Взгляд Рöнтша на отношение религии Семитов в общему характеру их; изложение и разбор этого взгляда¹⁰⁶

Хотя Рöнтш, как мы уже имели случай заметить, принадлежит к христианско-теистическому направлению, и сочинение его, касающееся рассматриваемого нами вопроса, имеет христианско-апологетический характер, однако этот писатель имеет совершенно противоположный взгляд на характер Семитов и Арийцев и на их религию, нежели Грау. Он ставит Семитов ниже Арийцев во всем, не исключая и религии. Он говорит, что унижать натуральную религию Арийцев, как это делает Грау, значит ставить между религией истинной и ложной, откровенной и естественной такую пропасть, через которую нельзя перебросить никакого моста, значит позабыть слова Тертуллиана, что душа по природе христианка, и слова Августина, что христианство существовало прежде, нежели появилось название христиан. С другой стороны, по мнению Рöнтша, Грау слишком много придал значения в вере и истории Израиля естественному фактору, т. е. семитическому характеру этого народа, приписав особенностям семитической расы то, что, собственно, было действием Божественного руководства. Грау был введен в заблуждение Ренаном, он должен был вовсе отвергнуть мнения Ренана, а не исправлять их. Действительно, соглашается Рöнтш, семитическая раса имеет особенный, ей одной принадлежащий, характер; религия этой расы также отличается особенным характером, но о семитическом монотеизме не может быть и речи, потому что такого монотеизма нет, есть только монотеизм Израильский. В противоположность Грау, Ренану и Лассену, Рöнтш говорит, что в светской культуре, особенно в торговле, промышленности в прочих собственно материальных сторонах цивилизации, Семиты мало отстали от Арийцев и имели большое влияние на последних. Довольно, говорит он¹⁰⁷, вспомнить об изобретении букв Финикиянами, системы мер и веса Вавилонянами, каковые изобретения перешли от них ко всем народам. Совершенно в разрез указанным писателям Рöнтш утверждает, что именно в религии Семиты далеко отстали от Арийцев. Между тем как, говорит он¹⁰⁸, историей семитической культуры можно наполнить томa, материал семитической религии может быть помещен на одном листе. Если, добавляет он, признавать все языческие религии естественным продуктом народного духа и самым верным отражением его, то непонятно, каким образом Грау и другие, во всем унижая Семитов перед Арийцами, ставят их выше последних только в религии.

Рöнтш говорит, что ни история религии Арабов, ни религия Израиля не опровергают его мнения о религии Семитов. Что касается первых, то, полагает Рöнтш, до Мохаммеда у них был политеизм, так как они служили звездам, идолам, камням и проч. Сильное же религиозное движение, произведенное исламом, монотеизм, проповедованный лжепророком, не составляют продукта арабского семитизма. Ислам был делом Мохаммеда, который, впрочем, имел в этом многих предшественников. На всех них оказали сильное влияние христианство и, особенно, иудейство, укоренившиеся в Аравии; так что можно сказать: нет Мохаммеда без Авраама и без Христа. Таким образом, проповедованная Мохаммедом и его предшественниками идея единобожия привнесена извне, хотя она и нашла соприкосновенные пункты в первоначальных преданиях Арабов.

Что касается до религии Израиля, то, по мнению Рöнтш, она представляется тем необычайнее, чем ниже стоят Семиты в деле развития своих натуральных религий. Как же объяснить такое необычайное явление, как религия Израиля? Откуда произошел Израильский монотеизм?

Сказав о том, что на этот вопрос очень трудно ответить, особенно натуралистам, согласившись с Ренаном в том, что еврейский монотеизм не мог быть продуктом рефлексии и спекулятивного мышления этого народа, так как последний в этом отношении стоял гораздо ниже Греков и других народов; указав далее на то, что Евреи не могли заимствовать монотеизма у Египтян через Моисея (потому что если даже и согласиться с мнением Бругша, что у „посвященных“ в Египте была вера в единого Бога, Который, притом, назывался: пик ри пик, Я есмь, который есмь, следовательно Иеговой, и если предположить, что в числе посвященных был и Моисей, то все-таки это не доказывает, будто Евреи заимствовали монотеизм у Египтян, так как он ведет у них начало от Авраама, а не от Моисея); указав, наконец, на постоянные отпадения Израиля от веры в единого Бога, на постоянно возникавшее стремление к идолослужению и на первоначальную историю этого народа, в которой были зародыши политеизма – Рöнтш во всем этом видит решительное опровержение мнения Ренана о монотеистическом инстинкте или естественном расположении Семитов к единобожию и затем веру Израиля признает непосредственным действием Божьим (unmittelbar göttliche That), сверхъестественным вмешательством Бога в историю этого народа. Монотеизм Израиля он считает плодом Божественного откровения (göttliche Offenbarung). В доказательство своего мнения Рöнтш ссылается на всю историю Израиля, историю священную, которая получает свое начало с Авраама, принявшего Божественное откровение. Высказывая это мнение, Рöнтш совершенно сходится с М. Мюллером, подобно которому он необычайно возвышает Авраама над всеми прочими ветхозаветными святыми мужами.

Но почему же Бог избрал в свой народ именно Израиля? Ответ на этот вопрос Рöнтш хочет видеть в словах Апостола Павла: Бог избрал безумное мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значущее избрал Бог, чтоб упразднить значущее, – для того, чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом (1Kop.1:26–29). Это Божественный парадокс в истории. Но допуская здесь абсолютно свободную волю Божию, можно спрашивать и о причине Божественного действия. Это вечный и в наше время все более и более признаваемый закон, что история природы и спасения (Natur- und Heilsgeschichte) составляют органическое единство, и что Бог, нигде и никогда не действуя механически, повсюду историю спасения соединяет с тем, что установлено Им в творении. Поэтому, думает Рöнтш, должно сказать: недостаток Израиля был его преимуществом, его слабость была его силой. Те особенности в его семитическом характере, которые сделали его неспособным занять высокое положение между народами, отличившимися во внешней культуре, именно и дали ему возможность быть способным носителем спасения. Отличаясь субъективизмом, как и все Семиты, Израиль был способен если не произвести из себя монотеизм, то хорошо себе усвоить его. Еще более можно придать значения тому, что Израиль, как семитический народ, не имел эпоса: народ без эпоса мог быть народом священных преданий. Сильная восприимчивость Евреев, как народа семитического, и слабость творческой способности, на что указывает поразительное сходство, существующее между семитическими сагами и мифами, делали этот народ способным носителем и проводником Божественных мыслей. Где говорит Бог, там человек должен молчать. Для избранного народа Божия вовсе не требовались богатые дарования духа, не нужна была творческая способность, потому что он должен был скорее слушать слова Бога, нежели сам рассуждать о Нем. Единственное назначение избранного народа состояло в том, чтобы с неизменной твердостью сохранять союз с Богом, твердо стоять на почве религиозной жизни. Быть славным в других сферах, кроме религии, не входило в его задачу. – Вот какие особенности Евреев, как народа семитического, были, по мнению Рöнтша, причиной того, что Бог сделал избранным народом именно их, а не какой-либо иной народ.

Наш разбор изложенного мнения Рöтша должен быть краток, потому что относительно большей части предметов, которые затрагивает это мнение, мы уже имели случай высказаться; к сказанному нами осталось добавить немногое.

Чтобы правильно понимать взгляд Рöнтша на значение расовых особенностей Семитов и Арийцев, нужно знать, кого Рöнтш называет Семитами и какую религию называет семитической. Финикиян он причисляет к Семитам, между тем как они, по,мнению Грау, суть Хамиты. Вавилонян и Ассириян он называет Семитами, тогда как они суть смесь Хамитов и Семитов. Отсюда объясняется его неправильный взгляд на характер Семитов и на их религию. Он, например, говорит, что Семиты мало отстали от Арийцев в гражданственности, при чем ссылается на Финикиян, Вавилонян и Ассириян, но культура этих народов была хамитическая, а не семитическая. Хамиты первые сделали успехи в культуре, особенно материальной, и от них заимствовали ее Семиты. Религию Финикиян, Вавилонян и Ассирийцев он называет семитической, между тем как она есть религия хамитическая. Какие народы и какую культуру должно считать семитическими и хамитическими, об этом у нас была речь прежде, и доказывать здесь неправильность взгляда Рöнтша на этот предмет незачем. Укажем только на одно обстоятельство, которое обнаруживает эту неправильность.

Нет сомнения, что Арабы на своем уединенном, пустынном полуострове лучше сохраняли свой семитический характер, менее смешивались с Хамитами, менее заимствовали чуждых элементов, нежели народы Месопотамии – Вавилоняне и Ассирияне. Поэтому самобытный семитический характер легче открыть в характере Арабов, нежели в характере Вавилонян и Ассириян. Но Рöнтш поступает совсем наоборот. При оценке значения и характера семитической культуры он принимает в расчет только Финикиян, Вавилонян и Ассириян и вовсе не упоминает об Арабах. Также и о характере семитического политеизма, в отличие его от арийского, он заключает по религии народов Месопотамии и Финикиян, а о религии Арабов хотя и говорит, но не объясняет причин отличия ее от других религий, признаваемых им за семитические, или и объясняет, но неправильно. Исчисляя успехи новейшей историографии, он говорит, что до-исламская Аравия не составляет более загадки, и считает несомненным то, что Арабы до времен Мохаммеда были политеистами. Но на самом деле до-исламская история Аравии и теперь еще представляет много темного и загадочного, и, как мы видели, множество фактов доказывают нам, что, по-крайней мере, часть, и даже большая часть, Арабов до времен Мохаммеда имели веру в единого Бога. Рöнтш ссылается на служение их звездам, камням, идолам и другим предметам, как на доказательство их многобожия. Но мы уже видели, что это служение не препятствовало Арабам оставаться монотеистами, и Рöнтш не приводит ни одного основания или факта, которые бы принуждали нас изменить наш взгляд на служение Арабов звездам, камням и проч. Напротив, некоторые факты, в которых Рöнтш видит указание на политеизм Арабов, могут быть истолкованы в пользу нашего взгляда. По мнению Рöнтша, существование политеизма у до-исламских Арабов доказывается, между прочим, тем, что сам Мохаммед одного своего сына назвал по имени идола Абд-Маннеф и что он принес овцу пепельного цвета в жертву деревянному идолу Al-Uzza¹⁰⁹. Но если принять во внимание, что Мохаммед проповедовал самый строгий монотеизм, то указанные факты совершенно необъяснимы с точки зрения Рöнтша. Если бы идолы почитались Арабами за богов или были изображениями богов, то указанными действиями Мохаммед дал бы санкцию многобожию, что вовсе не могло согласоваться с его проповедью о едином Боге. Если же мы на арабских идолов станем смотреть, как на изображения существ, высших человека, через служение которым Арабы думали лучше угодить единому Аллаху, то будет понятно, что и Мохаммед мог приносить жертвы идолам, не противореча своему учению о единстве Божества.

Точно также неправилен взгляд Рöнтша и на ислам. Происхождение его у Арабов он объясняет влиянием на них иудейства и христианства и не придает в этом отношении никакого значения характеру Арабов. Мы, конечно, не отрицаем того, что иудейство и христианство имели большое влияние на Мохаммеда и тех предшественников его, которые проповедовали единобожие. Но, нам кажется, нельзя объяснить происхождение ислама только одним этим влиянием. Сам Рöнтш, противореча себе, говорит, что идея единобожия нашла соприкосновенные пункты в первоначальных преданиях Арабов¹¹⁰. Здесь, конечно, Рöнтш намекает на предания о вере Авраама в единого Бога, которые Арабы сохраняли во все времена. Но. сохраняя и чрезвычайно уважая, как мы это показали, предания об Аврааме и его религии, Арабы не могли сами не подражать его религии. Как они могли бы сохранять предания о единобожии своего родоначальника, и в тоже время поклоняться многим богам? Как могли так долго сохраняться у них эти предания, если бы тому не благоприятствовал самый характер этого народа?

Что касается до мнения Рöнтша о значении, какое имел семитический характер Израиля для единобожия этого народа, то и на этот предмет взгляд Рöнтша не вполне правилен. Производя монотеизм Израиля единственно из откровения, которое было от Бога Аврааму, Рöнтш упрекает Грау за то, что он будто слишком много придает значения в деле происхождения и развития монотеизма у Израиля естественному фактору, т. е. семитическому характеру Израиля. Однако и сам Рöнтш, признав ту истину, что история природы и история спасения соединяются в органическом единстве и что Бог нигде не поступает механически, находит себя вынужденным признать некоторое значение за естественным фактором, когда он отвечает на вопрос: почему же именно Израилю дано было Божественное откровение. В этом отношении взгляд его отличается от взгляда Грау только тем, что он менее придает значения естественному фактору в деле Израильской религии, а Грау более. Грау превозносит религиозность Семитов и почитает ее одной из главных причин того, что Израиль, как и прочие Семиты, еще прежде избрания его в народ Божий. имел более чистые понятия о Боге, нежели Арийцы и Хамиты, вследствие чего он и удостоился получить сверхъестественное откровение. Рöнтш, напротив, по отношению к естественной религии и религиозности поставляет Израиля, как и всех Семитов, не только не выше, но даже ниже Арийцев, и потому он совершенно отрицает то, чтобы естественная религия Семитов имела какое-нибудь значение при избрании Богом Израиля. Нам кажется, что такое мнение Рöнтша не совсем справедливо. Рöнтш признает, что Авраам удостоился получить Божественные откровения и сделаться родоначальником избранного народа за свою личную веру. Но если допустить, согласно с мнением Рöнтша, что во времена Авраама Семиты стояли ниже Арийцев в религии, то в таком случае появление такой личности, как Авраам, в среде Семитов, а не Арийцев, будет для нас непонятно. Кроме того, Семиты могли долее прочих народов и в большей чистоте сохранить первоначальные религиозные предания, первоначальные истинные понятия о Боге, потому что сам Рöнтш одной из отличительных черт характера Семитов признает то, что у них предания переходят из рода в род почти без всякого изменения, и эту особенность Семитов он считает одной из причин, почему Израилю вручено откровение.

Но не усматривая в естественной религии Семитов никакой причины того, что сверхъестественное откровение вручено было Израилю, Рöнтш причину этого находит преимущественно в отрицательных свойствах Семитов: недаровитости их, слабости творческой способности, отсутствии мифологии и эпоса и проч. Здесь мы соглашаемся с Рöнтшем, но должны его дополнить. Одних указываемых им особенностей еще не довольно было для того, чтобы народом Божьим был сделан именно Израиль, потому что, кроме Израиля, много было и других народов, которые были недаровиты, не имели эпоса и богатой фантазии и которые отличались чрезвычайной неподвижностью и заботливостью о охранении в неприкосновенности своих преданий. Таковы, напр., Китайцы. Таким образом, Рöнтш, считая необходимым разрешить вопрос, почему Израилю вручено было Божественное откровение и взявшись за разрешение его, не дает полного ответа на него. Неполнота его ответа заключается в том, что он не придает никакого значения религиозности Семитов и особенностям их первоначальной религии, между тем как они были главными причинами того, что именно Израиль сделался избранным народом Божьим. Что указываемые Рöнтшем особенности в характере Израиля не могли служить достаточной причинной того, что Бог именно этому народу дал свое откровение, это хорошо обнаруживается из сущности самого откровения. Если бы откровение состояло только в передаче Богом народу слов и в том, чтобы последний сохранил их неизменными, то, пожалуй, для этого достаточно было бы восприимчивости духа и способности хранить долго предания неизменными вследствие недостатка творческой фантазии. Но вручением откровения народу, прежде всего, предполагается в последнем желание принять его и сохранить. И так как ветхозаветное откровение состояло не в одной только передаче Божественных слов и от народа требовалось не одно только безучастное хранение мертвой буквы, письмени, а состояло оно, главным образом, в жизненном и самом тесном отношении, в союзе между Богом и человеком, то для принятия его требовалась крепкая вера в Бога и в Его слова и действия, сердечное расположение, любовь к Богу – одним словом, сильное религиозное чувство и более или менее правильные понятия о Боге. Точно также и сохранение откровения состояло, главным образом, не в сбережении священных книг – это была только внешняя сторона дела, которая не могла существовать без внутренней, – а в исполнении предписанного и в правильном понимании написанного в них. Только в таком случае откровение могло быть силой, проникавшей всю жизнь Израиля, воспитывавшей его характер, приближавшей его к Богу, подготовлявшей его к принятию Искупителя, в чем и состояло главное назначение ветхозаветного откровения. Поэтому слова Рöнтша, будто избранный народ должен был только слушать Бога, а не говорить и не рассуждать о Нем, кажутся нам односторонними. Конечно, Израиль должен был слушать слова Божьи, но не для того, чтобы только записать их в книги и записанное не терять, а чтобы понимать их, думать о них, учиться в них, исполнять их, иметь их написанными в своем сердце. Для всего этого вовсе не было достаточно только тех свойств, которые указал нам Рöнтш в семитическом характере Израиля.

В заключение мы можем сказать, что если Грау преувеличивает значение естественного фактора для религиозного развития Израиля, слишком идеально изображая естественный характер Израиля и приписывая ему то, что в нем было воспитано сверхъестественным воздействием Божьим, то Рöнтш несправедливо умаляет значение естественного характера Израиля, как народа семитического, для религии этого народа.