Л.Ф. Шеховцова
Понятия «тела» и «плоти» в христианском учении о человеке

Понятия «тела» и «плоти» в христианском учении о человеке

«Создал Бог человека, персть взем от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни: и бысть человек в душу живу» (Быт.2:7).

Первое начало человека – персть от земли: душа названа дыханием жизни. Cозданное из праха земного, тело Адама по природе своей было таким же как и все окружающее его вещество.

Сотворение Адама стало источником его имени. Св. Иоанн Златоуст писал: «Итак, поскольку человек создан из Едема, девственной земли, он назван Адамом [как] соименный матери… Бог, создавший человека из земли, навал его по имени матери Адамом; она — Едем, он – Адам» [15]. «Адам назван Адамом по своему рождению от земли в Едеме. Едем же [означает] красный» – Диодор Тарсийский [цит. 15, с. 67].

А. Позов пишет, что тело самый сложный компонент человеческой тримерии, т.к. в нем представлено все многообразие мира в множестве монад-клеток, ибо человек есть микрокосм, отражающий в себе макрокосм.

Единство тела в его множественности осуществляется единством души.

Тело, как и другие компоненты тримерии, по Позову, имеет свои триады. В частности, он выделяет триаду «лимфы – крови – и нервной системы» [18]. «Лимфа» – это «собственно» тело тримерии – носительница химизма, выполняет вместе с кровью функцию питательности организма.

«Кровь» выполняет, кроме питательной функции, и функцию чувствительности1. Оккультизм рассматривал кровь как носительницу психической энергии, а также сексуального влечения. В книгах Моисея кровь часто идентифицируется с душой: «Душа всякого тела есть кровь его» (Лев.17:14). Для древних философов и врачей вопрос об отношении души к крови был связан с вопросом о месте, или о седалище души.

В святоотеческом предании кровь иногда рассматривается как проводник раздражительной и желательной части души.

«Нервная система», по мнению Позова, является материальным субстратом духа, носительницей высшей душевной силы. Через нервную систему проявляется душа в виде желаний, ощущений, представлений, понятий. Телесные ощущения существуют для того, чтобы ум получал свою пищу, ум без чувства не обнаруживает своей энергии. Т.о. мозг – телесно-рефлекторный исполнительный орган духа. Мозг, как центр нервной системы, призван быть посредником и представителем души и духа в эмпирическом мире. Мозг является материальным центром всей тримерии. Совершенный мозг дает больше возможностей для проявления души – т.е. имеется взаимозависимость состояния развития мозга и богатства душевной жизни [18].

Мозг, по мнению Позова, не вполне адекватный аппарат для проявления души – душа шире этого телесного аппарата. Аскеза утончает мозг, увеличивает его восприимчивость к более тонким колебаниям души. Непроявленная часть душевно-духовных состояний содержится в подсознании.

С точки зрения христианской антропологии тело является низшей частью человеческого существа, через потребности и немощи тела человек тесно связан с природой. «Более того, – пишет Ю.М. Зенько, – само тело является частью природы, а через свою телесность человек является природным существом». [8, с. 57] Биологическая природа человека указывает на то, что условиями его существования являются питание, удовлетворение других потребностей тела, определенные константы внешней среды обитания (температура, вода, воздух и т.п.)*.

Тело наше, говорили святые отцы, – это животно-растительный ЖИВОЙ организм со всеми его отправлениями и потребностями.

В христианской антропологии понятия «тела» и «плоти» нетождественны, хотя и близки, а иногда и подменяют друг друга.

«Тело» – это внешняя целостность, которую видят другие люди (тело = цело, человек во внешних проявлениях). Тело – организованная форма земной материи.

«Плоть» – это земное начало, материя земного тела, перстность – то, что из земли (то, что в Ветхом Завете понималось как тело-мясо, мускулы). Плоть, сома – «тело смерти» (ап. Павел. Рим.7:24; 8:11), материя тления. Плоть часто обозначает человека в его слабости — жить по плоти — это греховное, земное существование [12]. Богословская мысль разделяет жизнь плотскую, душевную и духовную. Плотская жизнь противоестественна, душевная – естественна, духовная – сверхъестественна. Плотскость есть крайняя степень пассивности человека.

Плоть немыслима без души. В Писании плоть и душа местами идентичны. Понятие «плоти» часто также значит вообще всякое живое существо, родство по крови, супружеству.

Протоиерей Андрей Лоргус замечает, что в библейских текстах встречаются и символические, поэтические метафоры понятий «тела» и «плоть» – «земля», «персть», «прах», «пепел». [15]

В Библии основное понятие «тела» все-таки – собирательное, которым обозначают совокупность членов, костей, плоти, крови. Но в новозаветной антропологии появляется и новый смысл – «тело Христово», «тело «как Церковь [15]. «Сие есть Тело Мое» (Мф.26:26; Мр.14) *В науке сегодня говорят об антропном принципе: во вселенной возникла уникальная возможность существовании человека.

Святые отцы говорили о красоте человеческого тела: «Человеческое тело, как и душа, суть художественные изделия Его человеколюбивого и благодетельного Промышления». Так св. Иоанн Златоуст понимал Замысел Творца [цит. 15, с. 68].

Тело не только состав членов, но и носитель черт, превосходящих естество; тело есть форма, образ, выражающий красоту, – подытоживает святоотеческую мысль отец Андрей Лоргус. Биологические механизмы организма, физико-химические и биофизиологические потоки, их скорость, интенсивность, способ функционирования, обмен веществ, обеспечивающие жизнь тела – этот поток вещества – плоть, общая для всех людей природа [15]. Тело растет, изменяется, стареет, но остается именно тем же телом, которое было создано в зачатии. Человек узнаваемый, идентичный сам себе в своей телесности – это тело, образ, портрет. Физико же химический состав его биологических процессов- его биологическая природа-плоть.

Большое внимание в святоотеческой антропологии придается такому телесному органу как сердце. Но понятие «сердца» употребляется святыми отцами со множеством смыслов. Чаще всего встречается понятие «сердца» как духовно-душевного центра тримерии и центра телесной чувственной жизни.

Можно поставить вопрос – КАКОВА ФУНКЦИЯ ТЕЛА В ТРИМЕРИИ? Зачем человеку тело? И такие ответы предлагает святоотеческая мысль.

Тело – исполнитель замыслов человека, проявление внутреннего человека во внешнем мире. «Тело есть ближайшее орудие души и единственный способ обнаружения ея во вне в настоящем мире. Посему самым устройством оно совершенно приспособлено к силам души», – писал св. Феофан Затворник [22; с. 326].

Св. Василий Великий сравнивает тело с конем, а душу с наездником:

«..прекрасная вещь-конь, и чем он по природе резвее и горячее, тем лучше; но он требует наездника и управителя» [3; с. 54]. Преп. Максим Исповедник называл тело «соработником» [16].

Св. Григорий Палама, Ириней Лионский рассматривали тело как орудие души [цит. по 8].

Таким образом, триада тела является средством и орудием реализации духа в материальном мире. Идеальное бытие души становится реальным через триаду тела. Внутреннее действует во внешнем, как его двигатель.

Важнейший вопрос – это взаимоотношения тела и души, но прежде чем обратиться к нему, надо рассмотреть понятие «души» в христианской антропологии.

Итак, святые отцы отвечают на вопрос «зачем тело человеку», какова функция тела в тримерии, так: тело – дом, обитель души, ее одеяние. Или орудие реализации ее в материальном мире. Идеальное, внутреннее бытие души становится реальным через внешнее тело. Телесные ощущения существуют для того, чтобы ум получал свою пищу, ум без чувства не обнаруживает своей энергии. Душа проникает тело, как дух проникает душу. Внутреннее действует во внешнем, как его двигатель. Без души тело умирает.

Как решают проблему взаимоотношения души и тела философы и богословы?

И. Кант, например, писал: «Смерть тела действительно может быть прекращением нашего чувственного пользования умом и только началом духовного пользования. Таким образом, тело является не причиной нашего мышления, а лишь ограничивающим условием его, и, хотя тело необходимо для нашего чувственного и животного сознания, тем не менее его можно считать помехой для нашей чисто духовной жизни» [14, с. 809].

Фома Аквинат полагал: «..человеческая душа находится на стыке телесных и бестелесных субстанций. Она существует как горизонт вечности и времени…душа есть субстанциальная форма тела, поэтому она целиком находится в теле и в каждой из его частей. И поэтому же она составляет единственное начало всей человеческой жизни: вегетативной чувственной и интеллектуальной» [цит. По 4, с. 69]. Телом человек принадлежит природе, душой же превосходит ее.

Рефлексию западных современных философов и сводку их мнений представил в своей работе К. Вальверде [4].

Душа обусловливает существование материального человеческого тела в качестве живой субстанции, – обуславливает не как действующая, но как формальная причина: «она придает телу организованность, единство, многочисленные вегетативные, сенситивные, интеллектуальные, аффективные функции. Ибо в человеке существует одна форма … она конституирует человека в единое целое, в существо, формально определяемое как человек» [5, с. 300].

Человек есть синтез двух реальностей — телесной и душевной, которые сливаются в единую природу. Тело слито с душой и образует субстанциальное единство… Тело – посредник, благодаря которому душа вступает в контакт с чувственным миром. Только через телесность мы наличествуем для мира и мир для нас.

Душа – форма тела и мы воспринимаем друг в друге эту целостность «душитела»: когда один человек видит другого, то он видит не тело, а личность. Встреча двух личностей – это встреча двух телесных духов.

Эта телесность максимально выразительна в лицевой экспрессии. Лицо позволяет нам познать личность (мимика выражает наши чувства, а глаза – окна души).

Если «использовать «в общении только тело, то это значит посягать на реальность личности, превращая ее в вещь.

Тело сегодня, подводит итог Вальверде, не рассматривается как противник души, что было характерно для Запада под влиянием платонизма, когда на тело смотрели как на темницу и гробницу души. Тело – инструмент духа, как бы модальность, которую дух принимает в мире. Телесность принадлежит к сущности человеческого духа [4].

Карл Ранер: «тело есть самореализация духа во времени и пространстве, …то, посредством чего Я осуществляю себя в мире» [цит. по 4, с. 314].

Но тело может и не позволять духу выразиться адекватным образом, может сопротивляться духу.

Апостол Павел: «В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим.7:23).

Вывод

В христианском учении о человеке «тело» – это внешняя целостность человека, организованная форма земной материи. Плоть – «земная материя» – биофизические и биохимические процессы обмена в тканях организма, физиологические функции. Мозг – материальный центр тримерии, представитель души и духа в эмпирическом мире. Душа проникает и оживотворяет тело. Преображение человека после воскресения не устранит начала телесности.

Пр. Иоанн Дамаскин: «Одноприродным человек называется не потому, что душа и тело одной природы, но потому что все люди одинаково имеют душу и тело, и каждый имеет две природы» (10, гл. 42 с. 53)

Тело – инструмент духа.

Тело (цело) – habitus – как раз и являет в человеке в целости, целокупности, биологическую реальность, пронизанную психической реальностью.

Как компонент христианской антропологии «тело» представлен в научном знании?

В научном знании о человеке есть учение о конституции, которое показывает, что сама материя, «тело» человека преобразуется психической реальностью, несет на себе «печать» психических особенностей данного человека. Особенно наглядным примером пронизанности телесного психическим является лицевая экспрессия, которая настолько хорошо отражает эмоциональные состояния человека, что невербальному языку в общении мы придаем очень большое значение.

В научной теории индивидуальности, разработанной Б.Г. Ананьевым, человек представлен как уникальная неповторимая целостная индивидуальность – многоуровневая система- и включает в себя целый ряд подсистем, образуемых различными свойствами.

Человек как «индивид» – это «подсистема» в «системе – индивидуальность», образуемая биологическими наследственно обусловленными свойствами.

Совокупность биологических общесоматических свойств человека объединяется понятием «конституция» [2].

Литература

1. Библия.
2. Акинщикова Г. И. Соматическая и психофизиологическая организация человека ЛГУ 1977.
3. Василий Великий св. Творения в 3 т., М. 1993.
4. Вальверде К. Философская антропология М., 2000.
5. Вадим Коржевский иер. Пропедевтика аскетики. Компендиум по православной святоотеческой психологии М., 2004.
6. Григорий Нисский св. Об устроении человека СПб 1995.
7. Григорий Палама Триады в защиту священно-безмолствующих М. 1995.
8. Зенько Ю. М. Основы христианской антропологии и психологии, СПб 2007.
9. Зубовский Н. Психология СПб 2006.
10. Иоанн Дамаскин пр.Точное изложение православной веры М., Ростов-на-Дону, 1992.
11. Исаак Сирин пр. Слова подвижнические М. 1993.
12. Иануарий Иовлев арх. Основные антропологические понятия в посланиях святого апостола Павла Православное учение о человеке Москва-Клин 2004.
13. Киприан Керн арх. Антропология св. Григория Паламы М., 1996.
14. Кант И. Критика чистого разума.
15. Лоргус А. иер. Православная антропология М., 2003.
16. Максим Исповедник пр. Творения М., 1996.
17. Михайлов Г. Наша душа СПб 1998.
18. Позов А. Основы древне-церковной антропологии. Мадрид, 1965.
19. Филарет митр. Записки на Книгу Бытия ч.1. М., 1867.
20. Феофан Авсенев арх. Из записок по психологии Спб 2008.
21. Феофан Затворник еп. Собрание писем, в 8 т., №1462 с. 212, Св. Успенский Псково-Печорский монастырь, 1994.
22. Феофан Затворник еп.Начертание христианского нравоучения М. 2003
23. Франк с. Л. Душа человека Имка-Пресс 1964.

***

Понятие индивида в теории индивидуальности

Целостное описание человека, столь актуальное сегодня для психологии, В. И. Слободчиков и Е. И. Исаев предлагают осуществить через представление форм целостной организации, в различных проекциях – срезах целого [23]. Выделение структуры «Индивида» в совокупности свойств человека как индивидуальности и есть одна из таких проекций на биологическом уровне.

Понятие «индивид» сегодня принято использовать в отечественной психологии для обозначения человека как отдельного, неделимого представителя человечества. В понятии индивида содержится указание на общность его природы со всем человеческим родом. Чаще всего «человек как индивид предстает в своих природных, биологических особенностях, как человеческий организм. Это – телесное бытие человека», – пишут В. И. Слободчиков и Е. И. Исаев [23].

Близко к такому пониманию человека как индивида и понимание А. Н. Леонтьева: «Индивид – это прежде всего генотипическое образование… Понятие «индивид» выражает неделимость, целостность и особенности конкретного субъекта, возникающие уже на ранних ступенях развития жизни. Индивид как целостность – это продукт биологической эволюции, в ходе которой происходит процесс не только дифференциации органов и функций, но также и их интеграции, их взаимного сглаживания» [16, с. 145].

Таким образом, и Б. Г. Ананьев, и А. И. Леонтьев соглашались с тем, что индивид – это биологическое генотипическое образование [6, 16].

Б. Г. Ананьев в системе многоуровневой индивидуальности под индивидной структурой понимал – возрастные, половые, конституциональные особенности. Взаимосвязи этих, так называемых первичных свойств, определяют более сложные образования вторичных свойств – структуру потребностей и сенсомоторную организацию. «Совокупность важнейших свойств индивида и их сложных образований выступает в наиболее интегративной форме в виде темперамента и задатков, составляющих природную основу личности» [6, с. 80]. Соглашаясь с концепцией В.с. Мерлина по поводу того, что характеристики темперамента обусловлены типом нервной системы, Ананьев обращал внимание, что обособление типичных особенностей нервной системы от общесоматических особенностей организма, эндокринно-биологических характеристик и типа метаболизма (обмена веществ в организме) исключает из темперамента такие его характеристики как эмоциональность, сенситивность, что неправомерно с его точки зрения. Темперамент, полагает Б. Г. Ананьев, обусловлен не только нейродинамической организацией головного мозга, но и структурно-динамическими особенностями организма в целом [6]. Также и структура органических потребностей связана не только с безусловными рефлексами, но и с более общими характеристиками метаболизма всех систем, органов и тканей организма, определяя мотивацию поведения.

По мнению Б.Г. Ананьева, конституциональные, нейродинамические свойства и функциональная геометрия тела обусловлены генетическим фактором [6]. Взаимосвязи свойств индивида определены общей морфо-физиологической организацией человека как вида, его единой биологической природой.

«Индивидность человека интересует психологию в той мере, – писали В. И. Слободчиков и Е. И. Исаев, – в какой она проявляется в становлении, развитии и функционировании человеческой субъективности. Природные, телесные свойства человека составляют предпосылку и условия развития его внутреннего мира, формирование специфически человеческих способностей…2 Изучение индивидных свойств человека в психологии связано с анализом функциональной проблемы: как конкретно органическое, природное проявляется в психическом» [23, с. 212].

В различных исследованиях человека – и в физиологии, и в медицине, и в психофизиологии накоплено достаточно эмпирических данных, чтобы сделать попытку их синтеза в «проекцию индивидной целостности».

Рассматривая концепцию целостного человека, мы показали, что человек как уникальная неповторимая целостная индивидуальность – многоуровневая система — включает в себя целый ряд подсистем, образуемых различными свойствами.

Совокупность биологических общесоматических свойств человека объединяется понятием «конституция».

Литература

1. Б.Г. Ананьев Теория индивидуальности ЛГУ, 1969.
2. В.И. Слободчиков, Е.И. Исаев Психология человека М. 1994.

***

Христианское учение о теле духовном

Христианское учение о теле расходится со многими другими духовными учениями, в которых тело рассматривается как источник зла и греха в человеке.

В восточном христианстве учение о телесной жизни по существу не связано с темой греха – пишет прот. В. Зеньковский [2].

Богословская мысль разделяет жизнь плотскую, душевную и духовную. Плотская жизнь противоестественна, душевная – естественна, духовная – сверхъестественна.

Сама по себе плоть наша безгрешна, но может быть седалищем греха. Тогда «плоть и кровь» как источники плотских побуждений и грехов «не наследуют» Царствия небесного. «Душевность» тела в земной жизни, то есть его зависимость от управляющего воздействия души, делает его наиболее уязвимым и подверженным действию страстей.

Плотскость есть крайняя степень пассивности, когда живет не человек, а живет воплощенный в нем грех. Деление людей на плотских и духовных восходит к апостольским временам. Духовность умерщвляет плотскость и освобождает от рабства плоти.

Св. Григорий Палама писал: «Потому что как у одержимых чувственными, гибнущими наслаждениями сила душевного желания вся целиком опустошается в плоть, из-за чего они полностью становятся плотью, и Божий Дух, по Писанию, не может жить в них, так у восходящего к Богу и привязавшихся душой к Божией любви даже плоть, преобразившись, тоже возвышается и тоже вкушает общение с Богом, сама делаясь Божиим владением и местожительством и не имея уже ни затаенной вражды к Богу, ни противного Его Духу желания» [1, с. 50].

Есть еще такая разница между «телом» и «плотью», что плоть (саркс) как сома в состоянии греха погибнет, а тело – то, что воскреснет [3].

Особенное и самое существенное в христианской метафизике есть учение о воскресении в теле, это значит, что посмертное преображение человека не устраняет начала телесности, хотя и преображает ее.

Для жизни в Боге духу человеческому нужно и тело, которое есть, по слову ап. Павла «храм Святого Духа, живущего в нас» (1Кор.6).

В антропологии ап. Павла тело является мистическим объектом человеческого бытия – либо «чистым и духовным», либо «смертным и греховным».

«В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим.7:23) — говорил ап. Павел.

«Сеется тело душевное, восстанет тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное» (1Кор.15:44).

О прославлении тела писал и св. Климент Римский: «Да спасется во Христе целое наше тело». [4, с. 86]

Плоть удостаивается величайшей чести – быть живою скрижалью Духа Божия: «Вы показываете собою, что вы – письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2Кор.3:2-3).

Боговоплощение и Рождество Иисуса Христа мистически преображает человеческую телесность, пишет отец Андрей Лоргус. Человеческая телесность становится обоженной и одухотворенной через Крещение и церковные таинства [5].

О преображении тела человека в процессе духовной жизни говорил и преп. Максим Исповедник: «душа… через причастие Божьей благодати сама делается Богом… прекращая природные действия тела, которое обоживается… так что и душа и тело являют одного только Бога» [7].

Благодать Божья обоживает и тело; душа тогда не телесными и земными страстями волнуется, а, наоборот, сама поворачивает к себе тело, уводя его от наклонности ко злу и вдыхая в тело святость (пример святых мощей).

«Тело наше, в том виде, как оно теперь есть, – грубое…негоже для Царствия Божия, если предназначено ему участвовать в сем царствии, то оно наследовать его иначе не может, как претворено будучи… Надобно облекщись в нетленное тело, и тогда войти в царство, если достоин того — писал св. Феофан Затворник [3, с. 596].

Одухотворение тела осуществляется в аскетических подвигах. Аскетическая борьба – это не борьба против плоти, а борьба против дел плоти. Аскеза есть борьба не с природой, а с противоестественностью – не стремление упразднить тело, а только лишь убить грех.

Св. Григорий Палама развил учение о «богопричастности» плоти Господа, которая является основой нашего обожения и позволяет телесной природе человека через причастие в таинстве Евхаристии становиться «богопричастной» [1].

Подобного же взгляда на телесность придерживаются и пр. Максим Исповедник, и св. Макарий Великий [6; 7].

Св. Макарий Великий говорил, что «душа, соединившаяся со светом небесного образа, уже и теперь в своей ипостаси [в своем существе] посвящается в знание тайны, в великий же день Воскресения и тело ее озарится тем же небесным образом славы» [6].

Об этом же писал и преподобный Симеон Новый Богослов, сподобившийся великих мистических переживаний. «Не только, говорю, существо души, но также и члены тела моего, приобщившись божественной славы, блистают божественным светом» [8, с. 19].

Итак, особенностью христианского учения о теле являются представления о преображении тела, обожении его, воскресении в теле, приобретении человеком нового духовного тела в Царствии Божьем.

Литература

1. Григорий Палама св. Триады в защиту священно-безмолствующих М., 1995.
2. Зеньковский В. иер. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии Имка-Пресс, 1934.
3. Ианнуарий Ивлиев арх. Основные антропологические понятия в посланиях святого апостола Павла Православное учение о человеке. Москва-Клин, 2004.
4. Киприан Керн арх. Антропология св. Григория Паламы М., 1996.
5. Лоргус А. иер. Православная антропология М., 2003.
6. Макарий Великий св. Об обращении души к Богу и соединении с нимХристианское чтение, 1837, ч.2.
7. Максим Исповедник пр. Творения. т. 1,2 М., 1993.
8. Симеон Новый Богослов пр. Творения в 3т., Св.Троиц. Серг. Лавра 1993.
9. Феофан Затворник св. Творения. Толкования на посл. К Кор. с. 596.

---

Примечания: