Послесловие вместо предисловия ко 2-му исправленному изданию

Согласно желания автора «Руководства к Основному Богословию» Архим., впоследствии еп. Екатеринославского, Августина (ныне уже покойного), наследником его Прот. А. Ф. Гуляницким право издания «Руководства», с обязательством тщательного пересмотра и возможного усовершения его, передано нам. Неоднократно внимательно пересмотрев его, дополнив и переработав его применительно к новой программе по введению в Богословие, мы решаемся в настоящее время выпустить его в свет. Предоставляя другим судить о качествах нового, в переработанном виде, издания «Руководства к Основному Богословию» преосвящ. Августина, здесь считаем необходимым только обозначить те изменения, какие нами внесены в книгу первого ее автора. Прежде всего, нами внесены в «Руководство» некоторые изменения касательно плана и объема науки соответственно требованиям программы 1894 г. по Введению в Богословие. Так, в первом отделе: о религии и откровении вообще совсем опущен ряд параграфов о бытии Бога, как личного бесконечного Духа, и о бессмертии души человеческой;⁶⁷ второй отдел: религии вне xpucmiaucrma отнесен в конец книги в качестве прибавления; в третьем отделе (по новой программе – втором) сделано некоторое перемещение параграфов о внутренних и внешних признаках божественного происхождения Ветхозаветной и Новозаветной богооткровенной религии; наконец, совсем вычеркнута так называемая дополнительная глава. Другие наши изменения в «Руководстве» преосв. Августина касаются самого содержания книги и состоят частью в переработке, частью в составлении вновь некоторых параграфов. Существенно переработаны нами следующие §§: 2, 5, 9 – 12, 27, 87, 42 – 43, 49, 71, 92, 94. Вновь составлены применительно к требованиям программы 1894 г. по Введению в Богословие следующие параграфы: § 1., понятие о науке (стр. 1); § 6., происхождение религии из потребностей человеческого духа; § 13., анимистическая теория религии; § 14., психологические теории; § 20., библейский взгляд на религию; § 25., возможность сверхъестественного откровения как со стороны Бога, так и со стороны человека; §§ 44., учение о происхождении мира и человека через творение и превосходство сего учения перед учениями о том же предмете языческих религий; § 48., учение о единстве человеческого рода; § 85., влияние христианства на нравственную и общественную жизнь народов; § 95., следы единобожья в язычестве; § 96., происхождение язычества; § 102., о нравственном учении Зороастровой религии.

Московской духовной семинарии

преподаватель Введения в Богословие

Сергей Никитский.

Примечания к 4-му изданию

1) стр. текста 4-я. «Это своего рода анализ. Есть анализ, который разлагает данное целое на простые элементы, его составляющие. Но существует другой анализ, а именно тот, который различает в самой природе или внутреннем существе данного предмета то, что он заключает в себе. Такой анализ излагает, показывает, как бы развертывает, развивает содержание факта или идеи, которая и сама в некотором смысле есть факт; с помощью нескольких точных слов он делает ясным то, что сокращенно выражено в одном слове. Здесь целое разлагается не для того, чтобы открыть его простые элементы; в этом смысле оно неразложимо, будучи первоначальным целым; но для того, чтобы ясно показать его содержание“, Олэ-Ляпрюн, ценность жизни. Гл. XI. Перевод с французского.

2) стр. текста 9 – 10. «Иногда утверждали, говорит Вундт, что есть народы, не имеющие никаких религиозных представлений. Говорили, будто такое совершенное отсутствие религии нашли именно у самых неразвитых естественных народов, у некоторых племен на островах южного океана и в юго-западной Африке. Но более тщательное наблюдение всегда открывало, даже у самых грубых дикарей, такие нравы и обычаи, из которых можно категорически заключать о существовании у них религиозных представлений, хотя и весьма несходных с нашими. Если же возьмем случаи, где возможно было более полное наблюдение, то не только придем к заключению, что нет ни одного народа, который бы был совершенно лишен религиозного чувства, но и с первого взгляда заметим, что в религиозных представлениях, при всем разнообразии в частностях, есть существенное сходство. Душа человека и животных. Т. 2, стр. 279 – 280.

б) «Наверное можно сказать, – говорит Макс Мюллер, – что обыкновенные туристы не настолько сведущи в каких-нибудь африканских, американских и австралийских языках, чтобы они могли вести свободный разговор с местными туземцами о их религии. Поэтому нисколько не удивительно, если на свой вопрос дикарям, признают ли те Высшее Существо, они получают нередко отрицательный ответ. Ответ такой объясняется очень просто: или тем, что дикарь не понял вопроса, предложенного ему на ломаном языке и нередко в крайне искаженной форме, или тем, что он не желал распространяться о предмете своего религиозного почитания из чувства страха». М. Muller, Einleitung in die vergleiehende Religionswissenschaft.

в) Случается не редко, говорит Э. Тэйлор, что тот же самый писатель, который в общих выражениях провозглашает отсутствие религиозных элементов у описываемых им дикарей, сам приводит факты, доказывающие несостоятельность его уверений. Например, д-р Лайт заявляет, что уроженцы Австралии не только не имеют никакого понятия о высшем Божестве, Творце и Судии, и никакого предмета обожания – ни идолов, ни храмов, ни жертвоприношений, но что у них нет никаких признаков религии и религиозных обрядов, которые могли бы отличать их от бездушных животных. Не один писатель ссылался потом на эти слова, упуская из виду некоторые подробности, встречающиеся в той же книге. Между тем из этих последних можно было бы узнать, что, например, такая болезнь, как оспа, от которой страдают иногда туземцы, приписывается ими влиянию Будиа – злого духа, находящего наслаждение в несчастии других существ, что когда туземцы берут соты диких пчел, они обыкновенно оставляют несколько меду для Будиа, что на некоторых двугодичных собраниях куинслендских племен молодые девушки приносятся в жертву для умилостивления какого-то злого духа“. Первобытная культура. Т. I, стр. 2 и 3 второй части. Перев. под ред. Коропчевского. Спб. 1872 г.

3., стр. 25, Представителя теории приводят два рода доказательств в пользу всеобщности этого психологического явления (олицетворения). «Во-первых, они ссылаются на массу фактов, показывающих, что дикари, а иногда и цивилизованные народы приписывают жизнь и какую-то загадочную силу растениям, светилам небесным, камням и пр. Во-вторых, они истолковывают антропопатизм, как необходимое проявление «великого умственного закона аналогии», равно как и других психологических законов, и усвояют ему характер инстинкта, в подтверждение чего ссылаются на детей, поэтов и т. д. Рассмотрим эти доказательства.

а) Утверждая, что одушевление природы есть необходимое, а не «случайное или гипотетическое» действие ума, сторонники пананимизма ссылаются, как и требует того решительность их утверждения, на громадное, вызывающее удивление, количество фактов. Но чтение многочисленных свидетельств приводимых анимистами, далеко не поселяет того убеждения, чтобы племена, стоящие на самой низкой ступени развития, оживляли и обоготворяли все предметы, хотя бы лишь одного какого-нибудь рода.⁶⁸ Но хотя бы факт олицетворения всех предметов теми племенами, к которым относятся свидетельства, был бы доказан, однако вопрос об антропопатизме этим еще не был бы решен окончательно. В самом деле, в таком случае все же оставалось бы еще нерешенным, был ли этот антропопатизм явлением невольным, или, напротив, он был иллюзиею свободною, так что человек сознавал, что он приписывает вещам свойства, не принадлежащие к их природе. Здесь уместно привести разъяснение вопроса М. Мюллером. Основываясь на своих филологических розысканиях, он и сам приписывает человечеству, в период его младенчества, почти непреодолимую наклонность к олицетворению; но в то же время он делает решительную оговорку, что при своих олицетворениях древние были далеки от совершенного смешения одушевленного с неодушевленным, хотя бы и деятельным. «Ни на минуту, говорит он, мы не должны допускать, будто первобытные люди были идиотами, и будто, заметив сходство между своею деятельностью и деятельностью рек, гор, луны, солнца, неба и т. д. и назвав деятельность этих последних предметов теми же самыми именами, какими они называли свою, они по этому самому не замечали никакого различия между собою и этими предметами. Далекие от мысли представлять себе эти предметы живыми, личными и человекоподобными, наши предки (арийцы) скорее поражались различием между собою и ими, а отнюдь не какими-нибудь воображаемыми сходствами. Напомню здесь, продолжает М. Мюллер, о замечательном подтверждении этой теории, сохраненном нам в Ведах. Что мы называем сравнением, то во многих ведийских гимнах остается еще отрицанием. Вместо нашего оборота: «тверд, как скала», поэты Вед говорили «тверд, не скала», т. е. чтобы сделать заметнее сходство, они делали ударение на несходстве. Они возносят к Богу хвалебный гимн, не как «сладкую пищу“, т. е. такой гимн, который есть как бы сладкая пища. О реке говорится: «она утекает с ревом, не бык», т. е. как бык. О божествах – вихрях: они держат своих поклонников в руках своих «отец не сына», т. е. как отец сына. Так, без сомнения, говорили о солнце и луне, они движутся, но не как животные; потоки ропщут и борются, но это не люди; горы непреодолимы, но это не воины; огонь пожирает лес, но это не лев“.⁶⁹

Таким образом, если и признать первобытного человека, или точнее человека, стоящего на начальной ступени умственного развития, антропопатистом, то это был антропопатист сознательный: он сознавал, что, олицетворяя бездушные и безжизненные предметы, он пользуется образом и выражением несобственным.

б) К тому же самому результату приводит нас рассмотрение аналогий, на которые обыкновенно ссылаются анимисты и, прежде всего, аналогии между «первобытным человеком», «дикарем», «не цивилизованным человеком“, с одной стороны, и ребенком, с другой. Эта аналогия имеет столь важное значение в теории анимизма, и притом ею так часто злоупотребляют, что на ней следует остановиться несколько долее. Не возбуждая здесь вопроса о том, насколько позволительна вообще аналогия между «первобытным человеком“, т. е. величиною совершенно неизвестною, или «дикарем», человеком грубым, и простодушным ребенком, – мы спросим только: действительно ли дети не различают одушевленное от неодушевленного? Хотя положительный ответ на этот вопрос имеет за себя право давности, однако давность не всегда есть ручательство истинности. Авторы, которые в последнее время обсуждали этот вопрос, не будучи заинтересованы в его положительном решении, пришли к отрицательному ответу.⁷⁰ Вот выработанные ими основания в пользу отрицательного решения вышеприведенного вопроса.

1) Часто наблюдаемая в детях наклонность «мстить“ неодушевленным предметам (бить их, бранить) не свидетельствует о роковом смешении ребенком живого с безжизненным; так как этой «мести» обыкновенно научают ребенка старшие, руководясь желанием направить его мысли в другую сторону и тем отвлечь его от чувства боли и т. под. Что это так, доказывается тем, что даже после неоднократных опытов подобного рода, при повторении приглашения «отомстить», ребенок колеблется, вероятно, не по одной только боязни ушибить руку, но и по сознанию, хотя бы смутному, бесцельности мстить тому, чему не больно. 2) Не говорит также в пользу вышеуказанного смешения и замечаемая в более взрослых детях наклонность драматизировать свои игрушки, наделять их личною жизнью и говорить с ними, как с живыми; так как дети поступают подобным образом лишь под влиянием «продуктивного воображения“ (Шмидт), – во время игры, например, когда сами хотят и всегда отлично сознают, что играют. «Ребенок, хотя и утверждает притворно, будто бы его игрушки живые, но не думает этого действительно: если бы кукла укусила его, он был бы изумлен этим не менее, чем взрослый “ (Спенсер стр. 144). 3; Действительно ошибаются дети лишь тогда, когда могут ошибаться и взрослые, – когда например, в первый раз видят предмет, созданный прогрессивным искусством, который, хотя и не похож ни на одно живое существо, но обнаруживает характеризующую все живые существа самопроизвольность: в подобных случаях у ребенка невольно вырывается крик радости или испуга, тогда как у взрослого дело ограничивается внутренним чувством недоумения или изумления. 4) Наконец, если даже животные, сообразно большей или меньшей степени совершенства своей организации, обнаруживают более или менее безошибочную способность различения одушевленного от неодушевленного (по признакам: движения, самопроизвольного движения, приспособленного самопроизвольного движения): то еще с большим правом можно утверждать это о детях и нормально организованных, хотя и неразвитых, дикарях. – Что касается поэтов, на которых также часто ссылаются сторонники анимизма, то едва ли следует и замечать, что поэты всегда сознают, что их взгляд на природу, как на живую, есть взгляд несобственный, не отвечающий действительности (образный). – Далее, еще менее свидетельствуют о роковом смешении живого с безжизненным те факты (на которые также ссылаются сторонники анимизма), когда, например, человек, рассерженный сопротивлением своим усилиям, бранит бездушную вещь, бросает ее о земь и топчет ногами, или когда больной, только что перенесший операцию, получает отвращение к прибору – орудию операций, или когда человек клянет дурно пишущее перо. Во всех этих и подобных случаях объяснение лежит не в смешении живого с безжизненным, а в том физио-психологическом факте, что чувство гнева, боли, досады, стеснения, как и всякое другое сильное чувство, стремится разрядиться в сильные мускульные движения, в нервный рефлекс, при чем по закону ассоциации, орудие заступает место деятеля и неодушевленному предмету, по сходству его влияния на нас, усвояется роль и значение одушевленных.

Наконец, утверждение, что люди по аналогии с собою представляют природу живого, заключает в себе круг. «Для того, чтобы заключать о безжизненном по живому, о бездушном – по своей душе, необходимо уже уметь отличать живое от безжизненного. Чтобы заключать от сходства между собою и каким-либо другим предметом в одном признаке (напр.– движении) к сходству в другом (одушевленности), первобытный человек, очевидно, должен был уже заранее отличать этот предмет, как бездушный, от себя, как существа одушевленного: иначе в чем бы состояла и аналогия?“.⁷¹

4) Стр. 58 – 59. Понятие о Боге не могло быть образовано человеком посредством увеличения свойств человеческих. Это прекрасно уясняет Декарт: «Может быть, говорит Декарт, я что-нибудь больше, чем воображаю, и все совершенства, какие я приписываю природе Божества, находятся каким-либо образом во мне, в возможности, хотя еще не проявились и не осуществились во мне. Действительно, я знаю по опыту, что мое сознание возрастает и усовершается мало по малу, и я не вижу ничего, что могло бы воспрепятствовать такому большему и большему его возрастанию даже в бесконечность; не вижу, почему бы, когда оно таким образом возрастет и усовершится, не мог бы я собственными средствами приобрести и все другие совершенства, приписываемые мною Божеской природе, и почему бы возможность, которую я имею для приобретения этих совершенств, не была бы достаточна для того, чтобы произвести и идеи их?.. Однако ж, всматриваясь ближе, я нахожу, что этого быть не может, потому что, хотя мое сознание и мои силы приобретают с каждым днем, новую степень совершенства и хотя в моей природе гораздо больше заключается в возможности, чем сколько я имею в действительности, но, тем не менее, эти совершенства никаким образом не приближаются к идее Божества, в которой ничего не встречается только в возможности, но все есть в действительности. И не служит ли очень верным, неопровержимым доказательством моего несовершенства даже то в моем познании, что оно возрастает мало-помалу и умножается постепенно?.. Далее, хотя мое познание умножается все более и более, но тем не менее меня не оставляет сознание что оно никогда не сделается действительно бесконечным, потому что никогда не достигнет такой степени совершенства, чтобы не было способно приобретать еще большее какое-либо совершенство. Но Бога я понимаю действительно бесконечным и, притом, в столь высокой степени, что он ничего уже не может прибавить к высочайшему совершенству, каким обладает. Итак, действительное бытие идеи о Боге не может происходить от возможного, что собственно и не есть, но только от Действительного, т. е. от самого Бога“ Medif. de prima philosophia, med. III.

5., стр. 79, a. 4. «Снова все более и более подтверждается, – говорит Вайтц, знаменитый исследователь диких народов, – что дух человека от природы не заключает в себе никакого стремления к прогрессу и развитию. Новейшее идеалистическое учение, о самостоятельность и внутренне-необходимом развитии человеческого духа, единственно из самого себя, есть чистая выдумка, мечта фантазии, которая только льстит тщеславию человека, дерзко осмеивая факты и связь причин в истории культуры. Конечно, цивилизация зарождается и получается от человеческой мысли; но эта мысль как возникает, так и движется вперед не сама собою; эта мысль не есть функция одного только духа, но совокупная деятельность нескольких неделимых, живущих вместе, понимающих и поддерживающих друг друга; она рождается вследствие обращения друг с другом, в какое они поставлены, питается и расширяется историческими судьбами, в каких они находятся» (из Апологии христианства Геттингера, ч. II, стр. 216).

6. к стр. 140. Изучая человека четвертичной эпохи, который, однако, должен наиболее приближаться к нашим первым предкам..., мы встречаем всегда в нем человека, подобного нам. Немного более десяти лет тому назад, когда нашли один череп в торфе, в болотистых застоях или в древних пещерах, то думали видеть в нем некоторые особенные черты, свидетельствующие о диком, не вполне развитом состоянии. На этом основании хотели дать ему обезьянский вид. Но все это, после разысканий, все более и более рассеивалось. Древние троглодиты, обитатели палафитов, люди торфа, представляют из себя общество вполне почтенное. Они имеют голову такой величины, что большинство лиц, теперь живущих, почитали бы для себя за счастье иметь подобную. Вообще, мы должны, действительно, признать, что ни один из ископаемых типов не представляет черты, указывающей на низшее развитие. И даже если мы сравним сумму человеческих ископаемых, известных до настоящего времени, с тем, что представляет нам современная эпоха, то мы можем смело утверждать, что между теперь живущими людьми существует гораздо большее число индивидуумов относительно низших, чем между ископаемыми, о которых идет вопрос... Наконец, до сих пор еще не нашли ни одного ископаемого обезьянского или человеко-обезьянского черепа, который бы действительно принадлежал какому-либо человеку. Virchow, Discours au congres des anthro- pologistes de Minich, sept. 1878, в Revue cientifique de l’itranges 8 Decembre 1887, стр. 543.

7. к стр. 143. Если мы сравним научные данные с библейской историей творения, говорит Пфафф,⁷² то мы увидим, что эта последняя согласна с этими данными, насколько мы в праве были этого ожидать. Мы находим, действительно, в науке и Библии одни и те же царства, одинаково различные в себе самих, не принимая, однако, в расчет некоторые исторические вариации, которым они могли подвергнуться; хронологический порядок их появления точно дан Моисеем. Первобытный хаос, земля, покрытая сначала водами, потом отделяющаяся от них; образование царства неорганического, за которым следовало образование царства растительного, затем животного царства, имеющего первыми своими представителями животных, живущих в воде, а после них животных земных; наконец твopeниe человека, являющегося последним из всех тварей, – такова действительная последовательность существ, таковы в действительности различные периоды истории творения, обозначенные под именем дней».

Что заключить отсюда? «Можно заключить, говорит ученый геолог Соединенных Штатов Дана, что если документ Моисеев истинен, – а он истинен, так как порядок событий в космогонии Писания в существе дела соответствует тому, который дан геологией, – значит, он божественного происхождения. Ибо никакой человеческий ум не был свидетелем событий и никакой ум человека, если только он не был наделен сверхъестественною проницательностью, не мог измыслить в отношении к этому первобытному возрасту мipa такого расположения фактов; он никогда не поставил бы творение солнца, источника света на земле, столь долгое время спустя после творения света, именно в четвертый день и, что одинаково замечательно, между творением растений и животных, хотя это светило столько же необходимо для первых, как и для вторых. Никто не мог достигнуть такой глубины философии которая обнаруживается во всем этом плане... Библейское сказание является глубоко философским в картине, представляющей нам творение: здесь все истинно и божественно. Вот на первой же странице священной книги доказательство того, что творение и Библия имеют одного и того же Виновника. Не может быть действительного разногласия между двумя книгами Великого Автора, та и другая служат откровениями, которые Он сообщает человеку». И. Д. Дана. Manna lof Geology. 2-е изд., Нью-Йорк. 1876, стр. 767 – 770.

8., к стр. 151. «Человек, говорит В. Сент-Илер, мог начать свое существование или как дитя, или как взрослый. Что касается меня, то я не перестану утверждать, что человек вступил в жизнь уже взрослым и настолько совершенным, насколько он мог быть таким. Основание для такого мнения весьма просто. Взрослый человек мог продолжать жить и сохранять себя, между тем как, будучи дитятей, он непременно

должен был бы погибнуть. Я не говорю, что сотворение взрослого понятнее, чем сотворение дитяти: то и другое одинаково непостижимо; но, в первом случае, он мог продолжать жить и размножаться, а во втором случае, ограничившись (вследствие своей незрелости) только самим собою, он должен был погибнуть. Там составляет непостижимое только недоумение, или, если хотят, только чудо, – а здесь рождение и продолжение жизни». – Вследствие этого, наука, на основании логики, дает то же самое решение этого вопроса, как и книга Бытия, – не потому только, что это говорит вера, но потому, что и разум требуют этого. Очень хорошо знано, что некоторые отвергают это и никак не хотят допустить ничего сверхъестественного. Но, с какой бы точки зрения ни смотрели на этот предмет, во всяком случае, в высшей степени очевидно, что вещи в начале не были такими, каковы они теперь. Геология доказала, что было время, когда человек не существовал еще на земной поверхности, и что он явился на ней только в определенный момент времени. Возможно ли понять появление человека при таких обстоятельствах, которые делали для него решительно невозможным дальнейшее существование?»

9. к стр. Что касается доисторических людей, представление о которых дает палеонтология с доисторической археологией, то все данные науки в этом отношении приводят к тому заключению, что люди с самого появления своего владели всеми существенными принадлежностями духовно-телесной природы человеческой, какие свойственны и нынешним людям, и, во всяком случае, открываемые наукою люди отнюдь не стояли ближе к животным, чем современные люди.

Наиболее важным показателем высоты духовного развития людей разного времени и различных рас признается наукою объем черепа: измеряют в миллиметрах высоту, широту и длину черепов и затем суммы этих трех измерений сравнивают. Как показывает следующая таблица, самое древнее известное нам человеческое население с точки зрения данного критерия не может быть поставлено ниже людей современных.

1) Древнесеверный череп каменного века 476,5 мм.

2) Средняя мера 48 черепов того же века в Англии. 479 мм

3) Средняя мера 7 черепов того же века в Валлисе 478,7 мм

4) Средняя мера 36 черепов каменного века во Франции 462,8 мм

5) Средняя мера черепа всех современных европейских народов 471,9 мм

6) Средняя мера у готтентотов 462 мм

Об образе жизни открываемых наукою наиболее древних обитателей земли тоже известно очень мало; но то, что известно, не ставит их ближе к животным, чем стоят современные люди. «Они жили... главным образом, охотой, вначале не имели никаких орудий или сосудов из металла, но только из камня и рогов; камни и кости обделывались ими искусно и целесообразно: они делали топоры, копья, луки, стрелы и даже иглы. Целые кучи мусора и всевозможных выбросков из жилищ, занимающие часто значительное пространство, и еще более многочисленные жилые строения показывают, что эти люди вели общественную жизнь, продолжавшуюся иногда очень долго. Изображения мамонта, носорога и лошади на слоновых костях или на твердом сланце, сделанные нередко с поразительною верностью природе и найденные во множестве именно из самого древнего, так называемого, палеолитического века, прямо показывают, что люди этого века владели редким художественным талантом и уменьем приготовлять орудия для искусства. «Лучшие скульпторы нашего времени, говорит Давкинс, занимавшийся с особенным усердием наследованием художественных работ перводревнего человечества, едва ли сделали бы что-либо изящнее этих работ, если материалом имели камни и кости, а резцом – простой кремневый камень».

(Прот. Петропавловский, в защиту христианской веры, т. II, стр. 108).

10) к стр. 258. Указания на эту веру мы находим во многих гимнах, сохранившихся до нас от 1590 г. до Р. X., но по происхождению своему относящихся к еще более раннему времени, напр. в гимне к Аммону-Ра: «слава тебе, создателю всего, господину Закона, отцу Богов, творцу людей и животных, господину семян... Единый, не имеющий себе подобного... единый царь, единственный среди богов, носящий многие имена, число которым неизвестно». Или в туринском папирусе в уста верховного Божества влагаются такие слова: «Я творец неба и земли... Это я дал всем богам душу, находящуюся в них. Когда я открываю глаза, появляется свет; когда я закрываю их, является тьма. Утром я Хепера, днем – Ра, вечером – Тум.⁷³

11) Основание Талмуда положено было раввином Иудою Святым в конце 2-го и начале 3-го века по Р. X., когда он Мишну (второй закон), дотоле сохранявшуюся чрез устное предание, утвердил писанием. С утверждением чрез писание Мишны, которая скоро заменила подлинный закон Моисеев, стало появляться толкование на нее; толкование это производилось в Палестине и в Вавилоне на основании местных преданий. Сначала V века, а может быть даже несколько и ранее, Гемара Палестинская, которая была прежде устная, утверждена писанием. Вавилонские раввины составили свою Гемару, т. е. толкование на Мишну, в которой и заключили свои предания. Письменно она появилась в 500 г. по Р. X. Эта Гемара была составлена равви Ашею и его учеником Абиною. Таким образом, Мишна равви Иуды входит в оба Талмуда и составляет как бы зерно Талмуда: она есть основа, исходный пункт и как бы текст кодекса комментарием которого служит самый Талмуд. Авторитет ее считался неоспоримым среди Иудеев. Язык ее еврейский, смешанный с выражениями арамейскими, греческими и латинскими.

Мишна печатается в центре страницы. Она обрамлена Гемарою, написанною на халдейском языке и окружена изъяснениями, которые должны освещать ее смысл. Гемара поэтому в изложении следует порядку и расположению Мишны. Оба Талмуда, после разделения на Мишну, состоят из 6 книг, надписания которые называются Sedarim. Заглавия sedarim достаточно хорошо знакомят с их предметами: 1) семена, 2) праздники, 3) над-женщины, 4) убытки, 5) посвящения и очищения.

Талмуд вавилонян состоит из 12 томов, а иерусалимский – из одного. Текст Талмуда вообще очень темен и может быть без затруднения понятен лишь посвященным в раввинизм. (Вигуру, руководство к чтению Библии (стр. 212 – 222).