Из лекций по Священному Писанию Ветхого Завета

Содержание

Введение

О наименовании и составе Библии вообще и Ветхого Завета в частности

Из лекций читанных доцентом Московской Духовной Академии А. А. Ждановым (с сент. 1888 г. до сент. 1893 г.)

Александр Алексеевич Жданов родился 6 Сентября 1860 г. в с. Рудневе Пронского у. Рязанской губ., где отец его состоял священником. В 1880 г. он окончил курс Рязанской Духовной Семинарии и спустя год занял место сельского учителя. Прослужив учителем два года, он в 1883 г. поступил в Московскую Духовную Академию, курс которой окончил в 1887 г. с блестящим успехом и, после стипендиатского года, определен и. д. доцента М. Д. Академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета. В 1891 г. Александр Алексеевич приобретает степень магистра богословия за сочинение: «Откровение Господа о семи азийских церквях (Опыт изъяснения первых трех глав Апокалипсиса)», а 12 ноября того же года утверждается в звании доцента. Служба А. А. Жданова в Академии была непродолжительна: 1 сентября 1893 г. он выбыл из Академии и назначен на должность инспектора народных училищ Мариупольского уезда Екатеринославской губ. Его служебная карьера закончена в Тверской губ., в должности инспектора же народных училищ: он скончался 16 Марта 1909 г. в Корчеве Тверской губ.

В должности доцента Академии по кафедре Священного Писания В. 3. Александр Алексеевич состоял только пять лет: срок непродолжительный, если принять во внимание то, что он за этот же срок должен был представить магистерскую работу. Однако, им составлен довольно обширный систематический курс его науки, обнимающий вопросы Общего Введения и решения важнейших исагогических проблем, касающихся Пятикнижия, книг исторических и пророческих, с общим обозрением их содержания и со множеством экзегетических экскурсов. В читанном им курсе не достает чтений о книгах учительных (точнее – о книгах отдела «кетувим», так как А. А. излагал свой курс применительно к расположению ветхозаветных книг в еврейской Библии) и неканонических. Он держится, обыкновенно, такого плана: при исследовании той или другой книги, или целой группы книг (напр., Пятикнижия), он решает важнейшие исагогические вопросы, попутно знакомя с содержанием данной книги или нескольких книг; а затем специальному экзегетическому исследованию подвергает наиболее трудные отделы. Задача его чтений им самим выяснена в следующих словах, заключающих чтение, открывающее курс: «при наличном количестве лекций, мы принуждены ограничиться одним только первым отделом науки, т. е. предметом нашего курса будет «происхождение отдельных книг, входящих в состав библейского канона», причем, по мере возможности, от времени до времени мы будем предлагать изъяснения избранных мест из тех священных книг, которые будут подлежать нашему изучению». К лекциям приложен очень подробный указатель литературы – конечно, для нашего времени устаревший и требующий значительного пополнения. В исследовании вопросов исагогического характера и при истолковании избранных отделов, г. Жданов держится золотой середины: он не следует рабски за авторитетами, но и не увлекается критицизмом. С представителями отрицательно-критического направления очень успешно полемизирует. Что касается изложения, то, по-видимому, не все отделы можно признать одинаково обработанными: одни можно считать окончательно редактированными автором; другие же – с поправками, сокращениями и дополнениями – очевидно, предполагалось обработать впоследствии.

Кроме стипендиатского отчета¹ (см. Журналы Совета Академии за 1888 г.), магистерской диссертации и речи перед магистерским диспутом (Приб. к твор. свв. отц. за 1891 г.), А. А. Жданов составил разбор докторской диссертации М. Д. Муретова; разбор этот, при его обширности и обстоятельности, признается придирчивым (Прав. Бог. Энцикл., г. V. ст. 546). В Богословском Вестнике помещены Александром Алексеевичем несколько статей критико-библиографического характера (см. Указатель к Богословскому Вестнику за первое десятилетие). Он принимал участие в переводе творений св. Кирилла Александрийского (9-й части) на русский язык. Помимо печатных, от Александра Алексеевича остались некоторые рукописные труды: Словарь еврейских собственных имен, Разбор соч. Морозова: «Откровение в грозе и буре» и др.

Лекции покойного печатаются без существенных изменений, без сокращений и дополнений, равно как без критических замечаний. Подстрочные примечания (большей частью, библиографического характера) принадлежат редактирующему курс лекций.

Введение

В обширной группе наук, обозначаемых общим именем «богословских», есть немало таких, которые должны отстаивать свое право на существование, отвоевывать себе, и иногда с большим трудом, место в той или другой отрасли богословского ведения, т. е. доказывать, что и они, как подобает всякой науке, имеют свой собственный предмет, свою собственную задачу, оправдывающую их Бытия, известную наличность исторических условий, вызвавшую их существования в качестве специальных наук: при этом часто является необходимость опровергать и рассеивать идущие с разных сторон возражения и сомнения в их теоретической состоятельности и практической пригодности, проводить трудно различимые грани и ставить межевые знаки, чтобы оградить свои пределы, обезопасить себя от вторжения чужеродных элементов, а также от собственных неосторожных экскурсий в чужие владения. Наука Священного Писания Ветхого Завета не из таких: ее предмет (ветхозаветная Библия) с детства знакома каждому, и никому не приходило в голову сомневаться в его реальности. Насколько этот предмет изучения отличается определенностью с материальной стороны, не допускающей никаких перетолкований, настолько же бесспорно и не нуждается в доказательствах право науки на самостоятельное существование.

В ином положении находится дело относительно метода науки, содержания ее и конечной цели, к которой должно вести изучение ветхозаветной Библии. Хотя вам, как лицам, прослушавшим курс богословской энциклопедии, т. е. введения в круг богословских наук², без сомнения, известны и положения науки Священного Писания Ветхого Завета в кругу прочих отраслей богословского ведения и ее отличительный характер с материальной и формальной сторон, – тем не менее считаю небесполезным и от себя предложить вашему вниманию некоторые разъяснения по указанным пунктам, т. е. относительно надлежащей и возможной постановки науки Священного Писания Ветхого Завета.

В настоящее время громадное большинство учебных руководств и научных курсов по Священному Писанию Ветхого (а равным образом, и Нового) Завета носят названия «введений»; к этому названию, смотря по характеру и объему исследований, чаще всего присоединяются эпитеты: «критическое», «критико-историческое», «общее», «частное» и другие. Тем же термином обозначаются и специальные монографии об отдельных священных книгах и о тех или других группах книг, связанных между собой или единством происхождения или однородностью содержания. Термин «введение», как почти все другие термины, служащие для обозначения различных наук, не дает ни малейшего понятия ни о содержании, ни о методе, ни о задаче науки, и никакой логический анализ не может извлечь из него указаний в этом направлении. Эту пустоту может дополнить единственно одно только историческое обозрение развития науки и непосредственное знакомство с ее современным состоянием.

Термин «введение» представляет историческое наследство от того, достаточно уже отдаленного, прошлого, когда только что зарождалась наука о Священном Писании, и прямо указывает на тот первоисточник, из которого она первоначально возникла.

С давних пор у толкователей и издателей свящ. библейского текста (сначала у первых) установилось обыкновение предпосылать толкованиям и изданиям предварительные вводные сведения, или предисловия, которые имели целью дать читателям руководство к надлежащему употреблению священного текста и облегчить его уразумение. Выбор сообщаемых сведений определялся, отчасти, известными потребностями того круга читателей, для которого назначались толкования и издания, отчасти – личными вкусами и целями толкователей и издателей. Поэтому, естественно, что подобного рода сведения были отрывочны, случайны, небогаты содержанием и незначительны по объему. Что представляли собой эти зачатки науки Священного Писания в патристический период, можно видеть из немногих примеров, которые мы заимствуем из творений отцов и учителей Церкви, весьма известных своими экзегетическими трудами. Пр. Ефрем Сирин, напр., предваряет толкования на книгу пр. Иоиля следующим введением (σχόλιον): «Иоиль происходил из колена Рувимова; и умер и погребен он в земле Рувимовой. Имя Иоиль толкуется: крепость Господня»; на Амоса: «Амос пророчествовал во дни Озии, царя Иудейского, о царстве израильском и о соседних народах, а именно: о пленении Израильтян и Сириян Ассириянами, и о пленении Иудеев Вавилонянами»; и в других случаях пр. Ефрем вкратце сообщает содержание изъясняемой книги³. Св. Иоанн Златоуст в предисловии (προοίμιον) к беседам на пр. Исайю ограничивается замечаниями о «превосходстве» пророка и его «сострадательности», которую он, впрочем, разделяет с другими святыми мужами древности⁴. Бл. Феодорит обыкновенно даёт наперед ὑπόθεσις – изложение содержания книги. Наибольшей обстоятельностью отличаются предисловие (προοίμια) св. Кирилла Александрийского, в которых, кроме биографических сведений о писателе, излагаются исторические обстоятельства, обусловливавшие происхождения священной книги и изъясняющие главную цель ее и отличительные особенности ее содержания. У бл. Иеронима иногда можно найти перечень трудов его предшественников по изъяснению той или другой книги (так сказать, литературу предмета), – впрочем, это лишь в тех случаях, когда он желает показать слабость и недостаточность всего, что сделано до него. У многих толкователей (у бл. Иеронима, у св. Кирилла и др.) попадаются методологические замечания о способах истолкования более или менее затруднительных мест и отделов Библии.

С течением времени, подобные предисловия или введения постепенно обогащались новым содержанием и мало-помалу начали появляться попытки составить из них нечто целое. Древнейшие из них и наиболее известные: на Востоке – Синопсис, приписываемый св. Афанасию Александрийскому (он помешается в полных изданиях славянской Библии⁵ и содержит краткие сведения о наименованиях, составе и писателях священных книг, затем «Обозрения книг Ветхого и Нового Завета, в виде памятных записок», издаваемое в числе творений св. Иоанна Златоуста⁶; на Западе – «In libros veteris ас novi testamenti prooemia»⁷ Исидора Севильского (VII века).

В новейшее время древние введения разрослись в обширные более или менее систематические трактаты, касающиеся разных сторон Священного Писания: были отделены от комментариев и изданий Библии и начали самостоятельное существование в виде специальной науки о Священном Писании, удержав за собой название «введения».

Такова общая схема истории науки, получившей название «введения», и, таким образом, наука о Священном Писании, согласно своему историческому происхождению, определяется как система предварительных понятий, необходимых для правильного, научного и практического, пользования священными книгами, для надлежащего их уразумения и истолкования. Это определение, в основных чертах, неизменно повторяется в бесчисленных хандбухах и лербухах по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, различаясь лишь внешней формой выражения.

Нельзя не заметить, что приведенным понятием о науке заранее исключается из ее содержания так называемый экзегесис, или истолкование; ее пределы ограничиваются одной исагогикой: из двух, обыкновенно не отделяемых друг от друга элементов, остается только один. Можно ли признать это ограничения правильным? Не суживается ли от этого более, чем нужно, содержания науки, вследствие чего она должна многое потерять относительно своего интереса и значения?

На это должно сказать, что содержание науки, действительно, суживается, но суживается на достаточном основании: из области науки исключается элемент, хотя и тесно с ней соприкасающийся, но ей не принадлежащий. Истолкование священного текста представляет собою прикладную, так сказать, практическую деятельность в сфере Священного Писания, применения слова Божия в известных научно-теоретических или жизненно-практических целях, управляемое, отчасти – сознательными принципами, отчасти – бессознательным экзегетическим тактом; другими словами: истолкование можно назвать искусством, уменьем, и без него не в состоянии обойтись никакая наука, никакая деятельность, имеющая хотя бы малейшее отношение к Священному Писанию. Сохраняя указанный основной характер (искусства) и находя себе самые разнообразные применения и в самых разнородных сферах, истолкование, по необходимости, видоизменяется до бесконечности, в зависимости от того, к каким целям оно направлено, с какой точки зрения производится, кому оно предназначается, младенцам ли, требующим словесного млека, или мужам, привыкшим к твердой пище. При подобных качествах, само собой разумеется, оно не может быть самостоятельным элементом в составе науки, задачей которой должна быть выработка твердых объективных принципов, необходимых для правильности самого истолкования.

Что же должно входить в содержание науки, обозначаемой термином «введения» или «исагогики»? Какие предварительные понятия и сведения должно считать необходимыми для уразумения Священного Писания? Будем искать ответа на этот вопрос, как и прежде, в истории науки и посмотрим, каким материалом наполнялись и наполняются исагогические трактаты по Священному Писанию Ветхого Завета.

В патристический период, когда внимание отцов и учителей Церкви было сосредоточено, главным образом, на уяснении основных нравственных понятий, сокрытых в священных письменах, защите христианского вероучения против Иудеев и язычников, раскрытии и обосновании догматов в полемике против еретиков, естественно, наиболее важное значение получили методологические приемы, правила и способы, служащие к отысканию истинного смысла Божественного Откровения; исторический интерес выражен был в весьма слабой форме и отступал на задний план перед догматическим и нравственно-практическим. Вот что, например, пишет Григорий Великий в начале своих «Moralia» на Иова: «кто написал эту книгу, совершенно излишне спрашивать, если достоверно известно, что автор книги Дух Святой... Кто внушил написанное, тот и написал ее... Было бы смешно, получив послание от великого человека, спрашивать, какою тростию оно написано», (Merx, Eine Rede vom Auslegen etc.)⁸. При таком взгляде на Священное Писание, научное введение в него должно было заключать в себе лишь правила герменевтики, или искусства толкования, и именно такой характер носят все почти, сохранившиеся до нашего времени, труды по исагогике. Познакомимся с некоторыми из них.

В первой половине V-го века епископ Лионский Евхерий издал руководство по Священному Писанию под заглавием «Liber formularum spiritalis intelligeutiae», «книга образцов, или формул духовного понимания». Это сочинение Евхерия содержит в себе, собственно, толковый словарь библейской герменевтики по аллегорическому методу. Вот несколько примеров из герменевтики Евхерия: если говорится, что Бог имеет главу и власы (у Даниила) и пр., то глава означает сущность Божества (essentia divinitatis), власы – святых ангелов или избранных праведников; нос – вдохновение Божественное в сердцах верующих, уста – Сына или Слово Божие, губы – согласие обоих Заветов и под., шея – Священное Писание, ибо в Песни Песней сказано: шея твоя, как башня Ливанская, на которой висит 1000 щитов⁹, т. е. свидетельств Священного Писания. Каждому существу и предмету, упоминаемому в Священном Писании, Евхерий дает символическое значение: орлы, на языке Священного Писания, – это святые, страус – или еретик, или философ, или лицемер, петух – проповедник Слова Божия, курица – Церковь, премудрость или душа¹⁰. В этом духе составлено все введение Евхерия.

В пятом же веке, как предполагают, появился первый труд по Священному Писанию с наименованием введения. Это – Εἰσαγωγὴ εἰς τὰς θείας γραφάς, «введение в божественные писания», принадлежащее некоему Адриану. Адриан дает собственно стилистику, или риторику Священного Писания, перечисляет троны и фигуры, в нем употребляемые, указывает некоторые идиотизмы, свойственные духу еврейского языка, и по местам полемизирует с представителями чисто аллегорического толкования, настаивая на том, чтобы толкователь прежде всего отыскивал буквальный, непосредственный и ближайший смысл Писания.

От шестого века остались труды Юнилия¹¹ и Кассиодора, бенедиктинского монаха. Юнилий не епископ Африканский, как обыкновенно предполагают, а важный Константинопольский сановник (quaestor sacri palatii у Юстиниана, † 552), написал «De partibus divinae legis libri duo», (Strack, Einl.¹² изд. 3, стр. 6). Сначала, в первой книге, Юнилий рассматривает «виды речи» (species dictionis: речь историческая, пророческая, приточная, дидактическая, или просто нравоучительная), затем дает правила для их истолкования и в первой же книге переходит к изложению библейской догматики, которой посвящена и вся вторая книга.¹³ Кассиодор составил в руководство подчиненным ему бенедиктинским монахам две книги «De institutione divinarum litterarum», которые он сам называет «libri introductorii», т. е. книги, содержащие введение в Священное Писание обоих заветов. В них Кассиодор сначала перечисляет все книги Священного Писания, с указанием главнейших толкований на них, преимущественно латинских, потом предлагает вспомогательные средства для понимания Библии, доказывает необходимость знакомства с светской литературой (litterarum saecularium studia), сообщает некоторое понятие о разделении Писания и каноне священных книг, – наконец, преподает монахам советы относительно того, как списывать с книги, как исправлять погрешности, вкравшиеся в текст Вульгаты и пр.¹⁴

Если к поименованным трудам прибавить еще «De doctrina christiana» Августина, – труд, имеющий ближайшее отношение к гомилетике, «семь правил для исследования и определения смысла Писаний» (Regulae septem ad investigandam et inveniendаm intelligentiam Scripturarum) донатиста Тихония¹⁵, то мы будем иметь перед собой почти все, что создала древность по науке введения в Священное Писание, всю совокупность основных теоретических понятий, которыми руководствовались экзегеты до 14-века (не включаем сюда замечаний, рассеянных по комментариям, и других и разрозненных и разбросанных материалов для науки).

Таким образом, «введение» в Священное Писание, по взгляду патристической древности, выразившемуся в поименованных трудах, представляет собой, главным образом, герменевтику, которая соприкасается то с грамматикой и стилистикой, то с гомилетикой, то с догматикой, содержит в себе сведения чисто случайного характера и имеет направление почти исключительно практическое. Нетрудно видеть, что при подобной постановке, «введение» слишком узко, односторонне, страдает отсутствием всякой научной систематичности и может удовлетворять лишь нехитрым потребностям начетчика дилетанта, а не развитым и многосторонним вкусам ученого богослова.

В новейшее время герменевтика или трактуется как самостоятельная наука, или чаще всего входит в науку Священного Писания, как одна из ее составных частей, в виде «истории толкования».

Если мы теперь, миновав длинный ряд промежуточных звеньев, соединяющих древнейший период в развитии науки с новейшим, обратимся прямо к новейшим курсам «введения», то заметим, что количество собранных сведений возросло в весьма значительной степени; но мы не найдем здесь должного соответствия со строго логической простотой и систематической стройностью в конструкции науки: научный материал, накопленный веками, и, безо всякого сомнения, ценный, перерос те ограниченные рамки, которые были пригодны для древнейшего периода в истории науки и в свое время, на своем месте могли быть признаны удовлетворительными. Какая хаотическая пестрота и какое изумительное разнообразие царит в новейших «введениях» в Свящ. Писание, в этом можно убедиться, бросив беглый взгляд на содержания некоторых, в том или другом отношении заслуживающих внимания, научных курсов «введения». Так, в учебнике Рейша состав науки определяется следующим образом: во введении необходимы сведения – во-первых, по библейской филологии (о языках еврейском, арамейском и греческом и истории их развития); во-вторых, по библейской археологии (о религиозных, гражданских и общественных учреждениях, установлениях, обычаях и пр. народа Израильского и других народов древности); в-третьих, по библейской истории и географии; в-четвертых, по библейской герменевтике и критике; в-пятых, учение о боговдохновенности Свящ. Писания и о каноне священных книг (у некоторых – история канона, или каноника); в-шестых, сведения по истории подлинного текста и его переводов; наконец, в-седьмых, сведения об авторах, цели, содержании, времени и месте написания отдельных книг библейского канона и пр.¹⁶

В курсах de-Wette¹⁷, Bleek’a¹⁸, Keil’я¹⁹ встречаем обширные рассуждения не только о еврейском языке и истории еврейской филологии с древнейших времен до настоящего, но и о других семитических языках, сродных с еврейским: арабском, финикийском, ассирийском и других. К основным началам библейской герменевтики и критики св. текста, входящих в состав введения Рейша, у de-Wette²⁰ и Keil’я²¹ присоединяется и история этих отраслей науки. Glaire вводит в свое руководство сведения из еврейского календаря²². Scholz²³ помещает обширные исследования «о происхождении и развитии языков вообще и библейских в особенности», об изобретении письма – в частности у семитов, о материалах, употреблявшихся для письма, о литературе древних Египтян, Хананеев, Финикиян, Арабов, Ассировавилонян, Персов, Греков и др. В некоторых введениях можно найти назидательные размышления о чистоте сердца, о молитве, о посте, как важнейших вспомогательных средствах, необходимых для уразумения Священного Писания.

Нельзя отрицать того, что составители «введений» в указанном объеме по своему правы, потому что на вопрос: «какие сведения необходимы для уразумения Библии» каждый дает ответ не по личному только убеждению правильный. Одни из сведений, помещаемых во введениях, действительно необходимы при чтении и изучении Библии; другие, если и не так необходимы, то, во всяком случае, могут иногда быть пригодными для читателя и экзегета. Но с другой стороны, нельзя не видеть, что в выборе этих сведений по-прежнему, как это было в древности, может быть даже более, чем в древности, заметно отсутствие твердого и устойчивого начала, которое с надлежащей определенностью указывало бы объем и границы науки и служило руководственной нормой при систематизации ее содержания. Недостаток управляющего принципа со всеми, по необходимости, из него вытекающими научными и практическими недостатками составляет общую характеристическую черту всех курсов по науке Свящ. Писания, с наименованием «введения», и ясно показывает невозможность правильной постановки этой науки в форме введения, как бы его ни называли– историческим, историко-критическим или каким другим. Всякое введение, по справедливому замечанию Э. Мейера (Gesch. d. poetisch. Nation. – Literatur dec Hebräer. Vorrede, III)²⁴, «может представлять не иное что, как произвольное накопление ученых сведений, которым не будет доставать истинного научного принципа и необходимой взаимной связи»; оно может быть только обширным и разнообразным собранием научных материалов, в котором беспорядочно перемешано существенное и необходимое с несущественным и излишним. Затем, если из него выделить еврейский язык, библейскую археологию, библейскую историю, как дисциплины самостоятельные (что уже и сделано), то, очевидно, «введение» лишается самых важных и существенных пособий для понимания и истолкования Писания. Что же тогда останется от науки? – В нее должно будет входить все то, что необходимо для уразумения Библии, и, вместе с тем, не входить в состав какой-либо другой самостоятельной науки, – до тех пор, пока снова не отделится от нее какая-нибудь важная ветвь, чтобы начать самостоятельное существование.

Не особенно давно неудовлетворительность описанной постановки библейского «введения» была замечена, и вследствие этого стали появляться одна за другой попытки построить науку на иных началах, сравнительно с теми, которым она обязана своим происхождением. Эти попытки идут в двух направлениях: одни ученые поставляют науку о Свящ. Писании в тесную зависимость от догматики, другие рассматривают ее как часть всеобщей истории литературы. Представители первой группы твердо держатся традиционного названия науки «введением» и лишь сопровождают его частными пояснениями относительно ее задачи и метода. Напротив, ученые второй группы или бросают этот термин, как ненужный и устарелый остаток отдаленного прошлого, и заменяют названием «история Свящ. Писания Ветхого или Нового Завета» (Reuss²⁵, Kuenen²⁶) или же, сохраняя прежний термин, прибавляют оговорку, что они имеют в виду собственно «критическую историю ветхозаветной или новозаветной литературы» (Vatke²⁷, Bleek²⁸, Riehm²⁹). К первой группе принадлежат почти все католики (из католиков некоторое исключение представляет Haneberg³⁰) и протестанты так называемого ортодоксального направления, ко второй– большинство новейших свободомыслящих ученых.

К наиболее видным и типичным представителям первой группы ученых принадлежат из католиков Каулен³¹, из протестантов – Кейль. Последний оказывал и продолжает оказывать сильное влияние на развитие русской науки о Ветхом Завете; в течение последних 30 лет русские богословы усердно переделывали и переводили Кейля³² и предпринимали исагогические исследования в духе и направлении той школы, к которой принадлежал Кейль (т. е. ортодоксально-протестантской; к ней же принадлежат Генгстенберг, Геферник и др.). Благодаря Кейлю и другим протестантам-ортодоксалам, в русской богословской литературе утвердились до значительной степени и почти стали традиционными многие исагогические и экзегетические воззрения, прикрываемые, обыкновенно, авторитетом великих отцов и учителей Церкви, на самом же деле представляющие помесь протестантской ортодоксии со средневековым иудейством и отличающиеся ясно-выраженным характером, так называемой, библиолатрии. Каулен же поименован нами потому, что он может быть признан типическим выразителем взглядов, преобладающих в католическом мире.

По воззрению Кейля, «историко-критическое Введение в Ветхий Завет есть наука об исторических основах ветхозаветного канона, как совокупность историко-критических изысканий, которые обосновывают научно-богословское употребление Ветхого Завета, как канона до-христианского Откровения, и доказывают права Церкви на подобное употребление. Но так как авторитет книг канонических прилагается писаниям Ветхого Завета лишь в том предположении, что они содержат в себе подлинные источники ветхозаветного Откровения, преданы нам неповрежденными по своему содержанию и издревле почитались за таковые, т. е. за книги канонические, то отсюда, – заключает Кейль, – для науки Свящ. Писания возникает двоякая задача: историко-критическим методом исследовать и доказать, во-первых, происхождение и характер этих писаний каждого в отдельности, а так же собрание и соединение их в одно, органически расчлененное, целое; во-вторых, неповрежденность, т, е. сохранение этого целого в неприкосновенном виде сначала в иудейской, а затем в христианской Церкви до настоящего времени»³³.

Прямее и последовательнее эту задачу науки выражает Каулен. «Библейское введение (безразлично, какого Завета), по мнению Кауlеn’а, есть доказательство боговдохновенности и канонического характера Свящ. Писания».³⁴ Этой цели оно достигает, раскрывая, во-первых, неповрежденность, во-вторых, подлинность и достоверность священных книг вопреки действительным и возможным возражениям против них. Поэтому, продолжает Каулен, «введение в Священное Писание не есть часть всеобщей истории литературы, как думают в новейшее время, потому что, в этом случае, оно перестало бы быть богословской наукой... не есть также ветвь исторического богословия, потому что имеет целью не раскрытие чего-либо искомого, а доказательство заранее данного: следовательно, оно составляет часть догматического богословия и именно принадлежит к его общему, или апологетическому отделу»³⁵.

Нельзя не заметить, что Каулен более логичен и последователен, чем Кейль. Кейль ставит рядом два совершенно непримиримых между собою понятия: «критически исследовать» и «защитить от всех нападений противников». Апологетическая задача³⁶ («защитить») требует критического исследования не самого предмета, а тех мнений о нем, которые заведомо признаются ложными: вследствие этого, исследование необходимо теряет критический характер, из критического обращается в полемическое, и, строго говоря, даже перестает быть исследованием в истинном смысле этого слова. «Введение», в самом принципе своем преследующее апологетическую задачу, не может быть названо историко-критическим, а скорее полемическим, и если удалить этот ненужный и неудобный придаток (историко-критическое), в котором сказалось влияние на Кейля традиций протестантской Германии, тогда воззрения обоих ученых на задачу науки вполне совпадут.

Указанная Кейлем и Кауленом постановка науки должна быть признана во всех отношениях неудачной и неправильной. Стремление доказать известное предвзятое положение и опровергнуть ему противоположное не может быть положено в основу науки, потому что это противоречило бы коренным научным принципам. По обстоятельствам времени тот или другой отдел науки, естественно, может принимать полемическую или апологетическую окраску, но чтобы вся наука заведомо носила подобный характер – это явление невозможное, или, если возможное, то уродливое. Если мы еще припомним, что, по Каулену, наука о Священном Писании должна не только разрешать возражения уже сделанные, но и возможные, то она получает совершенно схоластический характер. Мы нисколько не желаем умалить значения апологетики, но желаем указать на то обстоятельство, что защите известных принципов и положений должна предшествовать выработка или отыскания этих принципов и положений; в противном случае, апологетика не имеет смысла. Необходимо сначала уяснить себе, что именно требует защиты и требует ли, а затем уже, совершив положительную работу, предаваться апологетической деятельности.

Из самого последнего периода в истории русской богословской науки можно было бы набрать целую серию поучительных и любопытных примеров того, к чему приводит неосмысленная стихийная апологетика: очень часто апологеты, не дав себе труда наперед уяснить положительную сторону дела, теряют всякую возможность отличить в трудах своих противников пшеницу от плевел и в психологически понятном полемическом увлечении не разбирают врагов от союзников, относятся подозрительно ко всему, идущему из мнимо враждебного лагеря, по пословице: timeo Danaos et dona ferentes. Далее: апологетическая задача, навязанная науке Свящ. Писания, необходимо сообщала бы науке неустойчивый, случайный характер и ставила бы ее поступательное развитие в теснейшую и рабскую зависимость от умственного движения в среде, так называемой, отрицательной критики. Представим себе, что в одно прекрасное время перевелись бы каким бы то ни было образом отрицательные критики, тогда проектируемая Кейлем и Кауленом наука оказалась бы в весьма невыгодном положении: пришлось бы воспользоваться советом Каулена «разрешать возражения возможные», т. е. (перефразируя известное изречение Вольтера) не будь отрицательных критиков, необходимо было бы их выдумать. Таким образом, существование науки с принципиально-апологетическим направлением может покоиться лишь на том уповании, что никогда не будет недостатка в отрицательных критиках, и следовательно, всегда хватит материала для полемики.

Но главное еще не в этом: те результаты, к достижению которых должна стремиться наука Священного Писания, согласно воззрениям Каулена, Кейля и им подобных, не могут быть достигнуты, и поставленные задачи в приложении к частным отделам не могут быть признаны практически осуществимыми. Именно: Каулен, Кейль и пр. возлагают на исследователя труд доказать боговдохновенность, подлинность, неповрежденность и каноническое достоинство свящ. книг.

Начнем с боговдохновенности. Как известно, не ко всем книгам ветхозаветной Библии согласно прилагается эпитет боговдохновенных; например, католическая Церковь насчитывает боговдохновенных книг гораздо более, чем православная; поэтому доказательство боговдоховенности не может а priori распространяться на все книги. Во всяком случае, позволительно надеяться, что наука Свящ. Писания может бросить некоторый свет на этот вопрос вместо того, чтобы, стоя на чисто конфессиональной почве, у католиков доказывать, у православных и протестантов, напротив, опровергать боговдохновенность одних и тех же книг. Затем, прежде чем доказывать и опровергать, необходимо историко-аналитическим путем выяснить, что собственно содержится в понятии боговдохновенности, по мысли самих священных писателей и по церковному учению, и определить тот критерий, по которому одни книги признавались за боговдохновенные, другие – нет; одни вошли в канон, а другие остались вне его. Если вопрос о боговдохновенности поставить в зависимость от вопроса о подлинности, как делает Кейль и многие другие, и признавать боговдохновенными книги, принадлежащие известным боговдохновенным мужам, и тогда дело окажется не в лучшем положении. Многие книги Ветхого Завета написаны неизвестными лицами, напр., Руфь, книги Царств, Паралипоменон, некоторые из псалмов и др.; во многих книгах отдельные части, по общему признанию, не принадлежат тем священным писателям, которыми составлены целые книги; напр., повествование 34 главы Второзакония о смерти Моисея в Пятикнижии Моисеевом, в книге Иисуса Навина повествование о смерти этого последнего³⁷ и многие другие. При доказывании подлинности во что бы ни стало, исследователь принужден был бы по временам с нежелательной строгостью относиться ко многим из древних авторитетных отцов и учителей Церкви, позволявших себе свободно разрешать вопрос о подлинности в применении, напр., к книге Иисуса Навина: в разряд отрицательных критиков был бы занесен бл. Феодорит, потому что он считает книгу Иисуса Навина за извлечение из «книги праведного», а не приписывает ее Иисусу Навину³⁸. В той же категории оказался бы составитель Синопсиса, приписываемого Св. Афанасию Александрийскому³⁹, и многие другие. Что в древности на вопрос о подлинности смотрели иначе, чем смотрят теперь многие ревнители, якобы древнеотеческих, преданий, можно видеть из приведенных нами выше слов Св. Григория Великого⁴⁰, который со своими взглядами далеко не представляет явления единичного и исключительного.

Теперь, что касается вопроса о неповрежденности, то чистое априорное понятия о ней исчезает при первом более или менее внимательном сличении одних библейских книг и мест с другими, еврейского масоретского текста с древними переводами. Вот что, например, говорит сам Каулен о книгах Самуила: «В (текстуально) критическом отношении, книги Самуила несколько пострадали и при существующих вспомогательных средствах едва ли можно рассчитывать на основательное исправление текста»⁴¹ и несколько выше: «во всяком случае, книги Самуила, в их настоящем виде, заключают в себе некоторые неточности, но зависящие единственно от испорченности текста». О степени изменений, вкравшихся в свящ. текст в течение долгих веков, можно судить, напр., по двум редакциям книги Иеремии (одна сохранилась в евр. Библии, другая – в переводе LXX), по двум редакциям псалма 18-го (одна в Псалтыри, другая в книгах Царств)⁴² и многочисленным другим данным, имеющим прочное научное значение. Доказательства достоверности свящ. книг, раскрываемые путем положительным, не могут иметь надлежащей убедительной силы, потому что, в этом случае, наибольшую важность должны иметь отрицательные инстанции, предъявления которых исследователь должен ждать со стороны отрицательной критики; вследствие чего опять-таки поступательное движение науки будет определяться внешними, по отношению к ней, условиями, если апологет не примет на себя, как предполагает Каулен, измышления возможных возражений против достоверности. Обычный способ доказывать достоверность свящ. книг ссылками на исторические памятники, предания и исторические записи других народов древности не оправдывает возлагаемых на него надежд: помимо того, что эти ссылки и сопоставления не всегда удачны, они носят слишком частный характер, т. е. подтверждают, напр., известие Библии о существовании отдельного географического пункта, исторического лица, факта и под., и если перенести эту аргументацию из библейской сферы в сферу преданий и легенд другого народа, то тем же самым путем и с одинаковым успехом, на основании раскопок Шлимана и других, на предположении о месте древней Трои можно аргументировать в пользу достоверности Илиады.

Итак путь, по которому идут Каулен и Кейль в области науки Свящ. Писания, не может быть признан правильным и приводящим к цели: полемико-апологетическая постановка науки должна быть оставлена. И сами названные ученые не выдерживают строго принятой ими точки зрения, и, по этой лишь причине, их труды имеют некоторое научное значение.

Вторая группа ученых, появившихся сравнительно в очень недавнее время, как мы сказали, проектирует изучать Библию на тех же началах и по тем же методам, которые составляют общую принадлежность всякой истории литературы, дают исследованию исторический и историко-критический характер и предлагают для науки Священного Писания названия: «история библейской литературы, история ветхозаветной или новозаветной священной письменности, история Библии» и под. В этом же направлении составлены некоторые из новейших руководств, носящих имя «введений» (напр., Riehm’a, Bleek’a – в обработке, сделанной Велльгаузеном).

Ученые этой категории не составляют пока большинства, но их труды дают повод к самым странным опасениям относительно ближайшей судьбы ветхозаветной науки. Что касается русского общества, сколько-нибудь прикосновенного к богословским интересам, то в нем многие считают опасным уже то обстоятельство, что попытки дать науке историческую постановку идут со стороны новейших ученых – это во-первых; во-вторых, и это может быть более важно, эти ученые принадлежат Западу, а Запад, как известно, истощил свою умственную производительность, сказал свое последнее слово в науке и должен терпеливо ожидать того блаженного момента, когда мы соберемся вымолвить новое слово и вдохнуть новые жизненные силы в умирающий духовный организм. Неизвестно еще, будет ли когда-нибудь произнесено животворящее слово и кем именно (разумеется, было бы приятно, если бы это было сделано нами); но в настоящее время его еще не произнесли и потому мы не в праве, во имя нашего блестящего будущего, может быть весьма отдаленного, относиться пренебрежительно и враждебно к трудам других лишь на том основании, что они не принадлежат нам самим. Весьма странно и прискорбно видеть, что в сфере библейской науки слова «новейшие ученые» почти обратились в слова бранные и очень часто произносятся с презрительной усмешкой или со скорбным сожалением, или даже с некоторым страхом и отвращением. Мы могли бы пояснить эти слова многими примерами, заимствованными из ученых и полу-ученых сочинений русских богословов. Между тем, браня западную науку и ученые труды, мы питаемся их же плодами, иногда – сами того не замечая; что касается нашей науки – библиологии, то в этой области мы обязаны этим самым новейшим западным ученым почти всем: лучшие издания текстов (оригинальных и переводных), без которых и шагу нельзя ступить при изучении Библии, сделаны ими; когда понадобилось разобрать драгоценные сокровища Петербургской Библиотеки, состоящие из множества древнееврейских библейских кодексов, пришлось выписывать из заграницы сведущих людей– Гаркави и Штракка⁴³; у нас даже нет ни одного своего сколько-нибудь сносного библейского филологического и предметного словаря, нет толкований на многие книги Свящ. Писания; и если бы заграничные таможни получили запрет выпускать к нам произведения западного ума по части библейской науки, то на некоторое время мы очутились бы в том же положении, в каком находилась бы Германия после запрещения вывозить рожь из России. История ясно показывает, что боязливое предубеждение и враждебная подозрительность к результатам новейшей науки и к трудам новейших ученых есть явление болезненное и зарождается в затхлой духовной атмосфере, требующей тщательной умственной дезинфекции. Если христианство есть синоним истины, а иным оно и быть не может, ибо тогда перестало бы быть христианством, то христианин должен смиренно принимать истину, откуда бы она ни шла, следуя мудрому совету Апостола Павла: вся искушающе, добрая держите⁴⁴ и избегая самодовольно гордого иудейского духа, охарактеризованного тем же Апостолом⁴⁵. В оправдание суровой подозрительности по отношению к «новейшим» представителям исторического направления в науке Священного Писания в настоящее время мы даже не можем прибегнуть к обычному упреку в рационализме, чтобы дискредитировать все их труды излюбленным силлогизмом: они рационалисты и, как такие, отвергают Божественное сверхъестественное Откровение, пророчества и чудеса; следовательно, их работы основаны на предвзятых и недоказанных предположениях сомнительного свойства и потому не заслуживают внимания. В числе богословов исторической школы, в последнее время, немало таких, которые не могут быть заподозрены со стороны искренности христианских убеждений, и многим из них нужно отдать честь за ревностное проведение их в жизнь: таков, напр., известный Colenso, автор обширного историко-критического труда о Пятикнижии и книге Иисуса Навина⁴⁶, один из выдающихся епископов англиканской церкви, который посвятил себя самоотверженной миссионерской деятельности среди африканских дикарей – кафров и готтентотов – и много потрудился над переводом Библии на туземные языки.

Если чем можно извинить доморощенные укоризненные и пренебрежительные суждения о новом направлении в библейской науке, так это тем, что они повторяются с чужого голоса и приобретают особенную силу в связи с ложно понятыми и дурно направленными национально-патриотическими стремлениями.

На Западе постановка библейской науки, как «истории Библии», вызывает возражения, которые только отчасти происходят из предубеждений против всякой новизны (и на Западе в них нет недостатка, только там они выражаются в более или менее благовидной форме и чужды националистического оттенка). Западные богословы опасаются, как бы наука Священного Писания, при исторической постановке, не утратила своего богословского характера и, отделившись от богословия, не была низведена на уровень прочих светских наук и не обратилась в обыкновенную историю литературы (так, напр., рассуждает Riehm⁴⁷). И эти опасения нужно признать призрачными. Введение исторического метода в исследование Священного Писания и сопровождающие его критические изыскания нимало не угрожают разрушить истинные основы христианского познания и нравственности: тем более, что иных путей к научному усвоению богооткровенной истины нет. Сверхъестественное Откровение может сделаться предметом науки при помощи тех средств, какими располагает естественный разум человеческий, не лишенный в своей деятельности руководства Божественного (естественное Откровение); и эти средства и способы не могут различаться, по существу, от обыкновенных методологических приемов всякой науки, стремящейся к исследованию истины. Путь к постижению Свящ. Писания методом историческим прокладывают сами свв. отцы, которые, хотя не могли им пользоваться во всей широте, по обстоятельствам своего времени, тем не менее ясно сознавали его важность и необходимость, что и выражали в своих писаниях с полной определенностью. Св. Кирилл Александрийский, которого преимущественно перед прочими считают догматистом, чуть не на каждой странице своих толкований настоятельно убеждает в необходимости исторического изучения Библии, указывает на историческую ситуацию священ. писателей, как на один из самых важных факторов, определявших содержание, форму и характер сообщенного через них Божественного Откровения. Так, в толковании на пророка Исайю, он замечает: «тем, которые намерены объяснить столь тонкий и прикровенный смысл (пророческих) созерцаний во всей полноте, полагаю, необходимо иметь весьма ясное представление о точном смысле исторического повествования... Пророческое слово приличествовало и вполне соответствовало событиям и обстоятельствам известного времени»⁴⁸. Отождествиться с историей еврейской литературы история Библии не может. Самый предмет науки обладает такими свойствами, что при правильном, истинно историческом отношении к нему, исследование необходимо сводится к определенным и ясным границам и получает, необходимо же, и преобладающий богословский характер. Предположим, что мы приступили бы к изучению Библии Ветхого Завета с чисто литературной точки зрения. Тогда, в пределах ветхозаветного же периода, помимо книг, находящихся в Библии, нам могли бы указать немало других литературных памятников религиозного, исторического, философского содержания, каковы, напр., Книга Еноха, Заветы 12 патриархов, Псалмы Соломона, сочинения Аристовула. Оставить их без внимания мы не имеем права, если не пожелаем изменить общелитературной точки зрения, раз нами принятой: как продукт творчества еврейского народного духа одинаковый интерес представляют и книга Исайи и книга Еноха, Псалтырь и апокрифические псалмы Соломона; и вообще, в историю ветхозаветной литературы должны войти все существующие памятники ветхозаветного периода. Если же они войдут, то исчезнет и понятие о литературе собственно-библейской; эта последняя будет поглощена историей литературы национальной – еврейской, или иудейской. Но еврейство не умерло с наступлением новозаветного периода, не прекратило своей литературной деятельности и поныне, а потому, поставив объектом науки национально-еврейскую литературу, мы должны будем переступить в пределы новозаветной истории; здесь же библейская письменность перестает быть исключительным достоянием еврейского народа и его духовного творчества и еврейство идет совсем особенным историческим путем, следить за которым – не дело библейской науки. Таким образом, само собой окажется, что принятая точка зрения неправильна.

Конечно, в Библии мы имеем собрание литературных памятников еврейства, а потому история Библии должна близко соприкасаться и иногда совпадать с историей еврейской литературы, но научный интерес к Библии не ограничивается исследованием отдельных памятников; он направляется, и даже главным образом, на то, по каким причинам появилось собрание, известное под именем Библии, какими условиями определялось включение одних произведений в это собрание и невключение других – т. е., по необходимости, должен быть поставлен вопрос о каноне. А с понятием о каноне мы выходим из области литературы. Литература не знает канона: если она принадлежит живому народу, то она может обогащаться новыми произведениями, если – мертвому, то можно всегда ожидать открытие памятников или забытых, или считавшихся утраченными. В Библии то, что утрачено, то не может быть введено в нее, если бы и было найдено; равным образом, и появления новых творений религиозного характера не может увеличить ее содержания. Рассматривая процесс образования канона и факторы, определявшие его направления, библейская наука, естественно, возвышается над областью обычных литературно-эстетических понятий и углубляется в историю откровенной религии, яснее – в историю Церкви, собирательницы и хранительницы священного канона. Итак, история Библии не может обратиться в обыкновенную историю литературы и, по самому существу дела, не может быть отторгнута от организма богословских наук. Историческая постановка библейской науки, таким образом, не может быть признана зловредной выдумкой свободомыслящих, пристрастных к новизне ученых. Напротив, она есть результат общего научного стремления новейшего времени, по которому, напр., догматика обращается в историю христианского догмата, гомилетика – в историю проповеди, нравственное богословие – в историю христианской этики; а, сравнительно с поименованными науками, наука о Библии имеет большее право на пользование историческим методом.

Против указанной постановки может быть поставлено одно только возражение, имеющее сколько-нибудь серьезный характер, именно: можно усомниться в возможности дать историю Библии при существующих условиях, т. е. при недостаточности научного материала, несовершенстве его разработки и пр. (Strack)⁴⁹. В подтверждение этого сомнения можно бы указать на многие труды, исполненные в этом направлении и вообще страдающие крупными недостатками, несвободные от увлечений, промахов, заблуждений и под. Но какая историческая наука может похвалиться достаточным количеством материала, совершенством его разработки и отсутствием погрешностей в своих результатах? Мало материала – нужно собрать больше; плохо он разработан – нужно разработать лучше; а совершенство в научной конструкции – вещь достигаемая, но недостижимая. Тем менее можно упрекать за эти свойственные всем отраслям человеческого ведения недостатки науку Священного Писания, что она начала свое Бытия на новых началах еще в очень недавнее время.

Итак, по нашему искреннему убеждению, наука о Свящ. Писании Ветхого Завета должна быть историей ветхозаветной Библии, или историей ветхозаветного канона (в широком смысле этого слова), как собрания книг, которые заключены в известный законченный свод с именем Библии и признаются иудейской синагогой и христианской Церковью за книги священные, или боговдохновенные. Ее задача – изучить происхождение Библии и ее дальнейшую судьбу. Эта общая задача, по свойству самого предмета, расчленяется на несколько частных задач. Именно: священные книги, входящие в состав целого, не сразу образовали из себя канон; канон слагался постепенно в течение длинного ряда веков, и образованию целого предшествовало появление отдельных частей, т. е. сначала отдельных книг, а затем известных частных групп, из них составленных. Поэтому, прежде всего наше внимание должно быть обращено на происхождение отдельных книг ветхозаветной Библии. Этот отдел должен иметь преобладающий критико-аналитический характер и дать в результате обозрение свящ. книг в хронологическом порядке, сообразно последовательности их появления, в связи с историческими обстоятельствами и условиями духовно-религиозной жизни тех эпох, к которым относятся их авторы. Когда будет выполнена эта задача, можно будет приступить к разрешению вопроса о соединении книг в одно целое, т. е. к истории канона в тесном смысле этого слова. Выяснив генезис Библии, историк не может на этом остановиться: он должен проследить ее дальнейшую судьбу со времени заключения канона до позднейшего времени, т. е. историю распространения ее в подлинном тексте и переводах, историю религиозно-практического и научно-богословского пользования ею, указать, как слагались и какого характера были отношения к Библии тех религиозных обществ, которые ее хранили и хранят, как памятник Божественного ветхозаветного Откровения, как и где росло и падало ее значение, в каких формах выражалось ее влияние на жизнь человечества.

В этом виде обрабатываемая, наука Свящ. Писания Ветхого Завета вступает в живую и плодотворную связь с библейской и церковной историей; отрешаясь от прежнего узко филологического направления, является доступной для большего Чисел работников и получает более важное значение для соприкосновенных с ней отраслей богословского ведения. Доводя историю Библии до позднейшего времени, она может найти себе и непосредственное практическое приложение к современной жизни, помогая разобраться среди шумного столкновения различных взглядов и направлений в догматической области и устанавливая исторически ту точку зрения, с которой следует смотреть на Библию, как памятник Божественного Откровения; указывая ее истинное отношение к этому Откровению, можно предохранить от двух противоположных крайностей: с одной стороны – от рабского служения букве, доходящего до степени греха против второй заповеди, с другой – от неумеренно-отрицательных тенденций, принимающих особенно острый характер, благодаря увлечению противоположной крайностью.

В заключение, мы должны сознаться, что проектированный план, осуществление которого не стоит вне пределов возможности, не может быть выполнен нами при наличном количестве лекций. Мы принуждены ограничиться одним только первым отделом науки, т. е. предметом нашего курса будет «происхождение отдельных книг, входящих в состав библейского канона», причем, по мере возможности, от времени до времени мы будем предлагать изъяснение избранных мест из тех свящ. книг, которые будут подлежать нашему изучению.

О наименовании и составе Библии вообще и Ветхого Завета в частности

Все письменные памятники богооткровенной религии обоих заветов в настоящее время заключены в христианской Церкви в один обширный свод, за которым утвердилось наименование «Библии»: «τὰ βιβλία» – «книги», т. е, книги по преимуществу, книги священные, боговдохновенные и под. Употребление этого слова для наименования всего состава Божественного Откровения, как обыкновенно полагают, ведет свое начало от св. Иоанна Златоуста (de-Wette, S. 10). После его смерти указанное обозначение всех священных книг получило всеобщее распространение на Востоке; затем, с течением времени, перешло на Запад и вытеснило все другие, до того употребительные наименования, как напр., Иеронимово и Исидора «bibliotheca sancta» и позднейшее «divina lex» (Keil S. 506, de-W. ib) и пр.

Первую и большую по объему часть Библии составляют свящ. книги древнееврейской религии, обозначаемые в христианской Церкви именем: «свящ. книги Ветхого Завета» или просто: «Ветхий Завет», «ἡ παλαιὰ διαθήχη», «vetus testamentum», в противоположность свящ. книгам христианской религии, носящим имя «Нового Завета», ,,ἡ καινή διαθήκη«, «novum testamentum». Названиe «Ветхий Завет» заимствованo из (2Кор.3:14), где Апостол Павел говорит о покрывале, лежащем на очах Иудеев при чтении Ветхого Завета.

В языке Нового Завета термин διαθήκη имеет два основных значения: «договор» и «завещание» (см. Cremer⁵⁰ – произв. от τίθημι). В первом он соответствует еврейскому כְּרִית и обозначает установленную норму взаимных отношений между двумя юридическими лицами, из которых для каждого лица вытекают особенные права и обязательства. Это понятия вполне соответствует тому именно религиозно-юридическому характеру отношений, которые имеют место в подзаконной Церкви между Иеговой и Его избранным народом: союз между теократическим народом и его царем Иеговой был основан на формальном договоре, скрепленном обоюдными клятвенными обещаниями; и нарушения принятых на себя обязательств одной стороной, т, е. народом, влекло за собой необходимо перемену отношений к нему со стороны Иеговы.

В применении к новой форме религиозных отношений, в которые вступило человечество к Богу в искупительной смерти Иисуса Христа, значение διαθήκη в смысле «договор, foedus, pactum» уступает место другому: «завещание, завет, testamentum». Иисус Христос, как сказано в послании к Евреям, есть Ходатай нового завета, дабы вследствие смерти Его, бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетованное. Ибо где завещание, (сл. завет), там необходимо, чтобы последовала смерть завещателя, потому что завещание действительно после умерших: оно не имеет силы, когда завещатель жив⁵¹. Та же идея высказывается во многих других местах новозаветных писаний (Гал.3:15–17; Рим.9:4; Рим.11:27; 1Кор.11:25 и др., – см. Cremer’a). Из сказанного ясно, что термин διαθήκη: в значении «договор» – приложим к религии Церкви подзаконной, но не соответствует религии Христа; в значении «завещание, завет, testamentum» – верно выражает характер отношении, наступивших в царстве благодати, но неприменим к религии ветхого Израиля. Посему в наименовании двух частей Библии, соответствующих двум эпохам истории Божественного Откровения, Ветхим и Новым Заветом «Testamentum vetus, novum» нельзя не видеть некоторой неточности. Более точной была бы передача термина διαθήκη словом «союз, foedus, religio», которое могло бы обнимать собой обе формы религиозных отношений – иудейство и христианство.

Славянский термин «завет», освященный употреблением православной российской Церкви, ведет свое происхождение от латинского testamentum. Этим словом везде передается греческое διαθήκη в древнейшем латинском переводе Itala и в Вульгате. Из свидетельства Тертуллиана (adv. Marc. IV, 1) видно, что уже в конце 2-го века в Западной Церкви название Vetus, Novum Testamentum были во всеобщем употреблении (duos deos dividens [Marcion] alterum alterius Instrumenti vel quod magis usui est dicere Testamenti)⁵². Другим распространенным в древней Западной Церкви, но менее употребительным, чем Testamentum, было названиe Instrumentum (Vetus, Novum Instrumentum), которое встречается у Тертуллиана (см. выше), Руфина (exp. symb. apost)⁵³, Августина (de civ. Dei XX, 4)⁵⁴ и других западных отцов; или реже: Vetus Scriptura (Tertull. adv. Ргах. с. 15)⁵⁵, Vetus или Prisca Lex (Hieron. Prol. gal.)⁵⁶.

У писателей новозаветных собраниe священных книг В. Завета обозначается наименованиями: ἡ γραφὴ (2Пет.1:20), αἱ γραφαὶ (Мф.22:29; Деян.18:24), или с эпитетом γραφαὶ ἅγιαι (Рим.1:2), также ἱερὰ γράμματα (2Тим.3:15). Особенного внимания заслуживает названия у Луки (Лк.24:44): «ὁ νόμος, οἱ προφῆται καὶ οἱ ψαλμοί», где целое В. Завета обозначается при помощи перечисления входящих в него частей, и у Иоанна: «ὁ νόμος» (Ин.10:34; Ин.12:34; Ин.15:25; ср. 1Кор.14:21; Ин.10:34 цит. из Пс.82(81):6), перенесенное с Пятикнижия Моисеева на весь В. Завет. Совершенно согласны с Н. Заветом в обозначении ветхозаветных книг Филон, Иосиф Флавий и Иудейская синагога (напр., евр. כְּתָב, халд. כְּתָבָא вполне соответствует новозаветному ἡ γραφή).

Библия В. Завета у современных евреев обычно называется «закон, пророки и писания» – почти совершенно согласно с упомянутым выше наименованием ее в Ев. Луки. Для скорости и удобства в употреблении, евреи, со свойственной им сообразительностью, вместо длинного названия תּורה נביאים וכתובים придумали условное обозначение для всех книг В. Завета: תַּנךְ, иначе אנךְ (тора אוֹריתא – Kaulen S. 154.), взяв от каждого из трех слов по начальной согласной и присоединив к ним произвольно выбранные гласные. Кроме того, по Неем.8:8, евреи называют В. Завет ‏מִקְרָא‏‎ чтение, или книга для чтения (Keil, Bleek – ср. «Коран» – от того же корня קָרׇא). Нередко также в рукописных и печатных изданиях евр. Библии можно встретить заглавия: מִקְדַשְׁ‏יָהּ, sanctuarium Iovae, святилище Иеговы, בֵּית מקדשׁ, domus sanctitatis, дом святыни и подоб.; или: עשׂרים וארבּעה = двадцать четыре, т. е. книги, ספר הארבעה ועשׂרים – книга 24-х, по счету свящ. книг, принятому раввинами⁵⁷.

Чтобы составить себе понятие о составе, числе и расположении свящ. книг В. Завета, рассмотрим сначала их собрание в русской и славянской Библиях, затем сравним эти последние с Библиями латинской, греческой и еврейской. В русской и славянской Библиях, точно также как и в латинской, помещается всех книг, если считать каждое заглавие в отдельности и не соединять двух и более книг в одну, – 50. Размещены они как у нас, так и в Вульгате в одинаковом порядке: за Пятикнижием следуют кн. Иисуса Навина, Судей, Руфь, четыре книги Царств, две Паралипоменон, 1-я Ездры, книга Неемии, 2-я Ездры, книги Товита, Иудифь и Эсфирь, затем Иова, Псалтырь, Притчи, Екклесиаст, Песнь Песней, Премудрость Соломона и Премудрость Иисуса сына Сирахова; далее помещаются книга Исайи, Иеремии и с ней – Плач, Посланиe и книга Варуха, книга Иезекииля, Даниила и 12 малых пророков; в конце Библии особое положение занимают три книги Маккавейские и 3-я книга Ездры. Из этого перечисления видно, что группы, в которые соединены, или по которым распределены книги В. Завета, отличаются одна от другой по своему содержанию и литературному характеру: начиная с пяти книг Моисеевых, если только не отделять их в особый разряд законоположительных, идет ряд книг исторического содержания, расположенных в нисходящем хронологическом порядке, с приблизительной и условной точностью; оканчивается он книгой Эсфирь. За историческими книгами следуют, так называемые, учительные (книги религиозно-поэтического, философского и назидательного содержания); за ними идут пророческие. В расположении последних, как можно заметить с первого взгляда, обращено внимание частью – на объем пророческих писаний (как в Новом Завете – epistolae prolixiores), частью – на их хронологическую последовательность. Три книги Маккавейские и 3-я Ездры не помещены на соответствующих их характеру местах, т. е. первые три между историческими книгами, а последняя между пророческими; и составляют как бы два прибавления к целому собранию прочих свящ. книг. Греческая Библия LХХ, ныне употребляемая, отличается от славянской и латинской, во 1-х, числом книг: вместо 50 в ней только 49: нет 3-й книги Ездры; во 2-х, некоторыми подробностями в расположении, именно: 1-я и 2-я книги Ездры помещены рядом⁵⁸, а за ними уже книга Неемии, которая в Вульгате и славянской Библии занимает место между 1-й и 2-й книгами Ездры; затем книга 12-ти малых пророков поставлена прежде книг 4 великих пророков. В остальном русская Библия и Вульгата согласны с греческой. Что во всех этих Библиях соединение книг в определенные группы основано на характере их содержания, это явствует из перечисления свящ. книг ветхозаветных, сохранившегося в 4-м огласительном поучении Кирилла Иерусалимского. Кирилл упоминает четыре отдела книг: τὰ βιβλία τοῦ νόμου – законоположительные, τὰ ἱστορικά – исторические, τὰ στιχηρά – поэтические и τὰ προφητικά – пророческие⁵⁹. При этом распределении священных книг, во всех упомянутых Библиях каноническое достоинство их не принято во внимание, исключая разве книги Маккавейские и 3-ю Ездры: в разряде книг исторических, вместе с другими, поставлены также книги Товита и Иудифь, в учительных или поэтических – Премудрость Соломона и Иисуса сына Сирахова и проч. В Библии современных евреев всех книг считается 39⁶⁰. Если отнять это число от Чисел книг славянской Библии и Вульгаты, то останется последних значительный излишек, а именно целых 11 книг (в греческой 10). Книги эти следующие: 2-я или, лучше сказать, другая книга Ездры (по греческой Библии, 1-я), книги Товита и Иудифь, книга Премурости Соломона, книга Премудрости Иисуса сына Сирахова, Посланиe Иеремии, книга Варуха, 3 книги Маккавейские и 3-я книга Ездры. В настоящее время эти книги в Православной Церкви причисляются к неканоническим. 39 книг, содержащихся в еврейской Библии, разделяются до сего времени на 3 разряда: 1) Закон (‏תּוֹרָה‏‎), Пророки (נְבׅיאׅים) и Писания (כְּתוּבִים). Троечастное делениe всего собрания канонических книг весьма древнего происхождения. В прологе к книге Премудрости Иисуса сына Сирахова уже встречается упоминание о нем. Внук Иисуса сына Сирахова, издатель книги, пишет: многая и вѣликая намъ чрезъ законъ и пророки и иных послѣдовавшихъ имъ дана быша (приводим текст по-славянски, потому что в русск. Библии пролог не помещен; – διὰ τοῦ νόμου καὶ τῶν προφητῶν καὶ τῶν ἄλλων τῶν καὶ αυτοὺς ἠκολουθηκότων), и далее: дѣдъ мой Иисусъ множайше себе вдавъ в чтеніе закона же и пророковъ и иныхъ отеческихъ книгъ... (τοῦ νόμου καὶ τῶν προφητῶν καὶ τῶν ἄλλων πατρίων βιβλίων), и еще несколько ниже: самый законъ, и пророчества, и прочія книги (ὁ νόμος καὶ αἱ προφητεῖαι καὶ τὰ λοιπὰ τῶν βιβλίων) немалое имѣютъ разнство в себѣ чтомыя. Припомним здесь уже приведенное выше место Луки (Лк.24:44), где Иисус Христос напоминает апостолам, что надлежит исполниться всему, написанному о Нем в законе Моисеевом и в пророках и псалмах. Иосиф Флавий, в сочинении против Апиона⁶¹ 1, 8 (Kaulen S. 154), дает согласное с этим свидетельство о составе евр. канона, именно: он называет «νόμους», «λόγια θεσπισθέντα διὰ προφητῶν» и потом »ὕμνους καὶ τὰ ἄλλα». Песни (ὕμνοι) у Иосифа Флавия означают то же, что ψαλμοὶ в Ев. Луки. Под ними подразумевается третий отдел – «Писания», между которыми в древности псалмы занимали первое место. Позднее, в христианской Церкви, некоторым из отцов также было известно еврейское деление канона, и третий отдел его у Епифания Кипрского носит название τὰ γραφεῖα (букв. перевод евр. כְּתוּבִים (Adv. haer. 29, 7;⁶²) de mens. et ponder, c. 4⁶³ – Bleek), у Иеронима Hagioprapha (Prologus galeatus, cp. Talmud, tract. Baba bathra, fol. 14).

В изданиях евр. Библии по трем указанным разрядам свящ. книги распределяются так: 1) Отдел 1-й: תּוֹרָה – закон – Пятикнижие Моисеево. 2) Отдел 2-й: נְבׅיאׅים «пророки», с подразделением на два класса: רִאשׁונִים נ׳ – пророки первые, древнейшие, prophetae priores, куда относятся шесть книг: Иисуса Навина, Судей, две – Самуила (1 и 2 Царств, по нашему счету) и две – Царей (по нашему счету, 3 и 4 Царств); אָחרונִים נ׳ – пророки последующие, позднейшие, prophetae posteriores, куда относятся пророки, собственно, так называемые, именно три великих (גְּדולים): Исайя, Иеремия, Иезекииль и 12 малых (קְטֵנִּים): с Осии до Малахии включительно. 3) Отдел 3-й – ‏כְּתוּבִים‏‎ – Писание, с тремя подразделениями: 1) «писания древнейшие» (כ׳ רׅאשׁונׅים): Псалмы, Притчи, Иов; 2) «5 свитков» (מְגִילּות): Песнь Песней, Руфь, Плач Иеремии, Екклесиаст, Эсфирь; и 3) «писания позднейшие» (אָחרונׅים): книги – Даниила, Ездры, Неемии и две Паралипоменон (хроники, словеса дней, דִּבְרֵי הַיָמִים). Приведенное разделение современной еврейской Библии, насколько оно в общем сохраняет черты деления древнейшего, первоначально соблюдалось и в Библии LXX. В древнейших рукописных кодексах (см. Frankel Vorstudien zu der LXX⁶⁴ S. 252) александрийской Библии LXX, если исключить из нее книги, отсутствующие в еврейской Библии, соблюдается такой порядок: Пятикнижие, кн. Иисуса Навина, Судей, Руфь, 4 Царств, 2 Паралипоменон; затем пророки с Осии до Даниила, наконец, Эсфирь, 1–2 Ездры, Псалтырь, Иов, Притчи, Екклесиаст, П. Песней. Из этого перечня можно заметить, что 3-й отдел евр. канона «Писания» занимал в древности, как и теперь у евреев, последнее место; порядок, соблюдаемый в этих кодексах, соответствует той стадии в истории распределения свящ. книг, когда ‏כְּתוּבִים‏‎ «Писания» начали уже размещаться, по их содержанию, в другие отделы первоначального еврейского канона.

Что касается принципа, которым определялось у евреев отнесение книги к одному из трех указанных разрядов, то с первого взгляда очевидно, что этот принцип совершенно иной, чем в Библии LXX: во втором отделе, вместе с историческими книгами помещены пророческие, и это потому, что главное внимание обращено не на содержание и литературный характер книг, а на их происхождение – от особого класса лиц, облеченных нарочитыми божественными полномочиями. Лица эти носят общее название נביאים – пророки, от единств. נביא. (Специальный смысл слова נביא, которое неточно передается словами: пророк προφήτης, мы выясним в своем месте, когда будем рассматривать этот отдел ветхозаветных писаний). К третьему отделу ‏כְּתוּבִים‏‎ евреи отнесли книги весьма разнообразные по роду и содержанию: кроме Иова, Псалтыря, Притчей, Екклесиаста, Песни Песней и Плача Иеремии, здесь находим пророческую книгу Даниила, исторические: Руфь, Эсфирь, Ездры, Неемии и две книги хроник, или Паралипоменон. Чем же древние евреи руководствовались при соединении в одно целое таких разнородных частей? Если рассматривать собрание ‏כְּתוּבִים‏‎ в его настоящем виде, то на этот вопрос можно дать много различных ответов (и дают – еврейские и христианские ученые); но ни один из них не будет удовлетворительным.

В новейшей еврейской Библии отчасти нарушено древнейшее и первоначальное распределение свящ. книг и затемнена основная идея, которую отчасти имели древнейшие собиратели при отнесении известных книг к разряду ‏כְּתוּבִים‏‎. Именно: книги Руфь и Плач Иеремии в древнееврейской Библии помещались не в отделе ‏כְּתוּבִים‏‎, а в отделе נביאים и присоединялись: 1-я – к книге Судей, 2-я – к книге пр. Иеремии. Это легко можно доказать, во 1-х, свидетельством древнейших греческих кодексов, в которых Руфь и Плач занимают то же положение, что и в нашей славянской и русской Библиях, во 2-х, – и главным образом – древнейшим счетом книг еврейского канона. Мы сказали, что всех книг числом 39, но этого Чисел, собственно, никто не употребляет: евреи считают их 24; припомним еврейское название В. Завета עשׂרים וארבעה – двадцать четыре. Это число получается через соединение при счете двух и нескольких книг под одним номером, именно: 5 книг Торы, 8 נביאים, т. е, И. Навина, Судей, Самуила, Царей, 3 книги великих пророков и одна 12 малых, и 11 ‏כְּתוּבים‏‎, при чем две книги хроник считаются за одну, равно как книги Ездры и Неемии.

Бл. Иероним знал этот счет, но в его время был более распространенным и обычным другой: по числу букв еврейского алфавита считали всех книг 22. Иероним в Prologus galeatus сообщает: «В. Закона 22 книги, т. е. Моисеевых 5, пророческих 8, агиографов 9. Однако, некоторые Руфь и Плач помещают между агиографами и считают нужным прибавлять эти книги к общему числу, вследствие чего всех книг В. Закона получается 24» (Bleek, Ss. 508 – 509). Обычный счет Иеронимова времени (в 22 книги) подтверждается свидетельствами И. Флавия (с. Apionen I, 8, – см. de-Wette, S. 25, с; S. 61, b), Мелитона, Оригена и многих отцов хр. Церкви. Его и нужно признать первоначальным счетом, который был принят у палестинских Иудеев. Нынешний еврейский счет в 24 книги явился позднее, после того, как Руфь и Плач, по различным соображениям раввинов, отнесены в отдел כְּתובים, и по всей вероятности, в вавилонских школах (Fürst⁶⁵ S. 4). Исключив, на основании свидетельств древности, книги Руфь и Плач Иеремии из отдела «Писаний», мы получаем приблизительное понятие о древнейшем виде ветхозаветной Библии, какое она имела века за 3, за 4 до Рождества Христова, и возможность объяснить соединение остальных книг в одно целое. Опять-таки, как и во втором отделе, нужно обращать внимание не на характер и содержание книг, а на их происхождение. Писатели книг 3-го отдела, с еврейской точки зрения, как думает большинство ученых, не были тем, чем были писатели 2-го, т.-е. не были נביאים, а потому их писания не вошли в состав נביאים и образовали особый отдел свящ. письменности. Исключения, по-видимому, составляет книга Даниила, но это объясняется тем, что и Даниил не был נביא. Равным образом, не был נביא и Давид, автор многих псалмов. И Давид, и Даниил могли предсказывать будущее и предсказывали его по внушению Духа Божия, а потому каждый из них с полным правом может быть назван προφήτης, пророк, провозвестник будущего, но никак не «нави», потому что ни один из них не получал специальной пророческой миссии и не проходил общественного служения в качестве особого провозвестника воли Божией народу еврейскому.

Мы обозрели теперь состав, порядок и разделение свящ. книг В. Завета по Библиям наиболее распространенным в христианской Церкви и по Библии еврейской, и результаты нашего обзора (применительно к русской и слав. Библиям) можем выразить в следующих положениях:

1) Наиболее полное собрание свящ. книг В. Завета заключают в себе Библии – славянская, русская и Вульгата, именно: 50 книг. 2) Греческая Библия содержит в себе 49 книг, одной менее предыдущих; в ней нет 3-й книги Ездры, которая сохранилась в переводах латинском, арабском и эфиопском. 3) В еврейской Библии помещены одни канонические книги – числом 39. 4) По счету, принятому христианской Церковью от древнеиудейской, число канонических книг равняется числу букв еврейского алфавита, т. е. их 22; по счету иудейской синагоги, Талмуда и раввинов их 24. 5) В Библиях христианской Церкви, при расположении книг по группам, в основание принято содержание и характер книг; в пределах одной группы книги размещаются частью – по степени их предполагаемой древности, частью – по объему. Все книги разделяются на 4 отдела: законоположительные, исторические, учительные, или поэтические, и пророческие. В состав почти каждого отдела входят наряду с каноническими книгами и неканонические. В сравнении с еврейским, разделение, принятое в христианских Библиях, нужно признать позднейшим. 6) Разделение книг по еврейской Библии обусловливается их происхождением, главным образом, историческими условиями, действовавшими при образовании св. канона вообще. 5 книг принадлежат величайшему из пророков Израиля – Моисею, 8 – нарочитым представителям Иеговы– пророкам – נביאים и 9 – богодухновенным мужам, не имевшим звания נביא. По своей древности, это разделение выходит за пределы христианского летосчисления. Его значение для нас основывается на авторитете Самого Иисуса Христа. Так как евр. деление построено не на логическом или историко-литературном принципе, а на историческом, то при изложении истории свящ. книг Ветхого Завета, его нужно предпочесть общепринятому четверочастному делению их.

На основании изложенных результатов, первая часть курса наших чтений «история отдельных частей Библии» распадается на 2 отдела: 1) история 39 (или 22) книг, входящих в состав еврейской Библии; 2) история остальных книг, а также некоторых частей их, сохранившихся в Библиях греческой, латинской и др., употребительных в христианской Церкви. 1-й отдел, согласно еврейскому делению канонич. книг, разделяется на 3 части: а) история Торы, или Пятикнижие Моисеева; б) история книг, принадлежащих נביאים; и в) история «писаний» ‏כְּתוּבִים‏‎, или агиографов.