природы, которая выступает фоном для отражения сигналов внутренней жизни. Природная и социальная среда – только условия жизни личности, на которые она реагирует в соответствии с областью действования ее духа, т. е. это отношение к ближнему и к творению на основе отношения к самому себе. Когда внутренняя жизнь не самодостаточна, то духовность преломляется через внешнюю жизнь. Этот уровень чаще всего используется в психотерапии, но коррекция на психофизическом уровне может быть связана только с внешне обусловленными факторами: изменить условия среды обитания или через научение принудить к социальной нормированности, включая систему отношений. Условием гармонизации внутреннего мира является рассмотрение страдания как нарушение в невидимых органах и субстанциях, структурирующих личность и, прежде всего, в духе.

Другим источником понимания духа и духовности является семантическая лингвистика. Описания образа человека и его состава в терминах «наивной анатомии» отражают языковую реальность, необходимую в психотерапевтической коммуникации. Семантический метаязык используется для построения толкований, которые бы не зависели от конкретного языка и культуры. Словарь универсальных человеческих понятий в несколько десятков единиц установлен на базе межъязыковых исследований, семантическая неразложимость и универсальность элементарных смыслов подлежит эмпирической проверке. Универсальность фундаментальных человеческих концептов тесно связана с представлением о врожденности этих концептов, что было выявлено в исследованиях детской речи. Признание наличия врожденного и универсального языка мыслей можно интерпретировать как врожденную религиозность, но без конфессиональной окраски.

Например, концепт «Бог» не является универсальным, но его можно построить из универсальных концептов. Используя их, психолингвист А. Вежбицкая (Wierzbicka Anna), предлагает объяснение: «Бог – это некто, не такой, как кто-либо еще; этот некто есть некто хороший; этот некто не такой, как люди; этот некто может сделать все… » (Вежбицкая, 1999). Об этом же говорит Феофан Затворник: «Тому, кто хочет созерцать все сущее идеально, следует исходить от Бога или от того символа, который Богом написан в духе». Стремление к универсализму отражено в концептуальной основе движения «АА»: «Бог, как я его понимаю… ».

В связи с этим отметим, что парадокс трансформирования души в психику не связан с противоречиями науки и богословия, это проблема методологическая. В соответствии с методологическим основанием естественных наук, все душевное стало пониматься как психическое, а психическое стало рассматриваться через фиксируемую связь с организмом. Сфера психики ограничена тем уровнем души, который может быть исследован естественнонаучными методами, недостаточными для духовного измерения человека. Все, что превышает психику, в психотерапии становится содержанием текста коммуникации, и через это реализуется врачебная помощь словом, лечение души душой. Уровень психики в совокупности с духовным уровнем составляет душу. Психотерапия работает в зоне взаимодействия духовного и психического; проговаривая духовное и фиксируя психическое.

Психотерапевтическая беседа – коммуникация на духовном уровне с использованием концептов культуры, в виде которых культура входит в ментальный мир. В отличие от понятий концепты не только мыслятся, они переживаются, они – предмет эмоций, симпатий, антипатий, а иногда и столкновений. Концепты всегда содержат в скрытой форме смыслы религиозных традиций. Противоречие между культурными концептами и естественнонаучными понятиями преодолеть стало возможным через их интеграцию в категорию духовности, динамика которой определяется духом. Данное положение было точно и корректно сформулировано почти сто лет назад К. Ясперсом (K. Jaspers) в фундаментальной «Общей психопатологии»: «Наше психологическое понимание пребывает, если можно так выразиться, в пространстве между, с одной стороны, объективным фактическим материалом, явлениями пережитого опыта и предполагаемыми внесознательными механизмами и, с другой стороны, спонтанной свободой экзистенции. (…) Благодаря такому промежуточному статусу нашего понимания мы можем пролить определенный свет на старую проблему связи души с духом и телом. В духе мы усматриваем значащее, осмысленное содержание, с которым душа соотносится и которое ею движет. В теле мы усматриваем наличное бытие души. (…) Как соматическая сфера в целом не исчерпывается совокупностью феноменов, доступных исследованию чисто биологическими методами (поскольку простирается вплоть до телесно-душевного единства экспрессивных проявлений), сфера духа также одушевлена, неразрывно связана с душой и основана на ней». (К. Ясперс, 1997).

Медико-психотерапевтическая практика и сопутствующая ей научная теория честно подошли своим путем к рубежам такого понимания человека, которое отражено в богословской антропологии и некоторых положениях метафизики. Это нашло свое выражение в использовании таких понятий, как духовное, производной от него духовности и неизбежно, согласно этимологической корневой основе, «духа». По научно-психотерапевтическим текстам можно определить с долей условности, что духовное лежит в пространстве между Святым Духом и психикой, упорядочено и регулируется некой религиозной идеей. На категориальном уровне самое общее определение всего духовного состоит в противопоставлении всему материальному. В различных культах и традиционных культурах «дух» всегда – невидимая сущность, действующая вне и внутри человека, т. е. фактор, который явно не поддается наблюдению, но обладает силой (или энергией) и обнаруживает себя через действование. «Natura naturata – «природа сотворенная», чувственная реальность, изучаемая в естественнонаучной парадигме мышления; natura naturans- «природа творящая», по сути невидимая, но реально присутствующая и умопостигаемая. В Библии словами Бога человек определен как «плоть, в которой есть дух жизни» (Быт. 6,17).

По данным анализа языка, «основная невидимая субстанция внутри человека – это дух. Дух окрашивается личностью человека. Он подвержен изменениям связанным главным образом с функционированием воли, потом с настроением. С духом могут связываться представления о норме – здоровье или болезни» (Апресян, 1997). Следует отметить, что и в богословском святоотеческом наследии наличие духа как органа в составе человека не абсолютизируется, бесспорна только душа. Дух выражается в способностях, данных душе человеческой сверх психики, но психика имеет свое содержание только при наличии соматики. Трихотомия: дух, душа, тело, – идеальна как объяснительная модель духовных процессов. Дух – это душа души. Антропологические теологемы – инструментарий описания невидимого. Для психотерапии она играет точно такое же значение, это – модель, на которой фиксируются данные о наличных состояниях пациента. Кроме богословия эта проблематика важна только для психотерапии. Эта сопряженность вызывает противоречия между двумя помогающими человеку служениями. В русской языковой среде понятие духовного и духовности особенно окрашены религиозно-церковным содержанием через социализацию ряда слов, производных от «дух» (духовенство, духовное сословие и пр.), тем самым создавая ложную посылку, что духовное – это то, что относится к профессиональной сфере и компетенции духовенства. Без анализа антропологии внутреннего человека приходилось даже объясняться: «Мы и не думаем соперничать с духовенством. Но мы стремимся расширить сферу медицинской активности и использовать полные возможности медицинского лечения» (Франкл, 1997).

В обосновании логотерапии и экзистенциального анализа В. Франкл (Frankl V. Е.) писал: «Человек живет в трех измерениях: соматическом, психическом и духовном.

Духовное измерение не может быть игнорируемым, так как именно оно делает нас людьми… духовное страдание может иметь очень мало связи с болезнью психики» (Франкл В., 1997). Подобная позиция звучит у В. Кречмера (Kretschmer W.) в определении синтетической психотерапии: «биологическое, психологическое и духовное синтетически включаются в психотерапевтический процесс… Чем отличается здесь духовное от психологического… ? Психологическое здесь – это различные душевные процессы, совершающиеся по правилам, закономерностям, например, примитивные реакции, характерологическое, формы темперамента, чувства. Духовное – все, что преступает эти правила» (Кречмер, 1993).

Задолго до выводов этих видных психотерапевтов, святитель Феофан Затворник в книге «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться» аналогично сформулировал эту триаду: «У человека есть три (а с промежуточными – пять) яруса жизни: духовный, душевный и телесный», «каждый из них дает свою сумму потребностей, естественных и свойственных человеку», «потребности не все одного достоинства, но одни выше, а другие – ниже», «соразмерное удовлетворение их дает человеку покой». «Духовные потребности выше всех, и когда они удовлетворяются, то другие хоть и не будут удовлетворены, покой бывает; а когда они не удовлетворяются, то, будь все другие удовлетворяемы богато, покоя не бывает» (Феофан, 2001). Без включения духовного измерения в психическую антропологию медицинской модели человека и болезни все рассуждения о качестве внутренней жизни являются житейскими мнениями, не имеющими никакого отношения к профессионально поставленной психотерапевтической деятельности. «Правильный диагноз может быть поставлен только тем врачом, который может видеть духовную сторону человека» (Франкл В., 1997).

В свете психологии религии можно сказать, что в духе находится источник религиозности, но важнее другое: в духе сосредоточены потенциальные возможности человека гармонизировать себя и свое бытие в мире. «Когда удовлетворяются духовные потребности, то они научают человека поставлять в согласие с ними удовлетворение и прочих потребностей, так что ни то, чем удовлетворяется душа, ни то, чем удовлетворяется тело, не противоречит духовной жизни, а ей пособствует, – и в человеке водворяется полная гармония всех движений и обнаружений его жизни, – гармония мыслей, чувств, желаний, предприятий, отношений, наслаждений» (Феофан, 2001).

Советы святителя Феофана предельно просты по звучанию, для него страдающий человек – не пациент, а подвижник. Он писал: «Как зашла болезнь, – противоположно тому, действуя, можно изгнать ее. Отпали от Бога – надобно воссоединиться с Ним. Отпали, усомнившись в слове Бога, – надо восстановить полную веру сему слову. Потеряв веру Богу и в Бога, приняли мы пагубное решение так я сам – надо уничтожить это я сам. Когда образовалось это пагубное я сам, дух наш потерял свойственную ему силу властвовать над душою и телом и, напротив, сам подпал под иго рабства им; надо восстановить сию власть духа. Когда власть духа пресеклась, потребности души и тела разбрелись в разные стороны и в желаниях наших произошло смятение; надо все эти потребности опять привести к единству и установить в их чине взаимоподчинение».

В древнецерковной антропологии триаду духа составляют: ум (разум), воля и силы. Духовность, таким образом, должна характеризовать их совокупно, не их наличие, а их состояние или качество относительно неопределенной «нормы», т. е. структуру внутреннего мира. Пациентом психотерапевта не может стать только человек духовный и духовно-душевный, т. е. достигший границы бесстрастия; в любом другом состоянии человек не всегда способен переносить страдания адекватно, даже если он верующий. Подверженный страстям человек всегда определенно болен, хотя медицинская диагностика касается только некоторых патологических состояний, связанных с духовной ущербностью, не понимая духовной этиологии и генезиса страсти как реальных процессов. Неучтенная духовная этиология может быть определенна как криптогенная. Духовная диагностика, не имеющая в психотерапии формализованной классификации, является востребованной при оказании психотерапевтической помощи. Это касается в особенности болезней с синдромом зависимости, как, например, при наркомании. Во всех видах зависимости всегда присутствует страсть.

Дух проявляет себя через способности: ум, волю и силы. В аскетике ум рассматривается как способность понимания и ведения, а также уподобляется духу в целом, он никогда не отождествляется с интеллектом современного словоупотребления, он – владычественная часть души. Синонимичны уму только разум и рассудок, разум по тексту Библии буквально значит «вера». Вот эта способность не является сферой психотерапии по определению. На антропологическом материале можно видеть, где реально проходит граница компетенции священников и врачей. Наряду с умом другой основной способностью духа является воля. В философском и богословском осмыслении ей уделено большое внимание, воля является также камнем преткновения между психотерапией и представителями Церкви. Волевой акт в описании состоит из трех моментов: обсуждение (или совещание), выбор и само действие (или исполнение). Свобода выбора дана от Бога, повлиять на выбор не могут даже бесы, т. е. нет внешней силы, которая внушит «быть или не быть», даже под гипнозом. Момент «обсуждение», по аскетике в психологии называется внутренним интеллектуальным планом с функцией сознательной регуляции деятельности. Определенным является то, что психотерапевтическая коммуникация направлена к духовному уровню человека и конкретно к этому моменту волевого акта. У человека обсуждение с самим с собой включает не только нравственные понятия и нормы, но и вообще информационное поле о предмете выбора. В этом аспекте следует отметить, что психотерапевтическая беседа входит в зону волевого акта, она имитирует внутреннее обсуждение. Врач целенаправленно и структурированно излагает свое видение проблемы и тем участвует в совещании в душе человека, но выбор сделает сам человек, как, например, может предпочесть бегство в болезнь. В действе этого ряда лежит причина, почему оппонентами говорится о подавлении воли в психотерапевтическом лечении, т. е. от незнания святоотеческой антропологии и без ее сопоставления с психотерапевтическим процессом.

По сути, в этом вопросе задача и возможности психотерапии лежат в организации восстановления нарушенного баланса смысловых регуляторных систем, формирующих деятельность и поведение. Смыслы стали предметом изучения в психологии; так, Д. А. Леонтьев в монографии «Психология смысла» пишет: «Почему люди делают то, что они делают?» – ключевой вопрос психологии личности, поскольку личность вбирает в себя и интегрирует различные механизмы регуляции деятельности и жизни в целом» (Леонтьев Д. А., 1999). Им выделены шесть типов регуляции деятельности:

1. Логика удовлетворения потребностей;

2. логика реагирования на стимул;

3. логика предрасположенности;

4. логика социальной нормативности;

5. логика смысла или логика жизненной необходимости;

6. логика свободного выбора.

Первые три системы регуляции деятельности не нуждаются в представлении о мире как о целом, т. е. находятся за гранью духовности. Детерминанты всех этих форм поведения не выходят за пределы конкретной ситуации. Действуя в рамках этих трех логик, субъект не может сделать что-то, чего нет в ситуации. Эта группа мотивации общая для человека и животного. Логика социальной нормативности расширяет контекст деятельности, учитывая то, чего нет здесь-и-теперь, в данной ситуации, но она все равно не связана с миром как целым, хоть и свойственна только для человека. Это предел собственно психической деятельности. Человек является личностью в той мере, в какой его жизнь определяется логикой смысла и выбора в духе.

Психотерапия и душепопечение призваны поднять страдающего человека до логики смысла и поставить перед свободным выбором, т. е. работа должна быть ориентирована на восстановление поврежденной духовности.

В труде «Основы древнецерковной антропологии» врач А. Позов изложил обобщенные сведения о триаде духа в методологически удобном ракурсе: «Особенность каждой из духовных сил в том, что ум есть дух в духе, душе и теле; воля есть дух в душе и теле, а сила есть дух в теле. Отсюда – другая особенность духовных сил. Каждая из них сама по себе сознательна, но проявления их в человеке различны по степени сознаваемости их для «Я». Ум сознателен, потому что функция его протекает в духе; воля менее сознательна, она подсознательна, так как функция ее протекает в душе. Сила из всех трех духовных функций наименее сознательна, так кале протекает в материальном теле. Разница в степени сознательности отдельных сторон духа – не в них самих, но в той среде, в которой каждая из них действует».

Действования духа проявляются в человеке в положительной и отрицательной формах. Болезнь внутреннего человека спасительно манифестируется то страхом Божиим, то тревогами совести, то недовольством ничем тварным. Отреагировать человек может деланием лучшего, идеального, как он это понимает, что опять же написано в духе.

В. Франкл определил важность ценностей переживания Добра, Истины и Красоты, назвав их ценностями установки, которые эквивалентны знакам одуховленности души, сохранившимися у падшего человека, по Феофану Затворнику. Вследствие соединения по сотворению человека его души с духом от Бога душа преобразилась из животной и стала человеческой. Она обнаруживает высшие стремления и восходит на одну ступень выше всего тварного, являясь душею одуховленною. Одуховленность тождественна духовности. По Феофану, жизнеутверждающая духовность проявляется во всех сторонах жизни человека – мысленной, деятельной и чувствующей.

В мысленной части – «от действия духа является в душе стремление к идеальности. Собственно душевная мысленность вся опирается на опыт и наблюдение. Из того, что узнается сим путем раздробленно и без связи, она строит обобщения, делает наведения и добывает, таким образом, основные положения об известном круге вещей. На этом бы и стоять ей. Между тем она никогда не бывает этим довольна, но стремится выше, ища определить значение каждого круга вещей в общей совокупности творений. Например, что есть человек… Это и есть стремление к идеальности: ибо значение вещи есть ее идея». Истина по Франклу, идеальность по Феофану, «идеализм как психологический фактор» по Яроцкому – положительное основание для самосознания. В деятельной части – «от действия духа является желание и производство бескорыстных дел или добродетелей… не потому, что они нужны, полезны и приятны, но потому, что они хороши, добры и справедливы». В чувствующей части – «от действия духа является в душе стремление и любовь к красоте. Собственное дело сей части в душе – воспринимать чувством благоприятные или неблагоприятные свои состояния и воздействие совне по мерке удовлетворения или неудовлетворения душевно-телесных потребностей. Но видим в кругу чувств – чувства от услаждения красотой». В духе заложен потенциал изменять травмирующую ситуацию посредством личностных ресурсов, тем продвигаясь по пути исцеления. Психотерапия наравне с душепопечением касается сферы духовного бытия человека, но в пределах оказания помощи, а не в сопровождении по пути спасения.

Интердисциплинарность и многоуровневость психотерапии отражается в целостном подходе к человеку, дополняя психосоматическую его структуру духовной составляющей. В этом можно видеть качественный рост психотерапевтического подхода при реализации своих специфичных лечебных, профилактических и реабилитационных задач. Духовность в данном контексте является не только областью изучения, но и концептуальным понятием в методологии. В категории духовности – ключ к метапсихотерапии. С помощью семантических универсалий возможно дать описание внутреннего человека в переводе с понятийных языков всех психотерапевтических направлений.

Адлер Г. Лекции по аналитической психологии. М.: «Рефлбук», 1996.

Апресян Ю.Д. (общее руководство). Новый объяснительный словарь синонимов русского языка. Первый выпуск. М., 1997.

Вежбицкам А. Семантические универсалии и описание языков. М.: «Языки русской культуры», 1999.

Кречмер Вольфганг. О синтетической психотерапии // Московский психотерапевтический журнал, №1. 1993.

Леонтьев Д. А. Психология смысла (природа, структура и динамика смысловой реальности). М.: Смысл, 1999.

Позов А. Основы древнецерковной антропологии. Мадрид, 1965.

Феофан (Говоров) епископ. Путь ко спасению (краткий очерк аскетики). Начертания христианской жизни. М., 1908.

Франкл В. Доктор и душа. СПб.: Ювента, 1997.

Ясперс К. Общая психопатология. М.: «Практика», 1997.

Православная психотерапия – совокупность форм и подходов к врачеванию души, имеющих в основании мировосприятие, покоящееся на православной вере, духовном, аскетическом и литургическом опыте Единой, Соборной и Апостольской Церкви (конфессионально определяемой как Православная).

Выделяемая в отдельное направление православная психотерапия определяется с религиозно-конфессиональной тональностью, потому что в ее основании лежат опытно-теоретические знания православной антропологии, гомилетики, аскетическое и святоотеческое учение о духовной жизни, о страстях как источнике болезней, о подвижничестве как духовной брани, а также многовековой положительный опыт Церкви в деле душепопечения и понимание нравственного христианского долга в духе Святого Евангелия.

Православная психотерапия естественным образом занимает свое место среди многообразия психотерапевтических теоретико-методических подходов, поскольку они связаны прежде всего со своеобразием понимания природы человека и его назначения, а также вытекающих из этого характера человеческих отношений, Специфичность данного направления в том, что междисциплинарная проблема, в центре которой стоит человек, – помощь ему в выживании и спасение ею, – решается в совокупности трех аспектов: не только медицинского и социального, но и сотериологического.

При полном приятии значения совокупности клинических, психологических, социальных и биологических факторов опытное знание о человеке подвижников христианского благочестия, отцов и учителей Церкви, запечатленное в их творениях в форме слов, гомилий, бесед или поучений, содержит категории и понятия, которые отличают его от аналогичной области знания как современной научной психотерапии и психологии, так и инославных религиозных систем. Например, состав человека (дух, душа, тело), человек как образ и подобие Божие, благодать, трезвение, обожение, спасение. Религиозно-конфессиональный признак психотерапии указывает на использование не религиозного опыта вообще в его социально-психологическом понимании, а только конкретного опыта православной духовности. «Православное учение о человеке исходит в главном из трех источников ведения: Священное Писание, непосредственные мистические прозрения и самостоятельные домыслы богословствующего разума», по словам исследователя православной антропологии и аскетики архимандрита Киприана (Керна).

Главнейшим в богословии можно уверенно считать эмпирическое знание о человеке, аскетические опыты, гомилетику, практическое душепопечение, крайне важные догматические и канонические направления богословской мысли имеют первенствующее значение в вероисповедных вопросах, которые структурируют религиозность души человеческой.

С первых веков христианства постигался состав человека как образ и подобие Божии, психический механизм действующих в нем сил, формировалось учение о человеке, основанное больше на внутреннем самоуглублении, на изучении сокровенного мира собственной души, чем на богословской диалектике и предпосылках античной философии.

Накоплен положительный опыт, легший в основу проповеди спасения и пути подвижников. Наука нового времени прошла мимо многоценных психологических и антропологических знаний, достигнутых последователями Христа Спасителя. Аскетические опыты, патриотическое наследие в полной мере не наследовались и самой Церковью в новое и новейшее время (по исторической периодизации), а со стороны научных кругов они не только не изучались, но даже не критиковались и полностью игнорировались.

Различия понимания души между научным рациональным знанием и ведением религиозным, всегда опирающимся на Божественное Откровение, здесь не требуют пояснений. Но примечательно другое: Евангельское Благовестие принесло в мир несколько руководящих идей о человеке, при этом некоторые из них были восприняты из ветхозаветной традиции, а иные заново даны в христианском Откровении. Г. Б. Робинсон («The Christian doctrine of Man») проанализировал корпус библейских антропологических терминов, из которого видно, что уже терминология Посланий апостола Павла (Новый Завет) содержит неадекватность ветхозаветным выражениям (безусловна еще большая несогласованность с современной психологической терминологией), его язык не укладывается в рамки иудейской антропологии, которой была чужда трихотомия человека (дух, душа, тело) и свойственно особое понимание человеческой личности, не в ее ипостасном, абсолютно-персоналистическом значении, а через призму коллектива, национального целого, реализуемое через общество, которое на ней базируется.

Вопрос о дихотомии или трихотомии человека апостолом Павлом не решается специально, но классический текст в 1 Послании к Фессалоникийцам (5.23) с бесспорно трехчастным пониманием человека стал одной из аксиом решения проблемы человека и мира.

Внутри христианских конфессий и деноминаций проблема человека преломляется, в частности, через отношение к святоотеческому наследию и к аскетическому опыту. Так, например, такая категория аскетики, как обожение, не свойственна миру неправославному. Отношение к аскетике в католицизме (по С. М. Зарину в его монографии «Аскетизм по православно-христианскому учению») выражается в выполнении и осуществлении трех «евангельских советов» (целомудрие, нищета и послушание), которые не являются, строго говоря, евангельскими заповедями, и потому аскеза оказывается выполнением не должного, а сверхдолжного. В протестантстве отрицается само существование «евангельских советов», в отличие от заповедей, а потому аскетизм в его понимании противен духу Евангелия. В Православии совершенство считается общехристианским требованием, «путем узким». Богословские концепции, таким образом, входят в проблему человека во всей его полноте и не могут не отражаться на принципах помощи и терапии.

Признак конфессиональное (церковности – в богословском понимании) выражает определенную человеческую позицию и ситуацию при оказании и принятии психотерапевтической помощи, в отличие от любого методологического или характерологического определения. Важно отметить, что принцип доминанты, сформулированный А. А. Ухтомским (известным физиологом, прежде получившим образование в Духовной Академии), рассматривался им самим в неразрывной связи с законом заслуженного собеседника: «Мы видим во встречном человеке преимущественно то, что по поводу встречи с ним поднимается в нас, но не то, что он есть. А то, как мы толкуем себе встречного человека (на свой аршин), предопределяет наше поведение в отношении его, а значит, и его введение в отношении нас». Православная психотерапия в своих основах близка к личностно ориентированной психотерапии, она ориентирована на видение человека, созданного по образу и подобию Божиим.

В понимании личности христианство дало наиболее полное раскрытие заложенного в человеке неповторимого начала. Архимандрит Киприан (Керн) тонко заметил в связи с этим, что эллинистическая мысль не нашла даже выражения для личности, греческий язык Платона и Плотина для обозначения индивидуальности использовал производное от местоимения «каждый». В период богословских споров вокруг тринитарного и христологического догматов была определена основа для обозначения человеческого лица через осознание божественного происхождения Личности, ее духовности. Богословие выработало понятие ипостаси как самостоятельного «бытия в себе», т. е. понятие, определять временном словаре словом «личность». Она прежде всего духовна, а не «индивид» как «часть вида». Православная психотерапия, условно говоря, ипостасно ориентирована, понимание человека как личности неотделимо от богословской антропологии с нюансами понимания духа, души и тела. Для психотерапии практической крайне важно понимать не только многогранность личности, но и ее многоуровневость.

Ветхий и новый человек, внешний и внутренний, плотский, душевный, духовный – не образы, а понятия. Личность, или человеческая ипостась, объемлет все части этого естественного состава. Проблема дихотомии и трихотомии снимается при внимательном прочтении творений отцов, в частности, святого Исаака Сирина, объединившего идею двуприродности человека («человек составлен из двух частей, т. е. из души и тела») и представление о трехчастном строении человека («три суть мысленные способа, по кото-рым ведение восходит и нисходит: и бывает изменение как в способах, какими водится ведение, так и в самом ведении; и чрез это оно вредит и помогает. Три же способа суть: тело, душа, дух»). Внешний, внутренний и совершенный человек – своего рода лествица. (Среди современных авторов этой темы коснулись А. Позов в Испании и Н. Носов в России.) Епископ Варнава, автор монографии «Основы искусства святости», отмечал, что святые отцы, рассуждая о разумной, раздражительной и вожделевательной силах души, рассуждают не только в отношении плотского человека, но и борющегося со страстями, и даже святого. По его определению, они изучают духовную жизнь в трех срезах (духовном, душевном и плотском) по трем сторонам (способностям), сразу с девяти точек зрения. В этом отличие святоотеческой психологии от мирской, православная психотерапия опирается на ее богатый духовный и эмпирический опыт.

Исторически формирование этих основ прошло многовековой путь, условно подразделяемый на доникейскую антропологию, антропологию великих догматических спо-ров, пустыни, мистиков, богословских синтезов, исихастскую (паламитскую) и современного богословствования.

Иное своеобразие православной психотерапии состоит в том, что необходимо говорить о двух ее формах: сугубо церковной и научно-практической.

В первом случае это констатация факта психотерапевтического воздействия практики церковного душепопечения, таинств, обрядов и дисциплины, установленных с апостольских времен, развитых в святоотеческий период, незначительно корректируемых на протяжении всей церковной истории.

Во втором случае все виды помощи (консультирование, диагностика, профилактика, лечение) осуществляются профессиональными врачами и психологами в диапазоне психотерапевтических и общемедицинских мероприятий, при этом они не подменяют собой пастырское душепопечение и благодатные действия церковных таинств и обрядов, но их методико-теоретическая база аккумулирует глубинные знания как богословских, так и естественных наук. Это есть выражение тенденции наладить взаимодействие с религиозным опытом в свете православной духовности, иными словами – постижение этого опыта самим психотерапевтом через личное воцерковление и гармонично следующее за этим деятельное благовествование, реализуемое через врачебное призвание.

Обе формы являются осуществлением Миссии Церкви в мире; духовным окормлением народа Божия в первом случае и ее социальным служением – во втором, поскольку православный врач – чадо Церкви и опыт человекознания отцов и учителей Церкви не может быть трансформирован в некую психотехнику, культивируемую вне церковного общения.

Отмечая реальность психотерапевтической помощи Церкви, важно понимать, что она организована на основе всечасного решения сотериологических задач, что ситуативная целительная (можно сказать, чудесная) помощь страждущим не может быть выделена из этого контекста. Говорить о методике спасения было бы кощунственно для церковного сознания и бессмысленно для научно-критической любознательности в силу трудностей понятийного перевода сущности церковной икономии, Божественного Домостроительства, на язык современной науки.

При посильном описании научным языком с позиций психотерапии деятельной сакральной жизни Церкви особенно выделяются такие ее составляющие, как пастырское душепопечение (с таинством исповеди и покаяния, институтом духовничества, специальными молебнами) и богослужение во всей литургической полноте. Такое описание фиксирует прикладную сторону таинств, иерархических обязанностей и храма. Например, священник Байбаков (до принятия получивший образование врача-психиатра) на церковно-медицинской конференции отмечал, что «если богослужение рассматривать только как храмовое Действо в отрыве от мистической сущности, то оно является синтезом многих искусств: изобразительного, словесно-поэтического, музыкального. Психотерапевтический эффект каждого из них, ритмическая структура всей службы, участие в ней певчих и народа, эмоциональная насыщенность – все подчинено единой цели – разрядке отрицательных аффектов, катарсису… Русский философ и священник Павел Флоренский вообще рассматривал ритм, темп и интонацию как древнейшие и существенные части богослужения… И если ритм, темп и интонация соблюдены, то чтение, пение, молитва производят свое очищающее действие на души людей, хотя бы содержание всего воспринималось на подсознательном уровне». Можно говорить об элементах музыкотерапии, библиотерапии, об аналогичности медицинской деонтологии соответствующему разделу пастырского богословия, об установках ожидания и соответственно типологии грешников, но сопоставимость форм вторична перед реальной помощью страждущему.

Епископ Варнава, согласно церковному сознанию, так определил порядок в призывании врача: 1) расскаяться в душе своей во всех прежних грехах, без всякого самооправдания и самовыгораживания; 2) дать торжественное обещание исправить свою жизнь к лучшему; 3) призвать священника и закрепить, освятить эти новые душевные расположения в таинствах покаяния, елеоосвящения и святого причащения; 4) наконец уж, чтобы не понуждать Господа на явное чудо и не давать повода к возрастанию в себе скверного тщеславия и гордости («Бог мне сам поможет»), смириться под крепкую руку Всевышнего и призвать земного врача.

Православная психотерапия, востребованная временем, предшествует этому порядку, она приуготовляет человека к его восприятию, ее задача – привести страждущего к покаянию через осознание им психологических (страстных) механизмов болезни, активизацию значимых эмоциональных переживаний, пробуждения резервных возможностей для восстановления в нем Образа Божия. Следуя за Афанасием Великим: «По образу – это мое разумное бытие, а по подобию – это моя возможность стать христианином», обращение к молитвенной помощи Церкви – залог восстановления подобия Божиего. В современной практике психотерапии такой подход реализуется в методе целебного зарока доктора Г. И. Григорьева.

При двух формах православной психотерапии важно отметить две возможные оценки ее значения: 1) с позиций официальной медицины и православного психотерапевта как врача его практика является основной в оказании помощи, а Церковь со службами, требами, таинствами и опытом душепопечения становится реабилитационным этапом после основного лечения; 2) с позиции Церкви и врача как православного человека сама психотерапевтическая практика является катехизаторской, проповеднической, огласительной по своему содержанию, первой ступенью перед воцерковлением собеседника-пациента, становлением на путь спасения, второй ступенью восхождения будет собственно жизнь во Христе.

Святитель Феофан Затворник точно сформулировал психотерапевтическое значение слова: «Пути и способы, коими воздействует благодать на дух человека, зачастую немы: ко всем им должен быть приложен еще способ дополнительный и совершительный. Это – слово, или проповедь. Слово Божие в разных его видах действительно и сопровождает все способы, поясняя указывая последнюю цель. «Всем всюду проповедовать», да покаются (Деян. 17. 30). Вера от слуха. И вот существенная нужда оглашения – сказание общего, спасительного порядка, необходимость общеизвестных лиц и места, куда должен обратиться за истолкованием возбужденный, чтобы не потерять напрасно возбуждения.

Слово не только восполняет все показанные способы, но и заменяет их. Оно возбуждает полнее и внятнее. По сродству его с духом нашим, оно проходит внутрь, до разделения души и духа, оживляет последний и осеменяет его к плодоношению дел духовных. Возбудительная сила его тем значительнее, что оно действует разом на всего человека, на весь его состав. Звук, или членосостав слова, поражает слух, мысль занимает душу, а невидимая сокровенная в нем энергия касается духа, который если вонмет, то после того как слово благополучно пройдет и тело и душу – эти грубые заставы, – возбуждается и, приходя в напряжение, разрывает держащие его узы».

Принципиальным условием данного психотерапевтического направления является то, что оно реализуется посредством воздействия на пациента словом не просто врача-психотерапевта, а словом врача-психотерапевта православного. Здесь личность психотерапевта играет значительную роль, а применяемые методы работы с пациентом должны отвечать конкретно решаемой задаче, при этом сами методы применяются в интерпретации православного врача, т. е. на основе данных православной антропологии, аскетики и в пределах догматической и канонической допустимости.

При безусловном исповедании православной веры можно выделить еще две основополагающие черты православного врача-психотерапевта:

1) Чуждость антропоцентрическому гуманизму, в основе которого лежат самодостаточность человека и такое представление о мире, что он есть и должен быть только областью человека. Эта чуждость обусловливается православной верой врача;

2) Чуждость «психологическому монофизитству» со свойственным ему гнушением человеком и миром как созданием Божиим и приверженностью к лжеблагочестию и декларируемому неумеренному аскетизму, причем понятому неверно, не в духе святоотеческого понимания неверно, не в духе святоотеческого внимания аскетизма.

Эта чуждость обусловливается собственно врачебным призванием, этикой и назначением медицины.

Первое свойство отделяет православную психотерапию как от директивной, так и от гуманистической психотерапии своей христоцентричностью, вводя в научно-медицинское применение истинность Евангелия и верность святоотеческого знания о человеке. Антропоцентризм в мироощущении, иначе человекообожие, является полнейшей противоположностью православного учения об обожении человека, он активизирует в человеке оттесняющую и уничтожающую образ Божий в нем, подменяет своим «эго» божественное «я» и, несмотря на временное облегчение, оставляет человека в замкнутом порочном кругу страстей.

Второе свойство объясняет возможные недоуменные вопросы между научной психотерапией и церковной практикой, вызываемые оценкой «мира и того, что в нем», неадекватной догматически исповедуемому Халкидонскому символу о восприятии человеческой природы Богом. Следствием оценок такого порядка является ошибочное благочестие, возводимое на требованиях ложно понятого аскетизма, и даже в противомедицинских мнениях.

Парадоксально, но врачи в силу профессиональных знаний, ставших важной составляющей в их мировоззрении, обладают иммунитетом против этих заблуждений и, по преодолении в себе безверия, маловерия и самомнения, врач волею Божией становится врачом православным. Особый статус врача обусловлен самой природой врачевания, медицина с древности относилась к практическому искусству, она не входила в состав философии или богословия, в Евангелии и в святоотеческом предании образ врача и его искусство часто используются как положительная метафора. Святые врачи и целители христианского Востока не были священниками (св. великомученник Пантелеймон, свв. бессребреники Косма и Дамиан). Целительство определяется как благодатный дар. Уместно привести известную аналогию, согласно которой психотерапевт (православный и христианин вообще) соотносится со священником, как Иоанн Предтеча со Христом. Врач и священник не подменяют друг друга, но они соработники Господу. Ответственность врача беспрецедентна, на нем лежит юридическая ответственность в государстве, вне зависимости от вероисповедной принадлежности он не избавлен от Суда Божиего, и его деятельная позиция определяется высоконравственной внеконфессиональной врачебной этикой.

Отличительными свойствами православной психотерапии являются христианское милосердие, врачебное человеколюбие и христолюбив в сочетании с человеческим умением пользоваться медицинскими и психотерапевтическим и знаниями.

Апология христианства не умаляет значения секуляризованной науки, в частности, достижения отечественной школы психотерапии, ее психогенетического направления, обретают новое прочтение: опытное человекознание и Богопознание в аскетике расширяют возможности психотерапии для современного человека. Аскетизм в Православии является неотъемлемой частью духовной жизни, так же как и стяжание благодати Святого Духа. Психотерапия достигает результата, если способствует встрече деяний Божиих, направленных на спасение человека, и встречных деяний человека, жаждущего своего спасения.

Значение благодати в исцелении человека, в помощи ему в духовной брани неизмеримо, духовная диагностика и видение в страждущем действия или отсутствия благодати резонирует с духовным состоянием самого психотерапевта. Современный подвижник благочестия архимандрит Софроний учит через свой опыт: «Благодать, даруемая в начале ради привлечения и обучения, иногда бывает не меньшей, чем у совершенных; однако это вовсе не значит, что она усвоена получившим сие страшное благословение. Усвоение Божиих дарований требует длительного испытания и усиленного подвига. В полноте перерождение падшего человека в “нового” (Еф. 4.22–24) совершается в три периода: первый, начальный – призыв и вдохновение на предстоящий подвиг; второй – оставление “ощутимой” благодатью и переживание богооставленности, смысл которой в том, чтобы предоставить подвижнику возможность явить верность Богу в свободном разуме; третий, заключительный – вторичное стяжание ощутимой благодати и хранение ее, связанное уже с умным познанием Бога».

«В духовной жизни именно важно озарение божественною силой, благодатию Св. Духа не только ума, но и всех способностей человека, всего его сложного психофизического существа. Совершается процесс всецелого обновления человека. Всем своим бытием человек участвует в этом и всем существом погружается в лучи божественного света… Тело, как и ум, и воля, и чувство, содействуют друг другу в процессе этого обожения… Аскетика восточных отцов проходит через своеобразный путь принуждения и покорения естественных сил человека. Внутреннее трезвение – путь воспитания не только ума, но и всех естественных способностей, воспитания и тела. И именно не убиение, не уничтожение тела, а его воспитание, использование для служения делу молитвы и трезвения», – кратко резюмирует архимандрит Киприан (Керн).

Аскетическая традиция, следовательно, зовет к воспитанию и преображению человека во всей его цельности духа, души и тела. Оно проходит в условиях аскетического подвига. Весь опыт аскетики усваивается как необходимое условие этого делания. Подвиг прежде всего:

1. Исправительное средство для души;

2. Воспитательное и предупреждающее средство против будущих искушении и опасностей. Страждущий на приеме у психотерапевта по состоянию – подвижник. Собственно о подвиге можно говорить как о терапевтике и гигиене души.

Православной психотерапией страждущий пациент воспринимается и как подвижник и как грешник, человек, плененный страстями. Для диагностики духовной, интерпретации данных клинического и психологического анализа водимо иметь знание о страстях в свете христианского аскетизма. Страсти – категория, которая отсутствует в психологической, да и философской, науке.

Суть заключается в том, что если в человеке не осуществляется его реализация как образа и подобия Божиих и даже благая жизнь в мире, то единственною конкретною причиной являются именно страсти, сообщающие ложные, превратные направления всей жизнедеятельности, лишающие его природной по сотворению способности. Без чистоты от страстей душа не врачуется от греховных недугов. Страсти служат преградой добродетелям души. Страсть всегда указывает на негармоничное и несвободное состояние сил человека, от которого страдает и его объективное достоинство, и субъективное благосостояние. Единичный интерес, чрезмерно расширяясь в ущерб другим, подчиняет своему влиянию волю человека, почему страсть и является по преимуществу болезнью воли, хотя и другие силы и способности человека извращаются и получают ложное, превратное направление вследствие влияния страсти на всю психофизическую жизнь. Приходя в страстное состояние, душа оказывается вне своего естества, поскольку приводится в движение чем-то чуждым, внешним, а не своим собственным, Все громадное многообразие страстей соответственно разнообразию и духов злобы, которые аскеты сводят, в основном, к восьми главным и разделяют на телесные и душевные. Первые имеют место в телесных потребностях, но рассматриваются как психофизиологические состояния. Основным в схеме главных страстей является генетическая связь, которая существует между ними, этими страстями или помыслами. Существует внутренняя диалектика греховных страстей: одна страсть производит другую.

Страсть также можно определить как сильное и длительное желание, а желание в свою очередь – как осознанную потребность, выяснившуюся и определившуюся вследствие прежних опытов ее удовлетворения. По определению Иоанна Дамаскина, страсть – это возбуждающее чувство движение желательной способности в результате представления блага или зла. Что касается желания, то оно характеризуется с трех сторон: неудовлетворенного стремления, представления предмета, способного удовлетворить стремление, и из чувства удовольствия, знакомого из прежних опытов удовлетворения возникшей склонности. Центр тяжести всех страстей лежит в психической области и именно есть акт волевой по преимуществу. Можно определить страсть как сильное и длительное желание, которое властно управляет разумным существом, фактически проявляясь не иначе, как при условии слабости духа, это худое делание разума.

Без подвига борьбы со страстями душа не приобретает для себя ничего боголюбезного или спасительного, не достигает искомого исцеления, тельные средства: 1) память смертная с осознанием, что самое страшное – смерть духовная; 2) спасительный плач о своих грехах; 3) смирение; 4) пост.

Покаяние и воздержание сопутствуют главному средству – трезвению ума. Трезвение деятельно и радикально, оно «непрестанный труд самопреобразования, аутотрансформации – к Общению и в Общении»; оно «не мистика (спиритуалистического экстаза, исступления и отрешения от тела, не спекулятивная и не визионерская мистика… не психотехника, нацеленная на продуцирование измененных форм сознания» (С. С. Хоружий. Аналитический словарь исихастской антропологии).

Очерк о православной психотерапии необходимо дополнить уточнением самого явления аскетизма в Православии. Восприятие термина «аскетизм» связано с представлением о монахе-отшельнике, упражняющемся в делах, ведущих преимущественно к угнетению и умерщвлению плоти. Аскетизм считают порой явлением ненормальным и даже заслуживающим порицания, или он считается путем избранных. Такое представление на века оставило всю ценность аскетических знаний, наблюдений и опыта. На самом деле аскетизм имеет своей прямой и ближайшею целью приспособить естественные силы и способности человека к восприятию воздействия божественной благодати, сделать их органом, послушным и удобным орудием для осуществления в человеческой личности вечной жизни. Аскетизм является моментом христианского освящения, поскольку для осуществления последнего необходимы и всякое внутреннее усилие – заботы, попечения, молитвы, и всякое внешнее борение и препобеждение препятствий. Среди аскетических правил есть общеизвестные труд и воздержание, а большинство аскетических положений, психологических в своей основе, легли в основу большинства психотерапевтических школ. Важен вопрос о месте и качестве употребления этих советов, поскольку целью является помощь человеку. Основным, общим и наиболее характерным принципом аскетики является принцип ведения и разумения, лежащий в основе рациональной психотерапии. Самым значительным трудом по аскетизму можно назвать монографию С. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению», новый опыт анализа аскетической традиции представил С. Хоружий в «Аналитическом словаре исихастской антропологии». Эволюция антропологических знаний детально исследована в диссертации архимандрита Киприана (Керна) «Антропология св. Григория Паламы». При этом сами творения отцов, учителей и аскетов являются живоносным источником, некоторые представляют собой суммарное изложение накопленного опыта, как, например, Творения аввы Евагрия, Поучения аввы Дорофея, Духовные беседы преподобного Макария Египетского, Творения преподобного Максима Исповедника и многих других (Иоанна Кассиана Римлянина, св. Ефрема Сирина, св. Иоанна Дамаскина… ). Своеобразной антологией аспектам проблемы человека можно назвать Добротолюбие. Составной частью аскетики, наряду с антропологией, следует назвать и святоотеческую психологию. Должно отметить, что выделение суммы знаний о человеке в специальные разделы вызвано диалогом с современной наукой. Психологизм в богопознании, на благочестивом пути к Богу даже не одобрялся. Литература по этому вопросу, который применительно к проблемам современного человека можно назвать психологией грешника, одновременно безмерна и ограниченна. Собственно, к ней можно отнести определенную часть аскетики, но она уже аскетики и должна бы составлять пропедевтику ее. Аскетика тесно связана с психологией падшего человека, которая составляет ее теоретические предпосылки. Все содержание аскетики насквозь психологично. Среди работ по этому вопросу систематизированными можно назвать только труд епископа Феофана «Путь ко спасению (Краткий очерк аскетики)», его работу о том, что есть духовная жизнь, труд епископа Варнавы «Основы искусства святости», в котором он потрудился начать работу по сопоставлению светской и святоотеческой психологии, и Авраама Позова «Основы древнецерковной антропологии», который предложил метод систематизирования невидимых органов человека.

Изучение сопряженности святоотеческого и аскетического опыта с основами психотерапии актуально не только в связи со спекулятивным использованием евангельского лексикона в отечественной целительской и зарубежной психотерапевтической практике, с экзегезой в отрыве от Священного Предания, содержащего эмпирические данные (фактор, важный для науки), но и с возможностью своевременно одухотворить психотерапию как медико-психологическую помощь, явив при этом и научную добросовестность. Первым отечественным пособием по психотерапии можно назвать «Путь ко спасению» святителя Феофана (Говорова) – руководство, написанное во второй половине XIX века. В предисловии к одному из переизданий обоснованно говорится, что в нем найдут хорошие советы подросток и мать семейства, ученый профессор и простолюдин, здоровый человек и калека. Христианская жизнь систематично представлена как метод преодоления личностных проблем, разрешения психотравмирующих ситуаций и коррекций неадекватных реакций, в книге детально описан весь психотерапевтический процесс от анализа возникновения мотивации к исправлению (предпосылки покаяния) до содействия в изменении жизненных установок (реконструкции отношений, нарушенных внутриличностным конфликтом). Краткий очерк аскетики изложен без свойственной нравственному богословию нормативности моральных предписаний на основе десяти заповедей Моисея, а как опыт исполнения евангельских заповедей во всей полноте. Обобщенный святителем Феофаном (Говоровым) опыт подвижников предвосхитил востребованность психотерапии в научном понимании термина задолго до выделения ее в самостоятельное направление, отдельное от клинической психиатрии.

На современном этапе интеграционные процессы Церкви и медицины происходят в вопросах психиатрии и наркологии, оставив проблему терапии души без должного внимания, хотя признается, что успехи «тесно связаны с повы-шением уровня духовности в обществе, с развитием высоких морально завешенных качеств каждого человека, с пе-рестройкой межчеловеческих отношений в духе гуманности и милосердия». На официальном уровне нет сопоставления наличных знаний о природе заболеваний и недугов, теоре-тических и эмпирических основ понимания страждущего человека. Предполагаемая высокообразованность деятелей Церкви позволила внешне согласиться на понимание языка мирской науки, веротерпимость светских специалистов до-пустила право на специфичный терминологический аппарат в богословии, а в результате стала процветать практика псевдоцелителей и колдунов, построенная на синкретиче-ской ложной мистике и магизме, которые вредны медицине и религии в плане уровня социального статуса, а человеку опасны для сохранения физического и психического здоровья, не говоря о спасении души. Православная психотерапия как помощь ближнему призвана преодолеть методологическую недоговоренность, вооружившись духовно-врачебной мудростью нематериалистического постижения человека в его дельности и положительными знаниями естественных наук.

Насущная проблема православной психотерапии состоит в формулировании терминологии своей теоретико-методологической основы, она не решена в полной мере. Трудность не только в соотнесении научных и святоотеческих понятий и категорий, но и в соотнесении особенностей мышления восточнохристианского и западноевропейского. Методологическая, а следовательно, и понятийная разделенность проистекает настолько же из мировоззренческих категорий, как и из интеллектуальной культуры, которая задает мыслительные категориальные конструкции для способа понимания объекта исследования. Применительно к психологии и психотерапии эта проблема имеет особенно острый характер, так как сталкивается с реальной психологией реально живущих людей, их ментальностью, языковой культурой, образом жизни, освященным в равной степени традицией и повседневностью.

Например, в языке наших отцов самого слова «мистика» нет, это понятие западного происхождения, которому лучше всего соответствует «стяжание Святого Духа». Поэтому то духовное делание, которое на Западе называют «мистикой» и которое у нас не имеет такого определенного и узаконенного наименования, представляется в учении наших отцов прежде всего как благодатное состояние. Но через школьное богословие и русскую религиозную философию расширился синонимичный ряд и для понятий духовного порядка (например, понятия мистика и мистическое, при употреблении которых пишут одно, а имеют в виду иное).

В речи психотерапевта может преобладать разговорный язык, отражающий особенности мышления (так, всем понятно, что душа это не то, что психика, а сердце – не только физиологический орган), но некоторые понятийные конструкты даже в разговорном языке имеют смысловые оттенки западного мышления. Язык беседы и язык научных интерпретаций в центре внимания православной психотерапии. При этом надо помнить предостережение архимандрита Киприана, что нельзя стилизовать отцов под наши понятия. Нельзя, ища привычных методологических приемов, навязывать отцам наши выводы и ограничивать их нашими предпосылками. До конца познать глубину можно, только приобщившись к их духовному опыту.

В свою очередь, нельзя свести духовный опыт даже к таким важным понятиям, как вера и религиозность, которые успешно интегрированы в некоторые зарубежные психотерапевтические направления и методы, и им в них определено по достоинству высокое место. Отрыв от церковной традиции связан с объективными обстоятельствами исторического порядка, отказ от наследования ее – проявление духовной гордыни. Самодостаточный научный поиск при видимой методологической последовательности вдруг открывает то Христа без Церкви, то Церковь без Христа. Видимая твердая опора на Евангелие с исключением значения Священного Предания, т. е. опыта, ведет к проповеди частного мнения (отсюда многочисленность деноминаций в неортодоксальном христианстве и харизматические движения, перестраивающие жизнь вовлеченный в них по самочинию основателя). Преемственность – проявление соборности, а соборность – это не коллегиальность, в противоположность авторитаризму и тоталитарности, а «единство во множестве», согласное обобщение с учетом накопленного опыта. В основании православной психотерапии лежит этот опыт, исключающий возможность экпериментаторства над человеком, совлечения его с пути спасения в процессе оказания помощи.

Резонно заметить, что святые отцы не знали православной психотерапии как таковой, но она пребывала в жизни Церкви и в ее проповеди как факт и ныне явлена как ответ на запрос времени.

1. Антоний (Храповицкий), митрополит. Учение о пастыре, пастырстве и об исповеди. Нью-Йорк, 1966.

2. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995.

3. Варнава (Беляев), епископ. Основы искусства святости. Т. 1–3. Н. Новгород.

4. Добротолюбие. Т. 1–5. М., 1992.

5. Дорофей авва. Поучения. М., 1995.

6. Евагрий, авва. Творения. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994.

7. Ершов С. А., Зверев В. Ф., Григорьев Г. И. К вопросу о теории и практике православной психотерапии // Вестник психотерапии. 1995, №2 (7). С. 111–121.

8. Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996.

9. Иоанн Лествичник. Лествица. Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь, 1994.

10. Исаак Сирин, авва. Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1911.

11. Киприан (Крен), архимандрит. Православное пастырское служение. Париж, 1957.

12. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.

13. Немесий Эмесский. О природе человека. Уч.-инф. Экуменический центр апостола Павла, 1996.

14. Нил Сорский. О борьбе с грехом и страстями. Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь, 1993.

15. Новый Завет.

16. Носов Я. Психология ангелов. М., 1995.

17. Невярович В. Терапия души. Святоотеческая психотерапия. Воронеж, 1997.

18. Позов А. Сокровище ума и сердца. Молитвенно-аскетический опыт древней церкви. Воронеж, 1996.

19. Софроний, архимандрит. Видеть Бога как он есть. Монастырь Иоанна Крестителя, Эссекс, Англия. 1985.

20. Софроний, архимандрит. О молитве. СПб., 1994.

21. Феофан (Говоров), епископ. Путь ко спасению (Краткий очерк аскетики). Начертания христианской жизни. М., 1908.