Глава X. Дар языков и пророчество. (Продолжение)

13. διὸ ὁ λαλῶν γλώσ­σῃ προ­σευχέσθω ἵνα διερμηνεύ­ῃ. 14. ἐὰν γὰρ προ­σεύ­χωμαι γλώσ­σῃ τὸ πνεῦμά μου προ­σεύ­χεται ὁ δὲ νοῦς μου ἄκαρπός ἐστιν. 15. τί οὖν ἐστιν προ­σεύξομαι τῷ πνεύ­ματι προ­σεύξομαι δὲ καὶ τῷ νοΐ ψαλῶ τῷ πνεύ­ματι ψαλῶ δὲ καὶ τῷ νοΐ. 16. ἐπεὶ ἐὰν εὐλογῇς ἐν πνεύ­ματι ὁ ἀναπλη­ρῶν τὸν τόπον τοῦ ἰδιώτου πῶς ἐρεῖ τὸ ἀμήν ἐπι­̀ τῇ σῇ εὐχαριστίᾳ ἐπειδὴ τί λέγεις οὐκ οἶδεν. 17. σὺ μὲν γὰρ καλῶς εὐχαριστεῖς ἀλλ᾿ ὁ ἕτερος οὐκ οἰκοδομεῖται. 18. εὐχαριστῶ τῷ θεῷ πάν­των ὑμῶν μᾶλλον γλώσ­σαις λαλῶ. 19. ἀλλὰ ἐν ἐκκλησίᾳ θέλω πέν­τε λόγους τῷ νοΐ μου λαλῆσαι ἵνα καὶ ἄλλους κατηχήσω ἢ μυρίους λόγους ἐν γλώσ­σῃ

Поэтому говорящий языком пусть молится, чтобы разъяснять. Ибо если молюсь языком, дух мой молится, ум же мой бесплоден. Итак, что же? Буду молиться духом, буду молиться и умом; буду петь псалмы духом, буду петь псалмы и умом. Так как если ты славословишь духом, то наполняющий место идиота каким образом скажет аминь на твое благодарение? Так как что ты говоришь, он не знает. Ибо ты-то хорошо благодаришь, но другой не назидается. Благодарю Бога, из всех вас я больше языком говорю; но в церкви желаю пять слов умом моим сказать, чтобы и других наставить, чем десятки тысяч слов на языке.

В ст. 16 Тишендорф, Альфорд, Стэнли и Элликотт опускают с AFGKL ἐν пред πνεύματι; Вейсс с BDEP прибавляет ἐν. В ст. 18 Тиш., Альфорд, Стэнли и Элликотт – γλώσσοῃ с Грисбахом и Син. ADEFG; но Вейсс и эльзев. изд. с BKLP – γλώσσαις. Ориген – «языками».

Согласно с глоссолалической теорией, принимающей иностранные языки, говорящий на каком-нибудь языке произносят слова, непонятные для посторонних, и потому должен молиться, чтобы сделать свою речь понятною (ст. 13); другими словами – чтобы получить способность переводить ее с незнакомого языка на тот, на котором говорят собравшиеся. Толкование Златоуст считает за особенный благодатный дар, как это ясно и из слов самого апостола (12:10), и показывает, что мы можем получать его, если будем прилежно молиться. В подобном же духе выражается и Феодорит: «проси, говорит (апостол) преподавшего тебе дар языков приложить тебе и дар толкования, чтобы ты принес пользу Церкви». Но προσεύχεσθαι ст. 13 употреблено, конечно, в том же значении, какое имеет это слово и в ст. 14, и означает не просто «молоться», но «молиться языком», т.е. глоссолалически. Ἵνα ст. 13 имеет значение наречия для выражения цели, суть же увещания будет заключаться в том, что говорящий языками, или молящийся языками, должен употреблять свой дар не только для обнаружения своих сил или способностей к говорению на иностранных языках, но и для молитвы о том, чтобы иметь возможность получить, молясь, дар толкования своей же молитвы. Так, по крайней мере, показывает несообразность такого толкования Элликотт. Иначе сказать: произносящий молитву на каком-нибудь иностранном языке, во время самого произнесения этой молитвы, должен делать содержанием этой молитвы – молитву о том, чтобы она сделалась понятной для посторонних. Предположим, что, напр., латинский язык не понятен никому из присутствующих в собрании. Кто-нибудь начинает на нем молиться. Предметом его молитвы (на латинском языке) должно быть получение способности перевести или истолковать свою молитву на общепринятом наречии. Едва ли такое увещание мог предложить коринфянам апостол Павел.

В приложении к рассматриваемому стиху экстатическая теория имеет еще менее вероятия, так как она, если вместе с экстазом принимает говорение на иностранных языках (чтобы объяснить διερμηνίῃ), то почти вполне совпадает с святоотеческой теорией, если же не принимает, то встречает непреодолимые трудности при разрешении вопроса о том, что же именно «говорящий языком» или «языками» должен «объяснять». Но, кроме этого общего затруднения, существуют и другие, специальные для экстатической теории, трудности, заключающиеся и том, что сам апостол, несомненно, объединяет молитву с языкоговорением, как это особенно видно из 14 стиха. Может быть, чувствуя эти затруднения, относящиеся и к святоотеческой теории, один из самых видных представителей теории экстаза, Эдвардс, принужден выделить молитву из языкоговорения и допустить, что слова апостола в 13–17 ст. означают: «поэтому кто имеет дар языков, должен употреблять его в связи с даром истолкования. Однако, есть (особые?) формы самых языков, напр. молитва и псалмопение, которые могут совершаться разумно и, следовательно, служить для назидания» Т.е. под молитвой и песнопением в таких случаях Эдвардс не разумеет уже ни экстатической, ни какой-либо другой неразумной, непонятной и бесплодной для других молитвы, а обыкновенную молитву, всем понятную и назидательную. Но такое толкование, которое мы постарались передать на русском языке с возможною точностью, едва ли отличается даже ясностью, не говоря уже о соответствии или несоответствии речи апостола. В самом деле, почему же молитва и пение псалмов суть только (особые?) формы языков? Почему при такого рода пения псалмов и молитвах, как это ясно следует из слов Эдвардса, нет надобности в толковании? Не более, по-видимому, удачно и другое объяснение Эдвардсом ст. 13-го: «пусть тот, кто имеет дар языков, молится языками; но пусть делает так с намерением объяснить свое говорение после». Как понимать такие слова с точки зрения экстатической теории? Эдвардс объясняет: «он (глоссолалист) не должен довольствоваться экстатическою молитвой, но – стремиться и к дару истолкования своей молитвы». Читая такие замечания, мы невольно чувствуем, что реальная, практическая сторона всего этого дела представляется чем-то неуловимым, отличается запутанностью и темнотой. Человек впадает в экстаз; молится языками, т.е. высказывает под влиянием экстаза какие-то изречения, непонятные окружающим, а может быть и ему самому. Затем он молится, чтобы эти изречения сделались понятны. Опять начинает молиться в экстазе; опять те же непонятные изречения. Но теперь, после молитвы, глоссолалисту сообщается дар их изъяснять. Или же опять нужны новые молитвы об этом даре? А затем опять экстатические речи и опять молитвы? Можно ли приписать такие мысли апостолу? Когда Церковь была свидетельницею подобных обстоятельств? Мы знаем, что даже в ирвингианских эксцессах, когда, неправильно понимая речь апостола Павла, хотели восстановить то, что было во времена апостольской Церкви, не существовало, по крайней мере в полной мере, того, о чем пишет Эдвардс.

Просматривая другие экзегетическия мнения относительно 13 и 14 стиха, мы вступаем в настоящий экзегетический лабиринт, из которого нет выхода. «Говорящий языком», «пусть молится», «ибо», «если молюсь языком»... Но связи 13 и 14 стихов можно, как показано выше, заключать, что и в том и другом стихе разумеется одинаковая молитва «на языке». Таким образом, возможно не только «говорить» языком, но и «молиться» языком. Так как, согласно святоотеческой теории γλῶσσα есть иностранный язык, то «молиться языком» – значит молиться иностранным языком, или, лучше, произносить молитву на иностранном языке. Вопрос, как объяснено выше, остается нерешенным, для чего именно нужно молиться, т.е. обращаться к Богу, именно на иностранном языке? Нужно ли это для Бога или для людей? Если только для людей, то не представляет ли такая молитва какого-либо низкопробного фарса, заключающегося только в похвальбе говорящего своим знанием иностранных языков? Но и дальнейшие объяснения 14 стиха, с точки зрения святоотеческой теории, если только она будет принята, не могут считаться удовлетворительными. Так, Феодорит объясняет дальнейшие слова «ум мой бесплоден» следующим образом: «плод говорения (или говорящего) есть польза слушающих. Об этом апостол говорил и в послании в Римлянам: «чтобы некоторый плод иметь мне в вас, как и в остальных народах». Итак, говоря иным языком (иностранным) и не сообщая другим толкования, я не приношу другим никакого плода, так как они не получают от меня никакой пользы». На первый взгляд такое толкование представляется правильным. Но апостол не говорит: «Я не приношу плода», а «ум мой бесплоден». Если бы апостол хотел выразить именно ту мысль, какая выражена в толковании Феодорита, то зачем нужно было усложнять дело этим неуместным введением νοῦς? Далее, почему Феодорит опускает это слово и заменяет его «я»? Феофилакт также признает, что во время молитвы люди могли говорить на языках «персов или римлян; по ум их не знал, что говорилось. Итак, Павел говорить: дух мой молится, т.е. я имею харизму, движущую мой язык; но ум мой остается без плода, – я не понимаю того, что говорится». Но каким же образом примирить такое толкование с выражением ст. 4: «говорящий языками назидает сам себя»? «Посмотри, – продолжает Феофилакт, – как апостол мимоходом показал, что говорящий одним языком бывает бесполезен и для себя. Так думает и св. Иоанн (Златоуст)». Впрочем, можно объяснять дело и иначе. «Некоторые думают, – говорит Феофилакт, – так. Если я говорю языком, но не изъясняю, то дух мой, или душа моя, получает пользу только для себя. Но ум мой бывает бесплоден и не приносит пользы другим». Однако, и такое толкование не совсем верно и опровергается самим же Феофилактом. «Принимающие это (т. е. последнее толкование), кажется мне, боялись бредней Монтана, который ввел ту ересь, что пророки совершенно не понимали того, что говорили, и что, находясь под влиянием Св. Духа, они говорили нечто, не сознавая того, что говорили. Но это здесь не применимо. Потому что не о пророках говорит апостол, – что они, повторяю, не знали того, что говорили, – а о говорящих языками; и не о всех о них, а только о некоторых». Стало быть, говорившие языками, не как пророки, не понимали того, что говорили, хотя так бывало и не всегда.

Таким образом, с одной стороны «не понимали», с другой «понимали»; с одной стороны речь была «бесполезна» только для самих говорящих, а с другой и для других. Вообще же речь глоссолалистов была «бесплодна» или для самого говорящего или для его слушателей. Коринфская глоссолалия, по-видимому, превзошла в этом отношении даже глоссолалию в Пятидесятницу. Последняя имела (с точки зрения святоотеч. теории) хоть какую-нибудь цель: апостолов все-таки понимали собравшиеся из разных народов. Для них языки апостолов не были иностранными, чуждыми. В настоящем же случае и этого отыскать невозможно. Ум говорящего остается без плода... Другие также никакого плода не получают. Такова, если можно так выразиться, чистая глоссолалия, без присоединения к ней толкования. Что она бывала без этого присоединения, в этом едва ли можно сомневаться при чтении ст. 13–15. Собравшиеся в Пятидесятницу слушали на иностранных (своих) языках речи о величии Божием. А в Коринфе даже и этого, по крайней мере иногда, не было. Произносились речи, молитвы к Богу на иностранных языках. Их слушали посторонние, которые ни одного слова не понимали. Спрашивается, для чего все это делалось? Неужели только для того, чтобы вместе с даром языков обнаружить и «дар толкования»? Но, в таком случае, не гораздо ли проще было молиться и говорить на понятном для всех языке, а не усложнять дела еще комбинациями дара языков с даром толкования? Мы должны помнить, что как дар языков, так и дар толкования были, по несомненному свидетельству апостола, «дарами Св. Духа». Если этими дарами «злоупотребляли», то как это было возможно?

Кажется, для правильного понимания ст. 13–15, при недостаточности и бесплодности приведенных толкований их, следует насколько возможно точнее определить отношение, в каком находится πνεῦμα к νοῦς. Отношение между ними, конечно, такое же, какое и соответствующих глаголов: πνέω и νοέω. Πνέω означает «дуть», «дышать», «веять», «пахнуть», но никогда не означает даже в переносном смысле «мыслить», «думать». Νοέω, наоборот, значит «думать», «мыслить», но никогда не означает «дышать» или «дуть». Отсюда ясно различие между πνεῦμα и νοῦς. Первое слово относится к дыханию, второе – к мысленному процессу. Оба эти слова имеют множество значений. Πνεῦμα в Ветх. Зав. употребляется у LXX о Духе Божием⁴⁸⁰, соответствует евр. руах. Впрочем, понятие о Духе Божием не было в Ветхом Завете строго разграничено с понятием о Боге, – не было ясного представления о Духе Святом, как об одном из лиц Св. Троицы. Бог называется словом πνεῦμα, очевидно в несобственном смысле. Первоначальное значение πνεῦμα опять то же, – дух, ветер, отсюда сущность жизни, жизнь⁴⁸¹. В переносном смысле πνεῦμα употребляется о человеческом духе, как о самостоятельном внутреннем принципе жизни, о том, что живет в человеке⁴⁸², и затем о божественном Духе.

Слово νοῦς поставлено у LXX для означения еврейского руах только в одном месте Исаии 40:13⁴⁸³, и вообще мало у них употребляется. Употребление обоих слов у классиков обширно. У них νοῦς обыкновенно есть понятие философское. Анаксагор был первый, который начал считать νοῦς духовной основой мира.

Если мы будем сравнивать между собою πνεῦμα и νοῦς, то найдем, что в первом случае избрано для характеристики духа более внешнее понятие, а во втором – более внутреннее. Πνεῦμα есть движение, νοῦς, напротив, не только не есть нечто движущееся, но само производит движение. Это различие важно иметь в виду при объяснении рассматриваемых стихов. Если бы мы спросили, что выше, πνεῦμα или νοῦς, то едва ли могли бы дать на это вполне точный ответ. Но некоторые толкователи, по-видимому, допускают ошибку, когда утверждают категорически, что «только тогда противоположение (у апостола) πνεῦμα по отношению в νοῦς будет понятно, когда πνεῦμα есть высшая сила»⁴⁸⁴. С таким мнением трудно согласиться. Кажется, будет вернее, если мы будем различать πνεῦμα и νοῦς так: πνεῦμα есть возвышенное и утонченное религиозное понятие, νοῦς – философское. Оба эти понятия возвышенны каждое в своей области, и говорить, что представление о Боге у евреев, как о πνεῦμα, было ниже, материальнее, чем у греков – νοῦς, невозможно. Но независимо от этих крайних применений обоих понятий к понятиям о Боге, можно сказать, что νοῦς отличается наибольшею утонченностью. Недостаток подобных различений, как кажется, вводил в большое заблуждение комментаторов 1 послания к Коринфянам.

Объясняя 14 главу, они придумала даже своеобразную психологическую теорию, они (говорим про защитников экстатической теории глоссолалии) разделили человеческий дух на две части: πνεῦμα и νοῦς. Πνεῦμα есть высшая сторона человеческой природы, которая может, так сказать, входить в непосредственное прикосновение с Самим Богом; νοῦς есть низшая, поставляющая человека в отношение к внешнему миру. Чем сильнее деятельность πνεῦμα, тем слабее действует νοῦς и могут быть такие моменты, когда деятельность последнего совсем прекращается, человек утрачивает всякое сознание, всякое отношение к внешнему миру и чрез свое πνεῦμα становится как бы лицом к лицу с Самим Божеством. Таково и есть состояние экстаза. Поэтому и под глоссолалией, как произведением πνεῦμα, защитники экстатической теории понимают речь или молитву более возвышенную, более внутреннюю, чем та, в которой деятельным началом бывает νοῦς. На самом же деле следует мыслить совершенно наоборот, – молитва τῷ πνεύματι или ἐν πνεύματι, согласно точному значению πνεῦμα, может означать только простое говорение при помощи дыхания или движения воздуха, при чем ум или не принимает вовсе никакого участия в речи, или участие это весьма незначительно. Если бы слова апостола следовало понимать иначе, то он, согласно с теорией, ни в каком случае не мог бы унижать молитвы или говорения ἐν πνεύματι и непременно предпочел бы его говорению с участием νοῦς. Между тем, оказываемое им предпочтение молитве или псалмопению ἐν τῷ νοί сравнительно с молитвой или псалмопением ἐν πνεύματι из 13–15 стихов очевидно. Зачем бы иначе эти повторяющиеся приглашения к молитве «умом», зачем эта жалоба на то, что «ум» иногда бывает бесполезен, зачем выставление на вид неудобств, происходящих от благословений ἐν πνεύματι (ст. 16)? Неужели апостол стал бы отвлекать людей, испытывавших внутреннее блаженство непосредственного общения с Богом, к предметам обыденной и, может быть, несколько прозаической действительности? Мы не разрешим этих вопросов, если не согласимся допустить, что под говорением ἐν πνεύματι более разумеется внешнее, чем внутреннее говорение. Именно это видно и из такого выражения, встречающегося у апостола, как πνεῦμα τοῦ στόματός μου (дух уст моих)⁴⁸⁵. Такое выражение вполне понятно и естественно. Но выражение: νοῦς τοῦ στόματός μου не имело бы никакого смысла.

Соединение с πνεῦμα и νοῦς несоответствующих представлений ведет экзегетов и к другим заблуждениям. Напр. Визелер утверждает⁴⁸⁶, что молиться с участием νοῦς – значит молиться сознательно. Наоборот, молитва ἐν πνεύματι бывает бессознательна, и при ней действует уже не человеческий «ум», а божественный «Дух». Таким образом, выражение ст. 14 «дух во мне молится»⁴⁸⁷ означает, по Визелеру, следующее: не сам я молюсь, по данная мне, действующая во мне, божественная сила. Такого рода заключения весьма странны. Низшая молитва, с участием человеческого «ума», бывает сознательной, тогда как высшая, при участии божественного πνεῦμα, бессознательной. Все это требуется теорией, но едва ли соответствует действительности. Желание приложить ее в объяснению ст. 14-го и след. ведет даже иногда и к прямо неверным утверждениям. Эдвардс полагает, что νοῦς синонимично выражению «Spint of Jehovah», т.е. еврейскому руах элогим⁴⁸⁸. Но νοῦς нельзя переводить ни чрез еврейское руах, ни чрез английское «Spirit». Сам Эдвардс дальше говорит, что «νοῦς означает не дух Бога или Христа, но их мысль (mind), ум (intellect)». Νοῦς называется при этом Эдвардсом высшею формою интеллекта, имеющею своим объектом и высшую форму истины, тайны, открытые Богом, вещи, которых глаз не видел, ухо не слышало, которым сердце не внимало. Но ум, по Эдвардсу, означает нечто и еще более высокое, чем интеллект. Он есть нравственная причина (moral reason). С ним апостол служил закону Господню⁴⁸⁹, через обновление ума человек приходит к познанию воли Божьей⁴⁹⁰. Если так, то, каким же образом, πνεῦμα может считаться «квинт-эссенцией духовной природы человека..., возвышающейся и над νοῦς и над λόγος»? Соответственно с этим нельзя, следовательно, принять, что дар языков, или языкоговорение, как происходящее при участии πνεῦμα, есть «наиболее возвышенное духовное состояние»⁴⁹¹. Ст. 13–15 не могут быть объяснены при помощи подобных предположений.

Но если принять, что употребленное в них слово πνεῦμα, согласно с несколько раз разъясненным выше значением этого термина, действительно означает нечто подобное дуновению из уст, то есть означает простое говорение или пение, то речь апостола сразу же делается кристаллически ясною, и это допущение опять бросает свет и на сущность самой глоссолалии. К певцам, которые воспевают священные песнопения по хорошо заученным нотам и без всякого участия мысли и сердца, иногда даже и без удовлетворительного понимания свящ. песнопений, можно бы, кажется, ближе всего приложить слова апостола, что только τὸ πνεῦμα αὐνῶν προσεύχεται. Священнослужитель, который произносит возгласы или молитвы так, что никаких слов разобрать невозможно, есть в полном смысле и по отношению ко многим, присутствующим при богослужении, «говорящий языком» (глоссолалист), – и ему нужно молиться, чтобы речь его сделалась понятною. Слово διερμηνεύω в ст. 13 может и не обозначать отдельного акта толкования, он совершается сам собою и одновременно с прояснением речи. Глоссолалия сама по себе не представляет ничего ни неразумного, ни бессознательного, хотя может быть и таковою. Она есть притом же явление не столько действительное, сколько кажущееся. Она не есть говорение на иностранных языках, хотя может быть и таковым, если кому-нибудь приходить нелепое желание (в римской церкви – обычай) говорить народу на непонятном ему языке. Конечно, ни один говорящий или поющий не может ни говорить, ни петь ни на каком языке. Он может делать так не только на родном, но и на любом иностранном языке. Может быть даже, что в самом Коринфе встречались подобные лица. Но иностранные языки не суть и не могут быть существенным признаком глоссолалии, потому что такому пониманию совершенно противоречит προσεύχεσθαι γλώσσῃ или γλώσσαις. Кто молится только языком, – у того говорят только уста, шевелятся губы, дыхание его молится, ум же его не приносит никакого плода другим. Таково значение слова ἄκαρπος – бесплодный для других (а не для себя). Справедливость этого последнего толкования понять легко, если обратить внимание на то, что ни одно дерево и ни одно животное, за исключением, может быть, только самых редких случаев, которых, конечно, не мог иметь здесь в виду апостол Павел, не приносят никаких плодов для себя и не уничтожают их. Говорящий языком может назидать сам себя, – что вполне естественно; но по отношению к другим его умственная деятельность или вовсе не обнаруживается, или неназидательна, т.е. бесплодна. – Затем (ст. 16) следует увещание. Оно начинается вопросом: «и итак, что же?», который обыкновенно считается гебраизмом. Но это едва ли верно. У греческих классиков такой вопрос с οὐν или без него часто встречается. Это была обычная, столько же еврейская, сколько и греческая форма речи. Дальнейшие увещания параллельны одни другим: «буду молиться духом» – «буду молиться умом»; «буду петь духом» – «буду петь умом». Если (в согласии с теорией иностранных языков) перевести эти выражения: «буду молиться на иностранных языках, буду молиться и умом»; «буду петь на иностранных языках, буду петь и умом», то нелепость получается очевидная. То же и относительно экстаза. Элликотт переводит слова апостола неверно: «я не только буду петь духом, но и толковать, что пою». На такой перевод слова апостола не дают никакого права.

Из 15 стиха вообще видно, что апостол не препятствует глоссолалии. Она может происходить и дома и в церкви. Нет никаких препятствий «молиться духом» или «петь духом», когда совершается тайная, домашняя молитва, с затворенными стенами. Такая молитва и такое псалмопение суть дары Св. Духа. Все это может происходить и в собрании, в церкви. Только в церкви от этого происходит общий шум или гул (один из существеннейших признаков глоссолалии!), когда слов молящихся разобрать невозможно. Не все в церкви совершают такие молитвы и песнопения. Многие приходят только для того, чтобы послушать и поучиться. Поэтому глоссолалия в церкви хотя о дозволительна, но неудобна. Лучше, если молитва и псалмопение будут осмысленны и разумны, понятны всем присутствующим. К этому апостол и приглашает коринфян, говоря, что нужно молиться и песнословить с участием νοῦς.

В ст. 16 к прежним характеристикам глоссолалии присоединяется новая: «благословлять духом». Глагол εὐλογέω, употребленный здесь, означает хорошую, красивую, возвышенную речь, в отличие от простой, обыкновенной. Гимнологическое значение его несомненно. Кремер считает его синонимом ἐπαινεῖν, ὑφοῦν, ὑμνοῦν⁴⁹². По его словам, он не употребителен в классической прозе, но, напротив, часто встречается у трагиков и Аристофана; чаще встречается у Полибия, однажды у Аристотеля, ни разу – у Плутарха. В Ветхом и Новом Заветах имеет широкое употребление. В рассматриваемом месте у ап. Павла глагол употреблен в значении произносить гимн – Богу; но нет никаких оснований думать, что этот гимн нарочно произносился на каком-либо иностранном языке или в экстазе. – «Аминь» есть богослужебная формула, употреблявшаяся и в апостольское время. «Из синагог перешел в христианские собрания обычай, по которому, когда тот, кто читал или учил, произносил торжественные молитвы к Богу, остальные предстоящие пели ему в конце аминь и таком способом выражали свое с ним согласие» (Гримм), как это делается и теперь во многих церквах.

Выражение «занимающий», или собств. «наполняющий место идиота», весьма трудно для объяснения. Почему апостол не говорит прямо «идиот», а «занимающий...» и т. д.? Слово «идиот» весьма употребительно у греческих классиков, и смысл его не может подлежать сомнению. Оно означает у них вообще человека невежественного, постороннего для какого-либо дела, было, кажется, даже ругательным и противополагалось слову «мудрый». Ляйтфут показывает, что оно часто употреблялось и у раввинов. Идиотами назывались также низшие священники; идиоты противополагались судьям. В 1Цар. 18:13 идиотом называется (по Ляйтфуту) homo pauper et contemptibilis (человек бедный и достойный презрения). На основании того, в каком значении употреблялось это слово у евреев, Ляйтфут полагает, что апостол, в 16 стихе, различает членов церкви от служащих в ней лиц, частных людей от общественных. Во время служб выступал один, который священнодействовал, а все остальные были по отношению к нему «идиоты» или частные люди. Между последними, в свою очередь, были такие, которые занимали должности судей, начальников, учителей, т.е. в собственном смысле не были частными людьми. Когда совершалось богослужение, то именно они и «занимали место идиотов», т.е. не были в собственном смысле «идиотами», а только наполнили их место⁴⁹³. Но, по словам Эдвардса, подразумевать под «идиотами» в Н. З. только мирян, в противоположность служащим лицам, невозможно⁴⁹⁴. Судя по тону речи апостола, он просто хотел смягчить слово «идиот» более мягким выражением, – и в этом смысле понимать рассматриваемое выражение всего вероятнее. В церкви, где не было ни рабов, ни свободных, на мужеского пола, ни женского и проч., не могло быть и «идиотов», в отличие от мудрых. Но некоторые приходили в христианские собрания и не могли вполне или отчасти понимать того, что там происходило. Их апостол и называет «как бы идиотами», «занимающими место идиотов».

Под εὐχαριστία ст. 16-го нет никаких оснований подразумевать таинство Св. Причащения. Этим словом просто обозначается здесь благодарение или благодарственная молитва. Синоним εὐλογία и отличается от последнего тем же, чем благодарение и признательность от хвалебной песни.

В ст. 17 ἀλλ´ сильнее выражает противоположность, чем δέ. Ἕτερος вм. ἄλλος, может быть, означает лицо совершенно иного характера. Но вероятнее означает просто: всякий другой.

В ст. 18 Баур принимает речь апостола за гипотетическую и объясняет дело так: «без всякого основания некоторые ссылались на 14:6–18 в доказательство того, что апостол был высокого мнения о глоссолалии. Мне представляется очень сомнительным, следует ли понимать оба эти стиха в положительном смысле, какой им обыкновенно придают толкователи; гораздо более – словоупотребление и связь речи позволяют принимать их только в гипотетическом смысле. «Если я желаю, чтобы вы говорили языками, то должен еще более желать, чтобы вы пророчествовали». «Если бы, я и более, чем вы, прославлял Бога языками, то мне желательно было бы однако, сказать в общине лучше пять слов с явных сознанием»⁴⁹⁵. Но с таким мнением нельзя согласиться, потому что всякий, читающий 18 стих, видит, что речь апостола носит на себе все признаки положительной речи, что он заявляет о действительном факте. Речь апостола не заключает в себе и ничего иронического, как можно было бы думать по противоположению, содержащемуся в ст. 18, потому что говорить «благодарю Бога моего» в ироническом смысле апостол не мог. Но в таком случае можно спросить, на какие же именно факты он здесь указывает? Известны ли случаи, когда он более всех других говорил на чужестранных и притом незнакомых ему языках? Нет, не известны. Напротив, случаи, когда он не говорил и не понимал некоторых, по крайней мере, языков, известны. Для всякого непредубежденного и толкового читателя Деян. 14:8–18 не может, конечно, не быть очевидным, что апостолы Павел и Варнава не понимали ликаонского языка. Так именно толкует это место и Златоуст⁴⁹⁶. Далее, ни апостол Павел, ни другие новозаветные писатели не писали своих писаний ни на каком другом языке, кроме греческого, за исключением Матфея, евангелие которого было, вероятно, первоначально написано на еврейском языке, а это показывает, что они и не знали других языков, за небольшими, может быть исключениями. Можно было бы ожидать, что послание к Римлянам было бы написано на латинском языке, так как у римлян латинский был, во всяком случае, употребительнее, чем греческий. Однако, и послание к Римлянам написано на греческом языке⁴⁹⁷. Об апостоле Павле известно, что он знал греческий и еврейский язык. Но если бы даже он знал и латинский, то давало ли это право говорить коринфянам, что он более всех их говорит языками? Если бы он разумел здесь именно «многоязычие», то едва ли употребил бы и слово μᾶλλον, которое скорее означает «чаще», чем многоразличную речь на разных языках. Наконец, говорение языками противополагается здесь апостолом говорению в церкви. Апостол говорит как бы так: я более всех вас говорю языками, но только не в церкви (собрании). Почему же так? Казалось бы, где же больше и говорить на разных языках, как не в церкви (собрании)? Неужели апостол говорил на них только тогда, когда бывал один, для своего собственного удовольствия? Да и вообще о такой речи, отзывающейся и некоторой похвальбой, трудно предположить, чтобы она вылилась из уст апостола. Гораздо проще объяснять дело так: противополагая глоссолалию говорению в церкви, апостол просто хотел указать на свои частные, одиночные молитвы, потому что последние все вообще могут быть отнесены к глоссолалии, – не потому, чтобы они произносились на иностранных языках, или были следствием экстаза, или были неразумны, а просто потому, что, совершаясь тайно и наедине, они не служили в назиданию других, не было совсем им слышны, но служили к большому назиданию самого говорящего.

В ст. 19 ἐν ἐκκλησιᾳ = в собрании. Пять слов, по Феодориту, в соответствии с пятью чувствами: всякий учитель доставляет соответствующие лекарство каждому из наших пяти чувств. По Бенгелю пять – определенное число, вместо последующего неопределенного μυρίους, и составляет одну двухтысячную часть этого последнего. Выражение «умом моим сказать» Феодорит неправильно считает = «ясное учение предпочитаю нечестивому». По объяснению Визелера, в ст. 19 говорятся о глоссолалии без толкования. Смотря по тому, насколько в человеке бывает деятелен «ум», и глоссолалия распадается всякий раз на два рода – на глоссы с толкованием и глоссы без толкования. Но, кажется, что такой взгляд на дело отличается искусственностью. – Κατηχήσω – буду учить устно.

Рассмотренное место служит для очень интересных выводов. Им, по мнению некоторых экзегетов, совершенно осуждаются всякая проповедь и богослужение на непонятном народу языке. Эразм, рассматривая этот стих, красноречиво критикует и введение игры на всякого рода музыкальных инструментах при церковном богослужения.

20. ἀδελφοί μὴ παιδία γίνεσθε ταῖς φρεσίν ἀλλὰ τῇ κακίᾳ νηπιάζετε ταῖς δὲ φρεσὶν τέλειοι γίνεσθε. 21. ἐν τῷ νόμῳ γέγραπται ὅτι ἐν ἑτερογλώσ­σοις καὶ ἐν χείλεσιν ἑτέρων λαλήσω τῷ λαῷ τούτῳ καὶ οὐδ᾿ οὕτως εἰσακούσον­ταί μου λέγει κύριος 22. ὥστε αἱ γλῶσ­σαι εἰς σημεῖόν εἰσιν οὐ τοῖς πιστεύ­ουσιν ἀλλὰ τοῖς ἀπίστοις ἡ δὲ προ­φητεία οὐ τοῖς ἀπίστοις ἀλλὰ τοῖς πιστεύ­ουσιν. 23. ἐὰν οὖν συν­έλθῃ ἡ ἐκκλησία ὅλη ἐπι­̀ τὸ αὐτὸ καὶ πάν­τες λαλῶσιν γλώσ­σαις εἰσέλθωσιν δὲ ἰδιῶται ἢ ἄπιστοι οὐκ ἐροῦσιν ὅτι μαίνεσθε; 24. ἐὰν δὲ πάν­τες προ­φητεύ­ωσιν εἰσέλθῃ δέ τις ἄπιστος ἢ ἰδιώτης ἐλέγχεται ὑπὸ πάν­των ἀνακρίνεται ὑπὸ πάν­των, 25. τὰ κρυπτὰ τῆς καρδίας αὐτοῦ φανερὰ γίνεται καὶ οὕτως πεσὼν ἐπι­̀ προ­́σωπον προ­σκυνήσει τῷ θεῷ ἀπαγγέλλων ὅτι ὄν­τως ὁ θεὸς ἐν ὑμῖν ἐστιν.

Братия, не будьте детьми умом, но злобой младенчествуйте, а умом будьте совершенны. В законе написано, что чрез иноязычных и устами других буду говорить этому народу, и даже в таком случае не послушают меня, говорит Господь. Так что языки служат знамением не для верующих, но для неверующих, а пророчество не для неверующих, но для верующих. Итак, если сойдется вся церковь в одно место и все будут говорить языками, взойдут же идиоты или неверы, то не скажут ли, что вы беснуетесь? Если же все будут пророчествовать, взойдет же какой-нибудь неверующий иди идиот, то он обличается всеми, судится всеми, сокровенное сердца его делается явным, и таким образом, упав на лицо свое, поклонится Богу, возвещая, что действительно Бог среди вас присутствует.

Важных разночтений нет.

Стихи 20–22 имеют близкую связь с последующими, что показывает «итак» в ст. 23. У Стэнли и Элликотта, а также в нашем слав., с 20 ст. начинается новый отдел главы, оканчивающийся 25 стихом. Общую мысль этого отдела можно выразить так: языкоговорение оказывает влияние только на неверующих; пророчество на верующих и даже на неверующих.

В ст. 20 «братия» – звательный падеж в начале речи⁴⁹⁸. «Не будьте» – повелительное. Ταῖς φρεσίν – не употребляет νοῦς, но φρήν во множ. вероятно в соответствие с множ. «братия». Слово τούς больше означает мыслительную деятельность; φρήν – больше сердечную. Νηπιάζω производят от νή и εἰπεῖν – не говорить; или от νή и ἔπος. Смысл слов апостола ясен. Он говорит коринфянам: братья, не будьте детьми по уму своему; когда вы помышляете о том, чтобы сделать злое, то пусть мысль ваша будет так же слаба, как у младенцев. Златоуст спрашивает: что значит быть младенцам на злое? И отвечает: не знать, что такое зло. Апостол желал, чтобы коринфяне и были такими незнающими. Но в помыслах о добром, в сердечных помышлениях о нем и расположениях к нему они должны быть совершеннолетние. По словам Златоуста же, апостол желал, чтобы коринфяне были и взрослыми и детьми; но взрослыми они должны быть по уму, а детьми во зле. – На основании 20 ст. можно заключать, что коринфяне допускали нечто «худое» в своих глоссолалических упражнениях. Но ответить, в чем заключалось это «худое» с точки зрения существующих теорий весьма трудно. Обыкновенно думают, что коринфяне увлекались «блеском» сообщенного им дара языкоговорения, старались возвысить его на счет других даров, увлекались им, допускали в церкви безобразия, не обращая внимания на то, что говорение на иностранных языках было непонятно и потому бесполезно. Но против этого можно опять возразить, что апостол считает языкоговорение несомненно даром Св. Духа. Каким образом, если он заключался в говорении на чуждых языках, коринфяне могли уклоняться в сторону от правого пути и допускать в церкви даже безобразия? Неужели кто-нибудь может считать говорение на каких-либо иностранных языках само по себе безобразием? Если, как говорят толкователи, коринфяне, к благодатному дару Св. Духа примешивали собственные плотские вожделения и потому извращали самый дар, то и в таком случае совершенно непонятно, почему же именно извращался только дар языкоговорения, а не другие дары. Вероятнее поэтому думать, что апостол под «худым» в рассматриваемом месте разумел просто разные недостатки у коринфян, в которых он прямо и косвенно порицал их, напр., бессмысленное говорение на воздух (ст. 9), неустройство (33) и проч., – но без специального отношения собственно к языкоговорению. В 20 стихе вставлено наставление более общего характера среди других наставлений, более частных.

Слов, помешенных в 21 стихе, в «законе» Моисеевом не встречается. Апостол называет здесь все ветхозаветное Писание законом. Такое употребление слова «закон» обычно в Новом Завете⁴⁹⁹. Место, на которое ссылается апостол, находится у Исаии 28:11–12 и читается так: «зато лепечущими устами и на чужом языке будут говорить к этому народу... Но они не хотели слушать». По буквальному переводу с LXX так: «чрез худость уст (худостью уст), языком другим – (так) заговорят этому народу... и не хотели слушать». Апостол Павел выражается с отступлениями и от еврейского текста и от перевода LXX. Впрочем, последняя фраза – «но они не хотели слушать» – относится не к 11, а к 12 стиху, и именно к словам, поставленным в его начале: «им говорили». Так что суть выражения апостола находится в 11 стихе Исаии; но слова «и даже в таком случае не послушают Меня» взяты из 12. Отсюда видно, что апостол свободно привел место из пророка, заботясь не о точности перевода, а о том, чтобы он отвечал предположенной апостолом практической цели.

Рассматривая подлинное место у пророка Исаии, находим, что в 28:3 пророк говорит о пьяных ефремлянах, которые «шатаются от вина и сбиваются с пути от сикеры; священник и пророк спотыкаются от крепких напитков; побеждены вином, обезумели от сикеры, в видении ошибаются, в суждении спотыкаются» (?). Так как они не хотели на собственном языке слушать увещаний пророков, то Бог заговорит с ними иным языком, когда на них нападут вавилоняне. Хотя язык халдеев и был схож с еврейским, однако евреи его не понимали.

Приложение, которое делает из этого факта апостол, имеет параллель в его же словах 1Кор. 11:30. Там апостол говорил о недостойном совершении вечери Господней и, как на последствие такого недостойного совершения, указал на факт, свидетелями которого была сами коринфяне, для обыкновенного взора, по-видимому, даже не относящийся и к делу: вы недостойно совершаете таинство евхаристии, оттого многие из вас немощны и больны, и не мало умирает. Теперь, в 1Кор. 14:20 и след. стихах, апостол говорит о неправильном говорении коринфян, – неправильность заключалась в его непонятности. Так как печальных результатов этого непорядка еще не видно у коринфян, то они могут их ожидать. Т.е. могут ожидать какого-нибудь несчастия или наказания Божия, похожего на то, какое было от недостойного совершения евхаристии, также в Ветхом Завете в предсказано Исаией. Расчленяя всю речь апостола, получаем:

1. Верующие евреи – речь со стороны пророков, евреям понятная.

2. Неверующие и порочные евреи – речь им со стороны варваров-вавилонян непонятная.

Следовательно:

1. Если коринфяне будут набожны и благочестивы, то и речи в среде их будут все понятны.

2. Если уклонятся на путь нечестия и порока, то допустят в своей среде непонятные речи и это может принести им несчастие.

Во время богослужебных собраний коринфян собиравшиеся говорили нечто непонятное. Это или само-по-себе может служить наказанием, или быть предвестником наказания и несчастий. Апостол напоминает, что говорить языками среди братьев – значит походить на ассирийских воинов, чрез которых Бог объявил Свой гнев древнему Иуде⁵⁰⁰. Однако, выводить из всего этого, что в среде коринфян непонятность говорения зависела именно от того, что речи произносилось на иностранных, незнакомых, неизученных языках и проч., мы не имеем никакого права. Центр тяжести сравнения, как видно из только что сказанного, лежит совсем не в этом. У пророка Исаии говорится об одном языке. Далее, защитника экстатической теории глосс. с одинаковым правом, как и защитники святоотеческой, могли бы выводить (и выводят) из рассматриваемого места мысль о существовании среди коринфян экстатических изречений, которые, конечно, совсем не то, что иностранные, и особенно неизученные, языки⁵⁰¹. Наконец, если глоссолалия была говорением на иностранных языках, то для чего же было сравнивать ее опять с тем же говорением на иностранных языках? Апостол сравнивает глоссы с говорением ассириян на чуждом евреям языке. След., глоссы и иностранный или иностранные языки были в сущности не одно и то же⁵⁰².

Объясняя ст. 22, церковные писатели и отцы – Златоуст, Феодорит, Феофилакт – настаивают на том, что «глоссы» поражали и устрашали людей, в чем собственно и заключалось их значение, и были потому знамением для неверующих. Конечно, если понимать под «глоссами» иностранные языки, то здесь будет знамение, и притом большое. Если я знаю, что в собрании всем известен только один какой-нибудь, напр. латинский, язык, и вдруг моментально нисходит дар и многие, если только не все, начинают говорить на многочисленных, совершенно им незнакомых и неизученных языках, то такие обстоятельства всякому показались бы действительно страшными. Но вот вопрос: почему же такое говорение, как утверждает апостол, было бы знамением только для неверующих, а не для верующих? Неужели последние были бы менее способны оценить все величие такого необыкновенного явления? И далее, почему же пророчество, т.е. ясная речь, имеет значение только для одних верующих, а не для неверующих? Разве неверующие неспособны понимать никакой ясной речи? Не противоречит ли апостол сам себе, когда в 24 и 25 обозначает совершенно противоположное впечатление пророческой речи на неверных или незнающих (идиотов) сравнительно с тем, что он говорил в 22 стихе? Святоотеческая теория не разрешает и не может разрешить этих вопросов. Решения их, если заменим иностранные языки экстазом, не более удовлетворительны.

Нам кажется, что для понимания речи апостола все «страшное», заключающееся в том или другом знамении следует наперед устранить. Знамение – собственно не речь, а просто какой-либо внешний знак, признак, указка, поставленная на дороге. К характеристике простого народа, невежд в религии, которых апостол называет неверными и идиотами, относится то, что они не живут внутреннею религиозною жизнью, не понимают духовного, а гоняются за внешними знаками, символами, обрядами, церемониями, не соединяя и не будучи способны соединить с ними внутреннего смысла. На толпу внешнее действует гораздо больше, чем внутреннее. Эта характеристическая черта давно подмечена как руководителями религиозных движений массы, так и политиками: те и другие часто злоупотребляют склонностью и любовью народа к внешнему. Но для разумных и истинно-религиозных людей такие внешние влияния, конечно, никакого значения не имеют. Поэтому и «языки», если бывают непонятны, могут служить внешним знамением только для людей, чуждых истинного религиозного смысла, для неверующих и идиотов. Но знамением чего? Апостол об этом не говорит. Вероятно, здесь разумеется просто знамение, какое-либо событие, речь, телодвижение, говор, шум и проч., привлекающее к себе только взоры толпы, бьющее на ее внешние чувства. Если мы примем такое толкование, то речь апостола не будет представлять особенных затруднений для понимания.

Но при этом возникают новые вопросы. Если «языки» служат или могут служить знамением, и притом только для «неверных», то каким же образом последние могут говорить, что христиане беснуются (ст. 23)? Что же будет тогда в знамении поучительного? Что же это за знамение, когда на самом деле выходит «противознамение»?

Объясняют это так. Как под верующими, так и под неверными 22 стиха разумеются члены внутри самой общины, сходившейся на религиозные собрания. Ничего невозможного в этом нет, потому что даже и в наши храмы приходят верующие, а иногда и неверующие. Что во внутренней среде членов коринфской общины были действительно и неверные, об этом можно заключать из 12:3, откуда видно, что эти неверные произносили даже «анафему на Иисуса». Такое предположение имеет для себя аналогии и в других местах Нового Завета. Даже в среде учеников Спасителя был Иуда; нет ничего невероятного, если такие Иуды встречались и во внутренней среде коринфской общины. Для таких лиц, находившихся во внутренней среде самих христиан, языки должны были служить знамением. А если мы предположим, что истинно верующих, истинно-духовных людей во внутренней среде коринфской общины было меньшинство, а неверных, зараженных языческими мнениями и пороками, отличавшихся «двоеверием», не успевших еще, так сказать, принять к сердцу истин новой религии, – большинство, то легко поймем, в чем заключалось и «знамение». Эти неверные, которых апостол называет резко (ἄπιστοι, а не ἀπιστεύοντες – если не вполне язычники, то почти язычники), производили в собраниях гвалт и шум, во время которых слышались только непонятные звуки. Пусть такого рода недостатки и даже безобразия будут для них знамением. Они должны помнить, что случилось с неверующими в древности, когда начали произноситься непонятные речи на чуждом языке, – они должны ожидать, что и их накажет Бог за непорядки и безобразия, как наказал в древности евреев, послав на них ассирийцев, заговоривших с евреями на непонятном для них языке.

В ст. 23 и 24 апостол опять говорит о неверных (ἄπιστοι), но упоминает пред ними об «идиотах» (23) или поставляет «неверного» и «идиота» рядом (24). Это показывает, что здесь он разумеет уже, так сказать, другого порядка лиц, во-первых, не принадлежащих к внутреннему церковному кругу (идиоты), т.е. совершенно для церкви посторонних, собиравшихся из любопытства, или по каким либо другим причинам, просто посмотреть на то, что происходило в христианской общине, и собственно неверных или язычников, может быть, никогда прежде не бывавших и даже не знавших о самом существовании в Коринфе христианской общины, очевидно поставляя их в близкую связь с «идиотами». О каких-либо знамениях для этих посторонних для церкви лиц апостол не говорит. Да и как было говорить, когда эти лица, может быть, только впервые знакомились с христианами и их религиозными собраниями? Но он указывает на невыгодные для внутреннего круга христиан, смешанного из различных элементов, и верующих и неверных, впечатления, какие могли бы вынести посторонние, наблюдая беспорядки внутри церкви, и обозначает эти впечатления словом μαίνεσθε (23): т.е. посторонние, при виде церковных беспорядков, не скажут ли, что христиане (т.е. члены внутреннего церковного круга) беснуются? Параллель «идиотам» и «неверным» можно находить в Деян. 2:13, где говорится, что «иные (лица совершенно другие сравнительно с теми, о которых говорилось прежде), насмехаясь, говорили: они (т.е. говорившие языками в Пятидесятницу) напились сладкого вина».

Укажем здесь на факт, что такое толкование давно существует и известно в западной экзегетике. Так, Неандер утверждает, что к слову «неверные в 22 и 23 стихах нельзя прилагать одинаковой мерки». «Контекст», говорит он, «делает совершенно необходимым понятию о неверии в 14, 23 и 24 дать иное применение, чем в ст. 22, а поставление рядом «идиотов» и «неверных» подтверждает такое толкование»⁵⁰³. Некоторые понимают под «идиотами» и неверными 24 ст. людей «вновь приобретенных» (newly won)⁵⁰⁴, некоторые просто «незнакомых с даром языков и его употреблением» (Альфорд), некоторые более «невежд-неверующих», чем просто «неверующих и врагов» (Элликотт) и проч.

Если так, то делается понятным, почему эти «идиоты» и «неверные» могли говорить, что христиане беснуются. Они приходили со стороны и ничего не понимали. Они настолько чужды были христианской общине, что даже внешнее, которое служит для некоторых знамением, на них могло не оказывать никакого влияния. Они видели только беспорядок и, не зная в чем дело, говорили, что христиане беснуются. Здесь нам следует отметить разности в древних славянских переводах: «зли ся деете», «яко изумляться», «неистови есте», «бесуетеся» и проч. Так как русское слово «беснуетесь» не всегда означает «одержание демонами», то мы не видим большой разницы между «сумасшествуете», «неистовствуете» и проч. и «беснуетесь», и потому думаем, что это последнее слово Синод. русск. перевода следует признать точным, хотя оно и может быть заменено другими из указанных глаголов.

Что касается греческого слова μαίνομαι, то Гейнрици считает его (вместе и «манией») terminus technicus для выражения языческой «боговдохновенности». В доказательство автор приводит несколько цитат из Федра, Танея, Плутарха и Ямвлиха, заимствованных у Ветштейна⁵⁰⁵. Но если бы даже и так, то сам же автор в конце указанного примечания говорит, что эту греческую «боговдохновенность» апостол Павел квалифицирует, как беснование (Besessenheit)». Однако нам все-таки кажется, что цитат, указанных Гейнрици, слишком недостаточно, чтобы положительно утверждать, что «мания» у греков была «техническим термином» для выражения «боговдохновенности», и что соответствующим словом следовало бы переводить и μαίνεσθε у ап. Павла ст. 23. Термины μαίνομαι, μάντις, μανία, μαντεῖον и проч. у греческих классиков употребляются так часто, что практическое значение их не может подлежать никакому сомнению, и мы не видим даже никакой надобности обращаться к сомнительным производствам при помощи словарей и выслеживать употребление терминов в санскритском и зендском языках, чтобы уразуметь истинный смысл указанных слов. У Ксенофонта, в Анавасисе, Киропедии часто рассказывается, как полководцы пред сражениями приносят жертвы и осведомляются о том, каковы ἱερά, т.е. предзнаменования. В этих случаях часто выступает и жрец (μάντις), который гадает и предсказывает, соответствуя латинскому haruspex. У классиков встречаются не только сообщения, из которых можно понять значение слова μαίνομαι и производных, но даже и прямые рассуждения о μανία, μαντική и проч. и определения этих слов. По Ксенофонту, Сократ часто рассуждал о том, «чем различается мания от невежества»⁵⁰⁶ и «что такое мания»⁵⁰⁷. Сократ, по словам Ксенофонта, говорил, что мания «противоположна мудрости, но все-таки не считал невежества манией». «Если кто считает себя великим потому, что может разбивать ворота в стене, проходя чрез них, или если кто считает себя настолько сильным, чтобы разрушать жилища или делать и другое что-нибудь невозможное, то такие действия Сократ называл манией»⁵⁰⁸. Конечно, язычники смотрели на манию выше, чем христиане; но так бывало далеко не всегда. Когда язычники говорили о божественной мании, то присоединяли иногда к слову мания θεία. Обыкновенная же мания во многих случаях считалась ими безумием, сумасшествием, неистовством, хотя, может быть, и не беснованием в смысле одержания демонами. Близкое параллельное место для рассматриваемого 23 стиха встречается у Платона, где одно из действующих лиц в диалоге говорит: «меня осмеивают, как безумного (ὡς μαινομένου), когда я говорю что-нибудь в собрании, предсказывая будущее»⁵⁰⁹. Замечательно, что Златоуст, знакомство которого с Платоном не подлежит сомнению, объясняя указанный стих, употребляет выражения, почти тожественные с только-что приведенными из Платона: «слушающие язык неверующие и бессмысленные (люди) не только не получают пользы, но и осмеивают говорящих, как сумасшедших». Совершенно понятно, что лица, осмеивавшие говорящих, не могли считать их «боговдохновляющимися». Вообще, мания считалась самими язычниками чем-то ненормальным и иногда ставилась на ряду с болезнями. Платон говорит о «неистовствующем от опьянения и невежества»⁵¹⁰. В одном месте встречается у него выражение: οὶνος μαινόμενος⁵¹¹. Конечно, нельзя переводить этого выражения: «боговдохновенное вино». Плутарх говорить, что ἑλέφαντα μαινόμενον καταπαύει κριός ὀφθείς⁵¹². И этого выражения нельзя переводить «слова боговдохновляюшегося баран усмиряет, если слон его увидит». В Новом Завете μανία, μαίνομαι употребляются редко. В Иоан. 10:20 μαίνομαι поставлено после δαιμόνιου ἔχειν, как его следствие и обнаружение, и во всех других случаях это же слово употребляется для означения безумства, умоисступления, сумасшествия (Деян. 12:15; 26:11, 24, 25).

Таким образом, ст. 23 в русском Синод. переведен правильно и после него следует, как это принимается всеми рассудительными и знакомыми с греческим языком толкователями, поставить знак вопроса. Смысл 24 ст. тот, что если все пророчествуют, т.е. учат, проповедуют, и если в это время войдет какой-либо «неверный» или «идиот», то он обличается всеми, судится всеми. «Все» нет надобности принимать в смысле: все зараз. Можно понимать: все свободно, кому желательно. Точно так же и в словах «обличается всеми» нет нужды подразумевать, что обличение и суд обрушиваются на одного вошедшего. Лучше, кажется, толковать это место так: нравственные качества вошедшего неудовлетворительны, а он, войдя в собрание верующих, проповедующих высокое нравственное учение и прославляющих Бога, сам собою изобличается и осуждается. Следующий (25) ст. еще нагляднее выражает эту общую мысль. – Слово ἐλέγχω значит изобличаю в пороке, преступной жизни, заблуждении; в рассматриваемом случае может означать: обличать в непотребстве (improbitas – Гримм). Ст. 25 говорит о том, что тайны сердца неверующего или невежественного делаются для него ясными, и это заставляет его признать силу христианской религии, упасть на лицо свое и поклониться Богу, а также громко возвестить, что истинно среди собравшихся христиан присутствует Бог. – «Сердце» употреблено в смысле чувство, дух, ум, – как средоточие мыслей, похотей, желаний, вожделений, намерений, хотений, стремлений (Гримм). Этим словом обозначается характер, свойственный личности, который она скрывает (Кремер). «Возвещая» – нет никаких оснований передавать, как в русск. Син., словом «скажет» Падающий ниц и поклоняющийся Богу может и без слов возвестить, что среди верующих христиан присутствует истинный Бог. На основании сказанного ст. 25 можно переводить: «тайны сердца его обнаруживаются, и он, упав ниц, поклонится Богу, возвещая, что Бог действительно присутствует среди вас».

26. τί οὖν ἐστιν ἀδελφοί ὅταν συνέρχησθε ἕκαστος ψαλμὸν ἔχει διδαχὴν ἔχει ἀποκάλυψιν ἔχει γλῶσσαν ἔχει ἑρμηνείαν ἔχει πάντα προς οἰκοδομὴν γινέσθω. 27. εἴτε γλώσσῃ τις λαλεῖ κατα­̀ δύο ἢ τὸ πλεῖστον τρεῖς καὶ ἀνὰ μέρος καὶ εἷς διερμηνευέτω 28. ἐὰν δὲ μὴ ᾖ διερμηνευτής σιγάτω ἐν ἐκκλησίᾳ ἑαυτῷ δὲ λαλείτω καὶ τῷ θεῷ. 29. προφῆται δὲ δύο ἢ τρεῖς λαλείτωσαν καὶ οἱ ἄλλοι διακρινέτωσαν 30. ἐὰν δὲ ἄλλῳ ἀπο­καλυφθῇ καθημένῳ ὁ πρῶτος σιγάτω. 31. δύνασθε γὰρ καθ᾿ ἕνα πάν­τες προφητεύειν ἵνα πάντες μανθάνωσιν καὶ πάντες παρακαλῶνται 32. καὶ πνεύματα προφητῶν προφήταις ὑποτάσσεται 33. οὐ γάρ ἐστιν ἀκαταστασίας ὁ θεὸς ἀλλὰ εἰρήνης ὡς ἐν πάσαις ταῖς ἐκκλησίαις τῶν ἁγίων

Итак, что же, братия? Когда сходитесь, то каждый имеет псалом, имеет учение, имеет язык, имеет толкование; все пусть будет для назидания. Языком ли кто говорит, – по двое или самое большее по трое, и стройно, а один пусть объясняет. Если же не будет толкователя, то пусть молчит в церкви, себе же пусть говорит и Богу. Пророки же двое или трое пусть говорят, а прочие обсуждают. Если же другому откроется сидящему, первый пусть молчит. Ибо все можете по одному пророчествовать, что бы все поучались и все получали утешение. И духи пророков пророкам подчиняются. Ибо не есть Бог (Бог) неустройства, но мира, как во всех церквах святых (людей).

В ст. 26 «каждый» без ὑμῶν в AB; но эльзев. изд. и EFGKL прибавляют ὑμῶν. Вм. διδαχήν 35 минускульный ставит διδασκαλίαν. В 31 ст. вм. καθ´ ἕνα πάντες, как в Син. ABKL – πάντες καθ' ἕνα в DEFG. «Как во всех церквах»... 33 ст. эльзев изд., также Син., Златоуст, Феодорит, Дамаскин, Феофилакт, Экумений поставляют эти слова в связь с 33 стихом; Лахманн делит стих так: «как во всех церквах» относит к 33 стиху; τῶν ἁγίων αἱ γυναῖκες к 34. Тишендорф, Стэнли относят «как во всех церквах святых» к 34 ст.; но Адьфорд и Элликотт – к 33.

При толковании 26 стиха следует прежде всего обратить внимание не только на большую реальность, во, так сказать, и осязаемость речи апостола. Когда христиане сходятся на собрание, то «каждый» из них имеет у себя нечто такое, что можно видеть и даже держать в руках. Таково, по-видимому, здесь значение глагола ἔχει. К числу этих предметов апостол относит «псалом», «учение», «язык», «откровение», «толкование». Мы думаем, что если бы апостол хотел сказать: когда сходитесь, то каждый из вас знает или помнит псалом, приготовил (в уме) учение, хочет или может говорить на иностранном языке, надеется получить откровение, в состоянии толковать, – то выразился бы иначе, не употребил бы глагола ἔχει, а другие соответствующие глаголы: δύναμαι, παρασκευάζω, βούλομαι, ἐλπίζω и проч. На основании 26 стиха следует решительно отвергнуть всякую мысль об иностранных языках и об их толковании, равно как и об экстазе, потому что тогда речь апостола была бы, по меньшей мере, нелепа. Очевидно, что в данном случае апостол перечисляет предметы, которые или приносились или хранились в местах собраний христианами и которые могли состоять просто из рукописей или листов бумаги. У одного был написан псалом, у другого учение, у третьего язык, у четвертого откровение, толкование и т. д. Что иметь в руках писанный псалом, учение, толкование и даже откровение было возможно, в этом убеждаемся из того, что такие документы действительно существовали и были в употреблении. Но документы, на которых был бы написан язык, нам неизвестны. Однако, весьма было бы странно, если бы апостол среди другого рода писанных листов бумаги поместил и уменье говорить на языках персов, римлян и многочисленных других народов Вероятнее поэтому предполагать, что это были какие-либо ноты или музыкальные знаки, для которых необходимо было иметь и такое или иное толкование в роде того, напр., какое приводит на страницах своего ученого сочинения французский историк музыки, Фетис⁵¹³. Если «каждый» уже до собрания имел что-либо и даже в руках, то это, конечно, нисколько не мешало импровизованному составлению псалмов, получению откровений и проч. и в самых собраниях.

Термины, употребленные апостолом в 26 стихе, уже объяснены отчасти выше. Апостолом здесь перечисляются:

1) Псалом. Объясняя это слово, Златоуст замечает, что псалмы в древности составлялись под влиянием харизмы и содержали учение на основании харизмы. Объяснение Феофилакта сходно с объяснением Златоуста. Но какие именно псалмы разумеет апостол в 26 стихе? По-видимому, нет никаких препятствий думать, что, прежде всего, – ветхозаветные, однако не исключительно, – некоторые думают, что и новозаветные⁵¹⁴. Последние составлялись самими, приносившими их. Но надобности не было, чтобы эти псалмы составлялись каждый раз вновь. Вероятнее думать, что такого рода стихотворения скоро начали передаваться по преданию⁵¹⁵. Эдвардс предполагает, что когда коринфяне-христиане выражали в песнопениях свои экстатические изречения, то сопровождали свое пение игрою на арфе⁵¹⁶. Псалом брался или из Писания или составлялся «от собственного разума». На соборе лаодикийском было воспрещено петь ψάλμοι ίδιωτικοί. Эти последние, очевидно, назывались так потому, что, в противоположность псалмам, заимствованным из Писания, составлялись частными лицами. Элликот под «псалмом» ст. 26 разумеет хвалебный гимн, вероятно extemporaneus.

2) Учение. Все согласны в том, что это слово означает нравственное учение, преимущественно объяснение священных текстов и других священных изречений. Один из подобных документов «Учение 12 апостолов».

3) Откровение. Этим словом указывается на содержание пророчества вместо самого пророчества. Словом «апокалипсис» называется целая новоз. книга.

4) Глосса. Вероятно какие-либо нотные знаки, которыми обозначались псалмы и другие книги Священного Писания. Может быть нотация «гласов» или напевов, или «акцентов».

5) Толкование. Вероятно, толкование нотных знаков, обозначавших напевы. Нотные знаки, как выше было указано, была так трудны, что интерпретация их была различна; такою она бывает в теперь, «интерпретация тонических акцентов», пишет Фетис, «различна у евреев немецких, итальянских, испанских, французских и английских, и это лучше всего показывает, что действительное значение этих знаков перестало быть известным европейских евреям весьма давно. Этот факт можно объяснить легко, если вспомнить, что колено Левия одно обладало музыкальными традициями храма и что после семидесятилетнего вавилонского плена, несчастий Иудеи, эмиграция части народа в Сирию и Египет, наконец вследствие прекращения передачи подлинного пения левитов их детям но причине долгого перерыва богослужения в храме, – все эти причины довели до такой незначительности число музыкантов, способных выполнять обязанности певцов и инструменталистов после восстановления храма, что их было только около 128 человек среди левитов, вместо прежних четырех тысяч, совершавших это служение. Несчастия, поражавшие и удручавшие Иудею после этого – до совершенного истребления ее жителей, еще более уменьшили число сыновей Левия, всегда подвергавшихся большим опасностям, чем другие колена, во время осад иерусалимского храма. Нисколько неудивительно, если впоследствии иудеи стали отличаться неведением того, что касалось смысла музыкальной нотации библейских песнопений. Раввины пытались впоследствии его восстановить, но каждый из них интерпретировал по-своему знаки нотации. Тонические акценты, дошедшие по преданию таким образом, относились особенно к Пятикнижию Моисееву и пророкам, – и следствием этого было то, что пение этих частей из Библии было совершенно неодинаково в различных странах и синагогах»⁵¹⁷. Из этой выдержки можно, по крайней мере, видеть, с какого рода интерпретацией (в специальном смысле) мы имеем дело, разбирая 1Кор. 14:26. Предмет этот отличается крайнею темнотой даже для специалистов в музыке.

Попытки некоторых толкователей поставить перечисление, сделанное апостолом, в связь с разными частями христианского богослужения не могут быть названы вполне удачными, хотя и заслуживают внимания. Пользуясь сведениями, сообщаемыми св. Иустином⁵¹⁸ и Тертуллианом⁵¹⁹, так обозначают этот порядок⁵²⁰. Прежде всего собравшиеся, и именно народ, пели псалмы, затем читали пророков и закон; епископ проповедовал; затем совершались вечеря и таинство причащения и все причащались; кто-нибудь произносил и пел псалмы и гимны и восхвалял Бога под наитием Св. Духа; некоторые, по иудейскому обычаю, толковали Св. Писание или увещевали народ, по двое или по трое, особенно пророки или мужи духовные.

Такому толкованию, по крайней мере, некоторым его частностям, противоречит следующий 27 стих. Может быть, так и было во время Иустина мученика и Тертуллиана; но едва ли у коринфских христиан. Объясняя 27 стих, скажем, прежде всего, что εἴτε может иметь двоякое значение: «и если» (εἴ τε), – в таком случае предложение следует поставлять в ближайшее отношение к ст. 26. Но такое понимание εἴτε неправильно, потому что апостол в 26 ст. говорил уже об языкоговорении, и если бы εἴτε значило: «и если», то смысл обоих предложений был бы следующий: каждый... имеет «язык»; и если кто говорит «языком», то и проч.; т.е. ст. 27 заключал бы ненужное повторение 26 стиха. Поэтому правильнее читать εἴτε – или, ли, которое должно было бы повториться в ст. 29, если бы конструкция не была нарушена вставочными предложениями ст. 28⁵²¹. Что касается выражений «по двое или самое большее по трое», то толкователи согласны в том, что κατά здесь не означает: одновременно; т.е. апостол не предписывает говорить в церквах по двое или по трое вместе, а только в течение одной дружбы должны были говорить двое или трое. «Κατά, творит Де Ветте, распределительное при числах» и ссылается на ст. 31. Другие ссылаются на подобное же выражение у Марка 6:40. Но с такого рода толкованиями можно только отчасти согласиться. У Марка в 6:40 употреблено не κατά, а ἀνά, и потому эта ссылка не относится к делу. Далее, нужно думать, наоборот, что выражение апостола «по двое или самое большее по трое» относится именно к одновременному говорению. В доказательство можно сослаться на ст. 31, где встречается выражение καθ´ ἕνα, показывающее, что апостол хорошо различает одиночное говорение от совокупного. Далее, почему, говоря о пророках в 29 стихе, он не употребил предлога κατά, просто сказал «двое или трое», а не «по двое или по трое»?

Чтобы представить несколько нагляднее, о чем именно мог говорить здесь апостол, попробуем приложить его выражения к обстоятельствам, которые часто бывают и у нас. Вообразим какой-нибудь парадный обед, где участвует множество разных лиц. Лица, сидящие за столом, могут выделяться и один начинает говорить со всеми. Но может происходить и общий разговор, в котором словами перекидываются с одного стола на другой. Если говорят многие, так что поднимается общий шум, в котором нельзя расслышать или понять отдельных слов, то это будет глоссолалия. Но в скромных собраниях, не любящих и не допускающих шума, обыкновенно не ведется общего разговора, а разговаривают только соседи по двое, или же сидящие по сторонам одного лица двое или самое большее трое людей переговариваются между собою, при чем если кто-нибудь чего-нибудь недослышит, то сидящий в средине повторяет или объясняет сказанное своим соседям. Вот к этому последнему случаю, по-видимому, с полною точностью и могли бы быть приложены слова апостола «по двое или самое большее по трое», при чем удовлетворительно объяснялось бы и то обстоятельство, что употреблен не просто глагол ἑρμηνεύω, как следовало бы ожидать, если бы разумелся перевод с иностранных языков, а διερμηνεύω, означающий посредничество или посредство и, может быть, ближе всего между двумя или самое большее тремя разговаривающими лицами. То, что здесь сказано о разговорах на наших парадных обедах, подтверждается словами Плутарха, который употребляет сходное и почти тожественное выражение с апостольским, именно: κατά δύο γάρ ἤ τρεῖς, говоря, что «общение речами уничтожают те, которые созывают в одно место многих (гостей) и этим достигают только того, что лишь немногие могут между собою беседовать. Потому что в это время только соседи по двое или по трое могут разговаривать, а находящиеся в отдалении не знают друг друга и не видят, отстоя друг от друга далеко, как на конском ристалище»⁵²². Мы, конечно, не можем определять в точности, что именно и как происходило в коринфских собраниях, и было ли тамошнее говорение похоже на то, которое происходит на наших парадных обедах или на упоминаемых Плутархом как бы «конских ристалищах». Однако, можем думать, что что-то такое подобное было и там. Если так, то мы должны опять отвергнуть мысль о говорении на иностранных языках, не говоря уже об экстазе, который, в рассматриваемом, по крайней мере, случае, вовсе уже представляется неудобоприемлемым. Если было говорение на иностранных языках, то зачем было предлагать увещание, чтобы говорили по двое или по трое одновременно? Не лучше ли было опустить здесь предлог κατά, как в 29 стихе; такое опущение, по-видимому, было бы даже в 27 стихе необходимее. Если бы и по одному говорили на иностранном языке, то и в таком случае толкователям нашлось бы не мало дела. Ясно, что апостол говорит здесь о чем угодно, только не об иностранных языках. Если мы предположим, что он говорит здесь о песнословиях или гимнах, то дело сразу же становится ясным. Двое или трое могли удобно песнословить одновременно и вместе. А толкователь, в роде нашего канонарха в монастырях, мог передавать собранию содержание их песнословия.

Сказанное подтверждается и дальнейшим выражением 27 стиха ἀνὰ μέρος. Выражение это, конечно, может означать и «по порядку», «по очереди». Но слово μέρος есть опять музыкальный термин. В одной только первой книге Аристоксена о музыке, занимающей (по изданию Вестфалл) всего шесть с небольшим страниц, мы насчитали употребление этого слова до десяти раз. Даже Гримм ссылается на Pol. 4, 20, 10, где употреблено выражение: ἀνὰ μέρος ἄδειν и поставляет это выражение в связь с 1Кор. 14:27⁵²³. Что в этом последнем выражении ἀνὰ μέρος не означает ни по очереди, ни порознь, видно из сравнения его с словами Плутарха τῷ τοὺς φθόγγους, ἄν ἀνὰ μέρος κρουσθῶσι, παρέχειν ἡδὺ φωνοῦντας καὶ προσηνές, которые, вероятно, означают, что звуки, если выбиваются стройно или в такт, звучат сладко и приятию⁵²⁴. Нет, по-видимому, никаких препятствий перевести таким же образом и рассматриваемое выражение ап. Павла. При толковании этого стиха, Эдвардс высказывает мнение, что апостол предписывает здесь коринфянам говорить антифонически, по очереди, и что «посредством этих простых модификаций экстатические изречения первоначальной Церкви перешли легко и при помощи быстрой постепенности в церковную музыку». Как это случилось, Эдвардс не объясняет.

Ст. 28 прост и почти не требует объяснения. Апостол повсюду вооружается против непонятного говорения или пения. Если не будет толкователя, то тот, кто говорит языком, пусть молчит в церкви. Дальше следует опять выражение, себе говори и Богу. Святоотеческая теория неприложима к объяснению этого стиха; экстатическая более вероятна; но объяснения стиха при ее помощи – темны.

В 29 стихе апостол дает правила, как должны вести себя в церкви пророки. Они должны говорить только двое или трое, а не по двое или по трое. Т.е. число говорящих пророков за каждой службой должно быть не более двух-трех. Под словом «прочие» некоторые разумеют не слушателей, а самих же пророков. Впрочем, по мнению других⁵²⁵, совершенно неизвестно, были ли эти «прочие» пророками или членами собрания. Пророки, конечно, не должны были говорить одновременно, потому что одновременное говорение было бы противно всяким представлениям о порядке (ст. 40).

Речь о пророках, начатая в 29 ст., продолжается в ст. 30. Право учить в собраниях принадлежало всем, что видно и из следующего 31 стиха. Из 30 стиха видно, что во время первоначальных собраний присутствующие сидели. Вообще, можно принять за правило, что в первоначальных христианских собраниях, когда присутствующие высказывали свои мысли или слушали других, то сидели. Когда же читали Св. Писание или обращалась к Богу с молитвой, то вставали⁵²⁶.

В ст. 31 в некоторых кодексах, вместо «по одному все», поставлено «все по одному», а в некоторых еще πάντες ἕκαστοι или же просто ἕκαστοι. Первое разночтение не изменяет смысла. Чтение с ἕκαστοι не имеет за себя важных авторитетов; однако, может несколько служить к прояснению смысла 31 стиха. Апостол предоставляет пророчествовать в церковных собраниях всем и каждому, только с тем ограничением, чтобы пророки пророчествовали «по одному», т.е. не все вместе и не одновременно. Дальнейшие слова «чтобы все поучались и получали утешение» определяют и поясняют значение «пророчествовать». Цель пророчества заключалась в научении и утешении собравшихся в церкви.

Объясняя 32 стих, Феофилакт говорит, что «эллинские чародеи, когда находились под влиянием демонов, если и хотели, не могли молчать. У христиан же святые пророки могли или молчать, или говорить». Слова «духи пророческие» объясняют различно. Златоуст подразумевает под ними духовную энергию; Феофилакт – харизмы; Эдвардс – разные формы пророческого говорения; Элликотт – духовные движения пророка; некоторые разумеют «других» пророков, которым подчиняются пророки говорящие и проч. Кажется, лучше всего объяснять дело так. Под «духами» апостол разумеет здесь то же, что и в 14:12: результат дыхания, т.е. говорение или пение. Смысл его слов ясен: каждый пророк не только волен, но и может управлять своею речью, т.е. тем, что выходит из его уст, и может по произволу или молчать, или говорить.

В ст. 33 «неустройство» означает не только внешнюю, но и внутреннюю неурядицу (Эдвардс). Как сказано выше, Элликотт признает, что «как во всех церквах»... относится в 33 стиху. Это мнение, которого придерживаются Златоуст, Феодорит, Феофилакт, Экумений и друг., представляется более правильным. Смысл от присоединения предложения к 33 ст. совершенно понятен. Бог не есть Бог нестроения, но мира, и этот мир свойствен церквам, составленным из святых (благочестивых). Но каким образом, при другом сочетании, и почему женщины должны молчать, как это бывает в церквах святых, это не вполне ясно, за неимением относящихся сюда исторических сведений. Сочетание, принимаемое Лахманном, τῶτ ἁγίων γυναῖκες, свойственное латинскому языку, едва ли допустимо в греческом. С таким сочетанием не согласуется и подставляемое в начале 34 стиха в некоторых кодексах ὐμῶν.

34. αἱ γυναῖκες ἐν ταῖς ἐκκλησίαις σιγάτωσαν οὐ γὰρ ἐπιτρέπεται αὐταῖς λαλεῖν ἀλλὰ ὑποτασσέσθωσαν καθὼς καὶ ὁ νόμος λέγει. 35. εἰ δέ τι μαθεῖν θέλουσιν ἐν οἴκῳ τοὺς ἰδίους ἄνδρας ἐπερωτάτωσαν αἰσχρὸν γάρ ἐστιν γυναικὶ λαλεῖν ἐν ἐκκλησίᾳ. 36. ἢ ἀφ᾿ ὑμῶν ὁ λόγος τοῦ θεοῦ ἐξῆλθεν ἢ εἰς ὑμᾶς μόνους κατήντησεν;

Женщины в церквах (собраниях) пусть молчать; ибо не позволено им говорить, но пусть подчиняются, как и закон говорит. Если же чему желают научиться, дома собственных мужей пусть спрашивают; ибо неприлично женщине говорить в церкви. Или от вас слово Божие вышло, или до вас одних достигло?

Разночтения хотя и есть, но не представляют особенной важности.

В 1Кор. 11:5 апостол не запрещает женщинам молиться и пророчествовать в церквах, а требует только, чтобы они молились и пророчествовали с покрытою головою. «Совершенно ясно», говорит Гарнак, «что в общинных собраниях, даже при участии апостола, женщины выступали и открыто молились и пророчествовали»⁵²⁷. В 1Тим. 2:12 апостол говорит, что «учить женщине не позволяю». В 14:34 апостол категорически предписывает женщинам молчать в церкви (собрании). Ученые не мало трудились над примирением этих выражений. Одни говорили, что апостол запретил женщинам только учить (διδάσκειν) и говорить (λαλεῖν), но не молиться и пророчествовать. Другие полагали, что в 1Кор. 11:5 для женщин сделано апостолом исключение из общего правила, по которому они должны соблюдать молчание в церковных собраниях. Далее, встречаем мнение, что апостол первоначально позволил женщинам под известными ограничениями молиться и пророчествовать в церкви, а потом рассуждение о даре языков заставило его взять назад и такое ограничительное дозволение; что, отказывая женщинам в праве говорить в собраниях, апостол хотел, однако, предоставить им известную свободу в исключительных случаях, когда на них сходил Дух Святой и побуждал их молиться и пророчествовать⁵²⁸. Только в тех случаях, когда женщина уклонялась от своего естественного положения зависимости и подчиненности, апостолу нужно было настоять на том, чтобы ни она сама, ни собрание не забывали ненормальности подобного поведения. Некоторые относят слова апостола исключительно к языкоговорению, или же полагают, что апостол запрещал женщинам говорить только в общественных, но не в частных собраниях. Вопрос этот, как видно, один из труднейших и по нашему мнению (за недостатком данных) не может быть разрешен удовлетворительно или положительно. Чтобы придать догадкам хотя некоторую степень вероятия, следует, как кажется, обратить главное внимание на глаголы, употребленные апостолом в рассматриваемых стихах; из этих глаголов можно вывести, что женщинам: 1) дозволено προσεύχεσθαι (молиться) и προφητεύειν (пророчествовать); 2) запрещено διδάσκειν (учить) и λαλεῖν (говорить – только языком). Употребленное в ст. 34 выражение «не позволено» указывает, вероятно, на существующий обычай. Слово же λαλεῖν того же стиха, по-видимому, не имеет общего смысла, а относится, вероятно, к частному случаю, упомянутому в ст. 35. Женщины должны молчать только тогда, когда хотят научиться, узнать что-нибудь (μαθεῖν; в некоторых кодексах –μανθάνειν). В таких случаях они пусть спрашивают, что им нужно, дома у мужей своих (Альфорд: а не посторонних мужчин). Но прерывать речи говорящих в собраниях с указанною целью женщины не должны. Вообще же, как видно, суть дела не в запрещении пророчествовать и молиться, а в устранении беспорядков и бесчинств, какие могут произойти особенно при неупорядоченном говорении женщин. Такое понимание речи апостола согласно с контекстом. Говоря (ст. 30) «если же другому откроется сидящему, то первый пусть молчит», апостол, очевидно, выступает против перерывов речей в собраниях не только со стороны женщин, но и мужчин. Поэтому нисколько не удивительно, если он велит в таких случаях молчать не только женщинам, но и мужчинам. С этим согласуется и последующее приглашение к порядку. Толкование рассматриваемых стихов в том смысле, что в 1Кор. 11:5 апостол просто указывает на действительные факты, не высказываясь ни за, ни против них, а в 1Кор. 14:34 и 1Тим. 2:12 запрещает женщинам говорить в церквах что-либо безусловно, не согласовалось бы с общим воззрением апостола на «мужеский пол и женский» (Гал. 3:28), равно как и с самым фактом существования пророчиц (напр. Деян. 21:9) «миссионерш», «благовестниц» (Филип. 4, 3) и даже «пресвитерш» (Тит. 2:3) в христианской церкви⁵²⁹. «Нужно заметить, что в 1Кор. 14:34 апостол не говорит о «пророчестве», упомянутом им, когда он говорил о публичном говорении женщин в церкви (1Кор. 11:5). Женщины должны молчать, потому что им не позволено говорить. Здесь указывается на споры, а не на торжественные пророческие изречения. Это ясно доказывается последующей заповедью относительно говорения, где апостол говорит, что если женщины хотят научиться, то должны спрашивать дома мужей своих. Тут нет речи о пророчестве, потому что пророчествуют не с тою целью, чтобы чему-нибудь научиться. Пророчествуя, человек научает или просвещает своих братьев. Говорение с целью научиться, а не с целью учить может состоять только из расспросов, споров, возражений, тут подразумевается перерыв учения или пророчества, происходящего в церкви. Апостол Павел утверждает, что не позволительно женщинам так говорить, – он мог бы почти сказать «тараторить» в церкви. Если в церкви происходит что-нибудь, не нравящееся кому-либо, то пусть женщины подождут окончания службы и затем спрашивают дома мужей своих. Следует думать, что такие распоряжения при первоначальном положении дел были необходимы, – тогда не было ничего, похожего на наши службы. Все было просто и откровенно. Не было формальностей при богослужении. Собрания носили более семейный, чем общественный характер. Всякий говорил то, что ему было дано сказать для общего назидания. Но если было так, то перерывы, вопросы, возражения со стороны некоторых женщин слишком много практиковались. И это нужно было прекратить»⁵³⁰.

Впрочем, мы должны заметить, что большинство лучших толкователей более склонно понимать 34 стих в смысле безусловного запрещения женщинам говорить в церкви. В «Постановлениях апостольских» (III, 6, 9) женщинам дозволено молиться в церкви, во не учить, и нечестие греков, назначавших жриц для служения богиням, порицается⁵³¹. Под словом «закон» ст. 34 подразумевают Быт. 3:16. Относительно того, какое слово должно быть пронято в 35 ст.: μαθεῖν или μαντάνειν, трудно сказать что-либо определенное. Первое слово почти равносильно выражению – получить краткое объяснение; второе означает продолжительный процесс обучения. Точно так же трудно решить, следует ли читать «женщине» или «женщинам» (ст. 35), как в некоторых кодексах. Вероятность, по-видимому, в пользу единствен. – «женщине», – слово, которое следует понимать в общем смысле, почему пред ним и не поставлено члена.

Ст. 36 одни относят к дальнейшей речи, начинающейся с 37 ст. до конца главы, другие – к предыдущей. Вопрос об этом не имеет большой важности. Апостол в 36 стихе мог говорить вообще о беспорядках, а не только о тех, которые допускались женщинами. Однако, слова его могли относиться ближайшим образом и к женским беспорядкам, «которые имели больше значения, чем как это кажется с первого взгляда и, как мы знаем, сильно увеличились и сделались после больших злом в первоначальной Церкви, и потому именно о них можно было говорить противоположительно, – как о несогласных с общепринятым церковным обычаем» (Элликотт). То, что было у коринфян, не может быть общим правилом, потому что не от них вышло слово Божие. Точно также они не должны думать, что слово Божие до них одних достигло, потому что существуют другие церкви, в которых господствуют другие мнения и обычаи. Λόγος употреблено специально о спасении, совершенном чрез Христа в царстве Божием (Гримм). Τοῦ θεοῦ gen. auctoris. Может быть, намек на Исаии II, 3. Καταντάω – дохожу, прихожу с εὶς.

37. εἴ τις δοκεῖ προφήτης εἶναι ἢ πνευματικός ἐπιγινωσκέτω ἃ γράφω ὑμῖν ὅτι κυρίου ἐστὶν ἐντολή. 38. εἰ δέ τις ἀγνοεῖ ἀγνοεῖται. 39. ὥστε ἀδελφοί μου ζηλοῦτε τὸ προφητεύειν καὶ τὸ λαλεῖν μὴ κωλύετε γλώσ­σαις 40. πάνα δὲ εὐσχημόνως καὶ κατα­̀ τάξιν γινέσθω

Если κγο думает быть пророком или духовным, пусть разумеет, что я пишу вам, потому что это – заповедь Господня. Если же кто не разумеет, пусть не разумеет. Так что, братия мои, ревнуйте о пророчестве и не препятствуйте говорить языками. Все же благообразно и в порядке пусть бывает.

Слова «или духовный» некоторые, по-видимому без достаточных оснований, перефразируют так: «или обладающий какими-либо другими дарами». Но почему же здесь апостол различает «пророка» от «духовного»? Разве пророчество, согласно самому же апостолу, не находилось в числе духовных дарований? Бенгель и многие другие толкователи (Де-Ветте, Биспинг и проч.) думают, что здесь под «пророчеством» разумеется вид, а под «духовным» род. Поэтому Мейер в 37 ст. вместо «или» ставит «или вообще». Может быть и так. Но, проводимому, вероятнее понимать и здесь «духовный» в более специальном смысле, – в смысле «говорящего духом», т.е. глоссолалиста. Это можно доказать тем, что, как показано было выше, в Коринфе не было особенного изобилия других духовных дарований, кроме пророчества и языкоговорения. Как вообще в 14 главе, так и в 37 стихе, апостол мог говорить о специальных дарованиях, бывших только у коринфян.

Апостол сообщает в 37 стихе, что он говорит не на основании своего собственного авторитета, а на основании того, что сказал Господь. Но на какую заповедь Господню он здесь указывает или намекает и к чему относится слово «заповедь», совершенно неизвестно. Вероятнее думать, что словом «заповедь» означаются отношения, указанные в ст. 34 (как в 7:10). Слово «заповедь» некоторые кодексы опускают, другие заменяют множ. «заповеди», с чем согласны наш русский Син. и славянские тексты. Но правильнее «заповедь» с Син. AB. Что слово это должно быть вставлено, видно из того, что пред τοῦ κυρίου нет τά. Ἐντολή вообще означает повеление, требование, заповедь, правило. – Ἐπί в соединении с γιγνώοκω означает стремление к тому, что познается, желание разузнать или разведать, прилежание.

Ст. 38 означает: не хочет разуметь; пусть в таком случае и остается в неведении; какого-нибудь убытка для других от этого не будет, но сам неразумеющий может подлежать ответственности или наказанию. В некоторых кодексах «не познается» (ἀγνοεῖται). Так у Тишендорфа (изд. 8-е). Но чтение ἀγνοείτω по-видимому имеет за себя и больше оснований, и понятнее. Что касается ἀγνοεῖται, то это 3 лицо ед. общ. зал. Смысл: если кто не познает, то и не познается. Это последнее выражение издавна считалось темным. Ориген, желая изъяснить его, прибавляет: познается Богом. Вульг. согласно с Ориг. ignorabitur. Некоторые минускульные ignoratur. Во всех этих случаях получается неестественный смысл.

В ст. 39 апостол поучает коринфян, чтобы они ревновали о пророчестве, но не препятствовали говорить и языками. Текст значительных колебаний не представляет. В некоторых кодексах опущен член пред неопр. «пророчествовать» и «говорить». «Так что» связывает ст. 39 с предыдущими, показывая, что он служит их продолжением.

В ст. 40 слово πάντα означает все и имеет ближайшее отношение к богослужебным собраниям, о которых апостол говорил раньше. Частица δέ опущена в эльзев. и KL. Но по смыслу речи нет никаких препятствий к удержанию этой частицы вместе с лучшими авторитетами. Русский Син. перевод сходен только с сир. пешито и некотор. др. Речи дается в русск. несколько иной оттенок сравнительно с «же». Εὐσχημόνως = прилично, приятно для чувств, благообразно, благопристойно. Κατά τάξιν– по порядку, в порядке; едва ли можно перевести: по уставу. Апостол хочет только сказать, что в церковных собраниях не должно быть никаких бесчинств. Но какой в них должен быть чин или порядок, об этом апостол не говорить.