Часть первая

Учреждение Святейшего Синода последовало 25 января 1721 г. Права и обязанности нового учреждения указаны были в «Духовном Регламенте», составленном вице-президентом Синода, епископом Феофаном Прокоповичем. Много было возложено обязанностей и ещё более надежды на Святейший Синод, как высшее правительственное и судебное духовное учреждение, долженствовавшее не только заменить патриаршее управление, но обновить и оживить формы и способы разнообразного и многосложного церковного управления. Много тогда, действительно, было и дел, требовавших исправления и упорядочения. Раскол не только привлекал общее внимание, но и смущал многих, стоявших близко и во главе управления церковного и гражданского. Регламент касается и раскола, указывая причину его существования и развития в невежестве народа, и предлагая способы к исследованию и ослаблению его.

По Регламенту, древние расколы, равно как и все ереси, произошли не от просвещения, а от недостаточного знания и разумения Священного Писания, от гордости и упрямства. «Наши русские раскольники», по Регламенту, «возмутились от грубости и невежества, когда они богословствуют, то не могут не еретичествовать; а раз сказанного не могут переменить, дабы не показаться пред другими невеждами, или заблуждающимися. Раскольники опасны и вредны для церкви и государства, как по своим заблуждениям и злоумышлениям, так и по своей скрытности и лицемерию. Поэтому является необходимость открывать их, дабы иметь сведения о числе их». Средством для отличия православных от раскольников «Регламент» признаёт таинство святого причащения и исповеди. Регламент требует от епископов и священников донесения о тех, кто исповедуется, и кто нет. Кто исповедуется, тот должен проклинать раскол и все его толки. Понуждение к клятве должно сопровождаться под угрозой; если кто не желает проклинать раскол и его различных толков, тот будет признан за раскольника; от этого будет немалая польза, потому что тайные раскольники, вместо того, чтобы бояться церковной власти, сами воздвигают гонения на церковь, и не только порицают духовенство и вредят ему, но и других, несогласных с ними, притесняют, в чём можно убедиться через достоверных свидетелей. Достойно сожаления было то, что находились светские люди, которые скрывали раскольников из-за корыстных побуждений; это – преступление, за которое виновных следует предавать анафеме. Для ослабления раскольников не дозволяется давать их духовные и гражданские должности по управлению в государственных и общественных учреждениях, во избежание опасности от раскольников, зломыслящих постоянно на государя и царство.

По указанию Регламента, Святейший Синод имел обратить своё внимание на следующее для воздействия и обращения раскольников в недра церкви:

1) на заблуждения раскольников, происходившие от невежества и грубости;

2) на количественное и качественное состояние раскола, опасное и враждебное для церкви и государства;

3) на признаки, по которым следовало различать раскольников и православных и

4) на ограничение прав раскольников в общественной и государственной службе.

Эта программа настолько была широка, что выполнение её обеспечивало, по-видимому, успех. Но церковная власть должна была пополнять пробел, неизбежный при регламентации обязанностей нового учреждения и торопливости преобразователя, новыми распоряжениями, сообразно с видами царя.

* * *

Официального материала по предмету раскола в первые годы синодального управления – масса; нельзя жаловаться на скудость и однообразие главного источника для характеристики отношения церковной власти к расколу, способов и приёмов главных противо-раскольнических деятелей. Но нельзя сказать, чтобы первоисточник не страдал шаблонностью и сухостью; он отличается отсутствием детальности и житейского драматизма, неизбежных при введении в дело строгих мероприятий.

Так как все первые 4 года синодального управления, рассматриваемые порознь, не представляют собой чего-либо отличного между собой, а сходны по действиям церковной власти на раскол, то сущность относящегося сюда материала мы сгруппируем не в хронологическом порядке, а прагматическом. Основанием для такой группировки мы считаем качество мер, предпринимавшихся церковной властью для вразумления, исчисления, ослабления и обращения последователей раскола от 1721 по 1725 год. По характеру своему меры эта были духовного и церковно-гражданского свойства; одни имели назначение общее, а другие – частное, одни – теоретического, а другие – практического свойства. Начерченная по Регламенту программа для образа действия против раскола отчасти соответствует намеченной нами классификации, служа для последней путеводной канвой.

Под духовными мерами разумеются вразумления и убеждения раскольников в их заблуждениях догматических, церковных и нравственно-гражданских; наставления и обличения эти совершались посредством письменных сочинений или словесных рассуждений о разногласиях между православными и раскольниками. Такой способ вразумления раскольников практиковался и раньше, с самого появления старообрядства; плодом его был ряд политических сочинений против заблуждений раскола, – сочинений, не потерявших руководственного значения и научного до настоящего времени. Одними из этих сочинений имелось в виду действовать на ум противников Никоновского исправления книг, а другими – на сердце и волю; первые можно назвать собственно полемическими сочинениями, а вторые – посланиями. В соответствие с прежним и во исполнение программы «Регламента», церковная власть представила образцы двоякого рода письменности против раскола: первый род можно назвать увещательным, а второй – объяснительным, хотя провести между ними строгого разделения нельзя.

В первый же год своего существования Святейший Синод издал так называемые увещательные пункты для вразумления раскольников, «которые от раскола обращаются к православной церкви, но от перемены двуперстного сложения отказываются». Это было в 1721 году, 14 июля. Инициатива составления и издания увещательных пунктов принадлежит Святейшему Синоду, а самое составление – архимандритам Заиконоспасского монастыря Феофилакту Лопатинскому и Златоустовского – Антонию – видным деятелям в делах по расколу в первые годы синодального управления. Полемический трактат этот по объёму небольшой, но он весьма замечателен по взглядам Святейшего Синода на обрядовые разности староверов, из-за которых они отступили от церкви и упорно держатся при самом обращении из раскола. Документ этот известен под названием «Увещательных пунктов» обращающимся из раскола, или «проекта» о том, как поступать с раскольниками, которые от раскола обращаются, но прежнего своего сложения перстного не переменяют и не проклинают.

Существенное содержание «Проекта» состоит в установлении взгляда церковной власти на обрядовые разности и главным образом двуперстие, бывшие предметом споров и недоумений между православными и раскольниками, – какового взгляда следовало держаться при увещании приверженцев раскола.

Между догматами, которые нужно сохранять неизменно, и ересями, которых необходимо избегать, «Проект» признаёт средние, для спасения безразличные, установления, относящиеся к богослужению или внешнему выражению христианами своей принадлежности к истинной вере. Это – обрядовые разности; древней церковью не установлены, но и не отвергаются ею, они установлены церковью по данному ей праву; ей же принадлежит право изменять, отменять старые, или вводить новые обрядовые чины, а не всякому члену церкви, дабы не произошло какого-либо смущения от введения обычая худого, или от отмены доброго. Если кто обрядовой разности придаёт значение догмата, тот не только впадает в заблуждение, но и в ересь, как это делают раскольники, считающее двуперстие и другие излюбленные свои обряды за догматы. Хотя церковь, вводя обрядовые особенности, не считает их ни догматом, ни чем-то необходимым, однако долг частных людей требует подчиняться распоряжениям церковной власти; установления церкви, хотя бы временные и касающиеся внешней стороны, сильны не сами по себе, но силу получают от власти, как законной.

Предложивши такие мысли, следует спросить раскольника о том, считает ли он двуперстное сложение догматом, или средней вещью? В первом случае, раскольник должен подтвердить своё мнение на основании священного писания, соборных определений и древних преданий; во втором, он должен отвечать, отчего не переменяет двуперстия на троеперстие согласно требованию церковной власти. Лучше согласиться, чем оставаться упрямым и таким образом соблазнять других и идти против своей совести. О двуперстии нужно сказать, что оно не само по себе худо, но служит признаком злой воли раскольников, хулящих триперстное сложение, а своё двуперстное признающих за догмат¹⁴.

Из представленного, искусно составленного, памятника усматривается новый взгляд высшей церковной власти на двуперстие в другие обрядовые богослужебные разности, бывшие предметом пререкания, соблазна и вражды между православными и раскольниками. По взгляду Святейшего Синода, двуперстие не признаётся ни догматом, ни ересью; оно – особенность, безразличная для спасения, но и непротивная церковному учению сама по себе; противна приверженность к нему старообрядцев и упорство их в защите его. Но строгое проведение этого взгляда побуждает думать и о троеперстном сложении то же самое, что и о двуперстном, т. е., как то́, так и другое церковная власть, установившая их, может и изменить, признать тот или другой вид перстосложения господствующим, всеобдержным, общеупотребительным. Такого ясно и определённо изложенного взгляда прежде не высказывалось. Как отнеслись к этому последователи раскола, и верна ли осталась церковная власть своему взгляду, увидим после.

В конце того же 1721 года составлен был проект послания от имени Святейшего Синода к раскольникам с приглашением являться в Синод для разрешения недоумений; окончательную редакцию послание получило в январе 1722 года; тогда же оно и обнародовано. Побуждением к составлению, изданию и распространению «Пастырского Святейшего Синода увещания к обращению раскольников в недра церкви» было, кроме выполнения долга, заметное возрастание раскола, соединившееся с упорством, фанатизмом и ненавистью к церковно-гражданской власти.

После обычного приветствия чадам православной церкви, в послании говорится о заботах церковной власти для наставления и исправления многих заблуждающихся, впадших в суеверия в бабьи басни. В послании различаются два рода «невежд», требовавших вразумления: одни по злобе и испорченности сердца порицают всякое предлагаемое их учение, здравое и основанное на слове Божием, другие противятся не вследствие испорченности сердца, а по предубеждению: упорно держатся того, что̀ восприняли от других, или что̀ сами придумали, хотя бы оно было ложно и нелепо.

Чувство сожаления, желание исправлений заблуждений побуждали Святейший Синод написать послание к увещанию всех искренно православных прилежно молиться ежедневно, между прочим, о том, чтобы Всещедрый Бог умягчил и обратил жестокосердых людей к добровольному слышанию, ясному разумению и принятию здравого учения; Святейший Синод умоляет обратить внимание на то, как вредно и опасно простым людям отвергать наставления духовных пастырей и самовольно принимать мнения без возможности различать, истинны они или ложны, это – начало ересей, ведущее к вечной гибели. Известно, сколько принесло зла упорство и ослепление тех, кто восстал против исправления книг, бывшее при царе Алексее Михайловиче; тогдашние противники святого дела исправления книг дерзнули не только словесно, но и письменно излагать и распространять своё лжеучение, – образовался раскол, быстро размножился к вреду многих и особенно простонародья; и до настоящего времени он продолжает существовать, несмотря на продолжительность времени, противодействие и разнообразное врачевство церковных пастырей. Раскол признаётся не только болезнью, но и заразой, доходящей до того, что многие последователи раскола готовы идти на смерть, считая это мученичеством за правду, вопреки апостольскому учению: хотя кто и пострадает, не увенчивается, если незаконно будет мучим (2Тим. 2:5). Для наглядности приведён в послании пример лжеучения и казни Талицкого (1701 г.), сожжённого за распространение ложного учения о пришествии антихриста в лике Петра. Во время пытки Талицкий раскаялся; раскаялся и единомышленник его Савин вслед за своим учителем. Пример приведён для указания на множество подобных фактов ложного убеждения, и добровольного, но совершенно напрасного страдания.

Послание заканчивается объявлением распоряжения с разрешения Петра: если кто встретит в прежних и новых печатных книгах какое-либо недоумение, тому дозволяется приходить без всякого опасения и страха в Святейший Синод, где и дано будет надлежащее объяснение¹⁵.

Приглашение раскольников в Синод для рассуждения о спорных вопросах не сопровождалось успехом; оно не вызвало у раскольников охоты на беседы о вере. Это видно из того, что приглашение на беседы о вере было скоро повторено, с обозначением подробных условий явки в Синод и ручательством за безопасность и свободу.

В феврале 1722 года появилось «объявление Святейшего Синода об обращении раскольников к православной вере». Это объявление, имеющее характер послания, отличается от предыдущего по объёму и содержанию, служа дополнением его; оно настолько замечательно, и интересно, что мы главное содержание его передаём в свободном изложении, подобно предшествовавшему.

«Святейшему Синоду, – говорится в послании, – известно, что раскол размножается благодаря скрытому действию лжеучителей, которые, не зная ни божественного писания, ни силы Божьей, обольщают простой народ к великому вреду для церкви, выставляют себя опытными в знании и толковании священного писания, чему простаки и верят, не будучи в силах обличить их невежество и корыстные цели. Эти лжеучителя не ищут наставления от истинных пастырей, уклоняются от рассуждения о вере. Да будет всем известно, что от Святейшего Синода не будет никакого препятствия к неприятности тем, кто явится для собеседования о спорных предметах, лишь бы раскольники, при свободном заявлении своих мнений, были учтивы и не допускали грубых поступков. Если кто, после рассуждений, пожелает присоединиться к церкви, тот будет принят с прощением всех прежних вин; а кто не пожелает, тому будет дана полная свобода с письменным ручательством от Синода, согласно воле государя, в том, что никому не сделано будет принуждения. Сим объявляется во всеобщее сведение, что Святейший Синод принимает все меры для выполнения возложенных на него обязанностей для вразумления раскольников. Чтобы не подвергаться осуждению и наказанию за нерадение о заблуждающихся, Святейший Синод приглашает всех, несогласно с церковью мыслящих, для кроткого и свободного собеседования о спорных предметах, иначе расколоучители сами будут виновны в своей погибели. Да будет всем известно и то, что если кто из раскольнических учителей не явится в назначенный срок в Синод для означенной цели, а после будет уличён в распространении раскола, тот будет подвергнут гражданскому суду и наказан без всякой пощады и помилования; раскольнические учители до тех пор и терпимы были, пока о них думали как о заблуждающихся; а с этого времени неявившиеся учители будут считаться безбожниками, обманщиками и тунеядцами, достойными наказания. – В конце послания назначаются разные сроки для явки на собеседования, соответственно разному расстоянию от Петербурга, в марте 1722 г. назначено явиться живущим в С.-Петербурге, в мае – живущим в Москве и её окрестностях, на расстоянии 200 вёрст, в иоле – живущим за 500 вёрст, в августе – живущим за 1.000 вёрст, а кто живёт дальше, тем назначено в марте следующего 1723 года¹⁶; но непрактичность предложения о собеседованиях с раскольниками скоро обнаружилась.

К 1722 г. относится особенное «Увещание Святейшего Синода к тем, кто от невежества своего или от крайней злобы, прельщаясь именем страдания, дерзают безрассудно на мучение и сами своей погибели бывают виновны». Увещание это общего характера, т. е. оно относилось не только к раскольникам, но и к тем, кто, подобно раскольникам, обрекал себя на напрасные страдания, под влиянием тогдашних обстоятельств.

Означенное «Увещание» составлено было вице-президентом Святейшего Синода, епископом Феофаном Прокоповичем. По синодальному определению от 30 апреля 1722 г., при составлении «Увещания» надлежало воспользоваться известной тогда Святейшему Синоду книжицей «Толкования евангельских блаженств». Это – известное сочинение Феофана Прокоповича, появившееся в печати в конце 1722 года. В этом сочинении, одобренном Петром и Святейшим Синодом, Феофан, как искусный экзегет, проводил нравственные гражданские и политические мысли, сообразно с преобразовательными желаниями и идеалами царя. Как автору «Толкования о евангельских блаженствах», епископу Феофану и поручено было сделать извлечение из его сочинения, дабы вышло «Увещание», направленное для вразумления заблуждавшихся русских граждан. Феофан не замедлил исполнить возложенное на него поручение, прилагая общие свои рассуждения (из объяснения на блаженства) к современным требованиям и условиям жизни, направления и понимания раскольников.

Изложение «Увещания» отличается ясностью, простотой и убедительностью, – качествами, присущими вообще сочинениям Феофана Прокоповича. Содержание «Увещания» состоит в развитии той мысли, что «не всякое страдание, но токмо законно бываемое, т. е. за известную истину, за догматы вечной правды, за непременный закон Божий, полезно и богоугодно есть; не просто бо глаголет Господь: блаженны изгнанные, но блаженны изгнанные правды ради...; аще бо кто не правды ради, не за Христа, не истины ради, терпит гонение, узы темницы, муки и самую горькую смерть, тот от Христа не ублажается». Основную мысль «Увещания» автор развивает и доказывает ссылками на учение и примеры священного писания Нового Завета, противопоставляя факты и гибельные следствия превратного понимания христианского учения о страданиях. Извлечём несколько мыслей из «Увещания».

По мысли «Увещания», страдания для христиан душеспасительны, но не следует стремиться к ним и отыскивать случаи и поводы к испытанию мучений, хотя бы ради самой правды. Напротив: нужно избегать и уклоняться от страданий, если это возможно, пока изволение Божье и обстоятельства не заставят подчиниться необходимости перенести мучение и самую смерть. Самоуверенность и тщеславие в перенесении страданий может окончиться падением, как это случалось с некоторыми, даже с апостолом Петром; от преследований и страданий уклонялись и скрывались святые апостолы и отцы церкви, имея для себя в этом пример в учении и жизни Иисуса Христа.

Из евангельской истории ясно, что Иисус Христос избегал страданий до определённого времени, пока было можно и нужно, а потом уже решился перенести всевозможные мучения, мужественно призывая Бога-помощника со всякой кротостью, не укоряя ни мало мучителей. Достоподражаемым образом страдания Иисуса Христа, как добровольного и кроткого, первенствующая церковь руководилась при определении и оценке истинного мученичества: истинным мучеником считался тот, кто страдал кротко, без «лаяния» властей и безропотно. Эти условия истинных страданий и мученичества не могут быть приложимы к тем раскольникам, которые ставят себе в мужество и добродетель, когда, в силу мнимой ревности, причиняют предержащей власти беспокойство и оскорбления.

Кто хулит своего судью, хотя бы и неправедного, тот не подражает Спасителю, хоть не прав. Наиболее виновны те, кто, вместо почитания своего государя, как главы и отца отечества, причиняют ему напрасно досаждения и бесчестье. Так поступают раскольники и особенно расколоучители, зломысля на Монарха и, желая его низвергнуть, если бы его было возможно, поставляя это в подвиг и спасение. Указав на расстригу Василия Левина, который, желая страдания, но, не помня суда Божия, не устрашился пред простым народом произнести пребезумные злословия свои на помазанника Божия, власть высочайшую и неприкосновенную, автор «Увещания» продолжает свою речь следующим образом: «таковые же преокаянные человецы прельщаются, сим будущей славы мечтанием услаждающе себя: хвали́м буду и блажи́м от всех, аще за сие постражду, напишется о мне история, пронесётся всюду похвала; не един, удивляясь, скажет обо мне: великодушен муж был...¹⁷».

«Увещание», обширное и не свободное от повторений одного и того же, заканчивается наставлением: да отвержет всяк мечтательные суетного и погибельного страдальчества помыслы, дабы не лишиться ни временной, ни вечноблаженной жизни.

По основной мысли своей «Увещание» сходно с «Посланием» Святейшего Синода к раскольникам от 27 января 1722 года, в котором, вместе с приглашением раскольников на беседы о спорных вопросах, указывалось на возраставшую, но гибельную для спасения склонность к страданиям из-за мнимой правды. Разница в том, что «Увещание» позднейшее, как специально направленное на тот же предмет, раскрыло ложное мнение раскольников о страданиях с возможной полнотой. Есть основания думать, что автором и прежнего «Послания» было одно и то же лицо, т. е. Феофан Прокопович.

По распоряжению Святейшего Синода, означенное «Увещание», как касавшееся глубокого и опасного заблуждения раскольников, священники ради всенародного ведения должны были ежемесячно читать в воскресные в большие праздничные дни в церквях, а также на ярмарках, где могло быть большое собрание народа, дабы всяк знал это увещание, составленное на общую пользу, и никто неведением не отговаривался¹⁸.

На вторичное приглашение Святейшего Синода от 28 февраля 1722 года для собеседований с раскольниками о недоуменных предметах никто не явился, ни в какие сроки, ни из ближайших мест, ни тем более из дальних. Причину уклончивости раскольников от собеседований можно видеть, помимо внешних неудобств и опасений, и в существовании у них правил, запрещавших «с еретиками (к которым причислялись и православные) ни в чём и ни под каким видом не сообщаться ни в молитве, ни в пище, ни в питии, а также о своей вере с никонианами не спорить, под страхом тяжкого наказания (епитимьи)¹⁹.

Уклончивость и дикие проявления фанатизма и самосожигательства противников церковной власти, заботы и опасения последней вызвали новое послание Святейшего Синода, обращённое к православным, в предостережение их от совращения в раскол. Послание это появилось в декабре 1724 года, по миновании всех сроков, почти через два года после вторичного приглашения на разглагольствия о спорных предметах. Послание составлено членом Святейшего Синода, епископом Феофилактом Лопатинским.

Увещательное послание это отчасти повторяет прежнее, отчасти содержит новые мысли и предположения, вызванные неудачными в неоднократными приглашениями церковной власти раскольников на рассуждения о вере. Так как это послание написано по поручению Святейшего Синода, который рассматривал, одобрил его и принял по содержанию его соответственные меры, то на это послание можно смотреть, как на выражение взглядов церковной власти на раскол, совершенно одинаковых со взглядами, изложенными в «Увещательных пунктах».

Особенные черты этого послания состоят в том, что на неявку раскольников для разглагольствия о вере послание смотрит, как на доказательство невнимания к церковной власти со стороны последователей раскола. Сравнение прежнего времени и описываемого по отношению церковно-гражданской власти к расколу приводит к признанию преимущества синодального управления: прежде раскольников насильно приводили к суду и наказанию за порицание ими православной церкви и развращение простого народа; тогда раскольники говорили: «несправедливо страдаем за древнее благочестие, терпим гонение, подвергаемся наказаниям; не выслушав от нас никакого оправдания, которое могли бы мы представить на основании божественного писания, нас осуждают в ссылку, тюрьму и на смерть». А теперь раскольники не являются на состязания о вере, несмотря на неоднократные приглашения, обеспечивавшие безопасность и свободу. Причина такой уклончивости раскольников скрывается в неправоте их учения и поведения. Раскольники поступают не по примеру древних христиан, с великой охотой являвшихся к вопрошающим в даже гонителям, и не по апостольскому учению, требующему быть готовым всегда к ответу всякому вопрошающему слово о вашем уповании, с кротостью и страхом совесть имуще благу. Уклонившись от истинного учения и добрых примеров, раскольники впали в заблуждение, допуская и оправдывая самосожжение и подвергая, таким образом, невинных людей временной и вечной смерти; указано несколько случаев самосожжения, бывших в Сибири и Европейской России, в 1722–1724 г. Таких зловредных учителей нужно остерегаться, заключает послание, нужно обличать, открывать и представлять к гражданскому суду, согласно царским указам²⁰.

Итак, начав в 1721 г. с увещания и вразумления заблуждавшихся, Святейший Синод, по причине неуспеха кротких мер, в 1724 году пришёл к мерам строгим, – к мерам понуждения и содействия гражданской власти, о чём открыто и заявил в своём «Увещании» к православным, приглашая одних к деятельному участию для ослабления раскола, а других предостерегая от раскольнических учителей, как людей упорных, лукавых, невежественных в своекорыстных.

Увещательных посланий в описываемое время появилось всего четыре, по одному в год. Свои попытки по воздействию на раскольничье движение в целях убеждения, привлечения и сближения церковная власть сама объявила неудавшимися, а раскольников – виновными в этой неудаче. Посредством указанных попыток церковная власть думала войти в самые близкие, непосредственные отношения и объяснения с представителями раскола, – отношения, бывшие до сих пор враждебными, напоминавшими как бы отношения людей разного вероисповедания, племени и царства. Стремление благородное, христианское, но оказавшееся бесплодным.

Другие меры по вразумлению и обращению раскольников состояли в миссионерстве православных учителей – знатоков раскола среди последователей старообрядчества, на месте жительства их. Миссию эту, разумеется, всего удобнее и успешнее могли бы выполнять местные священники, в приходах которых находились раскольники; но этого не было по причине низкого уровня образования сельского и даже городского духовенства, скудости материального содержания, своекорыстия, апатии и сочувствия даже расколу. Нужда была в миссионерах подготовленных, способных и деятельных: но откуда было их взять?

Ещё до учреждения Святейшего Синода, с 1706 г. по 1721 г., совершалась полезная деятельность епископа Питирима в пределах Нижегородской области, – месте особенного скученного населения раскола, где деятельность Питирима по обращению раскольников была успешна.

Около Питирима образовалась целая школа опытных миссионеров. Особенность нижегородских миссионеров состояла в том, что все они были, подобно их руководителю-Питириму, прежде раскольниками, обратившимися в православие в зрелом возрасте; поэтому они хорошо знали как места пребывания тайных раскольников, так и их заблуждения, принадлежность к известным толкам, их семейное и экономическое положение. Явившейся потребности в противо-раскольнических миссионерах могли отчасти удовлетворить соединившиеся около Питирима личности, деятельность которых известна была церковной власти. Мы видим, что Святейший Синод обращался к епископу нижегородскому с просьбой о высылке опытных миссионеров для поручения им дела обращения раскольников в некоторых местах. Раскол сосредоточивался тогда главным образом в следующих местах: в Олонецком крае, в пределах Стародубья, в Нижегородском крае, на Ветке, в Калуге и проч.

Потребность в опытном миссионере, прежде всего, открылась в С.-Петербурге, при Святейшем Синоде. В то время как Святейший Синод открыто и неоднократно приглашал раскольников являться к нему для рассуждений о вере и церкви, нужно было позаботиться о приискании достойного и опытного лица, которое бы вело беседы с раскольниками от лица высшей церковной власти в случае, если бы эти собеседования состоялись. Найти такого собеседника необходимо было ранее, чем последовало объявление об имевшихся быть рассуждениях, дабы явившиеся раскольники не застали православных врасплох. Вот почему ещё в июле 1721 г., за полгода до решения о вызове раскольников, бывшего в декабре того 36 года, Святейший Синод вытребовал из Нижегородской епархии иеромонаха Филарета для разглагольствия с раскольниками. Не то это значило, чтобы члены Святейшего Синода не могли вести собеседования с раскольниками, а то, чтобы Святейший Синод «в таких с оными противниками, яко с невеждами и неуками, нерегулярных диспутах и в упорных их невежеских словопрениях напрасно себя не утруждал и в важнейших делах, до синодального рассуждения надлежащих, препятствия не имел»²¹.

Синодальное решение о вызове Филарета сопровождается следующими соображениями: «к случающимся с противными святой церкви раскольниками, во всероссийском народе умножившимися, и в Святейший Синод присылаемыми, диспутах и к надлежащему оных обличению и довольному противностей их доказательству, взять обратившегося от раскольнической противности ко святой церкви иеромонаха Филарета, который обретается у преосвященного Питирима при раскольнических делах и быть ему при Святейшем Синоде неотлучно, дабы в случайные времена с такими противниками о грубой и невежественной противности, тому уже ведомой, и диспуты обычайные чинить и обличительные на них доказательства предлагать и в прочих достодолжного оных исправления по надлежащему поступать, как от Святейшего Синода за благо будет рассуждено»²². От Питирима требовалось прислать реестр необходимых для Филарета книг с указанием мест, откуда оные получить можно. – Известно, что вместо Филарета вызван был иеромонах Неофит. Это сделано во исполнение просьбы Питирима о том, что Филарет нужен был на Керженце более чем в Святейшем Синоде. В объяснение своей просьбы Питирим писал: «если оный иеромонах (Филарет) от раскольнических месть отлучён будет и в те места иного послать некого, то от этого будет не малый вред делу. Что касается до Неофита, то он, по отзыву Питирима, имеет в разглагольствии с раскольниками неусыпную охоту, смысл в ревность, и силу ведением в Писании имеет не только не менее Филарета, но даже и лучше»²³.

1. Краткая характеристика миссии иеромонаха Неофита среди раскольников Выговской пустыни.

Неофит прибыл в С.-Петербург 24 января 1722 года с реестром книг и самыми книгами, взятыми из Москвы, из «Приказа Церковных Дел», для бесед с раскольниками. Из 25 старопечатных, новоисправленных и харатейных Неофат выбрал себе «к удобству» 8 старопечатных патриарших выходов (изданий). Книги эти должны были храниться в Синодальной библиотеке и выдаваться Неофиту по мере надобности без удержания (задержки). Неофиту предоставлено было помещение в Синодальном доме; содержание он получал наравне с придворными священниками. Таким образом, всё было приготовлено для рассуждений о вере с раскольниками. Но раскольники не явились. Неофиту при Святейшем Синоде делать было нечего. Однако церковная власть захотела воспользоваться опытностью и готовностью Неофита для миссии среди раскольников, живших в пределах Олонецкой губернии, в Выговской пустыни, и приписанных в административном отношении к Петровским (железным) заводам. Возникновение Выговской, Даниловской или Поморской общины относится к самым ранним годам существования и распространения раскола на Северо-Западе России в пределах Олонецкой губернии; начало её относится к концу XVII века, к 1694 году.

Состав этой общины образовался и постепенно пополнялся лицами, с одной стороны недовольными исправлением книг при п. Никоне, а с другой – беглецами, спасавшимися то от преследований за приверженность к расколу, то из-за страха ответственности за худые деда, то для устроения промыслов и вольной жизни; здесь, в местах пустынных, непроезжих и непроходимых (вследствие лесов, болот) и, следовательно, безопасных поселились выходцы из Москвы, Соловецкой обители (после разорения её московским войском в 1776 г.), из Нижнего Новгорода и др.; мужчины и женщины, люди разных местностей, характеров, привычек и занятий должны были устроить свою жизнь сообразно с новыми местными условиями, частные и личные житейские интересы обитателей должны были регулироваться идеями – сохранять старую веру и отстоять самостоятельное и независимое существование от предержащей, особенно церковной, власти. Все эти разбросанные пришельцы и насельники, бродившие по Выговской пустыни и подверженные опасностям со стороны дикой природы и грозной власти, сплотились в единодушную дружину, благодаря энергии, опытности и авторитету первоначальных своих учредителей и выборных начальников – Даниила Викулова и братьев Андрея и Семёна Денисовых. Внутреннему устройству и внешнему благополучию Выговской общины более всех содействовал Андрей Денисов. Обладая необыкновенными умственными и административными способностями, с оригинальным в древнерусском духе развитием, Андрей Денисов достиг того, что жители Выговской пустыни, ревностные раскольники-беспоповцы, обособились и замкнулись, составив из себя самостоятельную общину, по своему устройству похожую на общежительный монастырь, но своеобразную, соответственно с местными условиями, новизной положения и характером вошедших и состав её членов.

Это была община беспоповцев, наиболее между собой сплочённая, последовательная и фанатичная, отличавшаяся сильной пропагандой своего учения как в местах ближайших, так и отдалённых. Ив. Филиппов считает Выговское общежительство проистёкшим от соловецкой общины, от неё благословенным и утверждённым. Отсутствие в общине иерархических лиц, отчасти принципиальное, отчасти вынужденное оскудением священства и необходимостью, заменялось избранными из общества почётными лицами-мирянами, известными под названием настоятелей и отцов. Настоятели совершали у них богослужение, по сокращённому чину, т. е. с пропусками некоторых мест, возгласов и обращений, приличествующих священникам; они же и поучали в часовнях богомольцев; брак не совершался; члены общины должны были быть безбрачными, хотя это не мешало существованию многочисленного молодого поколения. Новые члены принимались в общину по первому чину, т. е. через крещение, как язычники, хотя бы они были священного сана. По свидетельству одного из обратившихся раскольников (Арсения монаха), в Выговской пустыни было великое бесчинство; Данила Викулин и Андрей Денисов были церковными противниками, повелевая принимать второе крещение от непосвящённых простецов, самовольно сожигаться в огне; и многие богомерзким научением их второе крещение приняли и в огне горели. Его, Арсения, вторично крестили а сожигаться убеждали; белозерского монаха Мануила, к ним пришедшего, монашества лишили, называя то (православное) монашество еретическим, и сделали его у себя простым мужиком; жёнок и девок перекрещивая и воспринимая от купели вместо духовных отцов, гавшезерские монахи (находившиеся в ведении и зависимости от Д. Викулина и А. Денисова) берут к себе в кельи и живут с ними блудно²⁴. Оскудение благодати признавали всеобщим; в господствующей церкви православной признавали существование антихриста не в определённом лице, а в духовном смысле, в смысле общего еретического направления церкви; крайние мнения выговцев и заблуждения, как случаи самосожженения и отвержение в православной церкви действительности таинства евхаристии, были протестом (с конца XVII века) против насильственного образа действий духовных и гражданских властей среди выговских раскольников и в других местах²⁵. По свидетельству Ив. Филиппова, «многие раскольники от страха и ужаса, не стерпев обид и жестокостей начальных людей и подъячих, в домы своя запирахуся и огнём сожигахуся; а иные бегаху по лесам и пустыням, всякую нужду терпяше; а некоторые не хотяше, но нуждой приводимы причащахуся; а иным силою причастие и антидор во уста влагали; иные же аще и приимаху, но во устех удерживаху не проглотивше и, вышедше из церкви, из уст плеваху на землю». Вследствие этого к представителям церковной власти поморцы питали отчуждённость и враждебность, хотя и старалась показывать внешний вид покорности и уважения; к царской власти при Петре I относились подобострастно в интересах независимости и расширения своей деятельности; из веротерпимости Петра и его преобразовательных стремлений извлекали свои выгоды. Под управлением Андрея Денисова поморская община достигла цветущего состояния.

Для ослабления в Выговской пустыни раскола и послан был туда иеромонах Неофит.

Инициатива посылки Неофита в Поморские раскольнические станы для разглагольствия о вере принадлежала Петру Великому, как можно думать на основании именного повелительного указа об отправке Неофита. В указе от 22 апреля 1722 г. говорится: Государь, будучи в Преображенском (Приказе?) указал: в раскольнические станы, которые обретаются в Олонецком уезде, послать из Синода духовное лицо, для разглагольствия с ними о происходящем их со святой церковью несогласии и ради увещания их, немедленно²⁶.

Есть мнение противоположное, приписывающее инициативу миссии Неофита не Петру I, а Святейшему Синоду. Такое мнение высказал профессор И.А. Чистович²⁷, не мотивируя его, впрочем, никакими соображениями при существовании мнения противоположного, высказанного преосвященным Макарием и А. Муравьёвым. Мнение это опирается на следующих соображениях: не в интересах Петра была миссия Неофита в такие места, где появление и пребывание Неофита могло произвести неприятности и смущение среди населения, хотя и раскольнического, но которому царь покровительствовал, считая его полезным для устроенных своих заводов; если бы Неофит появился среди поморских раскольников во исполнение сильной воли и настойчивости царя, тогда и приём и отношения к миссионеру были иные со стороны заводского начальства и выговских раскольников, чем как обнаружилось на деле; но если Пётр не интересовался миссией Неофита, то и не препятствовал осуществлению её, оградив наперёд права старцев выгорецких – не мог и препятствовать миссии Неофита по своему положению покровителя и защитника предпринимавшихся церковных мер против раскола, – мер, начертанных в Высочайше утверждённом «Регламенте».

В опровержение этих соображений можно сказать то, что они противоречат именному Высочайшему указу, объявленному в Святейшем Синоде через вице-президента архиепископа Феодосия от лица Петра; опасения предупреждались данной Неофиту инструкцией, отличавшейся снисходительностью к выговцам и вообще мирным характером; правда, отношения выговцев к Неофиту были неискренни и даже неприязненны, но этим они защищали свои убеждения, не имея в виду сделать что-либо неприятное царскому Величеству; что касается до неудачи миссии Неофита, вопреки расчётам Петра, то она была делом непредвиденным, как непредвиденными оказались неудачные последствия и в других, подобных миссии Неофита, предприятиях, хотя и совершившихся не без участия царя.

Побуждением к отправке Неофита к раскольникам Выговской пустыни был, по мнению профессора Н.И. Барсова, успех действий преосвященного Питирима на Керженце и в Нижегородских пределах. С мнением г. Барсова нельзя не согласиться с прибавлением того предположения, что преосвященный Питирим, пользуясь доверием Петра, мог даже побуждать царя к ускорению миссии среди выговских раскольников, дабы, в случае удачного исхода дела, ослабить влияние Выговской пустыни на раскол (в составлении вопросов диаконцев принимал участие Андрей Денисов) и представить в истинном свете двусмысленные отношения заправителей её к царской власти.

Как бы оно ни было, назначение иеромонаха Неофита состоялось очень скоро. Это было в апреле 1722 г. Миссия Неофита находилась в связи с общей заботой церковной власти об ослаблении раскола, в тех особенно местах, где он был многочисленнее, устойчивее, фанатичнее и угрожал пропагандой²⁸. От Святейшего Синода Неофит снабжён был всем необходимым для беспрепятственного и успешного начала и продолжения дела: определённым содержанием, прогонными деньгами, книгами (35); ему обеспечено было содействие тамошней гражданской власти в лице ландрата Муравьёва. Образ действия Неофита, как миссионера и временного обывателя в раскольнических станах, определялся подробной инструкцией. Инструкция Неофиту представляет интересный документ не только в историческом, но и руководственном практическом отношении²⁹. Кто автор её – неизвестно; но видно, что она составлена искусной и опытной рукой; это редкий письменный памятник как со стороны литературной, так и с руководственно-канонической. Автор прекрасно понял и выразил существовавшие тогда возвышенные взгляды Святейшего Синода на дело миссии среди раскольников.

По указу Его Императорского Величества от Святейшего Синода инструкция дана иеромонаху Неофиту ехать на Петровские заводы... в раскольничьи станы ради разглагольствия и увещания: и ради охранения караулу и к случайному куда надлежит проезду подвод требовать от тамошнего ландрата Муравьёва, к которому о том в указ из Святейшего Синода послан. Приехав на Петровские заводы, Неофит должен был Его Императорского Величества указ к помянутому ландрату отослать с кем пристойно, и получив от него удобную к требованию своему квартиру и ко охранению караул, пребывать там до получения из Синода повелительства об отъезде оттуда указу; а во время тамошней бытности в вышеозначенном действе поступать по нижеописанным пунктам. Инструкция состоит из 17 пунктов.

1. В первом пункте говорится, чтобы Неофит письменно заявил ландрату (управляющему заводами от казны) о цели своего приезда на Олонецкие заводы, состоявшей в разглагольствии с тамошними раскольниками об их несогласиях с православной церковью. На эти собеседования, тихие и кроткие, раскольники и приглашаются; если не явятся, то этим самым они покажут свою неправоту и слабость.

2. Когда раскольники согласятся и явятся для разглагольствия в назначенный срок, то требовать ландрата и других лиц для присутствования в качестве свидетелей и удостоверения того, что̀ будет происходить, во избежание перетолкования обстоятельств дела.

3. Высказывается пожелание, чтобы при собеседовании Неофита с раскольниками присутствовали православные священники, диаконы и причётники, а также светские люди, и особенно те, кто склонен к совращению в раскол, или совсем совратился, дабы они, слушая и познав истину православия, снова соединились с православной церковью, к чему усердно стремится Святейший Синод.

4. Неофиту внушается, чтобы он, в присутствии олонецких властей и обывателей, поступал умеренно и осмотрительно с явившимися раскольниками, предлагая и утверждая свои вопросо-ответы основательно, так, чтобы они истину благочестия укрепляли, а раскольническое заблуждение обличали.

5. Особенно Неофит должен заботиться о том, чтобы не оказаться пред раскольниками безответным; через это можно подвергнуться насмешкам и ещё более усилить сомнение раскольников.

6. Требовалось, чтобы главное содержание вопросо-ответов было записано для памяти и представления в Святейшей Синод. Запись должна быть скреплена подписью обеих сторон и посторонних слушателей.

7. В сомнительных случаях, когда нельзя дать удовлетворительного ответа на вопрос, нужно отлагать решение до другого удобного времени, или, смотря по важности предмета, обстоятельно доносить в Святейший Синод, откуда и ждать окончательного разъяснения.

8. Если кто из раскольников, при разглагольствии, сознает своё заблуждение и пожелает присоединиться к православной церкви, того принимать, допустив его, после исповеди, до святого причастия и учинив над ним надзор, дабы опять не совратился.

9. Точно так же поступать с теми колеблющимися православными, которые заявят о своей твёрдости в вере.

10) В случае, если раскольники станут обнаруживать во время разглагольствия дерзость и грубость, тогда нужно об этом заявить ландрату и другим свидетелям и обо всём этом составить письменный акт.

11) Запрещается употреблять насилие по отношении к упорным и непокорным раскольникам, записывая только имена их.

12) Если, несмотря на призыв, раскольники не явятся, то просить тамошнее духовенство, как обязанное повиноваться Неофиту, содействовать в увещании раскольников для собеседования о вере.

13) Этим пунктом дозволялось духовенству ловить и насильно приводить к Неофиту раскольников-пропагандистов, за что́ обещалась награда от Святейшего Синода, а особенно вредных из них повелевалось отсылать в Святейший Синод под конвоем.

14) В крайнем случае, когда никто бы не явился для разглагольствия, предписывалось Неофиту отыскивать в глухих местах притоны раскольников в целях увещания в обращения заблуждавшихся.

15) То же самое предписывалось делать и местному духовенству под руководством Неофита, с обязательством доношения о результатах миссии.

16) Обо всех своих действиях и распоряжениях Неофит обязан был доносить в Святейший Синод через каждые четыре месяца.

17) В последнем пункте строго предписывалось, чтобы Неофит поступал умеренно и законно, под опасением беспощадного наказания за подозрительные действия.

Вникая в смысл инструкции Неофиту, в то, с какой осторожностью и проницательностью она составлена, можно думать, что автор её и церковная власть, одобрившая её, очень ясно и отчётливо представляли истинное положение дела, т. е. знали как настроение выговских расколоучителей, так и трудность вести с ними препирательства о спорных вопросах. Нужно было иметь змеиную мудрость и голубиную невинность, чтобы можно было рассчитывать на успех прений. С другой стороны, церковная власть дала Неофиту возможность выхода и почётного отступления в затруднительных случаях, дабы и самому ему не подпасть укоризне и через то не нанести на Святейший Синод нарекания; этот выход давался тем, что в сомнительных случаях Неофит должен был просить совета и указаний от Святейшего Синода. Вежливое в снисходительное обращение с выговскими старцами могло облегчать трудное положение Неофита; недостаток аргументации мог вознаградиться тем же кротким обращением.

Нужно, впрочем, сказать, что не во всех частях инструкция отличается выдержанностью и последовательностью. Так, п. 13, допускающий ловить и отсылать в Святейший Синод непреклонных и весьма опасных раскольников, противоречит не только п. 1, которым обещалось тихое, кроткое и безопасное разглагольство, но и общему духу инструкции и характеру миссии, как способу воздействия на раскольников духовно нравственному, увещательному.

Несмотря на содействие, участие и одобрение церковной властью миссии Неофита, полная неудача постигла дело, начатое с ревностью, и большими благожеланиями многих. Обстоятельства, сопровождавшие пребывание Неофита в пределах Выговской пустыни, взаимные отношения между ним и раскольниками, хитрости и клеветы последних, неудачные и не приведшие ни к какому соглашению споры известны как из православных, так и раскольнических источников; известно пристрастие и искажение известий о нравственных свойствах иеромонаха Неофита из «Истории Выговской пустыни» Ив. Филиппова. Фактическая сторона дела представляется в следующем виде.

Когда Неофит прибыл на Петровские заводы в сентябре 1722 г., раскольники, заранее знавшие о цели приезда, просили миссионера отложить рассуждения о вере до зимы, дабы им, жившим в большом расстоянии друг от друга и при неудобстве сообщения, можно было собраться; просили его и о том, чтобы заранее изложил предмет имевших быть разглагольствий. Обе просьбы Неофит уважил, составив 106 вопросов о спорных предметах с увещанием явиться для ответов в декабре. Копию с 106 вопросов Неофит сообщил в Св. Синод, который и одобрил их.

Между тем выговцы не являлись ни на собеседования к назначенному сроку, ни представляли письменных ответов на предложенные вопросы, отговариваясь разными уважительными предлогами: то краткостью назначенного времени для составления ответов, требовавших обдуманности и справок со староцерковными и новопечатными книгами, то рудными работами и другими по царским указам, то изысканием необходимых средств для существования (ловлей птиц и живых оленей). Так прошло время до Троицына дня 1723 г., а раскольники не являлись к Неофиту, несмотря на данное обещание и на троекратное понуждение их к тому со стороны ландрата Муравьёва. Письменные ответы поданы были Неофиту 1 июля, эти ответы состояли из 106 пунктов. По рассмотрению ответов Неофит нашёл, что они преисполнены к святой церкви всякого грубословия и противословия, лживыми и суемудрыми доводами, написанными по всякой безопасной смелой дерзости. Посылая ответы раскольников в Синод, Неофит извещал, что он приступил к сочинению, в защищение св. церкви на их лжесловесные вопросо-ответствования, возобличения, которые намерен прочитать 1 сентября, при раскольниках, в присутствии собранного многолюдства. Действительно, в сентябре Неофит читал свои возобличения к раскольникам при священном чине, при ландрате и при прочих знатных персонах; но при этом не присутствовали главные представители выговских раскольников – начальник выговской пустыни Данила Викулов и автор 106 ответов на вопросы иеромонаха Неофита – Андрей Денисов³⁰. Действуя по заранее обдуманному плану, явившиеся на собеседования раскольники или отмалчивались от возобличения Неофита, ссылаясь на письменные ответы, или отвечали уклончиво. Так, на 6-й и 8-й вопросы Неофита: троеперстное сложение православно или нет (ересь), они отвечали: «судом облагати не дерзаем, а прияти не можем»; на вопрос: Государь, Св. Синод и все православные христиане в православной ли пребывают ныне вере, или нет, выговцы отвечали: «Императорское Величество именуем благочестива и православна», а Св. Синод и всех православных христиан не называли православными, заявивши: «мы не зазираем». Уклоняясь от собеседований, выговцы своим присутствием, разговорами с Неофитом и формальной запиской (актом) засвидетельствовали, что они исполнили своё дело и волю правительства, т. е. что они от разглагольства не отбывали, но явно извещение о себе дали, что пребывают в древне-церковных, православных святоотеческих преданиях. Желая подействовать на раскольников угрозой, Неофит предложил Св. Синоду, взамен разглагольствий, чинить изыскание раскольников, особенно требоисправителей их, отобрание от них книг, обложение двойным окладом и т. п. меры, понеже, по словам его, Олонецкие раскольники по всякой свободе жили без всякого опасения. Хотя с разрешения Св. Синода и позволено Неофиту сделаться из миссионера сборщиком штрафных денег и передатчиком их в новгородский архиерейский разряд, но эта роль поставила Неофита в более худшее положение и отношение к тамошним раскольникам, – тем более, что Муравьёв держал сторону раскольников. Заметив расположение к себе гражданской власти, выговцы, на основании указов 1705 и 1714 гг., отказывались от платежа двойного оклада, ссылаясь на то, что им велено отыскивать руду на Повенецкие заводы и решительно отказались дать о себе ведомость. Св. Синод требовал удовлетворения у Сената, но напрасно. Стало очевидно, что Сенат, если не открыто держал сторону раскольников, то действовал очень слабо. Тяготясь своим положением, бездеятельным и бездельным, Неофит просил Синод об увольнении его оттуда, ссылаясь на свою немощь и болезнь глазами.

Каково было положение Неофита среди олонецких раскольников, как сам он смотрел на это дело, в чём видел причину его неуспеха и средство для выполнения возложенных на него обязанностей, это ясно усматривается из донесения Неофита в Св. Синод от 18 октября 1724 г. Это донесение доказывает, что не одна миссия Неофита потерпела неудачу, но та же участь постигла и все общие противораскольнические меры, предпринятые церковью и гражданской властью.

По заявлению Неофита, выговцы, вопреки запрещению, распространяли своё учение, не платили положенного денежного оклада, отказались от представления поимённых росписей о количестве раскольников обоего пола, требы у них совершались непосвящёнными монахами и простыми мужиками, запрещённые книги у них не отобраны, штрафные деньги собирались медленно и неисправно, положенного с раскольников, в пользу православного тамошнего духовенства, подворного сбора не собирается, несмотря на множество раскольников и бедное нищенское положение духовенства, питавшегося хлебом с мякиной и сосновой корой. По словам Неофита, начальство Петровских заводов не только не понуждало раскольников к исполнению законных требований, но и препятствовало миссионеру в сборе денег, то не давая подвод для разъездов, то не выдавая жалованья ему, не смотря на службу «у государева дела»; от этого происходило то, что выговцы укрепляются в дерзости и самомнении, от чего «на таковых смотря к простой народ идёт в раскол»³¹.

Печальное донесение своё Неофит заканчивает просьбой об удовлетворении его нужд и улучшении условий (иметь подводы) для исправления службы. Положение Неофита ухудшалось ещё неопределённостью, в какую поставляла медленность ответов Св. Синода на его запросы о том, что̀ оставалось делать после неудачных разглагольствий. К донесению Неофита Св. Синод отнёсся доверчиво, видя в гражданской власти противодействие делу миссии. По поводу донесения Неофита Св. Синод определил сделать доклад в кабинет Его Императорского Величества (от 30 окт. 1724 г.), но из этого не вышло никаких благоприятных последствий для миссии Неофита. Однако Св. Синод не увольнял его, надеясь на перемену дела миссии к лучшему, но надежды эти не оправдались, хотя Неофит прожил на месте своего назначения до 1727 г. В этом году Неофит и умер на Петровских заводах³². Неофит не оставил подробной записи о своих разглагольствиях с выговскими раскольниками.

Так представляется дело с одной стороны, по официальным документам. Иначе излагается дело у Ив. Филиппова.

По взгляду автора «Истории Выговской пустыни», иеромонах Неофит не только исполнял дело миссии неумело, вяло и вопреки данной ему инструкции, но и как бы уклонялся от разглагольствий с выгорецкими староверами. Вместо того чтобы дать выговцам свободу и время для составления и подачи письменных и словесных ответов, как это было нужно в таком важном деле и как предписывалось инструкцией, Неофит торопил и стеснял своих противников, требуя постоянно то письменных ответов, то самих ответчиков на собеседования; а когда должны были происходить собеседования, то Неофит оказывался сам неготовым, откладывал их до другого времени; во время бесед оказывался бессильным и не знающим дела; вместо уяснения вопросов, запутывал собеседников, читая не то, что̀ следовало, прерывал противников, заставляя их молчать и угрожая доносами и наказаниями, вообще заявил себя мелочным, придирчивым и пристрастным, так что возбудил против себя неудовольствие, протест и жалобу со стороны выговцев (и других обывателей Петровских заводов) в Св. Синод, окончившуюся порицанием его действий и выговором³³.

Из обстоятельств, сопровождавших миссию Неофита, открылось, что сношения и собеседования с раскольниками не так легки, как это могло казаться; что на содействие гражданской власти в деле обращения раскольников нельзя было полагаться; что раскольники рассуждали с Неофитом неохотно, по необходимости; что они продолжают подозрительно и даже унизительно смотреть на высшую церковную власть, которую представлял собой Св. Синод, когда эту власть выговцы не могли признать православной, несмотря на все увещания Неофита, всего духовенства и властей³⁴.

Одну из причин неудачи миссии Неофита видят в неопытности последнего, как человека «самого простейшего и неучёного». Это неверно. Если бы Неофит был на самом деле таким простецом, как представлен он проф. Барсовым, то как мог рекомендовать его Питирим Св. Синоду в качестве опытного и надёжного миссионера? Это было бы ни с чем несообразно. Сомнительно, чтобы отзыв преосв. Питирима о неучёности 15 монахов Спасской Раевской пустыни (балах. уез., нижег. губ.), в числе которых числился и Неофит, относился к последнему; но нужно заметить, что означенный отзыв высказан был в 1713 г., а миссия Неофита относилась к 1722–1723 гг.³⁵ Таким образом, если допустить предположение о невежестве иер. Неофита в 1713 г., то в 1723 г, т. е. через 10 лет, он мог быть пригоден для миссии, приобрётши некоторую опытность посредством практики, под руководством Питирима. С другой стороны, тогда весьма были ограничены требования от миссионеров, легко превращавшихся в простых сборщиков денег с раскольников.

В безуспешности миссии Неофита имели значение более общие причины, удачно сочетавшиеся с наличными дарованиями составителей своеобразных ответов. Невозможно в бесполезно было рассуждать с теми, кто предубеждён был против церкви и её представителя, кто под видом искания истины старался запутать дело посредством уклончивости и двусмысленных вопросов и ответов; бесполезно и (в интересах достоинства православия) не безопасно было рассуждать о важных предметах с фанатиками-невеждами «в присутствии целой толпы таких же невежд, как они сами, потому что в подобных прениях преимущество остаётся не на стороне внушений справедливости, но на стороне дерзости, которая ничего не слушая и ничем не вразумляясь и будучи поддерживаема целым скопищем изуверов вопиет о своей мнимой победе»³⁶.

Хотя миссия Неофита бедна видимыми фактическими последствиями, однако она имеет важное значение в том отношении, что вызвала выговских представителей раскола на письменные ответы, известные под названием «Поморских». Появление «Пом. Отв.», сделавшихся известными церковной власти, побудило её к разберу и оценке их. Но прежде чем говорить об этом, сообщим сначала некоторые сведения, касающиеся миссионерской противораскольнической деятельности в других местах.

2. Краткая характеристика деятельности И. Решилова среди стародубских раскольников

Одновременно с Неофитом отправлен был Св. Синодом в качестве миссионера иеромонах Иосиф Решилов на юг, для обращения раскольников, живших в пределах Малороссии, в губ. Киевской и Черниговской. В этих местах раскольников поповщинской секты было немало; часть их состояла из постоянных жителей, часть из великорусских крестьян, переселившихся сюда из центральных и северных губерний вследствие строгих мер и преследований в прежнее время; бегство раскольников продолжалось и в то время, когда Св. Синод деятельно заботился об обращении последователей раскола посредством особых миссионеров. Подобно Неофиту, Иосиф Решилов избран был миссионером в Стародубье и Чернигов по рекомендации епископа Питирима и заявлению о том, что Питириму «в монахе Иосифе Решилове великой нужды нет» для нижегородского края. Назначение Решилова состоялось в марте 1722 года.

Миссия И. Решилова сопровождалась обращением многих раскольников в православие; она отличалась полицейски-сыщническим характером, т. е. сбором денег и розыском раскольников с допущением понудительных и насильственных мер.

О деятельности иеромонаха Иосифа Решилова в пределах Стародубья имеется очень много подробных сведений, разнообразных и между собой несогласных до противоречия. Сгруппированные и разобранные сведения о Решилове могут составить предмет отдельного очерка, мы представим общий характер его деятельности³⁷.

Иосиф Решилов был обратившийся к православной церкви «раскольнический всех толков учитель»; церковкой власти стал известен по рекомендации Питирима в 1721 г. Будучи в расколе, Решилов совратил многое число жителей Белевского, Глуховского и других уездов, но, обратившись из раскола, он сам просил Питирима отправить его в означенные уезды для увещания прежде совращённых им раскольников. Сначала, в 1721 г., Решилов был назначен в Калугу для искоренения и изыскания раскольнической ереси, но первоначальное назначение его изменилось. Вместо Калуги Решилов, по собственному выбору, был определён в 1722 г., для обращения и расследования раскольников в Стародубье Черниговской епархии, где он прежде жил, состоя в расколе.

Деятельность Решилова продолжалась с 5 марта 1722 г. до конца 1724 г. По словам Решилова, заявлявшего об успехах своей деятельности, в течение двухлетнего пребывания в Черниговской епархии, он «к святой церкви обратил до 800 человек, а с упорных раскольников и не бывших у исповеди собрал до 1.700 руб. Успеха было бы больше, если бы не было препятствий в сборе денег и сыске раскольников от светских командиров; эти препятствия настолько были серьёзны, что побудили Решилова оставить свою деятельность и приехать в С.-Петербург для объяснения дела и оправдания от обвинений, возведённых на него врагами его – потаковниками раскольников. Главным личным врагом Решилова в его миссии был стародубский комендант Илья Пашков. Положение Решилова было таково, что он был «не опасен о своём здравии, понеже раскольники – жители слободы Еленки согласились его убить». Для охранения Решилова от насилия и убийства со стороны раскольников, Св. Синод требовал от Киевского губернатора солдат. Из неоднократных донесений епископа черниговского Иродиона и Решилова видно, что Пашков – великий защитник стародубских раскольников; не только сам он, но и подчинённые его много пакостят и необузданным и предерзким своим языком касаются чести Св. Синода. Так, Пашков препятствовал разрешённой от Св. Синода постройке церкви среди раскольничьего населения, приказав перебить плотников и не допустив их до осмотра места для постройки; Пашков производил соблазнительные и кощунственные проступки³⁸, выпускал на свободу многих посаженных в острог раскольников, не раз Решилова выгонял из города и из квартиры, укрывал у себя раскольнических попов, монахов и монахинь, а посыльных за ними бил; по словам Решилова, Пашков укрывал долго попа Бориса калужанина, жившего в слободе Воронке, у которого было в ведении 20 слобод, где он крестил, миропомазывал и венчал в простых избах³⁹. Решилов жаловался и на других светских лиц, мешавших успеху миссии, к которым причисляется Киевский губернатор, князь Трубецкой⁴⁰.

Так представляется дело Решилова с одной стороны. Но иначе; представляется дело с другой, на основании донесений о Решилове со стороны его противников, главным образом Пашкова⁴¹.

Против И. Решилова, со стороны Пашкова в князя Трубецкого, представлен целый ряд поступков безнравственного и даже уголовного характера. По донесениям их, Решилов является не миссионером, а развратником, хищником, разбойником и грабителем Стародубского края; в донесении Решилову приписываются некоторые дела такого свойства, что им трудно поверить, имея в виду ту неразборчивость в средствах для достижения целей, на которую бывает способна ненависть в клевета, и искусственный подбор подробностей в некоторых обвинениях против Решилова. Искусственным подбором частностей отличается синодальное дело 1724 года под № 351–210 от 18 июля о присылке из киевской губернской канцелярии в Святейший Синод двух раскольниц, для исследования доноса их на И. Решилова. Дело это – скабрёзного свойства. К тому же 1724 году, третьему году деятельности Решилова, относится целый реестр худых дел Решилова по части грабительства и насилия Решилова и его подручных людей в Стародубском крае. Подробному перечислению противозаконных действий Решилова, доходящих до 23-х, предшествовало донесение князя Трубецкого в Сенат об общем характере деятельности И. Решилова. В донесении сообщается, что Решилов вместе со своим товарищем, попом Игнатием «описным стародубских слобод обывателям чинит обиды, притеснения и разорения, рассылая письма с приказанием ловить и грабить обывателей по торгам и дорогам и присылать к нему и попу Игнатию, которые слобожанам чинят обиды, и бьют, и мучают, и что̀ при них бывает, всё грабежом отбирают⁴².

Взаимные обвинения между Решиловым и Пашковым послужили предметом препирательства между Синодом и Сенатом и побудили духовную власть к отозванию Решилова из Стародубья в С.-Петербург. Святейший Синод старался защищать Решилова усматривая в донесениях и действиях светской власти против Решилова нарушение Высочайшего от 2 июня 1724 года указа, по которому следует чинить действо (судебный процесс) в Малороссийской коллегии об одних токмо тамошних обывателях-малороссийцах, а не о посылаемых из Святейшего Синода управителях, – тем более, что иеромонах Решилов, по заключению Святейшего Синода, посылан для изыскания раскольников и обращения их в православную веру, за что̀ раскольники, негодуя на него, может быть, и затевают напрасно, – чего для оному доносу верить не надлежит и следования (следствия) по доносу производить не в Малороссийской Коллеги, а в Святейшем Синоде. Посланный в Киев по этому случаю синодальный указ внушал тамошним властям, «чтобы в такие и тем подобные духовные дела впредь светские командиры вступать отнюдь не дерзали, и тем священному чину напрасного ругательства и в народе соблазна и посмеяния не чинили». Обиженный этим, князь Трубецкой отвечал в Святейший Синод следующее: «как мне Пашков доносил, так и я по должности своей главного командира доносил (о Решилове) в Святейший Синод, требуя на то резолюции, но в то дело не вступал и розыска никакого не делал, и того дела не вершил и тем указов и «Регламента» не нарушал. А не доносить о том в Синод отнюдь невозможно; поскольку в указе 21 января 1724 года, с согласия Правительствующего Сената со Святейшим Синодом состоявшемся, сказано: «делам, ведомым в светском суде быть – о любодеянии и блудном насилии». И потому прошу Святейший Синод, дабы впредь не изволил на меня безвинно в презрении духовных указов нарекать, чему я и не подлежу, понеже посланное по тому делу донесение к нарушению указов весьма не приличествует». Чем окончился протест князя Трубецкого, как и самое дело, вызвавшее его, неизвестно⁴³.

Из представленного изложения дел, относившихся до миссии И. Решилова в Стародубье, можно видеть, насколько неудачна была миссия иеромонаха Решилова; она вызвала одни препирательства между предержащими властями и смущение среди Стародубского раскольнического и православного населения. Причины неудачи были и в самой личности Решилова, не говоря о помехах со стороны Пашкова и подобных ему. Это видно из следующих обстоятельств: как ни защищал Святейший Синод И. Решилова во избежание соблазна и поругания священного чина, однако на деле он остался Решиловым недоволен; не подвергая Решилова гласному наказанию, Святейший Синод оказывал ему явное невнимание, отчего и происходило то, что, находясь не у дел в С.-Петербурге, в октябре 1724 года, и ожидая резолюции, Решилов, по собственному его заявлению, «пристанища себе нигде не имел, скитался между дворами и жалованья не получал, и помирал с голоду, и платьишком и обувью обносился»⁴⁴. На основании имеющихся официальных сведений можно заключать о строптивости характера Решилова и ревности его не по разуму при исследовании раскола. «Излишество всякое и жестокость оставиши, умеренно поступай, дабы к намерению своему противнии ваши не имели откуда причин на честность твою сыскать», писал Решилову расположенный к нему епископ Черниговский Иродион. «Ведомо вашей честности буди, – писал Решилову бурмистр зыбковской слободы, раскольник Ерема Карпов в ответ на требование миссионера собраться для разглагольствия ради духовных дел, – не погневайтесь на нас: которые у нас были люди, на такое духовное дело способные, и от твоего прежнего страха и утеснения – все разбежались без вести и многое число простых людей⁴⁵.

Правда, раскольникам и особенно расколоучителям естественно было страшиться сыщиков, отчего от последних они убегали, как это было и в других местах, но Решилов заявил себя положительно страшилищем в пределах Ветки и Стародубья.

К добрым сторонам деятельности И. Решилова нужно отнести следующее:

1) по его инициативе предположено было выстроить церковь в слободе Зыбкой с целью привлечения и обращения раскольников в православную веру, хотя постройка церкви, вызвавшая кровавое побоище между плотниками и раскольниками, не удалась.

2) Решилов поднял вопрос о том, на каком именно расстоянии от польского рубежа (границы) следует считать раскольников за зарубежных, которые, по закону 1716 года» не подлежали платежу штрафных за раскол и пошлинных за венечные памяти денег? Дело в том, что по закону 1716 года велено описать и положить в оклад раскольников, мужчин и женщин, кроме тех, которые живут близ рубежей; зарубежные и близрубежные были освобождены. Это была для них льгота, вызванная политическими соображениями. Отсутствие в законе точных географических указаний на расстояния между раскольническими поселениями и рубежом, в разных местах неодинаковыми, дало повод многим раскольникам, жившим от рубежа на расстоянии 100 вёрст и даже более, причислять себя к порубежным во избежание платежа⁴⁶. От этого казна терпела большой убыток, а церковь, лишаясь части денежной, была в неизвестности относительно состояния раскола в юго-западном крае в количественном и качественном отношении, т. е. относительно численности раскольников и степени их заблуждений, богослужебных и общественных. Следовательно, вопрос состоял в точном определении расстояний для разделения раскольников на не подлежавших окладу или изъятых от него. Вопрос об этом решался после, не сразу, а когда решился окончательно, и решился ли, нам неизвестно.

3) Относительно розыска раскольников и сборов денег с них Решилов был исправен и деятелен. Нам уже известно, что Решилов обратил из раскола в православную веру 800 чел. в продолжение 2 лет, проведённых среди постоянной борьбы с противниками и фанатичными раскольниками. Счёт приведённых в известность раскольников Решилов вёл особенным образом, по слободам и дворам. Так, по исчислению Решилова, в продолжение 1720–1721 гг. на Ветке и около неё из беглых раскольников населилось: 24 слободы на землях панов Холецкого, Красильского и Любомирского, два монастыря и несколько посёлков за Днепром в разных местах по пустыням и заводам; дворов до 335; число раскольников, по приблизительному счёту Решилова, простиралось до 30.000 и более. «Всех раскольщиков, – заключает Решилов своё донесение, в октябре 1724 г., – блазнит неосвящённая церковь Ветковская, которая за паном Холецким, а оный Холецкий великий себе от них интерес получает, и империи Великороссийской немалая тщета, и убыль интересу и суммы, а душам христианским гибель»⁴⁷.

Было немало и других вопросов, представленных Решиловым вместе с епископом Иродионом в Св. Синод на обсуждение; их было до 34; они вызывались обычными недоумениями и затруднениями при расследовании раскола. – Так, 8-й вопрос состоял в том, можно ли выбирать раскольников в должности войтов, (городских голов), бурмистров и старост? По указу 1718 г. и «Духовному Регламенту» запрещалось раскольников возводить на власти не только духовные, но и на гражданские, даже до последнего начала и управления. На деле оказывалось, что закон этот в Малороссии не только не исполнялся, но и как бы попирался, так как бурмистр слободы Зыбкой Е. Карпов был завзятым раскольником, на враждебные действия которого Решилов жаловался. Можно думать, что и в других местах допускалось такое же нарушение закона. – Ответ был: «поступать по Духовному Регламенту». 27-й вопрос касался того, как поступить с «прескверным причастием (коего многое число), которое было отобрано у беглых раскольнических черниц и белиц»? – Определено: «епископу сжечь». В 23-м вопросе епископ спрашивал, можно ли оставить Решилову сбор штрафных денег до осени, как просили об этом стародубские власти, ссылаясь на трудное время в экономическом отношении, значительность штрафа, людские недостатки, дороговизну хлеба, болезненность некоторых и т. п.? – Ответ: «штрафы исправлять по закону». К числу недоуменных вопросов относится и следующий 14-й: к Решилову привели двух раскольников-бородачей, у которых, по приказанию Пашкова, были острижены бороды, «за которые бы по приводу следовало взять денег по 50 руб., отчего интерес (казны) утратился». – Это курьёзное сообщение не составляло, впрочем, всего вопроса 14-го, а часть его вместе с другими известиями о действиях Пашкова. – Св. Синод требовал к себе Пашкова для объяснения. – Целый ряд вопросов заканчивается просьбой выслать Решилову инструкцию для надлежащего в делах отправления, как и посланному для таких же дел иеромонаху Неофиту. Это было в конце 1723 г., следовательно, через год после поездки Решилова в Стародубье. Таким образом, Решилов в течение почти двух лет производил розыск раскольников без инструкции. Не от забвения со стороны Св. Синода это произошло, а, думается, от большего доверия со стороны высшей церковной власти к Решилову, как знатоку раскола, рекомендованному таким опытным и влиятельным лицом, как Питирим. Может быть, это излишнее доверие и было одной из причин к проявлению строгого, усердного и шумного образа действия Решилова в Малороссии. Замечательно, что Св. Синод в руководство Решилову дал инструкцию, согласно прошению его, одинаковую с иеромонахом Неофитом. Отсюда видно, что деятельность иеромонаха Решилова должна была быть иная в принципе, миссионерская по преимуществу, а на деле она отличалась светским характером, а в некоторых отношениях была хуже деятельности светской исследователей раскола. Нет нужды воспроизводить здесь содержание данной Решилову инструкции, как уже известной нам прежде, когда была речь о деятельности иеромонаха Неофита среди поморских раскольников. К характеристике обоих миссионеров, долженствовавших действовать на раскольников одинаковым духовным образом, хотя и в разных местах, нужно сказать, что хотя Неофит потерпел неудачу в прениях о вере, но Решилов и не особенно стремился к рассуждениям о предметах духовных, а преследовал более практические интересы. – В донесениях Решилова находятся, впрочем, указания на то, что со стороны его в ноябре 1722 г. были приглашаемы раскольничьи учители на беседу для рассуждения «о разнствии между православием и расколом»; на эту беседу согласны были и раскольники, надеясь на мудрость ветковских учителей, «смысл святого писания ве́дущих». Привлечь ветковских учителей на беседу старался известный нам уже бурмистр Ерёма Карпов, но беседа не состоялась по причине бегства учителей из-за опасения подвергнуться суду и преследованию Решилова. – К 20-му вопросу приложено «послание увещательное» И. Решилова к стародубским раскольникам с указанием на их заблуждения и закоснелость в расколе и приглашением присоединиться к господствующей вере, исповедуемой государем Петром Великим, как спасительной и истинной. Послание его находится в связи с деятельностью автора его.

Из сказанного о Решилове видно, что он возбудил против себя неудовольствие со стороны стародубского начальства – Пашкова и Карпова; оба эти лица открыто противодействовали Решилову в сыске раскольников, сборе с них денег и устройстве собеседований о спорных предметах веры, официально обвиняя в то же время Решилова пред гражданским начальством в обидах, поборах и даже грабеже раскольников и их имущества. Оправдывая себя, Решилов обвинял Пашкова и Карпова в сопротивлении царским указам, в возбуждении раскольников к уклонению от платежа двойного оклада и т. п. Под влиянием таких обстоятельств писано послание Решилова по адресу его противников.

Послание Решилова – полемического характера, с резкими нападками на лиц управления в Стародубье, потакавших расколу в явную противность царским указам; оно касается и заблуждений тамошних раскольников. Автор послания обвиняет Ерёму Карпова и его товарищей во враждебном отношении к правительству, обнаруживавшемся в неплатеже двойного оклада, в открытом бунте при постройке церкви в слободе Зыбкой и уклонении от разглагольствий о вере, вопреки данному обещанию.

Слабые стороны, заблуждения и особенности стародубских раскольников состояли, по описанию Решилова, в несогласии и разладе между ними, доходивших до чрезвычайности, согласно поговорке: что ни двор, то учитель, что баба, то типик; от этой розни и происходила слабость раскольников в защищении своей веры. К важным заблуждениям Решилов относил отвержение стародубскими раскольниками православного епископа, без которого не могло быть св. мира и хиротонии, – и неповиновение властям духовным и гражданским; автор послания упрекает своих противников за то, что они вместо епископа управляются в делах церковных неизвестными и сомнительными лицами, отказавшимися от посвятившего их епископа ради корыстных расчётов и прельщения простаков. «Не в расколе, – писал Решилов, – спасение ваше, а в признании той веры, какую исповедует царь».

В подтверждение своих рассуждений и обличений Решилов приводил много изречений из Св. Писания Ветхого и Нового Завета и свято-отеческих писаний, – изречений, неудачно приведённых, а потому не убедительных. Тон послания резкий, насмешливый, высокомерный; так, главного учителя стародубских раскольников отца их духовного, Бориса калужанина, он называл пустопопом, правившим козлиное стадо, смешанное с дивиими зверьми; а другого учителя (Димитрия, жителя м. Лужков) называл попищем мужиковщиной…

Вообще послание заслуживает внимания в двух отношениях: во-первых, содержит несколько интересных сведений о стародубском расколе, а во-вторых, характеризует автора его с невыгодной стороны, т. е. как миссионера, который не мог действовать в примирительном духе с заблуждавшимися.

Из сведений, относящихся к деятельности Решилова, видно, что подобно расколу выговскому на севере, поповщина здесь, на юге России пустила глубокие корни. Была большая потребность в миссионерах, но с иным характером и приёмами, чем Решилов и ему подобные. Миссию Иосифа Решилова в пределах Стародубья нужно считать неудачной.

Более удачной была миссионерская деятельность архиепископа нижегородского Питирима в пределах обширного нижегородского края.

3. Характеристика административной противо-раскольнической деятельности нижегородского архиепископа Питирима

Деятельность нижегородского архиепископа отличалась смешанным характером; это была деятельность административно-миссионерская, совершавшаяся при ближайшем содействии и непосредственном участии гражданской власти, под особым покровительством царя. Этот смешанный двойственный характер миссионерской деятельности Питирима даёт некоторым исследователям основание неодинаково смотреть на миссионерские труды Питирима: одни миссии Питирима одобряют, а другие – порицают. С другой стороны, деятельность Питирима по обращению раскольников к православной церкви началась и развилась гораздо ранее учреждения Св. Синода; начало её относится к 1705 г.⁴⁸; ко времени учреждения Св. Синода успешная деятельность Питирима в сане епископа доставала ему уже известность и авторитет. Поэтому, когда явился Св. Синод, то он смотрел на миссионерскую деятельность Питирима как на дело, заслуживающее одобрения и подражания. Отсюда самая мысль Св. Синода об избрании и посылке достойных миссионеров в места с густым раскольническим населением могла явиться под влиянием известий об успешных и полезных трудах нижегородского епископа; Св. Синод только одобрял и вознаграждал Питирима за его труды, побуждаемый к тому ещё вниманием Петра к нижегородскому деятелю.

Описывать подробно деятельность Питирима нет нужды, потому что она уже достаточно оценена и рассмотрена в специальных исследованиях с литературной и административно-миссионерской стороны, – тем более, что составление его «Духовной Пращицы» (1721 г.) и известные, наделавшие много шума, собеседования с раскольниками в с. Пафнутове (1719 г.) относятся ко времени до учреждения Св. Синода. Первое издание «Пращицы» было при Св. Синоде, в 1721 году. «Пращица» издана по именному Высочайшему повелению, в июле 1721 г. Книга ответов Питирима, т. е. «Пращица», приближалась печатанием уже к концу. Синодального указа о разрешении к печати «Пращицы» нам не известно; можно думать, что разрешение дано было ранее, до учреждения Синода.

«Пращица» есть плод противораскольнической деятельности Питирима до учреждения Св. Синода. Сочинение это содержит 240 ответов на 240 вопросов со стороны раскольников, поповцев и беспоповцев, о спорных церковных предметах, разногласиях и причинах появления раскола при п. Никоне. В своих ответах автор «Прашицы» обнаружил обширную начитанность по истории церковных обрядов и по библиографии древних богослужебных книг; ответы Питирима были относительно удовлетворительны, хотя они не решали всех довольно серьёзных возражений, касавшихся главным образом тех источников, или памятников, на которые Питирим самоуверенно опирался в своих решениях и обличениях⁴⁹. Указывая на множество заблуждений и худые стороны жизни раскольников, Питирим не скрывает успехов руководителей раскола, объясняя эти успехи хитростью, обманом и лицемерным благочестием.

Мы коснёмся деятельности Питирима по части раскола на основании документов Синодального архива в общей связи с деятельностью Святейшего Синода.

Епископ Питирим был самым видным деятелем по исследованию раскола в нижегородской епархии, по обращению последователей раскола в православие и влиянию на общий ход правительственной противо-раскольнической деятельности⁵⁰. В личности Питирима церковно-гражданская власть нашла удобного деятеля для осуществления своих мер к упорядочению и умиротворению раскольнического вопроса. В рассматриваемый период деятельности своей по расколу, т. е. с 1721–1725 гг., епископ Питирим был и сыщиком, и миссионером, и администратором, и писателем-обличителем, и советником Петра. В своих отношениях к расколу, в качестве деятеля его, Питирим испытал все меры и способы для воздействия на раскольников, переходя от одних к другим, от мер кротости и увещания к мерам строгости и наказания, или соединяя то и другое одновременно, смотря по обстоятельствам и расчёту на успех. Принцип деятельности Питирима против раскольников существенно и документально может быть выражен так: следует «хватать, ловить раскольников, под тесноту штрафов, увещая писанием⁵¹.

Отличительную особенность полемики архиепископа Питирима составляла неразборчивость автора «Пращицы» в употреблении средств для доставления превосходства в торжества делу при решении спорных предметов между православным учением и мнениями раскольников. Неразборчивость эта, впервые внесённая Питиримом в принцип и практику, дошла до небрежности и произвола, вместо торжества и силы, она обнаружила слабость аргументации как самого Питирима, так и его подражателей; не всем это было известно и ясно, но не укрылось это от многих начитанных и наблюдательных раскольников, открыто и письменно заявлявших свой протест и порицание против неблаговидных действий и приёмов полемики нижегородского епископа.

Дело в том, что преосвященный Питирим при составлении «Пращицы» пользовался подложным документом, заимствуя из него, якобы подлинного исторического и канонического источника, важные сведения и доказательства в опровержение многих раскольнических заблуждений о двуперстии, о сугубой аллилуйя, о противосолонном хождении и т. п. Речь идёт о «Соборном деянии на еретика армянина, монаха Мартина», бывшем в 1157 г. в городе Киеве, при великом князе Ростиславе и митрополите Константине.

До 1709 г. означенный памятник никому не был известен: никто им не пользовался ни для полемических, ни для справочных целей; первый стал им пользоваться Питирим как при состязании с раскольниками, так и при составлении «Пращицы». О существовании «Соборного деяния» 1157 года, как памятника, благоприятствовавшего для опровержения раскольнических заблуждений, Питирим, по некоторым известиям, узнал от святого Димитрия Ростовского в 1709 году. Ознакомившись с содержанием памятника – списка, Питирим не мог не оценить большого значения его в деле ослабления раскола. Действительно, содержание «Соборного деяния» вполне и, безусловно, благоприятно православному учению в том смысле, что заблуждения еретика Мартина, тождественные с заблуждениями старообрядцев-раскольников XVII–XVIII вв., осуждены были, по означенному памятнику, на местном церковном русском соборе ещё в 1157 г., а сам Мартин за своё лжеучение подвергся смертной казни через сожжение. Но для убеждения в подлинности и древности «Соборного деяния» нужно было видеть не список памятника, а оригинал; в 1717 г., по просьбе Питирима, в Киеве отыскан был древнейший пергаментный список памятника, поспешно к самоуверенно признанный за подлинный документ, составленный и писанный будто бы в 1157 году.

Не подвергнув означенного памятника надлежащему критическому разбору, а может быть, надеясь на простоту и невежество раскольников, архиепископ Питирим пользовался «Соборным деянием» в решении важных спорных вопросов старообрядства. Питирим продолжал пользоваться названным памятником и тогда, когда подлинность его была раскольниками заподозрена, и основательно, научно и неотразимо была скоро, в 1722 г., доказана Андреем Денисовым его подложность. Об этом открыто и смело заявляли раскольники. Так, по донесению архимандрита златоустовского монастыря Антония, раскольник Дубовский, яко великий развратник и противник святой церкви, на допросе в 1721 г. показал, что он «Деяние, бывшее в Киеве на Мартина еретика и руку святого Андрея Первозванного, содержащуюся в Московском Успенском соборе, не приемлет и за истину не поставляет⁵². По донесению в 1722 году черниговского епископа Иродиона и иеромонаха И. Решилова, раскольнический бурмистр Ерёма Карпов произносил хулу на преосвященного Питирима за книжицу, зовомую «Соборное Деяние», бывшее в Киеве на еретика Мартина, сие да выдал и выгадал проклятый Питирим⁵³. Обнаружение такого неблаговидного приёма в полемике составляет слабую сторону «Пращицы», важный её недостаток. Хотя «Пращица» сама по себе представляет более полное и лучшее полемическое сочинение в сравнении с предшествовавшими литературными противораскольническими трудами, но подозрение предубеждённого читателя относительно неразборчивости автора в средствах защиты православной истины возбуждает недоверчиво относиться ко многим другим сведениям, собранным продолжительным и самостоятельным трудом автора «Пращицы».

Неблаговидный приём автора «Пращицы» дал худой пример и другим полемистам прибегать в сомнительным и заведомо ложным способам и средствам для опровержения раскольнических взглядов, в чём обличали и уличали православных полемистов раскольники-начётчики как времени Петра I, так и последующего, отдалённейшего (например, 1841 г.). Во избежание соблазна и напрасных препирательств, Святейший Синод, найдя, по мнению митрополита Филарета, означенный документ подверженным сомнениям и спорам, и зная, что раскольники, по их нерассудительности, оспаривание одного документа могут принять за оспаривание всей правоты церковной, имеющей в свою пользу довольно доводов очевидных, рассудил устранить этот документ, т. е. мнимый подлинник и списки его от продолжения споров⁵⁴.

К особенностям полемики Питирима нужно отнести и то, что Питирим прибегал к насилию и угрозам, когда видел безуспешность или медленность своих увещаний на раскольников, на их обращение в православие. Это была особая система обращения, сопровождавшаяся обращением раскольников целыми массами; обращались скоро, но лицемерно, чисто внешним образом. Этого не мог не видеть Питирим, но он сам внешне относился к делу, как чиновник, сообразно с духом тогдашнего времени.

Наглядным примером для характеристики приёмов Питирима при собеседованиях с раскольниками и обращениях их к православной церкви служат публичные разглагольствия его с последователями раскола, происходившие 1 октября 1719 г. в селе Пафнутове (балахнинского уезда). Устроенные для окончательного поражения раскола – в лице его представителей – старцев диакона Александра, Иосифа, Варсанофия, Нафанаила в др. и для доставления торжества православию, эти собеседования, ведённые искусственным, заранее придуманным образом, доставили Питириму временную победу над противниками церкви, в ущерб справедливости и свободе совести лиц, участвовавших в разглагольствиях со стороны раскольников. Новейшие исследователи, вопреки современникам и прежним историкам, неодобрительно относятся к Питириму за образ действий в селе Пафнутове, и в деле, возникшем по жалобе диакона Александра на принуждение его к соглашению и подписанию требований Питирима.

Еп. Питирим искусно воспользовался всеми обстоятельствами для того, чтобы оправдать избрание и доверие к нему царя и даже иметь влияние на последнего в мероприятиях против раскольников. И природные дарования, и прежняя принадлежность к расколу, и большое знакомство с древнерусской церковной письменностью, и знаменательный случай знакомства Питирима с Петром, умевшим усмотреть в нём человека недюжинного – всё послужило на пользу Питириму, личную и общественную.

Говорят, что ренегаты отличаются фанатизмом. Мнение это, близкое к справедливости и верное в психологическом отношении, может быть приложено отчасти к еп. Питириму, как деятелю против раскола; но фанатизм Питирима был особенный, одобренный и узаконенный высшей светской властью, – фанатизм, могущий назваться ревностью, источник которой вытекает с одной стороны из убеждений в проповедуемой и защищаемой истине, а с другой – из стремления содействовать торжеству её над случайными временными уклонениями от неё невежественных и упорных людей заблуждающихся.

Под влиянием такой ревности Питирим выработал и приводил в действие свои взгляды при обращении последователей раскола. Вместо кроткого медленного воздействия на раскольников, посредством убеждения и увещания, – способа, какой сначала считал Пётр I разумным и необходимым, Питирим, при самом начале своей деятельности, обратился к более скорому и лёгкому средству обращения – штрафам, наказаниям и лишениям, – средству насильственному, имеющему гражданский, полицейский характер, – характер светских судей и сыщиков, служивших в то время по делам раскола. Этот способ отношения к раскольникам выходил у Питирима из его взглядов на последователей раскола, которых он считал людьми не только заблуждавшимися, еретиками, но и опасными гражданами, вредившими добрым целям царя-преобразователя непокорством, клеветами, злыми наветами и смущением народа. По взглядам Питирима, неоднократно выраженным в «Пращице» (стр. 358–361, 380–381, 383 и др.), раскольников, как еретиков и мятежников, следует подвергать таким же наказаниям и смерти, каким подвергалась древние еретики и раскольники в древневосточной и русской церкви, а равным образом бунтовщики и изменники в церкви ветхозаветной и апостольской, как-то: мятежники при прор. Моисее, ложные священники при прор. Илии, Анания с Сапфирой, еретик: Арий и др., русские расколоучители – Аввакум, Лазарь, Никита Пустосвят и т. п. Если, рассуждает самоуверенно автор «Пращицы» якобы в духе свящ. писания, в ветхозаветной церкви непокорных повелено убивать, тем более в «новой благодати подобает наказанию и смерти предавати непокоряющихся восточной церкви; понеже тамо сень, зде же благодать: тамо образы, зде же истина: тамо агнец, зде же Христос: там манна и вода из камня, здесь же тело Христово и кровь, из рёбер Его истекшая, и прочая таковая, оных древних превосходящая. Не точию убо древле, но и в новой благодати, непокоряющихся и преслушателей святой церкви, повелевает вам Христос Спаситель иметь их яко язычников и мытарей. Ибо у Матфея, в главе VII, глаголет Христос: аще кто церкви не послушает, буди тебе яко язычник и мытарь: еретики же и раскольщики не суть сыновья церкви; но сущие преслушницы, ибо достойны суть преданы быть к наказанию гражданского суда»⁵⁵. У Питирима заметна манера искусственного подбора изречений и фактов из св. Писания Нового Завета для оправдания своего взгляда на необходимость и пользу жестоких карательных мер против раскольников; аргументация его в этом отношении во многом напоминает приёмы полемики против «жидовствующих» преп. Иосифа Волоколамского († 1515 г.), автора «Просветителя», предлагавшего (с успехом) и оправдывавшего евангельским учением жестокую расправу с еретиками. Из такого искусственного подбора выходило, что Иисусу Христу приписывалось одобрение и освящение жестоких мер против еретиков и раскольников. Это значит, что преосв. Питирим умалял значение христианства, как религии высшей во всех отношениях, и в отношении требования милосердия, справедливости и великодушия к согрешающим и заблуждающимся. Это была крайность, вытекавшая с одной стороны из недостатка истинных понятий о сущности нравственного христианского учения в то мало просвещённое время, а с другой – из преувеличенного представления о враждебности и политической неблагонадёжности раскольников.

Питириму нужно приписать внушение Петру I мысли о раскольниках, как людях ненадёжных и даже опасных в политико-гражданском отношении. Хотя мысль о видимом господстве антихриста в лице Петра I, распространённая среди раскольников в ведшая к заключению о политической неблагонадёжности их, могла быть и была известной в помимо Питирима, но оценить и уяснить силу её живучести, распространение и проникновение её во внешнюю и внутреннюю жизнь раскольников мог Питирим более чем кто-либо другой, – Питирим, как судивший об этом по собственному опыту и непосредственному наблюдению над разделявшими означенное мистическое мнение – раскольниками, к которым от и сам ранее принадлежал; в этом Питириму доверяли более чем какому-либо другому. Пётр I, как более других заинтересованный в этом, вполне положился на заявления Питирима об убеждениях последователей раскола. Если раскольники, по донесению Питирима, благополучию государственному не радовались, а радовались несчастью, не считая нужным молиться за царя, то строгие меры против них вытекали сами собой из простых соображений и даже опасений. Здесь, в советах и влиянии Питирима нужно искать объяснения крутого поворота во взглядах и отношениях Петра Великого к раскольникам; правда, поворот этот подготовлялся постепенно, по мере наблюдения Петра над жизнью и движением раскольников, но влияние Питирима на решительный образ действий царя было неоспоримо сильное; это не противоречит независимому и самостоятельному характеру Петра, который, как известно, ценил и принимал благоразумные советы, своевременно предлагавшиеся ему. Доверием Петра к Питириму и влиянием последнего на первого объясняется усиленная переписка между ними, – переписка и успехов деятельности Питирима по части раскола, – тот успех, какого желали, согласно требованиям тогдашнего времени.

Деятельность Питирима состояла в розыске раскольников, в собирании с них штрафных и окладных денег, в обращении последователей раскола к православной церкви, в донесениях в Св. Синод и лично Петру I о состоянии раскола, о приведении в исполнение частных и общих мероприятий для успокоения или наказания раскольников. Нет нужды говорить о том, что Питирим должен был делать по отношению к раскольникам обязательного по долгу епархиального епископа, во исполнение общеобязательных синодальных постановлений. Рассматриваемая с чисто внешней количественной стороны, деятельность Питирима уже одним тем была замечательна, что о ней имеется, благодаря отчасти Питириму, сравнительно более сведений, чем о деятельности других епископов, современных Питириму и долженствовавших представлять отчёты о расколе.

Нам уже приблизительно известно, как о количестве раскольников в нижегородской епархии в первые годы архиерейства Питирима (1719–1724 г.), так и о числе обратившихся из них в православие в то же время, благодаря ревностной миссии Питирима. Число тех и других весьма значительно: с 1718 по 1724 год в двенадцати участках, находившихся под духовным управлением Питирима (Нижний, Балахна, Юрьевец, Городецкая волость, Чернораменские Леса, Арзамас, Алатырь, Курмыш, Гороховец, Вязники, Ерополч, Ветлуга) всех раскольников, окладных и неокладных, значилось 122.258 (мужского пола 61.014, женского 61.244); из них обратилось в православие 68.462 (мужского пола 35.375, женского 83.087), бежало 12.701, умерло 1.585; высланы в разные вотчины 579, выслано на каторгу 19, взято в рекруты 22, взято в плотники 3⁵⁶.

О своих успехах по обращению раскольников Питирим сообщал в Св. Синод часто. Чем более он управлял епархией, тем более было успеха по части раскола, тем более пользуется доверием Петра, тем более действует самостоятельнее. Особенность противо-раскольнической деятельности Питирима состояла в следующем: посредством нарочитых разъездов по местам, населённым раскольниками, и вследствие строгих требований и взысканий со священников за укрывательство Питириму было известно как число раскольников, так и состояние раскольнического движения, чему способствовала прежняя принадлежность Питирима к расколу, давшая ему возможность знать тайные притоны раскольников, их нравы и нужды. Не одним словом убеждения действовал Питирим на обращение раскольников к церкви, но и посредством обеспечения и устройства судьбы обращённых, посредством удовлетворения церковно-религиозных и общежитейских их нужд.

Так, в 1721 г., Питирим устроил и освятил в Керженских лесах храм для обратившихся из раскола монахинь, «ради лучшего других от раскола ко св. церкви обращения». По ходатайству Питирима Св. Синод снабдил означенную церковь богослужебными и учительными книгами и колоколами «для отправления всякого молитвословия обратившимся и впредь обращающимся от раскола и того их обращения им во утверждение, а желающим обращения к лучшей ревности»⁵⁷. Предположения Питирима скоро оправдались. «Смотря на то церковное устроение, – писал он, – многие раскольщики других скитов обратились и обратиться желают и при помянутой церкви жить тщатся». Но являлся вопрос о содержании обратившихся; последние лишились подаяния от раскольников, чем прежде пользовались, в стали терпеть нужду. Для облегчения их нужд Питирим просил Св. Синод отдать обратившимся во владение «розчистныя полянки» и кельи около церкви, опустевшие после побега в разные места раскольников, старцев, стариц и бельцов, которые не захотели платить наложенного за раскол двойного оклада. Представленная в 1722 г. Св. Синодом просьба Питирима на усмотрение Сената, после справок и запросов о неимении препятствий к отчуждению упомянутой земли дворцового ведомства, была удовлетворена, хотя и не скоро⁵⁸.

В 1722 г. Св. Синодом удовлетворено было ходатайство Питирима об определении жалованья и кормовых денег монахам и монахиням, обратившимся из раскола в православие, из собираемой с раскольников суммы, по пяти рублей в год на каждого. Это было сделано по причине «большой скудости монашествовавших в самых нужных потребах и для того, чтобы обратившиеся усерднее потщались прочих от раскола обращати»⁵⁹.

Действия и хлопоты по устройству церквей и монастырей и обеспечению их были не чем-либо случайным, а входили в постоянную административную систему Питирима; таких церквей устроено было много в целях обращения⁶⁰. Этим самым Питирим привлекал на свою сторону многих раскольников из бедных и бесприютных.

Но не все поддавались этой приманке. Когда на раскольников не действовало ни слово увещания, ни предложение им материальных и служебных выгод, тогда Питирим прибегал к мерам строгости, штрафам и наказаниям, пользуясь предоставленной ему властью, поддержкой вице-Губернатора Ю. Ржевского и доверием царским. Когда выборные расколоучители-керженцы диаконовского толка не согласились на условие Питирима – или дать ответы на спорные вопросы веры, или сознаться в своей слабости и неправоте, то он арестовал выборных и держал их в заключении более года, до тех пор, пока не получил от них решительного ответа; от самоуправства Питирим был далеко не свободен.

Строго Питирим относился к тем из раскольников, которые посылались в Нижегородскую губернию, от духовных властей⁶¹, для водворения на место их прежнего жительства, и в то же время на испытание, исправление и утверждение. Так, в 1722 г. 7 крестьян Нижегородской губернии, сосланные за раскол в каторжную работу в Ревель и помилованные по случаю заключения вечного мира со Швецией в силу заявления их о непринадлежности к расколу, проверенного в Святейшем Синоде, отправлены были с допросными речами к Питириму для учинения им исправления, как Его Величества указы о таковых повелевают. Если верить донесению Питирима об означенных раскольниках, то они оказались сущие раскольники, и отцов духовных не имели, только крестилась двуперстным сложением, а во всём остальном явились святой церкви противны, притворяясь церковниками пред Святейшим Синодом. Впоследствии все эти 7 раскольников были обращены Питиримом в православие⁶².

Строго Питирим относился к священникам, неисправным в доставлении сведений о раскольниках и тем более к укрывателям и потаковщикам раскола; виновные в этом священники подвергались лишению сана, телесным наказаниям и ссылке в каторжную работу⁶³. Телесное наказание и ссылка относились к наказаниям гражданского суда, но есть указание на жестокость, лично допущенную Питиримом в отношении к двум священникам, заподозренным в потакательстве раскольникам. В целях оправдания два священника «сказали за собой „слово и дело“», почему и взяты были в Синодальную канцелярию для допроса. Из показаний священников Петрова в Иванова следовало, что они ни за собой, ни за другими не знали никакого слова и дела, а сделали это с целью принести жалобу на Питирима за незаслуженное наказание их с его стороны. По показанию истцов, они свои обязанности исполняли усердно, ведомости о бывших у исповеди и святого причастия подавали по указам; крестившихся двуперстно по-раскольнически не причащали, раскольников не таили, и понаровки им не делали, да и не могли по причине отсутствия в их приходе раскольников; церковную службу отправляли по новоисправленным книгам; несмотря, однако, на это, Питирим, в ноябре 1723 г., вызвал их к себе самоустно допрашивал их, будто бы у них в приходе есть раскольники, а кто ему о том сказал, того не объявил. Когда же Петров ответил, что раскольников у него нет, то Питирим, взяв его за бороду, закричал «что ты запираешься, я тебя отдам в розыск, где скажешь правду», а потом приказал бить его плетьми, приговаривая: «повинись, и я тебя прощу» и, по наказанию, велел кинуть в тюрьму, где он просидел около 10 дней. Не стерпев жестоких побоев, Петров, по совету архиерейского дьяка, повинился перед Питиримом, в надежде на помилование, но вместо прощения Питирим снял с него сан и отослал к Ржевскому, который, по наказанию кнутом, отправил его в вечную галерную работу, а двор в пожитки велел отписать на Его Императорское Величество. Между тем других попов, действительно укрывавших раскольников, Питирим подвергал, по словам истцов, только денежным взысканиям. Другого священника, Иванова, Питирим бил плетьми с целью вынудить его повиниться в укрывательстве раскольников⁶⁴. Кто был прав в этом деле и кто виноват, сказать решительно нельзя, по причине оставления Святейшим Синодом жалобы без последствий, хотя справедливость требовала разъяснения дела. Есть основание более склоняться на сторону пострадавших священников, чем Питирима, – потому что, если бы жалоба истцов была несправедлива, они подверглись бы жестокому наказанию в дополнение к прежде испытанным за ложный донос.

Ревность Питирима по обращению раскольников, исчислению их, успешному содействию его со стороны гражданской власти в сборе и доставлении по принадлежности штрафных в окладных денег обратила внимание высшей духовной власти; а поощрения и награды⁶⁵ за его труды побудили его к ещё большей деятельности. Зная ревность и исправность Питирима, начальство поручало ему производство и выполнение дел, требовавших осторожности и опытности, как это было, например, в 1724 г., когда Питириму поручено было исследовать дело, возникшее в казанском архиерейском доме о поселившихся в Раменских лесах беглых из Керженских лесов раскольниках. Возникшее в 1724 г. по доносу рудного искателя и строителя железных заводов при реке Усте А.И. Колмовского, дело это состояло в том, что более 2.000 тайных раскольников, проживая в Раменских лесах, не только никакого оброка не платили и противные хульные на святую церковь книги и тетради письменные имели, но и заговорные воровские (т. е. запрещённые) книжицы, волшебству приличные, у себя держали, принимая к себе беглых с каторжной работы раскольников. Исследование дела об означенных раскольниках с взысканием с них сбора и отправление по принадлежности, водворение беглецов на места прежнего жительства и донесение о заговорных книгах поручено светскому чиновнику, и расследование о противных благочестию раскольнических книгах поручено Питириму, как лицу, которое не могло сделать расколу ни потачки, ни послабления. Насколько успешно выполнено было Питиримом поручение, видно из того, что несколько позже, именно в марте 1725 г., Питирим был уполномочен производить подобные расследования тайных раскольников в других местах, даже в пределах Казанской епархии, где, в отсутствие наличного епископа, в делах по расколу была неисправность⁶⁶.

Современник Питирима характеризует деятельность его так: «Питирим, по силе именного указа, раскол истребляше, к церкви людей обращаше, им монастыри строяше, к обращению в них других посаждаше, жить в терпении повелеваше, в чём его и слушаша, за которое в терпении послушание их, по именному указу, пожалованы крестьянами, землями, лесами, бортевой ухожею (т. е. пчелиным промыслом, звоном колокол, круг лета книгами и учительными довольно, штатом денежного жалования и во охранение солдатами»⁶⁷.

В качестве миссионера Питирим «множество народу из раскола в свет привёл»⁶⁸.

Миссионерская и административная противо-раскольническая деятельность Питирима продолжалась среди больших препятствий и опасностей. Хотя энергии Питирима и удавалось устранять и побеждать затруднения, но они замедляли всё-таки успех деятельности Питирима и побуждали последнего чаще прибегать к мерам строгости и наказания вместо убеждения и кротости. Указанные препятствия состояли в общем гражданском неустройстве нижегородского края, в подвижности и бродяжничестве тогдашнего населения, в существования разбоев, делавших поездки Питирима затруднительными и небезопасными, но по преимуществу во враждебности раскольников. До открытого противодействия дело, правда, не доходило, благодаря поддержке и влиянию Ю. Ржевского, но у раскольников не было недостатка в косвенных путях, подкупах и интриге, с которыми труднее бывает бороться, чем с явным противодействием. Если в среде самого духовенства белого и чёрного⁶⁹ раскольники находили людей, сочувствовавших заблуждениям их, то тем легче было привлечь на свою сторону, в качестве укрывателей и потатчиков, людей должностных светских, менее дороживших (в сравнении с духовенством, теми целями, которых хотела достигнуть церковная власть. Последователям раскола небезызвестен был господствовавший тогда недостаток – это падкость бюрократии на взятки; кто мог, тот взятками и защищался от неприятностей и лишений, сопряжённых с принадлежностью к опальному раскольническому обществу; чтобы вредить Питириму, раскольники употребляли против него угрозы и клевету. Нелегко было Питириму бороться с этим, а относиться равнодушно к тайным злоухищрениям раскольников было не в духе Питирима как деятельного и настойчивого.

Между другими многими клеветами была и та, что будто бы ревность Питирима по обращению раскольников вытекала не из благородных побуждений, а из честолюбия. Такой отзыв о Питириме характерен, может быть он в принципе и верен, но доказать верность его трудно, дабы не впасть в крайность подобно одному новейшему исследователю, по взгляду которого «Питириму следовало самым делом опровергнуть означенную клевету: не принимать решительно никакой официальной должности и всё время оставаться частным человеком», – каковое ограничение было не в характере нижегородского епископа. Не входя в разбор такого наивного соображения, считаем нужным заметить, что если бы должностные и влиятельные лица стали опровергать возводимые на них недоброжелательством, завистью и неведением многие клеветы, то пришлось бы, вместо серьёзного дела, тратить время на мелочные препирательства и постоянно оставаться в тесном кругу обязанностей и отношений, непереносимых для лиц с широкими планами и неустанной деятельностью⁷⁰.

За Питиримом нужно ещё признать способность выбора достойных людей – помощников. Если Пётр I не ошибся в выборе Питирима для борьбы с расколом, то удачен был состав лиц, выбранных Питиримом для противо-раскольнической деятельности. Не говоря уже об Ю. Ржевском, утвердившемся на месте по настоянию и хлопотам Питирима и бывшим правой рукой его, около нижегородского епископа образовалась целая дружина духовных должностных лиц, полезная деятельность которых по части обращения и исчисления раскольников была оценена высшей духовной властью. Иеромонахи: Иосиф Решилов, Филарет, Неофит, Варсонофий, Гурий, сделавшиеся известными по обращению раскольников не только в нижегородской епархии, но и за пределами её, кто в Малороссии, кто в Олонецких местах, получили первоначальное направление под руководством Питирима. К Питириму, а не к кому-либо другому, обращался Св. Синод с вызовом лиц для борьбы с расколом в разные места России – в центр и на окраины, – лиц, в которых сознавалась тогда большая потребность. Лично не виновен был Питирим в том, если некоторые из вышедших по его рекомендации деятелей не оправдали возлагавшихся на них надежд. За то, как общий образ действий самого Питирима к раскольникам ставали в пример для подражания, так и некоторые частные его распоряжения, как, например, взимание с записавшихся в раскол «поголовных денег»⁷¹; поголовный сбор представлял отдельную статью взимания с раскольников денег при записи их в реестр помимо штрафных и податных сборов; поголовный сбор существовал не везде; этот сбор шёл на пополнение жалованья лицам, служившим по делам о расколе, в предупреждение взяток, в оправдание которых обыкновенно ссылались на скудость содержания (трактамента).

Влиянию Питирима обязано было постановление о переписи раскольников и об устранении последних от выборов и назначений их на должности сельских старост, волостных начальников; последнее ограничение прав раскольников вошло как обязательное правило в содержание «Духовного Регламента».

Преосвященному Питириму принадлежала мысль о вредных последствиях от ссылки раскольников в отдалённые сибирские места, каковая ссылка тогда практиковалась в целях наказания и ослабления раскола. Питириму удалось убедить Петра I в обратной мысли, т. е. в том, что от переполнения Сибири раскольниками распространение и усиление раскола будет продолжаться, а не сокращаться. Таким образом, постановлением об удержании раскольников во внутренних местах Европейской России, в Ревеле, тюрьмах и монастырях, положено было препятствие к пропаганде раскола, хотя наплыв раскольников в Сибири был настолько значителен, что остановить раскольническое движение не представлялось возможности.

Преосвященный Питирим имел влияние на усиление строгости по отношению к укрывателям раскола, духовным и гражданским. По просьбе Питирима состоялся известный своей строгостью царский указ 1715 года об обязательном содействии духовным властям со стороны гражданских чиновников в деле отыскания и увещания раскольников. В указе говорилось: «по прошению о. игумена Питирима, запрещается всем ему возбранять в его равно-апостольском деле, но повелевается паче ему помогать. Ежели кто в сем святом деле ему препятствовать будет, тот без всякого милосердия казнён будет смертью, яко враг святой церкви; а буде кто из начальников не будет помогать, тот лишён будет своего имения»⁷². Указ этот имел общеобязательное, а не местное значение, хотя издан по частной жалобе нижегородского епископа на неблаговидные, благоприятствовавшие расколу, действия со стороны гражданских властей.

Ему же нужно приписать влияние на некоторые странные, но допущенные Св. Синодом временные меры, относившиеся к раскольникам. Так, в предупреждение укрывательства раскольников со стороны православных священников, Питирим предлагал подозреваемого раскольника «исповедовать не постоянному духовнику, а другому попу, суще верному, который не укрыл бы раскольщика; а по исповедании раскольщика, хотя бы он был и недостоин святых таин причащения, но ради достоверного о нём свидетельства, подобает архиерею грехи, возбраняющие от святого причащения, разрешать и св. таин повелеть причастить». Предположение и предложение Питирима впоследствии вошло о законную силу и практику, хотя не без соблазна, затруднения и смущения.

В целях открытия и отличия истинно православных от раскольников Питирим придумал проект клятвы раскольника, которая должна предшествовать акту причащения православного, подозреваемого в расколе и прощённого от грехов, препятствовавших причащению. Не видно, чтобы проект Питирима принят был и одобрен для постоянного руководства священникам в сомнительных случаях, но возможно то, что сам автор указанного проекта клятвы позволял пользоваться нижегородскому духовенству в некоторых случаях в видах пользы службы. Приведением этого проекта можно закончить речь о деятельности Питирима, дабы характеризовать его не с одной внешней, но и с внутренней стороны. По нашему мнению, приводимый проект клятвы рисует Питирима более чем какой-либо другой документ. По приведении подозреваемого лица в праздничный день в соборную церковь, священник перед часами должен требовать от него проклятия раскольников, самого себя и всех тех, кто п. Никона называет еретиком и неправославным, – кто восточных патриархов и московских по Никону и до сего настоящего года престол правящих, а также и священников, называет раскольщиками и еретиками, – кто ныне не исповедует и не верует во святой восточной и велико-российской церкви от архиереев и иереев совершающееся под видом хлеба тело Христово и под видом вина кровь Христова, – кто ныне не верует и не исповедует во святой восточной и великороссийской церкви от архиереев и иереев совершающихся всех святых семи тайнах и о прочем их церковном действии, – кто ныне не крестится тремя первыми персты, но крестится двумя персты указательным и средним, – кто ныне говорит по псалмах аллиллуйя по дважды, а не по трижды, – кто ныне еретиков раскольщиков бывших Аввакума протопопа и Никиту попа и Лазаря и Феодора и всех тогда и ныне им последующих и не проклинает их, но исповедует их мучениками и страдальцами, – кто ныне восточной и великороссийской церкви и её пастырям не покоряется и учит не покоряться, якоже поповщина, ануфриевщина, они же и аввакумовщина, софонтиевщина, она же и стариковщина, диаконовщина, они же и лысеновщива, и кадильники, и прочих толков поповщина и беспоповщина, перекрещиванцы, федосеевщина и андреевщина; отрекаться нужно и тех, кто живут за рубежом и в поморье и в Польше на Ветке и на Керженце и во всех городах и в уездах, как мирских, так и старцев и стариц и лживых их попов и учителей из разных толков.

«Если же я, – говорится в заклинательном проекте, – или отец мой, или мать моя, или братия и сестры мои, или жена моя, или дети мои, или сродники мои, оным вышеписанным толкам, аще всем или коему от них последую и последуют и таяжде противная мудрствую и мудрствуют, буди аз проклят и анафема, и они будут прокляты и анафема.

И если я вышеписанных всех противников и раскольщиков и своих родственников и себя самого проклинал ложно и лестью, буду я проклят и анафема не прощенно в семь веке и в будущем. Аминь»⁷³.

Из представленного проекта видно, что ревность преосв. Питирима дошла до nec plus ultra. Но благоразумие высшей духовной власти сдерживало порывы этой ревности. По свидетельству авторов проекта о том, «как можно раскольническую прелесть познать и исследовать кратко», преосв. Питирим представлял исключение в смысле бескорыстного деятеля против раскола⁷⁴. Нет, действительно, данных сомневаться в бескорыстии Питирима, но нельзя сомневаться в том, что ревность его была суровая, т. е. тот недостаток, который мог отвращать от миссионера заблуждавшихся раскольников.

4. Замечания о противо-раскольнической миссии в других местах

Были и другие места, где раскольники составляли значительный, а иногда исключительный элемент населения, и где, следовательно, была нужда в миссионерах для вразумления одних и для обращения других. После олонецких, стародубсках и нижегородских раскольнических центров нужно упомянуть о г. Калуге, её окрестностях и пределах, где было большое число раскольников. В начале 1721 года в Св. Синоде обсуждался вопрос о посылке в Калугу миссионера и решён был в положительном смысле. 20 мая 1721 года велено было судье Церковного Приказа, Антонию, послать в Калугу надёжного, доброго и учительного человека для искоренения и изыскивания раскольнической ереси. Оказалось, что в Москве «таковых людей, искусных в миссионерском деле, не обретается, потому что хотя некоторые от божественных книг и весьма довольно имеют, но только раскольнических тонкостей познать и с раскольниками разглагольствовать не могут». Но такого человека нашли вне Москвы, из нижегородского края. Это был Иосиф Решилов, отчасти уже известный нам. По отзыву Антония, Решилов все раскольнические падежи знает, и вести дело своё может без нужды. На основании хороших отзывов Питирима и Антония о Решилове, последний был назначен миссионером в Калугу, Вязники, Ржев, Тверь. Торжок и другие подобные места для обращения раскольников. Но первоначальное назначение Решилова изменилось; он был послан, согласно его желанию, в Стародубье. Какая была причина такого переназначения, из документов не видно; трудно сделать какие-либо предположения для объяснения образа действий Решилова, личности довольно загадочной. К характеристике Решилова прибавить нужно то, что по распоряжению митрополита Игнатия (Смолы), Решилов явился (в 1720 г.) в «Церковный Приказ» (в Москве) для разговора о вере с записными раскольниками, для чего и приглашены были последние из ближайших мест; но раскольники заявили, что «без именного царского указа они с Решиловым разговоров ни о чём иметь не будут и что им в раскольнической вере уволил быть Царское Величество, о чём публиковано было и указами по Градским вратам»⁷⁵. Таким образом, попытка собеседования с раскольниками в Москве не удалась.

Что касается до Калуги – места первоначального назначения Решилова, то туда никто не был послан вследствие недостатка в наличных миссионерах, как можно думать; а между тем Калуга с её окрестностями и лесами представляла благодарную тогда почву для миссионерской деятельности. По официальным сведениям, раскольников в Калуге было очень много; духовенство сельское и городское потакало и даже сочувствовало расколу, отправляя службу по старопечатным книгам и совершая запрещённые обряды; раскола держались архимандрит Карион и игуменья одного монастыря со старицами. Ещё в 1720 г. из Москвы был посылаем в Калугу для устроения церковного благочиния священник Н. Михайлов, представивший неутешительные сведения о состоянии тамошнего раскола и фанатических проявлениях его. Для ослабления раскола в Калуге, в 1721 г. архимандрит Антоний просил Св. Синод послать туда искусных священников или ему самому ехать в Калугу для лучшего в том исследования, дабы ту раскольническую прелесть искоренить (?), скрываемую под видом благочестия. Просьба Антония осталась без последствий⁷⁶, быть может, потому, что несколько ранее, именно в марте 1721 г., Св. Синод отправил в Калугу протоинкизитора и инквизитора для совещания с местными управителями о расколе⁷⁷. В последующее время в Калуге по временам появлялись то светские, то духовные лица для переписи раскольников и для сбора с них денег; были ли там лица со специально-миссионерской целью, и какими последствиями сопровождалась миссия их, не известно. Можно сомневаться не только в успехе миссионерского дела, но и в существовании его…

Таким образом, хотя сомнительны и даже ничтожны были успехи противо-раскольнической миссии, предпринятой и совершавшейся по мысли и под руководством Святейшего Синода, однако она полезна была тем, что сообщила Святейшему Синоду верные сведения как о состоянии раскольников, так и об образе действий миссионеров. С другой стороны, присутствие среди раскольников миссионеров, как доверенных лиц от церковно-гражданской власти, снабжённых полномочиями, должно было действовать на них сдерживающим и устрашающим образом, предохраняя православных от совращения.

Несравненно хуже было там, где раскол мог распространяться беспрепятственно; такие места были. Не говоря уже о местах отдалённых, где росту раскола не могла противодействовать ни гражданская, ни церковная власть, был в описываемое нами время один замечательный уголок, в котором поселившиеся раскольники нашли все благоприятные условия, как для устроения своей жизни и развития учения, так и для влияния на раскольников других мест. Это была Ветка, находившаяся в пределах (нынешней) Могилёвской губ., в поместьях пана Халецкого.

Раскол на Ветке образовался очень рано, в форме поповщины; он составился из великорусских и малорусских беглецов, спасавшихся здесь от преследования, бывшего в правление царевны Софьи Алексеевны (1682–1689 гг.). Ветка была не в пределах русского царства, а за границей его, за рубежом. По указу 1716 г., зарубежные раскольники не подлежали ни переписи, ни обложению двойным окладом, ни штрафам⁷⁸. Чтобы избавиться от преследований и тяжёлых повинностей, множество раскольников переселилось на Ветку, где им предоставлялись от польских панов дёшево удобные места для жительства, свобода веры и безопасность. Наплыв туда раскольников продолжал усиливаться⁷⁹ во время синодального управления при Петре I; внутреннее состояние своеобразного и влиятельного ветковского раскола требовало мер вразумления и обличения. Миссионера на Ветку не посылали.

Итак, в заключение о миссионерской деятельности церкви нужно сказать, что как размеры её, так и успехи были весьма незначительны, исключая деятельность преосвященного Питирима, начало которой относилось ко времени до учреждения Святейшего Синода.

Успешнее была другого рода деятельность церкви по отношению к расколу, – деятельность полемическая, – деятельность в области мысли, в сфере свободного теоретического обсуждения раскола в сравнении с православной церковью. В области полемики деятельность высшей церковной власти выразилась в распоряжении о составлении «Обличения неправды раскольнической показанные в ответах Выготских пустосвятов, на вопросы честного иеромонаха Неофита, к увещанию и призыванию их ко святой церкви, от Святейшего Правительствующего Синода, к ним посланного»…

Автором этого сочинения был архиепископ Тверской Феофилакт Лопатинский († 1741 г.). Составление «Поморских ответов», против которых направлена была полемика Феофилакта, приписывают как раскольнические писатели, так и православные Андрею Денисову (1674–1730 гг.) при участии его брата Семёна (1682–1741 гг.) и Трифона Петрова (1670–1766 гг.), «знатного члена поморской общины».

«Обличение» архиепископа Феофилакта и «Поморские Ответы» А. Денисова характеризуют взгляды церковной власти на раскол и взгляды раскольников на церковную власть, и всю церковь русскую, во время синодального управления, и церковь до-Никоновскую. В задачу нашу не входит разбор и подробная критическая оценка обоих этих замечательных литературных памятников, – тем более что один из них, «Поморские Ответы», был неоднократно предметом специальных исследований⁸⁰. Но, тем не менее, мы не можем обойти молчанием существенного содержания, направления и духа полемики между официальными лицами со стороны церковной власти – авторами «Обличения неправд раскольнических» и автором «Поморских Ответов»; в наше изложение войдут спорные, находящиеся в «Поморских Ответах», вопросы, которых касается «Обличение» Феофилакта Лопатинского.

«Поморские Ответы» представляют собой замечательное сочинение, важное как для раскола, в его общем виде и частных проявлениях, в догматическом и историческом отношении, так и для православных полемистов и исследователей. Все причины, все мнения и разности, произведшие образование раскола, сведены в «Поморских Ответах» в одно целое: всё, что̀ прежде высказывалось раскольниками в разных челобитных, отрывочно, неполно, приведено в порядок, раскрыто, обосновано и доказано. Это есть не только сборник, но и справочная книга по расколу; она есть в то же время и руководство для раскольников, в котором они находили и находят причины и оправдания своего разрыва с церковью; книга эта особенно нравится беспоповцам. Сочинение Денисова задержало многих раскольников в их заблуждениях и таким образом представляло большое противодействие мерам церковной власти по увещанию раскольников. С другой стороны, «Поморские Ответы» являются официальным документом, вызванным по требованию высшей церковной власти через уполномоченное лицо, с согласия и одобрения гражданской власти. Содержание и число «Пом. Отв.» определялось вопросами, предъявленными иеромонахом Неофитом. На 106 вопросов было 106 ответов; ответы исчерпывали всё существенное в расколе, все верования, особенности и крайние взгляды старообрядцев, близко стоявших к православию и далеко уклонившихся от него. Нам нет необходимости подробно перечислять все ответы поморцев потому, что догматика поморцев более ила менее известна. Тогда издана была уже «Духовная Пращица» (1721 г.), разобравшая предложенные автору её вопросы; «Поморские Ответы» были направлены отчасти и против «Пращицы». С главнейшими вопросами «Пом. Отв.» мы познакомимся при изложении «Обличения» Феофилакта.

К особенностям содержания «Поморских Ответов» относится то, что в них решается вопрос об отношении последователей раскола к церковно-гражданской власти, – вопрос очень важный, неоднократно и настойчиво предлагавшийся поморцам Неофитом, – вопрос, на который поморцы отвечали в том смысле, что власти царской они повинуются беспрекословно, а по отношению к церковной власти они ссылаются на установления и древне-отеческие предания, которым они остаются и желают остаться всегда и во всём верными.

Автор «Поморских Ответов», собрав воедино все раскольнические мнения, постарался обосновать их всеми своеобразными доказательствами и соображениями, дабы не быть ни голословным, ни побеждённым противной стороной. Нужно удивляться начитанности, изворотливости и в некоторых спорных предметах основательным критическим научным приёмам, которыми отличается труд Денисова, поднявшей дух тогдашних расколоучителей; нельзя, с другой стороны, не удивляться и крайней самоуверенности и настойчивой, но не логической последовательности, с которыми защищаются неверные, односторонние и ложные взгляды раскольников. «Поморские Ответы» обнаруживают в авторе их высоко-даровитого, но ложно убеждённого, враждебно настроенного против церкви человека; в угоду предвзятой мысли Денисов жертвовал и фактами истории, и духом веры, как проникающим обряды, так и долженствующим соединять членов церкви при всех видимых, неважных, внешних разногласиях. Смешение догмата с обрядом, неизменяемость последнего, принятие символа, выражение мысли за самую мысль, рабское, иногда бессмысленное, следование букве – отличительные печальные признаки воззрений автора «Поморских Ответов», проходящие красной нитью по всему сочинению. Черты этого одностороннего воззрения – чисто древнерусские, образовавшиеся в древней Руси вскоре по принятию русскими христианства, благодаря скудости и поверхностности образования. Если в происхождении и существовании раскола внешнее понимание христианства обнаружилось самым наглядным и грубым образом, то в «Поморских Ответах» такое ложное понимание христианского учения думали оправдывать канонически, исторически, археологически, как бы научно, в обличение господствовавшей церкви, как будто изменившей древне-отеческому и древнерусскому православию. Точка зрения, с которой Денисов рассматривает спорные вопросы, не догматическая, не рациональная, а своеобразная, узко-традиционная; т. е. спорные обрядовые разности рассматриваются не столько по существу, сколько потому, как они оказалось на практике до патриарха Никона; истинность их зависела от древности и неизменяемости. Впрочем, этой точки зрения держался и Неофит; предлагая вопрос, Неофит спрашивал не о том, насколько известный спорный вопрос, как например вопрос о перстосложении, согласовался с учением веры, т. е. со священным писанием и преданием, а о том, в каком виде употреблялось перстосложение в древнейший период русской церкви, в форме ли двуперстия, или троеперстия. Так как иеромонах Неофит, предлагая вопросы, держался одинаковой с противником точки зрения, то Денисову представлялся удобный повод и полный простор пользоваться усвоенным, односторонним, но для непросвещённого большинства убедительным приёмом исследования. Такая точка зрения обще-раскольническая; в «Поморских Ответах» она проводится настойчиво, до nec plus ultra, до смешного, до уровня с первыми раскольническими челобитными, отличавшимися фанатизмом, невежеством и враждебным чувством к предержащей церковной власти. К внешним особенностям «Поморских Ответов» относится благоприличность выражений, более или менее спокойный тон, как к вопрошавшему, так и тому учреждению, от которого Неофит был послан, хотя нельзя не заметить в авторе «Поморских Ответов» стремления игнорировать новое духовное управление. Внешняя стройность в расположении собранного Денисовым материала, многословие, уверенный тон, уклончивость, а иногда запутанность ответов, выведение из неопределённого и неожиданно предложенного возражения неблагоприятных для противной стороны последствий, заставляли как противников раскола, так и сторонников его, признать «Поморские Ответы» трудом значительным для последних – труд Денисова был достоин уважения и руководства, а для первых – заслуживал рассмотрения и опровержения.

Известно, что разбирать и опровергать «Поморские Ответы» не пришлось иеромонаху Неофиту. Для обстоятельного и подробного рассмотрения и обличения «Поморских Ответов» требовалась сила не единичная, но коллективная. «Обличение» явилось, хотя не так скоро, как бы следовало. Нужно оговориться, что «Обличение» не касается подробного разбора «Поморских Ответов», ни каждого в отдельности, ни всех вообще 106-ти; оно касается общего духа и направления выговцев, выраженного в «Поморских Ответах»; разбирает только некоторые излюбленные предметы, которым поморцы придавали первостепенную важность и в зависимости от которых полагали своё спасение. – В «Поморских Ответах» были такие стороны и доказательства, которые для своего решения и обличения требовали не столько теоретических соображений и обоснований, сколько археологических изысканий и чисто практических непосредственных наблюдений; трудность решения множества обрядовых частностей, представленных «Поморскими Ответами», останавливала авторов «Обличения» от подробного исследования. Затруднительность в решении множества мелочных указаний и ссылок зависела от того, что автор «Поморских Ответов» не указывал источников, из которых он заимствовал свои сведения (археологического, литургического и церковно-исторического содержания), или от того, что автору «Обличения» невозможно было приобрести цитированные Денисовым древние письменные редкие памятники.

Более или менее самостоятельное существование выговской общины, покровительство гражданской власти, внутренняя благоустроенность, начитанность братьев Денисовых и других, стоящих во главе управления, лиц, и умеренность в правоте своего дела влияли на общий тон «Поморских Ответов», заметный особенно в предисловии к ним.

Предисловие к «Поморским Ответам» состоит:

1) из указаний и изложения причин и обстоятельств, побудивших старообрядцев при патриархе Никоне к отделению от господствующей церкви вследствие будто бы допущения им многих весьма важных изменений и уклонений во многих обрядах и содержании древне-православной веры;

2) из исповедания старой веры, т. е. тех оснований, по которым образовалось и существует поморское беспоповское общество староверов; и

3) из оправдания себя в данных ответах Неофиту во избежание гнева и опасений со стороны церковной власти.

После обычного приветствия, радости и готовности отвечать на вопросы Неофита, а не разглагольствовать, в «Предисловии» излагаются общие причины отделения старообрядцев от единения и общения с всероссийской церковью. В массе многословия и повторения одного в того же в «Предисловии» можно различить три главные причины отделения старообрядцев. Это:

1) допущенное исправление старопечатных книг и происшедшие отсюда новшества, изменившие порядок, состав и даже содержание древнерусского богослужения и веры,

2) преследование тех, его отказался от принятия вновь исправленных при патриархе Никоне книг вместо старых и

3) положенные на старообрядцев и на самые обряды осуждения и клятвы на Соборах 1660–1667 годов.

«От Никона патриарха и прочих по нём пременишася, приложишася и отложишася древле церковная многая содержания: еже о крестном персты знаменовании, еже о печатовании креста на просфорах, еже о аллилуйя, еже во многих чинах и славословиях и тайнодействиях церковных, еже старопечатные книги отложишася, еже с жестокими клятвами нововводства укрепишася, еже с гонением и мучительством на древне-церковное содержание тая проповедашася»⁸¹.

После изложения причин отделения от церкви следует изложение вероисповедания поморского общества. «Не новины какие затеяхом, не догматы своесмышленные нововнесохом, не за своевольная предания утвержаемся: но готовая древне-православной церкви предания содержим, по готовым священным книгам службу Богу приносим, еже есть, в готовой древле православной церкви пребываем, по божественному Златоусту: церковь есть не стены и покров но вера и житие; не стены церковные, но законы церковные»⁸². «И аще от апостольских времён в нужные случаи во святой Божьей церкви, кроме видимых церквей и священников, такоже и в пустынях пребывающе тако благоугождаху Богу, убо и мы в нужных сих случаях, древне-православные церковные предания соблюдающе, спасение можем получить и святой Божьей церкви не отлучены быть»…

Об отношении поморцев к православию в «Предисловии» говорится следующее:

«Православно-кафолическую веру исповедуем и все евангельские и апостольские заповедания всеверно приемлем, святоотеческие наказания благоговейно почитаем; святых соборов предания и поучения всепокорно лобызаем; вся таинства церковные, содеваемые по преданию святых апостол и святых отец, всеверно исповедуем и всеговейно приемлем и почитаем; и аще чего за нужными случаями не можем получити, обаче всеверно веруем и желаем и исповедуем и в тех случаях тако пребываем, якоже древле святые во времена нужные пребываху». В такой старой вере поморцы и желали навсегда остаться, отказываясь от общения с господствующей церковью из опасения изменить древнему православию и таким образом подвергнуться осуждению за вероотступничество.

Побуждения, заставившие поморцев написать ответы на вопросы Неофита, состояли, по словам «Предисловия» не в укоризне, или препирательстве, но в заявлении и убеждении, чтобы Неофит признал выговцев «в свято-отеческих древне-церковных преданиях крепко пребывающих; ответное разглагольство они творят не с гордостью, но смиренно, дабы оно со вниманием было выслушано, прочитано и обсуждено с евангельской кротостью». «Благоволи, – говорится в конце «Предисловия», – сим разглагольством, по нашей немощи многими трудами составленным, удоволен быть, и не много волнуя в излишних стязаниях, оставить нас о спасении душ своих пещися»⁸³.

Вот главные мысли «Предисловия»; они развиты и изложены ясно, последовательно и красноречиво. Излагать здесь частные, дополняющие главные, мысли нет необходимости; это было бы повторением всего «Предисловия», так как оно есть не что иное, как краткое изложение «Пом. Отв.». Со многими мыслями из «Предисловия» мы познакомимся при изложении «Обличения» на «Пом. Отв.». Главная, одушевляющая «Предисловие» мысль состоит в указании на правоверие и правоту дела поморцев в их жизни и отношениях к церкви. Если дело поморцев правое, то неправота церкви и даже неправоверие последней являются отсюда как неизбежное следствие; но в «Предисловии» такого вывода прямо не делается, не по убеждению, а по осторожности и опасению навлечь на себя преследование со стороны предержащей власти. Вообще «Предисловие», как принадлежащее одному и тому же автору вместе с «Пом. Отв.», отличается вежливым тоном, исключающим всякое грубое, дерзкое и оскорбительное выражение. Автор «Предисловия» и всего сочинения относится к противной стороне с уважением. Правда, можно заподозривать и оспаривать чувства уважения поморцев к Неофиту, Св. Синоду и всему, что̀ отличалось от их установившегося церковно-общинного строя; но источником такого сомнения должны быть иные данные, находящиеся не в «Пом. Отв.», а в других свидетельствах.

* * *

Появление «Пом. Отв.», их внешние искусственные формальные достоинства, скрывавшие внутреннюю несостоятельность, распространение их среди старообрядцев, опасность, угрожавшая при чтении их многим нетвёрдым в православии, видимое превосходство «Отв.» перед вопросами простодушного Неофита сильно побуждали церковную власть к немедленному рассмотрению и опровержению сочинения Андрея Денисова. Для обличения «Пом. Отв.» требовалось немало времени и трудов. Медлительность и особенно неудачный шаг в возответствовании, могли истолковываться раскольниками во вред господствующей церкви в смысле её слабости и невнимания к интересам веры. Это и случилось.

По распоряжению Св. Синода, книга «Пом. Отв.» немедленно передана была Феофилакту Лопатинскому для разбора и обличения. Феофилакт, южно-русского происхождения, получил образование в Киевской академии в заграничных школах; по возвращении оттуда, с 1706 г. по 1722 г. был профессором и ректором московской академии; с 1722 г. был архимандритом Чудовского монастыря и советником Св. Синода. В 1723 г. назначен был епископом тверским и кашинским. В 1725 г. произведён архиепископом и вторым по Феофану Прокоповичу вице-президентом Св. Синода. С 1734 г. Феофилакт испытал много горя и унижений от своих врагов за полемику против лютеранства. Скончался в 1741 г.⁸⁴

Случилось нечто странное. По официальным известиям дело представляется так, что впоследствии, уже в 1733 г., вспомнили (?) об «Пом. Отв.» и стали разыскивать, где они находятся. Оказалось, что они уже 10 лет находились у Феофилакта. В объяснение медленности исполнения синодального поручения, Феофилакт отозвался, что обличение давно бы было уже готово, если бы, «по кончине блаженного и вечно достойного памяти Петра Великого, раскольники от синодального ведомства в светскую команду не отошли⁸⁵ и на новописанные книги тяжкие цензуры не настали». В августе 1734 г. Феофилакт представил «Обличение» в Св. Синод на рассмотрение. По желанию Питирима, бывшего в то время членом Св. Синода, книга дана была ему для просмотра, а в 1742 г. (когда автор её после испытанных страданий и унижений уже умер), книгу отослали для рассмотрения тобольскому (впоследствии ростовскому) митрополиту Арсению Мациевичу. Когда митрополит Арсений одобрительно отозвался о книге, тогда ому поручено было приготовить её к печати. «В 1744 г. м. Арсений представил «Обличение» в исправленном виде в Синод. Книга напечатана была в сентябре 1745 г. по указу Св. Синода с разрешения Е. И. Величества, Императрицы Елизаветы Петровны⁸⁶. Таким образом «Обличение» на «Пом. Отв.» появилось в печати через 22 года после книги Денисова, ставшей известной (и остающейся) в рукописи⁸⁷ с 1723 г. Но в рукописи «Обличение» появилось гораздо раньше. Есть указание на то, что «Обличение» Феофилакта составлено было в 1723 г., т. е. через несколько месяцев после поручения о составлении книги; но это не многим было известно. Для большинства и для раскольников могла бросаться в глаза и производить немалое смущение продолжительная медленность составления и издания «Обличения»; причину такой медленности недоброжелатели приписывали церкви, её нерадению и даже «безответности», т. е. бессилию отвечать на «Пом. Отв.»⁸⁸. В оправдание причины позднего издания «Обличения» Арсений писал следующее:

«Что с великим пристрастием и домогательством требуете от нас письменных возответствованиев на ваши иеромонаху Неофиту ответы и сим до сих пор пред неведущим народом хвастаете и величаетесь, будто бы мы вам за скудоумием нашим, а за вашими премудрыми и непобедимыми ответами не возответствовали; но сия ваша бесовская ложь и заобыкновенная пустынническая спесь от ведущих и в вере искусных людей довольно известна и посмеятельна, понеже от Св. Синода тогда же вам письменное возответствование было, и книга против вашей неправды раскольнической сочинена, токмо за различными перипетиями в неудобствами до сих пор не напечатана. Не великое же мнится быти порицание; хотя бы и без возответствования ваши ответы оставить, которые здравого ума и учения совсем чужды и слова доброго недостойны… Однакож да не возносите на высоту рога вашего нечестивого и да не хвалитеся безумием своим, не токмо показанная от Св. Синода против ваших ответов книга сочинена и Божиим поспешением будет вскоре напечатана, но и другая в дополнение с настоящими обличениями будет составлена⁸⁹.

Это писал Арсений Мациевич в 1743 г., имея в виду составленное, но не изданное «Обличение» Феофилакта, отчасти и своё «Дополнение» к «Обличению», касавшееся «Предисловия» к «Поморским Ответам».

Полного изложения «Обличения» Феофилакта мы делать не намерены; подобная работа может составить предмет отдельного обширного исследования. Из «Обличения» мы извлечём существенное содержание для характеристики взглядов церковной власти на спорные вопросы православия и раскола и отношения к его последователям. Содержание «Обличения» представится яснее и резче через сравнение общего духа и направления «Обличения» с более ранними и ближайшими по времени противо-раскольническими сочинениями, к которым «Обличение» относилось в качестве дальнейшего развития, преемства и дополнения полемического воздействия на раскол.

Существенное содержание «Обличения» определяется теми вопросами, которыми интересовались поморцы; на разъяснение и защиту этих вопросов автор «Поморских Ответов» употребил всю свою начитанность и изобретательность. Соответственно с этим автор «Обличения» не всем спорным вопросам придавал одинаковое значение, останавливал своё внимание на одних более, на других менее, одни разбирал, других не касаясь, на некоторые ограничиваясь только одним указанием. «Ради лучшего показания неправости некоторых вопросов», автор «Обличения» предлагает на обсуждение читателям ответы поморцев, которые без всякого опровержения оказываются несостоятельными: «иные бо ложными доводами утверждаются, иные пустым многословием и приборными речами покрывают силу вопросов; иные мимо вопросов колобродят»⁹⁰.

К вопросам существенным, составлявшим камень преткновения и соблазна между православием и расколом с самого возникновения последнего, принадлежали следующие:

1) о перстосложении для крестного знамения,

2) о двоении или троении аллилуйя,

3) о хождении по солнцу или против солнца,

4) о произношении имени Иисус, или Исус,

5) о клятвах московского собора 1666–1667 гг.,

6) об исправлении книг при патриархе Никоне, как причине и поводе возникновения раскола и множество раскольнических своеобразных и большей частью неверных мнений и заблуждений.

Эти главные и другие находящиеся с первыми в связи второстепенные вопросы были предметом разбора у прежних полемических авторов – «Жезла Правления», «Увета духовного», «Розыска» и «Пращицы». Хотя эти вопросы достаточно уяснены, но автор «Обличения» рассматривает их с новых сторон, сообразно с новыми данными, вызывавшимися содержанием и направлением «Поморских Ответов». Не все вопросо-ответы поморцев рассмотрены с той полнотой, на какую можно бы рассчитывать, имея в виду полемический талант и учёность Феофилакта Лопатинского, но это зависело не от недостатка усердия автора «Обличения», а от внешних препятствий и отчасти слабости и недоказанности положений Денисова, ясных из предшествовавших полемических трудов, на которые «Обличение» и ссылается, во избежание повторения.

Общая точка зрения «Обличения неправды раскольников» архиепископа Феофилакта на «Поморские Ответы» согласуется с господствовавшими взглядами церковной власти, состоявшими в признании раскольников заблудившимися отступниками и противниками православной церкви, к которым нужно применять строгие меры наказания, исправления и обличения. В «Обличении» Феофилакта не видно снисходительного взгляда на заблуждения раскольников и житейские отношения к ним. Автор «Обличения» не свободен и от общего тогдашнего пренебрежительного и насмешливого тона к странным мелочным мнениям и хитрым увёрткам, встречающимся в «Поморских Ответах», хотя направление «Обличения» вообще серьёзное, сосредоточенное. Будучи выражением господствовавших церковных взглядов на раскольников, «Обличение» не является шаблонным сколком с полемических прежних противо-раскольнических трудов, но, обнаруживая в Феофилакте учёнейшего и многосведущего человека, представляет черты оригинального личного воззрения на спорные вопросы веры. С появления раскола и до появления «Обличения» Феофилакта, церковная власть и полемисты в излюбленных раскольнических мнениях не делали никакой уступки, т. е. признание за некоторыми мнениями раскольников исторических и теоретических оправданий считали унижением. Таким образом, если раскольники считали двуперстие как conditio sine qua non древне православного благочестия, то представители господствующей церкви усвояли такое же, как бы догматическое, значение троеперстию, хотя упрекали старообрядцев в приверженности к букве и обряду; обе противоположные стороны взаимной неуступчивостью примирение делали невозможным. Конечно, истина была на стороне церковной власти, но во имя той же истины, и особенно в силу присущего церковной иерархии полномочия, можно было бы не употреблять крутых мер, чтобы такими мерами не соблазнять и не раздражать малых тех, т. е. приверженцев старины, тем более что некоторая часть этой старины, имевшей тогда руководственное значение в определении истины, узаконена была общеизвестным и общепризнанным «Стоглавым собором», одно дискредитирование которого, доведённое на соборе 1666–1667 гг. до небытия, приводило заблуждавшихся до крайнего смущения и недоверия к намерениям церковной власти. Церковная власть по отношению к расколу вполне воспользовалась предоставленной ей властью, но проявила ли она к заблуждавшимся полноту христианской любви и снисходительности – в этом трудно убедить раскольников. – Во взглядах на практически-жизненные отношения к раскольникам, «Обличение» Феофилакта не представляет резкого исключения из общего церковно-общественного настроения против последователей раскола, – хотя лёгкий добродушный юмор Феофилакта, как малоросса, не возбуждает неприятного отталкивающего чувства, каким сопровождается чтение «Пращицы» чёрствого, ригористического и неуступчивого Питирима. Но нельзя не признать поворота во взглядах Феофилакта на спорные предметы; поворот этот незначителен, но в то время это был шаг вперёд, сделанный не великорусским, а малороссийским учёным, получившим научное образование отчасти в заграничных школах, отчасти в Киевской академии, в которой был и профессором (префектом). Укажем здесь для примера взгляд архиепископа Феофилакта на вопрос о перстосложении, – самый, кажется, важный опорный пункт между православными и старообрядцами. По мнению автора «Обличения», святые отцы в вопросе о перстосложении – триперстном или двуперстном «ничтоже воспоминают, и таковым о том молчанием гласят, что сложение перстов сих или оных к знамению крестному не есть весьма нужно, понеже киими-либо персты, равно то знамение изобразуется… Коими-либо персты, или коим-либо перстом без всякого перстосложения крест назнаменанный, истинный крест есть»⁹¹. Эта выдержка – не частность, она вытекает из присущего автору «Обличения» критического взгляда на спорные вопросы. Нужно было иметь большое развитие и верное понимание христианства, но более всего смелость, чтоб заявить свободный для того времени и верный взгляд на вопрос о форме перстосложения, вразрез господствовавшему направлению не только среди общества, но и среди церковной власти, не сделавшей до сего времени (1723 г.) никакой уступки неведению и заблуждению раскольников, как это можно было бы сделать для успокоения возбуждённых умов. Правда, автор «Обличения» по своему официальному положению сообразовался с взглядом соборного постановления 1666–67 гг. о двуперстии, которому, наравне с другими обрядовыми разностями, не придано было ни канонического, ни тем более догматического значения, но Феофилакт развил общие мысли собора 1666–67 гг. по данному предмету до ясности и убедительности, правда, что высказанный взгляд Феофилакта не получил дальнейшего и должного развития, как в отношениях церковной власти к расколу, так и в дальнейших рассуждениях автора «Обличения»; но на него можно смотреть, как на первоначальные зачатки и проблески мысли об единоверии, установленном гораздо позже, при других благоприятных обстоятельствах; хотя патриарх Иоаким ещё в 1682 г. высказал ту мысль, что «креститися кто как хочет, двема или тремя перстами, или всею рукой – всё едино, какого бы знамения креста на себе не изобразити», но это мнение сказано было под влиянием страха, во время известного бунта Никиты Пустосвята в Московском кремле, для успокоения, а не по убеждению патриарха Иоакима, бывшего крайним охранителем старых порядков. Правда и то, что ещё ранее появление «Обличения», около 1700–1705 г., некоторые соглашались на употребление обращающимися из раскола излюбленного двуперстия, чтения и служения «по старонаречию»⁹² но это допускалось частным образом и в крайних случаях, в целях обращения в православие, пока не привыкнут к новонаречию; с другой стороны, автор «Обличения» дошёл до означенного взгляда на перстосложение самостоятельным образом, путём теоретическим, как более убедительным, научным. Таким образом, в противоположность Денисову, Феофилакт смотрел на спорные вопросы с иной точки зрения, со стороны их важности в деле веры и спасения, со стороны догматической, а не археологической.

* * *

После предварительных общих замечаний о полемическом труде Феофилакта, следует изложить кратко содержание «Обличения» для характеристики этого сочинения, которое церковная власть и автор противопоставили «Поморским Ответам», для опровержения и ослабления влияния последних среди православных и особенно раскольников.

«Обличение» Феофилакта не есть полное опровержение «Поморских Ответов», а только части их. Из 106 ответов, входящих в состав сочинения Денисова, автор «Обличения» взял только один, 50-й. Причина этого заключается в том, что многое, содержащееся в «Поморских Ответах», находило объяснение и опровержение в предшествовавших полемических трудах православных писателей против раскола; с другой стороны, 50-й ответ представляет собой сокращённое изложение содержания «Поморских Ответов», отличающихся в изложении растянутостью, повторением и утомительным многоглаголанием… Знакомый с полемическими трудами своих предшественников и, пользуясь ими для исследования и опровержения спорных предметов, Феофилакт относится к ним не рабски, а вполне самостоятельно; к известным доказательствам, сторонам и взглядам на спорные вопросы он присоединяет свои собственные соображения, заимствуя их из данных церковной истории и археология, или из наблюдений над жизнью и состоянием тогдашнего раскола.

То, что сказано об общем характере «Поморских Ответов», относится в частности и к 50-му ответу.

50-й ответ представляет отчасти повторение сказанного в предшествовавших ответах, отчасти представляет новое напряжённое усилие доказать мнимую правоту раскола.

Вопрос Неофита состоял в следующем: если выговцы считают великороссийскую церковь погрешившей в учении в обрядах, то требуется пунктуально, по статьям, указать на заблуждения её со времени патриарха Никона.

50-й ответ, самый обширный по своему объёму и замечательный по своему содержанию, состоит из 38 пунктов, или статей, под которыми нужно разуметь спорные вопросы между расколом и православием.

Из предварительных общих замечаний о «Пом. Отв.» видно, каких руководящих принципов и литературных приёмов держался Денисов в ответах Неофиту. Автором «Пом. Отв.» руководило не стремление узнать церковную истину и беспристрастно уяснить её себе и другим, а желание подыскать и представить как можно более свидетельств и доказательств правоты раскола без критического отношения к ним, хотя в принципе автор и обладал большим критическим талантом, какой фактически и обнаружил при разборе известного подложного памятника – «Соборного деяния на еретика Мартина», – разборе настолько основательном, что автор «Обличения» благоразумно об этом умолчал, в знак внутреннего, хотя и не совсем приятного, согласия. Но эта критика «Соборного деяния» стоит особняком, каким-то странным оазисом в многословной пустыне «Пом. Отв.» и 50-го, противореча обычным искусственным и тенденциозным приёмам Денисова. Не только из внимательного, но и из поверхностного, чтения 50-го ответа ясно следует общая замашка Денисова – упорство в восприятии истины и сознании в своих заблуждениях. К тому, что̀ может служить, хотя внешним образом, к подтверждению раскольнических мнений, Денисов относится со странным детским доверием; а что̀ не сообразуется с его мнением, то он опускает, выбирая то, что̀ подходит. Чтобы придать большее значение излюбленному мнению, как например, вопросу о восьмиконечном кресте, или трёхсоставном, Денисов приводит даже место из пророчества Исаии (Ис. 60: 13), как относящееся будто бы к двуперстному сложению. Не вникнув хорошо в речь автора «Розыска», Денисов то приводит св. Димитрия Ростовского в свою пользу, то указывает на него, как на противника и хулителя в одном и том же вопросе о двуперстии и таким образом впадает в явное противоречие⁹³. По взгляду Денисова обряд есть нечто неподвижное, долженствующее остаться навсегда неизменным, как догмат. С изменением обряда изменяется, по Денисову, и догмат, является ересь. Так, в перемене двуперстного сложения на триперстное Денисов видит если не прямое изменение догматического учения о Св. Троице и отношении к Ней второго Лица, как Искупителя людей, то, по крайней мере, посягательство на изменение этого важного догмата веры; употребление же православной церковью именословного священнического благословения, не признаваемого раскольниками за истинное, как бы нововводное, Денисов считает признаком оставления веры во Св. Троицу и существование двух естеств в Иисусе Христе⁹⁴. За изменение двуперстия Денисов обвиняет православную церковь, как не компетентную в деле исправления древних святоотеческих преданий; сюда относятся обвинения:

1) за отложение восьмиконечного креста (10–12 ст.) вообще и там, где он прежде изображался;

2) за употребление имени Иисус вместо прежнего Исус (13 ст.);

3) за отмену земных поклонов во св. Четыредесятницу и наклонения глав в «троицкую вечерню» и на литургии преждеосвященных даров;

4) за оставление молитвы к Господу Иисусу.

Наряду с приведёнными обвинениями автор 50-го вопроса ставит ещё два обвинительных пункта по затронутому составителем «Жезла Правления»⁹⁵ вопросу о взаимном отношении между телом и душой в момент зачатия в возрастания человека в утробной жизни – это, во-первых, и во-вторых – по вопросу о том, в каком виде воскреснут тела умерших при втором пришествии Сына Божия – с различием ли полов, или без различия. По первому вопросу взгляд Денисова состоит в том, что тело и душа одновременно сосуществуют и действуют в образовании человека, тогда как другой, оспариваемый Денисовым и допускаемый новоисправленными книгами, взгляд признаёт предварительное существование и образование тела, в которое вселяется после начало духовное. По второму вопросу взгляд Денисова состоит в отрицании различия имеющих воскреснуть тел по полам; тогда как противоположный оспариваемый взгляд допускает такое различие. И тот и другой вопросы не относятся к догматической стороне христианства, и речь о них была мимоходом, как выражение частного мнения, но автор «Пом. Отв.» придаёт им особенное значение для увеличения числа мнимых заблуждений господствующей церкви. К чему-то намеренному, как бы злонамеренному Денисов относит следующие новизны: явившееся со времени Никона стремление к улучшению иконописания, случаи несоответствия первообразному виду реставрированных на иконах лиц⁹⁶, писание икон на полотне, изображение Божьей Матери с непокрытой головой, изменение символических изображений при евангелистах, изменение церковных напевов, чинопоследования в св. крещении, миропомазании, в литургиях св. Иоанна Златоуста (относительно пятипросфория вместо 7, пения аллилуйя то трижды, то однажды, замены слова «припевающе» вместо «приносяще», отменение поклонов на великом выходе и т. п.), св. Василия Великого и преждеосвященных даров, в чине исповеди, венчания, иноческого пострижения, воцерковления, изменение хождения по солнцу, допущение обливательного крещения, принятие латинян не по первому чину. В конце 50-го ответа, в последней 38-ой статье, Денисов отстаивает достоинство и превосходство старопечатных, старописьменных до-Никоновских книг, изгнанных из употребления церковной властью и осуждённых на забвение и уничтожение, тогда как новоисправленные книги, не смотря, по мнению Денисова, на несходство их со старопечатными и погрешительность перевода, одобрялись и должны были всеми приниматься вместо прежних, – тех самых книг, по которым служили и многие спаслись, «просияли знамениями, чудесами и нетлением телес». Вследствие изменения, приложения и отложения многого, что не соответствует старопечатным и старописьменным книгам, и, руководствуясь обычным опасением, дабы на допущение новин не подвергнуться анафеме, Денисов отказывается от принятия новоисправленных книг, оспаривая самое право церковной власти и нужду в исправлении книг.

Таково, в сущности, содержание 50-го поморского ответа. При изложении этого ответа мы не имели в виду ни излагать подробностей ответа, ни относиться к нему критически; к 50-му ответу мы относимся как к поводу или вызову, на который дал надлежащий ответ автор «Обличения». С другой стороны, этот памятник интересует нас как обнаружение умственной силы и деятельности, выставленной церковной властью для противодействия не дремавшему в то время раскольническому литературному движению. Само собой разумеется, что сила узнаётся и оценивается по сравнению её с силой противоположной. Полемико-литературные приёмы Феофилакта и аргументация «разглагольствий» его, может быть отчасти оцениваема по той общей характеристике, какая уже сделана о «Пом. Отв.» ранее.

Если выговцы, не удовлетворившись ответами иеромонаха Неофита, могли считать себя правыми и даже победителями, то они должны были очень смириться по прочтению «Обличения», если только они действительно искали истины. Трудно определить, какое влияние на раскол имело «Обличение». Но следы и степень этого влияния можно искать только в последующей (после Петра I) раскольнической письменности, когда появилось в печати «Обличение», т. е. в 1745 г.

Так как 50-й ответ Денисова состоит из 38 статей, или обвинений, то автор «Обличения» разбирает каждую статью 50-го ответа в том же последовательном порядке, в каком они изложены у Денисова. Подробному опровержению их Феофилакт предпосылает общее о них замечание, очень важное в том отношении, что в нём автор-полемист высказывает руководящие принципиальные взгляды и основную точку зрения на спорные вопросы и причины разногласия и разделения последователей старины и раскола от единения с церковью. По взгляду Феофилакта, ни каждая из указанных 38 статей в отдельности, ни совокупность их не достаточны для церковного разделения, потому что указанные разности не составляют догматов веры, а суть внешние чины и обряды церковного богослужения и благоустройства, установленные не И. Христом и Его апостолами, не поместными или вселенскими соборами, но пастырями церкви, – введены для внешнего порядка и однообразия: некоторые из этих спорных обрядов установлены неизвестно кем и когда, удержавшись от долговременной практики. Кто эти обряды вменяет в догматы, тот должен основание для этого доказать в священном писании, где такого основания не имеется. Поэтому, если бы и было какое изменение в указанных чинах и обрядах, как утверждают раскольники, то и тогда никто не имел бы уважительной причины к отделению от церкви, так как через такую перемену обряда не лишимся ничего потребного к спасению. Между тем раскольники, по своему упрямству и неразумию, указанным обрядам придали значение догматов, без которых нельзя и спастись: без этих обрядов, якобы догматов, и вера – не вера, и церковь – не церковь, и таинства – не таинства…

После резких к неоднократных упрёков по адресу раскольников за их неспособность к исправлению, несмотря на увещание и обличение со стороны православных пастырей, Феофилакт особенно возмущается тем, что выгорецкие и другие раскольники осмелились уподоблять себя древним св. пустынножителям и мученикам, по примеру которых будто бы выговцы терпят преследование от православных за веру, и таким образом церковь, её служителей и даже государей приравнивают к бывшим гонителям, врагам и отступникам христианства⁹⁷.

Итак, неспособность раскольников к различению догматов и обрядов, существенного и несущественного в вере, привела их к предубеждению против православной церкви; в представителях её они усмотрели посягательство на искажение веры, и отделение от единения с церковью, к чему, по взгляду Феофилакта, они не имели уважительной причины.

Но потребность в оправдании себя и своих заблуждений побудила автора «Пом. Отв.» ссылаться на св. Писание в доказательство истинности одного раскольнического мнения (в вопросе о двуперстии), которому они усвояют значение догмата; Феофилакт особенно старается это опровергнуть.

Если раскольники, по взгляду Феофилакта, кроме двуперстного сложения не признают никакого другого, ни триперстного, ни одноперстного, ни именословного, то они силу крестному знамению приписывают не от креста Христова и страдания Его на нём, но от своего сложения перстов, как от волшебного какого-то действия. Ссылкой на св. Евангелие от Луки (Лк. 24:50) Денисов считает двуперстое установлением не только апостольским, но и Христовым, т. е. преданным от Христа. В указанном месте св. евангелиста Луки говорится, по словам Феофилакта, о двух руках, которыми благословил Иисус учеников, а не двух перстах; если считать персты, то их оказывается не два, а десять, считая по 5 в каждой руке; в Евангелии не говорится, как были сложены персты для благословения, двуперстно или троеперстно. Если основываться на Евангелии, то более основания было бы креститься и благословлять обеими руками, т. е. десятиперстно, чем приводить означенное евангельское изречение в доказательство двуперстия. Слабость этого доказательства сознавал, вероятно, и Денисов, поэтому он думал усилить и дополнить его указанием на распространённое тогда мнение о том, что св. евангелист Лука в написанной им иконе Божией Матери, перешедшей в Россию и сделавшейся известной под названием чудотворной «Тихвинской», изобразил Предвечного Младенца держащим правую руку в форме двуперстного сложения.

По остроумному, но хитроумному рассуждению автора «Пом. Отв.» выходило то, что св. евангелист Лука не мог противоречить сам себе в указании способа благословения Спасителя в Евангелии и иконе. С формальной стороны, умозаключение Денисова построено искусно и могло казаться для простаков убедительным. В настоящее время умозаключение Денисова не имеет никакого научного значения, как по недоказанности древности и принадлежности тихвинской иконы св. Луке, так и по признанию в благословляющей руке Предвечного Младенца именословного благословения, а не двуперстия. Не ускользнула слабость доводов Денисова и от Феофилакта, поставившего изобретателя такой аргументации ниже Аввакума, Никиты Пустосвята и его товарищей⁹⁸. «Безумны были, – говорит Феофилакт, – суеверия твоего начальника, Аввакум, Никита Пустосвят с товарищи, обаче умнее тебя были: понеже о перстном сложении не слались на Луку евангелиста, ты же явно дерзнул еси на него лгать»⁹⁹…

Указанием на тихвинскую икону Божией Матери воспользовался Феофилакт для рассуждения о превосходстве св. Писания пред иконным писанием в деле обосновании и раскрытия как общих догматических истин, так и частного спорного вопроса о двуперстии.

По взгляду Феофилакта, невозможно доказать иконописанием того, что́ доказывается священным Писанием; последнее есть слово Божие, а первое рук человеческих; слово Божие есть Премудрость, свободная от заблуждения, а иконописание есть произведение фантазии художника, не свободное от погрешности. Хотя искусное иконописание может заменять книжное, но не может заменить божественного. Безмерное расстояние между священным Писанием и иконописанием. Если приложить иконописание в качестве доказательства не догматических положений, где оно совсем не преложимо, вопреки уверениям и попыткам раскольников, а к рассмотрению вопроса о двуперстии, то и здесь оно не может служить верным и надёжным средством защиты двуперстного сложения, как единственно верной формы крестного знамения.

Иконный способ доказывания двуперстия, доведённый Денисовым до широких размеров и крайностей, Феофилакт сравнивает с разноречивыми показаниями свидетелей на суде, желая тем самым показать непригодность его. Непригодность этого способа вытекает из неодинакового сложения перстов для крестного знамения на иконах, происходящего отчасти от свободы иконописцев, отчасти от того, что уклонение от оригинала не ставилось в вину прежде, до появления старообрядства. Если, по взгляду Феофилакта, не известно было иконы, например, Божией Матери, во всём сообразной истинному лику Её, то тем более замечается разнообразия и несогласия в изображении двуперстного раскольнического сложения на иконах. В представленных Денисовым 118 рисунках (изображениях) с древних икон, сложение перстов различно: много есть уклонений от двуперстия, замечается то недосложение, то пересложение. Чтобы обратить мысли раскольников от внешнего к внутреннему, существенному, и тем ослабить пристрастие к обрядности, Феофилакт указывает на такие иконы, где изображение крестного знамения не может быть допущено, как нечто несообразное, анахроническое. Так, иконописцы двуперстное сложение приписывают тем лицам на иконах, которые не знали и не могли употреблять крестного знамения, в форме ли благословения, или моления. Кто может доказать, чтобы знаменовали себя крестным знамением Иоанн Предтеча, Симеон Богоприимец и Анна пророчица, руки которых (с изображением двуперстия) раскольники списали с древних икон в своё оправдание? Иконописцы, по своему невежеству, изображали благословляющими (крестным знамением) святых не только Нового Завета, но и Ветхого, не только мужчин, но даже женщин, – изображали, не зная сами, че́м они, т. е. изображаемые спаслись. Разумеется, спаслись от веры и добрых дел, а не от употребления двуперстия, не от сложения перстов. «Вспомни, – говорит Феофилакт, – молитву мытаря и фарисея, и увидишь, что действие молитвы зависело от расположения ума и сердца, а не от сложения перстов». Сложение перстов, какое бы то ни было, не есть, по мысли Феофилакта, догмат, или член веры, потребный для спасения. Догмат должен иметь основание в божественном писании, или предании. Основания для перстосложения нет ни в священном Писании, ни в предании. Всякому приходящему к церкви предлагается для исповедания символ веры, а не сложение перстов, о чём в символе нет, и не может быть речи. Между тем, раскольники сложение перстов (двух) ставят в догмат. Это ни с чем не сообразно.

Но если форма перстосложения безразлична, то почему, спрашивается, от раскольников требуют употребления троеперстного сложения, притесняют их, преследуют их, называют раскольниками? Этот вопрос задал Феофилакт, и сам же отвечает на него. По взгляду его, троеперстие навязывается раскольникам по двум причинам: во-первых, это делается как бы наперекор раскольникам, как противникам; во-вторых, его делается в силу древнейшего церковного обычая изображать крестное знамение в виде троеперстного сложения, а не двуперстного.

Первую причину не трудно было выяснить, указав на враждебные отношения раскольников к православной церкви, которую они порицают, как бы лишённую всякой благодати и святости; это они делают не по невежеству только, но от враждебности и крайнего упорства.

Гораздо труднее было выяснить вторую причину, оправдывавшую, по взгляду Феофилакта, стремление и усилие церковной власти ввести среди раскольников троеперстие, вместо двуперстия. Но Феофилакт выходит легко из затруднений, решая вопрос отчасти посредством теоретических соображений, а отчасти опираясь на некоторые свидетельства, древнейшие и ближайшие к своему времени. Обычай изображения крестного знамения в форме троеперстного сложения Феофилакт причисляет к предметам средним и недоуменным, не имеющим основания в священном Писании. Такие предметы должны, по его мнению, решаться и утверждаться на основании церковной практики, древнего обычая, которому и нужно следовать, во избежание ошибок и упорства. Этому древнему обычаю следовал п. Никон, вводя троеперстное сложение вместе с другими переменами и исправлениями, согласно с обычаями восточной церкви и с одобрения представителей её – восточных патриархов¹⁰⁰.

Таковы мысли автора «Обличения» во вступлении и при разборе вопроса о двуперстии. Эти мысли о смешении Денисовым догматов и обрядов, – смешении, повлёкшим за собой оставление в некоторых случаях первых из-за последних, находятся у Феофилакта при разборе и других статей.

Так, Денисов ставит в вину православной церкви отмену изображения на просфорах восьмиконечного креста, вместо которого стали изображать четырёхконечный с такой же печатью вместо прежней кругловидной. Старую форму печати раскольники считают настолько делом существенным, что совершение таинства св. причащения на просфорах с новой печатью призвали недействительным, хотя о печати нет никакого постановления ни в Евангелии, ни в апостольских посланиях, ни в соборных постановлениях и отеческих писаниях, чего и сами раскольники не могут отрицать. «Но последние, – говорит автор «Обличения», – настолько упорны, что они крепко содержат то, чего Христос не повелел, но не признают того, что̀ Он повелел творить в Его воспоминание». Если, по мысли Феофилакта, хлеб, под видом которого Христос дал тело Своё, не имел печати, что̀ несомненно, то и ныне совершается эта тайна силой Святого Духа, а не печатью. Как из-за печати не совершается у раскольников литургия, так из-за введения пятипросфория вместо прежнего семипросфория, оставлена литургия и священство; между тем как церковные правила дозволяют, в случае нужды, служить литургию и на одном хлебе.

Из приведённых рассуждений Феофилакта вытекают следующие, проникающие всё сочинение автора, основные воззрения на дело: спорные вопросы, возбуждённые и истолкованные Денисовым, не касаются сущности веры и церкви, относятся не к догматам, а предметам второстепенным, внешним. Оберегая эту внешнюю обрядовую сторону, церковная власть может дополнять и устранять случайные, произвольные и неправильные отступления от духа и порядка христианской древности; это она и сделала, когда была нужда в исправлении богослужебных книг. Итак, раскольники неправы, как в непризнании сделанных исправлений богослужебных книг и обрядов при п. Никоне, так и отделении от церкви.

* * *

«Обличение» Феофилакта отличается полнотой, самостоятельностью, оригинальностью и основательностью; эти качества совместно обнаруживаются у автора в той или иной степени при разборе спорных вопросов. В авторе заметно знакомство с литературой, в главных её проявлениях и подробностях по возбуждённым вопросам; у автора в каждом вопросе сказано главное и существенное. Если «Пращица» обнаруживает в авторе её, Питириме, большое знакомство с современной ему и старинной письменностью, то познания Феофилакта в его «Обличении» не только оказываются не меньше, а по характеру изложения и группировки они представляются более убедительными и научными. Эта полнота обследования проходит по всему «Обличению», при рассмотрении всех важнейших недоуменных вопросов. Укажем на некоторые вопросы, рассматриваемые в «Обличении» со стороны церковно-археологической.

Как православные, так и раскольники признавали важность крестного знамения с церковно-исторической и символической стороны, не согласуясь в способе изображения крестного знамения. Утверждению Денисова, основанному на многих, односторонне понятых данных, автор «Обличения» противопоставляет ряд ясных теоретических и фактических доказательств в пользу троеперстию. Указания на эти последние доказательства были и у всех прежних полемистов, но у Феофилакта вполне обоснованы высшими общими взглядами и соображениями и выяснены до мельчайших подробностей, доведены до следствий, а по отношению к противной стороне – до абсурда. Наши мысли могут уясниться посредством приведения следующих сопоставлений и примеров.

Нужно заметить, что расколоучители при оправдании своих мнений не входят и, по своей точке зрения, не могут входить в какие-либо общие соображения, могущие хотя несколько разумно, без натяжки и уступок, оправдать привязанность их к известным обрядам и странным мнениям. Вместо разумных объяснений они ограничиваются ссылкой на старину, ложные свидетельства, прибегают к странной символике, не отличают догмата от обряда, подозревают пастырей церкви и духовное правительство в склонности к еретичеству, обвиняют православных в искажении вероучения и т. д. Самая любимая и распространённая аргументация расколоучителей – это ссылка на древние свидетельства, извлечённые из древне-отеческой и славяно-русской письменности. Этот вид аргументации доведён у автора «Пом. Отв.» до чрезвычайности. Обличителю «Пом. Отв.» нелегко было разобраться в приведении в порядок ссылок Денисова, не столько по основательности их, сколько по запутанности, отрывочности, тенденциозности и умолчанию об источниках, откуда заимствованы эти ссылки. Из проверки многочисленных ссылок Денисова открывается то, что последний спешил как можно больше написать, а не обдумать написанное. Заслуживают внимания нижеследующие свидетельства, бывшие предметом взаимных споров в вопросе о двуперстном сложении, и показывающие полемические приёмы противников.

Автор «Пом. Отв.» в доказательство древности истинности и преимущества двуперстия перед троеперстием, повторил известную с появления раскола ссылку на св. Мелетия, архиепископа Антиохийского († 381 г.), жившего во время арианских споров. «Есть нечто, – говорит Феофилакт, – в истории церковной о перстах Мелетиевых, но не в благословении, ниже в знамении крестном, но в показании триипостасного Божества».

Дело в том, что когда св. Мелетий увещевал народ держаться никео-царьградского Символа, то ему ариане препятствовали говорить; тогда св. Мелетий вынужден был изъяснять своё исповедание веры посредством перстов. «Показав людям, – продолжает Феофилакт, – во-первых, три персты (какие, о том неизвестно), потом те совокупив, а един токмо простёр (который, неведомо), а злочестивый архидиакон, видя, что заграждением уст святительских ничтоже успел, оставив уста, емлет за руку святителя, который имея свободный язык, изъясни словом благочестие: и егда заграждаше уста его архидиакон, то он рукой проповедаше, егда же держаше его руку, усты своими богословствоваше»¹⁰¹.

По словам Денисова, Мелетий «два перста совокупив, а три пригнув, благослови люди, и прослави Господь сие благословение снитием огня»¹⁰². Приведением этих слов Денисов и ограничился, не объяснив, как бы следовало, ни связи сказанного с общим предметом речи св. Мелетия, ни обстоятельств, заставивших св. отца прибегнуть к сложению перстов, и не проверив четьи-минейного сказания о чудесном огне с первоначальными источниками о том же. Эту критическую работу сделал автор «Обличения». Передав со слов историков – Созомена, Феодорита и Никифора рассказ о случае, бывшем со св. Мелетием при исповедании им и проповедании единосущности Св. Троицы при единстве существа, Феофилакт устанавливает несомненных три факта:

1) отсутствие в сложении перстов св. Мелетия благословения;

2) отсутствии двуперстного сложения и

3) отсутствие чудесного знамения, о каковом знамении сделана прибавка в России; она встречаются в русской письменности не раньше XVI ст.; прибавка эта не содействует утверждению раскольнического заблуждения.

Обличая таким образом Денисова за неосновательность и неверность ссылки на св. Мелетия, Феофилакт в то же время восполняет недостатки и недомолвки прежних полемистов по тому же вопросу и по тому же пункту. Так, известно, что авторы «Жезла», «Увета» и «Пращицы» касались ссылки расколоучителей на св. Мелетия, опровергая эту ссылку каждый по-своему. По словам «Жезла», св. Мелетий «не с последними двумя перстами совокупил первый перст, но с указательным и средним, якоже повесть являет в его житии (12 ф.), и разум (?) показует: «и сотвори тако чудо. Убо по нам есть сие свидетельство, а не противно»¹⁰³. Отвечая на возражение Никиты (22), находившего несоответствие между благословением св. Мелетия тремя перстами и требованием иного согбения перстов для именословного благословения, автор «Жезла» признаёт это противоречие, но в объяснение указывает на чудесный характер события: «яко чудо не бе дело обычно, тако и благословение странно; единожды се бысть вдохновением Св. Духа, в закон же нам не положися»¹⁰⁴. Из сказанного видно, что от неверной передачи факта, бывшего со св. Мелетием, православные полемисты создали себе заметные для противников противоречия, для выхода из которых прибегали к натяжкам. Раз допущенная неверность и несообразность повторялась после другими; время не исправляло. Автор «Увета» повторяет и мудрые советы, и ошибки своего предшественника и руководителя¹⁰⁵. Автор «Розыска» не входил в рассмотрение свидетельства св. Мелетия, ограничиваясь общими рассуждениями о крестном знамении, как не составляющем догмата, а отсылая желающих к «Жезлу», «Увету» и другим руководственным объяснениям касательно перстосложения¹⁰⁶. Касаясь сказания о св. Мелетии, автор «Пращицы», после пересказа события на основании четьи-минейного повествования, поправляет редакцию о сложении перстов св. Мелетием «Стоглава», сличая текст последнего с текстом жития по Четьи-Минеи; но Питирим находит прибавку в тексте Стоглава в сравнении с житием благоприятной для раскола; слова жития: «два перста совокупль и един пригнув, благослови люди» превращены так: «два перста совокупль и три пригнув, благослови люди»¹⁰⁷. Передачей рассказа с обстоятельным разъяснением смысла сказанного и сделанного св. Мелетием и проверкой текста Стоглава, допущенного по неведению, а может быть и по злоупотреблению, автор «Пращицы» сделал большой шаг вперёд в полемике¹⁰⁸. Ещё больший шаг сделал автор «Обличения», не нашедши в греческом прологе указания ни на благословение св. Мелетия, ни на чудесное явление огня. Замечательно, что Феофилакт ни до разбора свидетельства св. Мелетия, ни после разбора, во многом отличного от прежних полемистов, не упоминает о последних, молчаливо исправляя их недостатки¹⁰⁹.

Бо́льшую сравнительно полноту обследования можно видеть при разборе Феофилактом и других свидетельств, приведённых последователями раскола в пользу двуперстного сложения. Сюда относятся: свидетельства Феодорита, Петра Дамаскина, Максима Грека, Константина Панагиота, Стоглавого собора и др. По поводу всех этих свидетельств, на которые ссылается автор «Пом. Отв.», Феофилакт даёт довольно полные объяснения, не прибегая к повторению чужих доказательств, и избегая голословности, неопределённости и темноты, вопреки своему противнику.

Второе свидетельство в пользу двуперстия раскольники заимствуют из так называемого «Слова Феодорита». Подобно свидетельству св. Мелетия, «Слово Феодорита» о двуперстии вошло в постановление Стоглава и тем самым приобрело себе каноническое значение. В «Стоглаве» оно приводится в таком виде: «иже кто не знаменается двема персты, якоже и Христос, да есть проклят. Креститися и благословляти два дольние, а третий верхний к дольныма перстома, тоже согбение персту толкует, преклонь бо небеса и сниде нашего ради спасения а два верхние, и сима же двема благословити божество и человечество знаменатися подобает и благословити; персты три совокупити низу, а два верхнии купно, теми благословити и знаменатися в божество и человечество, такоже Мелетий Севастийский и Феодорит научают нас»¹¹⁰.

Авторы «Жезла»¹¹¹ «Увета»¹¹² «Розыска»¹¹³ и «Пращицы»¹¹⁴ оспаривали принадлежность «Слова» известному учителю церкви Феодориту Кирскому († 457 г.) на том основании, что защитники двуперстия не указывали того, в каком из сочинений Феодорита находится означенное изречение о двуперстии. Для объяснения странного и строгого свидетельства «Стоглава» о двуперстии автор «Розыска» нашёл в одном печатном экземпляре «Большого Требника» иную редакцию «Слова Феодоритова», где стояло слово «кре́стит», а не «крестится», именно: «аще кто не крестит двумя перстами, якоже и Христос». «И абие показалося», – говорит св. Дмитрий Ростовский, «ложь раскольническая. В печати написано: аще кто не крестит; они же приложиша сие ся, аще кто не крестится. Так они людей простых обманывают лжами своими, прилагающе к писанным не писанная; ино бо есть крестити кого, а ино крестити себе»¹¹⁵. Сравнительно полнее сделано опровержение Феодоритова свидетельства автором «Пращицы», который, с одной стороны, решительно отрицал принадлежность свидетельства Феодориту, или другому какому-либо церковному писателю, с другой – считал выдумкой раскольников то, что они приписывали происхождение двуперстия Иисусу Христу и апостолам. Однако разбор со стороны трёх полемистов раскольнического заблуждения не помешал автору «Пом. Отв.» представить снова «Феодоритово Слово» в доказательство двуперстия. У Денисова это свидетельство приведено в таком виде: «Древний греческий учитель блаженный Феодорит, поучает и протолкует: сице благословите рукой окреститься, три персты вкупе имети, во исповедание святой единосущной Троицы; а двумя перстами образовати оба естества во Христе, Божество и человечество, еже о сем самого Феодорита богословное писание во многих древне-церковных старо-печатных и старо-письменных книгах, ясно засвидетельствует»¹¹⁶. Приведением этого свидетельства Денисов и ограничился, не вдаваясь ни в какие разъяснения.

Помимо других соображений, отчасти одинаковых с прежними полемистами, доказывающих ложность и несообразность ссылки на Феодорита Киррского в вопросе о двуперстии, как вопросе не возбуждавшемся, и, следовательно, неизвестном в древне-христианской церкви, Феофилакт приводит, в опровержение Денисова, характер сочинений Феодорита, с которым (характером) не может иметь никакого соотношения означенное свидетельство ни по предмету, ни по способу исследования. «И так ли Феодорит пишет и глаголет (как написано «свидетельство Феодоритово» в форме голословного повеления)? – говорит автор «Обличения». – Посмотри в его книги, прочти хоть едино слово (!), увидеть, каково у него сочинение, каково витийство, каково богословие! Не обрящешь слова без утверждения, не указы он пишет, по крепкие доводы».

Определением характера сочинений Феодорита Киррского Феофилакт обнаруживает знакомство с древне-отеческой литературой. – К новым соображениям, ослаблявшим свидетельство из «Слова Феодорита» в принадлежавшем лично Феофилакту, относится то, что последнему удалось отыскать в Патриаршей ризнице в Москве один рукописный сборник, в котором находился вложенный и средину книги отдельный листок, заключавший в себе указание св. Феодорита о том, как подобает креститься, т. е. известное «Слово Феодоритово». По мнению Феофилакта, этот листок написан «от некоего малоумного суеверца и в помянутую книжицу вложен, на прельщение другим нерассудным людям»¹¹⁷. Трудно судить теперь, насколько можно доверять последнему доводу автора «Обличения».

Свидетельство Максима Грека. – Автор «Пом. Отв.» ссылается на преп. Максима Грека в доказательство истинности двуперстия. Действительно, в сочинениях Максима Грека находится одно и единственное место, благоприятствовавшее расколу в вопросе о двуперстии. «Преп. Максим Грек, – говорит Денисов, – о знаменовании честного креста засвидетельствует и все вкупе благоверия таинство сим исповедовати глаголет: совокуплением триех персть тайну святой единосущной Троицы, и протяжением двою, указательного и среднего, сшедшася два естества во Христе исповедовати поучает¹¹⁸. Так как Максим был грек, то из рассуждений Денисова следовало, что в греческой церкви было в употреблении двуперстие, а не троеперстие. Но это место очень рано возбудило у православных полемистов сомнение в принадлежности его автору по своей отрывочности, голословности и несообразности с общим характером сочинений Максима Грека. В «Пращице» Питирим определённо развил свои сомнения в достоверности свидетельства Максима Грека о двуперстии. По взгляду Питирима, означенное Свидетельство отличается неопределённостью, двусмысленностью, т. е. оно склоняется в доказательство двуперстия и троеперстия; но такой неопределённости в важном вопросе не мог допустить Максим Грек, как человек учёный, наукой богослов. Если бы, рассуждал Питирим, Максим Грек был сторонник двуперстия, тогда отцы Стоглавого Собора внесли бы мнение Максима в своё определение «во свидетельство всем достоверное», чего, однако, не было¹¹⁹, хотя нужно сказать, что мнение Максима Грека не могло иметь в то время надлежащего влияния и авторитета по причине обвинения Максима в еретичестве и заточения его в монастыре. Сомнение в принадлежности свидетельства Максиму Греку Феофилакт довёл до отрицания, основываясь на следующих остроумных соображениях:

1) Феофилакт считает Максима Грека таким писателем, который, подобно Феодориту Кирскому, не мог чего-либо утверждать без достаточного основания и доводов;

2) тем более не мог писать неопределённо, давая ответ к вопрошавшим его, как это видно из начала того «Слова», из которого приводится самое свидетельство;

3) так как Максим Грек во всём был согласен с греческой церковью, то не мог и в форме перстосложения отступить от обычая своей церкви, – церкви, где употреблялось троеперстие, а не двуперстие;

4) если бы Максим Грек ставил сложение перстов в догмат, подобно раскольникам, то он об этом упомянул бы, когда представлял своё исповедание веры, оправдываясь против обвинений в еретичестве со стороны некоторых злобных невежд;

5) если Максим Грек предостерегал христиан не принимать писаний, не засвидетельствованных от св. отцов, то, как он мог предлагать учение о перстосложении без подтверждения писаниями св. отцов?

6) автор «Обличения» придавал значение и тому обстоятельству, что свидетельство преп. Максима Грека находилось в сборниках сочинений его, не в одной и той же главе, а в разных, то в 40-й, то 32-й, то в 33-ей, – отсюда он выводил заключение о подложности свидетельства подобно слову Феодоритову¹²⁰.

Отзыв Феофилакта о Стоглавом Соборе. – Постановление Стоглавого Собора о двуперстии, как и самый Собор, подверглись беспощадному разбору со стороны Феофилакта Это было необходимо сделать по причине чрезвычайного значения и авторитета, каким пользовалось в глазах раскола соборное определение 1551 г. о двуперстии, хотя оно и не имело уже канонического значения со времени 1666–1667 гг. Разбору этому посвящён целый трактат (15–20 л.), в котором доказывается, путём аналогий и фактов, не только возможность заблуждения членов Стоглавого Собора, хотя бы и известных тогда святостью жизни, но и действительность уклонения их от истины, как в вопросе об употреблении двуперстного крестного знамения, так и во мнениях о других предметах, как например, в постановлениях о брадобритии, об аллилуйя, о наложении жестокой клятвы (проклятия) на некрестящихся двумя перстами и т. п. С ослаблением значения Собора должны были ослабеть и сделанные им постановления.

Автор «Пращицы» о Стоглавом Соборе сделал отзыв словами Московского Собора 1666–1667 гг.¹²¹ К сказанному Питиримом Феофилакт прибавил ещё несколько своих соображений для доказательства канонической несостоятельности собора 1551 г., неосновательности его постановлений и противоречивого отношения к нему со стороны раскольников.

Лучшим доказательством истинности и древности мнения Денисова о двуперстии была бы, по взгляду Феофилакта, ссылка не на единичные и сомнительные свидетельства, а на свидетельства вселенских и поместных соборов; но вопрос о перстосложении не был предметом обсуждения на соборах, ни на поместных, ни вселенских, – посему раскольники не могли и не могут представить таких несомненных и древних свидетельств. Свидетельство От Стоглавого Собора не действительно, потому что Собор этот происходил без ведома, без согласия и утверждения (его решений) вселенской церковью, тем более, что некоторые постановления его неправильны. Сюда относится: постановление о брадобритии, за допущение которого, по Стоглаву, люди, творящие сие ради угождения человеческого, противясь законам, ненавидимы будут от Бога, создавшего нас по образу Своему, как будто бы образ Божий состоит в бороде. «Сице мнети, – по словам Феофилакта, – есть глупейшей ересью недуговати, нежели держаться антропоморфических (человекообразных) представлений о Божестве». Особенно странными представляются мнения Собора о двуперстии, соединённые с тяжкими проклятиями на тех, кто не знаменуется двуперстно, как будто бы сложение перстов было догматом веры, без которого нельзя спастись, «хотя бы кто правую всю веру имел и весь закон исполнил». Из строгого постановления Собора о не крестящихся двуперстно Феофилакт вывел нелепые следствия: «И сицевым нерассудным изречением коснулися всех православных христиан во иных странах, не под их властию сущих, знаменавшихся в знаменающихся тремя персты, отлучили от спасения и младенцев, никакими персты не знаменующихся, отлучили больных, связанных и необученных перстному их сложению»¹²².

Автор «Обличения» обратил внимание на то, что Денисов вместе с другими раскольниками поставил себя в противоречие с постановлениями Собора, когда допустил одно заблуждение, состоявшее в прибавлении к 8-му члену Символа веры слова истинного, вопреки постановлению «Стоглавого Собора»¹²³. «Что им приятно, то от Собора утвердити хощут; а что неприятно, в том противятся тому же Собору. Не на утверждение убо своего суеверия приводят оного Собора уставление о перстосложении, но на прельщение иных: а сами единым своим суемудрием утверждаются и упрямством, якоже всем еретикам есть свойственно».

Указывая на погрешительные мнения и постановления отцов Собора 1551 г., Феофилакт не оспаривал святости некоторых из членов Собора, на которой настаивал Денисов, но разрешая это видимое противоречие ссылкой на мнение Максима Грека о совместимости заблуждения со святостью жизни; мнение это Максим Грек высказал тогда, когда отстаивал сделанные им исправления книг, которыми (т. е. неисправленными, заключавшими в себе неверные мысли) чудотворцы угодили Богу и спаслись. Чтобы убедиться в этом, следует принять во внимание учение св. апостола Павла о различии дарований Св. Духа, даваемых людям каждому на пользу, и (1Кор. 12:7–9) заблуждение – некоторых святых апостолов в вопросе об отношения христиан к обрядовому Моисееву закону (Деян. 15:24).

Из сказанного видно, что суждения автора «Обличения» вращаются и сосредоточиваются в области разумных соображений, спорные вопросы рассматривались со стороны их сущности и важности. Есть ещё две стороны в этом вопросе, которых нельзя не коснуться при характеристике «Обличения». При рассмотрении этих сторон можно видеть, во-первых, положительный взгляд Феофилакта на отношение между двуперстием и троеперстием, а во-вторых, не совсем удачный способ примирения широких взглядов полемиста с практическими требованиями.

В своём месте мы изложили основные взгляды Феофилакта на спорные вопросы и вопрос о крестном знамении, как первый спорный предмет, в рассуждении о котором полемисту пришлось много высказать общих замечаний и мыслей, приложимых и к другим вопросам. По вопросу о форме перстосложения Феофилакт детальнее развивает свои мысли в том смысле, что крестное знамение, по подобию креста Господня творимое, одинаково может изобразиться, не только двумя или тремя перстами, не и единым и целой рукой. Сложение перстов, трёх, двух или одного бывает не ради знамения крестного, как внешнего условного обнаружения, но для выражения внутренних мыслей, представления о св. Троице, о соединении двух естеств в Иисусе Христе, о единстве божества и Св. Троицы. Подтверждение этих мыслей полемист находит в тех древних церковных писателях, которые, похваляя крестное знамение, и, доказывая великую пользу его, ничего не говорят о сложении перстов и тем самым число перстов и форму сложении их считают делом второстепенным, не важным. Действительно, соединённые с троеперстием или двуперстием представления о свойствах и отношениях лиц Св. Троицы настолько условны и не совершенны, что эти формы крестного знамения не могут служить, по словам Феофилакта, совершенным подобием живоначальной Троицы, тайна которой превосходит всякое созданное естество, всякое подобие, и не только его, но и всяк язык, ум человеческий и ангельский. Когда говорим: три персты совокупленные составляют Троицу божественных Ипостасей, а два Двоицу естеств И. Христа, сие глаголем по изволению нашему, а не по естеству перстов наших, якобы то собой изъявляющих. По-видимому, это принуждены признать и выговцы, – когда они на вопрос – каким перстом какую Ипостась изображать, отвечали: «сего нам св. отцы не предаша и определити не повелеша»; однако это не воспрепятствовало раскольникам полагать в перстах тщетную свою веру и спасение. Эти мысли Феофилакта направлены против возражений Денисова о несоответствии и невозможности изобразить в троеперстном сложении различие в единство естеств в Иисусе Христе распятом. «Сомнительно, – говорил Денисов, – тремя перстами образовать распятие Христово; понеже во Христе распеньшемся естеств различие, а не Ипостасей исповедати научаемся; в триперстном же знаменовании Ипостасей различие, а не естеств изъявляется; во Христе распеньшемся Ипостаси единство, а не естества исповедати повелевается; в триперстном же знаменование естества единство, а не Ипостасей исповедается»¹²⁴.

Из приведённого места видно, что Денисов условному и усвоенному обычаем придавал значение догматическое, в противоположность взглядам Феофилакта.

Нельзя не ценить высоких взглядов автора «Обличения». Этот свободный взгляд приложи́м не к одному только крестному знамению, но и с другим спорным предметам, поселявшим вражду и отчуждение между православными и раскольниками. Прямое следствие отсюда должно бы состоять в предоставлении раскольникам свободы в употреблении двуперстного сложения, так как и троеперстное сложение не было каким-либо неизбежным требованием, необходимым для спасения, а само было нечто условное, вместо чего в первоначальной церковной практике мог быть какой-либо другой символ, иная форма крестного знамения, как его теперь, при лучшем знакомстве с древней историей, и основательно допускается; на основании некоторых соображений можно думать, что в древнехристианской церкви крестное знамение изображалось одним перстом¹²⁵. Дать свободу в употреблении двуперстия или троеперстия могли побуждать соображения о невежестве и упорстве раскольников, из среды которых не мог стать выше буквального понимания христианского учения такой видный и книжный представитель, как Денисов. Однако этого не случилось. По-видимому, свободолюбивый в области теоретических общих рассуждений, Феофилакт отличается строгостью в нетерпимостью в практическом отношении, в деле уступок и соглашения, делаемых обыкновенно людьми благоразумными – упорным, сильными – слабым, старшими – детям. Мы имеем уже случай ознакомиться со взглядами автора «Обличения» на вопрос о троеперстной форме крестного знамения, издавна бывшей в церковном употреблении, но изменённой раскольниками в двуперстие. Стоя твёрдо на требовании от раскольников употребления троеперстия, как форме крестного знамения, освящённой и узаконенной обычаем и свидетельствами, Феофилакт допускал непоследовательность в основных своих взглядах на значение формы перстосложения и изображения крестного знамения. Эту непоследовательность в принципе и на практике видел сам Феофилакт, но старался оправдать её, ссылаясь на упорство и злобу раскольников, которым старался противопоставить настойчивость и последовательность в принятии установившихся взглядов и отчасти мер против приверженцев старины. Сходясь в этом отношении со своими предшественниками-полемистами, Феофилакт отличается от них проведением и разъяснением более возвышенных и оригинальных воззрений на важнейший вопрос о крестном знамении. Таким образом, правильная точка зрения, на которой стоял автор «Обличения», могла служить почвой и источником мыслей, приведших впоследствии к возможности соглашения между противными сторонами в форме единоверия.

В вопросе о кресте раскольники обнаружили привязанность к чисто внешней случайной особенности. «Якоже знамения крестного силу не от креста Господня, но от сложения перстов, – говорит Феофилакт, – тако к самого креста Господня, не от Христа распятого на нём, но от сложения древ некиих мнят быть раскольщики; понеже крест не всякий почитают, но только сложенный по их мудрованию; требуют, чтобы крест состоял из трёх древ, имел бы дщицу на кресте, словом, был бы восьмиконечный; а четырёхконечного креста раскольники не почитают, не поклоняются ему, а хулят его, называя его крыжем латинским». Требование раскольниками указанных трёх условий от креста, употребляется ли он при общественном богослужении, частном, или в домашнем быту, возведено в нечто особенное, догматическое, в член веры, необходимый для спасения.

Феофилакт рассматривает этот вопрос широко, с многих сторон, решая все бывшие, сделанные Денисовым и возможные возражения со стороны приверженцев старины. Сравнивая разбор автора «Обличения» в этом отношении с прежними полемистами, нужно признать за ним преимущество в решении дела. Феофилакт не только усвоил труды своих предшественников, самостоятельно критически отнёсся к ним, изложил в более литературно-научной форме, но и привёл немало своих соображений отчасти путём анализа известных до него данных, отчасти путём чтения и проверки многочисленных источников и свидетельств в области церковной истории, археологии и старопечатной письменности. Автор «Обличения» отнёсся решительно и определённо к тому, к чему его предшественники отнеслись или безразлично, или даже совсем уклончиво, отказываясь отвечать по незнанию, ставя, таким образом, себя и защищаемое ими дело в невыгодное положение. Так, Феофилакт с недоверием относится к повести «Розыска» о составе действительного исторического креста Господня из трёх древ: кедра, певга и кипариса, как повести апокрифической, на которую раскольники могли опираться в подтверждение своего мнения о трёхсоставности креста¹²⁶.

На 112-й вопрос, предложенный диаконовцами Питириму и требовавший объяснения известных слов из пророчества Исаии (Ис. 60:13), автор «Пращицы» отказался отвечать по незнанию даже того, есть ли отеческие толкования на означенное изречение, но которое раскольники с Денисовым во главе относили к кресту Христову, как восьмиконечному и приготовленному из известных древ, – тогда как Феофилакт написал по тому же вопросу целый трактат, показав своё знакомство с отеческими комментариями и извлёкши из них в свою пользу всё, что́ было можно. Толкования Феофилакта библейских мест отличаются ясностью, исключающей буквализм и символизм, свойственные Денисову.

Все рассуждения Феофилакта, направленные против Денисова в обличение пристрастия к восьмиконечному кресту, отличаются широтой взгляда, основательностью, остроумными сближениями, самым очевидным образом доводившими противника до нелепых выводов. У Феофилакта есть какая-то особенная способность находить очень простое объяснение вопросам, в глазах противников мудрёным. Так, известная из «Розыска» повесть о составе креста Господня нашла весьма удачное объяснение в своём происхождении у Феофилакта. По мнению полемиста, когда благочестивые христиане начали, со времени св. Константина Великого, почитать образ креста, нося при себе и поставляя его в разных местах; то стали, для придания ему большей чести, думать и желать, чтобы крест был сделан не из худого материала, а самого лучшего, т. е. если не из серебра и золота, то из дорогих и не гниющих дерев, которыми признавались всегда – кедр, певг и кипарис. Кресты из таких дерев и вошли в большое употребление. Впоследствии времени многие, по простоте и невежеству, стали думать, что и самый крест, на котором распят был Христос, составлен из указанных трёх древ; а церковные песнописцы, зная такое народное мнение о составе евангельского креста, но не исследовав достоверности его, и заботясь о красноречии, написали согласно с господствовавшим мнением (в октоихе глас 3), «яко на кедре, и певге, и кипарисе Господь ваш распят бысть». Это место из канона 3-го гласа Денисов приписывает св. Иоанну Дамаскину, что̀ отвергает Феофилакт, хотя и при допущении мнения о принадлежности канона Дамаскину дело не склоняется в пользу раскольников вследствие того, что в каноне говорится о трёхсоставном древе, а раскольникам нужен четырёхсоставный, т. е. восьмиконечный крест¹²⁷.

Для убеждения раскольников в четырёхконечной форме креста Христова, Феофилакт приводит, между многими соображениями, и следующее, оригинальное, заимствованное из разбора известного рассказа об обретении царицей Еленой животворящего креста Господня в 326 году. Если бы, по мысли Феофилакта, крест Господень был восьмиконечный, т. е. четырёхчастный, и составлен из известных дорогих древ, то не было бы никакой нужды прибегать к особенному чудесному способу для отличая его от других двух крестов разбойников; если прибегали, то, следовательно, все три креста были одинаковы по составу и устройству. Немало доказательств в пользу четырёхконечности креста автор «Обличения» приводит из рассмотрения обстоятельств смерти Иисуса Христа, не дозволявших позаботиться о сооружении «почётного» креста для Иисуса Христа, из умолчания об этом евангелий, апостольских писаний и других соображений, взятых полемистом «от богословного рассуждения», каково, например, следующее: «на злодейском (т. е одинаковом с двумя злодейскими) кресте пригвождён был Спаситель наш, понеже Он, аще и был Агнец непорочен в безскверен, по неправедному суду иудейскому и Пилатову, как злодей осуждён был на смерть крестную, поносную, злодейскую, по пророчеству Исаии: «зане предана бысть на смерть душа Его, и со беззаконными вменися» (Ис. 53:12).

Вопрос об имени Иисус рассматривался в «Розыске» и «Пращице» в обличение мнения раскольников, стоявших за правильность произношения и писания Исус, а не Иисус, как правильно употребляли православные. Если где, то здесь аргументация Денисова была весьма слаба; она состояла в защите раскольнического мнения от насмешливого и резкого отношения к спорному предмету авторов «Розыска» и «Пращицы» и в искусственно подборе из старопечатных и древне-письменных книг таких мест, в которых слово ошибочно употреблено в благоприятном для раскольников смысле и опущении мест неблагоприятных для раскола, т. е. где употреблено слово правильно.

Установив правильность имени Иисус на основании перевода LXX, его филологического значения в соответствен с евангельским, Феофилакт опровергает доводы Денисова указанием на двоякое одновременное начертание имени Иисус в старинных книгах: Ιησοῡς и Ισοῡς, через η ι, тогда как Денисов привёл начертание через ι, опуская через η. Если, рассуждает Феофилакт вопросительно, неправо писано с одной итой без йоты, то следует усомниться и в правильности написания с одной йотой без иты. Ничем нельзя доказать преимущества последнего перед первым способом начертания. Для решения спора и недоумений Феофилакт утверждает, что имя Иисус заключало и заключат в себе обе литеры, йоту и иту, а переписчики, по невежеству и для сокращения, употребляли то ту, то другую букву. К речи Феофилакта по данному вопросу можно прибавить ещё следующее. Неправильно употреблённое раскольниками имени «Исус» вместо «Иисус» дало св. Дмитрию Ростовскому и Питириму нижегородскому повод производить это слово от греческого языка, отчего явилось оскорбительное и кощунственное для религиозного чувства понятие. «И по таковому произведению (ἴσος равный и οὖς ухо), – пишет Феофилакт, – Исус будет изъявлять не Спасителя, но равноуха: якоже то уже в „Розыске“ и в „Пращице“ показано. Но сицевое произведение не токмо ангельскому благовестию, и самой вещи противно, но и раскольщикам неприятно: сие, рече, жестокословие слышати, болезненно нам и сомнительно, и опасно зело: изрядно глаголете, но рассудите, от кого вам сия болезнь, аще истину глаголете; от вас самих, иже безумным упрямством своим таковое имя Спасителю, еже не Спасителя, но равноуха знаменует, причитаете: а не от „Розыска“, не от „Пращицы“ вам сия болезнь, которые отводя вас от такового безумия и болезни, показали, что имя Исус без иты, равноухого знаменует». Денисов доказывал неверность толкования слова «ἴσοὖς» православными полемистами. Возражению Денисова «от двух имён „ἴσος“ и „οὖς“ сложенных воедино, Ἰσοσοής будет, а не Исус», Феофилакт противопоставляет объяснение: в сложении двух или множайших имён, усечение бывает не только в греческом, но и в русском языке, как например: ῒσоς и ἄγγελος по сложению пишется не Ἰσοσάγγελος, но Ἰσάγγελος (Лк. 20:36)¹²⁸.

В вопросе об аллилуйя Феофилакт обстоятельно и подробно опроверг все основания и доводы Денисова, направленные к защите двоения аллилуйя – с одной стороны, и утвердил церковный взгляд на троение аллилуйя – с другой. Последняя положительная сторона в этом вопросе вытекала из первой критической. Особенности разбора мнения в пользу сугубого аллилуйя состояли в указании несообразностей и противоречий в пресловутой повести из жития преп. Евфросина Псковского, – несообразностей и противоречий, на которые указывал ещё Неофит, но которых не хотел признать Денисов из-за уважения к святости и непогрешимости Отцов Стоглавого Собора. Посредством разбора жития преп. Евфросина, на которых Стоглавый Собор основывается в своём определении о сугубом аллилуйя, Феофилакт указал на многие хронологические и логические несообразности жития, побуждающие признать соборное постановление об аллилуйя неверным. Неизвестность списателя жития, заключающиеся в нём еретические мысли, вложение в уста Божьей Матери странных мыслей о двоении аллилуйя, как какой-то тайны, обусловливающей дело спасения людей, самый характер сообщённых сведений в состоянии сновидения, а не в действительности, неверность толкования слова аллилуйя самого по себе и значения употребления его в Апокалипсисе (Откр. 19:1–6) – всё это вместе; с ошибками в годах, лицах и событиях давало Феофилакту полное право отвергать сказание из жития св. Евфросина, как нелепость, а автора его считать «предерзким и преглупым плутом»¹²⁹.

Подробный разбор жития преп. Евфросина, принадлежащего неизвестному составителю, привёл автора «Обличения» к признанию следующего анахронизма. В житии говорится о том, что преп. Евфросин писал к архиепископу Новгородскому Евфимию послание, прося его признать общеобязательным двоение аллилуйя, но получил ответ отрицательный, состоявший в том, что Евфросин может двоить аллилуйя, если считает своё мнение правым, а другим пусть не зазирает, если они вместо двоения аллилуйя, будут троить¹³⁰. Время написания послания и получения ответа относилось к концу жизни Евфросина; оно писано было после взятия (1453) турками Царьграда (куда будто бы ходил Евфросин для удостоверения в истине двоения аллилуйя); Евфросин умер в 1481 г., между тем как Евфимий Новгородский умер гораздо раньше, в 1458 г. Если послание было писано, то оно могло быть послано только в промежуток времени между 1453 и 1458 гг., т. е. в продолжение 5 лет. Но так как время отправления послания автор жития отнёс к концу жизни преп. Евфросина, то, по мнению Феофилакта, разделяемому и новейшими учёными, оказывается, что преп. Евфросин писал к Евфимию уже по преставлении его, т. е. живой к умершему и от умершего получил ответ¹³¹.

Непоследовательность и противоречие Феофилакт указывал и в ссылке Денисова на автора жития преп. Евфросина, как лицо неизвестное по имени. Если при судебном разборе требуется свидетель известный и незазорный, то тем более нужен свидетель известный и надёжный в делах, относящихся к вере. В приведении автором «Пом. Отв.» доказательства от неизвестного списателя жития в пользу двоения аллилуйя Феофилакт видел великую слепоту и злобу раскольническую: слепоту в том, что они иным показуют то, чего сами не видят; злобу в том, что они видя не видят, т. е. «притворяют себе неведение». Здесь автор «Обличения» имеет в виду одно свидетельство в пользу троеперстного сложения, принадлежащее иподиакону Дамаскину в сочинении его «Θησαυρός» и приведённое Феофилактом в трактате о двуперстии для установления достоверности и доказательности троеперстия в опровержение Денисова, как оспаривавшего свидетельство Дамаскина на основании непринадлежности последнего к числу святых и неподкрепления означенного свидетельства свидетельствами святых. «Аще убо вы сицевых ради вин по совести усумневаетеся о Дамаскиновом учении, еже есть о треперстном сложении, для чего сицевых же ради вин не усумневаетеся о повести списателя жития Евфросинова о двугубой аллилуйя, для чего о нем не глаголете: той списатель в лице святых Божиих нигдеже поминается, и со святыми в книгах древне-церковных не числятся. Не обретается в числе учителей церковных, и не токмо учительств его, но ниже имени его в России слышася когда. Еже о двугубой аллилуии написа, не утверди писания своего свидетельствами святых, но кому вы верите, приемлюще повесть о двугубой аллилуии написанную в житии преп. Евфросина, ино что отвещати невозможно имени того списателя неведущим, какими ни есть ухищренными словесы, кроме сего: не ведаем кому верим, понеже и имени того списателя не знаем. Обаче вы на повести того списателя о двугубой аллилуии утверждаетеся доброй вашей совестью; о, исполненные всякой злобы и неправды, премерзкие плуты»¹³².

Автор «Обличения» подробно и основательно рассмотрел повесть о житии преп. Евфросина потому особенно, что житие его послужило «Стоглавому Собору» основанием для известного постановления о двоении аллилуйя. Таким образом, ослаблением основания Феофилакт опровергал самое постановление Собора, через что отвергал каноническое значение Собора.

Разбору вопроса об аллилуйя Феофилакт посвятил обширный трактат, отличающийся полнотой и основательностью обследования. Нужно, впрочем, сказать, что по данному вопросу Феофилакт имел хороших руководителей в лице авторов «Пращицы» и «Жезла Правления». Автор «Увета» буквально повторил по данному вопросу, как и по другим, рассуждения «Жезла». То, что намечено было означенными авторами, Феофилактом развито и выяснено подробнее.

Феофилакт признавал существование обычая до «Стоглавого Собора» двоения и троения аллилуйя, каковой обычай мог продолжаться и после, не нарушая мира и не приводя приверженцев его и разделению и вражде; однако случилось противное. Нельзя было, действительно, и отрицать существования двоякого употребления аллилуйя во времена до «Стоглавого Собора». Из-за употребления сугубого и трегубого аллилуйя происходили известные споры в г. Пскове в 1455–1431 гг. В доказательство двоения песни, а не троения, автор «Пом. Отв.» представил целый ряд свидетельств из древних рукописных, старопечатных и даже новопечатных, исправленных при патриархе Никоне (1653 г.) книг, в которых предписывалось двоить аллилуйя¹³³. При рассмотрении этих свидетельств Феофилакт не придавал значения тем из них, какие заимствованы были из книг, написанных и напечатанных после 1551 г., со времени «Стоглавого Собора», как потерявшего всякое руководственное значение со всеми его особенно неправильными постановлениями; свидетельства о двоении аллилуйя древнейшие, относившиеся ко времени до «Стоглавого Собора», Феофилакт старался объяснить тем соображением, что дважды употреблённое аллилуйя («по псалмоглаголании на конце слав») написано краткости ради, а не ради наставления, аки бы должно пети токмо по дважды, якоже во многих (местах богослужебных книг) и Слава Тебе Боже оставлено, обаче чтущие не оставляют, но прибавляют¹³⁴ что нужно; есть, по словам Феофилакта, и такие книги (точно не указывая), где ради краткости не написано аллилуйя и однажды, однако же, это не даёт основания для подтверждения сугубой аллилуйя. Разбор этих свидетельств сопровождается упрёком Денисову в склонности его ссылаться на свидетельства из таких старых книг, иметь которые не всякий может, – не всякий может, поэтому, и обличать раскольников во лжи.

Но главную силу убедительности в истине сугубой аллилуйя автор «Пом. Отв.» основывал на постановлении «Стоглавого Собора», на который Денисов опирался, как на краеугольный камень и в данных, и в других вопросах. Неоднократная ссылка Денисова на собор 1551 г. уясняла ту мысль, что постановлением о сугубой аллилуйя отцы Собора утвердили не что-либо нововводное, но исконный древне-церковный обычай двоения аллилуйя в опровержение и отвержение уклонения от него, бывшего в Пскове и других некоторых местностях Новгородской области. Ответом на все рассуждения Денисова был подробный и критический научный разбор жития преподобного Евфросина.

Чтобы видеть, как относился Денисов к тем несообразностям, противоречиям и даже еретическим мыслям, которые допустил неизвестный автор жития преп. Евфросина, и на который указывал ещё иеромонах Неофит в вопросе 19-м¹³⁵, считаем нужным привести небольшой отрывок из своеобразных хитроумных рассуждений автора «Пом. Отв.».

Вопрос Неофита состоял в том: как можно утверждаться в пользу двукратного аллилуйя на житии преп. Евфросина Псковского, поверив сонным его мечтательствам, исполненным лжи, несогласия со святой церковью и ересей? – Хотя Неофит не указал подробно, какие ереси и несообразности заключались в житии Евфросина, но из ответов Денисова (19–20) видно, что последнему известны были все подробности из жития, странные и невероятные.

Ответ Денисова составлен искусно, лукаво и официально. Выхода из положения о признании жития преп. Евфросина, как мужа святого, отцами «Стоглавого Собора» достоверным, Денисов вращается в следующих общих рассуждениях: «ведый вся Господь Бог в российской церкви, прочитаемо житие преподобного видя и двойственное аллилуйя славословимо слыша, с сим славословиех множество святых прослави и предивными знамении и чудесы почте. Тем же како мы последнии, на толико прославленную Богом святую церковь смеем возвыситися и ересьми и лжами дерзословно порицати? Аще ли от вас многим стязанием и наношением порицается писанное житие преп. Евфросина; но мы древле православной церкви покоряющеся историю сию о преподобнем древле писанную церковью приятую и священными отцы содержанную и не зазренную верно приемлем и отметати и порицати не смеем; толковати же, истязовати богословных в повести сей глаголов не дерзаем; наипаче, понеже прежде выданные от списателя истории не имеем, в преписанных же житиях многие прописи (пропуски) познаваются, чего ради и разум сложения во многих глаголах неясен познавается, якоже и в прочих древле писанных житиях святых, и в самих Макарьевских Четьих-Минеях история убо истинно повествуется и разумеется, многие же глаголы прописей ради не познаваются. Но сих ради не смеем мы на отеческие писания состязанием надходити, и в темно реченных речах или в прописных словесах не дерзаем коварствовати, и сонным разумом реченное не можем инуде относити, но и к дерзающим таковая стязания творити не можем соглашатися. Понеже с развращенными нравы некие и в евангелиях и апостольских словесах инако обретоша реченные словеса: отсюду Павел Самосадский и Фотин Сремский развращенно обретоша Сына Божия от Марии начало приемша, – отсюду Савелий возмечтал в едино лицо сливать Триипостасную Троицу. Отсюда Арий возомнил Сына Божия не единосущным Отцу. Отсюда Македоний Духа Святого тварью возмудрствовал. Отсюда иные многие евангельские и апостольские словеса своенравием развративше, инако возмудрствоваша. И аще евангельские и апостольские словеса развращенными нравами инако развратиша: кольми паче святых преданию непоследствующии могут и смеют святых словеса подзирати инако развращати. Чего ради мы своесмышленного потопления бегающе таковых стязаний опасаемся»¹³⁶. Из приведённого отрывка можно видеть способ доказательств автора «Пом. Отв.» в защите излюбленных раскольнических заблуждений.

По вопросу, об отношении старопечатных книг к новопечатным Феофилакт выяснил и решил все существенные и второстепенные стороны и недоумения, вызванные исправлением книг при патр. Никоне и возражениями автора «Пом. Отв.». Вопрос о необходимости исправления церковно-богослужебных и учительных книг согласно с оригинальным греческим и древнеславянским текстом, как и самый факт исправления книг при патр. Никоне, породивший раскол, были предметом обсуждения и защиты со стороны церковной власти и полемистов, авторов «Жезла», «Увета» и «Пращицы». Между указанными сочинениями существует в этом отношении, как и в некоторых других, преемство, зависимость и улучшение. 14-й ответ «Пращицы» Питирима представляет обстоятельное, детальное, посредством сравнения разновременных исправлений богослужебных книг, рассмотрение вопроса об отношении новопечатных книг к старопечатным. Феофилакту оставалось только воспользоваться трудами своего предшественника, что̀ он и сделал, представив дело с бо́льшей полнотой и обобщением.

К серьёзному и обширному рассмотрению вопроса о книжном исправлении побуждали Феофилакта резкость и пристрастие, заметные в изображениях Денисова против новоисправленных книг.

Указав на неоднократные, но неудачные попытки церковно-гражданской власти к исправлению книг в деятельности преп. Максима Грека († 1551 г.), Стоглавого Собора (1551 г.), четырёх первых патриархов (1589–1652 гг.) Иова, Филарета, Иоасафа и Иосифа, представив примеры грубых важных ошибок и искажений смысла в древне-письменных и старо-печатных книгах с объяснением препятствий к успешному исправлению, Феофилакт смотрит на дело патр. Никона в этом отношении, как необходимое, своевременное, полезное и законное, совершённое не единолично, но соборно, по всем правилам обще-каноническим и местно-административным, в духе любви и согласия с восточной церковью, «а не от умышления своего», как утверждал Денисов¹³⁷.

Возражения Денисова по вопросу об исправлении книг при патр. Никоне можно разделить на частные и общие. Первые касаются тех отдельных слов и выражений новоисправленных книг, какие представлялись Денисову менее удачными в сравнении с прежними, бывшими в старопечатных книгах Филаретовского и Иосифовского издания.

Возражения Денисова общего свойства не отличаются серьёзностью, а упорством, крайним односторонним взглядом, доходящим до непризнания очевидной правды, и, следовательно, пристрастием. Возражения эти вытекали, во-первых, из смутных опасений за веру при перемене слов и речений в богослужебных и учительных книгах, а во-вторых, из мысли об исправности древнеписанных и старопечатных книгах. По взгляду Денисова, «прикладати что, или отъимати, или пременяти в церковных преданиях», запрещают древние соборы и учители. Боязнь за перемену дошла у раскольников до смешного. Нужно быть слепым, или упорным до невозможности, чтобы не видеть в новопечатных книгах никакого улучшения, а в старопечатных – никакого недостатка и ошибок, как это настойчиво заявляет и утверждает автор «Пом. Отв.»; исправление книг при патр. Никоне он считал излишними, а исправленные книги – неудовлетворительными, худшими в сравнении со старопечатными. Жалуясь на порицание церковной властью старопечатных книг, автор «Пом. Отв.» сам ещё более порицает новопечатные, голословно считая их погрешительными. «Аще всякое приложение или отъятие противно есть, – рассуждает Феофилакт, – то и приложение ризы новой в место ветхое, или приложение плата нового к ризе ветхой, противно будет, и иное множайшее, отнюдь непротивное в незазорное, в противность и в зазор поставляется. – Ведать подобает, яко не всякое приложение или отъятие в новость и худость ставится, но токмо сие, еже противно есть Божию, Христову и апостольскому учению». В пример возможности и бывших случаев исправления неисправных книг, Феофилакт указывает на исправление перевода LXX, Акилы, Феодотиона, Симмаха и др. «Не в приверженности к букве и книгам состоит наше спасение, – говорит Феофилакт, – а в живой вере во Иисуса Христа; Сам Спаситель заповедал нам испытывать писания»¹³⁸.

Сказанного достаточно для характеристики «Обличения» Феофилакта. Что касается до взглядов и мнений автора «Обличения» на остальные мелкие вопросы полемиста, то мы ограничимся краткими общими замечаниями о них, не вдаваясь в подробности, сделанные нами при характеристике некоторых особенно важных спорных вопросов. Из второстепенных вопросов заслуживают упоминания следующие, характеризующие обе противные стороны.

Вопрос о «зачатии человеческом» возбуждён был Денисовым по поводу взгляда, высказанного автором «Жезла правления», – взгляда, состоящего в допущении, согласно мнению физиологов, предварительного существования тела, в котором после зарождается душа; это сказано в обличение Никиты Пустосвята, допускавшего особые условия зачатия и утробного развития младенца Иисуса¹³⁹, произведшие то, что душа Его пречистая абие с плотию «Ипостаси Бога Слова соединися в единой черте времени, а не после (40 дней) зачатия плоти создася». По мнению Денисова, взгляд «Жезла» неверен и противен учению церковному, по которому будто бы душа и тело одновременно возникают и сосуществуют. Дня решения этого вопроса, хотя и суетного, не богословского, к вере христианской, а тем более к спасению не относящегося, Феофилакт обращается, помимо других соображений, к библейскому сказанию и учению о создании человека, где сначала говорится о теле, а о душе после. – И при решении вопроса о воскресении мёртвых Феофилакт заставляет своего противника обращать больше внимания на Священное Писание, чем на второстепенные доводы, заимствованные из смутных, апокрифических источников, и ложно раскольниками истолкованных.

Разногласие между раскольниками и православными во взглядах на образ воскресения умерших состояло в следующем: первые думали, что тела умерших людей будут «единого возраста, вида и начертания, различия между мужчинами и женщинами не будет, но инаковы нетленны яко ангелы будут»; а последние учили, «что мужие в мужеском, а жены в женском полу востати имут». Трудно сказать, когда возникла такая разность взглядов между русскими. Денисов приписывает последнее мнение новопечатным книгам, с чем соглашается и Феофилакт, делая основательные возражения против утверждения Денисова о безразличии полов в будущем воскресении мёртвых. Мнение Денисова, по видимому правильное, основывается на известных словах Спасителя, сказанных на вопрос саддукеев о будущей жизни: «в воскресении ни женятся, ни посягают, но яко ангелы Божии суть»¹⁴⁰, однако Феофилакт его евангельское изречение приводит и в свою пользу, видя в нём указание на оба пола. Далее, уподобление людей ангелам не означает пременения естества их в ангельское, а означает уподобление жизни их жизни ангельской. Много приведено Феофилактом соображений и библейских изречений в свою пользу, как например такое: церковь, в призывании и почитании святых, мужей называет мужами, а жён – женами; Богородица Мария и есть, и будет; мироносицы есть и будут. Нужно сказать, что Феофилакт держится не грубого представления о будущем состоянии воскресших тел, а возвышенного, правильного, приписывая им нетление, бесстрастие, безболезненность и т. п. свойства, имеющие уничтожить в будущих телах члены, потребные к ядению и сварению пищи, но не могущие уничтожить различие лиц по возрасту и полу в высшем нравственном смысле. Рассуждения его интересны, многосторонни. Но рассуждения эти тем особенно важны, что, ослабляя мнение противной стороны и давая спорному вопросу более широкую постановку, полемист даёт объяснение, как происхождению оспариваемого мнения, так и ослаблению его посредством проверки источников, которыми пользовались расколоучители и в частности Денисов. Источники эти, сами по себе тёмные и ненадёжные, прикрываются авторитетами известных писателей. По мнению Феофилакта, Денисов допустил в изложении из сомнительных источников (мнимых ответов Афанасиевых) передержки и неточности, благоприятствовавшие защищаемому Денисовым мнению. Так, у Денисова, в переводе «мнимых ответов Афанасиевых», сказано неверно: «в пакибытии един человек восстанем»; по Феофилакту нужно: «аки един человек восстанем, еже зело разно есть: иное бо един, а иное аки един, – якоже иное ангел, и иное: аки ангел; первое – сущее, а второе подобно сущему показует». – Другой источник данного вопроса Феофилакт усматривает в неправильном толковании апостольского учения о безразличии и равенстве в деле веры и опасения всех людей разного звания, возраста, пола и национальности (Кол. 3:11).

При разборе мнения о состоянии тел воскресших людей, как и других многих спорных предметов, Феофилакт внушает раскольникам обращаться не к букве, а к здравому смыслу и духу священного писания, как верным руководителям в познании истины. В устах автора «Обличения» такое приглашение не фраза, а верное замечание, обращавшее внимание на приём исследования, как бы забытый раскольниками в порыве увлечения и противления. Старопечатные книги сделались для раскольников каким-то особенным авторитетом, едва не бо́льшим священного Писания и святоотеческого предания. Указывая и доказывая односторонность и ошибочность взглядов Денисова на предметы разногласия и споров, Феофилакт обнаруживает много начитанности, верных суждений и остроумных догадок для объяснения разницы между старопечатными и новопечатными книгами, смущавшей старообрядцев¹⁴¹.

Раскольники смущались не только новой мыслью, но и всякой переменой в тексте богослужебных книг, в изменении порядка служб и сокращении их. На некоторые сокращения в чинопоследованиях, допущенные в новопечатных книгах с благоразумной целью, они смотрели со страхом и каким-то недобрым зловещим предчувствием. Раскольников смущали и такие добрые намерения церковной власти, как попытки по улучшению церковной живописи, пения и т. п. Из этих страхов и опасений вытекали возражения раскольников «по отложению поклонов» в Великий пост, по изменению в писании святых икон, по сокращению чинопоследований в таинстве крещения и т. п. Все эти возражения, вошедшие в 50-й ответ, нашли в авторе «Обличения» обстоятельное объяснение.

Так, в вопросе об отложении в новопечатных книгах некоторых земных поклонов во св. Четыредесятницу, т. е. сокращении или уменьшении числа их, Феофилакт даёт основательное, для того времени замечательное, определение «церковного типика», как руководства, устанавливающего состав и порядок нашего богослужения. По Феофилакту, типик не один, а их много (преп. Саввы Освященного, Евфимия, иерусалимский, александрийский и др.); между собой типики не согласны; постановления типиков – не законоположения, не соборные определения, а наставления, как подобает творить чинно моления к Богу в уречённые дни, не запрещающее инако творить, но многое полагается на изволение настоятеля.

В вопросе о святых иконах Денисов указывает на изменение со времени патриарха Никона живописцами преданного от святых Апостолов первообразного подобия древних чудотворных образов, греческих и российских; от своего рассудительного смышления и вид плоти Спаса Христа и прочих святых одебелевают (живописцы). В подтверждение своих мыслей Денисов указывал, между прочим, на изображение Пресвятой Богородицы с непокрытой головой и власы украшенну, в противность древним образцам и запрещению патриарха Иоакима.

Как нужно писать иконы, отвечает Феофилакт, о сем учить иконописное искусство, а не церковь (?). Апостолы учили не иконописному художеству, как ошибочно утверждал Денисов, а другому высшему служению слова (проповеди). Если, по Феофилакту, патриарх Иоаким восставал против изображения Божией Матери с непокрытой головой, то он показал себя ревнителем русских деревенских мужицких суеверий, по которым замужней женщине невозможно было ни к кому являться с непокрытой головой; таким образом, патриарх Иоаким думал и вид Божьей Матери подчинить деревенскому обычаю. «Разве не знал он, что Богородица была не русская, и оставалась Девой не только после обручения, но и после рождества Сына Божия?¹⁴²

В вопросе о символическом изображении евангелистов с четырьмя животными возражение Денисова состояло в том, что по древне-церковным печатным книгам св. Марк изображался с орлом, а св. Иоанн со львом, тогда как в новопечатных сделано наоборот, Марк – со львом, а Иоанн – с орлом¹⁴³. По взгляду Феофилакта, «сия четыре животная, виденная Иоанном богословом, и прежде его Иезекиилем пророком, уподобляются четырём евангелистам, не по какому свойству и природе, ни по какому о том божественному Нового или Ветхого Завета писанию: нигде бо о том ни едино слово обрящеши, о том одни догады обретаются. Да ведают убо раскольники, яко несть о том известия, подобает ли евангелистов уподоблять оным животным, и ко̀е кото̀рому. Которые убо приписывают евангелистам сия животная, не по естеству их, то̀ творят, но по некоему умственному приличию, сообразно с содержанием первых глав»¹⁴⁴.

Итак, символическое изображение евангелистов с четырьмя животными Феофилакт считает делом совершенно случайным и условным, вопреки Денисову, делавшему упрёк исправителям новопечатных книг за перенос символа от одного евангелиста к другому. Что касается до ссылок Денисова на некоторых древних толковников, как например Андрея Кесарийского, то мнения их, как личные, имеют характер предположений, а не канонов или соборных определений.

Насколько Денисов чисто внешне относился к разностям между старопечатными и новопечатными книгами, не вникая во внутренний их, оставшийся неприкосновенным, смысл, видно, между прочим, из вопроса «об изменении в чине св. крещения». По старопечатным книгам на вопросы священника «об отрицании сатаны и всех дел его, и всея службы его, и всех ангел его, и всего студа его» восприемники отвечали, повторяя все слова, положенные в вопросе. В новопечатных книгах ответы восприемников изложены сокращённо, с оставлением слов, выражающих суть дела: «отрицаюся» (сатаны) и «сочетаваюся» (Христу). Это Денисов поставил в упрёк новопечатным книгам, но это может сделать, по Феофилакту, разве только безумный человек, и не ведущий, как говорят люди между собой, ограничиваясь ответом – «да или нет». Ответы без повторения слов, положенных в вопросе, часто встречаются в священном писании и принимаются как вполне удовлетворительные.

В своих возражениях по поводу некоторых сокращений и изменений в чинах литургии, таинства брака и других службах автор «Пом. Отв.» обнаружил мелочность, придирчивость и даже противоречие себе. В пример противоречия Феофилакт указывал на возражение Денисова против того, будто бы пение аллилуйя единожды на третьем антифоне в литургии на некоторые праздники не верно, – нужно трижды¹⁴⁵. Феофилакт замечает: «сие предлагается на посмеяние безумства раскольнического: прежде двоих аллилуй домогались, а здесь троих аллилуй захотели. О, несмысленные! сколько хощете, вам от нас не возбраняется»¹⁴⁶. Ещё замечание на другое возражение: Денисов усмотрел прилог в новопечатных книгах к «Трисвятой Песни» в конце – сила. Это правда; но, по объяснению Феофилакта, слово «сила» положено вне песни Трисвятого; сила положена в наставление поющим, дабы им последнее (в третий раз) петь сильнее, высшим гласом; а в пении та речь (сила) никогда не поминается, и никто её в церкви не слыхал¹⁴⁷.

На спорный вопрос о том, как совершать хождение в церковных действиях (во время венчания, литий, вокруг церкви, в крестных ходах и т. п.), по-солонь, или противо-солонь, т. е. начинать хождение с правой стороны, или левой, Феофилакт ограничился кратким ответом, предпочитая хождение против солнца, начиная с правой южной стороны. Противосолонное хождение у православных, вместо посолонного старинного раскольнического, относилось в глазах раскольников с важным изменениям, допущенным исправителями книг при патриархе Никоне. Нужно сказать, что этот вопрос обстоятельно и полно рассмотрен в «Пращице», хотя Феофилакт об этом и не заявляет, ка̀к бы следовало сделать это ввиду той важности, какую раскольники придавали означенному вопросу. Разница между двумя полемистами во взглядах да спорный предмет состоит в том, что обычай хождения против солнца, как обычай вполне сообразный с сущностью священнодействий и согласный со святоотеческими указаниями и толкованиями, по мнению Питирима, ведёт своё начало от древней греческой церкви, каковому обычаю следует и русская церковь, а Феофилакт защищает православный обычай не с принципиальной точки зрения, а в видах большего его удобства в сравнения с хождением «по солнцу», указывая на возможные, а неизбежные случаи отступления от него то в пользу по-солонного, то противосолонного (во время крестных ходов). Привязанность раскольников к посолонному хождению Феофилакт считал суеверием, одинаковым с верой в чох, встречу и другие нелепые приметы.

К спорным предметам между православными и раскольниками принадлежал вопрос о крещении латинян. Сущность возражения автора «Пом. Отв.» состояла в том, как присоединять католиков к православной церкви, через повторение над ними таинства крещения или нет. Так как русская церковь не требовала в то время повторения крещения над католиками, как христианами, то возражение Денисова сводилось к обвинению церкви в отступлении от установившегося будто бы обычая перекрещивания латинян. Обвинение Денисова было несправедливо; неверны ссылки его на правила вселенских и поместных соборов и правила отеческие, требовавшие крещения еретиков, но не латинян, которые к еретикам не причислялись¹⁴⁸; относительно верной могла считаться ссылка на соборное постановление патриарха Филарета в 1620 году о перекрещивании католиков, хотя это постановление было неправильное, временное и уже потерявшее свою силу ко времени синодального управления. Для разрешения вопроса Феофилакт представлял дело с той стороны: всякого ли от иноверцев, приходящего к церкви, крестить нужно или не всякого. Из сопоставления древних соборных канонических постановлений и из сравнения разных перечисленных еретиков по их относительной близости или отдалённости к истинному учению, а равно и их степени раскаянности, Феофилакт пришёл к верному заключению о непринадлежности латинян к еретикам, подлежащим крещению. Итак, по взгляду полемиста, следует рассмотреть, к каким еретикам латинян нужно причислять: тем ли, которые без крещения приемлются по 7-му правилу второго вселенского собора, или тем, которые с крещением, якоже еллины (язычники, злые еретики) по 8-му правилу того же собора¹⁴⁹. Если к первым, то на требник Петра Могилы (где отрицается обычай перекрещивания латинян) нечего и ссылаться (как свидетельство частного лица при обязательности канонических постановлений); а если ко вторым, то необходимо верными доводами подтвердить еретичество католиков. Присоединение латинян следует совершать через таинство миропомазания, с обычным отречением от некоторых заблуждений. В самом деле, если по церковным правилам ариане, македониане и новатиане принимались в церковь по второму чину, то тем более не должны были подвергаться крещению католики, свободные от древних ересей. Феофилакт не подвергал разбору приведённых Денисовым из древнерусской церковной практики свидетельств, вообще сомнительных по происхождению и содержанию.

Вопрос о присоединении латинян обсуждался в «Пращице»; но решён менее определённым, уклончивым образом. «Латинян» Питирим сам не причислял ни к еретикам первого, ни второго рода, как это сделал автор «Обличения» на основании соборных определений. Автор «Пращицы» предоставлял дело рассмотрению власти епископа, следовательно, допускал на практике возможность двоякого чиноприятия католиков, по взгляду церковному и раскольническому. Указанием на епископскую власть, как руководственное и авторитетное начало, Питирим думал сделать упрёк вопрошавшим диаконовцам, под которыми скрывались и поморские раскольники, – упрёк за отсутствие и непризнание ими епископов¹⁵⁰.

На происхождение взгляда раскольников о крещении латинян имело влияние, помимо представления об их еретичестве, и то обстоятельство, что они крещены не погружательным, а обливательным крещением. Два эти спорных вопроса находились в тесной связи.

Обливательное крещение допускалось в практике русской церкви в особых крайних случаях, при крещении «немощных младенцев», хотя автор «Пращицы» считал обливательное крещение латинским обычаем¹⁵¹, вошедшим в постоянное употребление в Киевской и Смоленской епархиях, в местах смешанного населения, православного и католического. По мнению Денисова, основанному на многих свидетельствах из древней христианской святоотеческой письменности, обливательное крещение запрещено, а потому и недействительно. Автор «Обличения», в противоположность Питириму и Денисову, одинаковое значение придавал обоим способам крещения, хотя погружательное крещение было видом крещения господствовавшим и обязательным. Для опровержения мнения своего противника Феофилакт указывал на явное противоречие Денисова в рассуждениях по данному вопросу. Противоречие Денисова состояло в том, что, защищая действительность крещения в своей выговской пустыни лицами непосвящёнными, Денисов, в своё оправдание, приводит из церковной древности некоторые факты необычного, особенного, но действительного крещения, как например тот случай, когда святой мученик Власий (Вукол), испытывая страдания (в 316 году) от горячей воды в конобе (чане), обратил веровавших в Иисуса Христа через окропление водой из чана, – и это вменилось в действительное крещение¹⁵². Обсуждая этот случай, Феофилакт доказывал действительность обливательного крещения: если покропления было достаточно для крещения, тем более обливания; если (в другом случае) святой Афанасий крестил своих сверстников посыпанием песка на главу, то тем более можно крестить обливанием. Для большей убедительности противника, Феофилакт советовал ему прочитать вышедшее в то время (1721 году) рассуждение о поливательном крещении, где довольно сильно доказана одинаковая сила крещения через погружение и обливание¹⁵³. Нужно, впрочем, сказать, что изданная Святейшим Синодом книжка о поливательном крещении не содержит учения о всеобдержном употреблении обливания, но издана с целью разъяснить, что по случаю каких-либо обстоятельств совершённое обливательное крещение не должно быть повторяемо, как правильное¹⁵⁴.

Впрочем, достоинства названного сочинения и принадлежность его такому замечательному писателю, как Феофан Прокопович, побуждают нас сказать несколько слов о нём в дополнение к краткому замечанию Феофилакта о поливательном крещении. Ссылка Феофилакта на сочинение Феофана указывает на солидарность взгляда первого с последним по данному вопросу. Так как трактат о поливательном крещении писан по распоряжению Святейшего Синода, и издан с его одобрении и согласия, то в рассуждениях Феофана Прокоповича о поливательном крещении нужно видеть взгляды высшей церковной власти, в противность взглядам автора «Пом. Отв.» и других расколоучителей.

Книжица Феофана о поливательном крещении не только служила ответом на возражения раскола против обливательного крещения, сосредоточенные в «Пом. Отв.», но и представляла и представляет собой обстоятельное научное рассмотрение и решение вопроса о значении поливательного крещения, как формы одинакового достоинства с формой погружательного. Для нашей цели имеют интерес соображения Феофана Прокоповича, которые направлены были против умствований раскольников.

Необходимо заметить, что точка зрения Ф. Прокоповича на спорные вопросы между православием и расколом была совершенно одинакова с автором «Обличения». Вопреки Денисову, принимавшему свидетельства древне-отеческие и древнерусские не только без критики, но и тенденциозно, Феофан установил и развил свой взгляд на спорный пункт путём свободного и полного обсуждения его со всех сторон: догматической, церковно-исторической, канонической, экзегической, сакраментальной и т. п.

По взгляду Прокоповича, «тайнодействие святого крещения поливанием творимое, равно как и творимое погружением, есть правильное, важное и действительное; для совершения его необходимо водное омовение, а омовения, поливанием ли, или погружением бываемые есть дело среднее, к существу дела не относящееся, не через внешний образ омовения возрождается крещаемый через прощение грехов, а через внутреннюю благодать Божью, невидимо посылаемую при совершении таинства святого крещения».

Из множества доказательств правильности и действительности обливательного крещения нужно указать на два следующие, как опровергающие доводы Денисова. Многочисленные свидетельства и доводы Денисова можно свести к двум категориям: в первой доказывается, что обливательное крещение запрещено, а во второй утверждалось, что поливательное крещение не соответствует символическому представлению о крещении, как таком священнодействии, которое с внешней видимой стороны через троекратное погружение крещаемого в воду должно выражать трёхдневное Христово погребение¹⁵⁵ и возрождение от греха, как духовной смерти, к жизни вечной.

Не разбирая в отдельности всех свидетельств Денисова о запрещении будто бы поливательного крещения, может быть потому, что появление их в совокупности стало известно Феофану позже составления рассуждения о сем предмете, а вероятнее потому, что он мог видеть неосновательность их на основании ранее ему известных раскольнических по этому вопросу мнений, автор указывал на отсутствие в первоначальной церковной христианской практике правил и фактов, из которых можно бы заключать о запрещении поливательного крещения, или, что̀ то же, исключительного употребления погружения, каковой способ не всегда был удобен и даже возможен (при болезненном состоянии крещаемого, при отсутствии надлежащей глубины реки и т. п.) Подобно Феофилакту, Феофан обращал внимание противников поливательного крещения на первоначальный руководящий источник христианских установлений, а не на последующие позднейшие обычаи, вошедшие в силу благодаря пристрастию и враждебности церковных деятелей. Самое убедительное доказательство верности своих рассуждений Феофан усматривал в том, что «Христос определил крещению быть водой, а не определил, дабы всеконечно погружением было, а не возлиянием». Одинаковое значение следует признать за обоими видами крещения со стороны филологической, потому что слово крещение (Βαπτίσμος) во многих местах Священного Писания означает и погружение, и обливание, и даже окропление. Даже славяно-русское крещение происходит от крест, а не от другого чего-либо, что соответствовало бы представлению о глубине и погружении; это значит, что сила крещения зависит от веры в распятого на кресте, а не от того или другого способа омовения водой; по Феофану, водное омытие в таинстве крещения – символ, т. е. нечто условное, а не источник действия и воздействия благодати Святого Духа, которая посылается невидимо, непостижимо и принимается верой. Далее, если раскольники допускают в некоторых крайних случаях крещение песком вместо воды – способ не предусмотренный, противный Евангелию (Ин. 3:5) и совсем неудобный, то отчего они, по мысли Феофана, отвергают обливательное крещение, более удобное, вполне сообразное с сущностью дела и, несомненно, употреблявшееся в церковной практике первоначальной апостольской церкви и в последующие времена.

Символическое уподобление в Священном Писании троекратного погружения при крещении погребению Иисуса Христа и Ноеву ковчегу, принимавшееся раскольниками по свойственному им представлению за нечто догматическое, Феофан Прокопович ослабляет ссылкой на те места из посланий святого апостола Павла, в которых он прообразование крещения полагает «в облаце и в море». По словам полемиста, «в сих крещениях образованиях, т. е. в облаке и в море, не видим изобразуемого погружения; ибо облако оное ходило пред людьми израилевыми, иногда же и над людьми показывалось, или позади их; подобно и образ крещения в море не изъявлял собой погружения. Блаженный Феодорит, который образ крещения в облаке, купно и в море полагает, едино только море за вещество крещения держит, через облако же разумеет образованного духа, в крещении невидимо действующего. Не выражает погружения и образ крещения, представляемый в плавании Ноева ковчега, так как, по мнению Феофана, ковчег плавал по воде, а не в воде. Посредством многих удачных примеров полемист старался обратить противников к духовному пониманию таинства крещения, внутренней его стороны, состоящей в оставлении грехов, в усыновлении Богу, которое различными речи образами нарицается омовением, погребением, банею паки бытия, восстанием, одеянием во Христа, просвещением, печатью, обрезанием и ещё иными многими наречься может; а все те речи, образы внешними видимыми действиями изобразить не узаконил Христос, но только узаконил омовение. А понеже в погружательном крещении видели древние учители добре образуемо погребение и восстание от мёртвых, того ради по приличию и образованию (символ) такое показали, но в закон его не ставили, иначе не приняли бы никогда поливательного крещения, как то принимали и действовали. Когда же апостол Павел глаголет о погребении нашем и восстании со Христом, не глаголет о внешнем погребении и восстании образа, но о самом внутреннем и духовном пременении крещаемых, т. е. дабы крещаемый ведал, что он приемля от Бога таковым тайнодействием всех грехов прощение и одолжаясь прочее блюстись греха и творить волю Господню, умирает греху и оживает Богу..; таковое же духовное умертвие в оживление довольно обнимать верой, а внешним видом, т. е. погружением изображать, – есть приличие изрядное, но нужды нет: как-то и грехов обрезание, в крещения творимое, верить подобает, а изображать внешним неким видом нет нужды, и как поливанием, так и погружением отнюдь не образуется».

Из сказанного можно видеть сходство между Феофилактом и Феофаном в решении спорных вопросов, возбуждённых раскольниками; точка зрения у православных полемистов была одна и та же. Как тот, так и другой придавали значение важному и существенному в разрешении спорных вопросов, а не внешнему и видимому, исторически сложившемуся. Сходство между названными полемистами, современниками, вышедшими из одной и той же школы, усматривается в основных взглядах на раскол, его происхождение и сущность. Сходство это видно и в резкости тона, с которым отзываются о раскольниках оба полемиста, сильные в учёности, диалектике и научных приёмах. То, что может быть сказано о тоне «Обличения» Феофилакта, относятся и к Феофану Прокоповичу, автору посланий, замечаний и увещаний по отношению к раскольникам. Замечательно, что резкий пренебрежительный тон и насмешливые выражения Феофана по отношению к раскольникам заключаются в трактате «О поливательном крещении» чаще и сильнее, чем в других местах. Тем более это странно и печально, что автор сам противоречит себе, употребляя такой приём увещания заблуждавшихся раскольников, какой прежде отвергал, как безуспешный и недостойный христианского проповедника. Интересно и поучительно сопоставить такое нарушение писателем своих собственных здравых требований.

В «Толковании на евангельские блаженства», изданном Феофаном Прокоповичем в 1722 году, есть, между прочим, рассуждения о расколе, его последователях и спорных предметах, из-за которых происходили раздоры и отпадения от церкви. Гибкая мысль Феофана умела ввести вопрос о расколе и в такой общехристианский трактат, как нагорное учение Христа о девяти блаженствах и придать своим рассуждениям современный интерес. Так, к деятельности миротворцев Феофан относит и то, как следует поступать при увещании раскольников для примирения их с церковью. Между прочим, полемист требовал следующего: «должны суть блюстися всех таковых, и в деле, и в слове, и в пишимых от себя рассуждениях, действий, которые раздражают сердце человеческое, ибо таковые раздражительные действия не токмо мира составить не могут, но ещё и вящие распри и раздоры вводят. Суть же именно сия наипаче: слово, или телесное движение гордое, презрение и ругание лиц спорных... Кия сия раздирают, а не связуют, брань, а не мир творят..; или аще с презорством и ругательством другого, и сие вящее раздражает сердца. И неразумно творят, которые в проповедях, или в разговорах, или в пишемых от себя книгах на противников православия, ругательные речи, и притчи бодущие, досады и лаи мечут на них. Не помнят таковые дела своего: ибо дело приемлют обращать заблуждших, а не жестоко раздражать. И неправильная отговорка, если кто скажет: с еретиками или раскольниками дело мне злых зле поччую, но помнить должен еси, что дело твоё не казнить, но врачевать злых хочешь, лаями же и укоризнами не уврачуешь¹⁵⁶.

Рассуждения и советы Феофана здравые, чисто христианские; но через два года в трактате, составленном в целях убеждения и увещания раскольников в действительности поливательного крещения, тот же автор позволяет глумиться над ними, называя их глупыми и упрямыми невеждами, подземными кротами, сумасбродами, безумной и пьяной кликой, глупцами, осмелившимися рассуждать о том, что̀ им недоступно и неприлично для обсуждения. Вместо того чтобы с любовью и охотой просветить тёмное сознание заблуждавшихся, представитель церкви лишает их права вдаваться и интересоваться теми предметами, из-за которых возникли распри и разделения. Возбуждать и решать церковные вопросы составляет, по мнению Феофана Прокоповича, обязанность иерархии, знатоков христианского учения и богослужения, а не простых членов церкви, которые должны во всём повиноваться установившимся обычаям и правилам¹⁵⁷.

Из представленной характеристики «Обличения» можно видеть существенные взгляды Феофилакта, способы выяснения спорных сторон и опровержений противника; последнего он думал убедить обращением внимания его на дух христианского учения и здравый смысл, вместо которых в воззрении Денисова преобладали буквализм, внешнее чисто обрядовое понимание христианского учения и тенденциозность.

Точки зрения и способы обсуждения спорных вопросов у Феофилакта и Денисова совершенно различны до противоположности: тогда как первый всякое положение, довод и свидетельство подвергал критическому разбору, уяснению отношения второстепенных мыслей к основному началу (учению, догмату), второй старался приводить как можно более свидетельств в пользу своего взгляда, не проверяя ни взгляда, ни приводимых свидетельств. Однако справедливость требует сказать, что как ни односторонни, запутанны и мелочны были способы доказывания Денисовым раскольнических заблуждений, но они требовали обсуждения, справок, проверки. По причинам очень уважительным автор «Обличения» не мог выполнить эту трудную, в большинстве случаев даже невозможную, утомительную работу, хотя в полемических целях весьма важную, – тем более что некоторые из представленных свидетельств заслуживали внимания и обстоятельного разбора. К числу замечательных свидетельств и рассуждений автора «Пом. Отв.» нужно отнести, во-первых, критику Денисова «Соборного деяния на Мартина еретика» и во-вторых, свидетельство в пользу двуперстия патриарха Иова.

Неизвестный автор «Соборного деяния» отнёс время существования и осуждения ереси Мартина к 1157 г. Памятник этот стал известен в 1717 году; открыт в Киевском монастыре святого Николая пустынного; оригинал (?), писанный на пергаменте 1158 года, положен в московскую государеву книгохранительницу; а буквальный список с него отдан Питириму для руководства в собеседованиях с раскольниками. В 1721 году «Деяние» было напечатано в приложении к «Духовной Пращице» с изложением обстоятельств открытия памятника. Автор «Пращицы» пользовался «Соборным деянием» для опровержения раскольников в вопросах о троеперстном сложении, трегубой аллилуйя, хождении по-солонь, об имени Иисус, о двоечастном кресте на просфорах (вместо изображения распятия) и т. п.; из изложения «Соборного деяния» следует, что упомянутые раскольнические заблуждения вместе со многими другими латинскими и армянскими составляли ересь Мартина и, как заблуждения, были осуждены. Отвечая на вопросы диаконовцев о «Соборном деянии», как историческом памятнике, Питирим признавал его достоверным, не подлежавшим сомнению¹⁵⁸. Автор «Пом. Отв.» подверг «Соборное деяние» строгому критическому разбору; свои сомнения, вытекавшие из метких основательных соображений, Денисов довёл до отрицания достоверности как существования собора 1157 г., так еретичества Мартина и, следовательно, самого памятника¹⁵⁹. Автор «Обличения» ни единым словом не коснулся ни «Соборного деяния», ни критики на него, сделанной в «Пом. Отв.». Причина молчания Феофилакта состояла, как нужно думать, не в том, что разбор «Деяния соборного» помещался в 9-м вопросо-ответе, не входившем в задачу полемиста, а в том, что возражать против критики Денисова было нелегко. Правда, удачный разбор «Соборного Деяния «не оправдывал раскольников в отделении их от церкви, но в интересах беспристрастия было бы не лишне полемисту поставить себя в известное отношение к сомнительным свидетельствам, на которые опирался самоуверенно автор «Пращицы»¹⁶⁰.

Взгляд на повесть о «Соборном деянии» высказал митрополит Арсений Мациевич в своём «Дополнении» к «Обличению» Феофилакта. Взгляд Арсения Мациевича приводим здесь. Он писал: «мы сию о Мартине Армянине повесть (а не деяние) не в такой силе содержим, как вы раскольщики врата медные и великоновгородские, или, например, стоглавый собор содержите, паче Евангелия почитающе, понеже так вам тоя повести содержать нужды отнюдь не имеется, имущим кроме её... больши по премногу свидетельства, ко утверждению троеперстного в крестном знамении сложения: с сему ниже за догмат веры и главизну богоугождения ставим троеперстное в крестном знамении, как вы двоеперстное, но признаём несомненно, яко от упрямства не слагать троих перстов когда крестимся, и печатью антихристовой называть, противность не малая и крайне безбожная: слагать же... не есть правоверия сила и богоугождения главизна. О Мартине Армянине повесть мы полагаем и содержим, того ради не надлежало бы нам ответствовать, да не покажемся ревностью её защищать. Однако от столь малой вещи да не возносят рога на церковь святую раскольники»¹⁶¹.

Важное значение имело и другое свидетельство, приведённое Денисовым в пользу двуперстного сложения и оставленное Феофилактом без всякого разбора. В «Пом. Отв.» свидетельство патриарха Иова приведено кратко: «сей патриарх Иов в послании своём в грузинскую землю повелевает знаменоватися двумя перстами»¹⁶². В первый раз послание патриарха Иова появилось в 1869 г. Ссылка Денисова вполне подтвердилась. О перстосложении в послании говорится следующее: «и молящися креститися подобает двема персты; прежде положити на чело главы своей, тоже на перси, потом же на плечо правое, таже и на левое, согбение персту именует сшествие с небес, а стоящей персть указует вознесение Господне, а три персты равны держати – исповедуем Троицу нераздельну, т. е. истинное крестное знамение¹⁶³ Послание Патриарха Иова, содержащее приведённое свидетельство, напечатано из рукописного сборника XVII в., принадлежавшего софийской новгородской библиотеке с рукописи, которую издатель и очевидец считал неисправной¹⁶⁴.

Трудно сказать, отчего Феофилакт не упомянул о свидетельстве патриарха Иова, оттого ли, что ему неизвестно было послание патриарха Иова, или он затруднялся объяснить такое странное в устах представителя русской церкви свидетельство в пользу раскола. Автор «Пращицы» или не знал послания патриарха Иова, или игнорировал его, когда, доказывая истинность двуперстия вопреки «Стоглавому Собору», считал патриарха Иова, (вместе с Гермогеном, Филаретом и Иоасафом) таким правоверным архипастырем, который не мог «дерзнуть напечатать какое-либо повеление новое и церкви святой противное»; напечатать по Питириму то же значит, что и написать; оказалось, что самоуверенность Питирима была воображаемая: патриарху Иову принадлежало свидетельство, доказывающее в нём сторонника и приверженца двуперстия, а не троеперстия.

Свидетельство первого русского патриарха Иова в пользу двуперстия составляет в настоящее время предмет обсуждения и спора. То, чего не касался в своё время автор «Обличения», думают сделать теперь, спустя 160 лет, в дополнение к «Обличению». Послание п. Иова написано по следующему поводу. В 1587 г. царь Грузии Александр II отправил в Москву послов своих «князя Каплана да Хуршита да старца Кирилла», и просил царя Феодора Иоанновича о помощи против неверных. Митрополит Николай со своей стороны в особых послания к царю Феодору и п. Иову просил вразумления и содействия по части устроения религиозных и церковных дел. Послание Иова было ответом на послание м. Николая¹⁶⁵. Новейшие учёные не одинаково относятся к свидетельству п. Иова: одни признают его подлинным, другие сомневаются в его достоверности, третьи стараются объяснить его по-своему, в пользу православия.

Митрополит Макарий (Булгаков), в 1881 г., в Х т. «Истории русской церкви», признавая свидетельство п. Иова о двуперстии достоверным, приписывает его п. Иову, который, следовательно, и держался двуперстия, возведённого «Стоглавым Собором» на степень догмата, обязательного для всех и ограждённого анафемой за неисполнение¹⁶⁶. Проф. Каптерев разделяет взгляд м. Макария с присоединением мнения о распространённости и общеобязательности во время п. Иова и после него двуперстия, а не троеперстия, сделавшегося обязательным со времени п. Никона. Мнение г. Каптерева высказано в 1888 г. в специальном исследовании: «Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов». Архиепископ Никанор (Бровкович) с одной стороны сомневается в подлинности всего послания и в особенности того места, где ясно говорится о двуперстии, а с другой, при допущении свидетельства, приписывает п. Иову какую-то странную двойственность, нерешительность и неуверенность в справедливости написанного о двуперстии и ещё более странное желание, чтобы грузинская церковь поняла наставления его о двуперстии превратным образом, т. е. в смысле троеперстия. Странное рассуждение преосвященного Никанора по поводу рассматриваемого свидетельства находится в изданном им в 1890 г. замечательном сочинении его: «о перстосложении для крестного знамения и благословения»¹⁶⁷. Хотя профессор Н.И. Барсов и считает послание п. Иова достоверным в целом и частях, однако свидетельство о двуперстии объясняет в том смысле, как будто п. Иов одинаково верными признавал обе формы крестного знамения, двуперстное и троеперстное¹⁶⁸. К характеристике мнений преосвященного Никанора и профессора Барсова нужно присоединить и то, что, по взгляду означенных двух учёных, постановления «Стоглавого Собора» были для п. Иова и его времени не обязательными.

Сказанного достаточно, чтобы видеть, как важно свидетельство п. Иова для решения вопроса об употребительности и общеобязательности тогда той или другой формы перстосложения, а вместе с ним и множества других вопросов, исторически и логически связанных между собой, если нынешние исследователи придумывают странные до невероятности соображения для ослабления свидетельства п. Иова, для направления его не в пользу раскола, а в пользу православия. По нашему мнению, не нужно особых искусственных усилий для исключения п. Иова из числа приверженцев и проповедников двуперстия, потому что во время п. Иова не было той резкости и противоположности в употреблении той или другой формы крестного знамения, какая явилась впоследствии, после признания и осуждения раскола и его приверженцев, благодаря строгим мерам, резкой полемике, страстности и враждебности несогласных сторон. Напрасны и не основательны усилия отрицать каноническое значение «Стоглавого Собора» для п. Иова, когда известно, что обязательность постановлений собора отменена гораздо позже, на соборах 1666–1667 гг. Мнение, отрицающее обязательность постановлений «Стоглавого Собора», в течение более 100 лет (1551–1667), принадлежит не давнему времени, оно крайне несостоятельно. Самое лучшее опровержение его вытекает из того, что оно не известно было ни п. Никону, ни следовавшим за ним и после него полемистам с Феофилактом Лопатинским во главе и конце. Кому, как не п. Никону удобнее всего было бы воспользоваться мыслью о недействительности (канонической) постановлений отцов Собора 1551 г., если бы не тяготела над совестью русских сила «Стоглавого Собора»? Ужели мог не знать отношения современной церкви к определениям национального собора п. Никон, родившейся в 1605 г., ещё при жизни п. Иова? Мысли о недействительности Собора, мысли в высшей степени благоприятной для п. Никона и полемистов в деле обличения раскола, мы не находим ни у кого. Если бы мысль о необязательности Собора до 1666–1667 гг. была у полемистов, то Феофилакту облегчился бы способ обличения своего противника. Замечательно, как ни сильно и беспощадно опровергал Феофилакт постановления «Стоглавого Собора» и самый Собор, но у полемиста не находится мысли о том, что постановления его были во всё время (1551–1607) не обязательны ни для кого¹⁶⁹. Если так, то ясно, что п. Иов был официально прав, внушая грузинской церкви держаться того, чему и сам следовал как в вопросах догматических, так и обрядовых. Вот причина, почему автор «Обличения» обошёл молчанием важное свидетельство п. Иова о двуперстии: Феофилакту нельзя было ни отрицать приведённое в «Пом. Отв.» свидетельство п. Иова о двуперстии, исповеданное первым патриархом и проповеданное другой единоверной церкви как лучшее («подобает»), ни объяснять его в свою пользу по хитроумному и лукавому способу своего противника, заподозривать подлинность свидетельства, считать его позднейшей вставкой, – не было у Феофилакта из смелости, ни находчивости – приёмов, явившихся и развившихся впоследствии. Оставалось молчать.

Говорится это не в укор автору «Обличения», а в похвалу и достоинство; хотя, с другой стороны, откровенный взгляд полемиста на свидетельство п. Иова, свойственный вообще Феофилакту, избавил бы исследователей от произвольных и тщетных усилий в выяснении дела. Но молчаливый в данном случае, автор «Обличения» откровенен, словоохотлив и находчив во многих других, – в этом мы уже достаточно убедились из общей и частной характеристики полемики Феофилакта.

* * *

По поводу мыслей и взглядов, вызывавшихся вопросами Денисова и сгруппированных автором «Обличения» в стройном систематическом порядке, Феофилакт высказал в своём сочинении немало здравых и метких суждений, находящихся в близком или отдалённом соотношении с главным предметом своей полемики. Эти суждения и сведения автора «Обличения» иногда стоят отрывочно, но большей частью развиты, как это свойственно Феофилакту, – писателю, старавшемуся развить и уяснить свои мысли до очевидности. К таким суждениям нужно отнести оценку Феофилактом главных источников и пособий, на которые опирались раскольники в своих доказательствах и упорстве. Эта критическая сторона «Обличения», совместно с некоторыми оригинальными и замечательными суждениями, послужила опорой для последующих учёных в дальнейшей разработке тех же спорных вопросов между православием и расколом.

Автор «Обличения» первый обстоятельно доказал каноническую несостоятельность «Стоглавого Собора» и как вообще, так и в вопросах, касающихся раскола, хотя официально Собор имел обязательное значение до осуждения его в 1666–1667 годах. Некомпетентность Собора, по взгляду Феофилакта, вытекает с одной стороны из того, что этот Собор составлялся без ведома и утверждения восточной церкви, с другой – из характера самых его постановлений, относящихся до раскола, как постановлений неосновательных (о двуперстии) и даже странных (об аллилуйя). Правда, толчок и основание к сомнению в компетентности «Стоглавого Собора» подал Московский Собор 1606–1667 гг., но Феофилакт пунктуально представил все данные для такого сомнения. Суждения и соображения Феофилакта о «Стоглавом Соборе» впоследствии сделались достоянием церковной истории и повторяются всеми (исключая раскольников), как доказанные научные положения.

Феофилакт подорвал доверие и ко многим другим источникам, на которых раскольники приводили доводы для подтверждения своих заблуждений. Вся 8 глава «Обличения» посвящена Феофилактом краткому критическому обзору главнейших источников раскольнического умствования. «Книга о вере», «Кириллова книга», мнимые места из сочинений св. Мелетия, Феодорита, Петра Дамаскина, Максима Грека, Константина Панагиота, Макариевские Четь-Минеи, Катехизисы Большой и Малый – нашли в «Обличении» весьма меткую и верную оценку, как произведения и отрывки из сочинений, или не соответствовавшие своим названиям и придаваемому им смыслу, или заключавшие в себе не точное и неправильное толкование и изложение православной веры, сомнительные и даже ложные сведения, еретические и раскольнические мысли.

Так, после разбора «Кирилловой книги», Феофилакт пришёл к верным заключениям:

1) об авторе означенной книги, каким оказался южно-русский учёный, протоиерей Стефан Зизаний (1595–1630)¹⁷⁰),

2) о причине названия книги именем св. Кирилла Иерусалимского, каковая причина состояла в расположении читателя к большему доверию и принятию содержащегося там учения и

3) о ложном толковании Стефаном Зизанием слова св. Кирилла Иерусалимского о кончине мира и явлении антихриста, по каковому толкованию явление антихриста последует в восьмой тысяче лет от сотворения мира.

Так как мнение о кончине мира и явлении антихриста усвоено было раскольниками и доведено было ими до представления о видимом воцарении антихриста в лице Петра I, то указанием на нелепость его и противоречие евангельскому учению о противоречие времени последнего конца Феофилакт обращал внимание раскольников на сомнительность и ненадёжность Кирилловой книги, как источника странных, даже еретических мыслей, принадлежность книги не святому Кириллу, а другому, погрешительному во мнениях, лицу Феофилакт доказывал ссылкой на разнообразие составных частей книги, заимствованных из церковных и учительных писателей разного времени, от древних, живших после святого Кирилла († 386) до современных первому изданию книги (1044 г.), – на несвойственную церковным писателям похвалу составителя своей книге как доброй, блаженной и дорогой, что, по Феофилакту, сделано для обмана и прельщения простых людей¹⁷¹…

Ещё более имел побуждений автор «Обличения» ослабить значение «Книги о вере», в которой находили себе подтверждение некоторые раскольнические мнения, как-то: о сложении двух перстов для изображения и употребления крестного знамения, о чтении 8-го члена символа веры с прибавлением истиннаго, о явлении в мир антихриста и т. п., хотя, с другой стороны, есть мысли благоприятные для опровержения раскольнических заблуждений, как например, о противосолонном хождении и о четырёхконечном кресте. По поводу совмещения противоречивых указаний на спорные предметы Феофилакт настойчиво обращается к раскольникам со следующей речью: «приемлете ли сие учение (о четырёхконечном кресте)? Аще приемлете: то пора вам уже о кресте восьмиконечном распрю оставить. Пора с православной церковью единомудрствовати. Аще же не приемлете сего от него (т. е. составителя книги)¹⁷², то почто иное от того же приемлете? Например, о сложении перстов в знамении крестном, еже сице творити наставляет: совокупляти три перста правой руки, сиречь, великий и малый перст и третий что подле малого, и протягивать два перста вышний и средний. А того отнюдь ничем не утверждает. Обаче вы то от него приемлете: а о четырёхконечном кресте, которое, как ни есть утверждает, не хотите принять. Чего ради видно, что вы и на той книге не утверждаетесь, но только на своих прихотях. Что вам любо, приемлите от сей книги, во еже бы вам именем её покрыть свои прихоти, и темь простолюдин обмануть: а что в ней вам не любо, то молчанием покрываете от них. Горе вам лицемеры окаяннейшие»¹⁷³.

Так как между двумя книгами – «Кирилловой» и «Книгой о вере» много есть сходного в содержании, направлении, а главным образом в привязанности к ним раскольников, то сказанное о первой из них относится и ко второй. Для характеристики «Книги о вере» Феофилакт привёл, между прочим, случай анахронизма и извращения факта: в статье о латинянах святому Осии, епископу Кордубскому (260–359 г.) приписывается нелепое мнение по вопросу о безбрачии католического духовенства, позволявшее «попу иметь лучше сто наложниц, нежели одну законную жену»¹⁷⁴ тогда как вопрос о безбрачии духовенства возбуждён был гораздо позже, при папе Григории VII, Гильдебранде (1073–1085).

Заслуживает внимания взгляд Феофилакта на Макарьевские Четьи-Минеи, в которых много писано, но, по взгляду его, мало достойного приятия: «которых святых, не токмо жития, но ниже имён обретается у древних достоверных писателей, то в Минеях Макариевских обрящеши, например Святой Хрус; а раскольщики и слова его приводят из тех Миней в свидетельство трёхдревного креста. Кто пишет житие чьё, тому должен быть или самовидец или от достоверных, прежде о том писавших, известившийся: а Макариевских Миней писатель не видел тех, которых жития писал: далече бо прежде его жили, то должен убо был написать, от кого какое житие взял, а понеже Макариевских Миней писатель сего не сотворил, сам себя показал недостоверна. Новейших святых таковые чудеса удивительные написал, каковых и древние святые, и апостолы, и Сам Христос Бог не творили; а по чему бы то верить, не показал из какого кладезя почерпал таковой бисер. Жития святых и всяких людей не сочиняются от ума, каков бы он ни был высокий, но от самих вещей, яже пишет, известия».

Из «Большего Катехизиса», на который раскольники ссылались в вопросе о двуперстии, Феофилакт привёл до 19 неправильных, латинских и даже еретических (в учении об отношении лиц Святой Троицы) мыслей, в каких был обличён и сознался автор означенной книги, протоиерей Лаврентий Зизаний, во время испытания православия его в Москве, по распоряжению патриарха Филарета, в 1626 году. Учение Большего Катехизиса о двуперстии ослабляется и даже уничтожается допущением троеперстия, правильность которого подтверждается соображениями, приводимыми в пользу двуперстия¹⁷⁵.

Указывая на склонность к латинству автора «Малого Катехизиса», где вместе с неправильным учением о времени пресуществления святых даров также находится мнение о двуперстии, противное как православной церкви, так и «раскольническому суеверию», Феофилакт отрицал руководственное значение означенной книги¹⁷⁶.

Разбор всех означенных излюбленных раскольниками книг автор «Обличения» заканчивает упрёком и тем предостережением, «да видят раскольщики, на каковых книгах и учителях утверждают свои суеверия; в них многие погрешения суть, яже и самим им неприятна суть, обаче притворяются сия не видеть, а еже обрящут своему суеверию аки согласно, то едино хватают¹⁷⁷.

Хотя автор «Обличения» сделал разбор указанных книг бегло, мимоходом, однако сказанное Феофилактом было верно и остаётся таковым до настоящего времени, кроме некоторых библиографических подробностей, сделавшихся достоянием науки впоследствии, постепенно и незаметно, путём исследования духовной литературы XVII–XVIII столетия. Исключительно отрицательное отношение Феофилакта к содержанию и направлению «Кирилловой книги», «Книги о вере» и другим можно считать односторонним по той причине, что в них находится и добрая сторона, потребная для опровержения некоторых заблуждений, но строгое отношение полемиста объяснялось намерением охладить то доверие со стороны расколоучителей и Денисова к названным книгам, какого они не заслуживали.

К интересным сведениям, находящимся в «Обличении», относятся краткие указания на толки, образовавшиеся в среде раскола, со времени его возникновения до смерти Петра I (1666–1725 гг.)¹⁷⁸. О многих различных и между собой враждебных толках известно из «Розыска» святого Димитрия Ростовского; по «Розыску» число раскольнических сект в 1709 году доходило до 20; по Феофилакту число сект было до 37, хотя нужно сказать, что некоторые из них можно соединить в одну по их сходству и тождеству, как например авраамовщину с растриговщиной. Как в числе и названии некоторых сект, так и в определении сущности учения их Феофилакт отличается от автора «Розыска». Не видно, чтобы Феофилакт воспользовался собранными святыми Димитрием сведениями для полной характеристики толков, не обобщив их, ни сопоставив, т. е. не отделив случайных черт от постоянных: автор «Обличения» то приводит новые черты при описании сект, то ограничивается общими определениями их. Большое число сект объясняется с одной стороны раздробленностью и взаимной враждебностью, с другой стремлением полемиста показать в дроблении раскола его несостоятельность и слабость, – стремление, одинаковое со стремлением автора «Пом. Отв.» представить как можно более обвинений против церкви¹⁷⁹. С фактической стороны сведения Феофилакта о современных ему сектах весьма ценны для составления понятия о тогдашнем расколе, о глубоком падении его приверженцев¹⁸⁰.

Но главное значение «Обличения» Феофилакта состоит в том, что он обратил внимание на догматическую сторону спорных вопросов и тем ослабил историко-археологическую точку зрения, господствовавшую до тех пор. Не свободен был от односторонней обрядовой тонки зрения автор «Пращицы»; но в «Розыске», хотя и более раннем полемическом опыте в сравнении с «Пращицей», заметны признаки догматической точки зрения в решении спорных предметов, возбуждённых расколом. Автор «Обличения» более своих предшественников держался догматической точки зрения, которую последовательно и провёл во всём своём сочинении, от начала и до конца. Определение спорного предмета, как не имевшего догматической важности, а составлявшего дело внешнего благоустройства или церковной дисциплины, предшествовало у Феофилакта всякому разбору спорного вопроса. Указание на невозможность найти основания в священном Писании и древне-отеческом, подкреплённом соборами, предании для утверждения представленных расколом мнимых догматов принадлежит всецело Феофилакту и составляет данную новизну в его полемике. Такое направление противо-раскольнической полемики принципиально наносило смертельный удар расколу, как основанному на смешении догматов и обрядов, а не на сущности дела.

Серьёзность, основательность и полнота разбора раскольнических заблуждений со стороны Феофилакта, как и правильная точка зрения, проходящая по всему «Обличению», не освободила знаменитого полемиста от современного тогдашнего недостатка, ослабляющего в читателе «Обличения» общее хорошее впечатление; недостаток этот ослаблял силу доказательств против раскола, так искусно и удачно изложенных в «Обличении». Мы говорим об отсутствии спокойного, благородного и снисходительного тона в «Обличении». Неспокойный, раздражительный, бранчливый и пренебрежительный тон «Обличения» стоит в прямом противоречии с серьёзностью и основательностью исследования Феофилакта. По всему «Обличению» архиепископа Феофилакта разбросаны резкие упрёки раскольникам, сопровождающиеся бранными, неприличными, насмешливыми и саркастическими словами и эпитетами; автор «Обличения» называет раскольников «злокозненными и деревенскими мужиками», упрямыми дураками, пустосвятами, бессовестными прелестниками, плутами; автора «Пом. Отв.» называет безбожным и бессовестным раскольщиком, бессловесным мужиком¹⁸¹. Как бы мы ни оправдывали и ни объясняли эти шероховатости и выходки автора «Обличения», однако заметное присутствие их составляет существенный недостаток в сочинении Феофилакта. Господствующий тон в «Обличении» указывает на отсутствие в авторе того свойства, которое одно жизненно и действенно в христианстве – недостаток любви и снисхождения к ближним, требовавшим духовного врачевства. Мы намеренно выше привели буквальные выдержки из «Обличения», чтобы можно было верно судить о резком тоне в сочинении Феофилакта. Есть места и выражения в «Обличении», решительно нетерпимые и соблазнительныя, как например, употребление слова чёрт для вразумления (?!) заблуждавшихся раскольников¹⁸². Нужно удивляться, как могли удержаться подобные выражения в официальном издании книги, вышедшей после исправления её митрополитом Арсением Мациевичем по поручению Святейшего Синода. Недостаток этот, объясняемый тогдашними нравами, резко бросается в глаза при сравнении «Обличения» с «Пом. Отв.», где тон вежливости и спокойствия выдержан с начала до конца, как мы уже прежде имели случай заметить; с этой стороны автора «Пом. Отв.» нельзя упрекнуть. Правда, можно сомневаться в искренности расположений Денисова к иеромонаху Неофиту, предержащим и духовным властям, но нельзя не поставить в достоинство отсутствие грубости и резкости, которыми отличались первые произведения раскольников. Насколько «Пом. Отв.» представляют значительный и резкий шаг в смысле улучшения тона в сравнении с предшествовавшими произведениями раскольнического пера, настолько же «Обличение» может служить поучительным примером того, как трудно бывает освободиться от нежелательных и вредных для дела установившихся полемических приёмов таким недюжинным литературным деятелям, каким, несомненно, был Феофилакт Лопатинский. Этот недостаток не забывается, несмотря на другие, как внешние, так и внутренние достоинства замечательного труда Феофилакта.

* * *

Несмотря на значительный объем «Обличения», оно читается легко, несколько раз легче, чем «Поморские Ответы», производящие какое-то мрачное, подавляющее впечатление. Лёгкому чтению и скорому усвоению содержания «Обличения» способствует язык его. «Обличение» писано на славяно-русском современном языке. Славяно-русский язык был тогда господствующим, литературным. Язык «Обличения» отличается чистотой, правильностью, отсутствием периодичности, растянутости; не встречается и иностранных слов; это – язык как-бы разговорный, живой, не книжный. Несмотря на своё южнорусское происхождение и образование, где русская речь искажена была до неузнаваемости, Феофилакт, живя в центре Великороссии, усвоил все особенности московской тогдашней речи; есть слова, обличающие южно-русское происхождение (как например, рели, баешь, гук, т. е. шум¹⁸³, но эти вычурные места не многочисленны. Если славяно-русский язык достиг при святом Димитрии Ростовском († 1709) наибольшего развития, то нужно признать, что язык в «Обличении» представляет не упадок в строении славяно-русской речи, а напротив, шаг вперёд. По живости, ясности и конструкции язык сочинений Феофана Прокоповича и тем более митрополита Стефана Яворского уступает тем же качествам в «Обличении» Феофилакта. Речь автора ясна и везде понятна, что происходит от убеждённости в истине того, о чём трактуется, как результат основательного знакомства с предметом.

По изложению мыслей и отношению одних частей сочинения к другим «Обличение» отличается стройностью, последовательностью и соотношением главных частей к второстепенным. Это первый и лучший сравнительно опыт научного изложения обличения русского раскола; если «Обличение» Феофилакта по содержанию и направлению нужно признать лучшим сочинением в сравнении с прежними полемическими трудами против раскола, то и по внешности оно стоит выше прежних. В авторе «Обличения» легко узнать воспитанника той высшей духовной школы, где формальное логическое мышление и природная даровитость удачно сосредоточиваются и успешно управляются с обработкой сырого, запутанного материала, каким представляли собой «Пом. Отв.». «Обличение» разделено на главы, главы на рассуждения. Определение предмета в каждой главе и распределение его по пунктам («рассуждениям») не чуждо, впрочем, той искусственности и излишнего дробления, какие господствовали тогда в сочинениях юго-западных учёных, мешая отчётливому усвоению. Раскрытие главных и второстепенных мыслей отличается постепенностью и законченностью; нет сбивчивости, запутанности, двусмысленности. В «Обличении» нет повторения в тождесловия – этого утомительного недостатка «Пом. Отв.».

В довершение характеристики противо-раскольнической полемики Феофилакта нужно упомянуть о дополнении к «Обличению», сделанном м. Арсением Мациевичем в 1745 году. С внешней хронологической стороны, речь о дополнении к «Обличению» представляется довольно значительным анахронизмом (1725–1745 г.), но оба эти литературные памятники имеют внутреннюю, взаимную, логическую, историческую зависимую связь, так что могут быть рассматриваемы как нечто коллективное однородное целое по содержанию, целям и направлению.

«Дополнительное обличение» м. Арсения было написано одновременно с исправлением «Обличения», после смерти автора последнего, – Феофилакта († 1741) «Дополненное обличение» митрополита Арсения вызвано было неполнотой «Обличения» Феофилакта, тем, что последний почти исключительное внимание обратил на 50 ответ Денисова. Правда, автор «Обличения» касался немного и других вопросо-ответов (5, 19, 29, 34, 35, 37, 57, 65, 90, 101 и 104) Денисова, но ограничивался более приведением доводов своего противника, чем критикой раскольнических разглагольствий, находивших опровержение в сказанном по поводу 50-го ответа, – с целью более полного ознакомления читателей со всеми заблуждениями своих противников¹⁸⁴.

Принадлежность «Дополненного Обличения неправых и лжесловесных ответов раскольнических» Арсению Мациевичу в настоящее время не подлежит сомнению. Это сочинение Арсения Мациевича, известное до 1868 года учёным по рукописям синодальной библиотеки, сполна напечатано в I и III томах «Описания документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Синода». По объёму оно обширно, а по содержанию однообразно, бедно и бледно, хуже в сравнении с «Обличением» Феофилакта, которое Арсений думал пополнить. Так как оно касается разбора одного «Предисловия» к «Поморским Ответам», то это «Дополненное обличение» можно считать началом предполагавшегося обширного, но неоконченного сочинения. В своём «Дополнении» Арсений Мациевич не подвергает критическому разбору, подобно Феофилакту, частных спорных предметов между православием и расколом, но касается их с общей обличительной точки зрения. Вместо доказательств и соображений, которые опровергали бы раскольнические заблуждения, автор «Дополнения» ограничивается насмешливыми сравнениями, оскорбительными эпитетами и уподоблениями раскольников. Нельзя сказать, чтобы у Арсения не было доказательств и соображений, ослабляющих и представляющих раскол в непривлекательном виде, но не они составляют преобладающее содержание «Дополненного Обличения», а нечто другое: обличительное многоглаголание, исполненное резких упрёков и пренебрежения к заблуждавшимся, господствует над действительным содержанием, в противоположность «Обличению» Феофилакта, где действительно полемический элемент, состоящий в разборе и опровержении заблуждений, преобладает над голословным обличением; по своей повторяемости и многословию «Дополненное Обличение» напоминает автора «Пом. Отв.», уступая последнему по отсутствию спокойного и вежливого тона. Нужно, впрочем, сказать, что такой общий обличительный характер «Дополнения» Арсения объясняется свойством самого «Предисловия», как заключающего общие вступительные мысли, дух раскольнических заблуждений и противления. Общим мыслям «Предисловия» к «Пом. Отв.» соответствуют мысли «Дополнения», каковы рассуждения Арсения о мнимом сходстве по жизни и направлению выговцев с древними пустынножителями и мучениками, о неправильном понимании выговцами церкви в отвлечённом смысле, о перстосложении в опровержение двуперстия, о неисправности древнеписьменных и старопечатных книг в доказательство необходимости исправления при патриархе Никоне, о справедливом усвоении выговцам и им подобным названия раскольников и осуждении за противление церкви, о несоответствии между словами и делами выговцев, в жизни которых Арсений усматривает богопротивные и безнравственные явления, как-то: безбожие, разврат, детоубийство, самосожигательство, невоздержность, любостяжание, роскошь, торговый дух, фарисейское лицемерие и т. п.; всё это автор поставляет в зависимость от уклонения от церкви¹⁸⁵. Далее следуют обвинения в отвержении священства и таинств, хотя бы это и вызывалось и объяснялось нуждой, – о повреждении веры через отвержение таинств и приближении её к лютеранству и другим ересям, – о том, насколько уместны кроткие меры по отношению к раскольникам. Вот главные мысли «Дополненного Обличения» Арсения на «Предисловие» к «Поморским Ответам». Эти мысли изложены Арсением не в такой последовательности и раздельности, как в «Обличении» Феофилакта. Арсений часто возвращается к одному и тому же вопросу, не решая его окончательно, пунктуально, отчего чтение «Дополнения» представляется затруднительным и утомительным от беспорядочного изложения. – Представим несколько примеров «обличения» Арсением выговцев для характеристики взглядов и приёмов полемики автора «Дополнения» по некоторым спорным вопросам. Из этих примеров открывается сходство и разница между полемикой Феофилакта и Арсения¹⁸⁶.

По содержанию своему вопросы «Дополнения» можно разделить на два разряда: одни касаются некоторых спорных предметов веры и церкви, а другие относятся к жизни выговских раскольников, к их нравственности и занятиям. К первым относятся вопросы: о двуперстии, о церковной иерархии, о таинствах и главнейшем из них – таинстве святой евхаристии и правоверии раскольников; других спорных вопросов – об аллилуйя, восьмиконечном кресте и др. автор не рассматривал, ограничиваясь голословным перечислением их; к остальным предметам обсуждения принадлежат мнения митрополита Арсения по поводу усвоения себе выговцами названия пустынножителей, о зазорной жизни поморских раскольников, о враждебности их к православной церкви, о промышленном направлении их деятельности; сюда нужно отнести рассуждения о том, как следует относиться к раскольникам в интересах церкви и государства. Около этих предметов сосредоточивается много других мыслей автора, стоящих в близком или отдалённом отношении к главным предметам.

В рассмотрении вопроса о двуперстии м. Арсений находился под влиянием Феофилакта, но не усвоил вполне взглядов его (кажется) по независимости своего характера, хотя эта независимость кажущаяся, и не свидетельствует о самостоятельном изучении, основательном и документальном знании раскола, Арсений смотрел на спорные вопросы, подобно Феофилакту, с догматической точки зрения, правильно усвояя спорным предметам второстепенное значение, хотя в длинных рассуждениях по данному вопросу придаёт учению о двуперстии больше значения, чем, сколько оно заслуживало по первоначальному определению. Если, по мысли Арсения, всякий догмат основывается на священном Писании или предании, и если двуперстие – догмат, то из какой книги священного Писания указать на двуперстие (и вообще перстосложение) как на догмат? Нельзя, с другой стороны, указать примера, чтобы кто пострадал за два перста. Несостоятельность двуперстия и превосходство пред ним троеперстия Арсений пространно доказывает, неверно прилагая здесь признаки достоверности или ложности писаний по руководству Максима Грека. По взгляду Максима Грека, «всякое писание (не священное, а святоотеческое и назидательное) тремя некими свойствами изрядно достоверное имеет:

– первое, аще от благоверного (православного) и соборной церкви знаема и знамения такового списателя сложено бысть;

– второе, аще по всему согласует, яко же предречеся, догматом и преданием;

– третье, аще что само к себе по всему согласует, а нигде же разликует¹⁸⁷.

Этот критерий, касающийся содержания писания, а не символа и обряда, приложен автором «Дополнения» к вопросу о двуперстии. Полемист нашёл несоответствие сложения перстов в двуперстие с представлением о совершенстве и равенстве Лиц Пресвятой Троицы с одной стороны, а сложение перстов между собой – противоречивым обыкновенному их названию и преемству – с другой. «Если, – по учению раскольников, – «совокуплением триех» перст, сиречь пальца (большого) и еже от среднего и малого тайну исповедуем Богоначальных триех ипостасей Отца и Сына и Святого Духа Единого Бога трое, то после первого большого перста или пальца четвёртый перст еже от среднего вторым, пятый же или малый третьим нарицается, следовательно, через четвёртый персть Сын, а через пятый Дух Святый разумеется. И как же здесь нет различия и крайнего не токмо с собой, но и с самим Богом несогласия, с Богом не согласует потому понеже Бог естественным и природным обычаем заопределил ручным перстом человеческим быть без всякой перемены надлежащим исчисления порядком, сиречь быть большему персту первым, указательному вторым, великосреднему третьим, малосреднему четвёртым, последнему пятым. И по таковому Божию определению не токмо от верных, но ниже от неверных никто не спорит и малейшего прекословия ниже в ум принимает, а здесь против всего света спор и Божия определения явственный разврат, понеже пятый перст вторым, а четвёртый третьим делается, а в другое после первого четвёртый вторым, а пятый третьим исчитается. И раз вторая Божья ипостась Сын Божий пятым перстом, Дух же Святой третья ипостась четвёртым. А в другое Сын Божий четвёртым, а Дух Святой пятым перстом изобразуется и посему сие писание и исповедание ниже самому себе согласует, следовательно, надлежит его в числе тех подмётных писаний полагать, о которых преподобный Максим Грек засвидетельствовал»¹⁸⁸. Приведённые раскольниками архиерейские дикирии и трикирии в доказательство двуперстия автор «Дополнения» не считает удачной попыткой. «Это, – говорит он, – отнюдь не может способствовать и вашей кривотолковщины выправить, понеже трикирий и дикирий – дело рук человеческих, а персты человеческие дело и создание Божье»¹⁸⁹.

Рассуждение Арсения, только по видимому оригинально и остроумно, но оно не ново; оно высказано автором «Жезла Правления» и повторено в «Пращице»¹⁹⁰. В подобные искусственные рассуждения Феофилакт не входил, высказывая по этому вопросу несколько иные мысли, отчасти уже нам известные. По Феофилакту, персты наши недостаточны для символического выражения таинства Святой Троицы. Оригинальность Арсения Мациевича по вопросу о двуперстии выразилась в глумлении и издевательстве над совершенно искренним и самим по себе безвредным заблуждением в этом вопросе. Арсению первому принадлежит название двуперстия армянским кукишем, неоднократно повторенное для большего раздражения раскольников; два перста в двуперстии Арсений называет двумя козлиными рогами¹⁹¹.

После рассуждения о двуперстии внимание автора «Дополнения» долго остановилось на вопросе об отсутствии у выговцев священных лиц для отправления богослужения, совершения таинств и проповедания Слова Божьего вследствие того, что принадлежность свою к беспоповщине автор «Предисловия» старался оправдать, по-видимому, основательными соображениями, наличными временными неблагоприятными обстоятельствами и примерами из древней церковной истории.

«Понеже от самих апостольских времён», – говорилось в «Предисловии», – во многие времена гонительные, тесноты и нужные случаи церковь Христова с угодниками Божьими и с верными христианами пребываше многажды кроме видимых церквей и кроме священников и кроме пространных тайнодейств. Такожде и по пустыням кроме сих многажды пребывающе угодники Божьи спасались. И аще от апостольских времён в нужные случаи в святой Божьей церкви, кроме видимых церквей и священников, также и в пустынях пребывая так благоугождали Богу, то и мы в нужных сих случаях, древне-православные церковные предания соблюдая, спасение можем получить и святой Божьей церкви не отлучены быть, по словам Златоустого отца: церковь есть не стены и покров, но вера и житие. – Православно-кафолическую веру исповедуем и все евангельские и апостольские заповедания всеверно приемлем; святоотеческие наказания благоговейно почитаем, святых соборов предания и поучения всепокорно лобызаем; все таинства церковные, содеваемые по преданию святых Апостол и святых отец, всеверно исповедаем и всеговейно приемлем и почитаем; и если чего за нужными случаями не можем получить, но всеверно веруем и желаем и исповедуем и в тех случаях так пребываем, как в древности святые во времена нужные пребывали»¹⁹².

Вопроса об отсутствии у выговцев церковной иерархии касался автор «Обличения»¹⁹³, наметивши главные возражения против доводов Денисова. Повторяя мысли Феофилакта, митрополит Арсений входил в подробное рассмотрение дела. Прежде всего, автор «Дополнения» указывал на то, что отсутствие и тем более отрицание, хотя бы и временное, священства со стороны выговской беспоповщины, как и всякой, прямо находится в противоречии с взглядами раскольников на старопечатные книги; все старопечатные книги неопровержимо признают необходимость священства и тайнодействий, беспрерывно, безостановочно. Для большего обличения раскольников в их заблуждениях и противоречиях, автор «Дополнения» привёл целый ряд очевидных свидетельств из наиболее уважаемой раскольниками «Кирилловой книги» в доказательство той истины, что священная иерархия так же необходима, как и бескровная евхаристическая жертва, «ибо сие вкупе бывает, и ни едино без другого не может быть». По смыслу приведённых свидетельств ясно, что кто лишается священнодействий, т. е. всех таинств, тот теряет веру, не верит старинным книгам и отлучён от церкви¹⁹⁴.

Далее, мысль о непрерываемости и постоянстве евхаристической жертвы и священной иерархии полемист доказывает, в духе святого Апостола Павла:

1) отношением новозаветного священства к ветхозаветному, как вечного и превосходного к временному и низшему, прообразовательному (Евр. 7 гл.);

2) указанием на многие Евангельские и Апостольские изречения; и

3) на святоотеческие толкования (святого Иоанна Златоуста, Феофилакта Болгарского).

Считаем излишним приводить отрывки из обширных, вошедших в «Дополнение», рассуждений святого Иоанна Златоуста о необходимости священства, потому что свод подобных свидетельств не представлял для полемиста никаких затруднений при существовании тогда святоотеческих переводов на славянском языке.

Гораздо труднее было опровергнуть те случаи временного и местного оскудения священства, на которые указывалось в «Предисловии», и которые перечислены в 101 ответе. Признавая уважительными случаи временного оскудении священства, митрополит Арсений не оправдывал раскольников в неимении у себя священнодействий пространных или кратких, так как объяснял ни чем иным, как только принадлежностью выговцев к беспоповщине, следовательно принципиальными воззрениями их, а не чем-либо случайным; подтверждение своей мысли полемист усматривал в возможности лёгкого устранения препятствий для устроения выговцами нормального церковного порядка, но попыток к этому не было: «понеже у нас, – говорит полемист, – старинные пространные книги имеются, и, кажется, воля (свобода) и довольство имеется, только одного не достаёт, что вам, как лютеранам и жидам, священства требовать совесть единонравная (мешает)»¹⁹⁵. Если, по взгляду полемиста, раскольники отвергли священство и другие таинства, – бо́льшее, то нет нужды в меньшем – старопечатных книгах, постановления и обряды которых не исполнялись¹⁹⁶.

Отрицание священной иерархии сопровождалось у выговцев отвержением всех таинств, кроме крещения и покаяния, как необходимых для спасения, без остальных пяти таинств, в принципе признаваемых, можно, по взгляду выговцев, спастись. За отсутствием священников, крещение и покаяние совершались у выговцев мирянами. В совершении таинства крещения допущено было требование перекрещивать обращавшихся к ним из православных, хотя бы священников и диаконов. В подтверждение того, что без причащения, как и без миропомазания, можно крещением спастись, в 104 ответе приведено несколько примеров из жизни древних пустынножителей, просиявших святостью и чудесами, хотя и не причащавшихся от 30–50 лет (препп. Мария Египетская, Пётр Афонский, Марк Фраческий); в своё оправдание раскольники приводили соображения о недостойном причащении одних и невозможности причащения других за отсутствием священника, по причине внезапной болезни, смерти и т. п., что̀ однако не только не мешало спасению последних, но соединялось иногда с преизбытком благодати.

Так как автор «Дополненного Обличения» не отделял вопроса о священстве от тесно соединённого с ним вопроса о евхаристии, то и доказательства опровержения раскольнических мнений у митрополита Арсения совершенно одни и те же, какие приведены были выше для подтверждения необходимости в постоянства таинства священства: полемист не представил никаких соображений в опровержение приведённых примеров отчуждения от таинства причащения некоторых святых. Замечательно, что и автор «Обличения» оставил вопрос открытым, приведя лишь в ясность мнение раскольников о таинстве евхаристии.

Что касается до брака, то полемист обличал выговцев за отвержение этого таинства, поведшее к печальным безнравственным и бесчеловечным поступкам: детоубийству, свальному греху и всякому разврату, одинаковому с язычниками. К характеристике выговцев автор «Дополнения» сообщает, что в случае, если кто приходил к ним с законной женой, то таких заставляли законный брак проклинать и с женой не жить. Незаконность и гибельность извращённых понятий о браке у выговцев полемист доказывал ссылкой на 51 апостольское правило, подвергающее отлучению от церкви тех, кто удаляется от брака не ради подвига воздержания, но по причине гнушения браком.

Отвержение таинства священства, без которого не могли совершаться и все остальные, по мнению полемиста, подтверждённому авторитетом апостольского писания и толкованием святого Иоанна Златоуста, достаточно для того, чтобы, исключив раскольников из сонма православных, причислить их к еретикам – лютеранам, кальвинистам и даже жидам, вопреки самоуверенному заявлению выговцев о своём православии, основанному на признании ими «символа веры» без исполнения учения о церкви и таинствах (т. е. 9–10 членов и даже 11-го по связи таинства евхаристии с верой и надеждой на воскресение мёртвых¹⁹⁷.

На том же основании полемист признавал общество выговцев собранием незаконным, отверженным и отлучённым, ссылаясь на 35 правило Лаодикийского собора и уподобляя хвастливых раскольников еретикам-ангеловцам, осуждённым означенным собором¹⁹⁸.

Определение раскольниками церкви не в смысле видимого здания, стен и покровов, а в смысле веры и жития, – определение, сделанное, по-видимому, на основании учения святого Иоанна Златоуста и оправдывавшее отсутствие у поморцев видимых храмов и таинственных чиносовершений, нашло в авторе «Дополнения» обстоятельное опровержение¹⁹⁹. Пространные рассуждения полемиста по этому предмету можно изложить кратко следующим образом:

При вопросе о церковном устройстве речь была не о видимых храмах, которые должны всё-таки освящаться и благословляться епископом и священниками для совершения богослужения и таинств, а о священной трёхстепенной иерархии, об архиереях и священниках, без которых христианское общество никогда не обходилось, начиная с древнейших апостольских времён; оскудение священства было временное, местное и не продолжительное, скоро восстановившееся; оскудения и перерыва священства повсюдного, повсеместного никогда не было; на время такого оскудения раскольники не могли указать без противоречия истории, при усилении их обольщать простаков и клеветать на святую церковь. Если бы допустить такой перерыв священства, а с ним и прекращение совершения священной литургии, то кто посвятил бы новых архиереев и священников? Не из чего не видно, чтобы во второй раз приходил с неба Христос для постановления архиереев, или посылал Апостолов с небес для хиротонии епископов; у полемиста указан особый исключительный случай невидимого небесного (через ангелов) посвящения в сан святителя святого Амфилохия Иконийского (память 23 ноября, † 395 г.), хотя это посвящение не воспрепятствовало совершить над ним хиротонию при участии 7 епископов.

Такова была, по взгляду автора «Дополнения», несостоятельность выговских раскольников в вопросах веры и церковного устройства. Но не лучше было уклонение противников церкви от правил в области нравственности в жизни. Падение нравственное полемист поставлял в зависимость от догматических заблуждений. Безнравственные явления в жизни выговских раскольников, начиная от мнимой святости и оканчивая детоубийством, тем были вреднее и глубже, что искусно скрывались и замаскировывались проявлениями патриотически-гражданских чувств, преданности и услуг правительству и неутомимой промышленно-торговой деятельности.

Автор «Дополнения» считал выговцев тщеславными, лицемерными и пустосвятами. При описании тщеславия их и ложного смирения, как и других дурных качеств, полемист не был осторожным и кратким, сгустив мрачные краски до чрезвычайности.

Так, по взгляду полемиста, выговцы дерзнули равнять себя (верстать) с «древними сущими святыми отцами пустынножительными». Основание для такого преувеличенного умозаключения полемист усмотрел в следующих словах «Предисловия», служивших для поморцев оправданием в их твёрдости своим убеждениям. «Но чего же ради, – спрашивали выговцы, – так в древне-православной церкви уставах утверждаемся быти? еда славы ради мира сего? но отлучённое от славных мира сего и чести и славы мира не имеющее сиротское житие живём. Получения ли ради богатства? но убожеством и напастями ради хранения древне-православного обогащаемся. Чинов ли ради на земле высоких в сих пребывать усердствуем? во в нужных пустынных местах нужное Богорадное житие живуще, сих не имеем, и иметь не надеемся)»²⁰⁰.

Но ни из «Предисловия», ни из «Поморских Ответов» не видно, чтобы выговцы по жизни и вере считали себя равными с древними знаменитыми пустынножителями – фиваидскими, сирийскими, иерусалимскими и т. п. Уподобление – не равенство и тождество, предполагающее полное соответствие убеждения с деятельностью и жизнью.

Между тем автор «Дополнения» усвоял выговцам горделивое самовосхваление как что-то несомненное, фактическое. По-видимому, полемисту давало повод так думать название выгорецкой общины «пустынью», но название это в то время было не новым, но давно известным, вошедши в общее употребление и уважение; возникновение пустыни, жизнь в ней по древним образцам, обще-христианских ли то, или древне-русских подвижников, считалось явлениями похвальными, – не заслуживали порицания, хотя бы подвиги жителей пустыни и далеки были от начертанных идеалов и прежних примеров. Митрополиту Арсению известно было, при каких тяжёлых условиях возникла и возрастала выговская пустынь, каким трудам, лишениям, и опасностям подвергали себя первые её основатели, и сколько нужно было настойчивости, терпения и умения для приведения в благоустройство и дальнейшую поддержку выговской общины. Заботу об устроении жилищ, попечения выговцев об удовлетворении необходимых жизненных потребностей и о запасах на будущее время полемист ставит в порицание с целью провести резкое различие между древними подвижниками и выговскими раскольниками, когда последние и не думали равняться с первыми в отношении святости.

Известно, что выговская община, благодаря распорядительности и деятельности своих членов, торговле, вещественным и денежным пожертвованиям от многих раскольников из разных мест, пришла в цветущее состояние во время миссии иеромонаха Неофита (1722–1727 гг.) и после; экономическое благосостояние её дало полемисту обильный и благодарный материал для сопоставлений и остроумных сближений.

Таким образом, довольству и стяжательности выговцев автор противоставляет бедность и бескорыстие пустынников синайских и раифских; безмолвию, богомыслию, постничеству и полноте церковной службы пустынников противополагает мирской порядок выговской пустыни, где «всё вопреки делается и содержится, понеже упражняющеся в торгах и промыслах нельзя им быть без богатства и всякого лишнего стяжания и мшелоимства; церковь же с бескровной жертвой или божественной литургией отнюдь не надобна и вовсе непотребна»²⁰¹. Мирской характер общины полемист указывал в допущении светских начальников вместо монахов, в позволении жить женскому полу, последствием чего являются: жизнь богомерзкая, грех содомский, грех свальный и детоубийство, и языцех насилием именуемое, за грех не вменяющее, скверна и нечистота вместо благодати и святыни. «Что же лишением и презрением выговских чинов и в пустынных местах пребыванием хвастаете», говорит полемист, «то сии не хуже вас могут похвалиться все воры и разбойники, по пустыням, дебрям и лесам скитающиеся»²⁰².

Итак, жизнь выговских раскольников, названная ими богорадной, превратилась у полемиста в брюхорадную, какую-то скотскую, плутовскую и скопидомную, доходившую до того, что они денежки и полушки в воду не бросят, но отыщут ей надлежащее место и употребление»²⁰³. О способах приобретения выговцами богатства полемист пишет: «посмотрев обстоятельно на ваши скиты, которые не славословием Божьим, но едиными торгами и обманами и по большей части колдунством бавятся и упражняются, видеть можно всякому, здравый разум имущему, что к себе наипаче тех прельщают, и обманывают, которые деньги и имения имеют, а после когда в ваши руки совсем отдадутся и вам лишние покажутся, то вы их к самовольному сожигательству и убийству наговариваете и в жертву диаволу во ад купно со Иудой препосылаете, а имения их и деньги при вас остаются ж Потому ваши скиты всем нескудны и довольны и перевестись не могущие. А каково бы они убожество претерпевали, древним отцам святым пустынным подобное, отнюдь не видно»²⁰⁴.

Обвинение в таком извращённом поведении проходит по всему сочинению митрополита Арсения, повторяется кстати и не кстати. Если «Историю выговской пустыни» Ивана Филиппова можно назвать панегириком, то описание жизни выговцев автором «Дополнения» нужно признать памфлетом; правда заключается в средине двух противоположных взглядов; но восстановить правду нелегко, хотя и желательно для примирения противоречий. В самом деле, трудно согласиться с нарисованной картиной полного падения и разложения нравственных начал жизни выговцев, если известно, что митрополит Арсений не был ни очевидцем жизни выговских раскольников, ни составлял своего очерка на основании документальных сведений; источником для полемиста была отдельные слухи и рассказы некоторых из обратившихся к православию, – рассказы лиц недовольных, озлобленных, не проверенные²⁰⁵.

Мрачно и подозрительно описывал полемист взгляды и отношения поморских раскольников к православной церкви. По мнению митрополита Арсения, в вежливых и благопристойных речах «Предисловия» о православной церкви и официальных лицах скрывались враждебные чувствования и фарисейская гордость²⁰⁶. Самым очевидным доказательством презрения выговцев к церкви и её таинствам было правило перекрещивать православных, совращавшихся в раскол; это равнялось признанию их отверженными, проклятыми, язычниками. Если, по словам полемиста, в «Предисловии» заявляется, что хотя выговцы не приобщаются к нынешней Российской церкви, однако церковных собраний её не гнушаются и священных санов не отрицают, и тайнодействий церковных не ненавидят, то это такая же горькая правда и насмешка, как если бы кто сказал матери: «в глаза плюю, однако же, её почитаю и люблю»²⁰⁷.

Прикрывая свою враждебность внешней покорностью предержащей власти и льстивыми словами, выгорецкие староверы выставляли себя страдальцами за веру, испытывавшими такую же участь, какая выпала на долю первенствующих христиан в эпоху гонений и мучений от иудеев и язычников; в пример сходства и едва не тождества невинных страданий за исповедание веры составители «Предисловия» указывали на епископа Павла Коломенского, многих отцов Соловецкой обители и прочей братии священного, иноческого и иерейского чина, как претерпевших гонения, бегания и смерти за древне-отеческое благочестие. Намекая этими сравнениями на прежние и современные строгие правительственные меры против раскольников, составители «Предисловия» в то же время просили церковную власть (в лице Неофита) о кротком с ними обращении и отношении в духе евангельской любви и снисходительности. Такие речи выговцев дали автору «Дополнения» повод к рассуждению о том, как сами раскольники держали себя в отношении к церкви, и как надлежит относиться к ним церковно-гражданской власти.

Автор «Дополнения» не отвергает факта строгости бывших мер против раскола, но считает строгие и жестокие меры необходимыми как с принципиальной точки зрения, так и с фактической.

По взгляду полемиста, строгие меры против раскола вызывались упорством, дерзостью и видимой неприязненностью последователей раскола против светского и духовного правительства. Дух сопротивления, буйства и открытого мятежа составлял существенную черту раскола, начиная с Аввакума, Лазаря, Никиты и кончая Степаном Разиным и его товарищами, возмутившими Соловецкую обитель против царской власти и пролившими столько неповинной крови... Мятежный дух раскольников лишает их права причислять своих страдальцев к числу древних известных мучеников, последние не буйствовали против своих государей, хотя и язычников²⁰⁸. По словам полемиста, «от начала вашего на Руси ехидного порождения не токмо церковь Божия, но и всё государство наше православно-российское коликое зло, вред и разорение претерпевает»!..²⁰⁹

Забота об ослаблении раскола, частые случаи совращения в раскол православных, враждебность последователей его к церкви побуждали церковно-гражданскую власть принимать строгие меры против раскольников. Взгляд автора «Дополнения» на характер отношений к расколу отличался строгостью, доходившей до жестокости. По автору, раскольников, как врагов церкви и государства, надлежит мечом духовным и гражданским истреблять и искоренять, дабы отнять всякую возможность распространения и усиления раскола; истребление раскольников должно совершаться с бо́льшим прилежанием и настойчивостью, чем жидов и других еретиков, живших в пределах России, если последние (т. е. все иноверцы), как в зловерии родившиеся, не совращают православных в свою веру и не вредят церкви и государству; раскольники заслуживают не только вечного, но и временного мучения и казнения за то, что они, будучи по рождению православными, отвергли и попрали все таинства и благодатные дары²¹⁰. Этот взгляд высказан полемистом с замечательной прямотой и искренностью; правильность своего взгляда митрополит Арсений старался доказать следующим образом.

Для обоснования и подтверждения своего взгляда автор «Дополнения» пользуется мыслями и примерами, взятыми из Священного Писания Ветхого (преимущественно) и Нового Завета, апостольскими изречениями (св. ап. Павла) и толкованиями святого Иоанна Златоуста. Способ проведения и объяснения текстов Священного Писания в доказательство необходимости карательных мер состоят в искусственном подборе мест, сходных между собой внешним, а не внутренним образом, и относящихся к разным временам, людям и событиям. Такой способ доказательств мог быть убедительным в том случае, если бы нельзя было сделать другого более систематического подбора из того же источника мест, доказывающих взгляд противоположный на характер противо-раскольнических мер. Но этот выбор не только возможен, но и неизбежен логически, потому что в суждениях по этому вопросу, как рассматриваемому с принципиальной точки зрения, нужно руководиться первее и ближе всего евангельским учением Иисуса Христа, а не чем-либо второстепенным, дополнительным, пояснительным, тенденциозным. В усилии подтвердить свой взгляд полемист забывает резкое различие в характере нравственного учения Ветхого Завета и Нового; учение Нового Завета выше и совершеннее Ветхого.

Христианское учение проповедует бескорыстную любовь к ближнему и особенно единоверцу, заблуждающемуся, нуждающемуся в научении, утешении и исправлении, но это наставление должно совершаться в духе любви, кротости и терпения; это истины очевидные: их не нужно выбирать из Евангелия, потому что всё Евангелие состоит из таких истин, изложенных под видом прямого учения, притчей, примеров и увещаний. Правда, со стороны раскольников были совращения и пропаганда заблуждений, но ослабление и опровержение этих заблуждений составляло долг пастырей и архипастырей. Правда и то, что раскольники, в царствование Петра Великого, как и прежде, хотя в меньшей степени, питали неприязненные чувства к гражданскому правительству, не исключая и царственных особ. Но у м. Арсения не являлось мысли о том, не было ли со стороны гражданской власти допущено тяжёлых и несправедливых мер, возбуждавших и настраивавших гражданские чувства раскольников на иной своеобразный лад? И зачем правительству нужно было вмешиваться в дела веры, когда это дело, как таковое, подлежало ведению церковной власти? Правда, гражданская власть помогала церковной при улаживании осложнившегося раскольнического вопроса, но так как опыт показал вредные последствия гражданской опеки в улаживании возникших препирательств, то автор «Дополнения» брал на себя большую смелость подстрекать гражданскую власть к принятию и поддержке враждебных и карательных мер против заблуждавшихся и без того возбуждённых единоверцев, когда он, по долгу проповедника христианской любви и кротости, обязан был действовать в примирительном духе как на правительство, так и на раскольников, тем более что правительству не угрожала тогда опасность от раскольников настолько, чтобы истреблять их, как зачумлённый скот.

Вот мысли, отсутствие которых заметно при обосновании и подтверждении полемистом своего взгляда на то, как должна относиться церковно-гражданская власть к раскольникам; забвение таких мыслей повело к тому, что автор «Дополнения» приписал даже Иисусу Христу мысль об уместности употребления иногда мер ревностной и правосудной жестокости к людям заблуждающимся. Постараемся свести мысли полемиста в одно краткое целое.

Право казнения раскольников вытекает у полемиста из положения об отношении Бога, как мироправителя, к человеческому роду. Ссылкой на изгнание из рая Адама и Евы за грехопадение, на предание евреев в руки язычников за нечестие, ропот и идолопоклонство и угрозы им в будущем через пророков полемист доказывал то, что Бог управлял избранным народом то кротко, то строго; таким же образом Он управляет всеми людьми. Отсюда у полемиста вывод: «таким образом Бог с нашей волею и самоволием поступает, таким же и властям, от Него на земле узаконенным гражданским и духовным, велит поступать, т. е. иногда кротко и милосердо, иногда же по надлежащему правосудию жестоко и неослабно»²¹¹. В подтверждение своего вывода м. Арсений ссылался не прямо на учение Спасителя о совместимости кротости с жестокостью, чего не мог представить, а на пророчество Иисуса Христа о разрушении Иерусалима, в отмщение своим распинателям (Лк. 19:42–44)²¹². Так как в учении апостола Павла находятся немало изречений (2Тим. 2:24; Гал. 6:1) об отношении и наставлении противников-еретиков и грешников в духе кротости, то автор «Дополнения» старался ограничить и ослабить их значение указанием на примеры и изречения противоположного свойства. Внезапная смерть Анании и Сапфиры, поражение волхва Елимы слепотой (Деян. 5:5–10; Деян. 13:7–8), наказание Имения и Александра за богохульство (1Тим. 20) и угрозы в посланиях к Коринфянам (2Кор главы 4, 13) приведены полемистом для доказательства строгого отношения к виновным; для той же цели приведены два случая из жизни свв. Константина Великого и епископа Льва Катанского, состоявшие в том, как царь велел отрезать уши у евреев, вздумавших строить храм Иерусалимский к вреду христианства, и как святитель, «будучи исполнен ревности Илии, служение своё архиерейское оставив, во всём облачении зловерного Илиодора волхва и богоотступника взял за шею омофором и живого на срубе дров сжёг, а после литургию божественную без всякого зазора служил и оканчивал»²¹³. Если, по мысли полемиста, так поступил царь с природными зловерцами, согласно с евангельскими (?) и апостольскими заповедями, то можно судить, как нужно расправляться с отступниками от своей веры – раскольниками; с ними надлежит то же делать, что сделал пророк Илия со жрецами Ваала, или просто сожигать раскольников, имея образец, во св. Илие, – тем более, что сами раскольники предаются самосожжению и учат других тому же следовать.

Из апостольских посланий полемист приводил катехизические изречения, в которых содержатся наставления о повиновении предержащей гражданской власти (Рим. гл. 13). Эти наставления вместе с вышеприведёнными примерами должны были, по мнению полемиста, ослабить те выражения «Предисловия», где кротость и дух миролюбия выставлялись желательными условиями и признаками истинного миссионера во время разглагольствий и во взаимных отношениях между православными и раскольниками. Для объяснения противоречащих основному взгляду апостольских наставлений автор «Дополнения» опирался на авторитет св. Златоуста, толкованиями которого наполнена значительная часть сочинения м. Арсения. Длинные выписки из толкований св. Златоуста, приведённые сырьём, в неудовлетворительном славянском переводе, не сопоставленные и не проверенные с общим взглядом и с мыслями св. отца, разбросанными по другим его сочинениям, затемняют ясность взгляда полемиста, затемняют ясность и точность смысла святоотеческих толкований, как неудачно приведённых, а потому и не убедительных. Считаем не лишним привести две выдержки из Златоуста и Феофилакта Болгарского, приведённые полемистом в подтверждение мысли об употреблении строгих мер к еретикам и раскольникам. Из толкования Златоуста на послание к Фессалоникийцам: «велико есть зло еже нерадити о прещении, ибо презираяй прещение скоро вещьми ощутит искус. Ничтоже так полезно, якоже о геенне беседовати, сребра всякого чистейшую нам соделовает душу. Слыши убо пророка глаголющего, яко судьбы своя предо мной суть выну и Христос же часто о том беседует, аще бо и опечалити слышателя, но пользует зело вельми. Таковая бо суть пользующая вся, и не чудися, ибо былия и брашна опечаляют немощного первое, тогда пользу наводят»²¹⁴. Из Феофилакта на Мф. 10:35–36 (не мните, яко приидох воврещи мир на землю, – не мир, но меч): «несть добро везде соединение, но бывает время подобно и разделитися, но убо о вере слово еще отсещает нас от любве внутренних и от сродник повреждающих нас от благоверия. Не тако бо просто разделятися от своих, глаголет, но егда не последуют токмо, но и повреждают о вере»²¹⁵. Из сопоставления того и другого можно видеть, что связь между мыслями двух толкований и мыслью полемиста чисто внешняя, отдалённая, искусственная.

Искусственность такого подбора святоотеческих изречений для целей полемики чувствовал сам автор «Дополнения». Этим и можно объяснить продолжительную его остановку на данном вопросе и утомительную повторяемость одних и тех же доказательств; для полемиста это был заколдованный круг, из которого он никак не мог выйти с сознанием удовлетворительного решения и исполненного долга. Затруднительность положения полемиста и недостаток самостоятельного объяснения некоторых мест «Предисловия» особенно заметны в следующих трёх попытках решения представлявшихся противоречий; эти три частности послужат некоторым дополнением к общей характеристике сочинения.

Автор «Дополнения» должен был ответить, во-первых, на то заявление выговцев, что при заботе церкви об обращении их в православие не следует стеснять их свободы, каковое стеснение было бы противно и духу, и требованию евангельскому, и пользе делу спасения; желание выговцев состояло в том, чтобы оставили их в покое, предоставили им самим думать о спасении, в надежде на получение его помимо иерархии. Ответ полемиста: «хотя учение Евангелия о необходимости свободы приемлем и лобызаем, но не следует давать раскольщикам в нашем древнем благочестивом государстве волю и крайнюю ослабу самим в душепагубном расколе пребывать и других к тому приводить. Понеже, хотя по священному Писанию доброхотного дателя любит Бог и насилием никого не спасает, однако для склонения воли нашей к доброхотству, спасительному и полезному, нужно „пользоваться некоторыми известными способами“. Способы эти – более и чаще карательного, чем внушительного характера: – „искони бо благим благая созидахуся, лукавым же – лукавая“»²¹⁶.

Полемисту нужно было, во-вторых, дать ответ на жалобу выговцев, состоявшую в том, что старообрядцам наносятся от православных обиды, разорения и домов расхищения, тогда как «Христос, апостолы и все св. отцы благовестием и проповедью народам непослушным и несогласным таких обид и лишений не производили, отчего никто через них не скорбел и не бегал в пустынные места для укрывательства». На это обвинение полемист отвечал равносильным обвинением: «о горе вам, волкам хищным и душегубительным во плоти бесам, во ангелы светлые и в незлобивые агнцы преобразующимся! Не от вашего ли раскольнического плевосевательства и ехидного порождения слезит и плачет не только церковь Божия, но всё наше государство, претерпевая не токмо христианства, но и имения и душ человеческих убыль и разорение»²¹⁷. Не отрицая кротости и отсутствии насилия в учении и образе действий Спасителя, апостолов и последующих проповедников, м. Арсений примерами из Ветхого и Нового Завета доказывал случаи отмщения Божия и наказания явных грешников и противников дела Божия. Для ослабления жалобы раскольников полемист указывал на унижения, лишения и бедствия, которым подвергались апостолы, великодушно перенося их.

Особенно искусственностью отличается последняя попытка полемиста объяснить в свою пользу изречение апостола Павла (2Тим. 2:4), приведённое в «Предисловии» для увещания в кротости собеседований и вообще отношений православных к раскольникам: «рабу Господню не подобает сва́ритися, но тиху быти, ко всем, учительну, незлобиву, с кротостью наказующу противные». В ответ на это полемист писал: «приводите нам о кротости показанное апостольское слово: с кротостью наказующе противные, и на том речь свою окончеваете. А у апостола святого здесь речь не окончена, понеже запятая имеется, а после следующих слов точка настоящая: еда како даст им Бог покаяние в разум истины. Речь же совсем оканчивается после сих слов: и возникнут от диавольской сети, живы уловлены от него в свою его волю. По таковому убо вашему не полному и не прямому апостольских слов представлению, можно видеть, что вам сии слова апостольские рожном в совести имеются и чувствительно вас касаются и обличают, что вы непременно сыны диавола, живо и самовольно воли его и области предавшиеся. Того ради по всем вашим злохитрым нравам и начинаниям знатно, что таковой от нас кротости требуете, каковой все неверные и еретические мучители от правоверных мучеников и исповедников требовали. Следовательно, дабы с вами не ревностно, как бы с хищными волками, но кротко как бы с незлобивыми овцами поступать, резона не имеем»²¹⁸.

* * *

Главный недостаток полемиста в вопросе о мерах против раскола состоит в том, что он в своих рассуждениях опирался не на евангельском учении, как бы следовало по существу дела и по постановке вопроса в «Предисловии, а на примерах, взятых то из Ветхого Завета, то из церковной истории, а то из святоотеческой литературы. Примеры – не правила, не законы; опираться нужно на учение, как нечто постоянное и руководственное, а не на случаи, которые совершаются иногда по особым обстоятельствам и необходимости. Указанным у м. Арсения примерам строгого отношения к еретикам и грешникам можно противопоставить образцы чисто христианского кроткого отношения к противникам церковной власти. Побуждая выговцев к перенесению лишений и «оземствований» примерами апостольских страданий, м. Арсений тем самым представляет предержащую русскую церковно-гражданскую власть в роли силы притесняющей.

Из представленной характеристики «Дополненного Обличения» м. Арсения видно большое усилие и усердие полемиста обличить дух раскольнических заблуждений и ложное направление их жизни, удалившие выговцев от единства с православной церковью от благочестия к нечестию. К характеристике сочинения можно прибавить ещё следующее.

«Дополненное Обличение» м. Арсения, по объёму обширное, не представляет чего-либо особенного, в смысле достойного продолжения «Обличения» Феофилакта. Встречающиеся здравые суждения, не отличаясь ни новизной, ни оригинальностью, являются скорее плодом чтения «Обличения» Феофилакта, чем самостоятельного изучения раскола. Главный недостаток обличения Арсения состоял в смешении теоретической и фактической стороны в расколе выговцев, т. е. неправота выговцев в вере (приверженность к заблуждениям, составлявшим раскол) служила для Арсения основанием и причиной для поголовного обвинения их во всём остальном. Всё в выговцах не нравилось строгому Арсению: монастырское устройство общины, название её пустынью, деятельность членов общины; их практичность и расчётливость. Правда, довольство и даже богатство выговцев не соответствовало монастырскому направлению, положенному вначале первыми отшельниками и устроителями, но выговская община, за существование которой обитатели её всегда опасались, не представляла собой исключения среди не меньшего довольства и материального обеспечения многих тогдашних русских монастырей. Умножение молодого поколения и соединённые с ним преступления, конечно, противоречили основным началам общины. Нельзя бездоказательно оспаривать взглядов м. Арсения на нравственный упадок выговцев, но желательно было бы видеть подтверждение их из другого достоверного источника...

В меньшей степени заметно это поголовное обвинение раскольников в «Обличении» Феофилакта; хорошие стороны последнего сочинения как-то мало имеют влияния на «Дополнение» Арсения. Не многие решения полемиста могли удовлетворить обе стороны, православную и раскольническую. Так, в вопросе о мерах против раскола полемист давал повод к основательным возражениям со стороны противников.

Между архиепископом Феофилактом и м. Арсением, как авторами «Обличения» и «Дополнения», большое, резкое различие. Феофилакт отличается самостоятельным, философски в богословски развитым умом; ум м. Арсения – не самостоятельный, а компилятивный, не отличающийся ни глубиной, ни последовательностью в раскрытии определённых положений. Знания Феофилакта в области раскола широки, ясны и законченны; эрудиция м. Арсения не широкая. Сочинение м. Арсения более приближается в «Обличению» Феофилакта по тону, чем по способу исследования вопросов.

Тон «Дополнения» м. Арсения необыкновенно резкий, ругательный и неспокойный. В отношении тона м. Арсений превзошёл архиепископа Феофилакта. Как ни часто Феофилакт обращался к раскольникам с нелестными грубыми обращениями и эпитетами, но в этих обращениях замечается что-то простоватое, не особенно отталкивающее, а доброе сердце отца, учителя и пастыря. Не то просвечивает у Арсения. Во-первых, в «Обличении» Арсения несравненно более обидных слов и выражений по адресу выговцев, чем у Феофилакта. Есть много слов «нового странного производства», не получивших, впрочем, дальнейшего употребления в обличительной литературе. К числу новопроизводных слов нужно отнести названия раскольников «сатановерами» (8 п. Облич.), перстоверами» (13 п. Облич.), «брюхорадниками» (16 п.), «буесловами» (17 п.), «жидами» – (любимое выражение Арсения, повторяется очень часто), ««зловерниками» (18 п.), «христаненавистниками» (ibid.), «глухими аспидами» (20 п.), «жидоверами» (24 п.), «душегубительными бесами» (28 п.)²¹⁹. Не перечисляем множества других бранных слов, встречающихся у м. Арсения, как-то: окаянные пустосвяты, хищные волки, бессовестные и бестолковые плуты, прелестники, диаволы в т. п. Одно число этих слов и частое повторение их говорит не в пользу полемиста-епископа. Если же взять во внимание голословность и даже несправедливость некоторых обличительных слов, как, например, обвинение в христоненавистничестве, или жидовстве, то ясно, что тон обличения Арсения должен быть для противной стороны невыносимым и даже кощунственным. Можно, правда, соглашаться с обвинениями Арсения в безнравственности и даже в некоторых преступлениях выговцев (самовольное сожигательство, убийство 8 п.), но простирать обвинение до христоненавистничества или безбожия – это было верхом неблагоразумия и бестактности; такие приёмы в полемике не привлекают, а отталкивают. Резкость тона обличения Арсения бросается в глаза потому ещё, что в исследовании спорных предметов по существу Арсений далеко уступает Феофилакту, с сочинением которого он связал своё имя. Если значение «Обличения» Феофилакта могло ослабляться резкостью тона, то о значении «Дополнения» м. Арсения в смысле благотворного воздействия на раскольников нельзя и говорить, не впадая в противоречие с обычными здравыми требованиями.

Итак, мы кончили характеристику противо-раскольнической полемики, вызванной миссией иеромонаха Неофита в Олонецкие места для борьбы с расколом в первые годы Синодального управления. Из изложенных обстоятельств и полемики видно, что представителем литературной борьбы с расколом в данное время было одно лицо – архиепископ Феофилакт Лопатинский. Деятельность Арсения Мациевича относилась к другому послепетровскому времени, хотя мы присоединили противо-раскольническую деятельность Арсения к деятельности Феофилакта в дополнение общей характеристики. Из полемики преосвященного Феофилакта, Феофана и Арсения против раскола можно заключать не о недостаточности умственных и нравственных сил в деятельности против сильного врага, а, напротив, об обилии этих сил, к сожалению внутренне не объединённых благонамеренной и мощной рукой, Феофилакт был одним из деятельных членов, составлявших высшую церковную власть. Сама высшая церковная власть не оставалась без деятельности по отношению к расколу, употребляя все возможные способы для воздействия на последователей раскола. Обозрение мер церковной власти, предпринятых ею по отношению к расколу совместно с гражданской властью, составит дальнейшую часть нашего исследования.