Введение

Отличительные особенности книги. Принцип её. Методы исследования. Об источниках книги. План её.

Предлагаемая вниманию читателей книга, заключая в себе изложение и объяснение главнейших истин православного вероучения или, что то же, православных догматов, есть сочинение чисто догматическое. Однако уже и при беглом взгляде на книгу обнаруживается её отличие от обыкновенных догматик или догматических богословий.

В этих последних православные догматы излагаются один по одному все и притом в общепринятом, приблизительно таком, порядке: учение о Боге Самом в Себе, о творении мира и промышлении о нем, о добрых и злых духах, о человеке в его невинном и падшем состоянии, о воплощении Сына Божия и об искуплении Им человеческого рода, о Церкви и подаваемых в ней и чрез нее благодати и благодатных средствах освящение человека – таинствах, наконец, о загробной жизни умерших людей, о последних судьбах мира и будущей жизни. В систематических догматиках нет какого-нибудь главного начала или основного догмата, к которому бы все прочие догматы примыкали, привязывались, около него объединялись; от этого и связь между догматами существует не столько внутренняя, сколько внешняя.

Иное представляет наша книга. Прежде всего, в ней содержатся не все православные догматы, а только основные и главнейшие; мы и не поставляли себе задачи написать полную догматику и потому некоторых догматов мы касались только мимоходом, по соприкосновенности их с главными, а иных и совсем не затронули.

Далее, общепринятый порядок изложения догматов соблюден у нас только в основных чертах, в общем виде, но не в частностях; именно, сначала раскрыто учение о внутренней жизни триединого Бога, a потом изображены проявления Его жизнедеятельности во вне, – в творении и промышлении, в искуплении человеческого рода и в освящении его. Затем, мы, собственно, не излагали догматов, как это делается в полных системах догматики, а там, где бы нужно изложить их, избегали подробностей и частностей. Наша задача состояла не в том, чтобы изложить фактическую, внешнюю сторону догматов: предполагая эту сторону известной, мы старались разъяснить внутренний смысл, самую сущность догматов, а также обосновать их и доказать их истинность, спасительность и возвышенность из них же самих, путем раскрытия их внутреннего значения. Это не значит, однако, чтобы мы приводили доказательства только от разума, а оснований из Св. Писания и церковного учения не приводили: напротив, наша книга изобилует библейскими изречениями, не мало в ней и отеческих свидетельств. Да иначе и быть не должно: догматы содержатся в Св. Писании и объяснены Отцами Церкви, и потому для раскрытия внутреннего смысла догматов и для их обоснования Св. Писания и церковное предание, – эти первоисточники догматики, –представляют такие важные данные, которых мы ни откуда более не можем получить. Наконец, мы рассматривали догматы с точки зрения одного начала или принципа, – учение о любви триединого Бога. Это начало было заправителем в исследовании: оно определило состав, содержание и характер книги; оно проливало обильный и новый для нас самих свет при раскрытии православных догматов; оно объединяло около себя все рассмотренные нами догматы, связывало их друг с другом внутреннею связью, сообщило единство содержанию целой книги.

Из этих отличительных особенностей нашей книги, как догматического сочинения, важнейшая, бесспорно, есть та, что в целой книге раскрывается одно начало и что это начало есть Любовь Божественная. Наша попытка объединить догматический материал около одного начала и раскрыть из него содержание почти всей догматики есть дело новое в нашей богословской литературе, a новизна всегда возбуждает недоумение и возражение. Поэтому мы считаем нужным дать некоторые разъяснения касательно избранного нами начала книги, – с целью предупредить возражение и разрешить возможные недоумения. Сообщая читателям правильный взгляд на книгу, эти разъяснения облегчат им и понимание содержания её.

Прежде всего, может возникнуть недоумение относительно того, почему мы христианские догматы раскрываем из начала любви Божией, а не из какого-либо иного начала. Это недоумение мы надеемся разрешить указанием серьезных, по нашему убеждению, оснований, в силу которых любовь Божественная должна быть принята за начало при раскрытии христианских догматов предпочтительно пред другими принципами. Вот эти основания.

С первого раза может показаться, что понятие о любви Божией всего менее пригодно быть научным началом догматики или вообще догматического сочинения. Любовь есть начало нравственно-практическое, а догматика – наука теоретическая; догматика излагает догматы, а догматы суть истины веры, теоретические истины. Правда, догматы могут служить основанием для практических правил, но сами по себе они – истины чисто теоретические. Таким образом любовь, как не однородное с догматической наукой начало, по-видимому, не имеет к ней ближайшего отношения и потому не должна быть взята за принцип последней. Но на самом деле это не так. Любовь есть не нравственное и практическое только начало, но и теоретическое. Любовь, в значении реального принципа, проникает не одну нравственную жизнь, но составляет основание и зиждительную силу всего вообще бытия. По этой причине и понятие о Любви, в значении научного или методологического начала, может быть положено в основание не одних только моральных наук: нравственного богословия, нравственной философии, социологии и проч., но и чисто умозрительных, каковы догматика и философия. Подтверждение этого взгляда мы находим в самом Св. Писании. Собирая и изучая материал для нашей книги, мы прежде всего, конечно, обратились к Св. Писанию, как первоисточнику догматики, где, притом, учение о любви раскрыто очень широко. Сопоставляя содержание и характер библейского учения о любви с обычным взглядом на нее, как только на практически-нравственное начало, мы пришли в изумление и не могли понять, каким образом укоренился этот односторонний и неправильный взгляд; потому что Св. Писание преисполнено догматическим учением о любви и дает достаточные основания для признания её за принцип метафизический. Изучение любви в Библии расширило наш прежний взгляд на нее и сделало для нас очевидной и несомненной ту истину, что любовь всецело проникает христианскую религию, что христианство не только в нравоучении, но и в вероучении есть проповедь о любви, что проповедь эту говорит людям Бог, а Бог и говорит и действует как любовь, и что слушателями, которые могут охотно воспринять и хорошо усвоить эту проповедь, являются опять-таки любящие. Одним словом, в самой природе любви, какою изображается она в Св. Писании, нет препятствий для того, чтобы понятие о ней принять за научное начало догматики.

Но отсутствие препятствий – это только отрицательная сторона нашего доказательства: нужно еще показать, что понятие о любви действительно, на самом деле может быть взято за начало догматики и что оно в этом отношении имеет даже преимущество пред другими принципами. Сначала мы докажем, что любовь есть принцип догматики в метафизическом значении этого слова, т. е., что она есть реальный принцип, которым определяется бытие предметов, исследуемых в догматике. Когда это положение будет доказано, тогда невозможно будет сомневаться в праве поставить любовь во главу догматики как принцип формальный, научный или методологический.

За исходный пункт наших доказательств мы возьмем изречение Св. Иоанна Богослова: всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, mom не познал Бога, потому что Бог есть любовь (1Ин. 4:7–8). Уже прямым, непосредственным смыслом этих слов любви придается значение как реального, так и научного или методологического принципа богопознания, a, следовательно, и догматики, которая есть не что иное, как научная система христианского вероучения или истинного богопознания. Главный, основной предмет догматики есть Бог: Он составляет в ней средоточие, из которого исходит и к которому относится и направляется все содержание этой науки. А Бог, по приведенному сейчас библейскому изречению, есть любовь, – есть основной предмет догматики, исследование которого составляет её существенное содержание, или, что то же, любовь Божия есть реальный принцип догматики.

Мы предвидим возражение: в Св. Писании, скажут, Бог называется не только любовью, но и другими именами: духом, сущим, премудростию и проч.; поэтому, скажут, реальным принципом догматики можно принять каждое из этих свойств Божиих.

Конечно, можно, отвечаем мы, но с меньшим правом и с меньшей научной пользой Богопознание, а следовательно, и догматика, нигде в Св. Писании не поставляется в такую прямую зависимость от какого-либо из этих свойств существа Божия, как от любви. Напр., хотя духовностью Бога определяется характер поклонения или служения Ему, которое должно состоять в духе и истине (Ин. 4:23–24); но этим свойством не вполне, а только отчасти определяется сущность богопознания. В самом деле, многие философы учили о Боге, как существе духовном, и сообразно с этим и служили Ему чисто духовно, осуждая внешние формы служения Богу (Спиноза, Кант и друг.); однако их богопознание нельзя назвать вполне истинным. Оно слишком отвлеченно, рассудочно и односторонне; оно лишено той широты и теплоты, которые составляют характеристические черты истинного, христианского богопознания. A это произошло от того, что Бог, по их понятию, есть только дух, чистая мысль, идея или разум, а не есть в то же время существо любящее, отец милосердый, любовь, как Его изображает христианство. Платон, понимавший Божество как первоблаго или высочайшее благо, в своей философии был гораздо ближе к христианству, к истинному богопознанию, нежели Гегель, в философии которого Бог есть отвлеченная идея, или нежели Спиноза, по учению которого Бог сеть мыслящая субстанция.

Почему же богопознание приобретает характер истинности и широты в том случае, когда Бог понимается по преимуществу как любовь, между тем как при других принципах богопознания эти свойства проявляются меньше или и совсем утрачиваются? – Ответ тот, что Бог открылся и открывается людям преимущественно как любовь, а мы можем познать Его только в той степени, с тех сторон и таким способом, в какой мере и как Он открылся нам: наше познание Его вполне зависит от Его откровения нам. Поэтому, познавая Его как любовь, мы приобретаем о Нем такое познание, какое Он Сам дает нам, т е. вполне истинное и совершенное; познавая Его как любовь, мы получаем истинные понятия и о прочих свойствах Его. Подтверждение этого мнения мы находим у одного уважаемого и ученейшего отца Церкви Св. Иринея Лионского «По величию Бога, говорит он, нельзя познать Его, ибо невозможно измерить Отца, а по любви Его, – ибо она ведет нас чрез Слово Его к Богу, – мы, когда ему повинуемся, всегда познаем, что есть столь великий Бог и что Он Сам по себе устроил, избрал, украсил и содержит все, а во всем и нас и этот наш мир. Пророки предвозвещали, что Бог будет видим людьми, как и Господь говорит: блаженны чистые сердцем, ибо они увидят Бога (Мф. 5:8). По величию же Его и дивной славе никто не увидит Бога и жив будет (Исх. 33:20), ибо Отец непостижим; но по любви и благоволению к людям, а также по своему всемогуществу, Он любящим Его дарует и это, т. е. видеть Бога, что и предсказывали пророки... Как величие Его неисследимо, так и неизреченна Его благость, по которой Он бывает видим и дарует жизнь видящим Его»¹). Ту же мысль о невозможности людям видеть Бога по Его природе и славе и о том, что Бог по своему человеколюбию и благости делает Себя видимым для некоторых людей, – пророк Исаия Говорит: я видел очами своими царя Господа воинств (Ис. 6:5), – высказывает Св. Епифаний Кипрский против еретиков Авдиан²). Хотя Ириней и Епифаний высказывают собственно то, что Бог открывает Себя людям. побуждаемый любовью, а не то, чтобы Бог открывал людям только ту сторону своей природы, которую мы называем благостию, любовью; однако и в их словах любовь Божия является исходным пунктом, началом и движущей силой в деле самооткровения Бога людям, является реальным принципом этого самооткровения. Поэтому кто не познал Бога как любовь, тот не может знать и других сторон Его существа, не может знать Бога вообще, как об этом учит Иоанн Богослов. Что Бог открывается людям по преимуществу как любовь, это видно и из того, что знать Бога могут только любящие. Кроме ясного свидетельства Иоанна Богослова (1Ин. 4:7), прекрасное суждение об этом находим мы у Блаж. Феодорита, который говорит: «Пищею для любомудрия служит любовь к Богу. Ибо невозможно преуспевать в любомудрии, не соделавшись пламенным любителем Бога; лучше сказать, сие-то самое и называется любомудрием; потому что Бог есть премудрость и премудростию именуется (1Тим 1:17; 1Кор. 1:24–30). Посему в действительности любомудрый справедливо может быть назван и боголюбивым»³). И так движущая сила или начало самооткровения Бога людям есть любовь; в следствие этого любовь есть начало и нашего познания о Боге, потому что мы знаем о Боге только то, что Он благоволил открыть о Себе нам; иначе говоря, любовь есть начало догматического знания о Боге, как первом и главном предмете этого знания.

Ho не одно только знание о Боге в тесном смысле или собственно знание о природе, свойствах и внутренней жизнедеятельности Бога должно основываться на любви, как своем начале. В нашей книге доказывается, что и проявление Бога во вне или внешняя Его жизнедеятельность, направленная к миру и человеку, вытекает из того же начала, т. е. из любви Божественной. Творение мира, промышление о нем, искупление человеческого рода и проч., все это определяется любовью Божественной, как своим движущим началом.

Если же это так, то и учение об этих действиях Божиих, т. е. догматическое учение об отношении Бога к миру и человеку, должно быть объясняемо и раскрываемо из начала любви Божественной, которая должна быть взята за научный принцип объяснения этого учения. В самом деле, если бытие мира, промышление о нем и о человеке основаны на любви Божией, если она есть их реальное основание, то и при объяснении этих действий Божиих, при раскрытии догматического учения о них прежде всего должно быть обращено внимание на их источник и движущую их силу или начало. Это начало должно служить краеугольным камнем при объяснении их; без него мы не поймем их: можно ли понять действие, не исследовавши предварительно производящего его деятеля?

Из всего вышесказанного видно, что любовь Божественная, будучи реальным началом или движущей силой действий Божиих, потому самому должна быть принята за начало при раскрытии учения об этих действиях, – за методологический принцип догматики: предметы догматики, – Бог, как любовь, и действия Божии, как вытекающие из любви Божией, – самым существом своим указывают на любовь, как на научное начало, которое должно быть применено при раскрытии и объяснении их.

Кроме этого, метафизического, основания для избрания любви Божественной научным принципом догматики, лежащего в самой природе исследуемых этой наукой предметов, есть еще для этого основание психологическое. Сущность его заключается в следующем. Истинное богопознание, по свидетельству Иоанна Богослова, имеют только одни любящие Бога и ближних. Это и понятно, потому что подобное познается чрез подобное. Бог, как любовь, и движимые и осуществляемые любовью действия Его могут быть познаны и поняты только чрез посредство любви же только теми, которые сами в себе испытали любовь и имеют ее. Любовь становится в них органом богопознания. Но кто проникнут любовью, у того она делается началом его деятельности – практической и теоретической, он на все смотрит глазами любви, все оживляет её плодотворным дыханием. Понятно, что и в объяснение догматов он внесет сочувственное ему и проникающее его начало, т. е. любовь, – внесёт тем охотнее и тем увереннее, что ему более, чем кому бы то ни было, известно, что главный предмет догматического учения – Бог есть любовь, что познать Его можно только силою любви, что, поэтому, и всё вообще христианское вероучение, все христианские догматы можно понять и уяснить только в свете любви; понятно, что при выборе руководящего начала для объяснения догматов, при выборе научного принципа догматики понятие о любви он предпочтет другим руководственным идеям. A удостоверение в правильности этого выбора он найдет в словах Иоанна Богослова, что любящий знает Бога и что, поэтому, любовь есть источник и необходимое условие богопознания, а потому и должна быть взята за начало его. И так, что догматика должна быть раскрываема из начала любви Божественной, основание для этого мы находим не только в сущности предметов, исследуемых догматикой, но и в условиях познавание их человеком.

Но удобно ли и возможно ли за научный принцип при объяснения догматов принять понятие о любви Божественной, когда она и сама-то нам мало известна, непостижима?

Правда, мы не можем постигнуть сущность любви Божественной; но ведь и все прочие свойства Божии непостижимы. Более ли мы знаем и постигаем премудрость Божию, или всемогущество Божие и т. п.? О любви Божией мы знаем даже более, нежели о прочих свойствах Божиих. В Св. Писании хотя мало говорится о любви Божественной самой в себе, но за то о проявлениях её говорится там так много и часто, как ни о чем другом. Это мы узнали опытом. Чтобы собрать материал для нашей книги, мы стали выписывать из Библии догматическое учение о проявлениях любви Божественной. Этот материал, несмотря на всевозможные сокращения при изложении его, занял такую большую тетрадь, что нам показалось, что одно библейское учение о любви Божественной и её проявлениях может доставить материала больше, нежели сколько его нужно для составление одной книги. Если же в Св. Писании, особенно в Новом Завете, учение о проявлениях любви Божией раскрыто широко, занимает первостепенное место и имеет важное значение в системе христианского вероучения и нравоучения, то догматист, как и богослов вообще, неизбежно должен так или иначе исследовать это учение, ввести его в свою науку; а исследование проявлений любви Божественной с логическою необходимостью ведёт к рассмотрению и любви Божественной самой в себе, или по крайней мере, к признанию её за принцип этого исследования. Хотя бы о любви Божественной самой в себе догматист и совсем не говорил, но как скоро он исследует проявления её, он тем самым молчаливо признает принципиальное значение идеи любви Божественной для этого исследования. Таким образом удобно ли, нет ли принимать идею любви Божественной за научный принцип, во всяком случае это неизбежно при исследовании проявлений любви Божественной. Так как теперь учение о проявлениях любви Божественной, можно сказать, наполняет христианскую догматику, то при раскрытии догматов волей-неволей, молчаливо или явно, нужно признать принципиальное значение за идеей любви Божественной, хотя бы принятие этой идеи за научное начало догматики и сопровождалось неудобствами в виду малоизвестности этой идеи. Самый порядок вещей требует принять идею любви Божественной за научное начало при объяснении догматов, независимо от того, легко ли будет осуществить это, или трудно.

Впрочем, малоизвестность для нас любви Божественной самой в себе представляет в деле раскрытия из неё, как из начала, христианских догматов меньше затруднений и неудобств, нежели как может показаться это с первого раза. Дело в том, что научным принципом может служить и такая идея, которая сама в себе малоизвестна, лишь бы она по самому существу своему соответствовала той группе фактов или истин, которую предполагают объяснить из неё, лишь бы она была однородна с этими фактами, – имела владычественное положение в том кругу понятий, которые нужно раскрыть из неё и объединить около неё в виде системы. Пример подобного отношения между началом и объясняемыми чрез посредство его или выводимыми из него фактами мы находим в известной агностической теории, правильнее – гипотезе. Принципом этой теории служит атом. Нет вещи, менее и известной, нежели атом; нет понятия, более темного и сбивчивого, нежели понятие об атоме. Атом сам по себе есть не только нечто неизвестное, но даже и недоступное исследованию. Быть может, атомы даже и не существуют, или и существуют, но не в том виде, как предполагают. Но естествоиспытатели и не считают атом известным, а они только предполагают его бытие, как нечто данное и известное, именно, – предполагают, что все вещество или материя состоит из частиц, столь малых по объему, что они не могут быть делимы далее и не воспринимаются нашими внешними чувствами. Почему и для чего так предполагают? Потому и для того, что из понятия об атоме, принимаемого за научное начало, изъясняется целая масса явлений. которые открыты наблюдением и исследованы опытом; с другой стороны в разрозненную множественность явлений вносится научное единство. Понятие об атоме, принятое в значении научного начала оказало химии, физике и другим естественным наукам неоцененные услуги и доселе остается незаменимым. Таким образом в естествознании атом и понятие о нем важны не сами по себе, – атом там даже и не исследуется, да и не может быть исследован, так как он по самому понятию своему есть нечто сверхопытное, – но понятие об атоме имеет там великое значение, как формальный или научный принцип, и в этом отношении он является там двигателем науки. Но если даже в естественных науках, славящихся точностью, научным началом берется нечто неизвестное, то тем более позволительно делать это в науках теоретических, менее точных, – в надежде, что и здесь такая постановка дела может принести не менее обильные плоды, нежели там. Позволительно было и нам началом своего исследование поставить понятие о любви Божественной, которая несомненно существует, и которая хотя и непостижима, но несравненно более нам известна, нежели атом любому естествоведу.

После постановки начала исследования, возникает вопрос о способе самого исследования. Принимая во внимание степень нашего познания о любви Божественной, мы при исследовании её поступили почти так же, как делает естествовед при объяснении какого-нибудь физического явления из понятия атома. Именно, так как положительных данных о любви Божественной самой в себе мало и нет источников, откуда бы можно было их пополнить, то мы не сочли полезным и научным исследовать любовь Божественную только в самой себе. По нашему мнению, это значило бы надрываться в тщетных усилиях познать предмет малодоступный и не достигнуть важных и твердых результатов. Поэтому, уделивши исследованию природы любви Божественной и любви вообще только одну главу, составивши понятие о любви Божественной и сделавши эго понятие научным началом всей книги, мы, после этого, во всей вообще книге исследовали любовь Божественную в её проявлениях. Задача нашей книги – исследовать любовь Божественную не самое в себе, не существо её, – хотя мы касаемся и этого, – a проявления её. В книге именно и рассматриваются проявления любви, как начала, и затем раскрывается их связь с ним. Само же начало служит для того, чтобы подвести под него, объединить и изъяснить им известные факты, которые мы считаем его проявлениями. Имея по необходимости несовершенное понятие о любви Божественной самой в себе, мы придали этому понятию значение научного принципа сначала предположительно (гипотетически), чтобы видеть, какие могут произойти отсюда результаты. Полученные результаты по своей значительности совершенно оправдали наши надежды на указанный прием исследования. Именно, этот принцип дал нам точку зрения на большое, не организованное научно, количество фактов, можно сказать, на целую область науки; он был для нас путеводной звездой при изысканиях в этой области. Наша мысль о любви Божией, как научном принципе, сразу расширила и уяснила нам взгляд на учение Св. Писания о любви; многие библейские изречения, которые мы прежде знали только по букве, получили теперь для нас более глубокий, внутренний смысл. Одним словом, принятый гипотетически, принцип внес прекрасное освещение в однородный с ним материал, который нам пришлось изучать. Потом, когда этот материал был мало-по-малу исследован и оставалось привести его в порядок, принцип стал вносить в разрозненный материал единство, получил значение деятеля-систематика. В этом значении он, подобно красной нити, проходит чрез всю книгу. В книге о нем самом говорится как бы мимоходом, мало и редко, но он молчаливо предполагается присутствующим всюду; сам по себе для читателя он как бы невидим, но постоянно дает себя чувствовать в своих проявлениях. Это – невидимый кормчий, по указанию и действию которого движутся частные мысли книги, развивается всё её содержание. Таким взглядом на любовь, как на принцип, и на отношение к раскрываемому из этого принципа содержанию, –взглядом, вытекающим из самой сущности дела, – объясняется странность, что в нашей книге о самой любви Божией, кроме одной главы, говорится очень мало, между тем как самое заглавие книги заставляет ожидать обширного исследование о природе любви Божественной. Может казаться, будто автор считает любовь Божию самое в себе настолько всем известной, что не находит и нужным раскрывать ее пространно; на самом же деле он признает этот предмет не только малоизвестным, но и малодоступным для исследования. Ho, считая этот предмет малодоступным в его сущности, автор предполагает составленное о нем понятие твердым в смысле научного принципа. Добытые результаты оправдали это предположение, более ничего и не нужно: если результаты научны, то и применение начала, из которого они выведены, не может быть делом ненаучным, будет ли это начало хорошо известно, или мало известно. Хотя бы предмет был и совсем не известен, но он может быть допущен, как нечто известное, в значении научного принципа, и в этом, так сказать, формальном или методологическом отношении он может оказать великую и ничем незаменимую услугу при исследовании целой области науки, – может быть положен во главу не только одной книги, но и целой науки, даже целой группы наук. – Вот почему факт малоизвестности природы любви Божией не поколебал нашего решения избрать понятие о любви Божией за научный принцип при раскрытии христианских догматов.

Но почему же, подумает кто-нибудь, отцы и учители Церкви не применяли этого начала к догматике? – Ответ простой: они не применяли ни этого, ни какого-нибудь другого начала при раскрытии догматики потому, что самая догматика, как система, как наука, почти не существовала, была еще очень не совершенна. Раскрытие какой бы то ни было науки из одного начала становится возможным только тогда, когда наука прошла низшие стадии развития и вступила в период зрелости. Но во времена отцов Церкви догматика, как научная система, только еще зарождалась, проходила период первичного развития. Так. напр., догматическая система Оригена очень не полна, и притом в ней догматика перемешана с герменевтикой (наука истолкования Св. Писания) и философией; догматическая система Блаж. Феодорита не много обширнее программы или конспекта догматики; наконец, самая совершенная из догматических систем отеческого периода догматика И. Дамаскина есть сборник догматического материала, накопленного предыдущими веками: хотя в ней большею частию есть внешняя, формальная стройность, но органической, внутренней связи нет. Вот и все догматические системы отеческого периода. – Для своего времени они были достаточны, потому что в то время и нельзя было создать лучшие: догматика, как и всякая наука, совершенствуется в течение длинного ряда веков, и не возможное дело, чтобы на первых же порах были созданы совершенные в научном отношении формы её. В период отеческий были раскрываемы и уясняемы отдельные догматы, был подготовляем материал для догматики Самое большее, что могли тогда догматисты сделать, это собрать с возможною полнотою весь догматический материал и соединить его хотя бы внешнею связью; эту задачу и выполнил последний и позднейший догматист отеческого периода Иоанн Дамаскин, хотя и в его системе некоторые догматы отсутствуют, а другие мало раскрыты. И так возможно ли было в отеческий период раскрыть догматику из одного начала, когда и собрать-то все догматы в одну книгу было так трудно, что это оказалось не под силу такому знаменитому догматисту своего времени, каков был Иоанн Дамаскин?

Но поставленные несовершенством догматической науки в невозможность раскрыть догматическую систему из одного какого-нибудь начала, писатели церковные нигде, однако не говорят, что этого и не должно делать. Напротив, мы находим у них некоторые указание на то, что догматическое учение можно раскрывать из одного начала, в частности – именно из начала любви. Так, напр., Ириней Лионский, вооружаясь против надменности гностиков в деле богопознания, доказывает, что для богопознания необходима и важна любовь. A Блаж. Августин сделал даже попытку объяснить главнейший христианский догмат, тайну троичности Божества, из начала любви Божией.

Но, быть может, и теперь еще догматика не дошла до такой степени развитие, при которой можно с пользой употреблять объединяющий её содержание принцип? – Мы не думаем этого на основании следующих соображений. Во всякой вообще науке в период открытия, собирания и внешней группировки материала, а равно и в период объяснения и критической оценки его или совсем не следует вводить, в науку одного объединяющего её содержание начала, или, по крайней мере, нужно пользоваться им с большою осторожностью; потому что тогда раскрытие содержания целой науки из одного начала может повести к скороспелым и ненаучным теориям, которые иногда более препятствуют, нежели способствуют правильному развитию науки. Но когда, затем, наступает период организации собранного и очищенного критикой материала, наступает период внутренней систематизации материала, тогда применение какого-нибудь начала не только полезно, но и необходимо, а иначе в системах будет только внешняя связь, внешнее, формальное единство, внутренней же, истинно-научной связи и органического единства не будет, и их даже нельзя будет назвать научными системами в строгом смысле слова. Внутреннюю связность, целостность и единство, одним словом, строго научный характер может внести в систему только принцип. – Что касается теперь догматики, то в современном своем состоянии она достигла такой степени зрелости, что мы тщетно стали бы искать причин, почему бы теперь было преждевременно при раскрытии её содержание применить какой-нибудь принцип. Как наука, она существует уже полторы тысячи лет. За этот долговременный период были всесторонне разрабатываемы как отдельные её части, так и вся она в целом составе. Первоисточники её, Св. Писание и Св. Предание, представляют материал, раз навсегда данный и неизменный, для нас доступный, истолкованный большею частью прекрасно. Вспомогательные научные данные для догматики, –разумеем факты внутреннего религиозного сознания, – известны нам непосредственно и, кроме того, они освещены для нас Откровением. Рассуждений об отдельных догматах, а равно и полных систем догматики трудно и перечислить. Уже давно существуют и обстоятельно разработаны все отрасли или виды догматики: догматика теоретическая, библейская, историческая; а это показывает, что догматика давно уже вступила в период зрелости, потому что никакая наука не раздробляется на отрасли на низших ступенях своего развития.

Наконец, могут сказать, что хотя в степени развития, на которой теперь стоит догматика, и нет препятствий к тому, чтобы применить при построении её объединяющий принцип, но что по самому существу этой науки в ней не может быть допущено применение одного принципа, что это противно её природе. В подтверждение этой мысли могут сослаться на отсутствие опытов применения к догматике одного научного принципа. – Для разрешения этого недоумения мы укажем способ, как должно пользоваться в догматике каким-нибудь объединяющим принципом соответственно сущности этой науки.

В философии обыкновенно из одного принципа выводится логически все содержание её, подобно тому, как паук выпускает из себя и построяет паутинную ткань. В философии принцип и дедуктивный или синтетический метод, посредством которого из принципа выводится содержание философии, составляют всю душу или сущность философии, и в ней только одной принцип и дедуктивный метод имеют полное применение: в догматике этого не должно быть. Такое различие между догматикой и философией зависит от того, что в философии истина есть искомое, а в догматике она – наперед данное. Стремясь составить цельное миросозерцание, философ берет какой-нибудь принцип, который кажется ему самым широким и общим, в надежде вывести из него полное и истинное миросозерцание. Пусть надежда обманет его, но задача-то его именно такова. Совсем иная задача у догматиста. Истины вероучения или догматы все даны в церковном Предании. Желая составить догматическую научную систему, он берет эти догматы и обязательно вносит их в свою науку; он не может игнорировать ни одного из них, и тем более не может отвергнуть хотя бы один из догматов, он не должен даже понимать их иначе, как в согласии с церковным пониманием, если только он желает остаться богословом верующим и не сойти с почвы так называемой положительной догматики. Очевидно, что он не может при построении догматической системы поступать так, как поступает философ при создании философии: он не может вывести всю догматическую систему из одного принципа, не справляясь с догматическим учением Св. Писания и Церкви; в противном случае он легко может уклониться в сторону, разойтись с этим учением, принять за догмат то, что не есть догмат, а с другой стороны отвергнуть действительные догматы, одним словом – может впасть в ересь и заблуждение. Пожалуй, он имеет право выводить догматическое учение из одного принципа; по при этом он постоянно должен наблюдать, согласны ли его выводы с положительным догматическим учением Св. Писания и Церкви, и как скоро увидит несогласие, так должен эти выводы выбрасывать из своей системы. Ясно, что это уже будет не чисто синтетический метод, и принцип здесь не будет иметь такого всестороннего и безусловного применения, как в философии. По крайней мере наше мнение таково, что в догматике невозможно пользоваться принципом и выводным методом с тою строгостью и последовательностью, как это делается в философии; что попытка вывести или построить всю догматику из одного начала не только сопряжена с величайшими трудностями, но едва ли и совсем выполнима, что при осуществлении этой попытки не легко избежать разрушительного прикосновения к тем или другим догматам: что, одним словом, трудно построить строго-философскую догматику, которая в то же время была бы согласна с положительною христианскою догмагикой. Это мнение мы основываем на свидетельстве истории догматики, показывающей, что опыты чисто философского, спекулятивного настроения догматики не были ни вполне правоверны, ни даже строго научны, вообще не были удачны и не заслуживают подражания.

И мы в своем исследовании не пошли по пути этих неудачных попыток. Мы не осмелились и сочли невозможным вывести все содержание книги из принципа чисто теоретически, при помощи только дедуктивного метода. Принцип у нас служил для освещения, уяснения и раскрытия догматического содержания, которое мы не выводили из принципа à priori, а почерпали из Св. Писания и учения Церкви. Выведение из принципа тех или иных положений состояло в том, что мы показывали логическую связь их с ним; они были даны нам в первоисточниках христианской догматики и нам нужно было только показать их связь с нашим принципом, объяснить их и глубже понять с точки зрения этого принципа. Первой задачей нашей было – собрать и объяснить данные по исследуемому предмету, разумеем библейское и церковное учение о догматах, и затем подвести их под общие положения, которые были частью выработаны путем того же анализа, частью – развиты из принципа.

Когда таким способом установлена была внутренняя связь отдельных догматов с принципом, тогда мы могли идти и обратным путем, – могли те же и соприкосновенные с ними догматы выводить из принципа синтетически. Мы шли двумя встречными путями, с одной стороны подводили под принцип выработанные положения и готовые данные, а с другой – выводили их из него, т. е. применяли анализ и синтез. Из сказанного очевидно, что выводной или синтетический метод в нашей книге вовсе не имеет того безграничного значения и применения, какое ему принадлежит в философии; что он был соединен с аналитическим, следуя, притом, за последним, подчиняясь ему, что догматы у нас не возникали из принципа путем чистого или априорного мышления, а взяты были из первоисточников христианского вероучения; что принцип служил не для того, чтобы вывести из него содержание книги, а для того, чтобы объединив около него готовые и разрозненные догматы, уяснить их чрез него и каждому догмату дать соответственное место и назначение в системе. И по нашему мнению, раскрытие догматики из одного принципа только в том случае будет делом полезным, если при этом будет применен не один синтетический метод, а вместе с аналитическим. В нашей книге именно применены оба эти метода к разработке положенного в основание её принципа. Они идут рука об руку и друг другу помогают. Путем анализа мы собрали и разобрали догматические данные и подвели их под взятый принцип, при чем проверяли и научное достоинство принципа, т. е. старались узнать, действительно ли он может служить к уяснению подведённых под него положений и внести в них органическую связность и целостность; синтез давал направление этой аналитической работе, вносил свет и единство в разрозненную массу данных, давая возможность лучше и легче уяснить смысл каждой частности, уяснить взаимную связь между отдельными догматами и наконец сгруппировать их в одну систему.

При таком образе действия мы могли с одной стороны твердо держаться почвы церковной веры и положительной православной догматики, а с другой внесли в область догматики здравые философско-научные приемы, какие только соответствуют самой природе этой науки. – Применение в сочинении анализа и синтеза оказало влияние и на самый характер сочинения. Свойственная анализу рассудочность по возможности уравновешена созерцательностью синтеза; в свою очередь деятельность воображения и созерцательного мышления поставлена в законные пределы влиянием рассудочного анализа, а чрез это автор был предохранен от увлечения и связанных с ним заблуждений. При помощи анализа мы отовсюду собирали сведения, не пренебрегая и мелочами; а непосредственное созерцание и чувство вносили в разрозненные и сухие материалы связующую их мысль, дух и жизнь. Избегая с одной стороны рассудочной сухости и безжизненности, а с другой излишней, нездравомысленной чувствительности, мы, кажется, благополучно избежали крайностей рационализма и мистицизма.

Давши нужные объяснения касательно употребления в догматике принципа, раскрывши основания, почему мы принципом взяли понятие о любви Божией, а не какую-либо иную идею, сказавши, наконец, о способе, как мы раскрывали принцип, мы теперь сделаем некоторые замечание касательно источников и пособий нашего труда и способа пользования ими.

Выбор источников и пособий для нашей книги и способ пользования ими определялись, с одной стороны, свойством самой темы, a с другой – умственным складом писавшего.

Тема была избрана нами случайно и совершенно независимо от каких-либо из тех книг или статей, на которые мы ссылаемся в своем сочинении. Читая однажды трактат о свойствах Божиих в немецкой догматике Штауденмайера, мы невольно прониклись чувством благоговения при размышлении о возвышенных свойствах Божиих, при созерцании идей, хотя и отвлеченных и малодоступных уму, но в то же время прекрасных, возвышенных и удаленных от всего житейского. Но как ни возвышенны все вообще свойства Божии, наиболее привлекательным из них и любезным сердцу показалось то чудное свойство Божие, которое столь часто воспевали и прославляли богодухновенные писатели, т. е., любовь Божия. О возвышенном и сочувственном сердцу предмете и писать приятно, и нам естественно захотелось продолжить и вновь пережить испытанное нами состояние духовного подъёма и наслаждение. Вот каким образом явилась у нас мысль писать догматическое сочинение о любви Божией.

Но тут возникли сомнения в пригодности подобной темы для большего сочинения. Тема была для нас неслыханной и предмет её неизвестным; потому что до тех пор нам не приходилось читать специальных догматических или философских сочинений о любви Божией. Нам даже не приходила мысль о самом существовавшие догматических сочинений о любви Божией, потому что мы слишком привыкли смотреть на любовь, как на практическую добродетель, как на начало чисто нравственное, на предмет нравственного богословия и нравственной философии. Поэтому мысль о том, что любовь Божию можно сделать предметом специального догматического сочинения, казалась как нам самим, так и некоторым другим новой, странной, даже несбыточной. Чтобы решить вопрос о пригодности этой темы для нашего догматического сочинения, нужно было обратиться к источникам, и прежде всего к первоисточникам. Уже сразу было видно, что главнейший первоисточник при исследовании избранного предмета представляло Св. Писание, особенно Новый Завет; поэтому мы и обратились прежде всего к Св. Писанию. Внимательное изучение заключающегося в нем догматического учения о любви Божией не только рассеяло все наши сомнения о возможности писать большое догматическое сочинение о любви Божией и утвердило наше намерение сделать это, но и привело к мысли поставить идею о любви Божией научным принципом для раскрытия из него догматов. Далее, изучение Св. Писания дало нам обширный и изобильный материал для сочинения; все главнейшие данные касательно предмета мы почерпнули из Писания, так что книга наша получила характер библейского сочинения, как по содержанию, так и по духу. Наконец, изучение нашего предмета по Св. Писанию определило, указало самую постановку предмета: благодаря изучению Св. Писания мы оставили первоначальное наше намерение исключительно заняться исследованием любви Божией самой в себе и обратились к изучению её проявлений, потому что мы заметили, что даже и богодухновенные писатели, как ни высок был полет их религиозной мысли, просвещаемой и возвышаемой Св. Духом, пространно учили только о проявлениях любви Божией, а о природе самой любви Божией говорили слишком мало. Отсюда мы заключили о недостижимости любви Божией самой в себе и о несбыточности нашего первоначального намерения сделать ее предметом большего, специального исследования. Таким образом мы почерпали из Св. Писания как частные мысли, так и общие указания касательно постановки и способа обработки предмета.

Из сказанного открывается, что Cв. Писание было главнейшим источником нашего сочинения, а из дальнейшей речи будет видно, что оно было почти единственным нашим источником; прочие же книги, указанные в нашем труде, оказывали нам услугу только в качестве пособий, да и то не важных, третьестепенных.

Прежде всего, в отеческих писаниях мы нашли только беглые замечания, относящиеся, притом, не к существу нашей темы, а к частностям (Августин составляет исключение). Таким образом отеческая литература, по скудости и незначительности доставленного ею для нашей книги материала, не может быть названа источником её. – Столь же незначительный, как но качеству, так и но количеству, материал доставили и сочинения богословов, иностранных и русских. Бедность литературы предмета, бросающаяся в глаза при его важности, такова, что мы не могли заимствовать из неё ни главных положений, ни постановки их, ни способа разработки темы и внутреннего развития содержания книги, ни внешней систематизации. Мы почерпали из неё только частные мысли, которые нам пришлось собирать крупицами по разным сочинениям, к нашей теме близко не относящимся. Эти частные мысли различных авторов – духовных и светских – большею частью служат для подтверждения наших собственных мнений, а иногда приводятся с целью оживить и сделать более разнообразным содержание книги. Вообще заимствование из литературы не существенны, как по самой незначительности их, так и потому, что они не имеют непосредственного отношения к общим положениям, раскрываемым в книге, к главному тону мыслей, который развертывается изнутри себя и движется внутреннею силой; так что заимствования являются в значении только придатков и потому не имеют большего значения для самой книги. Кроме бедности литературы предмета, это зависело от характера самого сочинения и умственного склада автора его. Сочинение наше – философско-догматическое, вообще умозрительное, не фактическое; а в таковых сочинениях самостоятельное раскрытие мыслей имеет первостепенную важность, заимствование же могут быть и не быть и, во всяком случае, они должны занимать служебное положение. С этим характером книги совпадали намерение автора быть возможно более самостоятельным и наклонность его к умозрительному мышлению и дедуктивному методу

Правда. в нашем сочинении мы делаем ссылки на две книги, заглавие которых не читавшему их человеку могут подать мысль о ближайшем и непосредственном отношении их к нашему труду, как главных источников его. Разумеем сочинение Сартория «Die Lehre von heiligen Liebe» и сочинение Шёберлейна под заглавием: «Die Grundlehren des Heils entwickelt aus dem Princip der Liebe». Ho первое из этих сочинений только и имеет то достоинство, что оно проникнуто благочестивым чувством; в научном же отношении оно стоит ниже всякой критики, проще сказать, лишено всякой научности. Оно бессодержательно, пусто и растянуто до такой степени, что мы, прочитавши первое отделение, признали бесполезной тратой времени дочитать его до конца. Таким образом мы познакомились только с частью этого сочинения, которая не доставила нам ни одной сколько-нибудь серьезной мысли. Серьезнее книга Шёберлейна, хотя по объему ее скорее можно назвать брошюрою, нежели книгой. Но кто возьмет на себя труд прочитать книжку Шёберлейна, тот заметит, что наша книга не имеет с нею ничего общего ни в плане и расположения частей, ни в общих воззрениях, ни в развитии подробностей. Мы сходимся с ним только во взгляде на свойства любви.

Внешний план нашей книги определяется внутренним логическим развитием самого предмета её. Предмет её – любовь Божественная и её проявления, исследуемые в догматическом отношении. Поэтому в книге говорится сначала о природе любви Божией или о любви Божией самой в себе и о существенных свойствах её; это составляет первый отдел. Затем исследуется любовь Божия в её проявлениях. Проявляется она главнее и первее всего во внутренней жизнедеятельности Божества: в происхождении и взаимоотношении Лиц Св. Троицы; это раскрывается во втором отделе книги. Но жизнедеятельность триединого Бога не внутри только его пребывает, она обнаруживается в силу той же любви и во вне. Соответственно тройственности Лиц Божества внешняя жизнедеятельность его выразилась в трех главных видах: в творении мира, в общем промышлении о мире и особенно в двух частных видах: в искуплении или воссоздании падшего человеческого рода и в воссоздании или, что то же, в освящении и спасении каждого человека порознь. Хотя, по единству естества Лиц Св. Троицы, в каждом действии Божием участвуют все Лица Св. Троицы, но в творении мира по преимуществу и более очевидно проявилась деятельность Бога Отца, в искуплении человеческого рода – детальность Сына Божия, в освящении или спасении каждого человека порознь – детальность Св. Духа. Движущей же силой во всех этих главных видах и внешней деятельности каждого из Лиц Св. Троицы была любовь. Отсюда и проявление любви Божией во внешней деятельности Божества распадается на три вида: любовь Бога по преимуществу Отца, творящая мир, любовь Бога, по преимуществу Сына, воссозидающая или спасающая человеческий род, любовь Бога, по преимуществу Духа Св., воссозидающая лично каждого человека. Исследованию каждого из этих трех видов любви Божией посвящается особый отдел. И так вся книга, заключая в себе исследование о любви Божией самой в себе и об её проявлениях, распадается на следующие пять отделов

Любовь Божественная сама в себе.

I. Сущность и свойства любви Божественной.

Любовь Божественная в проявлениях внутренней и внешней жизнедеятельности триединого Бога.

II. Любовь Божественная как внутренняя жизнедеятельность триединого Бога.

III. Любовь Божественная творящая или созидающая мир.

IV. Любовь Божественная спасающая или воссозидающая человеческий род.

V. Любовь Божественная освящающая или воссоздающая человека.