I. История происхождения Торы

Первая часть свящ. канона, обнимающая пять книг Моисеевых, у евреев именуется «закон» – תּוֹרָה;⁶⁶ в книгах Нового Завета – ό νόμος (во многих местах), или «закон Моисеев» – ό νόμος Μωϋσεως (Лк.24:44; Деян.13:39; 1Кор.9:9; Евр.10:28). Иногда в Новом Завете для обозначения всего закона, данного Моисеем, просто употребляется одно имя законодателя, так в Деян.15:21 читаем: «Моисей» от родов древних по всем градом проповедающые его имать в сонмищах, по вся субботы чтомый (приводим славянский перевод потому, что здесь он точнее передает греческий подлинник); во 2Кор.3:15 : когда они читают «Моисея», покрывало лежит на сердце их; или у Лк.16:29 : у них есть «Моисей» и пророки: пусть слушают их. И в книгах Ветхого Завета нередко можно встретить наименования: «закон», «книга закона», «книга закона Иеговы», «книга закона Елогим», «книга закона Моисеева», «закон Моисея», «книга Моисея». В них, обыкновенно, видят общие обозначения для всех книги Моисеевых, но внимательный разбор всех мест, где встречаются указанные наименования, не дает права, во всех случаях, рассматривать их как названия для всего Пятикнижия.

Иудейское название תורה заимствовано от тех отделов Пятикнижия, которые содержат в себе законодательство Моисея, и приурочено ко всему содержанию пяти книг лишь приблизительно, ad majorem partem. В строгом и точном смысле, наименование «закон» не приложимо в книге Бытия и некоторым историческим частям других книг. Впрочем, современные евреи (напр., Bloch) стараются доказать, что תורה значит не «закон», νόμος (как в переводе LXX и у писателей новозаветных), а «учение», «наука»⁶⁷. В таком значении, действительно, слово תורה нередко употребляется в Свящ. Писании Ветхого Завета, но в тех местах, где оно входит в состав выражения: סֵפֶר תּורַה משֶׁה («книга Торы Моисеевой»)⁶⁸ и ему подобных, оно несомненно может означать только «закон», а не что другое.

Весь «закон», во всех сохранившихся до нашего времени манускриптах подлинника и во всех переводах, разделяется на пять книг; и согласно этому пятичастному делению, у александрийских иудеев получил название ἡ πεντάτευχος, т. е. βίβλος, а у раввинов: חֲמִשָּׁה חומְשֵׁי הַתּורָה, חמשּׁח חוּמשִׁין, חוּמשׁין , т.е. 5/5 закона, или пять пятых⁶⁹ или просто – пятые: почти то же, что пятокнижие. Древнейшее упоминание о разделении на пять книг встречается у Филона: τῶν ἱερῶν νόμων ἐν πέντε βίβλοις ἀναγραφέντων ἡ πρώτη καλείται καὶ ἐπιγράφεται γένεσις (de Abrah.) и Иосифа Флавия: καὶ τούτων πέντε μέν ἐστι τά Μωϋέσως (с. Арion. I, 8)⁷⁰; а термин «пятокнижие» употребляют уже Ориген и Тертуллиан (с. Marc. I, 10)⁷¹.

Отдельные книги, входящие в состав Пятикнижия, у современных евреев обыкновенно озаглавливаются их начальными словами: 1-я книга носит название ‏בְּרֵאשִׁית «вначале», 2-я – וְאֵלֶּה שְׁמוֹת – «и вот имена», 3-я וַיִּקְרָא – «и воззвал», 4-я – וַיְדַבֵּר – «и сказал» и, наконец, 5-я – הַדְּבָרִים אֵלֶּה – «вот слова». (Точно также в Коране суры – Bloch)⁷². Это обыкновение весьма древнего происхождения, и по свидетельствам христианских писателей его можно проследить до 3 века по Р. X.: именно с теми же названиями перечисляют свящ. книги Иероним (Prol. gal. in II. Regum, – de-Wette § 31) и ранее Ориген (Euseb. Hist. Eccl. VI, 25, – de-Wette § 29). Достойно замечания, что из других свящ. книг евреи называют начальным словом только Плач Иеремии (אֵיכָה ="как») и книгу Царей («и царь Давид»⁷³) Применение этого способа обозначения по отношению к отдельным книгам Пятикнижия может найти себе объяснение в том, что евреи смотрели на Пятикнижие, как на одно связное целое, расположенное по одному плану и принадлежащее одному писателю, а потому предпочли специальным заглавиям каждой книги по ее содержанию – названия их по начальным словам. Таким образом, названия «берешить» и друг. означают: тот отдел целого закона Моисеева, который начинается таким-то словом или выражением.

Употребительные в христианской Церкви названия книг Моисеевых по главным предметам их содержания (Бытия, Исход, Левит, Чисел, Второзаконие) более древнего происхождения и, по всей вероятности, первоначально были у евреев общепринятыми, потому что некоторые из них сохранились и в позднейшей Иудейской литературе. 1-я книга Моисеева у LXX называется Γένεσις – «Бытия». Так называет ее уже Филон (см. выше, стр. 41). Некоторые ставят это наименование в теснейшую связь со всем содержанием книги от 1-й главы до последней и понимают Γένεσις в самом широком и общем смысле, как γένεσις мира, рода человеческого, γένεσις первобытных учреждений, избранного народа, подзаконной Церкви и пр. На самом же деле, происхождение названия объясняется гораздо проще: оно взято из самой книги, и именно из Быт.2:4, где читаем: вот происхождение (βίβλος γενέσεως) неба и земли. Согласно с этим, древние кодексы носят полное название: γένεσις κόσμου – «Бытия мира». В сирском книга Бытия называется Brithâ⁷⁴, т. е. творение (ἡ κτίσις – у Феодора Моисуестского), а у иудейских раввинов סֵפֶר יְצִירׇה – «книга творения». А потому нет ни малейшей надобности искусственно и насильно подводить под понятие γένεσις все содержание книги. Другие названия книги Бытия в иудейской литературе – это: «книга отцов» – סֵפֶר הָאָבות, «книга Авраама, Исаака и Иакова», «Книга Праведного» – ם׳הישר (см. Fürst, Kanon...)⁷⁵. Для 2-й книги у Филона находятся два названия: Ἐξαγωγή – «изведение» и Ἔξοδος, в кодексе Александрийском: Ἔξοδος Αἰγύπτον – по главному из описанных в ней событий. У евреев одна часть ее, где описаны казни египетские, называется ם׳נְןִיקִין – «книга казней», а другая – «книгой избавления«– ם׳הגאולה . Третья книга называется Λευειτικόν или λευειτική, т, е. βίβλος– у Филона и в переводе 70-ти; у евреев: תורה כהנים – «закон священников», «закон жертв» – ת׳הקּרבּנות или «книга священников» – ס׳כהנים = сирскому: ספרא רכהנא – «книга священническая, жреческая, левитская». Отсюда слав. – «книга Левитъ», т. е. «левитов». Для 4-й книги, называемой по-греч. Ἀριθμοί – «Числа»– от исчислений народа, описанных в ней, – существуют еврейские названия, вполне соответствующие греческим: הַמִּסְפָּרִים, פּקּוּרִים, что значит: «исчисления» – «Числа». 5-я и последняя книга Моисеева называется «Второзаконием"– Δευτερονόμιον в самом тексте ее – в 18-м стихе 17-й главы, – по-еврейски: מִשְׁנֵה הַ‏תּוֹרָה, т. е. «повторение закона»⁷⁶.

Новейшие ученые обыкновенно думают, что наши названия книг Моисеевых позднее еврейских и даны иудеями-эллинистами, по окончании перевода LXX-ти, века за 2 или менее до Р. X.; но против этого мнения говорит, во 1-х, свидетельство Филона, а во 2-х, употребление позднейшими евреями названий одинаковых по значению, в 3-х, наименование «второзакония». Филон (de migr. Abr. – Hävernick I, 156, Anm.)⁷⁷ о названии Ἐξαγωγή – «изведение» пишет: παγκάλως... ὁ ἱεροφάνιης μίαν τῆς νομοθεσίας ὅλην ἱερὰν βίβλον ἐξαγωγὴν ἀνέγραψεν, т. е. «прекрасно законодатель⁷⁸ одной из книг законодательства, целой священной книге дал надписания ἐξαγωγή. Следовательно, надписания книг были настолько древни, по своему происхождению, что Филон, без всякого колебания, приписывает их самому Моисею, чего быть не могло, если бы надписания появились за 150 – 200 лет до Филона. Во-2-х, одинаковые по значению еврейские названия не могли появиться в виде перевода названий греческих, потому что евреи позднейшего времени были не склонны к переимчивости и твердо держались своих собственных, по преданию принятых названий; наконец, в 3-х, 5-я книга Моисеева называется Второзаконием уже в Священном Писании Ветхого Завета: один раз в самой книге, другой – в книге Иисуса Навина (8, 32 по LXX). Поэтому необходимо признать, что надписания книг весьма древнего происхождения и появились ранее окончания перевода LXX. Когда именно, – решить, по отсутствию всяких данных, невозможно.

Первое упоминания о Моисее, как писателе, находим в книге Исход (Исх.17:14). После поражения Амаликитян Иисусом Навином Господь сказал Моисею: напиши сие для памяти в книгу и внуши Иисусу, что Я совершенно изглажу память Амаликитян из поднебесной. В теперешнем еврейском тексте выражение «в книгу» – «бассефер» имеет член. Из употребления члена многие выводят то заключение, что Моисей вписал рассказ о поражении Амаликитян в определенную, известную книгу, куда вносились все примечательные события во время странствования евреев по пустыне: и в упоминании об этой книге видят указание на Пятикнижие Моисеево в целом его составе. Чтобы ослабить этот важный аргумент в пользу подлинности Пятикнижия, его противники указывают на то обстоятельство, что член заключается только в пунктуации, пунктуация же происхождения позднейшего; и если взять свящ. текст без гласных, в его древнейшем виде, тогда гораздо правильнее будет, читать «бесефер» без члена, так как о «книге» упоминается здесь в первый раз. Это предположение подтверждается, по-видимому, и переводом LXX, сделанным задолго до введения пунктуации. В этом переводе читаем: κατάγραψον τοῦτο... ἐν βιβλίῳ⁷⁹, а не – ἐν τῷ βιβλίῳ. Но сличение мест Ветхого Завета, где употребляется выражение «записать в книгу» – также с членом, показывает, что изменять настоящее чтение еврейского текста нет ни малейшей надобности, а ссылка на перевод LXX несостоятельна. Иов высказывает желание, чтобы его слова были начертаны «в книге»; в еврейском стоит также «бассефер», а у LXX-ти без члена «ἐν βιβλίω» (Иов.19:23). То же самое встречаем в 1 книге Царств (1Цар.10:25): изложил Самуил народу (устно) права царства, и написал в книгу (или на свитке: «бассефер», εις βιβλίον), и положил перед Господом. Пр. Иеремия покупает (Иер.32:9–10) себе поле у Анамеила, пишет купчую (опять «бассефер» – εἰς βιβλίον) и прилагает к ней печать⁸⁰.

Следовательно, и в разбираемом месте книги Исход нельзя находить указания на Пятикнижие; ближайший и прямой смысл его тот, что Моисей должен был записать рассказ о войне с Амаликитянами; но не видно, содержала ли упоминаемая книга повествование о всем путешествии по пустыне и законы, данные Моисею, или только 9 стихов 17-й главы. Скорее нужно признать последнее.

Далее в той же книге Исход, в 24-й главе (Исх.24) читаем: и пришел Моисей (с горы Синайской, где получил от Бога закон) и пересказал народу все слова Господни и все законы... И написал Моисей все слова Господни (стт. 3– 4). Эта запись составила «книгу завета», о которой говорится в 7-м стихе: и взял (Моисей) книгу завета и прочитал вслух народу, и сказали они: все, что сказал Господь, сделаем и будем послушны. Объем книги завета определяется в стихе 3-м словами: все слова Господни и все законы. Обращаясь назад, в надписании 20-й главы читаем: и изрек Бог (к Моисею) все слова сии, т. е. ближайшим образом, десятословие, которое содержится в следующих стихах со 2-го по 17-й включительно, и затем предписания стихов с 23 по 26-й. В следующей, 21-й главе читаем: и вот законы, которые ты объявишь им. Законы эти занимают главы 21, 22 и 23-ю. Следовательно, книга завета состояла приблизительно из 4-х глав законодательного содержания – не более: это видно из слов народа, сказанных по прочтении книги: все, что сказал Господь, сделаем и будем послушны (Исх.24:7). В книге заключалось именно то, что ранее передано Моисеем народу устно: и при устной передаче и по прочтении писанного, народ отвечает буквально одинаково (стт. 3 и 7).

После того, как народ нарушил заключенный с Богом завет поклонением золотому тельцу, Моисей, по повелению Божию, вторично восходит на гору Синай, Иегова вторично заключает завет с Израилем и опять говорит Моисею (Исх.34:27): напиши себе слова сии, ибо в сих словах Я заключаю завет с тобою и с Израилем. В следующем 28-м стихе читаем: и пробыл там (Моисей) у Господа сорок дней и сорок ночей, хлеба не ел и воды не пил; и написал (Моисей) на скрижалях слова завета, десятословие. По 2-й половине стиха, Моисей, по-видимому, исполнил повеление Божие: напиши седе слова сии тем, что начертал свящ. письмена на скрижалях. Но если так, то стих 28-й станет в прямое противоречие с 1-м стихом, где сказано: вытеши себе две скрижали каменные, подобные прежним, и Я, т. е. Сам Иегова, напишу на сих скрижалях слова, какие были на прежних скрижалях, которые ты разбил. Еще яснее выступает это противоречие при сопоставлении с 10-й главой Второзакония. В стихе 2-м, как и в 34-й главе кн. Исход, Иегова говорит: Я напишу на скрижалях те слова, которые были на прежних скрижалях, а в стихе 4-м писатель прибавляет: и написал Он (т. е. Иегова, а не Моисей) на скрижалях, как написано было прежде, те десять слов, которые изрек вам Господь на, горе из среды огня в день собрания, и отдал их Господь мне. Это противоречие исчезает, если навести справку в подлиннике. Подлежащее «Моисей» во 2-й половине 28-го стиха поставлено только в русском и славянском переводе, по догадке, которую, в данном случае, нельзя признать удачной. В подлиннике при глаголе «написал» (вайихтов) подлежащего нет, также точно и в переводе LXX: καὶ ἔγραψεν и Вульгате: et scripsit. В таком случае, безо всякой натяжки, при «написал» можно подразумевать субъект «Иегова». Опущение подлежащего и в таких случаях, где оно, по-видимому, совершенно необходимо, не составляет редкости в библейском языке. Несколько примеров этой особенности можно видеть в 4-й главе книги Исход: и сказал ему (Моисею) Господь: что это в руке у тебя? Отвечал: жезл. Сказал: брось его на землю... Сказал ему Господь: положи руку твою к себе в пазуху. И положил руку свою к себе в пазуху, вынул ее... Сказал: положи опять и т. д.⁸¹ Еще более наглядный пример заключается в книге Бытия (Быт.24:32) и дал.: И вошел человек (раб, посланный Авраамом), расседлал верблюдов, и дал соломы и корму верблюдам, и воды умыть ноги ему и людям, которые были с ним. На основании предшествующего, в русском переводе перед словом «расседлал» прибавлено недостающее в подлиннике подлежащее «Лаван», и на этот раз совершенно верно. Следовательно, Моисей должен был написать не десятословие на скрижалях, а предшествующие слова Господа, на особом свитке. Слова, в которых Господь снова заключил Свой завет с Израилем, начинаются с 10-го стиха: и сказал (Господь Моисею): вот, Я заключаю завет и далее по 26-й стих включительно. Невероятно, чтобы Моисей начертал на свитке, только одни слова Господа; нужно думать, что он изложил и исторические обстоятельства, при которых они произнесены, и повод ко вторичному заключению завета.

Дальнейшее свидетельство о Моисее, как писателе, находится в книге Чисел (Чис.33:2): Моисей, по повелению Господню, описал путешествие их (Израильтян) по станам их; следует перечисление станов по порядку. Предполагают, что Моисей написал нижеследующий перечень станов, и только. Но если рассмотреть внимательно этот перечень, то окажется, что он составлен на основании трех книг: Исхода, Левит и Чисел, и по местам, при упоминании о стане, содержит краткие указания на события, которые совершились в это время; без контекста эти указания были бы совершенно непонятны. Обратите внимание на стих 14-й: и отправились из Алуша и расположились станом в Рефидиме, и не было там воды, чтобы пить народу. Последнее замечание отсылает читателя к 17-й главе книги Исход, где описывается народный ропот, возбужденный недостатком воды, и чудесное изведение воды из скалы Хорива, и имеет целью напомнить эти всем известные факты. То же самое в стихе 40-м: Ханаанский царь Арада, который жил к югу земли Ханаанской, услышал тогда, что идут сыны Израилевы. В том, что Ханаанский царь услышал о приближении Израильского народа, не заключается еще событие, которое заслуживало бы внесения в памятную запись. Это отрывочное замечание опять отсылает назад, к 21-й главе Чисел, где находим повествование о жестоком поражении этого царя Израильтянами. Очевидно, что перечень, помещенный здесь, представляет нечто в роде общего итога ко всему предшествующему, и что Моисей, действительно, описал в хронологическом порядке, по станам, все, что случилось замечательного с Израильским народом, и все повеления Божьи и все законы Иеговы, данные в том или в другом случае, потому что эти законы, само собой разумеется, заслуживали более внимания, чем, напр., такие обстоятельства, как двенадцать источников воды и семьдесят пальм в Елиме (Чис.33:9). Время составления перечня нельзя относить к эпохе после Моисея; нельзя думать, что какой-либо позднейший писатель прочитал книги Исход, Левит и Чисел, выбрал из них названия станов и составил настоящую таблицу, расположив их в последовательном хронологическом порядке. Большую часть станов, перечисленных в этой главе, мы не найдем нигде – ни в книгах Моисеевых, ни в других, – таковы: Дофка, Алушь, Риема и последующие числом до двадцати. А потому с полной вероятностью можно думать, что и перечень принадлежит самому Моисею, которому известны были все станы во время путешествия сынов Израилевых.

Таким образом, мы приобретаем уверенность, что, по крайней мере, с 12-й главы книги Исход и кончая 33-й главой книги Чисел, если не все, то большая часть принадлежит Моисею и записано им по непосредственному повелению Божию. Писал ли он сам собственноручно или кому диктовал – это совершенно безразлично для нас; и для решения этого вопроса нигде нельзя найти никаких определенных указаний.

Во Второзаконии (Втор.31:9) и далее, читаем: и написал Моисеи, закон сей, и отдал его священникам, сынам Левииным, носящим ковчег завета Господня, и всем старейшинам (сынов) Израилевых. И завещал им Моисеи и сказал: по прошествии семи лет, в год отпущения, в праздник кущей, когда весь Израиль придет явиться пред лице Господа, Бога Твоего, на место, которое изберет (Господь), читай сей закон пред всем Израилем вслух его. И далее (Втор.31:24–26): когда Моисей вписал в книгу все слова закона сего до конца, тогда Моисей повелел левитам, носящим ковчег завета Господня, сказав: возьмите сию книгу закона и положите, ее одесную ковчега завета Господа, Бога вашего. По мнению некоторых защитников подлинности Пятикнижия, под «книгой закона» нужно разуметь все Пятикнижие, начиная с первой главы книги Бытия и кончая последними, принадлежащими Моисею главами Второзакония, по мнению противников, книга закона, здесь упоминаемая, обнимает собой только существенную часть Второзакония, т. е. приблизительно главы с 4-й по 28-ю включительно. Что же нужно разуметь под ней в самом деле? Не дает ли самая книга более или менее определенного ответа на этот вопрос?

В главе 27-й читаем: и заповедал Моисей, и старейшины (сынов) Израилевых народу, говоря: исполняйте все заповеди, которые заповедую вам ныне. И когда перейдете за Иордан, в землю, которую Господь, Бог твой, дает тебе, тогда поставь себе большие камни и обмажь их известью; и напиши на (камнях) сих все слова закона сего (Втор.27:1–3), очень явственно, как сказано в ст. 8, т. е. раздельным и крупным шрифтом. Это повеление Моисея, переданное народу через старейшин, в строгой точности было исполнено Иисусом Навином, по вступлении в землю обетованную, после взятия Гая: тогда Иисус, рассказывается в 8-й главе, устроил жертвенник Господу, Богу Израилеву, на горе Гевал, как заповедал Моисей, раб Господень, ...о чем написано в книге закона Моисеева, – жертвенник из камней цельных, на которые не поднимали железа; и принесли на нем всесожжение Господу, и совершили жертвы мирные (здесь буквально повторяются слова Второзакония (Втор.27:4–7)). И написал (Иисус) там на камнях список с закона Моисеева, который он написал пред сынами Израилевыми (Нав.8:30–32). И потом прочитал (Иисус) все слова закона:... из всего, что Моисей заповедал (Иисусу) не было ни одного слова, которого Иисус не прочитал бы пред всем собранием Израиля (Нав.8:34–35). Из приведенных мест видно, что И. Навин читал только то, что было начертано на камнях; а на камнях, согласно заповеди Моисея, были написаны все слова закона сего. Следовательно, объем закона, о котором здесь говорится, был невелик: он должен был уместиться на камнях, поставленных Иисусом и был начертан крупными буквами. Важно также определить, входили ли эти камни в состав жертвенника, или были поставлены особо от него на горе Гевал: был ли закон написан по извести какой-либо краской, или был высечен на них острым орудием. Если бы нужно было вырезать на камнях буквы всего Пятикнижия, то потребовалось бы для этого весьма много времени и нужно было бы покрыть надписями целые скалы; притом, надписи такого монументального характера должны были бы остаться в наследие последующим векам и, наверное, были бы упомянуты кем-либо из позднейших писателей. Скорее всего нужно предполагать, что слова закона были сделаны по извести какой-либо хорошо видной краской, как это было во всеобщем обычае у Египтян. Жертвенник из цельных камней, грубых, необделанных, к которым не должно прикасаться железо, не представлял поверхности, удобной для письма, хотя бы она и была покрыта известью; поэтому нужно признать, что камни были поставлены особо и были обделаны железом, прежде чем покрыть их известью и начертать на них нужные письмена. Если так, то И. Навин мог написать на них довольно много; к тому же они должны быть, по приказанию Моисея, нарочито больших размеров. Неудивительно, если на них уместилась вся законодательная часть Второзакония, и затем благословение и проклятие 27 и 28-й главы, но едва ли более.

Из сказанного ясно, что выражение 27 й главы: «сей закон» относится только к тексту Второзакония, что согласно с переводом LXX: καὶ ἔγραψεν Ἰησοῦς ἐπὶ τῶν λίθων τὸ δευτερονόμιον, νόμον Μωυσῆ⁸². Законодательные части других книг писать на камнях надобности не было: десятословие и все существенные законы других книг, насколько их нужно было знать всему народу, со включением женщин, детей и прозелитов, вошли в состав Второзакония и здесь были должным образом приспособлены для публичного чтения, в качестве официального религиозно-юридического кодекса. То же самое нужно сказать и о других местах Второзакония, где встречаются слова: «книга закона сего», «книга сия» и под. Напр., во Втор.17:18 : когда царь сядет на престоле царства своего, должен списать для себя список закона сего (по LXX: το δευτερονόμιον τουτο) с книги, находящейся у священников левитов. Для царя, конечно, было вполне достаточно того руководства при управлении, которое он мог найти во Второзаконии. В главе 28-й Второзакония (Втор.28:58–59,61) также разумеется Второзаконие: если не будешь стараться исполнять все слова закона сего, написанные в книге сей..., то Господь поразит тебя... язвами...; и всякую болезнь и всякую язву, не написанную... в книге закона сего, Господь наведет на тебя. Здесь прямое указание на 27-й стих и следующие той же главы. Равным образом, в главе 29-й (Втор.29:18–21) говорится о проклятиях завета, написанных в сей книге (закона). И эти проклятия находим в 27 и 28 главах того же Второзакония.

Итак, Моисей, незадолго до своей смерти в земле Моавитской, заключил с сынами Израилевыми другой завет, кроме завета, который Господь поставил с ними на Хориве (Втор.29:1), изготовил пригодную для всенародного употребления книгу закона, помимо тех записей, которые сделаны были им ранее по повелению Божию, и вручил эту книгу, с именем Второзакония, на хранение священникам, которые были обязаны читать ее народу по прошествии семи лет – в год отпущения, в праздник кущей. Кроме того, как видно из (Втор.31:19, Втор.31:22) Моисей написал тогда же песнь, содержащуюся в 32-й главе и научил ей сынов Израилевых.

Из прямых свидетельств Пятикнижия, разобранных нами, с несомненностью следует, что Моисеем были написаны: 1) рассказ о поражении Амаликитян (Исх.17, 2-я половина); 2) книга завета, заключающаяся в киге Исход: Исх.20, Исх.21, Исх.22 и Исх.23; 3) последовательное описание путешествия Израильтян по станам их, начиная с Раамсеса, в Египте; 4) почти все Второзаконие, и наконец, 5) песнь 32-й главы Второзакония. Если бы Моисей написал только поименованные части Пятикнижия, то и тогда с полным правом можно было дать всему Пятикнижию название закона Моисеева; но прямые свидетельства дополняются и подтверждаются свидетельствами косвенными, которые показывают, что не главные только части, но и весь состав Пятикнижия, за малыми исключениями, обязан своим происхождением Моисею, или, во всяком случае, написан в промежуток времени между исходом из Египта и завоеванием земли обетованной. К этим свидетельствам мы теперь и переходим.

Все пять книг Моисеевых представляют примечательные филологические особенности, которые ставят их в совершенно особенное положение в ряду прочих книг свящ. еврейской письменности. Язык их носит печать глубокой древности не только по сравнению с памятниками до-пленного и после-пленного периода вообще, но и с произведениями из эпохи первых еврейских царей: Саула, Давида и Соломона. В Пятикнижии находится множество форм, слов и выражений, которые в последующей свящ. письменности нигде не встречаются; некоторые из филологических особенностей, характерных для древнейшего периода в истории еврейского языка, исчезают на очень долгое время и затем опять появляются в книгах позднейшего происхождения, когда вошло в обыкновение цитировать фразы и целые стихи из закона Моисеева. Многие слова в Пятикнижии употребляются не в том значении, какое они получили после, при дальнейшем развитии языка; некоторые обыденные и прозаические термины Пятикнижия в последующих книгах удержались только в возвышенной и поэтической речи (как у нас, напр., славянизмы). Это обстоятельство, при известной всем косности семитических народов в нравах, обычаях и языке, имеет весьма большое значение при решении вопроса о подлинности Пятикнижия.

Ограничусь немногими примерами, для понимания которых не потребуется особенной подготовки по еврейскому языку. Во всех книгах, написанных после Пятикнижия, употребляются две особых формы местоимения 3-го лица: одна, для мужского (הוּא – он), другая – для женского рода (הִיא – она). В Пятикнижии для обоих родов существует только одна форма (היא)⁸³, которая очень и очень редко заменяется позднейшей формой для обозначения женского рода. То же самое можно заметить относительно слова נער⁸⁴, которое означает и юношу и девицу, смотря по контексту; между тем как в позднейших книгах для обозначения «девицы» существует особая форма того же корня: נערה. Отсутствие этимологического различения родов служит ясным признаком древнейшей стадии в истории развития языка, к которой и следует отнести пять книг Моисеевых. Если бы отмеченная особенность принадлежала какому-нибудь одному из первоисточников, на которые новейшая критика разлагает книги Моисеевы, тогда была бы доказана древность лишь этого первоисточника и подтверждалась бы мысль о позднейшем происхождении других, где она не встречается, но дело в том, что части Пятикнижия, с включением и Второзакония, отличаются в этом отношении совершенно одинаковым архаическим характером: не различение рода в местоимении 3-го лица и в сущ. «нáар» заметной нитью проходит через все Пятикнижие и соединяет все элементы, открываемые в его составе, в одно целое.

Затем, к числу наиболее устойчивых элементов в лексиконе каждого языка, бесспорно, принадлежат различные термины народного календаря; смена их на другие обусловливается почти исключительно коренными переворотами в религиозной и культурной жизни народа, усвоением чужой религии, подчинением в культурном отношении влиянию народа более развитого и образованного. В противном случае, календарные термины остаются неизменными в течения целых столетий. И в этом пункте Пятикнижие носит признак глубокой древности. 1-й месяц, в котором совершалось празднование Пасхи, в Пятикнижии называется Авив (в книге Исход и во Второзаконии⁸⁵). Это название производится филологами или от еврейского же слова אָבִיב, которое значит колос (месяц жатвы, собирания колосьев), или от египетского названия месяца. Оно совершенно исчезло из употребления в позднейшей еврейской литературе и заменено названием Нисан, которое встречается в книге Неемии и Эсфирь⁸⁶, т. е. как раз в тот период истории еврейского языка, к которому хотят приурочить происхождение Пятикнижия. Даже нарицательное אביב – колос, жатва – и то не сохранилось нигде, кроме Пятикнижия.

Весьма важной и заслуживающей особенного внимания представляется также, по нашему мнению, перемена в понимании одного из атрибутов Божества, именно: наименование Эль Шаддай, которую можно усмотреть, сравнивая его значение в Пятикнижии и других ветхозаветных книгах, – даже таких древних как, например, книга пророка Исайи. Эта перемена устанавливает между Пятикнижием и книгой Исайи длинный промежуточный период, состоящий из целого ряда веков. Какую перемену я имею в виду, уяснится из нижеследующих соображений.

В 6-й главе кн. Исход, в стихах 2-м и 3-м читаем: и говорил Бог Моисею, и сказал ему: Я Господь (יהוֹה). Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем «Бог всемогущий« (אֵל שַׁדׇּי): а с именем Моим »Господь» (יהוה) не открылся им. Правильное понимание этого места, весьма важного по своему значению и по вытекающим из него выводам, зависит от определения точного значения употребленных здесь наименований Божества. Производство и значения имени «Иегова», издавна привлекавшего к себе внимания толкователей и догматистов, можно считать достаточно установившимся: смысл его удовлетворительно разъясняется во всех учебниках но догматическому богословию и потому мы не будем повторять то, что вам об этом давно известно⁸⁷. Не так обстоит дело с именованием «Эль Шаддай». Известные нам экзегеты и гебраисты, при определении его производства и значения, руководствуются исключительно данными позднейших книг, именно: Исайи и Иоиля. В 13 главе Исайи (Ис.13:6) говорится: рыдайте, ибо день Господа близок, идет, как разрушительная сила от Всемогущего (почти буквально то же повторяется у Иоиля (Иоил.1:15)). Выражение разрушительная сила от Всемогущего заключает в подлиннике непереводимую игру подобозвучных слов: שֹׁד (разрушение) מִשַׁדׇּי (от Всемогущего). На этом основании, «шод» и «Шаддай» производят от глагола שׁדד – разрушать, опустошать, уничтожать, поступать с кем или с чем насильственно. От этого основного значения, через целый ряд промежуточных, переходных моментов, доходят до понятия непреоборимой и всесокрушающей силы, которая преодолевает и уничтожает все препятствия, – и придают слову «шаддай», как атрибуту Божества, значение «Всемогущий», которое в настоящем случае употреблено и в русском переводе. Не говоря уже о том, что постановка промежуточных звеньев между понятиями «разрушения» и «всемогущества» является в значительной степени искусственной и натянутой и не может быть оправдана филологическим анализом соответствующих мест Свящ. Писания, и самый смысл термина «шаддай» (всемогущий) нельзя признать подходящим ни к данному месту книги Исход, ни к другим местам, – преимущественно, из книги Бытия. Перемена имени Божия, сделанная Самим Богом и торжественным образом – в особом откровении Моисею, должна отмечать собой предел, после которого впредь отношения Бога к избранному народу должны измениться настолько же существенно, насколько существенно различие между Шаддай и Иегова. Но, по-видимому, тот Бог, Который выводит Израильтян из-под ига Египтян, избавляет их от тяжкого рабства и спасает мышцею простертою и судами великими (ст. 6-й той же главы Исхода), скорее может быть обозначен атрибутом Шаддай, чем Иегова; потому что знамения и чудеса, сопровождавшие изведение из Египта, странствования по пустыне, и вступление в землю обетованную, как в Пятикнижии, так и в последующей письменности, указываются, как высшее проявление Божественного всемогущества. Если Иегова открывался ранее праотцам еврейского народа Аврааму, Исааку и Иакову, то всегда, как видно из книги Бытия, давал и повторял им Свои обетования, которые, в большей части, не исполнились при жизни праотцов: полное откровение всемогущества Божественного, как отличительного свойства Бога завета, для патриархов составляло только предмет веры и ожидалось только в будущем, которое и началось со времени Моисея. Притом, это свойство Божие настолько общего характера, что в нем не могла бы найти себе конкретное выражение противоположность между двумя великими эпохами в истории богоизбранного народа.

Неудовлетворительность изъяснения данного места при переводе Шаддай словом «Всемогущий» повела к чисто буквальному пониманию его. Многие предполагают, что патриархи совсем не знали имени «Иегова» и чтили Бога с именем «Эль Шаддай»: только в Египте Израильтяне начали называть Бога Иеговой, по инициативе Моисея, и это имя, впоследствии, стало собственным именем национального Божества евреев. При таком понимании, все места книги Бытия, где употребляется имя Иегова, неизвестное в патриархальный период, считаются произведениями позднейшего времени, которое перенесло свои обычные религиозные воззрения к самой отдаленной эпохе и тем внесло неразрешимую путаницу в историю патриархальной церкви. Неудовлетворительность указанного производства Шаддай от шадад и вытекающих из него толкований замечена была уже давно и вызвала попытку разложить шаддай на составные части, что и было сделано. Акила, Симмах, Феодотион, Исихий, раввин Саадия, Раши и др. рассматривали шаддай, как слово сложное, которое состоит из двух частей: ше – который и дай – довольный, довлеющий и означает – «самодовлеющий», «самодовольный», – атрибут, выражающий метафизическую сущность абсолютного бытия⁸⁸. Но это производство и пониманиe не имеют на своей стороне никаких сколько-нибудь правдоподобных филологических аналогий и переносят в древнейший период истории религиозного сознания такие отвлеченно философские понятия о Божестве, которые не свойственны простым и конкретным формам первоначальной религии.

Точный смысл термина шаддай должно и можно выводить из соответствующих мест Пятикнижия, которые мы и рассмотрим. Первое из этих мест заключается в книге Бытия (Быт.17:1) и дальнейшие стихи. Когда Аврааму было 99 лет, Господь явился ему и сказал: Я Бог всемогущий (אל שדי): годи предо Мною и будь непорочен: и поставлю завет Мой между Мною и тобою, и весьма, весьма размножу тебя... Вот завет Мой с тобою: ты будешь отцом множества народов. И не будешь ты больше называться Аврамом: но будет тебе имя: Авраам; ибо Я сделаю тебя отцом множества народов. И весьма, весьма размножу тебя, и произведу от тебя народы, и цари произойдут от тебя. Идея завета Авраамова с Богом Шаддай выражается в обетовании многочисленного потомства, в даровании преизбыточествующей производительной силы: она ясно сказывается и в значении нового имени, данного Богом Аврааму, и во внешнем видимом знаке завета – обрезании, которое имеет прямое отношение к способности деторождения, и многократно в разных формах повторяется почти в каждом стихе этой главы. Второе место: Быт.28:3. Исаак, перед отправлением Иакова в Месопотамию, напутствует его следующими словами: «Эль Шаддай» да благословит тебя, да расплодит тебя и да размножит тебя, и да будет от тебя множество народов. Опять идея плодородия и размножения поставляется в теснейшую связь с атрибутом «Шаддай». 3-е место – Быт.35:11. Бог говорит Иакову: Я «Эль Шаддай»; плодись и умножайся; народ и множество народов будет от тебя, и цари произойдут из чресл твоих. Опять то же самое.

По-видимому, в некотором противоречии с приведенными местами находится Быт.43:14, где Иаков, отправляя детей своих в Египет, говорит им: «Эль Шаддай» да даст вам найти милость у человека того, чтобы он отпустил вам и другого брата вашего и Вениамина, но выражением конца этого же стиха это противоречие устраняется: а мне если уже быть бездетным, то пусть буду бездетным. Как видите, Иаков возлагает упования на Бога Шаддай, ожидая от него сохранения своих детей: Симеона и Вениамина. В Быт.48:3–4 Иаков повторяет почти в одних и тех же выражениях выше приведенные нами слова 35-й главы 11-го стиха, а в 49-й главе, в свои предсмертные минуты, призывает на Иосифа благословение свыше от Бога Шаддай в таких словах: да благословит тебя (Шаддай) благословениями небесными свыше, благословениями бездны, лежащей долу, благословениями сосцев и утробы, благословениями отца твоего, которые превышают благословения гор древних и приятности холмов вечных (Быт.49:25–26). В 24-й гл. кн. Чисел Валаам, благославляя Израиля от лица Бога Шаддай, пророчествует, что семя Израиля будет как великие воды и превзойдет своим могуществом всех окрестных царей и народы (Чис.24:4, Чис.24:7 и Чис.24:16).

При чтении рассмотренных мест сама собой напрашивается мысль: нет ли в имени Шаддай прямого и специального отношения к чадорождению и размножению, – и эта мысль находит себе подтверждения в лингвистических данных. В еврейском языке сохранился целый ряд слов от корня שׁדה, имеющего значение: орошать, поливать, источать; оттуда שַׁד – сосец, женская грудь. К семье этих слов мы считаем возможным отнести и наименование Шаддай, которым Бог обозначается, как податель дождя, влаги, плодородия, а затем – и вообще всякой производительной силы, – в частности, деторождения. Потому-то Иаков на главу Иосифа и призывает благословение небес свыше• (т. е. дождя), благословения бездны, лежащей долу (т. е. воды), благословения сосцов (שׁדים от שׁד) и утробы (т. е. плодородия).

Идея о Боге, соединяемая с таким производством, по своему конкретному характеру, вполне соответствует первобытным религиозным представлениям патриархального времени и обладает всеми свойствами, необходимыми для удовлетворительного изъяснения известного классического места 6-й главы книги Исход. Со времени исшествия Авраама из Харрана до изведения Израиля из Египта немногочисленная пастушеская семья, под покровительством Бога Шаддай, росла и множилась, пока, наконец, в Египте не выросла в многочисленный и могущественный народ; когда, по выражению 1-й главы книги Исход, сыны Израилевы расплодились, и размножились, и возросли и усилились чрезвычайно, и наполнилась ими земля та (ст. 7). Когда физический рост нации вошел в свои определенные естественные границы, должно было начаться иное возрастание ее, – возрастание политических и религиозных учреждений, развитие внутренних начал народного духа, которому положено начало в деятельности Моисея. И с этого момента Эль Шаддай получает особенное специальное наименование – Иегова, как вечный царь теократического народа, – наименование, соответствующее новой форме отношений, в которые Бог вступил с народом Израильским. Из указанного нами производства и значения имени Шаддай теперь нетрудно сделать приложение к решению занимающего нас вопроса. У пророков Исайи и Иоиля термин Шаддай уже служит обозначением другой стороны божественной деятельности, – деятельности разрушительной, в которой сила Бога Шаддай истребляет врагов Его как огнь поядающий; следовательно, названные пророки уже ставят в связь слово Шаддай с корнем шадад – истреблять, разрушать. Насколько утратилось понимание первоначальной идеи Бога Шаддай, видно и из перевода LXX-ти: ничего не могло бы быть проще, как поставить на место еврейского Шаддай соответствующее ему греческое Παντοκοράτωρ, как в книге Иова, и подобные, если бы Шаддай действительно имело эти значения; однако LXX везде употребляет при переводе Шаддай термин самый общий – ὁ θεός. Отсюда понятно и ясно, что книги Моисеевы не могли появиться ни в период времени деятельности первых пророков, ни тем более около времени Вавилонского плена. – Мы намеренно привели все места из Пятикнижия (из книг Бытия, Исхода и Чисел), где встречается это наименование Бога, – и это сделали по той причине, что указанные места у новейших критиков распределяются по различным записям: так главы 48-ю и 49-ю книги Бытия и 24-ю книги Чисел они относят к записи иеговиста, прочие – к записи елогиста. между появлением которых обыкновенно полагают длинный промежуток времени, в несколько столетий. Вы видите, что предположение критики опровергается одинаковыми лингвистическими особенностями всех отделов Пятикнижия.

Важное доказательство принадлежности Пятикнижия эпохе Моисея и изведения Израиля из Египта дают три перечня собственных имен, сохранившиеся в книге Чисел: в 1-й и 10-й главе – имена избранных мужей общества, начальников колен: в 13 – соглядатаев, в 34-й главе – мужей, назначенных Моисеем для раздела земли обетованной. Замечательно, что из 67 имен, встречающихся в этих трех перечнях, в состав которых, по всеобщему обычаю восточных народов, входят наименования Божества, в 21-м встречаем имя Ель, или Иль (Фалтиил, Кемуил, Елицафан и пр.), в 3-х Шаддай (Пуришаддай, Аммишаддай, Шедеур), в 3-х Цур (Цуришаддай, Елицур, Цуриил) и только одно с именем Иегова: Иегошуа (Иисус Навин). (Nestle, Die Isr. Eigennamen)⁸⁹. Эль, Шаддай и Цур (скала) суть древнейшие наименования Божества. Если мы обратимся к рассмотрению собственных имен позднейшего времени, начиная с эпохи царей, то увидим, что в большей их части появляется имя Иегова, – напр., в составе собственных имен Иудейских царей от Иосафата и далее, за исключением трех, непременно входит наименование Иегова в сокращенной форме: я, ягу, ио; и ранее пророк Нафан дает Соломону имя ידידיה – «Возлюбленный Иеговы» (2Цар12:24–25).

Поэтому необходимо предположить, что все три перечня книги Чисел, по меньшей мере, современны Моисею, если не написаны им самим. Позднейший писатель из времен Исайи и Иеремии, который вздумал бы а priori составить эти перечни, как ныне многие полагают, непременно внес бы в собственные имена религиозные воззрения своего времени: в большую часть имен, если не во все, наверно, вошло бы имя Иеговы, как это можно наблюдать иногда у писателя книги Паралипоменон. Равным образом, историческая достоверность трех перечней книги Чисел подтверждается еще и тем, что в их собственных именах в первый раз во всей истории Израильтян появляется понятие общества, или народа, таковы имена: Аммишаддай, Аммиуд, Амминадав, – Аммиель, или Аммиил (ам значит народ). Эти имена невольно наводят на мысль, что время, в которое они появились, отмечено для Израиля высоким подъемом народного сознания, живым возбуждением духа нации, как единого целого, – возбуждением, которое было выражено и увековечено в собственных именах. А этот важный момент в истории евреев наступил тогда, когда явился Моисей из земли Мадиамской и обратился к национальному чувству страждущего народа во имя Иеговы, Бога отцов.

Другой важный лингвистический признак, по которому Пятикнижие нужно относить ко времени Моисея, – это, кроме рассмотренных архаических элементов, немалочисленный запас слов, заимствованных из египетского языка. Сюда относятся: אָחוּ – трава, зелень, тростник (Быт.41:2–18), פּוטִיפַר ⁹⁰ – начальник стражи телохранителей (Быт.39:1), прозвание, данное Иосифу фараоном – צָפְנַת פַעְנֵחַ ⁹¹, и другие собственные имена: названия мер: אֵיפָה , הִין ; может быть; также – названия месяца אָבִיב ; восклицание אַבְרֵךְ , которое раздавалось из уст народа перед колесницей Иосифа во время торжественной процессии по Египту⁹². В особенности следует заметить название приготовляемой в Египте льняной материи שֵׁשׁ : впоследствии, при сношениях с сирийцами и финикиянами, и самая материя была вытеснена произведениями Финикии и получила наименование בּוּץ – виссон; название сосуда, в котором Моисей был спущен в воду Нила, или ковчежца – תֵּבָה также взято из египетского языка: то же название употребляется и для обозначения Ноева ковчега. Слово תבה о ковчежце Моисея в переводе LXX передается словом θιβις ⁹³, которое до позднейшего времени употреблялось в живом языке египтян, а в свящ. еврейской литературе, кроме Пятикнижия, уже нигде не встречается. По наблюдению знаменитого английского египтолога Кука, в известной Speaker‘s Bible, целый 3-й стих 2-й главы кн. Исход (Исх.2:3) составлен из таких слов и выражений, которые или заимствованы из египетского языка или одинаково свойственны ему, вместе с еврейским языком⁹⁴.

Кроме слов египетского происхождения, мы напрасно стали бы искать в Пятикнижии заимствований из языков сирского или арамейского⁹⁵, – халдейского, персидского и других, которые пестрят еврейскую речь позднейших писателей.

К особенностям внешним, лингвистическим, которые доказывают глубокую древность и подлинность Пятикнижия, присоединяются многие особенности в самом содержании и характере как исторической, так и законодательной части всех книг Моисеевых. Писатель их обнаруживает точное и обстоятельное знакомство с географией, топографией, нравами и обычаями нильской дельты, которое подтверждается, часто поразительным образом, новейшими открытиями египтологов (об этом Vigouroux). В этом отношении примечательны история Иосифа, книга Исход и все обрядовое и гражданское законодательство Пятикнижия. Города и местности, главным образом, нижнего Египта так хорошо знакомы и памятны автору и его первым читателям, что он не видит надобности к их названиям присоединять какие-либо пояснительные замечания; безо всяких объяснений он упоминает Гесем⁹⁶, Он, Пифом, Раамсес⁹⁷, Суккот⁹⁸, Ефам⁹⁹, Ии-Гахироф, Мигдол, Ваал-Цефон¹⁰⁰; рисуя прелести Иорданской долины, в которой поселился Лот, он сравнивает ее с раем Божьим, или с той частью Египта, когда идешь в Цоан (13:10 – в теперешнем еврейском масоретском тексте имя города читается Цоар; что чтение Цоан более правильно, это подтверждается древним сирским переводом Пешито)¹⁰¹; о Хевроне замечает, что он построен семью годами раньше Цоана египетского (Чис.13:23); во Второзаконии (Втор.11:10) говорит Израилю: земля, в которую ты идешь, чтоб овладеть ею, не такова, как земля Египетская, из которой вышли вы, где ты, посеяв семя твое, поливал (ее) при помощи ног твоих. (Разумеется особого устройства водокачальный снаряд, позднее перенятый и обитателями Палестины, – Елеонский)¹⁰². В чем сказалось влияние Египта на внешнее устройство культа (ковчег, скиния, свящ. одежды, урим и туммим, обряд с рыжей телицей и многое другое), на образованность, искусство, времяисчисление и пр. – об этом многое вам уже известно из курса библейской истории, а подробнее будет известно из библейской археологии¹⁰³. В настоящем случае достаточно заметить, что никогда впоследствии, несмотря на оживленные сношения с Египтом в эпоху последних царей, никогда Израильтяне и Иудеи не стояли в религиозно-культурной зависимости от Египта; политические связи с Египтом нисколько не препятствовали подчинению Евреев влиянию Ассировавилонян в языке, литературе, религии и прочем. Поэтому все заимствования от Египтян, если они сделаны, то несомненно сделаны в отдаленную эпоху их жизни в земле Гесем и оттуда перенесены на почву земли обетованной, после того, как они во многих пунктах нашли себе освящение со стороны великого законодателя.

Не менее подробно писатель знает топографию Синайского полуострова: в перечне станов (Чис.3З) писатель помещает свыше 20-ти названий таких местностей, которые не были ознаменованы какими-либо важными событиями и потому без записи не могли бы быть сохранены народной памятью: об Елиме (Исх.15:27 и Чис.33:9), напр., он делает такую заметку: там было двенадцать источников воды и семьдесят финиковых дерев.

Что касается Палестины, то писатель, в применении к ее местностям и городам, употребляет такие выражения, которые ясно показывают, что он не был аборигеном этой страны; таковы, напр.: Хеврон в земле Ханаанской (Быт.23:2–19); Сихем, который в земле Ханаанской (Быт.33:18) и другие подобные. Если бы сам автор жил в этой земле, то подобные пояснения были бы излишни: особенно, относительно такого замечательного города, как Хеврон (сравните выражение в устах русского: «Москва в России»). Эта особенность заметна и во Второзаконии (Втор.11:29), писатель говорит: когда введет тебя Господь, Бог твой, в ту землю, в которую ты идешь, чтоб овладеть ею, тогда произнеси благословение на горе Гаризим, а проклятия на горе Гевал. Далее он старается точно указать местность, на которой были расположены эти горы, с тою целью, чтобы Израильтяне не сделали ошибки в выборе их, и потому прибавляет: вот они за Иорданом, по дороге к захождению солнца, в земле Хананеев, живущих на равнине против Галгала, близ дубравы Море (Втор.11:30). Читая эти строки, легко себе представить, что вершины Гевала и Гаризима рисовались в отдалении перед очами Израильтян, расположившихся станом на берегах Иордана, и, произнося эти слова Второзакония, престарелый законодатель указывал на них сынам Израилевым. Подобных примеров в Пятикнижии можно найти немало, но и указанных достаточно.

В историческом повествовании, преимущественно последних четырех книг, писатель часто сообщает такие мелкие подробности событий, какие могли быть известны только очевидцу или лицу, принимавшему в них непосредственное участие. Напр., Исх.15:22: вступили Израильтяне в пустыню Сур; и шли они три дня по пустыне и не находили воды. В пустыню Син пришли сыны Израилевы в пятнадцатый день второго месяца по выходе из Египта (Исх.16:1); в пустыню Синайскую пришли в третий месяц... в самый день новолуния (Исх.19:1–2) и другие подобные. В книге Левит писатель сообщает даже о том, кто выносил тела умерших сынов Аароновых, Надава и Авиуда, принесших огонь чуждый пред Господа,... и в чем их вынесли, именно (Лев.10:4–5): и позвал Моисей Мисаила и Елцафана, сынов Узиила, дяди Ааронова, и сказал им: пойдите, вынесите братьев ваших из святилища за стан. И пошли и вынесли их в хитонах их за стан, как сказал Моисей. Или еще в книге Чисел (Чис.7): двенадцать начальников колен, под надзором которых производилось поголовное исчисление Израильтян, пожертвовали для перевозки некоторых принадлежностей скинии шесть крытых повозок да двенадцать волов. Моисей принял повозки и волов и отдал их левитам: две повозки с четырьмя волами отдал сынам Гирсоновым, четыре повозки и восемь волов сынам Мерари, а сынам Каафовым не дал, потому что они должны были переносить, что следовало, на плечах (Чис.7:2–9). В следующих стихах, до 88-го включительно, с математической точностью перечисляется количество и указывается вес других пожертвований от князей Израилевых и, в заключение, подводится к ним общий валовой итог – точь в точь, как это встречается на некоторых египетских папирусах и иероглифических надписях, разобранных новейшими египтологами. Египтяне любили во всем строгую отчетность и для этого содержали целый штат особых чиновников-писцов (хартуммим). Это обыкновение заимствовал от них и Моисей, наученный всей мудрости Египетской.

В 25-й главе книги Чисел (Чис.25:14–15) писатель увековечил для потомства имена Израильтянина, дозволившего себе блужение с женщиной Мадианитянкой и, что всего удивительнее, и имя самой женщины: имя убитого Израильтянина, который был убит с Мадианитянкою, было Зимри, сын Салу, начальник поколения Симеонова; а имя убитой Мадианитянки Хазва; она была дочь Нура, начальника Оммофа, племени Мадиамского. В той же книге Чисел (Чис.1 и Чис.26) записаны результаты двукратного исчисления сынов Израилевых, произведенного в начале и конце их путешествия по пустыне. Итоги выражены в круглых числах с точностью до одной сотни¹⁰⁴. Теперь обыкновенно полагают, что эти цифровые данные просто-напросто измышлены спустя долгое время по вступлении в землю обетованную. Но если бы они действительно произошли таким путем, в них непременно должны были бы сказаться какие-либо предвзятые тенденции, племенные симпатии и антипатии автора, но рассмотрение их доказывает противное. Предполагаемый изобретатель цифровых данных мог, напр., руководствоваться мыслью – показать благоволение или неблаговоление Иеговы к странствующему народу: благоволение должно было естественно обнаружиться в приросте, а неблаговоление в убыли чисел Израильтян. Что же представляют нам в этом отношении сами цифры? В пяти коленах наблюдается убыль в 61020 человек, в остальных – прибыль в 59200 (колено Левиино не вошло в счет); так что число Израильтян в конце путешествия убавилось на 1820 человек – цифра ничтожная в сравнении с их общей численностью. Автор мог бы, смотря по своему происхождению (из колена Иудина – из царства Иудейского, или из колена Ефремова – царства Израильского), выразить свой племенной патриотизм тем же путем прибавления или убавления в цифрах. Но и этого нет: Иудино колено увеличилось только на 1900 человек, другие – больше. Могло бы показаться подозрительным, что у Манассии прибавилось 20500 человек, но за то у Ефрема убыло 8000. И мало того, что в этих цифрах нет и признака фальши и тенденциозности: они сообщают нам любопытный факт, который подтверждается дальнейшей историей Еврейского народа: в колене Симеоновом заметно постепенное вымирание – от каких причин, об этом можно говорить только предположительно: число мужей, способных носить оружие – от 20 л. и выше, понизилось от 59300 до 22200; следовательно, несчастное колено потеряло во время путешествия 37100 человек и по численности заняло последнее место между всеми прочими. Впоследствии, по разделе земли обетованной, оно едва-едва влачило жалкое существование, – и то под покровительством соседнего сильного колена Иудина. Таким образом, в двух записях исчислений сынов Израилевых мы имеем подлинные документы из времени странствования по пустыне, которые со стороны своей исторической точности не оставляют желать ничего лучшего. То же нужно сказать и об исчислениях левитов (Чис.3 и конец Чис.26). Укажем еще на способ, которым вводятся в первый раз в повествование новые, не упомянутые раньше лица. В 17-й главе кн. Исход (Исх.17:9–10) читаем: Моисей сказал Иисусу: выбери нам мужей (сильных) и пойди, сразись с Амаликитянами... И сделал Иисус, как сказал ему Моисей, и (пошел) сразиться с Амаликитянами: а Моисей и Аарон и Ор взошли на вершину холма. Иисус и Ор, оба упоминаются здесь первый раз, и о них, как лицах известных первым читателям книги, не сообщается никаких пояснительных подробностей. Позднейший писатель, наверно, прибавил бы какие-нибудь биографические сведения о происхождении и звании упомянутых лиц и поименовал бы, по крайней мере, их родителей.

Вообще, историческая часть книг Моисеевых отличается простотой и безыскусственностью повествовательных приемов, полной объективностью и беспристрастием, отсутствием всяких ложно-патриотических, племенных (в пределах своего народа) симпатий и антипатий, что служит доказательством его глубокой древности.

Законодательство Пятикнижия, рассматриваемое с его внешней формально-логической стороны, не представляет систематического свода, в котором отдельные узаконения были бы расположены в последовательном порядке по предметам их содержания: законы религиозные, уголовные, гражданские следуют друг за другом в непрерывном ряду, который пополнялся новыми членами, по мере того как новый юридический или другого рода казус вызывал новое, соответственное ему постановление. Даже в более или менее обширных группах узаконений, каковы, напр., четыре законодательные главы кн. Исход (Исх.20–23), книга Левит, за исключением двух-трех глав, большая часть Второзакония, – несмотря на все старания, до сего времени не удалось открыть какую-либо планосообразность. Насколько безнадежны все сделанные в этом отношении попытки, показывает то обстоятельство, что с самых древних времен (талмудисты, напр.) стали прибегать для систематизации законов к помощи различных священных символических чисел; и не особенно давно ученый Берто предложил деление закона по десятерицам, соответственно заповедям десятословия; но его нельзя признать удачным, потому что в одних десятерицах оказывается 6, в других – 11 12 законов, вместо десяти; о соответствии каждой десятерицы известной заповеди десятословия нечего и говорить. Как разнообразны иногда рядом поставленные узаконения, можно видеть из 22-й главы кн. Исход (Исх.22:16– 17): если обольстит кто девицу необрученную.., пусть даст ей вено (и возьмет ее) себе в жену. А если отец не согласится.., пусть заплатит (отцу) столько серебра, сколько полагается на вено девицам. Исх.22:18: ворожеи не оставляй в живых. Исх.22:19: всякий скотоложник да будет предан смерти. Исх.22:20: приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен. (То же и в дальнейших стихах, до конца главы).

Отсутствие систематичности, отрывочность, краткость юридических формул в одних случаях, излишняя, по современным понятиям, растянутость в других объясняется принадлежностью узаконений Пятикнижия к древнейшему периоду социального быта. Это утверждают многие из юристов-социологов, которые изучали Пятикнижие, как всякий другой юридический кодекс, в роде законов Ману, Солона, Ликурга и двенадцати таблиц. Законодатель позднейшего времени или писатель, пожелавший собрать древние законы, должны были бы придать своему кодексу более порядка и стройности, чем это можно наблюдать в Пятикнижии.

Со стороны материальной, по своему содержанию, законы, учреждения и обрядовые постановления Пятикнижия во многих местах явно приспособлены к условиям жизни, в которых евреи находились во время странствования по пустыне, по выходе из Египта до вступления в землю обетованную. Это приспособления можно усматривать даже в десятословии. В десятой заповеди, по ее первоначальной редакции в 20-й главе книги Исход, согласно чтению еврейского подлинника, между предметами, на которые не должно простираться незаконное пожелание, исчислены: дом («бет» – шатер, палатка, шалаш), жена, раб, рабыня, вол, осел и не указано ничего, что составляло бы исключительную принадлежность земледельческого быта; следовательно, содержание заповеди рассчитано на потребности пастушеской жизни. Напротив, во Второзаконии (Втор.5:18)¹⁰⁵ к запрещенным предметам пожелания присоединяется еще «поле», недвижимая собственность, – и это потому, что одна часть израильских колен во время написания Второзакония уже начала приобретать оседлость, а другая готова была вступить в обладание землей обетованной. Показанное Богом на горе устройство переносной скинии и описанное с величайшей подробностью в книге Исход (два раза)¹⁰⁶ соответствует именно периоду странствования, а во всякое другое время было бы нецелесообразно и не соответствовало бы изменившимся условиям гражданского быта. Уже у Давида явилась мысль построить храм Иегове, и он с сожалением и скорбью говорит пророку Нафану: вот я живу в доме кедровом, а ковчег Божий находится под шатром. (2Цар.7:2) Что же касается скинии, то она во времена Судей была приурочена к определенному месту: по 1-й книге Царств, Елкана, отец Самуила, ходил... из города своего в положенные дни поклоняться и приносить жертву Господу Саваофу в Силом (1Цар.1:3). В то время, когда Анна, мать Самуила, совершала свою молитву перед Богом, Илий священник сидел... на седалище у входа в храм Господень (1Цар.1:9). Следовательно, скиния стояла в Силоме; переносили с места на место в это время один ковчег: так после поражения Филистимлянами, старейшины Израилевы говорят (1Цар.4:3–4): возьмем себе из Силома ковчег завета Господня, и он пойдет среди нас и спасет нас от руки врагов наших. И послал народ в Силом, и принесли оттуда ковчег завета Господа Саваофа, сидящего на херувимах. То же было и ранее Илия: сыны Дана вскоре после того, как заняли доставшийся им по жребию удел, отняли у некоего Михи истукан и имели у себя этот истукан, во все то время, когда дом Божий находился в Силоме (Суд.18:31). Из сказанного видно, что мысль о скинии, которую можно было бы разбирать и переносить по частям, не могла появиться и получить подробнейшую обработку во всех мелочах ни после Давида, в эпоху первого и второго храма, ни во времена Судей, и должна быть отнесена ко времени Моисея.

Многие обрядовые постановления, особенно в книге Левит, прямо указывают на существование лагеря, стана («маханé»), в котором или возле которого имело место их исполнение. В главе 4-й книги Левит (Лев.4:11–12) священнику делается такое предписание относительно тельца, приносимого в жертву за грех: кожу тельца и все мясо его с головою и с ногами его, и внутренности его и нечистоту его, всего тельца пусть вынесет вне стана на чистое место, где высыпается пепел, и сожжет его огнем на дровах (то же в Лев.4:21). Согласно Лев.6:11, священник должен вынести пепел, остающийся от жертвы всесожжения, также вне стана на чистое место. По закону, прокаженный должен жить отдельно, вне стана жилище его (Лев.13:46); для очищения священник выходит вон из стана и совершает обряды очищения; очищаемый же, после должного омовения и острижения волос, входит в стан и пребывает семь дней вне шатра своего (огель – палатка, шатер, – Лев.14:3–8). В день очищения (Лев.16) козел, предназначенный для Азазеля¹⁰⁷, отсылается с нарочитым человеком в пустыню, и кто отводил его, тот должен был входить в стан только после обычного омовения (ст. 26, ср. 27–28). В 17-й главе содержится постановление на тот случай, если кто заколет жертвенное животное в стане или вне стана и не приведет ко входу скинии собрания (Лев.17:3–4). В книге Чисел в главе 19, в начале которой описывается обряд с рыжей телицей, несколько раз упоминается о лагере (то же и в гл. 5-ой). Кроме особенностей обрядового культа, связанных со скинией и лагерем, печать глубокой древности носят на себе описываемые в Пятикнижии иерархические и гражданские учреждения.

Из особенностей иерархического строя возьмем один пример: срок службы левитов при скинии. После плена Вавилонского левиты должны были вступать в отправление своих обязанностей с двадцатилетнего возраста (1Ездр.3:8); тот же обычай соблюдался и при Езекии (2Пар.31:17) и вел свое происхождение от Давида, который много потрудился над организацией левитов (1Пар.23:25–27). А по книге Чисел срок левитского служения определяется с тридцатилетнего возраста¹⁰⁸. Отсюда видно, что порядок, описанный в книге Чисел, во всяком случае, раньше эпохи Давида, при котором левиты привлечены были к службе с более раннего возраста; не мог он появиться и во времена Судей, когда большинство левитов, не имея возможности кормиться около центрального святилища, принуждены были вести бродячую жизнь, когда не могло быть и помину о правильной организации целого колена.

Гражданское устройство, изображаемое в Пятикнижии, после никогда не повторялось в истории евреев. Рядом с Моисеем и Аароном, носителями теократической власти, упоминаются в числе органов управления, князья, начальники колен, старейшины (в книге Чисел и во Второзаконии), начальники народа, тысяченачальники, стоначальники и пр. (в книге Исход и Второзак.), которые служили посредниками между Моисеем и народом. Упоминания о царской власти встречается только один раз (Втор.17:14 и далее) в законе о царе и притом в такой форме, которая заставляет относить этот закон к эпохе Моисея. Появление закона о царе при Моисее, задолго до введения царской власти, не заключает в себе ничего удивительного: идея царя была гораздо ближе к народному сознанию при Моисее, когда народ составлял одно целое, чем во времена Судей, когда колена вели замкнутую, разобщенную жизнь и преследовали почти исключительно свои племенные интересы. Свидетельство о своем происхождении от Моисея закон о царе дает в следующих словах: из среды братьев твоих поставь над собою царя: не можешь поставить над собою (царем) иноземца, который не брат тебе. Только чтоб он не умножал себе коней и не возвращал народ в Египет для умножения себе коней, ибо Господь сказал вам: «не возвращайтесь более путем сим». Появление подобного закона в царстве Иудейском, когда на престоле укрепился царский род Давида и, в силу божественных обетований, царская власть сделалась в роде Давидовом наследственной, было бы немыслимо: насколько известно из последующей истории, никому и никогда в Иудее не приходило в голову обращаться за царем к иноплеменникам; не было подобных поползновений и в царстве Израильском; а потому, с этой стороны, отсутствовали все мотивы к написанию закона в период царей. Далее законодатель требует, чтобы царь не возвращал народа в Египет для умножения себе коней. Переводы в этом месте сильно расходятся: русский перевод: для умножения себе коней; славянский: яко да не умножит себе коней; согласно с греческим: ὅπως μὴ πληθύνῃ ἑαυτῷ ἵππον; Вульгата: nec reducet populum in Aegyptum equitatus numero sublevatus – «да не возвращает народ в Египет при помощи многочисленной конницы»¹⁰⁹. Из этих переводов ближе всего к подлиннику перевод Вульгаты; прочие нужно признать неудовлетворительными. Возвращение народа в Египет для умножения коней представляется действием совершенно непонятным и нецелесообразным. Положим, однако, что возможно было возвращение народа в Египет для приобретения коней. Это возвращение должно было быть временным; и после того, как цель была достигнута, оставалось возвратиться в землю Ханаанскую. Но в рассматриваемом месте, по-видимому, говорится о возвращении на постоянное жительство, потому что непосредственно прибавляется: ибо Господь сказал вам: «не возвращайтесь более путем сим». Господь не запрещал, конечно, торговых и дипломатических сношений с Египтянами, для которых Евреям нужно было посещать Египет. Эти несообразности устраняются правильным переводом с подлинника. Ошибка русского перевода состоит в том, что переводчик, вместо причинной частицы, поставил частицу, выражающую обстоятельство цели; то же сделал и греческий переводчик, но усмотрев несообразность, вздумал ее устранить прибавлением отрицания μη; ему последовал и славянский: яко да не умножит. Буквальный и точный перевод нужно сделать так: «да не возвращает он народ в Египет по причине того, что он умножил коней». (Вульгата не точно: sublevatus – «при помощи»). В пользу его правильности говорят следующие основания: 1) слово «лемаан», переводимое через «для, чтобы», имеет и другое значение: «по причине»; 2) при таком понимании, место получает смысл совершенно удовлетворительный, именно: законодатель предполагает, что будущий царь обзаведется сильным войском (умножение коней – синоним военной силы во многих местах Св. Писания); и надежда на войско может пробудить в нем желание оставить землю Ханаанскую и снова занять давно насиженные места плодородной Нильской дельты¹¹⁰. Это желание было бы странно в последующую эпоху Еврейской истории, но вскоре по исходе из Египта оно было вполне естественно и могло отвечать даже общенародным стремлениям. Припомним, что говорили сыны Израилевы в Киброт-Гаттааве: кто накормит нас мясом? мы помним рыбу, которую в Египте мы ели даром, огурцы и дыни, и лук и репчатый лук и чеснок; а ныне душа наша изнывает; ничего нет, только манна в глазах наших (Чис.11:4–6)... Для чего было нам выходить из Египта? (Чис.11:20). Еще яснее выразились народные стремления после посольства соглядатаев. Большинство из них распускали худую молву о земле, которую они осматривали.., говоря: земля, которую проходили мы для осмотра, есть земля, поедающая живущих на ней, и весь народ, который видели мы среди ее, люди великорослые; там видели мы и исполинов, сынов Енаковых, от исполинского рода; и мы были в глазах наших пред ними, как саранча (Чис.13:33–34). И подняло все общество вопль, и плакал народ во (всю) ту ночь; и роптали на Моисея и Аарона все сыны Израилевы, и все общество сказало им: о, если бы мы умерли в земле Египетской, или умерли бы в пустыне сей! и для чего Господь ведет нас в землю сию, чтобы мы пали от меча? жёны наши и дети наши достанутся в добычу врагам; не лучше ли нам возвратиться в Египет? И сказали друг другу: поставим себе начальника и возвратимся в Египет (Чис.14:1–4). Мало этого: на увещания Моисея и Аарона, Иисуса и Халева все общество отвечало: побить их камнями (Чис.14:10).

Отсюда можно видеть, что закон о царе в этой форме вполне соответствует обстоятельствам, в которых находился Моисей и народ перед вступлением в землю обетованную, поясняет другие места Пятикнижия и взаимно ими поясняется; поэтому в нем мы видим ясное доказательство происхождения Пятикнижия от Моисея, хотя обыкновенно им пользуются для противоположных целей.

Что касается международных отношений, освященных законодательством Моисея, то и они могут найти себе удовлетворительное объяснение только в обстоятельствах Моисеева времени; впоследствии они должны были сложиться совсем иначе. Отношения к Хананеям всего рельефнее определяются в 7-й главе Второзакония: Хеттеев, Гергесеев, Аморреев, Хананеев, Ферезеев, Евеев и Иевусеев, заповедует законодатель, предай заклятию, не вступай с ними в союз и не щади их; и не вступай с ними в родство: дочери твоей не отдавай за сына его, и дочери его не бери за сына твоего... Но поступите с ними так: жертвенники их разрушьте, столбы их сокрушите и рощи их вырубите и истуканы (богов) их сожгите огнем..; и истребишь все эти народы..; да не пощадит их глаз твой¹¹¹. Хананеи были страшны Израильтянам лишь до времени Давида и Соломона, после которых они почти совсем исчезают как политическая сила, опасная для существования самостоятельного Израильского царства, а потому заповедь о вражде к Хананеям, которая неоднократно повторяется на страницах Пятикнижия, после Давида не имела бы никакого смысла.

Прочие народы, на территорию которых Израильтяне, по взгляду законодателя, не имели законного права, распределяются по степени их близости к Израилю и возможности вступления в общество Господне. Аммонитянин и Моавитянин не могут войти в общество Господне даже в десятом колене: не желай им мира и благополучия во все дни твои, во-веки. Нс гнушайся Идумеянином, ибо он брат твой; а также и Египтянином, ибо ты был пришельцем в земле его; дети их в третьем поколении могут войти в общество Господне (23, 3. 6–8). Мирные и дружественные отношения к Идумеям при царях скоро были нарушены: начиная с Амоса, почти у каждого пророка встречаем строгие обличения Идумеев и пророчества об их гибели; иудей времени плена обращается к Господу с молитвой, чтобы он помянул сынов Едомовых, врагов Иерусалима (Пс.136:7). Заповеди Второзакония – не враждовать с Аммонитянами и Моавитянами (Втор.2:9–19) – не соответствовали бы даже времени Судей, когда Моавитяне и Аммонитяне то и дело тревожили Израильтян. О Филистимлянах, заклятых врагах Евреев во времена Судей, законодатель не делает никаких постановлений; и это потому, что столкновения с Филистимлянами начались после написания Второзакония.

Итак, лингвистические признаки, особенности исторического повествования, основные черты законодательства Пятикнижия совпадают с прямыми свидетельствами о происхождении его от Моисея. Если бы мы даже не согласились признать, что Пятикнижие все без исключения написано собственноручно великим законодателем, то должны были бы допустить, что одни части написаны им самим, по прямому повелению Божию, другие – при нем и в его время, под его непосредственным наблюдением, и представляют одинаково достоверные документы из времени странствования.

Результаты, получаемые нами при рассмотрении прямых и косвенных свидетельств самого Пятикнижия о его происхождении, находят себе полное подтверждение в других книгах Ветхого Завета.

Рассмотрим по порядку наиболее важные из свидетельств последующих книг. Книга Иисуса Навина имеет такую тесную связь с Пятикнижием и по содержанию и, отчасти, – по языку, что новейшие ученые приписывают ей одинаковое происхождение с Пятикнижием и делают предметом своих исследований уже не Пятикнижие (Pentauteuch), а Шестикнижие (Hexateuch). В ней неоднократно упоминается «книга закона»; так, по Нав.1:8, Бог говорит Иисусу Навину: да не отходит сия книга закона от уст твоих; но поучайся в ней день и ночь, дабы в точности исполнять все, что в ней написано. Из Нав.8:32–35, где говорится о написании на камнях закона и прочтении его перед всем народом, видно, что «книга закона», упоминаемая здесь, есть Второзаконие. Но многие места книги показывают знакомство с содержанием и других книг Пятикнижия. Первосвященник Елеазар с Иисусом Навином, при разделе земли обетованной, в точности следуют предписаниям на этот счет в книге Чисел, производят раздел между коленами по жребию, дают уделы Халеву и дочерям Салпаада из колена Манассиина, – отводят города для убежища невольным убийцам (Нав.20, ср. Чис.35 : повторяются многие выражения книги Чисел почти буквально), дают города для жительства левитам, которые при предъявлении своих прав прямо ссылаются на Моисея (Нав.21 – Чис.35). Два с половиной колена, по завоевании земли Ханаанской, возвращаются в свои уделы (Нав.22), как было приказано Моисеем (Чис.32 и некоторые места Второзакония). В предсмертной речи к сынам Израилевым (Нав.24:1–9) Иисус Навин излагает в сжатом виде важнейшие события, о которых более подробные сведения находим в книгах Бытия, Исход и Чисел. Замечанием в Нав.24:32 о костях Иосифа подтверждается конец книги Бытия и Исх.13:19, где сообщается о том же предмете. Таким образом, книга Иисуса Навина дает несколько прямых свидетельств о Второзаконии и подтверждает фактическое содержание книг Бытия, Исхода и Чисел.

В книге Судей не встречаем прямого упоминания о законе Моисеевом, но зато из нее обнаруживается, что ее писатель был знаком с Пятикнижием в целом его составе. Он часто употребляет целые фразы, буквально заимствованные из книг Моисеевых: во второй главе речь Ангела Иеговы (Суд.2:1–3), который воспоминает о завете с Израилем, составлена из выражений книг Исход и Второзакония. В Суд.6:8 пророк Божий обращается к Израильтянам с словами «книги завета»: Я вывел вас из Египта, вывел из дома рабства (Исх.20:2). Иеффай, при посольстве к царю Аммонитскому (Суд.11:15 след.), включает в речь свою содержание Чис.21 и отчасти Чис.22; сходство во многих местах по еврейскому подлиннику полное. Вся история периода Судей, несмотря на постоянные неурядицы в политических и религиозных делах, показывает, что узаконения Моисеевы постепенно проникали в народную жизнь и более или менее усваивались ею.

Точно также обстоит дело по кн. 1–2 Царств, или Самуиловым: есть буквальные заимствования из Пятикнижия, упоминаются учреждения, ведущие происхождение от Моисея; факты, описанные в книгах Моисеевых; но мы не видим надобности в подробном сопоставлении мест из книг Самуиловых с соответствующими местами Пятикнижия. Желающие могут для этого обращаться к специальному исследованию Генгстенберга¹¹² и особенно, к исследованию английского ученого Смита The book of Moses. Последующие писатели продолжают буквальные заимствования из Пятикнижия, но вместе с тем у них находим и прямые ссылки на закон Моисеев. В 3-й книге Царств (3Цар.2:2–3; ср. 1Пар.22:12–13), Давид в предсмертном завещании Соломону говорит: будь тверд и будь мужествен и храни завет Господа Бога твоего, ходя путями Его и соблюдая уставы Его и заповеди Его, и определения Его и постановления Его, как написано в законе Моисеевом. Сходство завещания Давида с завещанием Моисея Иисусу Навину и народу (Втор.31:6, дал.; ср. слова Господа Иисусу Нав.1:6 дал.) делают не невероятным предположение, что Давид указывал Соломону ближайшим образом на Второзаконие. В молитве при освящении храма Соломон говорит, обращаясь к Богу: Израильтяне Твой народ и Твой удел, который Ты вывел из Египта, из железной печи... Ты отделил их Себе в удел из всех народов земли, как Ты изрек чрез Моисея, раба Твоего, когда вывел отцов наших из Египта. Затем, Соломон в благословении, преподанном Израилю, упоминает о том, что не осталось неисполненным ни одного слова из всех благих слов Его (Бога), которые Он изрек чрез раба Своего Моисея (3Цар.8:51,53,56). «Печь железная» – выражение, употребленное в книге Второзакония (Втор.4:20); благие слова, изреченные Моисеем – это его благословения, содержащиеся также во Второзаконии; равным образом, идея отделения Израиля в удел из всех народов земли чаще и яснее выражается опять же во Второзаконии. Следовательно, молитва Соломона, в связи с завещанием Давида, дает прямое доказательство того, что 1) Второзаконие существовало до Давида; 2) что его происхождение приписывалось Моисею. При Соломоне еще хранились скрижали завета, которые положил туда Моисей на Хориве (3Цар.8:9; сн. Втор.10:5).

В 4-й книге Царств (4Цар.14:5–6) встречаем формальное цитирование из книги закона Моисеева. Амасия умертвил слуг своих, убивших царя, отца его. Но детей убийц не умертвил, так как написано в книге закона Моисеева, в которой заповедал Господь, говоря: не должны наказываться смертью отцы за детей, и дети не должны наказываться смертью за отцов, но каждый за свое преступление должен наказываться смертью. Приводится с буквальной точностью 16 стих 24 главы Второзакония (Втор.24:16 – ср. 2Пар.25:3–4). В царствование Иосии, в 18 год, первосвященник Хелкия нашел в храме книгу закона и через Шафана писца передал ее Иосии; когда Шафан прочитал ее перед царем, то последний разорвал одежды свои и отправил нарочитых мужей к пророчице Олдаме вопросить Господа о словах найденной книги. Пророчица Олдама сказала им: так говорит Господь: наведу зло на место сие и на жителей его, – все слова книги, которую читал царь Иудейский (4Цар.22:3,8,10–16). Впечатление, произведенное на царя чтением книги, и содержания ее, вкратце переданное в словах пророчицы, – ясно показывают, что это опять-таки было Второзаконие, что явствует и из нижеследующих распоряжений царя: Иосия повелел народу совершить пасху, как написано в книге завета, потом истребил вызывателей мертвых, и волшебников, и терафимов, и идолов.., чтоб исполнить слова закона, написанные в книге, которую нашел Хелкия священник (4Цар.23:21–24). Предписание о пасхе есть во Второзаконии (Втор.16); постановление против вызывателей мертвых, волшебников и пр. находится там же в Втор.18.

Повествование книг Паралипоменон об Амасии и Иосии параллельно повествованию кн. Царств и сравнительно с последним не дает ничего нового, но в других местах сообщает много определенных указаний на целый состав Пятикнижия. В первых главах I-я книга Паралипоменон повторяет родословные списки книг Бытия, Исхода, Чисeл; при описании распоряжений Давида касательно богослужения (1Пар.23) передает содержание книги Левит в таких выражениях, которые не оставляют никакого сомнения в том, что автор разумел именно эту книгу: и исчислены левиты.., чтоб они были при сынах Аароновых, для служения дому Господню, во дворе и в пристройках, для соблюдения чистоты всего святилища и для исполнения всякой службы при доме Божием, для наблюдения за хлебами предложения и пшеничною мукою для хлебного приношения и пресными лепешками, за печеным, жареным и за всякою мерою и весом, и чтобы становились каждое утро благодарить и славословить Господа, также и вечером, и при всех всесожжениях, возносимых Господу в субботы, в новомесячие, и в праздники по числу, как предписано о них (1Пар.23:27–31), – без сомнения, в книге Левит. Не менее ясные указания на книги Исход, Левит и Чисел повторяются во 2-й книге Паралипоменон, при описании царствования Соломона, Авии, Иосафата, Иоаса и Езекии (в особенности). Книги Ездры и Неемии представляют столь великое множество ссылок на Пятикнижие, как на писанный закон Моисеев, что приводить их значило бы выписать половину содержания книг названных писателей. Для примера укажем только на речь Неемии в 9-й главе (Неем.9), где вкратце передано содержание всего Пятикнижия. Еще следует заметить то весьма важное обстоятельство, что везде, где упоминается о публичном чтении книги закона Моисеева, необходимо разуметь Второзаконие. В 8-й главе кн. Неемии рассказывается следующее: собрался весь народ, как один человек, на площадь.., и сказали книжнику Ездре, чтобы он принес книгу закона Моисеева, который заповедал Господь Израилю... И принес, священник Ездра закон... и, читал из него... от рассвета до полудня..; читали... внятно, и присоединяли толкование... И нашли написанное в законе, который Господь дал чрез Моисея, чтобы сыны Израилевы в седьмом месяце, в праздник, жили в кущах ¹¹³. Если бы чтение закона началось с книги Бытия, то при том способе, каким оно совершалось (чтение с толкованием или переводом), в течение четверти дня, т. е. 6-ти часов, – с рассвета до полудня, сыны Израилевы не дошли бы до предписания о празднике кущей, потому что оно в первый раз упоминается в книге Левит¹¹⁴. Если же читано было Второзаконие, дело объясняется легко: закон о празднике кущей есть в 16-й главе Второзакония (Втор.16:13 и далее). При освящении стен Иерусалимских также состоялось чтение из книги Моисеевой (Втор.13:1) и найдено написанное в ней: Аммонитянин и Моавитянин не может войти в общество Божие во веки и пр. Приводится место из 23-й главы Второзакония (Втор.23:3–4). Свидетельства других исторических книг (1Мак.1, 1Мак.2; 2Мак.2 и 2Мак.7) стоят в полном согласии с приведенными выше.

В книгах пророков, начиная с самых древних, иудейских и израильских, можно найти столько буквально заимствованных выражений из каждой книги Моисеевой, столько фактических подробностей, рассказанных в Пятикнижии, что при помощи Пятикнижия и пророков можно выбрать всю библейскую. историю до вступления Евреев в землю обетованную; а пророческими местами можно с удобством пользоваться при критике текста в соответствующих местах Пятикнижия. Прямую ссылку на писанный закон встречаем уже у Осии (Ос.8:12), где пророк от лица Иеговы говорит: написал Я Ефрему важные законы Мои, (вм. «важные» правильнее: «множество» законов Моих¹¹⁵); ясное указание на книгу закона Моисева – у Даниила (Дан.9:11–13): излились на нас проклятие и клятва, которые написаны в законе Моисея, раба Божия..; как написано в законе Моисея, так все это бедствие постигло нас; в том и другом случае (проклятие и клятва, и бедствие) прор. Даниил имеет в виду 27 и 28-ю главы Второзакония. Почти то же, что у Даниила, повторяет и писатель книги Варуха¹¹⁶.

В книгах поэтических, по самому их свойству, нечего искать прямых цитат из Пятикнижия, но зато часто встречаются характерные термины и типические выражения, или непосредственно взятые из книг Моисеевых, или составленные под их влиянием и по их образцу.

* * *

Подведем теперь общие итоги к сделанному нами обозрению ветхозаветных книг по вопросу о происхождении Пятикнижия.

Обозрение это показывает: 1) что чаще всего упоминается Второзаконие; прямые и ясные свидетельства о нем начинаются со времени Иисуса Навина и непрерывно идут до послепленной эпохи; Второзаконию присвоено специальное название книги закона Моисеева, оно, как официальный религиозно-юридический кодекс Израиля, служит руководством для его теократических правителей и употребляется в богослужебной практике со времен Навина до Ездры. Для этого употребления существовали особые списки, в которых помещалось одно только Второзаконие. Таким образом, Второзаконие вполне сохраняет то значения, которое имел в виду придать ему для народа еврейского сам великий законодатель, и вполне удовлетворяет той цели, для которой оно и было написано.

Хорошо известны свящ. писателям и другие книги Моисеевы, но до плена чтение и изучение их, по всей вероятности, было доступно лишь немногим избранным: жреческому сословию и лицам, стоящим во главе теократии. После разрушения храма, которое нанесло сильный удар иудейскому жречеству, в послепленный период, и они становятся общим достоянием и беспрекословно признаются за подлинные книги Моисеевы; и на них, как это видно из книг Паралипоменон и Ездры, переносится название закона Моисеева. Может быть, кому-либо покажутся недостаточно доказательными доводы в пользу подлинности первых четырех книг Моисея, потому что прямые указания на них встречаются лишь в позднейший период еврейской истории. Но если доказана многочисленными и недвусмысленными свидетельствами древность и подлинность Второзакония, тогда не составляет большого труда, на основании одного Второзакония, доказать, что книги Бытия, Исход, Левит и Чисел написаны ранее и, следовательно, не могут принадлежать какому-либо другому лицу. Чтобы должным образом оценить силу доказательств, представляемых Второзаконием в пользу подлинности первых четырех книг, мы должны войти в некоторые подробности, из которых обнаружится, что писатель Второзакония знал книги Бытия, Исход, Левит и Чисел и постоянно пользовался ими. Начнем с исторической части этих книг¹¹⁷. Согласно с книгой Бытия и в сходных выражениях писатель Второзакония упоминает о том, как Иегова клялся праотцам Аврааму, Исааку и Иакову – дать в обладание их потомству землю обетованную (Втор.6–10; Быт.17; Быт.26; Быт.35); ее границей считает реку Евфрат (Втор.11:24; ср. Быт.15:18; Исх.23:31); упоминает о гибели Содома и Гоморры (Втор.29:23; ср. Быт.19); о переселении семейства Иакова, в количестве семидесяти (пяти) душ, в Египет (Втор.10:22; Быт.46:27). Писатель Второзакония передает почти все подробности, сообщаемые в книге Исход, при чем употребляет все наиболее характерные выражения этой книги; особенно замечательна в этом отношении 9-я глава Второзакония (Втор.9:12–17), где с пунктуальной точностью повторяются слова 32 главы кн. Исход (Исх.32:7,9,10,15,19). Историческая часть книги Чисел воспроизведена в главных чертах в начальных главах Второзакония до 11-й и местами в последующих. Многие исторические заметки Второзакония были бы непонятны без предшествующих книг, напр., во Втор.24:9 писатель говорит: помни, что Господь Бог Твой сделал Мариами на пути, когда вы шли из Египта. Эти слова отсылают читателя к 12 главе книги Чисел. Подобных заметок много в первых главах Второзакония. Законодательство книг Исхода, Левит и Чисел во всем своем объеме, начиная с десятословия, вошло во Второзаконие; за исключением предписаний чисто обрядового характера, которые имели значение для одних левитов. Редакция десятословия к книге Исход (Исх.20), по общему мнению, древнее редакции Второзакония (в переводе LXX-ти десятословие Исхода дополнено из соответствующих мест Второзакония; в русском переводе эти дополнения, излишние против еврейского подлинника, заключены в скобки). Узаконения книги завета (Исх.21–23) передаются во Второзаконии иногда с некоторыми сокращениями, иногда с добавлениями; причем очевидно, что те и другие вызваны были изменениями в обстоятельствах и условиях жизни Евреев, которые должны были наступить по переходе через Иордан и завоевании земли Ханаанской. Однажды писатель Второзакония прямо указывает на существование особых узаконений, вверенных жрецам на хранение. Во Втор.24:8 он говорит: смотри, в язве проказы тщательно соблюдай и исполняй весь (закон), которому научат вас священники левиты, тщательно исполняйте, что я повелел им. Закон о проказе и другие постановления заключаются в книге Левит. Упоминание о стане и скинии во всех почти обрядовых узаконениях, на что мы обращали внимания ранее, показывает, что они записаны были уже во время путешествия; и Моисей в приведенном месте Второзакония ссылается на другой писаный закон, который не включен им в состав Второзакония. Что хранение закона было исключительным преимуществом священников, об этом неоднократно говорят пророки, – напр. Иеремия: не исчез же закон, у священника и совет у мудрого и слово у пророка (Иер.18:18); Иезекииль: будут просить у пророка видения, и не станет, учения у священника и совета у старцев (Иез.7:26); Малакия: закона ищут от уст священника (Мал.2:7), Следовательно, оставляя в стороне косвенные доказательства, в пользу подлинности первых четырех книг Моисеевых, т. е. заимствования из них фактов и фраз во Второзаконии, окончательный результат обзора ветхозаветных книг по занимающему нас вопросу можно формулировать так: существование Второзакония и принадлежность его Моисею доказывается с надлежащей ясностью, а вместе с тем, доказывается принадлежность ему и других книг Пятикнижия, прямые свидетельства о которых начинаются около времени плена. Поэтому мы имели право сказать, что данные Пятикнижия подтверждаются другими книгами В. Завета.

Из времени, протекшего между периодом плена и первым веком христианского летосчисления, следует отметить: во-первых, усвоение Пятикнижия Самарянами, во-вторых, в Иудейской Церкви – введение всех Пяти книг Моисеевых в богослужебное употребление, под общим наименованием «закона Моисеева». Когда приняли Пятикнижие Самаряне – племя, смешанное из первоначальных обитателей Израильского царства и поселенцев из Вавилона, Куты, Аввы,, Емафа и Сецарваима (4Цар.17:24,30–31) – вопрос еще неразрешенный наукой¹¹⁸; спорят также, и о том, получили ли они Пятикнижие от Иудеев, или унаследовали от своих предков Израильтян. В 4Цар.17:28–29 о Самарянах рассказывается следующее: донесли царю Ассирийскому и сказали: народы, которых ты переселил и поселил в городах Самарийских, не знают закона Бога той земли, и за то Он посылает на них львов, и вот, они умерщвляют их, потому что они не знают закона Бога той земли. И повелел царь Ассирийский, и сказал: отправьте туда одного из священников, которых вы выселили оттуда; пусть пойдет и живет там, и он научит их закону Бога той земли. И пришел один из священников, которых выселили из Самарии, и жил в Вефиле, и учил их, как чтить Господа.

Весьма естественно предположить, что священник нарочито отправленный из Ассирии для научения закону, прибыл в Вефиль, имея при себе необходимые для исполнения своей миссии пособия, т. е. писанный закон Моисеев. В дальнейших стихах той же главы писатель 4-й книги Царств указывает на двойственность религии Самарян: Господа они чтили, и богам своим они служили (4Цар.17:33), вопреки уставам, учреждениям, и закону, и заповедям, которые Иегова написал сынам Иакова, или Израиля. Ссылка автора на писанный закон (4Цар.17:37) имеет целью в возможно резкой форме выставить противоречие в религиозных воззрениях Самарян: если бы Самаряне не руководствовались писанным законом, автору не понадобилось бы сопоставление их культа с законами Пятикнижия. Как бы то ни было, Самаряне приняли в свой канон только пять книг Моисеевых (отчасти, Иисуса Навина) и отвергли писания пророков, как позднейшие. Это обстоятельство подтверждает древность и подлинность Пятикнижия и делает вероятным мнение, что на канон самарянский имели влияние древние предания Израильского царства: состав священных книг, унаследованный от Иудеев, должен был быть шире по объему, должен был заключать в себе и другие книги, которые несомненно существовали до разрушения Израильской столицы (Самарии).

Что касается расширения понятия «закона Моисеева» и распространения его на пять книг Моисеевых, то оно заметно еще в книгах Паралипоменон, у Ездры и Неемии, а окончательно утвердилось незадолго до Рождества Христова, когда все пять книг стали предметом литургического употребления. Это можно видеть в прологе к книге Прем. Иисуса с. Сирах., у Филона и Флавия, и еще яснее у писателей новозаветных, которые дают понятия о всеобщих обычаях евреев времени Христа. Из множества сюда относящихся мест Нового Завета укажем наиболее важные.

Иисус Христос говорил ученикам (Лк.24:44), что надлежит исполниться всему, написанному о Нем в законе Моисеевом и в пророках и псалмах, а в другом месте – Иудеям: есть на вас обвинитель Моисей, на которого вы уповаете (т. е. закон Моисеев). Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, – как поверите Моим словам? (Ин.5:45–47). У апостола Павла находим выражение: Моисей пишет о праведности от закона (Рим.10:5), за которым приводится место из Лев.18:5. Следовательно, И. Христос и Апостолы вполне разделяли господствовавшие в современной им Иудейской синагоге убеждения о происхождении Пятикнижия от Моисея и своим авторитетом подтвердили и освятили его для всей христианской Церкви.

В Иудейской внебиблейской письменности первых веков христианской эры есть кое-какие подробности о происхождении Пятикнижия, но трудно определить, составляют ли они отголосок древнего предания или – продукт досужих измышлений Иудейских раввинов, потому что в них, напр., находим сообщение о разделении Моисеем всего Пятикнижия на отделы и стихи, а в некоторых случаях эти сообщения противоречат друг другу. Приведем те из данных Талмуда и Мидрашей, по вопросу о происхождении Пятикнижия, которые в том или другом отношении заслуживают внимания. Раввины находят различие по содержанию и внутреннему достоинству между первыми четырьмя книгами Моисея и Второзаконием, хотя согласно признают их происхождение от Моисея. Книги Бытия, Исход, Левит и Чисел, по мнению некоторых, составлены из отдельных свитков, написанных Моисеем в разные времена и при различных обстоятельствах. «Закон дан свитками», говорится в Талмудическом трактате Gittin 60, а лишь с течением времени эти свитки соединены в одно целое. «Второзаконие, по выражению древней Каббалы, есть устный закон, записанный без божественного внушения». Согласно трактату Баба-батра 14b., «Моисей написал свою книгу и отдел о Валааме». Мы склонны думать, что в основе рационалистического отзыва Каббалы о Второзаконии лежит отчасти искаженный отголосок древнего предания об отдельном существовании этой книги от прочих и желание посильно объяснить оригинальный характер ее сравнительно с другими. Составление закона из отдельных свитков, приписываемое Моисею, по всей вероятности, выведено путем умозаключений из прямых указаний самого Пятикнижия. Вообще же свидетельства позднейшей Иудейской письменности не имеют особенного критического значения, и не ими должно пользоваться для уяснения данных библейских книг, а скорее – наоборот.

Теперь мы кончили рассмотрение прямых и косвенных свидетельств о происхождении Пятикнижия, заключающихся как в самых книгах Моисеевых, так и в других книгах Ветхого и Нового Завета. Эти свидетельства согласно указывают на Моисея, как на автора Пятикнижия, и в них мы приобретаем твердое основание для выполнения другой задачи исследования – разбора важнейших возражений отрицательной критики против Пятикнижия.

В трудах отрицательных критиков данные против подлинности Пятикнижия, в видах систематичности изложения, обыкновенно классифицируются по отдельным рубрикам; теми же рубриками пользуются защитники Пятикнижия при последовательном опровержении возражений. Посильное рассмотрения подобного рода классификаций привело нас к тому убеждению, что эти классификации, при множестве и разнообразии возражений, идущих со всех сторон и со всевозможных точек зрения, неудовлетворительны в логическом отношении. Вот как, напр., группирует отрицательные данные один из наиболее строгих систематиков de Wette: позднейшее происхождение Пятикнижия, по мнению этого ученого, доказывают: 1) употребляемая и другими еврейскими писателями формула «до сего дня»; 2) исторические и археологические объяснения; 3) ссылка на древнейшие источники; 4) позднейшая точка зрения на заиорданские области; 5) изложение событий Моисеева времени, как давно прошедших; 6) указание на позднейшие исторические обстоятельства; 7) позднейшие географические термины. – Этот перечень и непоследователен и далеко неполон. Сюда можно бы присоединить из других источников (напр., из Dillman’a): 8) излишние повторения; 9) неоднократное повторение рассказов об одних и тех же событиях; 10) повествования об одном и том же, взаимно друг друга исключающие; 11) несообразности и противоречия; 12) ошибки в хронологических данных; 13) несоответствие отдельных частей одного и того же рассказа. И к этому длинному списку можно прибавить многое и многое. Другое важное неудобство при следовании подобным классификациям заключается в том, что когда одна рубрика растягивается по всем пяти книгам, изложение является бессвязным и отрывочным, и те отделы св. книг, вокруг которых концентрируется большая часть возражений, и которые требуют наиболее внимательного анализа, при распределении их содержания по отдельным рубрикам, естественно, не получают должного освещения.

По указанным причинам мы предпочитаем последовательный экзегетический анализ всего Пятикнижия по порядку книг, причем будем останавливаться, согласно специальной цели нашего экзегеса, на тех местах, которые почему-либо возбуждают сомнение в подлинности Пятикнижия; таким образом, разбор отрицательных данных войдет в объяснение соответствующих мест.

А предварительно рассмотрим некоторые общие возражения, не основанные на анализе текста; сюда относятся, во-первых, возражение, основанное на предполагаемом легендарном характере библейского повествования; во-вторых, – на предполагаемом же отсутствии у еврейского народа письменности во времена Моисея. Пять книг Моисеевых, говорят критики, заключают в себе множество повествований о видимых явлениях Божества, о чудесных событиях, превышающих обычный порядок вещей; и потому представляют «обыкновенные идиллические олицетворения и религиозно-поэтические саги и легенды, как плод стремления всех вообще народов, стоящих на низком уровне умственного развития, изобразить доисторический быт предков в радужном сиянии сверхъестественного». Таковы же, по своему историческому характеру, эпические произведения других народов: Рамайяна и Магабгарата, Илиада и Одиссея, Калевала и Песнь о Нибелунгах. Повествования Пятикнижия отличаются от эпоса других народов лишь тем, что на них наложен своеобразный отпечаток еврейского национального творчества. Всякая сага и легенда для своего происхождения требует времени достаточно долгого; прежде чем она получит окончательную художественную отделку, будет разработана во всех мелких деталях и наконец записана собирателем, она должна пройти через сотни уст и передаваться через длинный ряд генераций. Легендарные сказания книги Бытия, которые имеют своим предметом события, совершившиеся задолго до исхода из Египта, конечно, могли быть записаны и Моисеем, но это было бы вероятно лишь в том случае, если бы в остальных книгах сам Моисей не был окружен легендарным ореолом, но этого нет: следовательно, и прочие книги написаны долгое время спустя после Моисея, как и книга Бытия.

Сила этого возражения, подкрепляемого аналогиями, которые представляет творчество других народов, сосредоточивается в понятии невозможности чуда, свойственном всякой рационалистической философии. Это основоположение рационализма, в котором доказательство направляется, вопреки логике, а non esseöad non posse, есть petitio principii: прежде чем отвергнуть чудо, как существенный факт истории откровения, нужно другим каким-либо путем опровергнуть достоверность письменных документов, выдающих чудо за факт. Притом же, все попытки изъяснения исторических повествований Пятикнижия, как мифов и легенд, доселе не дали сколько-нибудь удовлетворительных результатов. В настоящее время в этом отношении наибольшей известностью на Западе пользуется исследование Goldziher’a «Миф у евреев»¹¹⁹. Goldziher разрешает всю древнейшую историю еврейского народа в ряд мифов солнечного цикла. Существенное содержание мифа отыскивается Goldziher’oм при помощи следующих простых приемов. Имена библейских личностей подвергаются филологическому анализу, и этот анализ продолжается до тех пор, пока не получится понятие, которое можно поставить в какое-нибудь отношение к солнцу, и тогда историческая личность превращается в солярную. Напр., имя «Авраам» состоит из двух слов: ав – отец и рам – высота, высокий и значит высокий отец, отец высоты, по Гольдцигеру, отец – высота. Высота, разумеется, есть ни что иное, как небо, а наименование неба отцом есть остаток древнейших религиозных верований семитического племени. Параллель отыскать недолго: греч. οὐρανὸς.

У Авраама родится сын Исаак, евр. Ицхак от глагола цахак или сахак – смеялся, улыбался. Нужно небольшое усилие воображения, чтобы представить себе улыбающийся лик дневного светила, когда оно восходит на небе: следовательно, Исаак есть солнце, а солнцу естественно быть сыном неба (Ав – рам). У Иакова рождается 12 сыновей. Уже этого одного Чисел вполне достаточно, чтобы предполагать прикосновенность сыновей Иакова к календарю: они означают 12 месяцев или 12 знаков зодиака. В параллель приводится известная из грамматики Перевлесского легенда о 12 братьях месяцах. Иосиф происходит от ясаф прибавлял: прибавление (фазы) древние могли наблюдать только у луны. Вывод понятен. Иосиф может означать и солнце, потому что он сначала заключается в ров (закат солнца), а потом отправляется в Египет – с востока на запад (видимое движения солнца). Переход Израильтян через Чермное (Красное) море ясно указывает на то, как солнце тонет в розовых лучах вечерней зари и утром снова выплывает с востока, омывшись, по представлению древних, в кристальной влаге океана.

Достаточно пробежать две-три страницы, чтобы ознакомиться с этими незамысловатыми приемами и потом с легкостью прилагать их самому к любой библейской личности. Серьезного же опровержения, по нашему мнению, эти приемы не заслуживают.

Другой популярный опыт истолкования библейских легенд представлен Бернштейном¹²⁰. Этот ученый идет совсем другим путем. Он распределяет библейские легенды по их происхождению между израильским и иудейским царствами и находит в некоторых из них выражение племенных антипатий между Иудой и Израилем. Напр., повествование 38-й главы книги Бытия о неурядицах в семье Иуды, по Бернштейну, есть злая сатира ефремлянина, направленная против Иудеев. Замечание о том, как первенец Рувим осквернил ложе своего отца, направлено против колена Рувимова и прочее в этом роде. Позднейшие собиратели древних преданий приняли, по Бернштейну, все эти сказания за чистую монету и с доверчивостью включили в один состав Пятикнижия. Не говоря уже о натяжках в одних местах и о бездоказательности в других, – достаточно заметить, что аргументация Бернштейна всецело опирается на гипотезу фрагментов, которая давно оставлена библейской наукой.

Что касается предположения об отсутствии у евреев письменности во времена Моисея, то это возражение принадлежит к более серьезным, хотя было бы более правильно со стороны отрицателей – сначала доказать позднейшее происхождение Пятикнижия, и затем указывать на отсутствие письменных памятников из эпохи Моисея.

По сведениям, которые дает нам Пятикнижие, искусство письма было уже в значительной степени распространено между евреями; оно употреблялось не только в важных случаях, для увековечения выдающихся исторических событий и узаконений, но и в обыкновенной житейской практике: при разводе (Втор.24:1–4), при совершении обряда ревнования (Чис.5:23), при переписи должностных лиц (Чис.11:26). Евреи выполняли даже трудные работы писания на металлах и камнях (Исх.28:39). Книга Исход указывает на существование у Израильтян еще во время пребывания их в Египте особых чиновниковписцов шотерим (Исх.5:14), которые были урожденными Израильтянами. Возможность для Египтян набрать между Израильтянами нужное число писцов-надсмотрщиков над работами многочисленного народа ясно свидетельствует, что грамотность была и в это время достаточно распространена между евреями. Если бы мы даже приурочили происхождение Пятикнижия к позднейшему времени, все-таки его свидетельство об умении писать, распространенном у Евреев еще при жизни их в Египте, не потеряло бы своего значения для нас. Некоторые предполагают, что письмо было известно и ранее, именно: еще праотцам еврейского Народа. По 38-й главе Бытия Иуда дает в залог блуднице, оказавшейся Фамарью, его невесткой, свою печать (хотам), на которой, вероятно, вырезано было имя Иуды. Вероятность эта, будто бы, вытекает из того, что в книге Исход упоминаются резчики печатей, которым Моисей поручил вырезать на камнях имена сынов Израилевых. Но, как видите, из того, что при Моисее были вырезаны на камнях имена, нельзя еще заключить, что печать Иуды была именная, и потому нельзя предполагать, что патриархи были знакомы с письмом. Несомненно, что письмо было усвоено Евреями только в Египте. Но при этом возникает следующее затруднение. Согласно многочисленным исследованиям еврейских раввинов и христианских ориенталистов, в древнейшие времена от Моисея до Ездры, который ввел нынешний квадратный, или ассирийский шрифт, был в употреблении у евреев алфавит, общий всем семитическим народам и заимствованный у народов Ханаана, в частности, у Финикиян: это доказывают не только начертания букв сходные с финикийскими, но и названия их, которые, по мнению гебраистов, финикийского происхождения (Riehm¹²¹ 1430, б.). Если Евреи до переселения в Египет Иакова не имели письменности, и если письменность у них появилась в период египетского рабства, то естественно, они должны были заимствовать алфавит у Египтян, а между тем, у них появляется алфавит финикийский; с Финикиянами же Евреи могли вступить в сношения только по завоевании земли обетованной. По-видимому, эти соображения подрывают достоверность библейских данных относительно письменности при Моисее и принуждают относить написание Пятикнижия к позднейшему времени. На это заметим, что Евреи и во время пребывания в Египте имели полную возможность заимствовать элементы письма из Ханаана. Обитатели Ханаана, которые, по свидетельству Библии, с незапамятного времени прекратили кочевую жизнь и сделались оседлыми обитателями Палестины, стояли на довольно высокой степени культуры и были знакомы с искусством письма. Это показывает 15-я глава книги Иисуса Навина, которая сообщает имя одного города южной Палестины – Кириаф-Сефер (Нав.15:14–15), что значит «город письмен». Уже во времена Иисуса Навина город этот носил имя Давира; Кириаф-Сефер он назывался гораздо ранее; следовательно, как раз в то время, когда Евреи жили в Египте. Если Хананеи обладали в то время искусством письма, то неудивительно, что Евреи, при звуковом сходстве и родстве еврейского языка с ханаанским и финикийским, переняли общесемитический алфавит у Хананеев. Заимствование было вполне возможно при близком соседстве и живых сношениях Евреев с Хананеями во времена Египетского рабства. Земля Гесем, данная Фараоном Евреям, находилась в восточной части Нильской дельты, в Нижнем Египте, на незначительном расстоянии от Палестины. Близкое соседство обусловливало возможность сношений с обитателями Ханаана. Что сношения действительно имели место, об этом находим свидетельство в книгах Паралипоменон. Уже в первое время пребывания в Египте у Израильтян заметно тяготение к Ханаану; некоторые колена или части колен предпринимают отдельно от других походы против Филистимлян, Хананеев и Моавитян. При жизни Ефрема, сына Иосифова, двое из его сыновей, Езер и Елеад, делают неудачный набег на филистимский город Геф (1Пар.7:21–22). Спустя некоторое время после этого дочь или внучка Ефрема Шеера к северо-западу от Иерусалима основывает три города: два Вефорона, верхний и нижний, и Уззен-Шееру (1Пар.7:24). Около того же времени часть Иудина колена завладевает частью Моавитской земли (1Пар.4:22), Приведенные данные показывают, что Евреи, по всей вероятности, именно в это время и заимствовали алфавит Ханаана, откуда становится понятной высокая степень литературного развития, которую нужно предполагать необходимой для появления такого труда, как Пятикнижие. Моисей не был изобретателем алфавита, он пользовался готовым – это признают многие и из представителей отрицательной критики. Нет ничего невероятного и в том, что Израильтяне имели еще до Моисея некоторые письменные памятники на родном языке, которыми впоследствии воспользовался Моисей при написании книги Бытия. По крайней мере, этим способом можно было бы объяснить в некоторых случаях филологические и исторические особенности этой книги.

Теперь приступим к разъяснению важнейших возражений против подлинности Пятикнижие, основанных на экзегесе отдельных мест его, и начнем, по предположенному плану, с книги Бытия.

В 1-й и 2-й главах книги Бытия находят два различных сказания о сотворении мира и человека: одно начинается первым стихом 1-й главы и оканчивается третьим или четвертым стихом 2-й главы, после чего следует другое до конца 2-й главы. Эти два сказания, по общему мнению новейшей критики, не только различны, но и непримиримы одно с другим и потому не могут принадлежать одному писателю; они не только взаимно друг друга исключают по содержанию, но и в изложении и языке своем представляют резко выдающиеся особенности, по которым им должно приписать неодинаковую древность и неодинаковое происхождение. В самом деле, по сказанию первой главы, процесс творения совершается через определенные, точно ограниченные промежутки времени, которым Бытописатель дает названия дней (иом); в пределах этих дней идет постепенное развитие органической жизни в естественном и последовательном порядке: сначала появляются растения, за ними животные, для которых необходимо предварительное существования низших органических форм; развитие растительной и животной жизни составляет необходимую переходную ступень к появлению наиболее сложной человеческой организации. Сотворением человека – мужчины и женщины – завершается постепенно возвышающаяся градация творения. Не то во второй главе. Не было на земле полевого куста, читаем здесь, и никакой полевой травы еще не росло, ибо Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека для возделания земли; но пар поднимался с земли и орошал все лицо земли. И создал Господь Бог человека¹²². Следовательно, человек был первым органическим существом, появившимся на земле: до его сотворения не было ни растений, ни животных. Ниже находим, что растения и животные вызваны к бытию для удовлетворения человеческих потребностей. И насадил Господь Бог рай во Едеме на Востоке... и произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи¹²³. Что касается терний и волчцов и иных бесполезных и вредных растений, то они могли появиться после изгнания из рая, в виде наказания падшему человеку. Одних растений было недостаточно для удовлетворения потребностей человеческой природы. И сказал Господь Бог», нехорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему. Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел (их) к человеку...; но для человека не нашлось помощника, подобного ему¹²⁴. Этот недостаток Бог восполняет сотворением из ребра Адамова жены, чем творение и закончилось. По-видимому, в обоих сказаниях все различно: и общий порядок творения, и подробности (в сотворении жены), и характер участия Бога в творении (в первом – творческое слово «да будет», во втором – непосредственная, так сказать, ремесленная деятельность). К этому присоединяются и филологические особенности, напр., неодинаковые названия для мужа и жены (в 1-й главе: муж – захар, жена – некева; во 2-й: муж – иш, жена – ишша); а главным образом, различные наименования Божества (Елогим, Иегова Елогим). И древние, и новые переводчики видели затруднения в тексте двух повествований и старались тем или иным путем их устранить. Не безынтересно обратить внимание на те приемы, которыми пользовались переводчики для этой цели. Возьмем, напр., ст. 19-й второй главы (Быт.2:19). За словами Бога в 18 стихе: сотворим ему помощника непосредственно следуют слова 19-го стиха, буквальный перевод которых с еврейского подлинника нужно сделать так: «и образовал Иегова Елогим из земли (из почвы – адама) всякое животное поля и всякую птицу небес и привел к человеку». Чтобы объяснить новое появление животных, о сотворении которых сказано в первой главе, LXX вставили частицу ἔτι, которая должна обозначать новый акт творения: καὶ ἔπλασεν ὁ Θεὸς ἔτι, слав.: и созда Богъ еще отъ земли и т. д. Русский переводчик и переводчик Вульгаты пошли иным путем: они не поставили ст. 19 в непосредственную связь с предшествующим и устранили прямую хронологическую последовательность моментов «сотворим» и «образовал». Поэтому переводчик Вульгаты вместо: et formavit Dоminus Deus etc. ставит: formatis igitur, Dominus Deus, de humo cunctis animantibus... Русский вместо «и образовал Господь Бог из земли» – переводит: Господь Бог образовал и т. д., т. е. опускает соблазнительный союз и (еврейск. Vav consecutivum) и без нужды изменяет порядок слов. Приведенные основания, по-видимому, неопровержимо доказывают, что перед нами два различных сказания и оба неодинакового происхождения; но строго говоря, если их рассматривать исключительно с историко-литературной точки зрения, они ничего не говорят против происхождения книги Бытия и всего Пятикнижия от Моисея. Непонятно, как Моисей мог поставить рядом два противоречивых сказания, но неужели хоть насколько-нибудь более понятен подобный же образ действия со стороны позднейшего редактора Пятикнижия? Позднейший редактор, говорят, нашел два сказания и не мог из них сфабриковать удовлетворительным образом третьего, а потому оставил их без изменения, предоставляя читателю понимать их, как знает. Точь в точь также мог поступить и Моисей, потому что в его распоряжении могли быть различные устные и письменные предания древнейшей эпохи.

Этого ответа было бы довольно для тех, кто смотрит на Моисея, как на обыкновенного писателя, но православная Церковь признает его писателем боговдохновенным и тем самым отрицает всякую возможность противоречий в его произведениях, как произведениях Духа Божия: вследствие чего возражение остается в полной силе, – и это налагает на нас обязанность подвергнуть его тщательному рассмотрению. С этой целью мы приступим к экзегетическому анализу второго сказания о творении. Прежде всего представляет вопрос: где кончается первое сказание о творении и где начинается второе? Стих 3-й второй главы бесспорно принадлежит к первому сказанию, 5-й ко второму, а относительно 4-го стиха мнения расходятся: большинство древних и некоторые из новых считают начальные слова этого стиха: вот происхождение неба и земли, при сотворении их, весьма важные в экзегетическом отношении, надписанием дальнейшего рассказа; к числу их относится и русский переводчик, который соединяет стихи 4, 5 и 6 в один длинный период; и в подлинном еврейском тексте, в масоретской его редакции, перед 4-м стихом поставлен знак, называемый «петухá», который служит для разделения отделов Писания; с еврейским согласуется и греческий перевод LXX. Большинство из новейших толкователей (между ними – все последователи отрицательной критики, вопреки преданию древнееврейских ученых) отделяют указанные слова от последующего и принимают их за эпилог, или заключение первого сказания. Основания новейшего мнения заключаются в следующем: 1) если слова: «вот происхождение неба и земли» составляют надписаниe к последующему, то ниже нужно искать рассказ о происхождении неба и земли, чего не находим: вместо этого повествуется о создании человека, насаждении рая и прочем; 2) выражение «при сотворении их» (евр. бегиббареам от бара – творить из ничего, в противоположность аса, яцар и пр.) не соответствует актам божественной деятельности, о которых говорит второе сказание; 3) без этих заключительных слов первое сказание было бы незаконченно. Рассмотрим эти основания по порядку.

Действительно, если еврейск. технический термин толедот передавать словами: «происхождение», немецк. Entstehung, тогда трудно в дальнейших стихах отыскать что-либо соответствующее ему. Но и искать не следует, потому что толедот передается неверно, несогласно с употреблением его в других местах книги Бытия. Толедот не значит «происхождение». Так в 1-м стихе 5-й главы, равным образом – в 9-м стихе 6-й главы и еще в восьми местах книги Бытия¹²⁵ мы находим совершенно одинаковые еврейские выражения, напр., Быт.6:9: «вот толедот Ноя»; Быт.10:1; «вот толедот сынов Ноевых». Но после этих выражений, составляющих надписание соответствующих отделов, никто не будет искать, напр., сведений о происхождении сынов Ноевых. Русский переводчик в разбираемом месте воспользовался словом «происхождение» потому, что в русском языке нет слова, соответствующего еврейскому толедот. В других местах русского перевода оно передается словом «родословие»¹²⁶, иногда – «житие»¹²⁷; но и эти термины нельзя признать удачными. Одинаковыми недостатками страдают и другие переводы. У LXX на место толедот ставятся то γένεσις, то αἱ γένεσεις; в Вульгате – generationes; в славянском: «Бытия, бытия (множ. число), родове, роди», смотря по тому, какое из этих слов более приличествует известному месту. Но и из греческих, латинских, славянских и всяких других слов нет ни одного подходящего; более прочих пригодно разве слово «Бытия». В самом деле, в Быт.36:1 читаем: «вот толедот Исава». Это надписание к следующим стихам: с 2 по 8-й включительно. В них сообщается не только о потомках Исава, но и о тех переменах, которые совершились со всем родом Исава, об отделении Исава от Иакова и поселении его вне пределов земли Ханаанской со всем своим племенем. Еще более любопытный пример представляет 2-й стих 37-й главы: «вот толедот Иакова». После этого не следует и родословного списка потомков Иакова, а прямо рассказывается о различных событиях, которые случились с ним самим и с членами его семьи; родословие помещается значительно ниже: в 46-й главе. То же самое в Быт.6:9. После вводных слов: «вот толедот Ноя» находим характеристику его нравственных качеств, упоминание о рожденных им сыновьях, а затем – повествование о потопе, в котором главный интерес сосредоточивается на судьбе Ноя и его потомства. Из приведенных примеров видим, что термин толедот можно передать лишь описательно (мы, по крайней мере, не нашли ему соответствующего в русском языке). Выражение: «вот толедот неба и земли» может быть прологом к повествованию о всяких событиях, которые имели место под небом – на земле, о всяких важных переменах, которые совершились в мироздании; и потому, взятое само по себе, это выражение было бы одинаково уместно как в начале первого сказания, так и в начале второго. Помещение его вообще в начале, в виде пролога, было бы совершенно согласно с другими местами Свящ. Писания, потому что нигде оно не употребляется в качестве эпилога, или заключения. Поэтому-то, напр., Шрадер¹²⁸, признающий связь разбираемого выражения с первым сказанием, прибегает к предположению, что оно первоначально помещено было ранее 1-го стиха 1-й главы, а неизвестный редактор, по неизвестной причине, перенес его оттуда и поставил на теперешнем месте; а Делич¹²⁹ высказывает мнение, что, вероятно, после этих слов совсем пропущен целый отдел подлинного текста. Как бы то ни было, но выражение: «вот толедот неба и земли» должно быть прологом, а не эпилогом.

Указание на выражение «бегиббареам» – «при сотворении их», как на ясный признак связи 1-й половины 4-го стиха с предшествующим, не имеет никакого значения. Оно вытекает из неправильного понимания значения глагола бара, которым злоупотребляют догматисты для доказательства факта сотворения мира из ничего, и легко опровергается нижеследующим местом, которое представляет полную параллель к разбираемому. В 5-й главе (начало) читаем: вот «книга теледот» Адама, в то время, когда (в подлиннике одинаковое выражение: беиом) Бог сотворил (беро) человека. Из того, что здесь сказано «сотворил» (беро от бара), никто не сделает заключения о сотворении человека из ничего. Наконец, в случае отнесения первой половины 4-го стиха к последующему, нимало не нарушается целостность и округленность 1-го сказания. Оно и без того имеет вполне ему соответствующий эпилог: так совершены небо и земля и все воинство их и далее до 3-го стиха включительно: и благословил Бог седьмый день и освятил его; ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал.

Итак, традиционное еврейское разделение 3-го стиха от 4-го нужно признать совершенно правильным. Пролог: «вот толедот неба и земли» наперед дает понять, что пойдет рассказ о событиях, имеющих отношения к небу и земле, т. е. ко всему мировому целому. Некоторое недоумение может возбуждать, пожалуй, отсутствие в последующем упоминания о небе, но во второй половине 5-го стиха говорится о том, что Бог еще не посылал дождя; дождь, по представлениям еврейским, имеет теснейшую связь с небом, как его особенный продукт. Впрочем, если и не видеть здесь никакой соприкосновенности с небом, и тогда недоумение устраняется параллельным местом из книги Чисел (Чис.3:1–4), которое, по масоретскому разделению, составляет целый отдел. В 1-м стихе сказано: «вот толедот Аарона и Моисея», но стихи 2, 3, 4 имеют отношение исключительно к Аарону. Моисей здесь поставлен наряду с Аароном, как лицо одной семьи, родной брат; то же соображение, без натяжки, приложимо и к разбираемому месту. Выражения «бегиббареам» – «при сотворении их» – указывает на тот пункт времени, с которого Бытописатель хочет начать дальнейшее повествование; оно не означает: «после того, как были сотворены», но – «в то время, когда совершался процесс их творения», и показывает, что писатель имеет в виду повествование 1-й главы, где сообщается об этом процессе, и к нему приспособляет и этот свой рассказ.

Для понимания дальнейших слов рассказа русский перевод не представляет твердых данных. Целых три стиха соединяются в одну обширную тираду с длинной вереницей придаточных предложений, – противную духу еврейской речи. Причина неясности перевода заключается в том, что между толкователями не установилось должного согласия относительно слов: в то время, когда Господь Бог создал землю и небо. Те толкователи, которые отделяют к предшествующему начальные слова стиха, поневоле соединяют придаточное предложение: в то время, когда Господь Бог создал землю и небо с последующим, потому что 2-е сказание не могло бы начинаться словами: и всякий полевый кустарник. Русский и славянский переводы следуют за греческим, в котором «полевой кустарник» – πᾶν χλωρὸν ἀγροῦ и «πάντα χόρτον ἀγροῦ» – πάντα χόρτον άγρου поставляются в прямую зависимость (винит. падеж) от «создал». Также и в Вульгате. Но это неверно, а неправильность перевода вытекает из передачи у LXX евр. терем предлогом πρὸ, «прежде», вследствие чего «кустарник и трава» остались без сказуемого. В подлиннике 4-й стих отделяется от пятого длинной паузой, удержав которую, можно получить смысл совершенно правильный. «Вот толедот неба и земли при сотворении их в день, или во время создания Господом Богом земли и неба». Слова: «в день создания земли и неба» точнее определяют момент времени, выраженный в словах «при сотворении их». Дальнейшее нужно перевести так: «и никакого полевого кустарника не было еще на земле, и никакая полевая трава еще не росла». В пользу правильности перевода стиха пятого мы можем сослаться на 1 Самуила (1Цар.3:3): и светильник Божий еще не погас и Нав.2:8: они еще не заснули¹³⁰. В подлиннике частица терем – «еще не» занимает то же место – после подлежащего и имеет одинаковое значение. Начиная изложение, после пролога, союзом «и»: «и никакого полевого кустарника еще не было на земле» – мы не сделали ошибки против еврейской стилистики, т.к. не только отделы книг, но и целые книги (Иезекииля, Ионы) начинаются с союза «и», а в книге Чисел мы находим полную параллель к разбираемому месту: «вот толедот Моисея и Аарона в день, когда говорил Иегова Моисею на горе Синае. И вот имена сынов Аарона». Смысл будет такой: Бытописатель переносится к тому моменту при сотворении неба и земли, когда Бог создал (аса, а не бара) землю и небо. Небо (шамаим) создано во 2-й день, земля – в начале 3-го дня, когда вода под небом собралась в одно место и явилась суша, которую Бог назвал землей (ерец). Следовательно, пункт, с которого начинается рассказ о толедот неба и земли, – конец второго дня творения и начало третьего – до появления на земле растений. С этим вполне согласны дальнейшие сведения, сообщаемые Бытописателем: и никакого полевого кустарника еще не было на земле, и никакая полевая трава еще не росла¹³¹.

Из самого начала этого, мнимо противоречащего первому, сказания видно, что автор ставит его в тесную связь с первым и в пределах первого повествования, отличающегося хронологической точностью, останавливает внимание на тех пунктах, которые имеют значение для дальнейшего его повествования в том или другом отношении. Писатель не упоминает, подобно тому как в 1-й главе, зелени, травы, сеющей семя, ни дерева плодовитого, приносящего плод по роду его. Он говорит о полевом кустарнике, о полевой траве (сиах гассадѐ, есев гассадѐ). Кейль полагает, вместе со многими другими толкователями, что этими наименованиями писатель хотел указать на культурные растения, в противоположность дико растущим, потому что поле (саде), по Кейлю, означает землю, удобную для культуры¹³². Но это значение измышлено специально для разбираемого места: саде означает вообще луг, выгон и противополагается то пустыне, то земле, находящейся в черте города, деревни. Название «полевой кустарник, полевая трава» выбраны писателем, наоборот, как противоположность растениям культурным, которые встречаются реже и требуют возделывания и ухода; и делая этот выбор, хотел сказать как бы так: не то что плодовых деревьев и культурных растений и злаков не было, не было даже полевых кустарников и трав (ср. Быт.3:18 : терние и волчцы произрастит она (земля) тебе; и будешь питаться полевою травою). Что контраст этот, возникший не без влияния 11–12 стихов 1-й главы, действительно, был в мысли у автора, подтверждается дальнейшими словами: ибо Господь Бог не посылал дождя на землю (ерси – земля, как целая планета со всем находящимся на ней) и не было человека для возделания почвы (адама). Здесь ясно выступает представление о культурной деятельности человека.

Шестой стих в известных нам переводах есть более толкование, чем буквальная передача подлинника, именно: в русском читаем: но пар поднимался с земли и орошал все лице земли; греческий, славянский и Вульгата еще дальше от подлинника, чем русский: вместо ед – «пар» греческий ставит неправильно πηγὴ, слав. – «источникъ», лат. – fons. Мы предпочитаем перевести, согласно с подлинником: «и пар пошел от земли и напоил все лицо (поверхность) земли» (точнее – «почвы» – адама, а не ерец). Эти слова, по нашему мнению, не составляют противоположения предыдущему не только грамматического, но и логического. Господь не посылал дождя, и не было человека для возделывания земли, но пар выходил и орошал. В чем тут противоположение? Конечно, в угоду гилозоической гипотезе, можно составить себе представление об илистой и влажной поверхности земли с заключенными в ней зародышами органической жизни – поверхности, окутанной густым непроглядным туманом; может быть, это представление и будет красиво, но оно не имеет основания в тексте. Правильнее поставить стих 6-й в параллель с 7-м. Основание к параллели даны в 5-м стихе, где указаны две причины отсутствия всякой, даже дикой растительности: 1) отсутствие плодотворной силы дождя и 2) культурного воздействия со стороны человека. Что же требовалось для появления дикой и культурной растительности? С одной стороны, появление правильного орошения посредством дождя, с другой, появление высшей культурной силы – человека, одаренного способностью улучшать и видоизменять природу диких растений. То и другое и было сделано: и дождь пошел для орошения почвы (ст. 6-й), и человек создан Богом (ст. 7) в полном обладании жизненными силами, необходимыми для обладания землей и возделывания ее почвы. Тут повествования клонится к тому, чтобы изобразить далее жизнь человека в раю, где он мог применить вложенные в него Богом способности; и ошибочно думать, что автор изображает последовательность моментов в происхождении органической жизни. Что он мало заботится об этой последовательности, указанной в повествовании 1-й главы, но идет к другой цели, – до очевидности ясно из последующего. Ст. 8: и насадил Господь Бог рай (т. е. сад) в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал. Ст. 9: и произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла. Стих 9-й описывает не появление растительности вообще, а насаждения рая; здесь упоминается дерево жизни посреди рая: дерево познания добра и зла, по 3-й главе, было тоже в раю; там же были и деревья, «приятные на вид и хорошие для пищи»; и Бог, по 16 стиху, говорит человеку: от всякого дерева в саду ты будешь есть. Сад, разумеется, немыслим без деревьев: однако, о насаждении его говорится в 8-м стихе, а о произращении его деревьев в 9-м; и так как здесь не говорится о появлении растительности вообще, то невозможно предполагать, что сначала создан человек, а потом уже насажден и сад для него. Человек с самого момента сотворения его был помещен в раю, а не дожидался где-либо в другом месте, пока Бог изготовит для него приличное помещение: и взял, сказано в 15 стихе, Господь Бог человека... и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его, т. е. не в смысле – караулить, или защищать от нападения диких зверей¹³³. Смотрение за раем и должно было состоять, вместе с обработкой, в высшей его культуре. Из сказанного доселе видно, что экзегет не вправе буквалистически держаться внешней грамматической последовательности; видно и то, что здесь речь идет не о творении, а о первых начатках цивилизации, – о формах, в которых должно выражаться господство человека над природой. Поэтому то Бог называется здесь не Елогим – премирная творческая сила, как в космогонии 1-й главы, а Иегова Елогим – существо близкое к человеку, заключающее союз с ним. После того, как очерчены автором отношения человека к растительному миру, ранее человека явившемуся, он переходит к другой половине органического царства – миру животных. И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному, сотворим ему помощника, соответственного ему. Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных¹³⁴.

Чтобы ввести в повествование новый элемент и поставить его в связь с предшествующими, писатель возвращается к тому моменту времени, когда, во исполнение Божественного плана, были созданы животные, т. е. к шестому дню творения (ст. 18 и дал.). С этим повествовательным приемом, при котором нарушается обычная хронологическая последовательность, мы встречались и ранее: и создал Господь Бог человека (ст. 7), и насадил... рай (ст. 8); или стих 9: и произрастил Господь Бог все райские растения (говорится после упоминания о насаждении эдемского сада). И в других памятниках еврейской историографии (да и не в одной еврейской) подобные приемы встречаются нередко. Напр., в 3-й книге Царств, в главе 6-й, писатель рассказывает о построении храма Соломоном, описывая все подробности его устройства, и в конце главы замечает: в четвертый год, в месяц Зиф,... положил он основание храму Господа, а на одиннадцатом году, в месяце Буле,... он окончил храм со всеми принадлежностями его и по всем предначертаниям его: строил его семь лет¹³⁵. В 7-й главе (3Цар.7:1–12) описано построение царского дворца, которое продолжалось тринадцать лет. Сказав о построении храма и дворца, в 13 и 14 стихах писатель непосредственно помещает следующие слова: и послал царь Соломон и взял из Тира Хирама... И пришел он к царю Соломону и производил у него всякие работы. На первый раз, если держаться буквы, можно предположить, что Соломон послал за Хирамом после построения храма и дворца, но из 2-й книги Паралипоменон явствует, что Хирам был прислан соименным ему Тирским царем, по просьбе Соломона, еще ранее чем были заготовлены все нужные для построек материалы¹³⁶. Таким образом, в 13-м стихе 7-й главы писатель этого отдела книги Царей возвращается в повествовании назад, с целью дополнить рассказ новыми подробностями. Этой целью часто объясняются видимо излишние повторения у библейских писателей, как и в разбираемой 2-й главе Бытия (Быт.2:8): и поместил (Бог) там (в раю) человека, которого создал и ниже (Быт2:15): и взял Господь Бог человека, (которого создал), и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его. Итак, цель писателя книги Бытия в стихе 18 и след., как и ранее, указать планосообразность и целесообразность в хронологическом порядке повествования 1-й главы. При сотворении животных Бог имел намерение устранить изолированное положение будущего человека в природе и окружить его сродными с ним, по общему происхождению из земли, помощниками, которыми человек, владыка земли, мог бы пользоваться как незаменимой культурной силой. Указанное намерение открывается из дальнейших разъяснений об отношениях, в которые поставлены были к человеку животные. Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел (их) к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей¹³⁷. Что сила мысли сосредоточивается не на самом акте творения, показывает уже видимая неполнота в перечислении созданных животных: упомянуты только животное поля и птица небес. Из всего обширного царства животных писатель выбирает тех только представителей, которые, по своей высшей организации, стоят ближе к человеку, и опускает совсем животных водных и земноводных, которым в сказании о творении отводится надлежащее и немаловажное место (Быт.1:20 и далее). Господь Бог приводит к человеку животных поля и птиц неба. Название «животное поля» обнимает собой всех животных, живущих на свободе, в диком состоянии, и противополагается названию бегема, которое означает животных прирученных, домашних. «Птица небес» (оф гашшамаим) – общее название всякой вольной, свободной птицы. Из самых наименований животных, которых Бог привел к человеку, видно, что Бытописатель обращает внимание на их дикое, некультурное состояние, которое, по крайней мере, для некоторых из них, по соприкосновении их с человеком, должно было измениться. Отношения, в которые вступает первый человек к животным, определяются как наречение имен, предусмотренное Богом. Для наречения имен Бог и привел животных к человеку. И приведение и наречение имен изъясняются у толкователей различно. По Златоусту, «Бог сделал сие для показания нам премудрости Адама, и в знамение владычества его» (Зап. на кн. Быт., стр. 47)¹³⁸. По другим, Бог этим давал человеку некоторого рода урок предметного или наглядного обучения, чтобы пробудить в нем первые зачатки самостоятельного мышления, подвигнуть к творческой деятельности в сфере языка, развить аппарат речи (это объяснение принадлежит, по большей части, филологам). Иные, усматривая в 18 стихе прямые намеки на последующее сотворение жены¹³⁹, думают, что Бог, производя перед человеком как бы смотр животным, проводил их попарно и тем самым имел в виду возбудить в человеке спящую потребность брачного союза, а потом и удовлетворить ей сотворением жены.

Рассуждая о наречении имен животным, древние и новые толкователи задаются вопросом, всем ли животным Адам дал названия; если всем, то когда успел это сделать: на каком языке говорил при этом Адам и какие должны были быть свойства этого языка и под. На эти вопросы в тексте свящ. повествования нет никакого ответа: тем более открывается произвола экзегетическим фантазиям. Нам кажется, что наречение имен можно понимать в несколько ином смысле, при котором указанные вопросы были бы излишними.

Обратим внимание на некоторые места Св. Писания, где говорится о наречении имени. В Пс.146:4 (по евр. счету, пс. 147) читаем: Господь исчисляет количество звезд: всех их называет именами их. В книге Исайи (Ис.40:26) пророк говорит: поднимите глаза ваши на высоту небес и посмотрите, кто сотворил их? Кто выводит воинство их счетом? Он всех их называет по имени: по множеству могущества и великой силе у Него ничто не выбывает. В Ис.43:1 Иегова говорит Израилю: не бойся, ибо Я искупил тебя, назвал тебя по имени твоему; ты – Мой; Ис.45:3–4 ¹⁴⁰: Я Господь, называющий тебя по имени, – Бог Израилев. Ради Иакова, раба Моего, и Израиля, избранного Моего, Я назвал тебя по имени, почтил тебя, хотя ты не знал Меня и др. В некоторых случаях, как видно из приведенных мест, наречение имени служит выражением права собственности: Я – назвал тебя по имени...; ты – Мой говорит Господь Израилю; в других, напр., в выражении: исчисляет количество звезд;... называет именами их изображается могущество и премудрость Иеговы, Который каждому сотворенному Им небесному телу указывает соответствующее место в общей системе мироздания. О фактическом наречении Иеговой имени каждой звезде, конечно, не может быть и речи. Переносный смысл выражения «наречь имя» вытекает из того значения, которое у всех вообще восточных народов и, в частности, у Евреев имеет имя. Наречение имени считалось делом высокой важности, составляло привилегию лиц властных, авторитетных – главы семьи или рода, начальника, учителя и пр¹⁴¹. С этой точки зрения можно понимать и разбираемое место. Бог приводит к человеку животных и дает право нарекать каждому из них имя, какое человек хочет. Это значит: Бог фактически вводит человека во владение царством животных, облекает его правами царя и владыки. Человек, пользуясь данными Богом правами, нарекает животным имена, т. е. указывает каждому животному определенное место в отношении себя, по степени близости и по мере помощи, оказываемой человеку при достижении его собственного назначения. Что сущность наречения имен, главным образом, состояла в определении формы отношений между человеком и животными, это явствует из стиха 20-го: и нарек, человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему. Сопоставление этого стиха с 19 показывает, во-первых, что в 20 стихе упомянут новый вид животных, которого не находим в стихе 19-м: именно – скот, бегемà, т. е. животные смирные, ручные, домашние – в противоположность диким животным поля (хайят гассаде); во-вторых, животные распределены в порядке их относительной близости к человеку. На первом плане поставлен скот, далее птицы и наконец, животные поля. При этом распределении животных по их культурному значению, естественно, должно было оказаться, что, хотя человек стал не один и мог получать некоторую помощь от животных, но эта помощь была недостаточна. Необходимо было возникновение специального союза в его первооснове – семье. Этот недостаток был восполнен сотворением жены. В повествовании о сотворении жены заслуживает внимания та точка зрения, с которой рассматривает предмет Бытописатель. В 1-й главе говорится о сотворении мужа и жены, и они называются именами: захар и некева. Эти наименования составляют особенность древнего простого и грубого, по современным понятиям, способа выражения и не могут быть буквально переведены на современный язык с соблюдением должных приличий. Они прямо указывают на физиологическую способность размножения – на отправления, от которых зависит продолжения рода. Посему, вслед за словами: мужчину и женщину сотворил их читаем: и благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю и обладайте ею¹⁴² и проч.; т. е. речь идет о естественном преобладании вида или рода, вследствие присущей ему способности к размножению. 2-я глава, напротив, дополняя и поясняя 1-ю, представляет отношения мужа и жены в форме тесного общественного союза, в основе которого лежит, кроме естественных, общих с животными, отправлений, единство происхождения. Поэтому писатель употребляет и другие названия для мужа и жены: иш и ишша. Идея, соединяемая с этими названиями, выражена в стихе 23: и сказал человек: вот, это кость от костей моих и плот от плоти моей. (Ст. 24-й – слова писателя). Из обзора содержания и изложения повествования 2-й главы, начинающегося 4 стихом, на основании сказанного, можно видеть, что понятие о семье, как социальной единице, здесь вполне уместно, потому что для господства человека над землей и ее обитателями и для удовлетворения высших потребностей человеческой природы необходим общественный союз.

Что касается основываемого на различии в употреблении имен Божьих (в частности, в 1 и 2 глл. кн. Бытия) отрицания единства Пятикнижия, то необходимо заметить, что это основание довольно шаткое, и критикам-отрицателям нередко приходится прибегать ко всевозможным натяжкам для того, чтобы провести эту теорию последовательно и ей оправдать свои отрицательные положения.

Чтобы увеличить число чисто елогистических отрывков для составления из них целого, критика пользуется, напр., следующими приемами: в Быт.17:1 сказано: Аврам был девяноста девяти лет, и Господь явился Авраму и сказал ему: Я Бог Всемогущий (Ел-Шаддай). Слову Господь в подлиннике соответствует имя Иегова. В дальнейших стихах этой главы появляется имя Елогим (3, 9, 15 и др.). Но отделить 1-й стих от последующих не представляется возможности, потому что, в таком случае, рассказ оказался бы лишенным необходимого начала. В объяснения такого неудобного для критической теории обстоятельства замечают, что здесь (в ст. 1), вероятно, собиратель, по ошибке, вместо имени Елогим поставил привычное для него имя Иегова. К предположению ошибок, вставок, перестановок критикам приходится прибегать довольно часто, и этим они открывают свою слабую сторону, а в некоторых местах сами прямо сознаются в своем бессилии. Так в 28, 30, 31-й главах Бытия перекрещиваются филологические особенности, свойственные иеговисту и елогисту. В этом, говорят, видны следы пользования Иеговиста елогистом, но отделить элементы, принадлежащие тому и другому, не представляется возможности. В Быт.33:18 Иеговист дает Месопотамии название Паддан-Арам, но оказывается, что раньше оно употреблялось было елогистом; следует прямой вывод, что Паддан-Арам вставлено позднейшими собирателями. В главе 5-ой Бытия употребляется наименование Елогим, но филологические признаки совпадают в ней с признаками иеговистических отделов, поэтому, не взирая на имя Елогим, эту главу приписывают иеговисту, выключая стихи 12–13 (Kayser)¹⁴³, которые стоят в связи с раннейшим рассказом елогиста.

Еще хуже обстоит дело в прочих 4-х книгах Моисеевых: елогист начинает употреблять и имя Иеговы; а так как иеговист с самого начала пользуется именем Елогим и не оставляет его и в последних книгах, то исчезают всякие твердые основания к различению отдельных источников на основании различия в употреблении имен Божьих. Вставки мнимого собирателя увеличиваются числом, разрастаются в объеме: вместо отдельных стихов, как в книге Бытия, собиратель начинает вставлять целые главы; в книгу Левит попадает из неизвестного источника обширный отдел с 17-й главы по 26, т. е. целых 10 глав. Появляются главы сработанные (zusammengearbeitet) неизвестным лицом из обоих источников – елогистического и иеговистического, напр. Чис.15,16,20; Исх.24. Анализ в пределах этих книг становится все более и более скрупулезным и придирчивым. Для примера сообщу результат его в применении к 13 главе Чисел: 20 стих – И, 21 – Е, 22–24 – И со вставками собирателя, 25 – Е, 26-й делится по третям: 1-я – Е, 2-я – И, 3-я опять Е и т. д. За отсутствием определенных и ясных признаков начинают пользоваться такими приемами: у елогиста в книге Бытия заметна склонность к точному указанию хронологических и других цифровых данных: поэтому всякое точное указание приписывают ему, хотя бы оно состояло из одного стиха в средине главы.

Елогист в кн. Бытия обнаруживает интерес к обрядовой стороне религии; следовательно, по мнению критиков, описание обрядовых постановлений книг Исхода, Левит и Чисел принадлежит также ему. Вообще гипотеза о происхождении Пятикнижия из двух первоисточников (елогистического и иеговистического), в своем применении к экзегесу, представляет гораздо более затруднений, чем традиционное мнение о происхождении книг Моисеевых от одного автора; а потому нет основания приписывать 1 и 2 главы Бытия различным писателям, если в этих главах замечается различие в употреблении имен Божьих, так как этот самый принцип оказывается неудовлетворительным в других случаях. Сказанного о гипотезе первоисточников по поводу разбора 2-й главы Бытия считаем достаточным для того, чтобы более к ней не возвращаться¹⁴⁴.

Следуя порядку Пятикнижия и останавливаясь лишь на более существенных возражениях против его принадлежности Моисею, теперь мы обратим внимание на 12, 13 и 14 главы книги Бытия. Все три главы, подлежащие рассмотрению, изобилуют историческими и географическими замечаниями, которые возбуждают различные недоумения и дают повод к сомнениям в подлинности книг Моисеевых.

В 12-й главе, стихи 5 и 6, писатель повествует: и пришли Аврам с Лотом в землю Ханаанскую. И прошел Аврам по земле сей (по длине ея) до места Сихема, до дубравы Морѐ: в этой земле тогда (жили) Хананеи (по подл. число ед.). Подобного же рода замечание о первобытных обитателях Ханаана читаем в следующей главе, ст. 7-й: и был спор между пастухами скота Аврамова и между пастухами скота Лотова; и Хананеи и Ферезеи (в подл. ед. ч.) жили тогда в той земле. Истолкование смысла обоих замечаний зависит от предварительного определения значения наименований: «Хананей» и «Ферезей». Некоторые экзегеты (Schrader) считают имена «Хананей» (кенаани) и «Ферезей» (периззи) нарицательными, а не собственными: «Хананей» означает вообще городского жителя, промышленника, торговца, купца, а «Ферезей» – жителя деревни, земледельца, скотовода. Действительно, название «Хананей» у позднейших писателей (напр., Исайи¹⁴⁵, Зах.14:21; в Притчах¹⁴⁶, у Иова¹⁴⁷ (см. Fürst¹⁴⁸) сделалось синонимом купца и стало нарицательным; и это потому, что обитатели Ханаана – Финикияне были известны всем древним народам, как купцы, торговцы. Для доказательства нарицательного значения имени Ферезей ссылаются на 3-ю главу Второзакония (Втор.3:5), где по русскому переводу читаем: все эти города (взятые у Ога, царя. Васанского) укреплены были высокими стенами, воротами и запорами, кроме городов неукрепленных, весьма многих. «Города неукрепленные » у LXX называются: αἱ πόλεις των Φερεζαίων – города Ферезеев; а в подлиннике – перази, которое означает собственно земледельца (см. Иез.38:11, где именем перазот обозначаются ровные, открытые места, заселенные жителями, т. е. деревни, села, – в противоположность укрепленным городам¹⁴⁹. При таком понимании слов «Хананей» и «Ферезей», по-видимому, исчезают все затруднения, соединенные с другими изъяснениями. Анахронизм, который указывают в этих местах, устраняется, по-видимому, благополучно, потому что писатель в обоих замечаниях хочет сообщить сведения о занятиях и образе жизни первобытных обитателей Палестины. Но на самом деле, это изъяснение неудовлетворительно и в своих основаниях и в применении к тексту разбираемых глав. Нарицательное значение имени «Хананей» – происхождения весьма позднего, и употребление его в Пятикнижии было бы весьма странным и противоречило бы другим древнейшим особенностям в его языке. Имя «Ферезей» в еврейском подлиннике различается от имени земледельца: Ферезей называется периззи, а земледелец – перази, и несколько ниже Ферезеи (Быт.15:20) упоминаются наряду с другими обитателями Ханаана, как особое самостоятельное племя. Далее, если поставить в 12, 6 и 13, 7 вместо «Хананеи и Ферезеи» – «купцы и земледельцы», то оба замечания не будут иметь никакого смысла.

Другие толкователи на том основании, что Хананеи многократно перечисляются вместе с другими племенами Ханаана, обреченными на подчинение Израилю, полагают, что и здесь под Хананеями разумеется не все вообще население Палестины, а только отдельное племя. Это подтверждается и 7-м стихом 13-й главы, где Хананеи поставлены рядом с Ферезеями. При этом понимании, говорят, в обоих замечаниях мы находим точное топографическое определения первоначального местожительства ханаанских племен, именно: во времена Авраама около дубравы, или теревинфа Морѐ жило племя Хананеев, а далее к югу, по близости от Вефиля и Гая, Хананейское племя было перемешано с Ферезеями; и если здесь речь идет об отдельных племенах, изменивших впоследствии место жительства, то понятно, что и Моисей мог сказать: Хананей жил тогда в той земле, – т. е. около дубравы Морѐ. Уже по книге Чисел оказывается, что Хананеи жили при море и на берегу Иордана (Чис.13:30)¹⁵⁰. Но и это объяснение оказывается несостоятельным. Сопоставления Хананеев с Ферезеями нисколько не ограничивает общего значения термина «Хананей», обитатель Ханаана вообще. Ферезеи не были народом ханаанского племени; в генеалогии 10-й главы (стт. 15–19) они не упоминаются в числе потомков Хама и Ханаана. В настоящее время считается вполне доказанным, что Ферезеи составляли древнейшее, первобытное, до-хананейское население страны (у Иисуса Навина (Нав.17:15) они упоминаются вместе с Рефаимами – аборигенами Палестины). При вторжении Хананеев в Палестину, которой они дали свое имя, Ферезеи были покорены, но не истреблены: Хананеи вытеснили их из укрепленных мест и городов, и покоренное племя продолжало свое существование, занимаясь отчасти земледелием, отчасти скотоводством, и жило, по большей части, в деревнях и селах, в зависимости от городских жителей – Хананеев. Поэтому, когда в Св. Писании употребляется сочетание «Хананеи и Ферезеи», без упоминания о других племенах ханаанского происхождения, то оно обнимает собой все население Ханаана – его исконный, туземный и пришлый элементы, различные по образу жизни и племенным особенностям (Быт.34:30; Суд.1:4). Когда говорится об одних Хананеях, то разумеется господствующее население страны, от которого последняя и получила наименование.

Что в этом общем смысле нужно понимать разбираемые замечания, видно из того, как несколько ранее определяются границы страны, занимаемой Хананеями: и были пределы Хананеев, говорится в Быт.10:19, от Сидона к Герару до Газы, отсюда к Содому, Гоморре, Адме и Цевоиму до Лаши, т. е. они занимали всю страну между Иорданом и Средиземным морем – с востока на запад, от Ливана до земли Филистимской с севера на юг.

Если так, то очевидно – оба замечания были написаны после завоевания земли обетованной, когда место Хананеев и Ферезеев заняли Израильтяне; и представляют или вставку позднейшего писателя, или анахронизм, свидетельствующий о позднейшем происхождении Пятикнижия, – по крайней мере, в его теперешней редакции. По мнению защитников Пятикнижия, Бытописатель, будто бы, хотел сказать, что во времена Авраама указанные племена уже жили в Палестине, и Авраам таким образом переселился из Харрана не на пустую, никем незанятую землю, а на землю уже обитаемую. Но о заселении Палестины потомками Ханаана писатель уже говорил в 10-й главе, и вторжение Хананеев совершилось еще во времена незапамятные, доисторические; следовательно, подобное замечание было бы излишним для Израильтян, которые знали Хананеев, как коренных обитателей Палестины. Итак, можно признать одно из двух: или интерполяцию – позднейшее добавление, или анахронизм.

Рассмотрим сначала 7-й стих 13-й главы (Быт.13:7). Говорят, что «при самом чтении этих слов совершенно ясна для всякого цель сделанного здесь замечания о народах, живших в Палестине во времена Авраама. Если бы Авраам и Лот жили одни здесь, в таком случае земля не могла бы быть непоместительной для них при всем множестве их стад. Но как в это время страна уже густо была населена и самые лучшие плодороднейшие низменности заняты были хананеями. а самые удобные для скотоводства и земледелие плоскогорья и долины – ферезеями, то поэтому мало оставалось пригодных пастбищ для многочисленных стад того и другого, вследствие чего и происходили споры между пастухами из-за лучших, сравнительно, мест. Из этого очевидно, что замечание бытописателя... находится в тесной связи с самым событием, заключая в себе необходимое объяснение произошедшего затем отделения Лота от Авраама»¹⁵¹.

Напротив, замечание о Хананеях и Ферезеях в данном случае не совсем уместно, и эти народы нисколько не мешали Аврааму и Лоту продолжать совместные странствования. Из последующего явствует, что Авраам и Лот могли вполне беспрепятственно совершать перекочевки с места на место и избирать любое направление, какое заблагорассудится; Авраам говорит Лоту: не вся ли земля пред тобою? отделись же от меня: если ты налево, то я направо; а если ты направо, то я налево. Лот возвел очи свои и увидел всю окрестность Иорданскую... и избрал себе Лот всю окрестность Иорданскую (Быт.13:9–11). Что Хананеи и Ферезеи не составляли никакой помехи, можно заключить и из того, как свободно Авраам проходит всю землю Ханаанскую вдоль и поперек: с севера до Сихема, от Сихема до Вефиля, отсюда в Египет и обратно, потом к Хеврону, оттуда в землю Филистимскую и так далее. Даже при Иакове, долгое время спустя после Авраама, Еммор, отец Сихемов, Евеянин, говорит сынам Иакова: земля сия (пространна) пред вами, живите и промышляйте на ней и приобретайте ее во владение (Быт.34:10). Причина отделения Авраама от Лота, простая и естественная, указана в Быт.13:6 : и непоместительна была земля для них, чтобы жить вместе, ибо имущество их было так велико, что они не могли жить вместе. При громадных стадах мелкого и крупного скота, действительно, в Ханаане было затруднительно отыскивать удобные места для пастбищ и становища для шатров, потому что поверхность Палестины, изрытая глубокими долинами и ущельями, по местам иссушенная солнцем, была неблагоприятна для кочевья в обширных размерах; найти, напр., водопой для громадной массы животных составляло нелегкую задачу. Припомним, какое значение придавали кочующие патриархи колодцам и какое они теперь имеют на Востоке; какие сцены иногда разыгрывались при колодцах в том случае, когда одним пастухам хотелось напоить свой скот вперед (Моисей и дочери священника Мадиамского)¹⁵²; и тогда будут вполне понятны постоянные раздоры между пастухами Авраама и Лота. Что раздоры, главным образом, зависели от неудобств при водопое, на это есть намек в 10-м стихе: и увидел Лот всю окрестность Иорданскую, что она, прежде нежели истребил Господь Содом и Гоморру, вся до Сигора орошалась водою, как сад Господень, как земля Египетская. Обилие воды и побудило Лота выбрать для себя южную часть Иорданской долины. Таким образом, упоминание о Хананеях и Ферезеях не только является излишним для объяснения удаления Лота от Авраама, но и противоречит словам Авраама: не вся ли земля пред тобою? А потому естественно признать его за вставку, за интерполяцию позднейшего писателя, который совсем иначе представлял себе состояние земли Ханаанской при Аврааме и условия странствования по ней со стадами. Цель вставки можно усматривать в желании объяснить, каким образом Аврааму и Лоту стало тесно жить вместе.

Что касается слов 6-го стиха 12-й главы (Быт.12:6): в этой земле тогда (жили) Хананеи, то их поставляют обыкновенно в связь с обетованием следующего стиха: потомству твоему отдам Я землю сию. «Предыдущее замечание предпослано здесь, говорит Генгстенберг, для того, чтобы выразить противоположность между настоящим и будущим, действительностию и идеею»¹⁵³. Но противоположность достаточно выражена уже в 5-м стихе, в двукратном наименовании земли Ханаанской, и ранее – в рассказе о переселении Авраама из Харрана и замечании 10-й главы о поселении Хананеян в Палестине. Если же принимать наименование Хананеев в тесном смысле, как названия племени, тогда эта противоположность и совсем потеряет силу. Из всех прочих обетований патриархам и особенно из обетования, данного Иакову (Быт.28), видно, что подобное противоположение никогда не имело места. В 14-м и дальнейших стихах 13-й главы, где Бог подробно повторяет Аврааму обетование 12-й главы, нет никакого упоминания о Хананеях. Бог говорит: встань, пройди по земле сей в долготу и в широту ея: ибо Я тебе дам ее (и потомству твоему навсегда)¹⁵⁴. Поэтому естественно ставить обетование 7-го стиха 12-й главы в прямую связь с словами стиха 6-го: и прошел Авраам по земле сей... до места Сихема и т. д.

В 8-м стихе 12-й главы читаем: двинулся Аврам к горе, на восток от Вефиля; и поставил шатер свой так, что от него Вефиль был на запад, а Гай на восток; ст. 9-й: и поднялся Аврам и продолжал идти к югу, 13 главы стт. 1-й и 3: и поднялся Аврам из Египта, сам и жена его... и Лот с ним, на юг... И продолжал он переходы свои от юга до Вефиля... В употребляемых здесь обозначениях стран света находят признаки того, что писатель жил в Палестине, так как он называет запад: ям – море, а юг – негев. Оттого-то писатель и допускает явную несообразность, когда говорит о возвращении Авраама из Египта: и поднялся Аврам из Египта... на юг. На это нужно заметить, что слова ям и негев лишь впоследствии получили широкое общее значение – запад, юг –, а ранее они употреблялись в тесном смысле. Если ям перевести словом .,море», то несообразность исчезает. Что касается негев, которое Вульгата передает: ad australem plagam (рус.: юг), то оно не имело первоначально этого значения. Негев (от нагав сушить)¹⁵⁵ означает собственно страну выжженную, иссушенную солнцем, и в этом смысле употребляется, напр., в книге Иисуса Навина (Нав.12:7–8): вот цари,.. земли, которых поразил Иисус и сыны Израилевы... на горе, на низменных местах, на равнине, на местах лежащих при горах, и в пустыне и на «юге». Последнее слово баннегев, оставленное у LXX без перевода (έν Νάγεβ, слав.: во Нагéвѣ), в Вульгате передано: in meridie, нем.: gegen Süden, рус.: на юге. Но такой перевод, в данном случае, неправилен: сопоставление названий: гора, низменность, равнина, пустыня – необходимо заставляют предполагать, что и негев есть название местности, а не страны света. Так, действительно, и называлась местность между Египтом и средней частью Ханаана, в которой чередуются между собой сухие песчаные пустыни и степи и обнаженные, лишенные растительности скалы горных хребтов, раскаляемые в летнее время лучами южного солнца (Ис.30:6). В эту местность и двинулся Авраам из Египта на пути в Палестину. А потому несообразность и связанные с ней отрицательные выводы зависят, следовательно, от неправильной передачи термина негев в новейших переводах. Ближе к подлиннику в разбираемом месте перевод LXX: εἰς τὴν ἔρημον и согласный с ним славянский: в пустыню.

В 18-м стихе 13-й главы содержится известие о поселении Аврама у дубравы Мамре, что в Хевроне. Ниже в 23-й главе, ст. 2-й, когда говорится о смерти Сарры, то же самое место называется Кириаф-Арба: и умерла Сарра в Кириаф-Арбе.., что ныне Хеврон, в земле Ханаанской. Согласно книге Иисуса Навина (Нав.14:15), Кириаф-Арбы было раннейшим именем города Хеврона. Кириаф-Арбы, по Нав.15:13, и означает: «город Арбы», знаменитого человека из племени Енакимов, древнейших обитателей Хеврона, из которых трое: Ахиман, Сесай и Фалмай, по книге Чисел (Чис.13:23) жили в Хевроне во время посольства соглядатаев и впоследствии были пощажены Израильтянами (Суд.1:10). Название Хеврон производят от собственного имени Хеврона, внука Халева (1Пар.2:42–43), и полагают, что оно вошло в употребление лишь после этого лица, спустя значительное время по завоевании Ханаана. Из сличения приведенных мест выводится такое заключение, что имя «Хеврон» Моисею не было известно; и следовательно, замечание 18 стиха представляет или вставку или доказывает позднее происхождение Пятикнижия: то же заключение распространяется и на книгу Чисел, где сообщается известие о построении Хеврона семью годами ранее Египетского города Цоана, или Таниса.

Предположение о происхождении имени Хеврона от внука Халева основывается исключительно на одном сходстве имен, которое не может иметь большого значения. Прямых указаний на переименование Кириаф-Арбы внуком Халева Хевроном Библия не дает никаких, и отсутствие их показывает, что имя Хеврон древнейшее. Новые названия, данные Израильтянами местностям и городам Ханаана, всегда упоминаются в свящ. книгах вместе с поименованием древних ханаанских названий и объяснением, когда, по какому случаю и кем туземное название заменено новым, израильским. Если бы и относительно Хеврона, который в дальнейшей истории Евреев оказывается городом весьма замечательным, имело место подобное переименование, то оно было бы занесено в свящ. летопись, как это сделано с именами сравнительно ничтожных и маловажных городов и местечек, в роде Мишпата, Хормы, Меривы и других. Многие стараются доказать, что «Хеврон» было древнейшим именем города; потом временно вместо него было употребительно название Кириаф-Арбы; впоследствии, так как с древним названием «Хеврон » для Евреев соединялись священные воспоминания патриархального времени, снова было восстановлено первоначальное имя города. В доказательство приводят следующее: город Кириаф-Арбы, говорят, получил имя от знаменитого родоначальника Енакимов Арбы. «Между тем, в истории патриархов не встречается имени этого великого человека и нет вообще даже следов существования в это время какого-либо исполинского рода, который бы жил в Хевроне или около этого города... Во времена Авраама, по свидетельству кн. Бытия, владеют этим городом не енакимы, а аммореи (Быт.14:13) и хеттеи» (Быт.23)¹⁵⁶, у которых Авраам приобретает пещеру Махпелу для погребения Сарры. Аморрей Мамре дает свое имя дубраве, или теревинфу Мамре (дуб Мамврийский), которое по свидетельству Евсевия и Иеронима переносится и на самый город¹⁵⁷; отсюда выражение: против Мамре, что ныне Хеврон (Быт.23:19). Енакимы появляются на месте Хеврона после Авраама, дают имя городу Кириаф-Арба и живут там до времени Иисуса Навина (Нав.11:21–22).

Приводимые доказательства имеют полную силу; неверен только вывод, который стараются из них сделать, т. е. древность названия «Хеврон». Из них очевидно, что названия города сменялись в таком порядке: Мамре (при Аврааме), Кириаф-Арбы (после Авраама) и наконец, Хеврон. О происхождении последнего сообщаются удовлетворительные данные некоторыми египтологами, которые приписывают построения города Египтянам. Когда Евреи, после смерти Иосифа, находясь в рабстве у Египтян, производили для них различные строительные работы, один из фараонов, предшественников Аменофиса, во власти которого была земля Ханаанская, отправил в южную часть ее большой отряд рабочих евреев, под предводительством египетских инженеров и архитекторов. Они построили крепость и назвали ее по имени Фараона «Хеврон». Указания на это обстоятельство находят в, древних памятниках как Египта, так и Хеврона, что согласно и со словами книги Чисел (Чис.13:23): Хеврон построен был семью годами прежде Цоана (города) Египетского. Следовательно, имя Хеврон появилось незадолго до Моисея, и ему были известны все три имени города, начиная с Мамре; и он употребляет их с совершенной хронологической точностью, как человек близко знакомый с первоначальной историей города. При Иисусе Навине, после победы над потомками Енака, в народном языке одержало верх новое имя, так как Хеврон перестал быть городом Арбы, сына Енакова, хотя иногда употребляется и прежнее имя «Кириаф-Арбы» (напр., Нав.20:7; Нав.21:11). При таком понимании, которое согласуется с свидетельством Библии и подтверждается данными египтологии, все относящиеся сюда места, где находим имя Хеврона, объясняются удовлетворительно и не представляется надобности ни прибегать к предположениям о вставках, ни принимать позднейшего написания книг Моисеевых.

В 14-й главе обращает на себя внимание стих 14: Аврам, услышав, что (Лот) сродник его взят в плен, вооружил рабов своих, рожденных в доме его, триста восемнадцать, и преследовал неприятелей до Дана. Этот Дан считают именем города на севере Палестины, который лежал при Малом Иордане, близ Бее-Рехова (Суд.18:28). Город Дан принадлежал прежде Хананеям и назывался Лаис или Лешем. Сыны Дановы, говорится в книге Иисуса Навина, пошли войною на Ласем, и взяли его, и по разили его мечем, и получили его в наследие, и поселились в нем, и назвали Ласем Даном по имени Дана, отца своего (Нав.19:47). Вывод отсюда очевиден: Моисей совсем не мог знать имени города Дана – Ласема.

Для устранения видимой несообразности прибегают к различным уловкам. Первоначально, говорят, в еврейском тексте стояло Лаис, а потом, вместо Лаис, поставлено Дан. Это предположение не основано на каких-нибудь текстуальных данных или свидетельствах древних рукописей и представляет открытое сознание невозможности изъяснить текст в его настоящем состоянии. Другие утверждают, что местность, о которой идет речь, могла быть известна под именем Дана, потому что, по свидетельству Иосифа Флавия, один из истоков реки Иордана (малый Иордан) носил название Дана. И теперь он на арабском языке называется el-Leddân. Это было бы вероятно, если бы было доказано, что город Дан получил названия свое от ручья того же имени, но скорее нужно предполагать обратное: прежде безымянный ручей впоследствии получил название от древнего города. Свидетельство Флавия основано на неправильном производстве имени Иордан: по его мнению, принятому Иеронимом и другими до русского игумена Даниила¹⁵⁸ включительно, имя Иордан состоит из двух слов: иор и дан; и состав слова, будто бы, указывает на слияние в Иордане двух потоков – Иора и Дана. Но мнение об истоках Иордана, как оказывается из новейших географических исследований, не вполне точно, а производство его имени и совсем неправильно. Иордан, или «Ярден» происходит от ярад – стремиться вниз, падать, нисходить, течь (с окончанием ен) и значит просто: река (Гангес, Ра – древнее название Волги и многие другие названия рек имеют подобное же этимологическое значение) и иногда употребляется в нарицательном смысле, как напр. у Иова (Иов.40:23)¹⁵⁹.

Дан, указанный здесь, нужно искать не к западу, а к востоку от Иорданской долины. Преследование начинается от дубравы Мамре и направляется через Дан до Ховы, что по левую сторону¹⁶⁰ Дамаска. Следовательно, Дан должен был находиться в Галааде. Это предположение подтверждается указанием Второзакония (Втор.34:1): и взошел Моисей с равнин Моавитских на гору Нево, на вершину Фасги, что против Иерихона, и показал ему Господь всю землю Галаад до самого Дана; и еще яснее 2Цар.24:4–6, где читаем: и пошел Иоав с военачальниками от царя считать народ Израильский. И перешли они Иордан... и пришли в Галаад и в землю Тахтим – Ходши;, и пришли в Дан-Яан. Это, по всей вероятности, и был тот Дан, до которого Авраам преследовал царей Востока¹⁶¹.

Теперь обратимся к рассмотрению главы 36-й книги Бытия, где содержится повествование о «толедот» Исава. 31-й стих этой главы: вот цари, царствовавшие в земле Едома, прежде царствования царей у сынов Израилевых для отрицательной критики служит одним из самых ясных и неопровержимых доказательств происхождения Пятикнижия после Моисея. Защитники подлинности Пятикнижия, в объяснение этого стиха, обыкновенно говорят, что «замечание бытописателя о более раннем существовании царей в земле Эдома, чем у сынов израилевых, имеет отношение не к последующему фактическому установлению царской власти у евреев, а к предшествующему обетованию патриархам о происхождении от них царей, и что, с точки зрения этого обетования, он сопоставляет между собой существование царей у потомков Исава с несуществованием царей у потомков Иакова, которому именно повторено было обетование, данное Аврааму, что и цари произойдут от чресл твоих (Быт.35:11). В связи с этим обетованием рассматриваемые слова... имеют тот смысл», что Идумеи находились уже под управлением царей прежде, чем исполнилось обетование Аврааму и Иакову относительно народа Израильского (Христ. Чт. 1872, II, 596). Но если даже принять, что Бытописатель, ближайшим образом, имеет в виду обетования патриархам Еврейского народа, и тогда неизбежно видеть здесь указание на фактическое появление царской власти у Израиля. Вот цари, царствовавшие в земле Едома, прежде чем исполнилось обетование о царях у сынов Израилевых: очевидно, ряд царей Едома в нижеприведенном списке должен оканчиваться в одно время с тем, как начинается ряд царей Израильских; и ссылка на обетование ничуть не разрешает затруднений. Необходимо допустить, что 31 стих и дальнейшие написаны значительно после Моисея, и мало того: подобное же заключение нужно распространить почти на все содержание 36-й главы, за исключением, может быть, некоторых элементов, принадлежащих Моисею, выделить которые не представляется возможности. В самом деле: в первых трех стихах 36 й главы поименованы три жены Исава: Ада, дочь Елона Хеттеянина, Оливема, дочь Аны, сына Цивеона Евеянина, и Васемафа, дочь Измаила, сестра Наваиофа. О женах Исава говорено было несколько ранее в Быт.28:9 и Быт.26:34. При сопоставлении указанных мест с началом 36-й гл., нельзя не заметить существенного различия между ними: первая жена Исава Ада, дочь Елона Хеттеянина, ранее называется Васемафа – именем третьей жены, измаильтянки, которая в Быт.28:9 названа Махалафа; на место второй жены, хеттеянки Иегудифы, дочери Беэра, в 36-й гл. является Оливема, дочь Аны, сына Цивеона Евеянина. В объяснение этого различия, одни предполагают, что у Исава было не три жены, а пять; другие – что у них было по два имени; третьи – что Исав переменил их первоначальные имена, и наконец, четвертые обвиняют в перемене имен переписчиков, которые копировали свящ. текст еще до написания книг Паралипоменон, где 36-я гл. помещена почти целиком. Но сравнение соответствующих стихов показывает, что ни одна из этих догадок не может быть признана удовлетворительной; различие остается необъяснимым. Далее: в стихах 6-м и 7-м указываются причины удаления Исава из Ханаана и поселения его на горе Сеир: и пошел (Исав) в другую землю от лица Иакова, брата своего; ибо имение их было так велико, что они не могли жить вместе, и земля странствования их не вмещала их, но множеству стад их. Отсюда видно, что Исав переселился в Сеир только по возвращении Иакова из Месопотамии и уступил Ханаан младшему брату, как сильнейшему (пошел от лица Иакова, брата своего); разлучение братьев описывается почти буквальными выражениями 13-й главы, где говорится об Аврааме и Лоте. В предшествующих главах отношения между братьями изображаются иначе. По 32-й главе, Иаков на обратном пути из Месопотамии посылает пред собою вестников к брату своему Исаву в землю Сеир, в область Едом – известить господина своего Исава, дабы приобрести благоволение пред очами его. Исав идет с Сеира навстречу, во главе отряда в 400 человек. Иаков, узнав об этом, очень испугался и смутился и в горячей молитве по этому случаю, просит Бога: избавь меня от руки брата моего, от руки Исава; ибо я боюсь его, чтобы он пришед, не убил меня.¹⁶² Последующее описание встречи Иакова с Исавом представляет блестящий и примечательный образец восточной дипломатии и этикета и с поразительной верностью изображает, в лице Иакова, всегдашние и обычные отношения сынов Израиля к сильным мира сего (Быт.32,13–20; Быт.33,1–15). Отсюда видно, что Исав давно жил в Сеире, и Иаков искренно или притворно высказывает намерение со всем своим имуществом и людьми придти к нему в Сеир. Но вместо Сеира, говорится в стихе 18-м, Иаков... благополучно пришел в Сихем, который в земле Ханаанской. Что это значит, поясняется в Быт.35:1 : Бог сказал Иакову: встань, пойди в Вефиль и живи там, и устрой там жертвенник Богу, явившемуся тебе, когда ты бежал от лица Исава, брата твоего (сн. Быт.35:6–7). Следовательно, Исав до возвращения Иакова уже имел оседлость в земле Сеир и не он удалился от лица Иакова, а напротив – Иаков бежал от него. Если так, то очевидно, что в 36-й главе отношения между братьями рисует другой, позднейший писатель, который при этом обнаруживает явные симпатии к Израилю, вопреки более объективным древнейшим сказаниям о том же предмете. Равным образом, следы более позднего происхождения заметны в перечислении старейшин Исавовых по племенам их, по местам их (в конце 36-й главы). Перечень этот заключает в себе названия племен Идумейского народа, которые вели свое происхождение отчасти от Исава, отчасти от Сеира Хорреянина, первоначального обитателя страны, занятой впоследствии Исавом и его потомками. Выше родоначальники Идумеев и Хорреев поименованы отдельно, соответственно тому периоду в истории Едома, когда еще не сгладились расовые особенности туземцев и завоевателей. Впоследствии же, когда и те и другие смешались и составили один народ, появился и этот перечень, в котором рядом поставлены племена разного происхождения и к ним присоединено несколько новых племен, появившихся позднее.

Если доказано, что большая часть этой главы принадлежит позднейшему писателю, то отсюда никак нельзя выводить, что и все Пятикнижие написано после Моисея; напротив, из этого следует прямой вывод о его древнейшем происхождении. По 31 стиху, писатель 36-й главы жил в эпоху Саула, первого царя Израильского; что не ему принадлежит Пятикнижие, это видно из разногласия 36-й главы с предшествующими; особенности разногласия (напр., в стт. 6–7) ясно указывают на их сравнительно позднейшее происхождение; следовательно, Пятикнижие появилось ранее царствования Саула, когда в нем и была сделана рассматриваемая вставка. Если же распределять 36-ю главу между двумя позднейшими писателями: первому приписывать первую половину главы, второму – конец ее. т. е. перечень царей и второй перечень племен; то нужно будет допустить, что и делают, две разновременных вставки: одну – в царствование Саула, другую– гораздо ранее; в таком случае, самый памятник, подвергшийся в этом месте двукратной интерполяции, необходимо будет отнести не иначе, как к эпохе Моисея¹⁶³.

Далее целый ряд несообразностей указывают в 38-й главе, где содержится рассказ о происшествиях в семействе Иуды. Иуда отходит на время от братьев своих и поселяется близ одного Одолламитянина, берет себе в жены Хананеянку, дочь Шуи; от нее родится сначала Ир, потом Онан и, наконец, Шела. Ир женится на Фамари и умирает, за ним умирает и Онан, который по закону ужичества также должен был жениться на жене умершего брата¹⁶⁴. Иуда предлагает Фамари дожидаться совершеннолетия третьего сына Шелы. Когда вырос Шела, Фамарь не была дана ему в жены, и она хитростью достигает того, что у нее является потомство от самого Иуды. Рождаются близнецы Фарес и Зара. Когда Иаков со всем семейством переселился в землю Египетскую, у Фареса (Быт.46:12) было уже двое детей: Есром и Хамул. События в семействе Иуды в библейском рассказе (гл. 38) занимают место после сообщения о продаже Иосифа в Египет (гл. 37). Иосифу в это время было не менее 17 лет (Быт.37:2), а может быть, и более, если события 37-й главы совершились в пределах более одного года. Когда он предстал перед лицом Фараона, царя Египетского, для истолкования снов, ему было 30 лет от рождения (Быт.41:46). После этого до переселения Иакова в Египет прошло 9 лет (7 лет урожайных и 2 года голодных) что видно из слов Иосифа в Быт.45,9–11: приди ко мне... и прокормлю тебя там (в земле Гесем), ибо голод будет еще пять лет. Следовательно, с того времени, как Иосиф был продан в Египет, до переселения туда Иакова протекло 22 года (13+9), может быть, с несколькими месяцами, maximum – 23 года. Возможно ли в этот короткий промежуток времени включить все перемены, совершившиеся в семействе Иуды? Многие защитники подлинности Пятикнижия считают это возможным и располагают события в таком порядке: 1-й год после отведения Иосифа в Египет – рождения Ира, 2-й – рождение Онана, 3-й – Шелы; через 14 лет, т. е. на 16 году от продажи Иосифа – женитьба Ира, когда последнему было 15 лет, что, говорят, вполне естественно, так как в южном климате период половой зрелости наступает значительно раньше, чем у обитателей северных стран; 17-й год или тот же 16-й – женитьба и смерть Онана, от 16-го до 18-го вдовствует Фамарь и достигает совершеннолетия Шела; на 19-м году от Иуды рождаются близнецы Фарес и Зара. Это и всякое другое подобное распределение событий нельзя признать удовлетворительным: 1) история патриархального времени не сообщает примеров ранней женитьбы – на 15 году: Исаак, Исав женятся сорока лет от роду, Иаков и того позже (лет 70), Иосиф 30 слишком¹⁶⁵; 2) между смертью Онана и совершеннолетием Шелы полагают срок от одного до трех лет, но этого весьма недостаточно: Фамари приходилось долго ждать совершеннолетия Шелы, поэтому Иуда считает нужным отослать ее на жительство обратно в дом отца ее¹⁶⁶. После этого, говорится в Быт.38:12, до смерти жены Иудиной прошло много времени, а не два или три года; 3) а самое главное, Фарес переселяется в Египет с двумя сыновьями Есромом и Хамулом, т. е. он должен был сделаться отцом, имея самое большее два или три года от роду. Чтобы избежать такого вывода, предполагают, что дети у Фареса родились после переселения Иакова в Египет. Но в этом случае оказались бы неверными прямые выражения 46-й главы, где Есром и Хамул упомянуты в числе переселенцев, и общий итог всех душ дома Иакова, переселившихся в Египет, не достигал бы не только цифры, указанной в переводе LXX и в речи первомученика Стефана (Деян.7:14) – 75 душ, но и цифры, приводимой в еврейском подлиннике: 70 душ¹⁶⁷. Для объяснения этих несообразностей нужно обратить внимание на начало 38 главы. В ст. 1-м, по русскому переводу, читаем: в то время Иуда отошел от братьев своих и поселился близ одного Одолламитянина, в Вульгате eodem tempore, с прямым указанием на события, сообщаемые в 37 главе. Ближе к подлиннику нужно перевести: «и было во время оно» или в то время, и сошел Иуда и пр. Начальными формулами: и было, в то время, во время оно и подобными, обыкновенно, у свящ. писателей предваряются повествования о таких событиях, которым они не могут или не хотят указать строго определенного места в последовательном хронологическом ряду других сообщаемых ими событий.

Примеров этого рода немало и в ветхозаветной и в новозаветной, евангельской, истории¹⁶⁸. А потому нет необходимости ставить 38 главу в тесную хронологическую связь с 37-й; факты из семейной истории Иуды должны были и могли совершиться гораздо ранее продажи Иосифа. Вообще, в то время, когда Иаков продолжал жить в Хевроне (Быт.35:27 и Быт.37:14); на это указывают слова «и сошел Иуда» – LXX: κατέβη, т. е. с возвышенности Хеврона он спустился в местность, лежащую ниже Хеврона. Возвращение в повествовании за несколько лет назад мы указывали ранее в 7-й главе 3-й книги Царств¹⁶⁹. В настоящем случае, свящ. писатель имел целью дополнить характеристику семейных беспорядков в роде Иакова и вставил рассказ 38-й главы в историю Иосифа, по всей вероятности, потому, что Фарес и Зара родились у Иуды около времени отведения Иосифа в Египет.

Последнее из возражений отрицательной критики, относящихся к тексту книги Бытия, касается Быт.49:10, где помещено известное благословение Иаковом Иуды. По русскому переводу оно читается так: не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и Ему покорность народов; в слав. Библии иначе: не оскудѣетъ князь от Іуды, и вождь отъ чреслъ его, дóндеже пріидутъ отложеная ему, и Той чаяніе языковъ. В евр. тексте русскому: Примиритель, и слав.: отложеная соответствует выражение: שִׁילֹה , которое новейшие критики принимают за собственное имя известного города в колене Ефремовом – Силома. По их мнению, шилò есть указание места на вопрос: куда?, а при глаголе приидет нужно подразумевать из предшествующего подлежащее: Иуда, или понимать этот глагол безлично, т. е. нужно переводить так: «до тех пор, пока Иуда будет ходить (разумеется, для поклонения Иегове)» или вообще – «пока будут ходить в Силом». Город Силом получил религиозное значение для сынов Израиля во времена Судей, вскоре после завоевания земли Обетованной; в нем находилось национальное святилище Израиля – скиния Моисеева и, по временам, совершались общенародные празднества. После того, как ковчег завета, отпущенный Илием в военный стан Израильтян, был взят в плен Филистимлянами, Силом теряет свое значение и уступает его новым религиозным центрам: Кириафиариму, Номве и, наконец, Иерусалиму. Поэтому, говорят, пророчество Иакова, в котором присваивается, очевидно, религиозное значение городу Силому, могло быть написано в промежуток времени между поставлением скинии в Силоме, о чем говорится в 18 главе книги Иисуса Навина, и пленением ковчега Филистимлянами; таким образом, упоминание в гл. 49 Бытия о Силоме представляет явный анахронизм. При таком понимании, не только отвергается подлинность пророчества Иакова, но и устраняется одно из важнейших мессианских мест Ветхого Завета. Но возможно другое, более подходящее толкование спорного выражения: שִׁילה .

Правда, во всей Библии нельзя указать ни одного места, где бы шило употреблялось в нарицательном значении: оно во всех случаях представляет имя города. Но не может подлежать никакому сомнению, что собственные имена первоначально имели вообще нарицательное значение; шило представляет архаический остаток глубокой древности, что вполне согласно с другими лексическими и грамматическими особенностями благословения Иакова. Много других слов, форм и оборотов, в нем употребляемых, в произведениях позднейшей письменности совсем не встречается. Шило происходит от глагола шаля, который означает: «был покоен, находился в безопасности, был неприкосновенным, благоденствовал». В значении «покой, мир, безопасность» и под. шило является вполне подходящим к разбираемому месту. Чтобы уразуметь его настоящий смысл, нужно возвратиться к первой половине стиха: не отойдет скипетр от Иуды... На основании сказанного, 10-й стих нужно понимать так: Иуда будет пользоваться жезлом владыки и предводителя до тех пор, пока в нем не окажется более надобности; он отложит свой жезл, когда наступит полная безопасность. Общее понятие безопасности находит себе ближайшее определение в параллельном члене: и Ему покорность народов. Дательный падеж ему – евр. ло при сущ. покорность указывает на субъект. Здесь субъектом может быть только Иуда, и слова: ему покорность народов можно передать так: «пока он не покорит себе народы», под которыми нужно разуметь, на первом плане, обитателей Ханаана. Отсюда легко объясняются следующие стихи 11 и 12, где в наглядных и поэтических образах описывается благоденствие Иуды, по достижении им полного мира и безопасности со стороны врагов: он привязывает к виноградной лозе осленка своего и к лозе лучшего винограда сына ослицы своей. Моет в вине одежду свою и в крови гроздов одеяние свое. Блестящи очи (его) от вина, и белы зубы (его) от молока. При таком понимании, пророчество о судьбе Иуды нимало не теряет мессианского значения. Обетование мира и покорности народов Иуде нашло себе осуществление лишь с пришествием Искупителя, Потомка Иуды, Которому в конце времен покорятся все народы.

В 1-м стихе 1-й главы Второзакония, который вместе со вторым стихом составляет надписание книги, писатель дает географическое определение местности, где были произнесены Моисеем речи его, входящие в состав Второзакония. Сии суть слова, сказано здесь, которые говорил Моисей всем Израильтянам за Иорданом; по-славянски об ону страну Иордана – по ту сторону Иордана; LXX: πέραν τοῦ Ιορδάνου. В этом замечании усматривают ясное доказательство того, что писатель находился к западу от Иорданской долины, в земле Ханаанской; а так как равнины Моавитские, на которых Моисей сделал свои последние распоряжения, лежали к востоку от Иордана, и самому Моисею не суждено было перейти в землю Ханаанскую, то, разумеется, Второзаконие не могло быть им написано. Приведенное место и другие, ему подобные, невольно и необходимо возбуждают законные недоумения и заставляют на первый раз соглашаться с доводами отрицательных критиков, на стороне которых обыкновенно предполагается основательное знания еврейского подлинника. На их же стороне стоят и все известные переводы древнего и нового времени. Употребляемое здесь в евр. Библии выражение: беэвер гайярден LXX последовательно, во всех случаях, передают словами: περαѵ του Ίορδάνου, Вульгата: trans Jordanem; к греческому везде тесно примыкает и славянский: об он пол и об ону страну Иордана. Русский перевод, при передаче этого выражения, обнаруживает непоследовательность и колебания: в нем беэвер гайярден означает: то – при Иордане (Быт.50:10–11), то – за Иорданом (как здесь), то – по эту сторону Иордана (Нав.12:7; Нав.22:7), то – по ту сторону (Нав.12:1). При этой неустойчивости, иногда одно и то же географическое определение ошибочно передается различными словами: напр., в ст. 1 гл. 9 кн. Иисуса Навина о царях Ханаана, соединившихся против Израильтян по завоевании ими Иерихона и Гая, говорится: все цари, которые «за Иорданом», хотя Иисус Навин давно перешел Иордан и вступил в землю Ханаанскую; ниже в гл. 12, ст. 7, о тех же самых царях сказано: вот цари земли, которых поразил Иисус и сыны Израилевы «по эту сторону Иордана». Из сопоставления этих двух мест, написанных, как очевидно, с различных точек зрения, можно заключать, что одна половина книги Иисуса Навина написана в Ханаане, другая в Галааде, к востоку от Иордана. Ученые защитники Пятикнижия, будучи не в силах устранить возражения путем обыкновенных историко-географических разъяснений, указывают на какую-то мало понятную идеальную точку зрения, в которой, будто бы, находят примирение все географические несообразности¹⁷⁰. Однако, это идеальное словоупотреблениe нисколько не вытесняет объективно-географического, и в каждом данном случае невозможно определить, почему именно свящ. писатель руководился одним, а не другим.

Рассмотрение всех мест, где употребляется в подлиннике рассматриваемое выражение, до очевидности ясно показывает, что беэвер, в собственном и строгом его смысле, нельзя передать словами: «по ту сторону, по сю сторону, за, при» и под. В каждом данном случае оно приблизительно может быть заменено каким-нибудь одним из них, но только приблизительно. Беэвер – слово сложное и составлено из двух частей: предлога бе – в, на и существительного эвер, которое употребляется и отдельно и означает: 1) всякую береговую полосу, лежащую при море, реке, озере; 2) вообще сторону, бок, слав. полъ (оба пола). Поэтому эвер гайярден означает побережье, береговую линию; и так как у реки две стороны – правая и левая, то может обозначать безразлично и ту и другую; и каждый раз, при точных географических указаниях, непременно сопровождается ближайшим определением того, какую именно сторону писатель в известном случае разумеет. Напр., по Нав.1:15, двум с половиною коленам Иисус говорит: владейте землею, которую Моисей, раб Господень, дал вам за Иорданом к востоку солнца. В Нав.9:1: все цари, что на прибрежье Иордана, на горе и на равнине и по всему берегу великого моря... Нав.12:7: вот цари... земли, которых поразил Иисус и сыны Израилевы по эту сторону Иордана к западу, а в 1-м стихе: вот цари той земли, которых поразили сыны Израилевы... на побережье Иордана к востоку солнца. Пояснительные прибавления ясно показывают, что само по себе выражение беэвер гайярден имеет значение общее и неопределенное (слав.: от страны, от пола). Точно такое же употребление можно наблюдать и во Второзаконии, в 4-й главе писатель говорит: овладели они землею его (Сигона) и землею Ога, царя Васанского.., которая за Иорданом к востоку солнца (Втор.4:47, ср. Втор.4:49). В главе 11-й один и тот же писатель таким образом определяет положение гор Гевала и Гаризима: вот они за Иорданом, по дороге (по направлению) к захождению солнца, в земле Хананеев, живущих на равнине, против Галгала, близ дубравы Море (Втор.11:30).

Следовательно, если бы мы, на основании 1-го стиха 1-й главы, вывели заключение, что писатель Второзакония находился в Ханаане, то, на основании 30 стиха 11-й главы, должны были бы, наоборот, заключить, что он находился в Галааде, или приписать одну и ту же часть Второзакония двум различным авторам, чего никто не делает. Таким образом, простой филологической справки с подлинником вполне достаточно, чтобы видеть, насколько малую критическую стоимость имеет приведенное возражение; и если мы о нем упомянули, то лишь потому, что до сего времени его продолжают повторять все отрицательные критики, и на его стороне стоят такие замечательные ученые, как напр. Гезениус, который и в других случаях нередко дает фальшивые филологические объяснения вследствие наперед усвоенных им отрицательных взглядов.

Втор.2:12: на Сеире жили прежде Хорреи; но сыны Исавовы прогнали их и истребили их от лица своего и поселились вместо их – так, как поступил Израиль с землею наследия своего, которую дал им Господь. Последние слова, говорят, представляют очевидный анахронизм в устах Моисея, так как при нем Израильтяне еще не вступили в обладание землей наследия своего. Соглашаясь с этим, некоторые из защитников Пятикнижия принимают их за вставку позднейшего времени и в объем ее включают целых три стиха, начиная с 10-го и кончая 12-м, т. е. все этнографические сведения о земле Идумейской и Моавитской. То же самое заключение распространяют на последующие стихи 20–23, где содержатся однородные сведения о земле Аммонитян и Кафторимов. Но указать на интерполяцию еще недостаточно: необходимо доказать, что вставленные слова нарушают связь и последовательность речи и находятся в противоречии с общей целью повествования. Но до сего времени этих доказательств не представлено; да они и невозможны, если принимать 12-й стих за анахронизм. Другие усматривают в словах: так, как поступил Израиль с землею наследия своего указание на частный факт завоевания заиорданской области – царств Сигона Аморрейского и Ога Васанского. Но во-первых, обозначение – земля наследия – должно обнимать всю территорию земли Обетованной, предназначенную Иеговою для сынов Израилевых, и преимущественно, ту часть ее, которая лежала между Иорданом и Средиземным морем. Иисус Навин (Нав.1:11 и дал.), до перехода через Иордан, через надзирателей объявляет народу: спустя три дня, вы пойдете за Иордан сей, дабы придти взят землю, которую Господь Бог (отцов) ваших дает вам в наследие. Во-вторых, о частном завоевании заиорданской области говорится ниже, во второй половине 2-й главы и далее. И без этих предположений, ст. 12-й можно изъяснить удовлетворительно из свойств еврейского прошедшего совершенного времени, в котором поставлены оба глагола поступил (аса) и дал (натан). Форма еврейского perfectum’a нередко выражает понятие о действии, которое имеет совершиться в будущем времени, и с этим значением употребительна в таких фразах, которые содержат в себе уверения в чем, обещания чего, – напр., Быт.23:11: я даю тебе поле, – буквально с евр.: «я дал тебе поле». Чаще всего это бывает, когда приводятся слова, против которых не может быть представлено, по мнению лица говорящего, никаких возражений и сомнений. Сюда относится и известное perfectum propheticum в изречениях пророков. Что употребления perf. в смысле будущего не чуждо Второзаконию, можно видеть из Втор.19:14: не нарушай межи ближнего твоего, которую положили предки в уделе твоем, доставшемся тебе в земле, которую Господь Бог Твой, дает тебе во владение. Слово положили точно соответствует букве подлинника, но по смыслу правильнее перевести: положат, потому что далее об уделе говорится: который наследуешь в буд. вр. (рус. неправильно: доставшемся)¹⁷¹, и дает тебе (наст. в смысле буд.). Правда, и в словах: положили предки усматривают анахронизм, но в таком случае, нужно считать писателя Второзакония слишком неискусным и неумелым, если он сопоставляет две фразы, противоречащие одна другой: положили предки и в земле, которую Господь Бог Твой дает ¹⁷² тебе«; сообщая речи от лица Моисея и прикрываясь его именем, неизвестный автор, во всяком случае, имел настолько смысла, чтобы избежать прямо бросающихся в глаза несообразностей, и нет необходимости непременно возводить на него обвинения в противоречии самому себе, особенно, когда возможно подходящее объяснение, согласное с законами еврейского языка.

И стих 12, на основании сказанного, можно передать так: «сыны Исавовы поселились вместо Хорреев, как сделает и Израиль с землею наследия своего, которую дает Иегова им». В этих словах Моисей выражает твердую уверенность в том, что Израиль, при помощи Божией, завладеет Ханааном. Сила речи сосредоточивается в глаголах: «сделает», «даст», поставленных поэтому в начале предложения. Такое понимание, будучи вполне правильным со стороны грамматической, дает возможность установить логическую связь мыслей во всей 2-й главе и сообщает надлежащее освещение и тем местам, которые признаются вставленными в позднейшее время.

Когда сыны Израилевы приближались к пределам Едома, Господь говорит им через Моисея: вы будете проходить пределы братьев ваших, сынов Исавовых, живущих на Сеире, и они убоятся вас; но остерегайтесь начинать с ними войну, ибо Я не дам вам земли их ни на стопу ноги, потому что гору Сеир Я дал во владение Исаву (Втор.2:4–5). Втор.2:9: не вступай во вражду с Моавом и не начинай с ними войны... Ар отдал Я во владения сынам Лотовым. То же повторяется в 19 стихе (Втор.2:19) относительно сынов Аммоновых. Во всех трех приведенных местах высказывается та мысль, что пределы жительства для народов назначаются Промыслом; и вопреки предначертаниям Промысла, невозможно лишить известный народ его территории. Эта же мысль, только в другой форме, раскрывается в стихах, признаваемых за интерполяцию. Исторические факты, сообщаемые в них, показывают, что как бы народ ни был силен, многочислен, он не может удержать за собой землю, предназначенную другому: кому суждено Богом владеть ею, тот ее и получит, несмотря ни на какие препятствия. Прежде жили там (в земле Моавитян) Емимы, народ великий, многочисленный и высокий, как сыны Енаковы, и они считались между Рефаимами, т. е.. исполинами, великанами..; а на Сеире жили прежде Хорреи¹⁷³; однако, и те и другие были истреблены или изгнаны Моавитянами и Идумеями. И Аммонитяне должны были изгнать Рефаимов с земли наследия своего. Во Втор.2:21–22 писатель указывает на прямое участие в этом Иеговы: истребил (Рефаимов) Господь пред лицем их.., как Он сделал для сынов Исавовых.., истребив пред лицем их Хорреев. Внушить Израильтянам мысль, что земля Ханаанская обещана им в наследие самим Богом, и что Бог будет им помогать при ее завоевании, было как нельзя более уместно перед вступлением в Ханаан; подкрепленная историческими примерами, эта мысль должна была в Евреях вызвать твердое упование на Иегову, пробудить чувство национального соревнования и изгнать всякий страх пред могущественными царями Ханаана. Невозможно допустить, чтобы позднейший писатель мог до такой степени войти в положение Моисея и вложить в уста его такие речи, которые, по завоевании земли Обетованной, для Израильтян более не имели значения. Идея неприкосновенности пределов Идумеев, Моавитян и Аммонитян, в позднейшее время постоянной борьбы с этими народами, начиная с эпохи Судей, была весьма далека от сознания Израильтян и нимало не соответствовала установившимся международным отношениям.

Поэтому, вместо анахронизма и интерполяций, в указанных стихах скорее можно находить прямое доказательство происхождения их от Моисея. Из той же цели – приготовить Израильтян к мужественной борьбе с народами Ханаана изъясняются исторические подробности 2-й и 3-й главы о славных победах над Сигоном и Огом. Так напр., замечание 5-го стиха 3-й главы: все эти города (Ога Васанского) укреплены были высокими стенами, воротами и запорами рассчитано не на простое удовлетворение любознательности читателей, но служит наглядным и всем памятным доказательством той же мысли, что Иегова предает в руки Израильтян землю наследия их (Втор.2:24) и перед Его всемогущей волей не могут устоять даже такие крепкие города, какими отличался Васан. По описаниям новейших путешественников, все постройки в Васане возводились из очень твердого темного бальзата, преобладающей там горной породы; из камня приготовлялись далее двери и запоры. Массивные дома, похожие на небольшие крепостцы, окружались толстыми стенами из огромных базальтовых плит, с крепкими башнями, воротами и запорами из цельного бальзата. Остатки этих городов, сохранившиеся до настоящего времени с замечательной целостью и в большом количестве, по отзывам путешественников, даже и теперь производят весьма сильное впечатление своим чрезвычайно мрачным видом (вследствие темного цвета бальзата), высотой стен и скученной постройкой домов, сливающихся как бы в одну сплошную массу¹⁷⁴.

Упоминание о недавних блестящих победах над рослыми обитателями Васана и взятии их крепостей здесь является вполне целесообразным; тот же смысл имеет упоминание об исполинском одре Ога Васанского¹⁷⁵. Не совсем попятными с первого взгляда и сильно похожими на позднейшую глоссу кажутся слова 9-го стиха 3-й главы: Сидоняне Ермон называют Сирионом, а Аморреи называют его Сениром. Но и они занимают должное место в общем ходе повествования. Из 8-го и 10-го стихов видно, что писатель старается с возможной точностью определить границы завоеваний Израиля в заиорданской области. Взяли мы в то время, говорит он, из руки двух царей Аморрейских землю сию, которая по эту сторону Иордана, от потока Ариона до горы Ермона.., – все города на равнине, весь Галаад и весь Васан до Салхи и Едреи, города царства Ога Васанского. Эта точность объясняется религиозным взглядом писателя на пределы, занимаемые каждым народом, как наследие предопределенное Богом, что подтверждается всем содержанием 2-й главы. Уважая неприкосновенность чужих границ, писатель остается вполне последовательным и при установлении точных пределов наследия, данного Богом Израилю, чтобы и Израиль, вопреки божественной воле, не выступал за границы своей территории. Гора Ермон, в течение всей истории Израиля, была северо-восточною границей его владений до времени плена Вавилонского (по 1Пар.5:23). Именем Ермона, в большинстве случаев, обозначается не отдельная горная вершина, а целый горный хребет, который тянулся от севера к югу и составлял южную часть Антиливанской горной цепи. Иногда название Ермон прилагается и к отдельной вершине, принадлежащей к горному хребту того же имени: напр., в Песни Песней (Песн.4:8): спеши с вершины Аманы, с вершины Сенира и Ермона; Сенир, согласно разбираемому стиху, принадлежал также к числу ермонских гор. Всех отдельных вершин у Ермона было три, и Псалмопевец однажды дает им общее название «Хермоним» (Пс.42:7), т. е. Ермоны – во множественном числе. Отсюда видно, что простое обозначение до горы Ермона не было в достаточной степени точно и определенно; поэтому писатель и пояснил, какую вершину Ермона он имеет в виду, т. е. именно ту, которую Сидоняне зовут Сирионом, а Аморреи – Сениром. Это замечание, без всякого сомнения, могло быть сделано и Моисеем.

Особенную доказательную силу против подлинности Второзакония отрицательная критика приписывает 14 стиху: Иаир, сын Манассиин, взял всю область Аргов до пределов Гесурских и Маахских, и назвал Васан, по имени своему, селениями Иаировыми, что и доныне; точнее, по буквальному переводу с еврейск. – «до дня сего». Слова: «до дня сего» необходимо должны указывать на события, совершившиеся во время, довольно отдаленное от повествователя. Между тем, от переименования Васанских городов Иаиром до произнесения Моисеем речей Второзакония прошло всего несколько месяцев. Завоевание Галаада началось некоторое время спустя после смерти Аарона. Аарон умер в 1-й день 5-го месяца 40-го года (Чис.33:38), а слова Второзакония (Втор.1:3) произнесены в 1-й день 11 го месяца того же года. Следовательно, 14-й стих говорит о событиях, давность которых ни в каком случае не выходит за пределы 4 5 месяцев, а может быть и того менее. Таким образом, повествовательная формула «до дня сего» указывает на происхождение Второзаконие значительно позже Моисея.

Относительно выражения «до дня сего» (ад гайëм газзе) нужно заметить, что оно в еврейском языке не всегда служит для обозначения продолжительности того периода, который протекает со времени совершения известного события до момента занесения его в историческое повествование. Передача евр. гайем газзе словами: «до сего дня», доныне, ἕως τῆς ἡμέρας ταύτης, usque in praesens и подобными, хотя соответствует подлиннику по букве, но не равносильна ему по значению. В этом можно убедиться из 3– 4 примеров. Во Втор.2:22 о сынах Исавовых сказано: они изгнали Хоррев, и поселились на месте их (букв.: «вместо их»). После слов «поселились вместо их» в подлиннике непосредственно поставлены слова: ад гайем газзе, до сего дня. Однако, «поселились вместо их до сего дня» сказать нельзя. Поэтому в русском переводе эта формула обращена в целое предложение, с прибавлением выражения: «и живут», что несогласно с подлинником. Еще пример (Втор.10:8): в то время отделил Господь колено Левиино, чтобы носить ковчег завета Господня, предстоять пред Господом, служить Ему... и благословлять именем Его... «до сего дня». Опять до сего дня не подходит ни к главному глаголу отделил, ни к дополнительному носить, благословлять; и опять в русском переводе добавление: «как это продолжается». Одинаково необычное для русского уха сочетание понятий встречается в Втор.11:4 : и погубил их (Египтян) Господь (Бог) до сего дня. (В русском прибавлено: даже). Приведенных примеров довольно для того, чтобы по ним сделать заключение о смысле выражения: до сего дня. Идумеи поселились в земле Хорреев ад гайем газзе. Здесь разумеется постоянное и неотъемлемое обладание Сеиром, и ад гайем газзе обозначает «навсегда». Господь отделил левитов на служение себе ад гайем газзе: опять имеется в виду действие, результаты которого должны продолжаться навсегда, постоянно, пока существуют левиты. Господь погубил Египтян ад гайем газзе, т. е. окончательно, навеки, безо всякой возможности спастись. То же значение имеет ад гайем газзе и в разбираемом стихе и относится не только к глаголу назвал, но и взял: Иаир... взял всю область Аргов... и назвал Васан, по имени своему, селениями Иаировыми «навсегда» (в русском переводе совсем неправильно: что и доныне), т. е. обратил землю Васан в свою прочную наследственную собственность, с одобрения и согласия Моисея. Употребление ад гайем газзе, в смысле «навсегда, всегда, постоянно, окончательно», свойственно не одному Второзаконию, но и другим историческим книгам В. Завета. В 3 книге Царств (3Цар.8:8) говорится: выдвинулись шесты так, что головки шестов видны были из святилища пред давиром, но не выказывались наружу; они там и до сего дня. Последнее прибавление, которое в приведенной форме поражает своею странностью, становится понятным, если передать его ближе к смыслу подлинника: ...и оставались там завсегда». Во 2Пар.10:19 : так отложились Израильтяне от дома Давидова до сего дня. Книги Паралипоменон были писаны, по общему мнению ученых, после плена Вавилонского, когда не существовало ни Израильского царства, ни царя из дома Давидова, и потому слова до сего дня в приведенном стихе не имеют смысла. Следует перевести: «окончательно, навсегда». Один раз, насколько нам известно, и русский переводчик решается, вместо букв.: до сего дня, поставить навсегда, так как, в противном случае, получился бы перевод совсем неудовлетворительный. Это в 1Пар.4:41 : сыны Симеоновы... пришли (на юг Палестины) и перебили кочующих и оседлых (Хамитян), которые там находились, и истребили их навсегда (буквально: «истребили их до сего дня»). Из сказанного ясно, что в 14-м стихе 3-ей гл. Второзакония (Втор.3:14) и других ему подобных заключается не анахронизм, свидетельствующий против подлинности Пятикнижия, а идиотизм, свойственный еврейской речи, на который обращают слишком мало внимания переводчики и толкователи¹⁷⁶.

Что касается узаконений, составляющих главный предмет содержания книги, то самый факт их существования наряду с узаконениями предшествующих книг, приводится как доказательство позднейшего происхождения Второзакония: один и тот же законодатель в одном и том же законодательном кодексе не мог поместить рядом одно за другим двух законодательств, имеющих своим предметом одни и те же стороны гражданского и религиозного устройства. Если бы оба законодательства были сходны по своему содержанию и характеру и преследовали одну и ту же цель, то одно из них было бы совершенно излишним; напротив: если они различны и притом – в чертах существенных, то, разумеется, они не могут принадлежать одной и той же эпохе, одному и тому же законодателю.

Как и естественно, отрицательная критика с особенным вниманием останавливается на различиях между двумя законодательствами: Синайским – в книгах Исход, Левит и Чисел и законодательством на полях Моавитских – во Второзаконии. То и другое законодательство, по мнению критики, существенно различаются по общему характеру, форме и содержанию. 1) По общему характеру: Синайское законодательство в формулировании и мотивировке известного узаконения выдвигает на первый план его юридическую сторону и его обязательность для Израиля ставит в зависимость от установившихся отношений между Богом и народом, которые основаны на взаимном договоре и скреплены с обеих сторон клятвенными обещаниями. Второзаконие, напротив, мало касается материальной и формальной стороны отдельных узаконений и главное внимание обращает на их нравственное значение; и исполнение их ставит в зависимость не от юридического обязательства, а от требований нравственного долга. 2) По форме: Синайские узаконения предъявляются исполнителям в виде повелений от лица Иеговы, к которым, в редких случаях, присоединяется краткое указание побуждений к их исполнению. Во Второзаконии законодатель сообщает узаконения от своего имени и обставляет их пространными пророчески-увещательными наставлениями, в которых прилагает все усилия к тому, чтобы узаконение не осталось не исполненным, но было усвоено слушателями от всего сердца и перешло бы потом в жизненную практику избранного народа; поэтому он употребляет все средства, ведущие к этой цели, и прибегает то к похвалам, благословениям и просьбам, то к порицаниям, проклятиям и угрозам. 3) По содержанию: все указанные в различных исследованиях с мелочной подробностью отличительные особенности того и другого законодательства можно свести к следующим основным: что касается гражданского законодательства, то обращает на себя внимание закон о царе в 17 гл. Второзакония, – закон, отсутствующий в Синайском законодательстве; Иерархическое устройство изображается в книгах Левит, Исход и Чисел с возможной подробностью: точно определяется взаимное отношение священников и левитов, их права и обязанности, перечисляются источники доходов тех и других в жертвенных приношениях, начатках и, наконец, движимых и недвижимых имуществах. Второзаконие совсем не касается внутреннего устройства колена Левиина и взаимных отношений входящих в него классов; о средствах к существованию левитов говорит только мимоходом, вскользь, не входит в разъяснения о разделе доходов и распределении частей жертв между приносителями и приносящими. В предписаниях относительно богослужения, Синайское законодательство отличается пунктуальной точностью и обстоятельной разработкой его обрядовой стороны во всех мельчайших подробностях. Второзаконие же, напротив, из всех праздников, предписанных в предшествующих книгах, упоминает только о трех главнейших: Пасхе, празднике седмиц и празднике кущей и не дает нигде подробного описания вседневного и праздничного богослужения и соединенных с тем и другим жертвоприношений. Кроме того, в противоположность с предшествующими книгами, Второзаконие в разных местах с особенной настойчивостью проводить мысль о единстве места богослужения.

Насколько существенное значение имеют указанные различия при решении вопроса о времени происхождения Второзакония, можно видеть из того, что одни из ученых, на основании их, доказывают позднейшее происхождение Второзакония, сравнительно с другими книгами; другие, напротив, находят в них ясное свидетельство позднейшего происхождения прочих книг. Однако, эти различия сохраняют свою полную силу по отношению к общепринятому взгляду на Пятикнижие, как на единое и нераздельное законодательство Моисеево, предназначенное для общенародного богослужебного употребления. Особенности Второзакония обыкновенно объясняют преклонным возрастом Моисея, историческими обстоятельствами, предшествовавшими вступлению Евреев в землю Обетованную и пр. Но эти объяснения пригодны лишь для некоторых частностей, в общем же не совсем удовлетворительны, потому что между написанием Второзакония и прочих книг, особенно книги Чисел, прошло всего несколько месяцев, и конец книги Чисел хронологически почти совпадает с произнесением речей Второзакония.

Все недоумения, возбуждаемые различиями двух законодательств, и возражения, на них основанные, устраняются, если мы припомним те результаты, к которым мы пришли ранее относительно Второзакония. Эта книга, по мысли Моисея, должна была составлять и составляла, согласно всей последующей истории, отдельный от других книг Пятикнижия официальный религиозно-юридический кодекс Израиля, который служил руководством царям и правителям и предлагался для публичного чтения перед всем народом в богослужебных собраниях. Прочие книги были вверены на хранение левитам для руководства при богослужебной практике и, по своему содержанию, не были приспособлены к общественному употреблению.

Отсюда понятно, для какой цели служило повторение закона, сделанное на основании предшествующих книг, почему Второзаконие отличается преимущественно увещательным характером и обращает особенное внимание на общие требования нравственного долга, почему не входит в подробности относительно культа и Иерархического устройства и пр. Поэтому мы считаем излишним входить в подробный разбор указанных различий. Что же касается закона о царе, то ранее мы уже имели случай воспользоваться им для доказательства подлинности Второзакония¹⁷⁷.

Мы покончили теперь с разбором оснований за и против принадлежности Пятикнижия Моисею, и результаты его можем выразить в следующих положениях: Пятикнижие в том виде и объеме, в каком оно сохранилось до нашего времени, в безусловно точном и строгом смысле, не может быть приписано Моисею, потому что заключает в себе некоторые элементы позднейшего происхождения. В частности, Моисею не принадлежит конец Пятикнижия – последние три или четыре главы Второзакония; а также есть позднейшие пояснительные вставки в самом тексте Пятикнижия. Прибавление сделано с целью дополнить историю Моисея сведениями о его последних распоряжениях, смерти и погребении. Вставки, по большей части, можно объяснить внесением в текст замечаний, первоначально кем-либо помещенных на полях древних манускриптов, или же намеренными дополнениями писателей, живших немного спустя после Моисея. Возможно, впрочем, что некоторые из мест, признаваемых за интерполяции, при более глубоком и внимательном изучении свящ. текста, найдут себе должное изъяснение и будут поставлены в связь с общим ходом библейского повествования. По выделении из целого состава Пятикнижия позднейших элементов, не стоящих в необходимой связи с текстом и составляющих по объему весьма не значительную, почти незаметную, часть Пятикнижия; все остальное должно приписать Моисею, основываясь на свидетельстве самих свящ. книг и на преданиях Иудейской и христианской Церкви.

События, совершившиеся с древнейших времен до Моисея, записаны им, отчасти, на основании устных сказаний, хранившихся в народе Израильском; отчасти, на основании письменных памятников, существования которых мы признали вполне вероятным, когда говорили о возникновении письменности до Моисея.

Факты, в которых сам Моисей принимал непосредственное участие, узаконения, преданные им по воле Божией народу Израильскому, записывались сначала на отдельных свитках в хронологическом порядке, сообразно с ходом событий и с появлением новых узаконений, иногда – по нарочитому повелению Божию. В последние годы, может быть, даже в последние месяцы жизни и деятельности Моисея, эти первоначальные записи были собраны, приведены в порядок, по местам дополнены из других источников (разумеем «книгу браней»¹⁷⁸), народные песни, напр., о колодце¹⁷⁹, и изречения приточников¹⁸⁰ и получили ту окончательную обработку, в которой мы имеем их теперь в книгах Исход, Левит и Чисел.

Что при составлении книг Моисеевых указанные записи не были только собраны в их первоначальном, сыром виде, но и подверглись некоторой переработке, были известным образом редактированы, – это можно видеть из тех мест, где писатель наперед упоминает о событиях и распоряжениях, последовавших долгое время спустя после описываемых, напр., в книге Левит (Лев.25:32–33). Писатель упоминает здесь о левитских городах, но самое узаконение о них помещено значительно ниже – в 35-й главе книги Чисел.

Пользовался ли Моисей помощью других лиц, напр., официальных писцов, о которых делал предположения Ричард Симон, или выполнил всю многосложную работу единолично – об этом с уверенностью нельзя сказать ничего определенного. Время написания Пятикнижия (разумеется, за исключением того, что в нем не принадлежит Моисею) нужно относить, на основании только что сказанного, к последнему периоду деятельности великого законодателя. Местом его окончания должно признать поля Моавитские, упоминаемые в конце книги Чисел и в начале Второзакония. Все пять книг Моисеевых составили законодательный кодекс, предназначенный собственно для руководства жрецам. Часть его, именно: пятая книга, с самого начала, до мысли законодателя, введена в публичное богослужебное употребление, как кодекс общенародный, национальный, чем и оставалась до послепленного периода, когда жреческий кодекс в его полном объеме сделался общенародным достоянием, а впоследствии был введен и в богослужебную практику Иудейской Церкви.

Содержание книг Моисеевых, в их полном объеме, составляют, с одной стороны, факты, с другой – законы; одни книги или части книг отличаются характером, преимущественно, историческим, другие – законодательным. Но некоторые исследователи, принимая за основания наименование Пятикнижия законом Моисеевым и выделяя его в особый разряд книг законоположительных, придают в нем главное и существенное значение узаконениям. Фактическая сторона, по мнению этих исследователей, привлекает на себя внимание писателя лишь настолько, насколько она служит к раскрытию и уяснению основной, законодательной части Пятикнижия; каждый факт, каждая историческая подробность, сообразно с этим, получают определенное место и смысл в целом, как выражение общей и основной идеи закона, или как вспомогательное средство к уразумению отдельных узаконений. С этой точки зрения, писатель Пятикнижия имел целью в своем труде изложить «начало откровений Божьих роду человеческому и по преимуществу законоположения (основные законы) Церкви в подзаконный ее период, так что Синайское законодательство, описанное в книгах Исход и Левит, составляет центр всего повествования книг Моисеевых. Все, что предшествует изложению этого события (т. е. законодательства в книгах Исход и Левит), составляет как бы введение (Бытие), а все, что последует за ним, в книгах Чисел и Второзакония составляет заключение или эпилог». Таким образом, все Пятикнижие разделяется на три части: введение – книга Бытия; главную часть – книги Исход и Левит и заключение – книги Чисел и Второзаконие. Это разделение, предложенное в библейской истории Kurtz’a (Lange, Bibelw. I, 2) и в русской литературе усвоенное составителем семинарского учебника Афанасьевым, отличается крупными и существенными недостатками¹⁸¹.

Если центр повествования составляет Синайское законодательство в строгом смысле, то главной частью Пятикнижия нельзя считать книги Исход и Левит в их полном объеме. В книге Исход целых 18 глав заключают в себе повествование о событиях, совершившихся до Синайского законодательства; глава 19 составляет, в собственном смысле, пролог к законодательству; поэтому все эти 19 глав следовало бы отделить к предшествующему и соединить с книгой Бытия, как общее введение к главной части. Но соединение первой половины книги Исход с книгой Бытия не соответствует различному характеру той и другой и противоречит общепринятому в Иудейской и христианской Церкви разделению между ними. Если удержать это разделение, то должно признать три введения к законодательству: первое – в книге Бытия, второе – в 18 главах кн. Исход и третье (специальное) – в 19 главе. Постановления книги Левит, во всей их совокупности, не были даны Моисею на Синайской горе, хотя, по-видимому, в пользу их происхождения на Синае говорят некоторые места самой книги. Именно: в Лев.7:37–38 сказано: вот закон о всесожжении, о приношении хлебном, о жертве за грех, о жертве повинности, о жертве посвящения и о жертве мирной, который дал Господь Моисею на горе Синае, когда повелел Сынам Израилевым, в пустыне Синайской, приносить Господу приношения их. Но обращаясь назад к 1-й главе, где содержится закон о всесожжении, читаем (ст. 1-й): и воззвал Господь к Моисею и сказал ему «из скинии собрания», т. е. не на горе Синайской, а при подошве ее. Многие узаконения предваряются словами: и сказал Господь Моисею и Аарону, что указывает опять-таки не на Синай, как место получения откровения, а на скинию свидения. Поэтому, если ограничивать объем Синайского законодательства только теми постановлениями, которые даны Моисею во время его пребывания на горе Синае перед лицом Божьим, то необходимо будет выделить из предполагаемой центральной части Пятикнижия почти все содержание книги Левит; и тогда эта центральная часть будет состоять лишь из нескольких глав кн. Исход. Если же, напротив, расширить значение термина «Синайское законодательство» и включить в объем его все те законы, происхождение которых приурочивается ко времени стоянки Израильтян у Синая, то к центральной же части необходимо присоединить 9 слишком глав книги Чисел (до 11 стиха 10-й главы). И в этом последнем случае, заключение или эпилог Пятикнижия должен будет представлять соединение таких разнородных элементов, как вторая половина книги Чисел и все Второзаконие. Кроме насильственного расторжения однородных и тесно связанных между собою частей и неудачного соединения разнородных, рассмотренное разделение имеет еще и тот недостаток, что, вопреки прямой очевидности, уничтожает самостоятельность книг Бытия и Второзакония и указывает им подчиненное и второстепенное положение в Пятикнижии. Попытка устранить указанные недостатки дана в новейшем разделении Пятикнижия, предложенном у Lange в его Bibelwerk’е. Разделение Lange основано также на идее закона и на первый раз поражает своей видимой глубиной и стройностью. Лянге удерживает общепринятое разделение Торы на пять книг и старается подвести его под известные, заимствованные из догматической сферы, отвлеченные схемы. Книга Бытия, по его мнению, заключает в себе основоположения универсального законодательства, которые составляют общий подготовительный фон для частной, временной формы закона, приспособленной, в планах божественного домостроительства, к характеру избранного народа Израильского. Универсальные законодательные основы книги Бытия – корень Свящ. Писания вообще и закона Моисеева в особенности, раскрываются и развиваются далее в трех формах, сообразно троякому служению Иисуса Христа: пророческому, первосвященническому и царскому. Книга Исход представляет пророческую сторону закона во всех своих частях, не исключая последних глав, где содержится описание устройства скинии: потому что скиния, по мысли писателя, прежде всего рассматривается не как место, предназначенное для жреческого культа, но как место пророчественного законодательства Божия, место живого присутствия законодателя (Иеговы) и самого закона (в ковчеге завета); отсюда названия – «скиния собрания и скиния свидения». Книга Левит обнимает собой жреческую сторону законодательства, богослужебное и обрядовое устройство, по его символически-универсальному значению, в самом широком смысле. Книга Чисел раскрывает идею княжеского, или царственного расположения и движения всей массы народа Израильского как воинства Божия. Эти три основные формы символически-мессианского, пророческого, жреческого и царского закона, снова соединяются в одно целое во Второзаконии, где буква закона одухотворяется с точки зрения универсальной нравственной идеи. Таким образом, все Пятикнижие распадается на три части: 1) универсальный закон – книга Бытия, 2) частный закон Израиля – книги Исход, Левит и Чисел и 3) Второзаконие, где частный закон снова возводится к универсальным нормам¹⁸².

Признаки деления, заимствованные Lange из догматики, прилаживаются к Пятикнижию искусственным образом и весьма мало отвечают его действительному содержанию и отличительному характеру отдельных книг. Что касается книги Бытия, то она более или менее сохраняет свой универсальный характер в пределах первых десяти с половиною глав. С половины же 11-й главы повествование сосредоточивает весь свой интерес на линии одного из сынов Ноевых Сима и затем, в частности, на потомстве Фарры. Многие из событий, сообщаемых в книге Бытия, не могут быть поставлены в какое-либо отношение ни вообще к закону, ни, в частности, к закону, данному через Моисея, и имеют значение исключительно историческое. Книга Исход, в законодательной своей части, совмещает постановления, относящиеся ко всем сторонам жизни Израильского народа: и нравственные (десятословие), И богослужебно-обрядовые (Пасха, другие праздники, скиния) и социальные (уголовные и гражданские – напр., в главах 21 и 22); так что в ней нельзя усматривать особого пророческого характера, который, напротив, составляет исключительную особенность Второзакония. В книге Чисел, которую считают сокращением административно-политического законодательства (politica administratio – Carpzov, Keil, Einl.)¹⁸³, встречаются узаконения, не имеющие ничего общего с гражданским устройством – напр., закон ревнования (гл. 5), закон об обете назорейства (6), о приношениях (15) и многие другие.

Вообще нужно заметить, что всякое разделение Пятикнижия, исходящее из взгляда на все Пятикнижие как на закон, не может быть удачным; названия Тора и νόμος перенесены на первые четыре книги Моисеевы со Второзакония и – в позднейшее время. Поэтому большинство исследователей обращают преимущественное внимания на фактическую сторону Пятикнижие и рассматривают его, как историю. С этой точки зрения, принцип разделения всего Пятикнижие может быть отыскан только тогда, когда с ясностью определится предмет содержащейся в нем истории. Относительно этого существуют большие разногласие, от которых зависят различные определения плана в. Пятикнижии.

Одни считают объектом свящ. истории откровение, другие – теократию, третьи, в частности – Израиль, избранный Богом теократический народ. Сообразно с этим, все содержание Пятикнижия распределяется по главным эпохам в истории откровения, теократии, Израильского народа. Понятие откровения, как объекта свящ. истории, с одной стороны, слишком обще и отвлеченно, чтобы его можно было положить в основание древней простой, безыскусственной и конкретной историографии; с другой, не обнимает собой всех фактов, изложенных в Пятикнижии. Теми же недостатками, только в меньшей мере, отличается и понятие теократии. Правда, по Пятикнижию, можно излагать историю откровения и историю теократии, и оно представляет для этого наилучший и единственный источник, но источник для истории и самая история ни в коем случае не совпадают. Пятикнижие заключает в себе много и таких элементов, которые не входят ни в историю откровения, ни в историю теократии. Для доказательства достаточно немногих примеров. В 12-й главе книги Бытия рассказывается следующий факт: пришел Аврам в Египет; Египтяне увидели, что Сара женщина весьма красивая, увидели ее и вельможи Фараоновы и похвалили ее фараону, и взята была она, в дом фараонов. И Авраму хорошо было ради ея; и был у него мелкий и крупный скот и ослы, и рабы и рабыни, и лошаки и верблюды¹⁸⁴. Конечно, факт этот имеет большой интерес для национальной истории, но едва ли его можно поставить в какую-либо связь с историей откровения или теократии. То же нужно сказать, напр., о замечании 24 стиха 22-й главы (Быт.22:24): наложница Нахора, именем Реума, также родила Теваха, Гахама, Тахаша и Мааху и о других подобных замечаниях.

Более правильным нужно признать тот взгляд, по которому объектом истории, заключающейся в Пятикнижии, признается народ Израильский, как благословенное Богом семя, – народ, избранный Иеговой в собственность преимущественно перед всеми народами земли. Однако, и исторический принцип в этой последней, более других совершенной, форме не может быть последовательно проведен в разделении всего содержания Пятикнижия. В книгах Исход и Чисел законы и факты так тесно переплетаются между собою, что решительно нет возможности определить, на какую именно сторону преимущественно обращал внимание свящ. писатель; исторический и законодательный элементы являются почти совершенно равносильными. В книге Левит фактическая сторона почти совсем исчезает: только три главы – 8, 9 и 10, и, отчасти, 24 имеют преобладающий исторический характер; все же остальные исключительно заняты узаконениями. Во Второзаконии писатель снова повторяет историю и узаконения предшествующих книг и, сообразно со специальной целью пятой книги, дает им новое применение, какого они прежде не имели.

Из сказанного открывается, что в строгом и точном смысле нельзя отнести Пятикнижие ни к книгам законоположительным, ни к книгам историческим; и потому нельзя разделить его на части ни как закон, ни как историю. Содержание книг Моисеевых, даже при беглом обзоре его, показывает, что писатель придает одинаковое значение обеим сторонам – фактической и законодательной; с равным вниманием излагает и исторические события и данные Богом Израильскому народу законы. Если проследить по всему Пятикнижию взаимное отношение между фактами и постановлениями, то нельзя не заметить, что книга Бытия содержит в себе исключительно первобытную историю происхождения, избрания и возрастания благословенного Богом племени, из которого образовался впоследствии целый великий народ. В книгах Исход, Левит и Чисел излагается в последовательном хронологическом порядке и в тесной взаимной связи история богоизбранного народа и дарования ему законов. Наконец, в пятой книге, если брать ее без позднейших прибавлений, заключается собственно закон, данный Моисеем избранному народу. С этой чисто формальной точки зрения, Пятикнижие делится на три части: 1) книга Бытия; 2) три средних книги и 3) Второзаконие, что вполне соответствует особому положению первой и последней книг Моисеевых в целом составе Пятикнижия и согласно с общими целями писателя, насколько они обнаруживаются во всем произведении и, в особенности, во Второзаконии.

Книга Бытия у Евреев разделяется на две части: первая половина (11½ глав) носит название «книга происхождения или бытия» (сефер йецира)¹⁸⁵, вторая половина – «книга отцов», т. е. книга патриархов Еврейского народа: Авраама, Исаака и Иакова. Это разделение нужно признать вполне соответствующим содержанию книги. Во второй части Бытописатель имел целью – во-первых, изложить исторические перемены, совершившиеся в жизни семьи и племени, из которых впоследствии произошел Израильский народ; до-вторых, определить генеалогическим путем племенные отношения родственных Евреям народов семитической расы: Аммонитян и Моавитян, Измаильтян, Идумеев и других. В первой части родословная знаменитых предков Израильского народа доводится до самых первых людей, при чем указываются отношения между всеми народами и расами, которые, по сведениям Бытописателя, входили в состав великой общечеловеческой семьи.

В общем ходе повествования с самого начала книги ясно обнаруживается стремление писателя показать последовательное выделение благословенного и избранного Богом семени из ряда других племен и народов, имеющих общее происхождение от праотца Адама. Это стремление верно подмечено митрополитом Филаретом в «Записках на кн. Бытия»: «Бог, –по выражению Филарета, – несколько раз разделял семя Патриархов на лучшее и худшее, дабы, отвергая одно, дать большую чистоту другому: подобно как удвояют и утрояют веяние пшеницы, дабы получить более чистое зерно»¹⁸⁶. Автор, в своем повествовании, в строгой постепенности излагает процесс выделения из разветвлений великого генеалогического дерева наилучшей ветви его, народа Израильского. От Адама идут две линии – Каина и Сифа. Особым Божьим благоволением пользуется последняя, и, в свою очередь, в нисходящем ряду, – в лице своих прямых потомков сыновей Ноя, разделяется на три ветви. Хранителем Божьих обетований и наследником благословения Божия является потомство Сима. Один из прямых потомков Сима – Фарра – становится родоначальником трех племен: Аврамова, Нахорова и Аранова¹⁸⁷. Из них Бог избирает для нарочитого служения Себе племя Авраама, из которого в первом поколении выделяются потомки Агари и Хеттуры, во втором – Идумеи, а третье поколение дает двенадцать родоначальников Израиля.

В частности, обе указанные половины книги Бытия ныне принято разделять на отделы, сообразно надписаниям, сделанным самим автором в разных местах книги. Каждый отдел носит название «толедот» (о значении этого слова мы говорили ранее)¹⁸⁸, соответственно заглавным формулам: «элле толедот, зе сефер толедот». Всех отделов насчитывают десять: толедот неба и земли, Адама, Ноя, сынов Ноя, Сима, Барры, Измаила, Исаака, Исава и Иакова – по пяти в каждой половине. Число 10, говорят, не случайного происхождения: оно избрано автором намеренно и сознательно, как число совершенства, целости, законченности (Kurtz)¹⁸⁹. Против символического толкования числа 10 возразить нечего: оно в символике Евреев и других восточных народов действительно употребляется с указанным значением, что можно в некоторых случаях наблюдать и у священных писателей Ветхого и Нового Завета. Но сама книга Бытия не представляет твердых данных для подобной символики. 1) Всех надписаний с термином «толедот», лежащих в основании рассматриваемого разделения, насчитывается в точности не десять, а одиннадцать. В 36-й главе выражение «вот толедот Исава» повторяется два раза: в стихах 1-м и 9-м. 2) Эти надписания не отличаются совершенным однообразием в формальном отношении (наряду с «элле толедот» – «зе сефер толедот»), чего было бы нельзя ожидать, если бы автор в употреблении их руководствовался законами символики чисел. 3) Непонятно, по какой причине писателем не приводятся толедот Авраама с особенным надписанием, к нему относящимся, между тем как такое надписание имеют толедот Измаила и Исаака, детей Авраамовых. 4) Некоторые из отделов с именем толедот отличаются слишком большой краткостью, сравнительно с другими, носят явный эпизодический характер и помещаются в середине повествований о главных лицах библейской истории; – напр., толедот Измаила занимает всего семь стихов 25-й главы; ему предшествуют следующие слова, составляющие начало истории Исаака: по смерти Авраама Бог благословил Исаака, сына его. Исаак жил при Беер-лахай-рои. Наконец, в 5-х, с точки зрения писателя, родословие Исава и родословие Иакова не могут Иметь одинакового значения и не могут входить на равных правах в качестве равносильных элементов в символическую полноту священной десятерицы.

Расположение событий и узаконений в средней части Пятикнижия основано на простой хронологической последовательности, которая более или менее точно соблюдается на всем протяжении книг Исход, Левит и Чисел. Поэтому о плане, которого держался писатель при написании этих книг, в собственном смысле, не может быть и речи. Писатель нигде и ничем не обнаруживает попытки установить прагматическую связь между рядом описываемых событий или выдвинуть одно из них на первый план как событие, составляющее эпоху в жизни Израильского народа: он старательно заносит в священную летопись все, что заслуживало, по его мнению, внимания, в каком бы то ни было отношении. Следовательно, при разделении книг на части можно отыскать естественную планосообразность и целесообразность в самом ходе исторического повествования и расположить частные отделы по главнейшим событиям или, с чисто внешней формальной точки зрения, механически перечислять события и узаконения, помещенные в них, от начала до конца. Но прагматическая связь, которую наука устанавливает между событиями, описанными автором, не имеет ничего общего с планом самого автора. Что касается Второзакония, то в нем самим автором проведен строгий и выдержанный план. Все содержание книги в ее первоначальном виде, без позднейших прибавлений и без надписания, разделяется на три части: в первых четырех главах повторяются существенные черты всей предшествующей истории, применительно к предстоящему завоеванию земли Обетованной; центральная часть (глл. с 5 по 26 включительно) посвящена изложению законодательства; третья, заключительная часть, содержит благословения исполнителям вышеизложенного закона и проклятия нарушителям его и оканчивается 30-й главой. Последние 4 главы, в которых помещена, между прочим, песнь, принадлежащая Моисею, составляют эпилог к Второзаконию и вместе с тем ко всему Пятикнижию.