Автор: А.А. Ткаченко (ИВИ РАН, ПСТГУ, ЦНЦ ПЭ)
Реконструкция социокультурного фона, на котором возникла и развивалась раннехристианская практика врачевания болезней, позволяет иначе взглянуть на ее основания. На этом фоне становится более понятным восприятие Господа Иисуса Христа и первых христиан их современниками, а также раннехристианские литургические врачевальные чины.
Желание телесного здоровья — один из основных факторов человеческого бытия. Поэтому врачевание во все времена было не только главной составляющей медицинской науки, но и частью культурной традиции. Современные кросс-культурные исследования открыли не только различные способы и методики диагностирования и исцеления болезней у разных народов в различные периоды их истории, но и существование принципиально отличающихся взглядов на происхождение, причины появления болезни как таковой, влияние состояния болезненности на положение человека в обществе и т. п.[1] В частности, выявлены значительные различия между концепциями современной медицинской науки и античными, как греко-римскими, так и еврейскими представлениями. Современная медицина понимает под врачеванием восстановление работоспособности и нормального состояния биологической и психологической систем человеческого организма. Это подразумевает анализ симптомов болезни, применение соответствующих методик, лекарственных средств и т. п. С научной точки зрения, исцеление, то есть полное исчезновение болезни, ее симптомов, следствий, возможности повторения или появления осложнений, происходит не так уж часто. Появление прививок, особое внимание к проблемам иммунитета, наследственности и т. п., еще больше осложняют ситуацию и возможность уверенно констатировать научно обоснованный факт исцеления. Поэтому исцелением или выздоровлением в самом общем смысле часто называют просто возвращение человека к привычному для него образу жизни – насколько человек пользуется теми же способностями и располагает теми же возможностями, какие у него были до болезни, настолько он выздоровел.
Что касается Древнего мира, следует отметить, что древние люди болели, в основном, болезнями того же типа, что распространены и сейчас[2]. Патологические состояния отдельных органов человеческого организма или всего тела в целом, действительно, существуют, независимо от того, признает их та или иная культура или нет. Вместе с тем, невозможно научно подтвердить ни одного факта исцеления в Античности, поскольку невозможно провести ни одного необходимого теста (ни до, ни после болезни), взять контрольные анализы в период вероятного рецидива болезни и т. п. Кроме того, нет научно подтвержденных фактов существования отдельных заболеваний в некоторых странах в некоторые периоды времени. В частности, можно упомянуть вопрос о том, что имеется в виду в Библии под проказой. Описание симптомов этого заболевания, по утверждению специалистов, не соответствует симптомам болезни Хансена (mycobacterium leprae, лепра или проказа). Вероятнее всего, за названием «проказа» в Библии скрывается целый ряд кожных (и не только) заболеваний[3].
Концепции болезни
Гораздо существенней то, что в древних обществах болезнь воспринималась не столько как психофизиологический феномен, сколько как религиозный – либо как наказание от Бога (или богов в языческих культах), либо как нападение враждебных демонических сил[4]. В каком-то смысле, предшественниками современных теорий болезни можно считать греческих медиков, видевших главной причиной болезней внутренний дисбаланс в организме: «Тело человека содержит в себе кровь, слизь и желчь, желтую и черную; из них состоит природа тела, и через них оно болеет, и бывает здоровым. Бывает здоровым наиболее тогда, когда эти части соблюдают соразмерность во взаимном смешении в отношении силы и количества и когда они наилучше перемешаны. Болеет же тело тогда, когда какой-либо из этих частей будет или меньше, или больше…» (Гиппократ. О природе человека 4). В народной же среде господствовало мнение, что причина болезни кроется во вторжении извне. Такая точка зрения обосновывалась и некоторыми философами. Например, Пифагор учил, что «демоны, которыми полон воздух, посылают людям вещие сны и знамения недугов или выздоровления» (Диоген Лаэртий. Жизни философов 8. 32). Однако уже в Античности такие представления опровергались. Плотин в трактате «Против гностиков» говорит следующее: «Они (т. е. гностики) записывают молитвы-заклинания, считая их обращенными <…> к более высоким, чем Душа, (существам). Что же происходит? Или колдовство, или ворожба, или ввержение в страсти слушающих их <…> они утверждают, что болезни суть демоны и что они (гностики) способны изгнать их словом; благодаря этому они приобретают величие в глазах большинства, удивляющегося магическим силам. <…> Но <…> болезнь есть нечто отличное от демона. Если (болезнетворный) демон (беспрепятственно) входит в человека, в котором нет никакой причины для болезни (вызывая тем самым болезнь), то почему люди не болеют всегда? Если же причина (болезни) все-таки была, то зачем нужен демон, чтобы была болезнь? Причины лихорадки достаточно, чтобы произвести лихорадку. Смешно предполагать, что как только возникает причина, тут же наготове и демон, только и ждущий, чтобы появиться» (Эннеады 2. 9. 14).
В библейской традиции дело обстоит гораздо сложнее. В Ветхом Завете, действительно, иногда говорится о том, что болезнью поражает человека сатана (Иов.2:7). Однако именно Бог всецело властен над болезнью и может послать ее человеку или целому народу в наказание за грехи (непослушание, противление и т. п.) (Исх.4:11, 15:26; Втор.28:21–22, 35:58–61; Ис.19:22, 45:7; Ам.3:6). Первый аспект получил развитие в межзаветной литературе. Например, в «Апокрифе книги Бытия», найденном в Кумране, рассказывается, как Бог по молитве Авраама послал злого духа на фараона, чтобы этот дух поразил его и весь его дом болезнью (1QapGen 20. 12–29). В «Завете Соломона» (III в., но памятник содержит более древние слои) подробно перечисляются демоны, которые причиняют те или иные болезни (Завет Соломона 18–36). Связь между нападением демонов и появлением болезней отмечается в Книге Юбилеев (10. 7–13) и у Иосифа Флавия (Древности 8. 2. 5. 44–46). Эти представления нашли отражения в Новом Завете (например, в Лк.13:16 говорится о том, что сатана связал некую женщину болезнью на 18 лет, и проч.). В еврейской среде существование демонов, возможно, не признавали саддукеи (Деян.23:8: «саддукеи говорят, что нет воскресения, ни ангела, ни духа»).
В любом случае, для традиционных культур насущным был вопрос не о том, какой вирус вызвал данное заболевание, а, кто виноват в том, что человек болен – он сам, его родители, Бог или демоны (ср. Ин.9:1–3: «И, проходя, (Иисус) увидел человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Равви! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но (это для) (того), чтобы на нем явились дела Божии»).
Связь концепта «здоровья» с «чистотой» и «святостью»
Кроме того, для этих культур характерно признание прямой зависимости между болезнью и грехом (нечистотой) и возможности распространения греха (нечистоты) на всю общину или народ[5]. Например, в книге Левит устанавливается прямая связь между болезнью и ритуальной нечистотой (Лев.13–14). Для сохранения святости народа Божия требуется исключение из него всех тяжело больных, как несущих в себе грех (Лев.13:45–46: «У прокаженного, на котором эта язва, должна быть разодрана одежда, и голова его должна быть не покрыта, и до уст он должен быть закрыт и кричать: нечист! нечист! Во все дни, доколе на нем язва, он должен быть нечист, нечист он; он должен жить отдельно, вне стана жилище его»). Изолируя таким образом прокаженных, люди боялись не распространения инфекции, а нарушения Божиего веления «быть святыми» (Лев.11:45: «будьте святы, потому что Я свят»).
В кумранской общине больной также не мог быть полноправным членом: «И каждый, пораженный любой человеческой нечистотой, пусть не входит в собрание» (в частности, упоминаются «больной ногами или руками, хромой или слепой, или глухой, или немой, или тот, чьей плоти коснулась порча, так что заметно глазам», и немощные старики, см.: 1QSa 2. 3–11; ср. Втор.23:1–6). Иосиф Флавий описывает случай, когда парфяне разграбили Иерусалим и сделали царем Антигона, который своему дяде первосвященнику Гиркану «собственными зубами искромсал уши, чтобы тот никогда и ни при каких обстоятельствах уже не мог стать первосвященником, ибо первосвященник должен обладать телесным совершенством» (Иосиф Флавий. Война 1. (269–270). 13. 9; ср. T Parah 3. 8).
Связь тела отдельного человека с общественным организмом и, более того, со всем космосом, характерна для многих древних культур[6]. Космос описывается как тело уже у Платона (Тимей 31В, 34В). Характерно и высказывание Сенеки: «Все, что ты видишь, в чем заключено и божественное и человеческое, – едино: мы только члены огромного тела» (Письма 95. 52).
В раннехристианской литературе эта концепция наиболее полно представлена в Послании ап. Иакова. Для автора этого послания характерно противопоставление полноты и единства разделениям и болезням (Иак.1:2–4), как на индивидуальном (Иак.1:8, 4:8), так и на социальном (Иак.4:1) и космическом (Иак.3:15–16) уровнях. Подчеркивая, что к смерти ведет грех (Иак.1:13–15, 5:20), ап. Иаков, тем не менее, причиной болезни называет человеческие страсти (греч. ἐπιθυμίας) (Иак.1:13–14). Болезни тела передаются обществу (Иак.4:1–2: «Откуда у вас вражды и распри? не отсюда ли, от вожделений ваших, воюющих в членах ваших? Желаете – и не имеете; убиваете и завидуете – и не можете достигнуть; препираетесь и враждуете – и не имеете, потому что не просите»). Поскольку в Боге – наивысшая полнота и целостность, ап. Иаков утверждает, что от Бога болезнь и разделения исходить не могут (Иак.1:13: «В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого»)[7].
Профессиональные медики
Хотя высокий уровень знаний в области медицины был уже у древних египтян, впервые медицина, основанная на эмпирических наблюдениях, обретала высокий социальный статус только в греко-римском мире. Конечно, античную медицину не следует полностью отождествлять с современной, поскольку в ее основе лежали, как уже отмечалось, иные антропологические и космологические представления. Положительная оценка врачей встречается уже у Гомера (Илиада 11. 514: «опытный врач драгоценнее многих других человеков»). Однако развитие медицины как профессиональной дисциплины связано, прежде всего, с именами Гиппократа (V в. до Р. Х.) и Галена (129/130–199/200 гг.). Об античной медицинской науке написано немало[8]. Не углубляясь в тему, можно отметить, что профессиональные врачи обычно перемещались из города в город, не имея постоянной клиентуры. Чаще всего к ним обращались представители высших слоев общества, а основная масса населения лечилась «народными» средствами. При этом медицина была очень выгодным делом (Плиний Старший. Естествознание 29. 1–2)[9].
Ветхозаветные священники врачебной практикой не занимались, а лишь совершали искупительное жертвоприношение (Лев.14:19–21, 29) и свидетельствовали об исцелении (Лев.13:16, 18:37, 14:3). Отношение к профессиональным врачам в Ветхом Завете скорее отрицательное. Например, о царе Асе говорится, что он умер от того, что обратился за помощью к врачам, а не к Богу (2Пар.16:13). При противлении Богу врачи бесполезны (Иов.13:4), а исцеление невозможно (Иер.46:11, 51:8–9). Однако в эллинистическую эпоху под влиянием греческой культуры положение дел изменилось. В книге Иисуса, сына Сирахова, встречаются увещевания почитать врачей (Сир.38:1 и след.). При этом подчеркивается, что исцеляет все равно Сам Бог, Которому врачи молятся. Использование лекарственных средств естественного происхождения одобряется, поскольку их также создал Бог. Однако в послебиблейской литературе (в Талмуде) вновь появляются запреты на употребление лекарств (bPes 113a)[10].
В Новом Завете встречается косвенная критика современной Христу медицины (Мк.5:26; Лк.8:43). Хотя среди членов ранней Церкви были врачи (см.: Кол.4:14 и др.), имело распространение отрицательное отношение к фармацевтике (Татиан. Слово к эллинам 18: «Лекарственное искусство и все его виды относится к тем же ухищрениям (что и магия). Ведь если кто-нибудь исцеляется веществом, веруя ему, он еще вернее будет исцелен, обратившись к силе Божией»).
В эпоху Римской империи появляется большое число стационарных лечебных заведений[11]. В местах расположения легионов они назывались valetudinarii, в городах – tabernae medicae[12]. Кроме того, особой популярностью пользовались целебные источники (Плиний Старший. Естествознание 31. 8. 11–12; Ин.5:2–7; ср. в Ветхом Завете – исцеление Неемана (4Цар.5); известно, что Ирод принимал ванны в горячих ключах Каллирои (Иосиф Флавий. Древности 17. (169–176). 6. 5). Вокруг них возникали строения для больных и целый штат сотрудников (ср. братство во Влахернах в послеиконоборческом Константинополе и т. п.). Многие искали исцеления, регулярно посещая бани, которые существовали и в Палестине[13], хотя и имели некоторые особенности (деление на женскую и мужскую половины).
Языческие боги как целители
Народные представления о врачевании существенно отличались от установок медицинских школ. На протяжении всей античной истории врачевание оставалось тесно связанным с культами различных языческих богов и магией.
Из языческих богов врачами и целителями почитались Аполлон (Аристофан. Птицы 584), его сын Асклепий (Гомеровские гимны 16. 2; Стобей. Эклоги 1. 38. 20), Дионис (Плутарх. Застольные беседы 3. 1. 3), Афродита (Плутарх. Наставление супругам 38). Их храмы были центрами регулярных массовых паломничеств, что являлось причиной создания разветвленной инфраструктуры (дороги, обслуживающий персонал, места для размещения больных и т. п.; см.: Павсаний. Описание Эллады 10. 32. 12). Известны случаи, когда храмы языческих богов (например, Асклепия) после становления христианства в качестве государственной религии превращались в христианские базилики, которые также были центрами паломничеств[14]. Хотя этот способ исцеления обходился дешевле, чем услуги профессиональных врачей (подчеркивалось, что Асклепий исцеляет и бедных (Клавдий Элиан. Фрагменты 101), археологические раскопки свидетельствуют о богатых дарах, которые приносились в храмы[15]. Необходимость богатых приношений на закате античной эпохи отстаивал ритор Либаний (314–393) (Речи 34. 23–26). О дороговизне лечения в культе Исиды говорит Апулей (Метаморфозы 11. 28–30). В любом случае, путешествие в такие храмы отнимало много сил и времени (Фемистий. Речи 27).
Самым популярным богом-целителем был Асклепий (Эскулап). Ему было посвящено множество храмов (в Афинах, Коринфе, Пергаме и др.). Многочисленными чудесными исцелениями прославилось святилище в Эпидавре (VI в. до Р. Х. – IV в.). Там практиковался священный сон (лат. incubatio) – желающие получить исцеление должны были заснуть в специальной комнате внутри святилища. Во сне им являлся сам Асклепий и исцелял или давал указания, что для этого нужно сделать. Факты исцелений тщательно фиксировались на стелах внутри храма (Павсаний. Описание Эллады 2. 27. 3)[16]. Про Асклепия рассказывали, что, будучи еще человеком, он воскрешал умерших людей с помощью крови или особой травы (Аполлодор. Мифологическая библиотека 3. 10. 3; Гигин. Астрономия 2. 14. 5). Аполлодор и Гигин приводят даже поименные списки тех, кого воскресил Асклепий (у Аполлодора воскрешение с помощью травы приписывается не Асклепию, а Полииду; в чем именно состоял способ воскрешения с помощью травы и как это магическое действо было связано с пророчествами, рассказывается у Апулея в «Метаморфозах»: некий египетский пророк Затклас, помолившись «служителю богов», положил на грудь и на уста умершему особую траву, затем помолился молча, повернувшись к востоку, и после этого труп юноши ожил, и он рассказал, от чего умер (Апулей. Метаморфозы 2. 28–29).
Сохранились также воспоминания одного из исцеленных Асклепием – софиста Элия Аристида, который, судя по его признаниям, страдал астмой, гипертонией, головными болями, бессонницей и расстройством желудка (Элий Аристид. Речи 47–52 (Keil); очевидно, что речь идет лишь о симптомах, по описанию которых очень трудно поставить диагноз и сказать, чем же на самом деле он был болен). Культ Асклепия был связан и с практической медициной. Например, в храме на о. Кос были найдены медицинские инструменты, но при этом – ни одной надписи о чудесных исцелениях (в тоже время раскопки в эпидаврском храме не подтвердили сведений о проводившихся там хирургических операциях). Широкая известность чудес, совершенных Асклепием, давала повод античным критикам обвинять евангелистов в плагиате (Ориген. Против Цельса 3. 25, 42; Юлиан Отступник. Против христиан 200a-b; Речи 4. 144b)[17].
Чудотворцы и маги
Древние верили, что чудесные исцеления могут совершать не только боги, но и отдельные люди, либо имеющие дар, либо владеющие особой техникой. Провести четкую границу между этими категориями целителей невозможно. И те, и другие использовали свои способности нерегулярно. Однако поведение магов расценивалось скорее как девиантное. Считалось, что колдуны, в отличие от харизматиков-чудотворцев, пользуются запрещенными приемами, применяют амулеты, заклинания, травы и общаются с демонами. Чудеса харизматиков описываются как более простые по исполнению, поскольку тем, кто имеет дар, ритуалы не нужны.
Самый известный чудотворец в эпоху Римской империи – Аполлоний Тианский, живший в I в. Ему приписывается исцеление хромого, слепого и расслабленного (Флавий Филострат. Жизнь Аполонния Тианского 3. 39), женщины, у которой было 7 неудачных родов (там же), изгнание демона из юноши (4. 20) и воскрешение умершей девицы (4. 45: «Некая девица в час своей свадьбы – по общему мнению – умерла. Жених неотступно шел за погребальными носилками, рыдая, что брак остался незавершенным, а вместе плакал весь Рим, ибо девица была из весьма знатной семьи. Узрев такое горе, Аполлоний сказал: «Опустите носилки, ибо я остановлю слезы, проливаемые вами по усопшей», – а затем спросил, как ее звали. Многие решили, что он намерен произнести речь, какие обычно произносят на похоронах, дабы подстегнуть всеобщие сетования, однако Аполлоний ничего подобного делать не стал, а коснулся покойницы, что-то потихоньку ей шепнул – и девица тут же пробудилась от мнимой смерти и собственным голосом заговорила»). Все эти чудеса (особенно последнее, ср. Лк.7:11–17), а также его чудесное рождение (1. 4–5; ср. Мф.1:20, 2:13, 19; Лк.1:26–38), вознесение на небеса (8. 30; ср. Лк.24:51; Деян.1:9) и посмертное явление юноше (8. 31; ср. Ин.20:24–29), уже в античную эпоху давали основания искать параллели с Иисусом Христом (некий Гиерокл написал против христиан сочинение «Правдолюб», ответом на которое стал трактат Евсевия Кесарийского «Против Филостратовой “Жизни Аполлония Тианского”»). Однако, кроме указанных элементов, сочинения Филострата не показывает каких-либо иных знаний о христианстве. В этих эпизодах много расхождений с евангельским повествованием. Просматривается, скорее, неопифагорейское отношение к телу (8. 31: тело как путы души).
О популярности магии в греко-римском мире говорить излишне[18]. Интересно, что пророки, маги и целители часто объединялись в одну категорию. Например, Диодор Сицилийский говорит, что богиня Исида благодетельствует роду человеческому через пророчества и исцеления (Историческая библиотека 1. 25). У Лукиана в шуточном диалоге Мениппа, попавшего на небо, и Зевса, последний говорит: «Ведь было время, когда я был для них (людей) и пророком, и целителем.» (Икароменипп, или Заоблачный полет 24). Это было характерно не только по отношению к богам: философ Эмпедокл из Акраганта (имевший прозвище «запретитель ветров») в сохранившемся только во фрагментах сочинении «Очищения» замечает, что, в какой бы город он ни пришел, всюду за ним следуют мужчины и женщины: «Одним нужны предсказания, другие по поводу болезней всевозможных спрашивают, чтобы услышать целительное слово, давно уже терзаемые тяжкими муками» (Климент Александрийский. Строматы 6. 30).
Философы, пророки и колдуны не сильно отличались друг от друга не только в народном сознании, но и в римском праве. Но если магия всегда подвергалась запретам[19], то на философов и пророков гонения устраивались время от времени. Тем не менее, даже императоры часто не делали различия между магией и философским образом жизни. Про императора Нерона было известно, что он «не терпел философов: ему казалось, будто они рассуждают о пустяках, а втихомолку занимаются волхвованием» (Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского 4. 35).
Что касается Ветхого Завета, то маги причислялись к одной категории с лже-пророками, а потому исключались из народа Божиего (Втор.13, Втор.18:10–14). Однако отношение к магической технике было сложнее[20]. Скажем, описание исцеления в книге Товит выглядит как изгнание демона магическими средствами (Тов.6:8: «если кого мучит демон или злой дух, то сердцем и печенью должно курить пред таким мужчиною или женщиною, и более уже не будет мучиться»; Тов.8:2–3: «(Товия) взял курильницу, и положил сердце и печень рыбы, и курил. Демон, ощутив этот запах, убежал в верхние страны Египта, и связал его Ангел»).
Экзорцистами считались цари Давид и его сын Соломон (1Цар.16:14–16, 23; Иосиф Флавий. Древности 6. (166–168). 8. 2; Псевдо-Филон. Библейские древности 60; 11Q5 (11QPsa) 27. 9–10; 3Цар.4:33; Прем.7:20). В межзаветную эпоху существовали предания о том, что Соломону Бог даровал возможность общаться с демонами, а тот составил магические формулы и заклинания для исцеления болезней (Иосиф Флавий. Древности 8. (44–45). 2. 5)[21]. Иосиф Флавий приводит рассказ о том, как некий Элеазар в присутствии императора Веспасиана избавил от нечистых духов его сыновей, военачальников и солдат, поднося к носу каждого одержимого кольцо со снадобьем по рецепту Соломона (Древности. 8. (46). 2. 5). Уже в христианскую эпоху появилось целое произведение, в котором излагались магические приемы Соломона – «Завет Соломона».
Особенно много пророков, заклинателей и чудотворцев было в Иудее в I в. Тот же Флавий упоминает пророка и заклинателя Февду, который в 44–45 гг. вывел народ к Иордану и уверял, что прикажет реке расступиться (Древности 20. (97). 5. 1; ср. Нав.3; 4Цар.2:8; см. о нем: Деян.5:36). При прокураторе Феликсе (52–60 гг.) некие пророки и заклинатели уводили народ в пустыню и обещали чудеса и знамения, призывая, при этом, к восстанию против римлян (Древности 20. (167–168). 8. 6; Война 2. (258–260, 264). 13. 4, 6). Из них Иосиф Флавий особо выделяет пророка-египтянина, который вывел народ к Елеонской горе, обещая, что по его слову падут стены Иерусалима (Древности 20. (169–170). 8. 6; Война 2. (261). 13. 5). При прокураторе Фесте, преемнике Феликса, также появлялись пророки, обещавшие спасение и звавшие народ в пустыню (Древности 20. (188). 8. 10). Множество пророков ходило среди народа и во время войны (Война 6. (285–287). 5. 2). В частности, упоминается некий Ионафан, также обещавший знамения и чудеса в пустыне (Война 7. (437–441). 11. 1)[22].
Чудотворцы были известны и среди раввинов. Например, Ханине бен Досе (I в.) приписывалась способность исцелять на большом расстоянии с помощью молитвы, повелевать демонами и т. п. (bBer 33a, 34b; bPes 112b; yBer 9d, 22–25). Рассказывали, что «когда он молился о больных, то говорил: этот выздоровеет, а этот помрет. Его спросили: откуда ты это знаешь? Он отвечал: если молитва моя идет плавно, я знаю, что он угоден, если же нет, – он потерян». А однажды заболел сын известного раввина Гамалиила, и он послал двух своих учеников за Ханиной, чтобы тот помолился. «Увидав посланцев, он поднялся в горницу и помолился, а, когда спустился, сказал им: идите, горячка оставила его. Они спросили: разве ты пророк? Он сказал: «я не пророк и не сын пророка» (ср. Ам.7:14), но так я получил по преданию: если молитва моя идет плавно, я знаю, что он угоден, если же нет, я знаю, что он потерян. Они сели и записали точно день и час, а когда пришли к р. Гамалиилу, он сказал им: клянусь, не раньше и не позже, но в этот самый час горячка оставила его, и он попросил пить» (bBer 5. 5; yBer 5. 6). Однако в среде раввинов целители вроде Ханины были, скорее, исключением. Говорили даже, что «после смерти Ханины чудотворцы перевелись» (T. Sot. 15. 5). Тем не менее, в Новом Завете не раз упоминаются иудейские экзорцисты (Лк.11:19; Мф.12:27; Мк.9:38–39; Деян.19:13–19) и маги (Деян.8:9, 13:6, 8, 16:16, 19:19)[23].
Чудеса Господа Иисуса Христа
В Ветхом Завете, как уже говорилось, именно Бог предстает Тем, Кто исцеляет от болезней (Быт.20:17; Исх.15:26; Втор>32:39; Иов.5:18; Пс.102:3, 145:8; Ис.57:18–19; Ос.6:1), хотя чудесные исцеления часто подаются через Его слуг – «людей Божиих» (пророков и т. п.) (Чис.21:4–9; 3Цар.17:17–23; 4Цар.5:1–14).
Многие раннехристианские авторы и Св. отцы называют Иисуса Христа единственным истинным Врачом «душ и телес» (Игнатий Богоносец, сщмч. К Ефесянам 7. 1–2; Климент Александрийский. Педагог 2. 6; Какой богатый спасется 29; Ориген. На кн. Левит 7. 1; Против Цельса 2. 67 сл.; Деяния Иоанна 108; Деяния Фомы 10, 143; Кирилл Иерусалимский, свт. Огласительные беседы 10. 13; Иоанн Златоуст, свт. На кн. Бытия 27. 1)[24].
О совершении Иисусом изумительных дел свидетельствуют и нехристианские источники (Testimonium Flavianum даже по арабской и славянской версиям: Иосиф Флавий. Древности 18. (63). 3. 3); ср. формулировку в Деян.2:22).
Господь Иисус Христос даровал зрение слепым (Мф.9:27–31, 20:30–34; Мк.8:22–26), слух глухим (Мф.11:5; Мк.7:32–37), способность ходить лежачим больным (Ин.5:1–15), очищал прокаженных (Лк.5:12–16, 17:11–19), исцелял от лихорадки или горячки (Мф.8:14–15; Мк.1:29–31; Ин.4:43–53), водянки (Лк.14:1–6), паралича руки (Мк.3:1–16), останавливал кровотечение (Мф.9:20–22; Мк.5:24–34), приживлял отрубленное ухо (Лк.22:51). Причем в некоторых случаях особо отмечается бессилие профессиональных врачей (Мк.5:26; Лк.8:43). В Евангелиях повествуется о трех случаях воскрешения Господом Иисусом мертвых (Мф.9:18–19, 23–26; Мк.5:35–43; Лк.7:11–17, 8:49–56; Ин.11:41–42). В последнем случае – спустя 4 дня после смерти. Исцеления часто сопровождались или состояли в изгнании из человека духов нечистых, которые являлись причиной болезни (Мф.17:14–18; Мк.9:14–27; Лк.9:37–43, 13:11). Примеров экзорцизмов нет только в Евангелии от Иоанна. Все исцеления, кроме двух случаев (Мк.8:22–26; Ин.9:1–7), совершались мгновенно, даже когда Он находился на расстоянии от больного (Мф.8:5–13, 15:21–28; Ин.4:46–53).
Конечно, каждый случай исцеления, описанный в Евангелии, по-своему уникален и требует отдельного рассмотрения, что невозможно в данной обзорной статье[25]. В целом, место и значение чудес исцеления в контексте земного служения Господа вполне очевидно. Эти чудеса очень тесно связаны с проповедью Царства (Мф.4:23, 9:35; Лк.6:18, 9:2, 11, 42–44 и др.), что не имеет аналогов в Древнем мире. Они знаменовали наступление эры спасения, возвещенной ветхозаветными пророками (Ис.26:19, 29:18–19, 35:5–6, 61:1; также см. Ис.53:4; ср. Мф.8:16–17). В историях об исцелениях открывается Его Богосыновство и предсказывается Воскресение. Исцеления указывают на то, что больной человек не проклят и не отлучен от общения с Богом.
Через врачевание болезней Христос восстанавливает принадлежность ритуально нечистых и грешников к народу Божию. Он остается неуязвим для фарисейской критики, даже прикасаясь к мертвым, потому что мертвые воскресают. Если смотреть с этой точки зрения на чудеса воскрешения, то это был единственный способ доказать, что мертвые не являются нечистыми, поскольку у Бога все живы (Лк.20:38). Исцеление ставилось Господом выше соблюдения Закона Моисеева и, в частности, заповеди о субботнем покое (Мф.12:9–14; Мк.3:1–6; Лк.6:6–11, 13:10–17, 14:1–6). В то же время евангелисты отмечают и случаи соблюдения ритуальных предписаний кн. Левит (Мф.8:1–4; Мк.1:40–45; Лк.5:12–16, 17:15). Известны и случаи исцеления Им самарян и язычников (Лк.17:11–19; Мк.7:24–30; Мф.15:21–28; Мк.7:31–37; Мф.15:29–31), людей «отовсюду» (Лк.5:15, 6:18; Мф.4:24, 14:14, 19:2), многих (Мк.3:10) или всех присутствующих (Мф.12:15).
В отличие от всех других известных в эпоху Античности целителей, Христос всегда на первое место ставил веру – самого больного, его родственников или друзей (Мф.8:7–8, 17:14–20; Мк.5:23, 27–34, 10:52; Лк.7:9), или необходимость ее пробуждения (Ин.4:53–54, 20:31). Недостаток веры или неправильное отношение к чудесам препятствовали их совершению (Мф.13:58, 17:20, Мк.6:5). В целом, исцеления соответствуют библейской традиции и соединяются с прощением грехов (например, Мк.2:4–12; ср. Пс.106:19–20; Ис.6:10, 30:26, 38:16; Иер.30:17, 33:6). Источником чудес является Сам Бог: евангелисты говорят, что Христос исцелял силой Господней (Лк.5:17), Перстом (Лк.11:20) или Духом Божиим (Мф.12:28). Поэтому исцеления призваны укрепить веру во Христа и Пославшего Его.
Врачеватели в ранней Церкви
По свидетельству евангелистов, Сам Господь еще во время земной жизни посылал апостолов совершать исцеления (Мф.9:35–10:11; Мк.6:6–13; Лк.9:1–6). Они продолжили это служение и после Его Крестной смерти и Воскресения (Деян.5:16, 8:7, 9:34), совершая исцеления во имя Его (Деян.3:16). Эти исцеления также происходили по вере (Деян.3:1–10, 14:8–10).
Подобно тому, как исцеляло прикосновение к одеждам Христа (Мк.3:10, 5:28, 6:53–56; Лк.6:19, 8:44 след.), исцеляли даже тень ап. Петра (Деян.5:15) и одежды ап. Павла (Деян.19:12). Ап. Павел говорит и об особых личных дарах исцелений (χαρίσματα ἰαμάτων) (1Кор.12:9, 28, 30; ср.: Иустин Мученик. Диалог с Трифоном 39).
В Послании ап. Иакова врачевателем выступает, по сути, вся община. Поскольку страстям, греху и смерти противопоставляется вера и целостность, то основным способом исцеления является «интеграция» больного в общину, общая молитва за него (Иак.5:16), хотя непосредственными совершителями врачевальных действий выступают пресвитеры. Впоследствии в Церкви возникла целая система врачевальных чинов и молитв о болящих.
Врачевание и молитва
Важнейшей частью врачевания в Библии предстает молитва, обращенная к Богу (Чис.12:13–15; 4Цар.20:1–2; Пс.6:3, 29:3, 40:5 и др.; Ис.38:10–20). В книге Юбилеев приводится молитва Ноя об избавлении сыновей от злых духов (10. 7–13). В среде раввинов появляются особые молитвенные формулы, которые необходимо произносить до начала лечения у врача («Да будет воля Твоя, Господи, Боже мой, чтобы это действие пошло мне на пользу и чтобы Ты вылечил меня, ибо Ты, Боже, Целитель верный и Твое исцеление верное») и по его окончании («Благословен Исцеляющий безвозмездно») (bBer 60a).
Господь Иисус Христос совершал все исцеления словом (например, Мф.8:16; ср. Прем.16:12). Его прямое обращение с молитвой к Богу отмечается только однажды (Ин.11:41–42), причем, как подчеркивает евангелист, это было сделано ради народа. Через молитву совершали врачевания и апостолы (Деян.28:8). Наибольшее значение врачеванию с помощью молитвы придается в Послании ап. Иакова (Иак.5:14–16).
Литургическое врачевание в ранней Церкви
Учитывая связь, существующую между болезнью и грехом, целительными для человеческого тела и души являются все церковные таинства и, прежде всего, Св. Евхаристия, которую раннехристианские авторы называют «врачевством бессмертия» (Игнатий Богоносец. К Ефесянам 20. 2) или «лекарством жизни» (Евхологий Серапиона Тмуитского 1). Тем не менее, уже в ранней Церкви существовали и особые чины и священнодействия, специально посвященные врачеванию и содержащие такие элементы, как заклинание именем, помазание, возложение рук, врачевальные молитвы и освящение воды.
Заклинание именем. В Ветхом Завете именем Божиим благословляли (Втор.10:8; 1Пар.16:2, 23:13; Пс.128:8 и др.) и проклинали (4Цар.2:24; Пс.117:10–12). Экзорцизмы с использованием имени Божиего найдены в Кумране в свитке с апокрифическими псалмами (11Q5 (или 11QPsa) I. 2; IV. 4)[26]. Однако в том же свитке присутствует заклинание именем ангела Рафаила (11QPsa IV. 3; ср. Тов.3:17). Собственно, в основе практики экзорцизма лежит называние имени сильнейшего, чем изгоняемый демон. Именно поэтому именем Иисуса изгоняли бесов не только Его ученики (Лк.10:17–20), но и те, кто не принадлежал к их числу (Мк.9:38–39; Лк.9:49–50; Деян.19:13–19). В отличие от описываемой в Евангелиях ситуации, в греческих магических папирусах обычно приводятся целые списки имен языческих божеств и демонов. В некоторых памятниках встречаются имена Божие (Тетраграмма, Саваоф, Адонай и др.) и заклинания именем Иисуса: «Я заклинаю тебя именем Бога евреев, Иисуса…» (Papyri Graeci Magici 4. 1233, 3019–3020; 12. 190, 390; ср. Завет Соломона 6. 8; 11. 6; 17. 4; 22. 20)[27]. Интересно, что в христианской традиции к имени Иисуса Христа со временем стали прибавлять вероисповедные формулы: «многие из наших, из христиан, исцеляли и ныне еще исцеляют множество одержимых демонами во всем мире и в вашем городе, заклиная именем Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, между тем как они не были исцелены всеми другими заклинателями, заговорщиками и чародеями, – и тем побеждают и изгоняют демонов, овладевших человеками» (Иустин Мученик. Апология II. 6).
Помазание елеем. Хотя в древнегреческом языке различаются медицинское помазание (ἀλείφω) и культовое (χρίω), в последующей христианской традиции это деление строго не выдерживалось (ср. ἀλείψαντες ἐλαίῳ в Иак.5:14 и использование глагола χρίω в тексте чина таинства Елеосвящения)[28].
В средиземноморской культуре елей являлся одним из распространенных медицинских средств (Цельс. О медицине 2. 14. 4; Сенека. Письма 53. 5; Плиний Старший. Естествознание 15. 4; 23. 39; Филон. О снах 2. 58; Иосиф Флавий. Древности 17. (172). 6. 5). Кроме того, в греко-римском мире помазание елеем было связано с ритуалами перехода (например, невесты в дом мужа – Арнобий. Против язычников 3. 25). В Ветхом Завете помазание являлось знаком посвящения Богу, но в межзаветной литературе уже связывается с исцелением от болезни и греха (Апокалипсис Моисея 8. 2; 9; 13. 2–5) или служит знаком перехода в иной мир или иное состояние (2 Енох 22. 8–10).
Кроме Послания ап. Иакова, употребление елея для совершения исцелений упоминается в Мк.6:13 и Лк.10:34.
Молитвы на освящение елея для больных появляются в источниках, начиная с III в. В «Апостольском предании» (III в.) такая молитва приведена сразу после анафоры (5. 2); в Евхологии Серапиона (IV в.) таких молитв несколько и они могут соединяться с освящением воды и хлеба (5, 17; ср.: Апостольские постановления VIII. 29). Некоторые авторы III–V вв. связывают помазание елеем с приемом кающихся в церковное общение (Ориген. На кн. Левит 2. 4; Иоанн Златоуст, свт. О священстве 3), другие, наоборот, предписывают помазывать не кающихся, а только верных христиан, страдающих от болезней (Иннокентий I, папа. Послания 25. 8; Кирилл Александрийский, свт. О поклонении в Духе). В VI в., в связи с изменениями в покаянной дисциплине, обе практики (помазания для исцеления и помазания при покаянии) соединились в одну (Кесарий Арелатский. Проповеди 279). В Патериках и житиях святых IV–VI вв. содержится множество историй о чудесных исцелениях, которые совершались святыми с использованием елея (Руфин. История монахов; Григорий Турский. История франков 1. 46)[29].
Возложение рук. Упоминания об обычае возложения рук для исцеления встречаются, в основном, у греко-римских авторов (Солон. К музам (Фрагменты 13. 62): «Или же тот, кто томится под муками тяжкой болезни, Сразу здоровым встает от наложенья руки»; ср. Сенека. О благодеяниях 6. 16. 2; Филострат. Жизнь Аполлония 4. 45). Единственным свидетельством о такой практике в еврейской среде является рассказ в кумранском «Апокрифе книги Бытия» об исцелении Авраамом фараона: «…и возложил я свои руки на (голо)ву его, и болезнь прекратилась у него, и изгнал я (из него дух) злой, и он ожил» (1Qap Gen 20. 29, ср. Быт.20:17). В Евангелиях неоднократно говорится о том, что Господь Иисус Христос прикасался к больным (Мк.1:41, 8:22), брал их за руку (Мк.1:31, 5:41; Лк.14:4) или возлагал на них руки (Мк.5:23, 6:5, 7:32–33, 8:23, 25; Лк.4:40, 13:13). Впоследствии то же самое практиковали и апостолы (Мк.16:18; Деян.28:7–8). Ориген цитирует Иак.5:14 со вставкой слов: «и возложат на него руки» (На кн. Левит 2. 4).
Возложение рук на больных как особое литургическое действие, сопровождаемое молитвой, встречается в Барселонском папирусе (III–IV вв.), в Евхологии Серапиона (30) и у авторов IV в. (Поссидий. Житие Августина 27; Амвросий Медиоланский. О покаянии 1. 8). Со временем это священнодействие исчезло в качестве самостоятельной практики, сохраняясь в настоящее время лишь в чине таинства Елеосвящения.
Врачевальные молитвы. Тексты врачевальных молитв встречаются в древних литургико-канонических памятниках (Евхологий Серапиона Тмуитского. 22). В последующей христианской традиции число этих молитв резко возрастает (например, в одном только глаголическом Синайском Евхологии – 50 таких молитв, см.: Sinait. Slav. 37, X–XI вв. Fol. 24v–51). Далеко не все молитвы, которые имеются в рукописях, носят подлинно церковный характер. Среди них нередко встречаются апокрифические тексты, являющиеся, по сути, заговорами или заклинаниями, за которыми не стоит вера в помощь Божию[30]. Именно поэтому большая часть этих молитв не входит в печатные богослужебные книги.
Освящение воды. Освящение воды для врачевания известно с III в. (Деяния Фомы 52) и основано на библейских аналогиях (4Цар.5:9–14; Ин.5:1–4). Молитвы на освящение воды для больных приводятся в памятниках IV в. (Евхологий Серапиона Тмуитского 5, 17; Апостольские Постановления 8. 29)[31] и последующего времени.
Заключение
Таким образом, мы видим, что христианская традиция врачевания возникла и развивалась в определенном культурном контексте, игнорирование которого может привести исследователей к неправильным выводам. В отличие от современной медицины, усилия христианских целителей были направлены, в первую очередь, на устранение духовной дисгармонии и восстановление Богообщения. Благодаря деятельности Церкви, милосердие и забота о больных стали одним из приоритетов общественного развития.
[1] Основные работы в области исторической медицинской антропологии: Kelsey M.T. Healing and Christianity in Ancient Thought and Modern Times. N. Y., 1973; Murdock G.P. Theories Of Illness: A World Survey. Pittsburgh (Pa), 1980; Kleinman A. Patients and Healers in the Context of Culture: An Exploration of the Borderland between Anthropology, Medicine, and Psychiatry. Berkeley (Ca), 1980. (Comparative Studies of Health Systems and Medical Care; 3); idem. Concepts and a Model for the Comparison of Medical Systems as Cultural Systems // Concepts of Health, Illness and Disease: A Comparative Perspective / C. Currer, M. Stacey, ed. Leamington Spa (NY), 1986. P. 29–47; idem. The Illness Narratives: Suffering, Healing, and the Human Condition. N. Y., 1988; Healing and Restoring: Health and Medicine in the World’s Religious Traditions / Ed. L. Sullivan. N. Y., 1989; Hahn R.A. Sickness and Healing: An Anthropological Perspective. New Haven, 1995; Wilkinson J. The Bible and Healing: A Medical and Theological Commentary. Edinburgh, 1998; Avalos H. Health Care and the Rise of Christianity. Peabody (MA), 1999.
[2] Foster G.M., Anderson B.G. Medical Anthropology. N. Y., 1978; Johnson Th.M., Sargent C.E. Medical Anthropology. N. Y., 1990.
[3] Pilch J.J. Healing in the New Testament: Insights from Mediterranean and Medical Anthropology. Minneapolis (Minn.), 2000. P. 39–54
[4] Foster G.M. Disease Etiologies in Non-Western Medical Systems // American Anthropologist. Washington, 1976. Vol. 78. P. 773–782.
[5] Дуглас М. Чистота и опасность: Анализ представлений об осквернении и табу. М., 2000.
[6] Martin D. The Corinthian Body. New Haven; L., 1995.
[7] Albl M.C. «Are any among you sick?»: The Health Care System in the Letter of James // JBL. 2002. Vol. 121: 1. P. 123–143.
[8] См., например, обзоры: Культура Древнего Рима / Под ред. Е. С. Голубцовой. М., 1985. Т. 1. С. 269–279; Рожанский И. Д. История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи. М., 1988.
[9] Подробнее о врачах в Римской империи см.: Jackson R. Doctors and Diseases in the Roman Empire. L., 1988.
[10] О развитии медицинской науки у евреев см.: Preuss J. Biblisch-Talmudische Medizin. B., 1923.
[11] Miller T.S. The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire. Baltimore, 1985.
[12] Например, в Помпеях был открыт т. н. «дом хирурга», см.: Eschebach H. Die Arzthauser im Pompeji // Antike Welt. 1984. Bd. 15. S. 8.
[13] Reich R. The Hot Bath-House (balneum), the Miqweh, and the Jewish Community in the Second Temple Period // JJS. 1988. Vol. 39. P. 102–107.
[14] Например, храм в Доре, в 30 км к югу от Хайфы, см.: Dauphin C. From Apollo and Asclepius to Christ: Pilgrimage and Healing at the Temple and Episcopal Basilica of Dor // Liber Annuus. Jerusalem, 1999. Vol. 49. P. 397–430.
[15] Aleshire S.B. The Athenian Asklepieion: The People, their Dedications, and the Inventories. Amsterdam, 1989; Potter T.W. A Republican Healing Sanctuary at Ponte di Nona near Rome and the Classical Tradition of Votive Medicine // Journal of the British Archaeological Association. L., 1985. Vol. 138. P. 23–47.
[16] Часть текстов найдена, см.: WolterM. Inschriftliche Heilungsberichte und neutestamentliche Wundererzählungen: Überlieferungs- und formgeschichtliche Betrachtungen // Studien und Texte zur Formgeschichte / Hrsg. K. Berger etc. Tübingen, 1992. S. 135–175. (Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter; 7).
[17] Интересно, что мч. Иустин Философ, защищая христиан, не отвергал и чудес, совершенных Асклепием, см.: Апология I. 22. 6; см. также: Remus H. Pagan–Christian Conflict over Miracle in the Second Century. Philadelphia, 1983.
[18] Сошлемся только на фундаментальные и новейшие работы: Thrade K. Exorzismus // RAC. 1969. Bd. 7. Col. 44–117; Segal A. Hellenistic Magic: Some Questions of Definition // Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions / Ed. R. van den Broek. Leiden, 1981. P. 349–375; H. C. Miracle in the Early Christian World. New Haven, 1983; Faraone Ch. A., Obbink D. Magika Hierä Ancient Greek Magic & Religion. N. Y., Oxford, 1991; Graf F. Magic in the Ancient World. Camb., 1997; Cotter W. Miracles in Greco-Roman Antiquity. L., 1999; Klauck H.-J. The Religious Context of Early Christianity. Edinburgh, 2000; Петров А. В. Феномен теургии: Взаимодействие языческой философии и религиозной практики в эллинистическо-римский период. СПб., 2003.
[19] Из новейших работ: Rives J. B. Magic in Roman Law: The Reconstruction of Crime // Classical Antiquity. Berkley (California), 2003. Vol. 22. N. 2. P. 313–339.
[20] О магии в Ветхом Завете см.: Кауфман И. Религия Древнего Израиля // Библейские исследования: Сборник статей / Сост. Б. Шварц. М., 1997. C. 29–75.
[21] Duling D. C. Solomon, Exorcism, and the Son of David // Harvard Theological Review. Harvard, 1975. Vol. 68. P. 235–252.
[22] Подробнее см.: Betz O. Miracles in the Writings of Flavius Josephus // Josephus, Judaism, and Christianity / Ed. L. Feldman, G. Hata. Detroit, 1987. P. 228–249.
[23] Об отношении христиан к магии см.: Dobschütz E., von. Charms and Amulets (Christian) // Encyclopedia of Religion and Ethics / Ed. J. Hastings. Edinburgh, 1924. Vol. 3. Col. 413–430; Brown P. Sorcery, Demons, and the Rise of Christianity from Late Antiquity into the Middle Ages // Witchcraft Confessions and Accusations / Ed. Mary T. Douglas. N.Y., 1970. P. 17–45; Hull J.M. Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition. L., 1974; Kolenkow A.B. Relationships between Miracle and Prophecy in the Greco-Roman World and Early Christianity // ANRW. II. 1980. Bd. 23. 2. S. 1471–1506; Aune D.E. Magic in Early Christianity // Aufstieg und Niedergang der romischen Welt. B.; N. Y. 1980: 2. Bd. 23. 2. S. 1507–1557; Kee H.C. Medicine, Miracle and Magic in New Testament Times. Camb., 1986. (Society for New Testament Studies Monograph Series; 55); Meyer M., Smith R. Ancient Christian Magic: Coptic Texts of Ritual Power. San Francisco, 1994.
[24] Подробнее см.: Dumeige G. Le Christ médecin dans la littérature chrétienne des premiers siécles // Rivista di archeologia Cristiana. R. 1972. Vol. 48. P. 115–141.
[25] Одно из наиболее скрупулезных исследований см.: Meier J. P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. N. Y., 1994. (Anchor Bible Reference Library; 2).
[26] См.: Puech É. 11QPsApa – Un rituel d’exorcismes: Essai de reconstruction // Revue de Qumran. P., 1990. Vol. 14. (3). P. 377–408.
[27] Naveh J., Shaked Sh. Magic Spells and Formulae: Aramaic Incarnations of Late Antiquity. Jerusalem, 1993; Nutton V. From Medical Certainty to Medical Amulets: Three Aspects of Ancient Therapeutics // Clio Medica. L., 1991. Vol. 22. P. 13–22.
[28] Dudley M., Rowell G. The Oil of Gladness: Anointing in the Christian Tradition. L.; Collegeville (MN), 1993.
[29] О последующей истории развития таинства Елеосвящения см.: Архангельский М.Ф., прот. О тайне св. Елея. СПб., 1895. М., 20012; Венедикт (Алентов), иером. К истории православного богослужения: Историко-литургическое и археологическое исследование о чине таинства Елеосвящения. Сергиев Посад, 1917. К., 20042; Gusmer Ch. W. «And You Visited Me»: Sacramental Ministry to the Sick and the Dying. N.Y., 1984; Anointing the Sick / Ed. P. E. Fink. Collegeville (MN), 1987; Cuschieri A.J. Anointing of the Sick: A Theological and Canonical Study. Lanham (MD), 1993; Pastoral Care of the Sick: Rites of Anointing and Viaticum. Collegeville (MN), 1983; Temple of the Holy Spirit: Sickness and Death of the Christian in the Liturgy: The 21st Liturgical Conference Saint-Serge. N. Y., 1983; Ziegler J.J. Let Them Anoint the Sick. Collegeville (MN), 1987.
[30] Алмазов А.И. Врачевальные молитвы: К материалам и исследованиям по истории рукописного русского Требника. Одесса, 1900; Петканова Д. Фолклорът в апокрифните молитви // Български фолклор. София, 1976. № 2. С. 28–40; она же. Апокрифните лечебни молитви // Старобългаристика. София, 2001. № 25/3. С. 61–85.
[31] Подробнее об освящении воды см.: Желтов М., диак. Водоосвящение // Православная энциклопедия. М., 2005. Т. 9. С. 140–148.
Источник: Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия 2005. Вып. 14. С. 100–121
Комментировать