Значение слова «плоть» (σαρξ) в вероучительной системе св. ап. Павла

Древнее естествознание делило человеческое тело (σῶμα) на три элемента: плоть – σάρξ, кровь – αἷμα и ὁστοῦν – кость. Αἷμα представляла в собственном своём смысле жидкую часть тела (Ис.49:26; Иез.32:5; 1Мак.7:17), а в переносном – жилище души и саму душу (Лев.17:11; 17:14); ὁστοῦν, ὁστεα – твёрдую часть организма, остов его (Пс.101:6). А плотью евр. basar, греч. σάρξ собственно называлась составная часть тела: это – мясо (в смысле греч. κρέας), мягкая тёплая масса. Вот почему в Ветхом завете слово σάρξ нередко употребляется в смысле объекта при глаголе φαγεῖν (Лев.26:29, Втор.28:55 и др., Пс.77:27 «плоть» пар. Зах.11:9; 11:16 – κρέας). Итак, первоначальное значение слова σάρξ узко и строго определённо, нисколько не шире рядом с ним стоящих αἷμα и ὁστοῦν. Но слову σάρξ посчастливилось перед своими соседями: оно вошло в высшие сферы понятий, да и в своей то физической сфере выдвинулось наперёд, оставив в тени своих соседей. Почему это так случилось, понять не трудно. Из трёх элементов тела «плоть» есть господствующий количественно и притом же элемент наиболее видный, доступный и поверхностному взгляду человека. Поэтому «плоть» σάρξ стала употребляться вместо σῶμα ( = σάρξ + αἷμα + ὁστοῦν). Но эти последние слова, так сказать, не сразу отстали от σάρξ. В Ветхом завете и у ап. Павла σάρξ стоит нередко рядом с каким-нибудь из них, усиливаясь или даже переменяясь в первоначальном значении. Σάρξ и ὁστοῦν вместе усиленно обозначают понятие человеческого тела, описывая его в двух элементах (Иов.2:5; Пс.101:6), а потом опять-таки усиленно выражают сущность телесной природы при изображении родственной близости «кость от костей... плоть от плоти» (Быт.2:21–23; ср. Быт.29:14; 2Цар.5:1 ср. 1Пар.11:1 и 2Цар.19:12–13). Но в том же значении сущности тела и при изображении той же родственной близости σάρξ употребляется одно (Лев.18:6; 25:49; Неем.5:5). Так ὁστοῦν отстаёт от σάρξ, и σάρξ, расширяясь за его счёт в своём значении, замещает его собой. Αἷμα, стоя рядом с σάρξ, усиливает значение последнего в другую сторону. Так как по переносному значению αἷμα есть душа плоти, то вместе с σάρξ она означает всего человека и по душе и по телу. «Род от плоти и крови один умирает, а другой рождается» (Сир.14:19). «И о злом будет помышлять плоть и кровь» (Сир.17:30). Но и в этом смысле σάρξ вытесняет соседа и как увидим ниже (II), расширяет своё значение в новую сторону. Таким образом, σάρξ начинает получать своё переносное значение двумя путями: расширяясь на счёт ὁστοῦν, оно получает переносный материальный смысл; заменяя σάρξ + αἷμα, оно расширяется в смысле антропологическом.

Как же σάρξ относится к синонимическому σῶμα? С последним термином в Ветхом завете соединяется представление, как о цельном теле, организме человека. Здесь, как и у классиков, оно особенно охотно употребляется в смысле трупа, значит со всеми элементами тела, но только вне состояния жизни (Втор.21:23; Нав.8:29; 1Цар.31:10–12; Ис.37:36; Дан.7:11). Впрочем, реже σῶμα обозначает и живое тело (Наум.3:3; Лев.6:10; 14:9; 15:3; Дан.4:30). Отношение понятия σάρξ к σῶμα можно установить на основании Иов.41:14 и Притч.5:11 σάρξ σώματος и на основании Сир.23:22 σῶμα σαρκός. Σαρξ прежде всего есть составная часть σῶμα и вместе с ним обозначает человеческий организм. Потом она есть жизненная сила организма. А вообще в материальном смысле σάρξ есть живое, одушевлённое тело человека и никогда не заменяет σῶμα в смысле трупа.

Употребление слова σάρξ в материальном смысле у ап. Павла основывается на господствующем словоупотреблении Ветхого завета, но идёт далее. Апостол считает σάρξ наряду с ὁστοῦν составным элементом тела (Еф.5:30), причём раздробляет общее понятие σάρξ (ссылка на Быт.2:24). Здесь апостол имеет в виду обозначение родственной близости и очевидно находится под влиянием ветхозаветного оборота. Далее в том же почти смысле (телесная близость супругов) он употребляет одно σάρξ – μία σάρξ (Еф.5:29–31) и опять ссылается на приведённое место из кн. Бытия. Но здесь строгость ветхозаветного словоупотребления падает. Таким образом, в употреблении слова σάρξ пока надо видеть не расширение его смысла сравнительно с первоначальным смыслом, а просто фигуральность употребления. Вероятно, на этой же фигуральности, но уж более последовательно и однообразно слово σάρξ обозначает телесное происхождение. Плотские дети τὰ τέκνα τῆς σαρκός (Ρим.9:8; Гал.4:23); плотские родители οἱ τῆς σ. πάτρες (Евр.12:9). Но единство происхождения, обозначаемое у апостола понятием единства плотского, у него расширяется до единства национального (Рим.1:1–4; 9:3; 11:14; 1Кор.10:18) и даже до единства общечеловеческого (Флм.1:16). Но что в этом последнем смысле слово σάρξ имеет фигуральное значение, можно доказать Деян.17:26, где единство человеческого рода апостол обозначает словами: «от одной крови (ἐξ ἑνὸς αἴματος)¹ он произвёл весь род человеческий». Отсюда можно заключать, что слово σάρξ в материальном смысле почти совпадает с σῶμα.

Языки всех времён и народов допускают такое словоупотребление, когда слово только так сказать краешком своего собственного значения совпадает с понятием, которому начинает придаваться. Это так называемое словоупотребление несобственное. Его примеры так часты, что не обращают обыкновенно нашего внимания. Но если слово употребляется не в одном, а во многих смыслах, и если между разными смыслами его нет видимого соприкосновения, то здесь надо искать чего-нибудь побольше, чем простую фигуральность. Тут надо найти общую основу, на которой положены разные (иногда несходные до противоположности) значения слова. Переносное употребление слова σάρξ так широко, что заставляет отыскать общий принцип, на котором построены все частные его значения. А эти значения так важны, что заставляют обращаться к основному принципу еврейского мировоззрения.

Гений еврейского народа религиозный. В его мировоззрении точкой отправления и общим центром служит идея Бога, а не человека, как например у греков. Всё положительное – Бог, а мир и человек положительны лишь настолько, насколько они отражают в себе Его образ. Всё отрицательное – где нет Бога; мир и человек настолько отрицательны, насколько они отличаются от Бога. Σάρξ в своём общем значении и есть то, что противно Богу в человеке, отрицательная сторона человеческого существа. Почему нашему слову выпало на долю обозначать отрицательную сторону человеческого существа и всё это существо с отрицательной стороны, легко понять. Тело человека, по еврейскому понятию, есть отличительная особенность человека в сравнении с бестелесным Богом, полученная им при создании. А жизнь в теле земном, во плоти, есть именно жизнь вдали от Бога. (Еккл.12:7). Вот почему на σάρξ и переносятся по частям все признаки, которые отличают человека от Бога.

Мы видели, что расширение понятия σάρξ в антропологическом смысле началось с того, что оно вытеснило собой стоящее рядом αἷμα. И любопытно то, что уж «плоти и крови» приписываются отрицательные свойства: зло (Сир.17:30), прехождаемость (Сир.14:19). Ап. Павел эти термины употребляет совершенно по ветхозаветному. В собственном смысле они обозначают два элемента тела и усиленно обозначают понятие тела (σώμα) в настоящем его состоянии (1Кор.15:50), в его неподдельном действительном виде (Евр.2:14). А потом в смысле переносном эти два слова усиленно выражают понятие естественного человека, слабого перед Богом и перед духами злобы (Гал.1:16; Еф.6:12). И в последнем смысле (как и в первом) σάρξ начинает употребляться одно.

В сравнении с Богом, этим бессмертным Духом, человек называется «плотью», а всё человечество и всё живущее называется «всякою плотью» πᾶσα σάρξ. Одно σάρξ в смысле всего человека Сир.28:5 характеризует его конечность с тленностью и смертностью (ср. Сир.28:6; Иуд.10:13). Πᾶσα σάρξ у ап. Павла означает прежде всего всё телесное на земле (1Кор.15:39), потом человечество в целом (Рим.3:20; ср. Гал.2:16) и наконец, человечество по своей ограниченности, конечности, и бессилию перед Богом (1Кор.1:29): «чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом» (ὅπως μὴ καυχήσηται πᾶσα σάρξ ἐνώπιον αὐτοῦ). Точно также по ветхозаветному образцу у апостола употребляется одно σάρξ, в смысле всего человека, когда на первый план понятия выдвигается признак конечности: так 1Кор.3:4 (κατὰ σάρκα πιρίπατεῖν)² парал. ст. 1 и 3 σαρκικός; Рим.6:19 ἀνδρωπίνον парал. διὰ τὴν ἀσϑένειαν τῆς σαρκός; 1Кор.1:26 σοφοὶ κατὰ σάρκα, 2Кор.1:12 σοφία σαρκική паралл. 1Кор.2:13 ἀνϑρωπίνης σοφία, 1Кор.2:5 σοφία ἀνϑρώπων; 2Кор.11:18 καύχεσϑαι κατὰ τὴν σάρκα парал. 1Кор.3:21 καύχεσϑαι ἐν ἀνϑρώποις. И всё это плотское и человеческое противополагается Божественному: σοφία ἀνϑρώπων и ἀνϑρωπίνη противополагается σοφία Θεοῦ. 1Кор.2:5; 2:13; ср. 2:7; похвала по плоти противополагается похвале Господом (2Кор.11:18; ср.1Кор. 1:31).

Таким образом, σάρξ есть принцип конечности в человеке и всего того, что имеет в этой конечности основу, в существе своём это отрицательное понятие – всё противоположное Богу в человеке и в мире. Такое значение термина σάρξ служит переходом к дальнейшему расширению смысла в области нравственных понятий.

Переходим теперь к центральной части рассуждения – установлению нравственного смысла σάρξ, каковой смысл собственно и даёт этому понятию видное место в системе вероучения апостола. Но так как σάρξ в этическом смысле противополагается другим терминам, то нам кажется необходимым установить значение этих последних. Мы ограничимся здесь только несколькими замечаниями, необходимыми для нашей цели. Термины, которыми апостол обозначает различные стороны человеческого существа, и которым обыкновенно он противополагает σάρξ, следующие: νοῦς, πνεῦμα, ὁ ἔσω ἄνϑρωπος. Если мы приступим к толкованию этих терминов с традиционным психологическим взглядом на три способности человеческой души: ум, сердце и волю, как на факторы теоретической, эстетической и практической деятельности человека, то на первых же порах мы заметим, что апостол вовсе не держится нашего взгляда, потому что психические отправления, указанные нами, вовсе не приписываются душевным силам с таким точным разграничением, да и не все они имеются апостолом в виду. А между тем, несомненно, этими терминами (по крайней мере, двумя первыми) апостол обозначает способности человеческой души или изображает их аренами психической деятельности. При выяснении антропологии ап. Павла надо иметь в виду его теологию. У ап. Павла не курс психологии, а вероучительная система, и при установлении значения антропологических терминов его надо постоянно помнить, что он рассматривает человека непременно в отношении к Богу, Который есть центр всего существующего и единственная цель человеческой жизни. Из этого выходят у апостола два следствия: во-первых, он рассматривает человека преимущественно с двух сторон – нравственной и религиозно-мистической и этим сторонам подчиняет другие, и во-вторых, между антропологическими терминами он делит преимущественно указанные отправления. Значит, у ап. Павла собственно религиозно-нравственная антропология. Но этого мало. Так как в богословской системе его человеческая природа рассматривается в двух состояниях – до возрождения и после него, то в его антропологии не надо опускать так сказать стороны исторической. Всё это можно подробнее видеть из смысла каждого частного термина.

Νοῦς (ум) у ап. представляется рефлексирующей способностью (1Кор.14:14 ср. 1Кор 2:10; 14:19). Рассматриваемый со стороны своего содержания, он представляет из себя прежде всего теоретическую способность. «О, бездна богатства, и мудрости, и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень»? (Рим.11:33–34 ср. 1Кор.2:16). Ум Господень – бездна богатства мудрости (σοφία) и ведения (γνώσις). Ум человеческий, значит, есть способность познания и мудрости, точнее аналитическая способность (Рим.14:5, κρίνει ср. 1Кор.1:10). Но с большей настойчивостью апостол употребляет слово νοῦς в смысле способности практической. Роль ума в этой обширной области психических явлений определяется словами: «иной отличает день от дня, а другой судит о всяком дне равно. Всякий поступай по удостоверению ума своего» (Рим.14:5). Значит, νοῦς в практическом значении своём вовсе не представляет безусловного категорического императива, а сложившееся, воспитанное нравственное сознание, заведующее выбором между различными мотивами и приведением в действие господствующего из них. Законом ума ὁ νόμος τοῦ νόος (Рим.7:23) называется у апостола положительная добрая сторона нравственного сознания человека, но опять-таки вызываемая внешним мотивом, законом ветхозаветным (Рим.7:25). Вообще умом человек стремится служить Богу; но несмотря на это ум может извращаться, делаться суетным, что ведёт человеческую личность к непотребствам, к извращению нравственной деятельности (Рим.1:28; Еф.4:17). Тогда «уму» приписываются следующие предикаты: развращённость (καταφδείρω 2Тим.3:8), повреждённость (διαφδείρω 1Тим.3:28), осквернённость (μιαίνω Тит.1:15; νοῦς парал. συνείδησις)³. По причине всего этого νοῦς нуждается в обновлении (ἀνακαινώσις Рим.12:2). Если же посмотреть на значение термина со стороны исторического принципа вероучительной системы апостола, то не трудно заметить, что он чаще всего в своём нравственном значении у апостола приписывается человеку невозрождённому – язычникам (Еф.4:18) и иудеям (Рим.7:23; 7:25)⁴. Понятию σάρξ ум νοῦς противополагается не всегда, иногда «плоть» является качеством «ума» (νοῦς τής σαρκός 1Кор.2:18).

Πνεῦμα. Если σάρξ есть та часть человеческой природы, которая сближает человека с животными, то дух, о котором скажем сейчас, представляет в человеке ту его сторону, которая приближает его к Богу. Первое есть отрицательное понятие, второе – положительное, и потому они безусловно противополагаются друг другу. Из сопоставления Еф.4:28 с Еф.4:24 ясно видно, что под πνεῦμα апостол разумеет сущность духовной природы, религиозно-нравственную его сторону, в которой заложен образ и подобие Божие. Πνεῦμα ὁ Θεός (Ин.4:24) говорит Спаситель, ὁ Κύριος τὸ πνεῦμα ἐστίν (2Кор.3:17), говорит ап. Павел; сравним его выражение «ум Господень» (Рим.11:34 ср. 1Кор.2:16). Ум представляется только силой Божественной природы, а дух – сущностью этой природы. Теперь понятно, почему именно в πνεῦμα человека, а не в νοῦς или καρδία отражается образ и подобие Высочайшего Духа – Бога. Отсюда через πνεῦμα человек входит в мистическое общение с Богом, со Христом и Ипостасным Духом. (Рим.8:16; 1Кор.6:17; 7:7). А так как Бог есть единственный источник истинного ведения и истинного добра, то дух человека есть высшая познавательная (1Кор.2:6–16; 2Кор.3:12–18; 1Кор.12:8) и практическая способность (Рим.8:9). Сообразно с этим эпитет πνευματικός имеет три значения – озарённый Св. Духом (1Кор.14:37), проникающий в тайны боговедения (1Кор.2:15) и наконец, просветлённый нравственно (Гал.6:1). Теперь понятно отличие νοῦς от πνεῦμα. «Когда я молюсь на (незнакомом) языке, то хотя дух мой и молится, но ум мой без плода» (1Кор.14:14). Человеческий дух, высший представитель человеческой индивидуальности, орган его самосознания (1Кор.2:11) может выходить за пределы собственной индивидуальности и сознания и сливаться с Божественным Духом, а ум, способность рефлексирующая, не может принимать участия в его единении с Богом (1Кор.14:14)⁵. В силу этой особенности πνεῦμα получает ещё метафизическое значение (всё Божественное в человеке) и с этой стороны отличается от «ума», понятия исключительно антропологического. Взаимная связь их устанавливается изречением Еф.4:23 τὸ πνεῦμα τοῦ νοός, которое можно переводить «дух по уму, дух, проявляющийся в уме». Смысл места такой: πνεῦμα есть Божественная, богоподобная сторона природы, непосредственно соединяющаяся с Богом, проявляется и в практической и в теоретической жизни человека. С другой стороны νοῦς имеет двоякое значение теоретического и практического начала человеческой природы с оттенком в последнем смысле. Апостол и говорит здесь о духе с этих двух сторон его. Он есть, таким образом, высшая сила, действующая через ум. Когда естественной человеческой индивидуальности надо приобщиться Божественной жизни, проводником в отношении к первой является νοῦς (1Кор.14:15 и сл.). Так можно понимать значение понятия πνεῦμα по его содержанию.

Если же обратить внимание на богословски-историческую сторону понятия, то можно заметить, что πνεῦμα у апостола приписывается только возрождённому человеку. Здесь апостол отчасти стоит на ветхозаветной пророческой точке зрения⁶. Но под πνεῦμα он разумеет нечто трансцендентное человеческой природе и только через действие Духа Божественного становящееся имманентным ей, и в то же время нигде апостол не приписывает πνεῦμα невозрождённому человеку. Мы уже говорили, что в духе, по апостолу заключается образ и подобие Божие в человеке и потому он представляет собой орган мистического общения человека с Богом. Далее апостол признаёт факт падения человека (Рим.5:12; 1Кор.15:21) и извращения его природы. А так как следствиями падения было удаление человека от Бога (Рим.5:10), потеря непосредственного общения с ним, а сущность извращения природы есть потемнение образа и подобия Божия, то от падения человека должен потерпеть именно его дух. Дух человека, действительно, точно замер. Лишённый единственного источника своего содержания – Бога, он потерял власть над человеческой природой, и природа эта пришла в расстройство. Его место до некоторой степени заступили νοῦς и καρδία – органы религиозно-нравственной жизни естественного человека. Естественный человек служит Богу умом своим (Рим.7:25). Сущность возрождения человека, по апостолу, есть «обновление духа» καινότης πνεύματος (Рим.7:6), обновление духа ума ἀνακαινοῦσϑαι τῷ πνεύματι τοῦ νοός пар. ἐνδύσασϑαι τὸν καινὸν ἄνϑρωπον τὸν κατὰ Θεὸν κτισϑέντα ἐν δικαιοσύνῃ καὶ ὁσιότητι τῆς ἀληϑείας Еф.4:23–24). И что особенно важно для нас, пребывание Духа Божия в человеческом существе апостол считает необходимым условием для того, чтобы дух человека стал руководящим принципом его нравственной деятельности: «вы не по плоти (ἐν σαρκί) но по духу (ἐν πνεύματι), если только (εἴπερ) Дух Божий живёт в вас» (Рим.8:9). Возрождённый человек служит Богу духом (Рим.1:19)⁷.

Ὁ ἕσω ἄσωπος. Этот термин во всех местах имеет значение нравственно доброй стороны человеческой природы. По «внутреннему человеку» естественный человек находит удовольствие в законе Божием (Рим.7:22). В человеке возрождённом внутренний человек обновляется 2Кор.4:16) и становится опорой деятельности (Еф.3:16). Этот термин надо считать описательным выражением духовной организации человека, рассматриваемой апостолом со стороны религиозно-нравственной. Внутренний человек, соуслаждающийся закону Божию и становящийся опорой жизни и деятельности в человеке возрождённом, есть самое существо человеческой природы, так сказать глубоко сокрытое внутри человека. С другой стороны, нравственно злая, извращённая человеческая природа называется «внешний человек» (2Кор.4:16 ὁ ἔξω ἄνϑρωπος), обречённый на истление по возрождении. Это сопоставление внешнего и внутреннего человека многозначительно в том отношении, что нравственно доброму апостол отводит центральное место в человеке, ограждённое со всех сторон и потому мало подвергающееся уязвлениям извне, напротив, нравственно злое существо человека помещает вовне, в виде чего-то более или менее случайного, так сказать прилипшего со стороны. Значит, по существу своей природы человек не греховное и отличное от Бога существо (σάρξ), а именно ἔξω ἄνϑρωπος. Доброе ему не привито извне, не дано в виде придатка, а развито, выращено изнутри.

Какое отношение имеет ὁ ἔξω ἄνϑρωπος к πν. и νοῦς? Из сопоставления параллелей: Рим.7:22–23 с Рим.2:29 можно думать, что ὁ ἔξω ἄνϑρωπος, как понятие более общее, может заменять их с непременным условием, чтобы νοῦς имел направление положительно нравственное.

Разъясняя значение антропологических терминов апостола, мы описали по частям всё, что находится доброго в человеческой природе по его представлению. Обращаясь к дальнейшему выяснению понятия σάρξ, мы переходим к изображению нравственно злой природы человека. Спрашивается, каким образом σάρξ, понятие материальное и потому означающее вещь чисто безразличную с нравственной стороны, могло получить этический смысл, значение греховного, нравственно злого? На это отвечают, что нравственное зло, приписываемое σάρξ, есть чувственность, зло, имеющее плоть своим источником. Связь понятий ясна, но дело в том, что понятие σάρξ гораздо шире, чем зло чувственное. Этический смысл σάρξ так широк, что заставляет в физическом понятии σάρξ искать более обширного признака, через который оно получило этот смысл. Такой признак отрицательный – плоть в человеке есть то, что противно Богу. Область отрицания безгранична и вот всё, что несходно в человеке с Богом по существу, называется σάρξ. Но этим же словом обозначается всё, что более или менее случайно не совпадает с планом Божественной деятельности. Дело в том, что нравственные требования Божественного закона по отношению к человеку изменяются в разные моменты домостроительства человеческого спасения: должно изменяться и положительное содержание человеческой деятельности, а термин σάρξ остаётся неизменным для выражения отрицательной стороны человеческой деятельности. В этом лежит основание широты понятия σάρξ в этическом смысле. С другой стороны, делая плоть противником Бога и Его планов, апостол должен был иметь в материальном значении термина и положительный признак, способствующий этому переходу значений. Этот признак – жизненность, активность плоти. Нравственное злое начало в человеке, активно противодействующее началу Божественному, по сходству признака активности и было перенесено в содержание термина σάρξ. Всё это подробнее будет указано в дальнейшем изложении.

По представлению ап. Павла, человек как нравственное существо не создан для самостоятельной автономной жизни и деятельности. Он создан рабом (Рим.6:16), его слабое нравственное существо во всех отношениях связано с Богом, по образу и подобию Которого он сотворён. В Боге для человека и цель жизни, и нравственный идеал и, наконец, источник средств для достижения этой цели и приближения к этому идеалу. Но случилось так, что человек поставил целью жизни себя самого и стал врагом Бога. Понятно, он извратил этим отчуждением свою природу – стал σάρξ. Таким образом, один из главных фактов системы апостола – падение человека и извращение его природы. Но Господь желал возвратить человека себе, с тем, чтобы возвратить его природе прежние свойства, Господь желал оправдать человека и давал ему разные средства усвоить оправдание. Как же теперь будет жить человек, как он будет относиться к планам Божественного домостроительства? Он будет жить автономной нравственностью, если не будет знать планов Божественного домостроительства, и если не будет понимать их. Он будет поступать так, как велит ему его нравственная природа. А так как в нравственной человеческой природе разлад, борьба и раздвоение, то человек может производить и худые, и добрые дела. Но у апостола принципом и тех и других служит плоть σάρξ. Общее значение этого термина здесь будет таково: естественный человек с нравственной стороны, человек, живущий исключительно по требованиям своей природы, живущий помимо Бога. Но в это «помимо» входит, как существенная сторона, понятие «вопреки», человек живущий противно Богу. У апостола эти вещи объединяются в одном термине σάρξ, потому что они одинаково противоположны главному факту его системы – оправданию человека Богом. Здесь σάρξ имеет метафизическое значение. С другой стороны, человек может знать и усвоять себе оправдание тем или другим путём. И понятно, как только часть человеческой природы совпадает в своей деятельности с планами Божественного домостроительства и переходит на сторону оправдания, так область отрицательного в человеческой природе является меньше, так уже становится и смысл термина σάρξ. Он приобретает смысл антропологически-метафизический. Падение человека своим следствием имело то, что человек сделался смертен. Но умирает не весь человек, а только та его часть, которая противоположна бессмертному Богу – тело σώμα или точнее тело земное одушевлённое – σάρξ. Таким образом, к этическому понятию плоти приурочивается и момент наказания человека за такую его жизнь и за его падение. Но в этом значении σάρξ есть понятие чисто антропологическое, параллельное σώμα.

Итак, всё вообще наше изложение будет содержать в себе рассуждение о значении термина σάρξ в отношении к падшему человеку, к оправданию в разных его моментах и к смерти.

Нравственное состояние падшего человека, предоставленного исключительно самому себе в жизни и деятельности, самым ясным образом открывается в язычестве. В сердце (καρδία) язычника написан закон нравственной жизни: у него есть сознание различия между добром и злом, свобода выбора между различными мотивами, наконец, есть чувство нравственной вменяемости (συνείδησεως – совесть Рим.2:14–15). Поэтому у язычников могут быть и добрые дела – «дело законное», дела, соответствующие объективной нравственной норме. Но это соответствие естественного добра и объективной нравственной нормы непрочно, обусловлено субъективным нравственным состоянием язычника, а это состояние очень неустойчиво. У язычника нет истинного представления о Боге, Который есть высочайшее добро и единственный идеал для нравственной жизни человека. Если бы язычник правильно знал Его хотя бы только теоретически, то уж и это было бы важно и полезно для воспитания его нравственного сознания. Ему хотя и тускло, через рассудок, открылась бы такая высота Божественной жизни, что собственное ничтожество и нравственный мрак стали бы яснее. Видимая природа и свидетельствовала язычнику о вечной силе и Божестве, так что он мог заключать отсюда (γιγνόσκω – значит между прочим заключать) о Боге. Но делая такой вывод теоретически, язычники не захотели сделать Бога предметом своего поклонения (Рим.1:21), даже не заботились сохранить о Нём и теоретического познания (ἐπιγνώσις Рим.1:28) и заменили истинное представление о Боге (τὴν ἀληϑείαν τοῦ Θεοῦ Рим.1:25, gen. obj.) ложью, обоготворили тварь вместо Творца. А это равнялось совершенному безбожию (Еф.2:12). Это извращение религиозного сознания и влекло за собой извращение сознания нравственного⁸. Сердце язычников, орган нравственного сознания, не вступив в связь с религиозной идеей рассудка (ἀσύνετος καρδία Рим.1:21), омрачалось, потому что потеряло свет из очей своих. Отсюда последовало дальнейшее извращение нравственной природы человека в язычестве, последовал ряд возмутительных с нравственной стороны явлений. В органе нравственного сознания язычника καρδία и в органе нравственной и теоретической деятельности – νοῦς произошли следующие перемены. Сердце стало затверделым, как бы каменным (πώρωσις от πώρος – мрамор; πωρόω – превращаю в камень Еф.4:18), в нём нашли себе место греховные похоти (ἐπιϑυμία Рим.1:24). Ум стал слабее, ниже (ἀδόκιμος незнатный, суетный Рим.1:28), начал тщетно, нецелесообразно и ошибочно проявлять свою деятельность (ματαιότης Еф.4:17). Всё это состояние ап. называет бесчувствием (ἀπαλγέω Еф.4:19), преступлением нравственной природы. Сообразно с таким состоянием природы человека в язычестве и его жизнь там поразительна по своей безнравственности. Апостол особенно оттеняет чувственные грехи язычников (ἀσελγεία Еф.4:19) распутство и постыдные страсти πάϑη ἀτιμίαν Рим.1:26), но в подробном перечислении непотребств (τὰ μὴ κατήκοντα) язычников Рим.1:29–31) можно найти грехи не только против своего тела, но и против духа, грехи против Бога и ближнего. Такова картина нравственной жизни язычников. В одном месте (Еф.2:3) указывая уверовавшим из язычников (Еф.3:1) на жизнь оставленных ими собратьев, этих сынов противления и чад гнева Божия по природе, апостол говорит: «между которыми и мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов (ἐν οἷς καὶ ἡμεῖς πάντες ἀνεστράφημὲν ποτε ἑν ταῖς ἐπιϑυμίαις τῆς σαρκὸς ἡμῶν, ποιοῦντες τὰ ϑελήματα τῆς σαρκὸς καὶ τῶν διανοιῶν) и были по природе чадами гнева, как прочие». Эти слова обозначают общий принцип нравственной жизни естественного человека. Этот принцип есть σάρξ. Теперь рассмотрим значение этого термина в отношении к естественной природе человека в язычестве и главному моральному принципу апостола. Прежде всего, σάρξ означает здесь нравственно-человеческую природу, живущую в отчуждении от Бога (Еф.4:18). Жизнь человека живущего в таком положении характеризуется двояким проявлением своей природы: отчуждённая от Бога природа может производить и добро. Это так называемое добро естественное. Оно само по себе объективно ценно перед Богом и вменяется язычникам (Рим.2:10–12). Однако апостол не указывает для него другого принципа, потому что оно творится помимо Бога так же, как и зло, потому что оно не оправдывает человека перед Богом и не достигает восстановления нарушенного союза Его с человеком. А это потому, что единственный путь к оправданию лежит в Боге, и естественный человек постигнуть его и поставить свою деятельность с ним в связь не мог. Но здесь же ясно и частнейшее значение термина. Σαρξ естественного человека есть вся его нравственная природа. Это смертный нравственный организм, отчуждённый от жизни Божией, преданный своему собственному разложению и производящий всевозможные непотребства. Замечательно, что у апостола нет изображения борьбы между доброй и злой стороной человеческой природы в язычестве. Здесь нравственно-добрая часть природы без сопротивления подчинялась нравственно-злой, потому что не имела внешней и единственно правильной нормы. Вот почему мы замечаем, что нравственно добрым сторонам человеческого существа апостол приписывает проявления свойственные плоти (ἐπιϑυμίαι), а также и греху (см. VI), а с другой стороны ей, плоти, приписывает отправления, формально принадлежащие добрым сторонам человеческого существа (ϑέλημα ср. Рим.7:15–20). Таким образом, плоть окружала похотями всю жизнь язычника и ему приходится только обращаться в их кругу. Она, так сказать, царила в языческом мире и вызывала гнев с неба на свои проявления (Рим.1:19).

Нравственное состояние естественно-человеческой природы и частнейшее обнаружение плоти, как начала противления Богу в этой природе, яснее открывается в иудействе. Причина этого та, что иудейский народ был поставлен совершенно в другие отношения к Богу, чем язычники. Прежде всего иудеям было вверено слово Божие (Рим.3:2), а это являлось необходимым условием сохранения в них истинного боговедения и богопочитания. Таким образом, уж с этой стороны нравственное состояние еврейского народа находится в лучших условиях, чем у язычников. Но главное отличие нравственного состояния еврейского народа от других заключается в том, что ему был указан путь оправдания и дарован закон и обетования.

Закон, можно сказать, есть центральный факт в области нравственной жизни ветхозаветного человека, и апостол особенно настойчиво и подробно выясняет его. Общие положения учения о законе таковы:

1) Закон Моисеев был объективной нравственной нормой, которой должен был достигнуть человек, стремящийся к оправданию. Но оправдание состоит в субъективной праведности и в объективном признании её Богом. Субъективная праведность по закону – исполнение его до последней йоты, а объективное оправдание за такую праведность, за исполнение закона обещало жизнь (Гал.3:12). Такова была идеальная цель закона. Но достигнуть её было нелегко.

2) Средства исполнения закона заключались только в естественных силах человека: сам закон не животворил. Объективный, написанный на скрижалях каменных, он самим человеком должен был переноситься на скрижали сердца. И сил у человека для этого не было. Высшая нравственная сторона его существа тотчас примкнула к святому закону, но нравственно злая его половина стала в решительное противодействие велениям закона и своей доброй природы, взяла верх над положительными стремлениями его ума и внутреннего человека и послужила к тому, что идеальная цель закона не достиглась, оправдание заменилось проклятием.

3) Таким образом, реальная, фактическая цель, которая основывалась на результате действия закона на человеческую природу и конечно имелась в виду Божественным предведением, есть развитие нравственного самосознания человека, сознания внутреннего противоречия и выходящего отсюда стремления человека искать других путей к оправданию кроме закона и собственной праведности, именно пути веры в обетованного Искупителя. Конец закона Христос.

Почему же закон не достиг своей идеальной цели и приводил человека к осуждению? На это ап. Павел отвечает: «закон духовен, а я плотян продан греху (ὁ νόμος πνευματικός ἐστιν ἐγὼ δὲ σάρκινός (вар. σαρκικός) εἰμι πεπραμένος ὑπὸ τὴν ἁμαρτίαν Рим.7:14)⁹. Виновником этого оказалась опять σάρξ. Человек был в сильной степени пропитан этим началом противления Богу. Но наряду с ней является новый факт нравственной жизни невозрождённого естественного человека – грех ἁμαρτία. Грех познаётся, открывается через закон. Что же такое этот новый факт нравственной жизни человека, какое отношение он имеет к σάρξ и как происходит его обнаружение? Слово ἁμαρτία требует выяснения своего значения у ап. Павла. В русском переводе на месте ἁμαρτία стоит «грех». Но наше слово «грех» всего чаще употребляется в смысле единичного греховного акта. У ап. Павла в этом значении ἁμαρτία особенно в единственном числе ставится весьма редко, только два раза (Рим.4:7–8 и 2Кор.11:7), причём один раз это прямое повторение ветхозаветного словоупотребления (Рим.4:7–8)¹⁰. Обыкновенное значение слова – греховность вообще. Но в этом понятии два момента: прирождённая греховность (первородный грех) и произведение этой греховности, последствия её – сумма греховных актов, греховное направление воли. В значении врождённого греха ἁμαρτία у апостола параллельно οὐκ ἀγαϑόν (Рим.7:18 οὐκ οἰκεῖ ἐν ἐμοί ἀγαϑόν ср. Рим.7:20 ἡ οἰκοῦσα ἐν ἐμοὶ ἁμαρτία). Грех, таким образом, есть зло в человеческой природе. Надо заметить, что ἁμαρτία у апостола олицетворяется. Это царь (Рим.6:12), под властью которого всё естественное человечество (Гал.3:21), предписывающий ему свои законы (Рим.7:23–25). Царствует грех в человеческой природе тиранически: как рабовладелец, он покупает человека (Рим.7:14) и делает его своим рабом (Рим.7:25). Этим литературно-фигуральным изображением апостол даёт понять, что ἁμαρτία его системы с одной стороны есть нечто абстрактное, отвлечённое от конкретных проявлений своих в индивидуальной человеческой природе. Грех дан раньше индивидуальной природы потомка Адамова, в общечеловеческой природе праотца, совершившего преступление, нарушившего союз с Богом и подчинившего тем своё потомство другому, чуждому законодателю. Вот почему господство греха, по образному представлению апостола вытесняет господство Божественного закона над человеческой природой. Но с другой стороны грех, ἁμαρτία, есть достояние каждой частной человеческой природы господствующий над известной частью его духовно-физического организма. Здесь он проявляется своими очевидными следствиями в области нравственной и физической жизни, делается фактом сознания человека. Второй момент понятия ἁμαρτία – направление греховной природы человека, существенно связан с первым, как проявление с сущностью. Но у ап. есть другое определение греха с этой стороны. «Всё, что не по вере, грех». Πᾶν δὲ ὃ οὐκ ἐκ πίστεως ἁμαρτία ἐστίν (Ρим.14:23). В этом замечательном месте указывается, по-видимому, внешний признак греха, а на самом деле признак, существенный во втором моменте понятия, и совершенно согласный с общим принципом моральной философии ап. Павла. Ближайший смысл изречения тот, что всякий поступок, в основе которого не лежит уверенность в нравственной состоятельности, – грех. Но, нам кажется, не будет навязыванием мысли апостолу, если мы слову πίστις придадим широкое значение оправдывающей веры, а слову ἁμαρτία – значение направления греховной жизни, тем более что у апостола это изречение поставлено в смысле общего положения, из которого он выводит применение по отношению к интересующему его случаю (вопросу о пище). Вера есть единственно нормальный принцип отношений человека к Богу, и всё, что имеет источник в ней (ἐκ πίστεως), признаётся Богом добрым. Только на почве этих нормальных отношений человека к Богу человек и способен к нравственно доброй деятельности, потому что вера перерождает его природу. А это происходит потому, что истинное добро, оправдывающее человека, состоит в органическом сродстве расположений человеческой природы с природой Божественного закона, к каковому сродству ведёт вера. Один путь оправдания и один путь добра – вера; всё, идущее по другим путям, – грех. Поэтому внешнее согласие человеческих поступков с законом нравственным, так наз. добро естественное, с точки зрения принципа оправдания есть грех. Значит, понятие греха, как направления человеческой деятельности, широко: это всё естественно человеческое, делаемое человеком самостоятельно, автономно. Если мы переведём мысли текста на знакомый нам термин, то получим следующее: «всё, что по плоти (κατὰ σάρκα вм. οὐκ ἐκ πίστεως) грех». Такова связь понятия «греха» как принципа человеческой деятельности и «плоти» в том же её значении. Здесь эти понятия совпадают. Значит, должна быть внутренняя связь между понятием плоти и греха в смысле врождённого свойства природы человека, природы типически человеческой и природы индивидуальной. Эту связь между ἁμαρτία и σάρξ обнаружил закон.

Без закона человек жил, не сознавая своего внутреннего противоречия, покоряясь без борьбы требованиям плоти или считая эту борьбу чем-то случайным и необходимым в своей природе. Человек не знал греха. Этим словом он называл только нарушение человеческого права или несогласие своих поступков со своей собственной нравственной нормой. Так было в язычестве. Но и среди избранного народа дело было почти так же. «До закона грех был в мире, но грех не вменяется, когда нет закона» (Рим.5:13). Грех был в мире, как объективное явление, как закон нравственной человеческой природы, владеющий не сознающими его господства человеческими личностями. Он был мёртв (Рим.7:18) в своей отвлечённой общечеловеческой сфере, не сознавался (Рим.8:7) и не вменялся субъективно (Рим.5:13). Закон и послужил к тому, что человек сознал грех (Рим.3:20) и вменил его себе, как часть своей личной природы. Происходило это таким образом. Закон был свят и духовен (Рим.7:12–13) т. е. и сам по себе представлял объективную норму нравственного совершенства и, так сказать, был рассчитан на Божественную природу человека. И вот при воздействии закона на человека, его «внутренний человек» услаждается закону Божественному, ум уже следует, служит ему (δουλεύω), развивает своё нравственное сознание (Рим.7:22; 7:25). Но в другой части природы он не только не находил такого отклика, но находил борьбу, противление. Эта часть природы была, понятно, σάρξ. Закон был ослаблен плотью (Рим.8:3). Но в развитом сравнительно самосознании человека поднимался вопрос: почему же одна часть его конкретного «я» (25 ст. плоть в этом смысле ср. 18 ст. «во мне, то есть во плоти») отделилась от другой стороны природы, почему она не примкнула к святому закону, когда на его стороне сильное желание (ϑέλω) лучшей части природы человека? Человек и сознал при своём собственном раздвоении, что за его конкретной плотью, собственностью его индивидуальной природы, лежит нечто более сильное, подчиняющее себе человеческую природу и детерминирующее свободу человека. Это и есть ἁμαρτία, грех, живущий в плоти (сопост. 18 и 20 ст.). Таким образом, плоть была поверенным агентом всемирного владыки – греха в частной человеческой природе. А если так, то между грехом в частной человеческой природе и стороной человека, заражённой грехом, плотью, надо искать связи. Надо узнать, каким путём ἁμαρτία, как нечто отвлечённое и общечеловеческое, спускается до индивидуального самосознания человека, надо открыть, в каком психическом процессе грех сознаётся человеком. Это открыл закон перед человеческим сознанием заповедью «не пожелай» (οὐκ ἐπιϑυμεῖς Рим.7:7). Ἐπιϑυμέω значит стремлюсь, желаю, но стремлюсь инстинктивно, желаю неопределённо, по невольному влечению. Человек не понимал этого пожелания прежде: он следовал за ним, как за господствующим требованием природы, не сознавая его ненормальности и греховности. А между тем ἐπιϑυμία было внутреннее, бессознательное и не вменяемое субъективно обнаружение повреждённой человеческой природы. Закон говорил – теперь «не пожелай». Но эта заповедь производила как раз обратное действие на человеческую природу, пожелание возбуждалось именно потому, что закон осуждал его. Так человек и увидел, что за областью его свободы, выше его личных желаний и сознательных стремлений лежит начало, противоположное этим желаниям и стремлениям, само живое и сильное, хотя и бессознательное пожелание. Вот в этом-то психическом акте человек и узнал грех, как конкретный источник пожеланий, как силу, во всех отношениях противную своим добрым началам и зову Божественного закона. Он понял, что именно грех, а не кто-нибудь другой производит в нём всякое пожелание – ἐπιϑυμία (Рим.7:8). Итак, известное теперь при законе естественному человеку пожелание есть «похоть» греха ср. Рим.6:12. Но в то же время человек сознавал, что пожелание есть достояние его собственной индивидуальной природы. И оно действительно у апостола приписывается плоти – σάρξ. Гал.5:24 ἡ σάρξ σὺν τοῖς παϑήμασιν καὶ ταῖς ἐπιϑυμίαις ср. Εф.2:3. Надо заметить, что выше ((должно быть) Гал.5:19) апостол указывал дела плоти (τὰ ἔργα τῆς σαρκός), дела, которые явились на конце греховного психического процесса. Значит, наоборот, похоти, ἐπιϑυμίαι, о распятии которых говорит здесь апостол вместе с плотью, суть именно самые внутренние пожелания, стоят в начале греховного процесса¹¹. Но грех и плоть находятся в согласии и в других проявлениях греха: господин и раб дружно делают одно общее дело. Страсть πάϑημα, есть известное явление нравственно злой человеческой природы, характеризующее тот момент греховного процесса, когда наклонности греховные, пожелания достигли полного обладания над психофизическим организмом человека. И вот это то явление πάϑημα апостол приписывает как σάρξ Гал.5:24, так и ἁμαρτία Рим.7:5, Что же такое σάρξ, освещённая лучами святого и праведного закона Божия? Очевидно, под плотью апостол разумеет здесь ту часть человеческой природы, которая окончательно и бесповоротно заражена грехом, где живёт одна наследственная порча природы. А так как в действительности это не соответствует ни одной способности человеческой души, то σάρξ в понимании апостола и при свете закона есть человеческая природа, поскольку она испорчена. Таким образом, σάρξ имеет здесь метафизическое значение прежде всего. Но мы сейчас увидим, что влияние её апостол простирает на человеческие способности, ставит в связь с чисто антропологическими терминами. Поэтому σάρξ есть здесь метафизически-антропологическое понятие.

Является вопрос, возможно ли при законе Божием такое влияние σάρξ на человеческую природу, как это было, например, в язычестве? Понятно, при свете закона не могло быть места тому явлению, чтобы человеческая природа извращалась так беспрепятственно и в такой степени, как это было в язычестве, потому что закон был прекрасным зеркалом, отражавшим все безобразия и беззакония человека и притом возбуждавший лучшую часть его природы к добрым порывам. Но, конечно, расстройства природы невозможно было избежать и при законе. Она была расстроена ранее закона, а потому благим порывам подзаконного человека вовсе не суждено было найти осуществление. Но всему этому у апостола и говорится о помрачении ума и сердца у иудеев (2Кор.3:14–15), а отправления, формально принадлежащие этим способностям, апостол приписывает плоти (φρόνημα Рим.8:6 ϑέλημα. Еф.2:3). Значит, в этом помрачении (только помрачении, но не извращении как у язычников!) надо видеть влияние плоти – σάρξ. Вот почему возрождённому человеку безразлично и из иудеев и из эллинов апостол приписывает обновление ума (Рим.12:2; Еф.4:23), озарение сердца (2Кор.4:6), словом, всего внутреннего человека (2Кор.4:16).

Почему же апостол на плоть, на понятие, прежде всего материальное, перенёс жилище греха, не допускает грех в духовных способностях в его чистом непосредственном виде, а только в виде σάρξ; греха, соединённого уже с человеческой природой. Это обстоятельство, по нашему мнению, свидетельствует, что, несмотря на факт греховности и извращённости человеческой природы, апостол держался высокого представления о ней. При нравственном дуализме природы, на сторону зла он поставляет нечто внешнее и временное (Евр.7:16 σαρκικός именно это значит), потому что в самом внутреннем существе природы (ὅ ἔσω ἄνϑρωπος см. выше III), не смотря ни на что, сохраняются лучшие задатки. И надо сказать, что свой образ апостол выдерживает очень последовательно, когда греховную жизнь он называет жизнью во плоти (εἶναι ἐν τῇ σαρκί Рим.7:5), и когда говорит о совлечении (ἀπέκδυσις) греховного тела плоти (Кол.2:11), как бы о снятии некоторой одежды с своего внутреннего существа. Но всё это имеет значение гораздо большее, чем простые образы. Σάρξ из внешней стороны нравственного организма человека переходит в понятие организма физического, становится параллельным σῶμα. Из метафизиически-антропологического понятия она становится понятием чисто антропологическим. И это позволяет апостолу объяснить другое крупное явление нравственной и физической жизни падшего человека – смерть.

По представлению Павла, «возмездие за грех – смерть» (Рим.6:23 ὀψώνια τῆς ἁμαρτίας ϑάνατος – вернее награда от греха смерть), которая вошла в мир только через него (διὰ τῆς ἁμαρτίας Ρим.5:12). А человек, заражённый грехом, живущий по его началам, живёт по плоти и он также умирает (Рим.8:13). Но ведь не может быть так, чтобы одна сторона человека была заражена грехом и грешила, а другая, неповинная в этом, несла наказание. Поэтому смертность как свойство ап. Павел прежде всего приписывает плоти (2Кор.4:11); ту часть, от которой человек пожинает тление (Гал.6:8), он лишает возможности наследовать царствие Божие (1Кор.15:50), потому что «тление не наследует нетления». Но вот в Рим. 7 гл., где апостол так глубокомысленно раскрывает своё учение о плоти, грехе, пожелании и законе, смерть приписывается не плоти, а телу. «Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим.7:24 τίς με ῥύσεται ἐκ τοῦ σώματος τοῦ ϑανάτου τούτου). Таким образом, надо искать связи между σώμα и ἁμαρτία. И эту связь можно усмотреть уже на основании предыдущего стиха, говорящего о греховном законе в членах (ἐν τοῖς μέλεσίν). Члены у апостола никогда не приписываются σάρξ, а только σώμα (см. выше I). Значит, в Рим.7:23 надо усматривать учение апостола о господстве греха над человеческим телом σώμα. В других местах его посланий это высказывается гораздо выразительнее (Рим.6:12). Итак, да не царствует грех (ἁμαρτία) в смертном вашем теле (ἐν τῷ ϑνητῷ ὑμῶν σώματι). Рим.6:13. И не предавайте членов ваших греху в орудия неправды (τὰ μέλη ὑμῶν ὅπλα ἀδικίας τῇ ἁμαρτίᾳ). Тело называется телом греховным (τὸ σῶμα ἁμαρτίας Рим.6:6), телом греховным плоти (τοῦ σώματος τῆς σαρκός Кол.2:11). Замечательно, что апостол, ни разу не приписавший грех высшим способностям человека (2Кор.7:1 мы уже комментировали), так настойчиво приписывает его низшей части природы – телу σῶμα. На первый взгляд может даже показаться, что он отождествляет σῶμα и σάρξ в их отношении ко греху. А между тем это не так. Связь между σάρξ и ἁμαρτία мы видели. Σάρξ есть конкретно-индивидуальный представитель греха, явления отвлечённого, общемирового и общечеловеческого. «Плоть» – наполовину человеческая природа, наполовину наложенный на неё грех, но природа, всецело воспринявшая этот грех в себя и живо, активно развивающая его начала в личной жизни человека. Σῶμα само по себе служит только средством для многообразного проявления духовной внутренней природы человека вовне и сообразно с этим его связь с ἁμαρτία устанавливается в том, что грех царствует в теле и делает его члены слепыми орудиями своей неправды (Рим.6:12–13; ср. 7:23). Итак, σῶμα в отношении ко греху есть человеческая природа, поскольку она пассивно подчиняется греху. Σάρξ имеет отношение прежде всего к первородному греху, как силе потенциальной, а потом и ко греху, проявляющемуся в деятельности – отношение органа, сотрудника. Σῶμα преимущественное отношение своё имеет ко второму моменту греха и только в качестве средства. Так надо понимать Кол.2:11, где σῶμα, ἁμαρτία и σάρξ стоят рядом: «В Нём (во Христе) вы и обрезаны обрезанием нерукотворённым, совлечением греховного тела плоти». Но здесь зависимость двух последних терминов от первого (του σώματος τών ἁμαρτιών τῆς σαρκός)¹². Припомним ещё, что σῶμα рядом с ἁμαρτία приписывается смертность (Рим.6:12) ϑνητόν и постараемся разобраться в этих понятиях. Смерть, как следствие греха, действующего в теле, умерщвляет тело. Отношение между понятиями будет такое: ϑάνατος явление, ищущее объяснение своего происхождения; ἁμαρτία источник его; σῶμα объект явления. Но какое же значение в явлении смерти имеет σάρξ? Апостол приписывает ему тление, как субстанциальное свойство (φϑορά 1Кор.15:20) и как произведение её деятельности (φϑορά Гал.6:8). Плоть и здесь в физическом организме играет ту же роль разрушающего элемента в процессе его разрушения, как и в психическом организме естественного человека. Она потенциальная сила смерти тела ещё на земле, ещё живой. Недаром апостол приписывает плоти немощи и болезни. Она сила смерти, потому что её собственная сила есть сила греха к смерти. Грех, как сущность общечеловеческая и объективная, свои последствия в каждом частном индивидууме производит через плоть, конкретно-индивидуальную сущность. Так смерть тела (σῶμα) есть следствие греха (ἁμαρτία), развивающаяся в человеческой природе при помощи плоти (σάρξ).

Но не имеет ли смерть какого-нибудь телеологического значения? У ап. Павла есть изречение: Рим.6:7 «умерший освободился от греха» (ὁ γὰρ ἀποϑανὼν δεδικαίωται ἀπὸ τῆς ἁμαρτίας). Это место стоит, как общее основание для предыдущего рассуждения о том, что крещение (духовная смерть греху) освобождает от греха первородного, от наследственной порчи. Значит, ἁμαρτία разбираемого стиха надо понимать именно в этом смысле. Что же значит оправдаться от греха? Выше (6 ст.) человек изображается рабом (δουλεύω) греху и δεδικαίωται изображает судебный процесс и момент оправдания человека от своей вины (ἀπό...) греха, и освобождение его, прежнего раба, на свободу. Вот почему и ниже (ст. 12), говоря о царстве греха в теле, добавляет «смертном» (ϑτητός). Если такой смысл возможно придавать этому месту апостола, то телеологическое значение смерти надо представлять себе в виде искупления человеческой природы от греха, конечно, до некоторой степени (ср. 1Кор.15:17–18). Этот всемирный владыка взял свою дань с человеческой природы, насколько последняя могла ему дать, и господству его настал конец. Такой же результат получится, если мы посмотрим на смерть с другой стороны. Грех как общечеловеческое явление проявляется в человеческой природе при помощи σάρξ. Но он разрушает сначала природу психическую; а потом и физическую (тление) и вот как только это разрушение закончится смертью, в человеческом существе нет σάρξ и для греха нет точек соприкосновения с природой. Таким образом, всеразрушающее зло, грех, в процессе смерти находит саморазрушение и больше не владеет как сила живая человеком, как своим рабом.

Но этот «последний враг – смерть» (1Кор.15:26) так же мало значил для человеческого сознания до закона, как и грех. Смерть царствовала и над несогрешившими подобно преступлению (παράβασις) Адама (Рим.5:13–14), когда грех был только объективным злом, непонятным, несознаваемым для человека и человеком. Она вменялась тогда объективно за ту греховность, которой и не сознавал человек как личного достояния. Как греховность была тогда необходимым законом нравственно человеческой природы и только, так и смерть была для него только тяжёлым, но непонятным законом природы физической. Она его страшила, но не вызывала на самопознание и самообвинение. При законе человек узнал свою греховность, узнал её личную принадлежность себе, заглянул в процесс своего духовного разрушения, и в смерти, в разрушении физическом, увидел прямое следствие всеразрушающего греха. На сознание подзаконного человека пала новая тяжесть. Грех через закон стал крайне грешен, а смерть, так сказать, крайне смертельна. Заповедь «не пожелай», данная идеально для того, чтобы человек оправдался ей перед Богом, перестроил свою греховную природу и жил, послужила к смерти (Рим.7:10; ср. Гал.3:12). Всё это можно формулировать словами апостола: «жало смерти – грех, а сила греха – закон» (1Кор.15:56).

Резюмируем отношение человеческой природы, частнее нашего термина σάρξ к закону. Закон был свят и духовен и требовал от человека быть таким же святым и духовным, чтобы достигнуть оправдания перед Богом. Но, ослабленный «плотью», он не имел силы над человеком. Таково общее положение σάρξ в процессе оправдания делами закона: σάρξ противилась тому пути оправдания, который предлагал закон. Здесь слово σάρξ получает более специальное значение. Закон был только объективным изображением нравственной нормы ищущего оправдания человека, нисколько не улучшал его природы и оставлял человека таким же, каким он был в язычестве, «плотью» σάρξ, существом противным Богу. Но такого обширного значения слова σάρξ рядом с νόμος мы не встречаем, потому что закон вносил раздвоение в человеческую природу, привлекая лучшую сторону её к себе, и тем освобождал её от «плотского» характера. Человек не весь уже был σάρξ, потому что не весь противился Богу; теперь он и не называется весь этим именем. Σάρξ при νόμος есть только одна часть нравственного существа человека, но деление идёт ещё дальше. Не всё зло человеческой природы было σάρξ. Закон, вызвавший анализ внутреннего греховного процесса, показал иудею, что сила его противления Богу лежит выше его индивидуальности в общечеловеческой порче, в ἁμαρτία. Но вместе с тем человек поставил в связь с σάρξ и ἁμαρτία по-видимому посторонний физический факт, смерть ϑάνατος. От σάρξ таким образом отделилась ещё часть нравственно отрицательного смысла в пользу ἁμαρτίας, но прибавилось на счёт ϑάνατος.

Смысл термина теперь таков: «конкретная человеческая природа, заражённая грехом, и осуждённая на смерть». Но в то же время этот смысл понятия есть центральный по отношению к общему отвлечённому «всё, что противно Богу в человеческой природе», потому что грех и смерть суть именно явления, противные святой и бессмертной Божественной природе.

В этом первом смысле и является плоть, как сила, ослабившая закон. Ослабленный плотью, закон бессилен оправдать человека. Заповедью «не пожелай» и повелением исполнить его весь закон требовал ни более ни менее как совершенного исправления природы: умерщвления греховности в конкретном проявлении (σάρξ), в конце концов, свержения этого объективного законодателя человеческой природы – греха (ἁμαρτία). Но последнее было немыслимо, потому что грех возвышался над индивидуальной природой, был проявлением природы общечеловеческой: это стремление свергнуть иго греховное отсылало человеческую личность к надежде на искупление со стороны такого существа, которое само было общечеловек. Закон вёл ко Христу. Но вёл отрицательным путём, показывая, что собственными средствами при свете закона возможно только усиление конкретной греховности. При законе сила плоти открывалась ещё интенсивнее. Закон был дан для преступления Гал.3:19¹³.

Нравственное положение человека было бы безысходно, если бы не было другого пути оправдания, кроме дел собственной праведности. Таким путём оправдания в Ветхом завете были обетования, а принципом жизни – вера. Гораздо ранее закона Господь дарует ветхозаветному человеку этот единственно возможный путь оправдания – обетования, предметом которых был Искупитель, и требует от человека только веры в Него, вменяя её в праведность (Рим.4:9). Вера есть начало совершенно новых отношений человека к Богу, чем какие существуют у человека подзаконного. Но отличается вера от исполнения закона не по своему психическому источнику, который и для того и для другого служит внутренняя практическая способность, καρδία (Рим.10:10). Коренное отличие их – в различии отношений человека к своему оправданию перед Богом. В первом случае человек собственными средствами хотел устранить и внутренний разлад своей природы, и внешнюю вражду с Богом. Во втором он отказывался от этого, предоставляя то и другое Богу. Таким образом, внутреннее настроение верующего человека в Ветхом завете состояло в сознании своего бессилия достигнуть оправдания и в уповании на милость Божию в этом деле; это акт самоуничтожения и самоотречения. Понятие σάρξ здесь становится рядом с новыми понятиями.

Через веру в обетования человек стал в другие отношения к Богу, чем при законе: он был оправдан, перестал быть противным Богу – σάρξ в обширном смысле. Вот почему апостол, постоянно имеющий в виду ветхозаветных праведников со стороны их оправдания, но не занимаясь анализом их реальной природы, ни разу не приписывает им σάρξ в этическом значении. Как печать праведности через веру, Авраам получил знак обрезания (Рим.4:11). И этот знак апостол помещает на плоти (περιτομὴ ἐν σαρκὶ Рим.2:11)¹⁴. Понятно, смысл интересующего нас слова здесь материальный, означающий всё тело вообще или крайнюю плоть. Но этому слову в связи с переносным смыслом обряда надо придавать значение переносное. Крайняя плоть, обрезанная в Ветхом завете, символизировала «тело греховное плоти», которое совлекает с себя человек в новозаветном обрезании в крещении (Кол.2:11).

В человеке, оправданном и усвоившем оправдание, нет места σάρξ, чему-либо несогласному с Божественной волей. Его деятельность, принципом своим имеющая веру, совпадает с планами Божественного домостроительства (потому что самая вера есть предоставление себя воле Божией), и усвояется им, как оправдывающая (Евр.11). С этой точки зрения путь оправдания законом кажется апостолу «плотским». В деятельности Авраама, этого прототипа иудейства и, так сказать, Адама богоизбранного человечества, ап. Павел сравнивает два пути оправдания: «что же, скажем, Авраам отец наш, приобрёл по плоти (εὐρικέναι κατὰ σάρκα)? Если Авраам оправдался делами, он имеет похвалу (ἔχει καύχημα), но не перед Богом. Ибо что говорит Писание? поверил Авраам Богу и вменилось ему в праведность» (Рим.4:1–3). Апостол спрашивает, что приобрёл «по плоти» для своего оправдания Авраам, и отвечает, что оправдание его «делами» не имеет цены перед Богом. По связи с 3 гл. ст. 27–28, надо думать, под «делами» нужно разуметь то же, что и под «делами закона». Значит, приобретением плоти (κατὰ σάρκα) апостол неожиданно называет исполнение дел закона. В Гал.4 апостол сравнивает два завета: горы́ Синайской и Вышний Иерусалим (будущее отечество ветхозаветных праведников), и первый изображает как сына Авраамова «по плоти», а второй как сына по духу, по обетованию (Исмаил и Исаак). Что же означает здесь слово σάρξ. Оно означает здесь человеческую естественную природу преимущественно в её доброй стороне, в той части её, которая может производить естественное добро. Такая перемена смысла слова σάρξ совершенно согласна с общим этическим принципом апостола с одной стороны, а с другой стороны – с новой точкой зрения на отношения человека к Богу. Общее значение то, что противно Богу в человеческой природе, и деятельности. Новая точка зрения апостола здесь такова, что σάρξ приобретает второй момент своего значения, как принцип деятельности, несогласной с Божественными планами. Дела закона не приводили человека к оправданию перед Богом, к союзу с Ним, хотя в объективном смысле и имели нравственную ценность, и вот принципом своим они имели σάρξ, нечто противное Богу, делающее обетование Его бездейственным (Рим.4:14). Теперь понятно значение изучаемого термина. При законе, когда от человека требуются собственные усилия оправдания и когда вследствие этого человеческая нравственная природа высказывается детально, по частям, противной Божественному закону оказывается чистая греховность природы и только. Слово σάρξ там и имеет это значение. При обетовании от человека требуется вера, акт самоуничижения и самоотречения. И стать против этого нового принципа оправдания вовсе не значит грешить, а достигнуть оправдания своими исключительно средствами, свои естественные дела считать заслугой (καύχημα) перед Богом, когда указан путь оправдания через отречения от всего естественно человеческого. Так «плоть» здесь означает добрую, но естественную природу человека, желающую оправдаться помимо пути указанного Богом – обетований и принципа жизни «веры». «Закон не по вере, но кто исполнит его... (Гал.3:12 οὐκ ἐκ πίστεως)¹⁵. Так закон является как бы плотским сыном Авраама. Святой и духовный сам по себе, как объективная норма нравственности, закон есть сын «по плоти» κατὰ σάρκα, как путь оправдания со своим требованием естественного добра¹⁶.

Итак, σάρξ, в отношении к язычеству означающее вообще естественного человека, чуждого оправдания и всяких надежд на него, по отношению к иудейству имеет частнейшие значения. Σάρξ здесь – естественный человек с двух сторон его нравственного существа: в отношении закону – греховная сторона человеческой природы, которая свидетельствовала человеку, что он не может самостоятельно получить оправдание; в отношении к обетованию – добрая сторона природы, которая не должна была самостоятельно стремиться к оправданию. И так при обетовании и при законе человек понимал, что он не должен стремиться к самостоятельному оправданию, потому что он этого не может. А с другой стороны, он знал, что может получить оправдание (обетования), но для этого должен быть искуплён от греха (закон). Оба вместе, и обетования и закон вели человека ко Христу.

Христология ап. Павла (очень сложная часть его вероучительной системы) разбираемого нами термина касается только тремя вопросами: принятие плоти (воплощение), смерть плоти Христовой (искупление), наконец, прославление Христа¹⁷.

Сущность воплощения у апостола изображается в том, что Сын Божий «родился от семени Давидова по плоти» (κατὰ σάρκα Рим.1:3). В этом тексте апостол повторяет христологические воззрения синоптиков и кн. Деяний, а потому в происхождении Христа по плоти разумеет принятие Им всей человеческой природы. Христос по плоти (κατὰ σάρκα) от израильтян (Рим.9:5). Сравнивая отношение Христа к своему народу в этом изречении апостола с изречениями его о Своих отношениях к Израильтянам нельзя не видеть сходства. Израильтян апостол называет своими, родственниками по плоти (συγγενεῖς κατὰ σάρκα, Рим.9:3; μου τὴν σάρκα Рим.11:14). Но, понятно, связь человеческой личности со своим народом есть нечто большее, чем телесное происхождение; это связь личности сj своей средой на почве и духовных и телесных отношений. Сам апостол был евреем от евреев (Фил.3:3). Здесь слово σάρξ, очевидно, употребляется в смысле всего человека (см. выше, II). И по отношению ко Христу приведённые места надо понимать в смысле указания на происхождение его от израильтян, от семени Давидова по плоти и по душе, словом, по человечеству. Он был подобен человекам (ἐν ὁμιώματι ἀνϑρώπων γενόμενος). Значение слова ὁμίωμα не настолько слабо, чтобы обозначать только формальное подобие, подобие по телесной стороне человеческого существа. Тем более здесь у апостола о видимом подобии Христа человекам говорится особо: по виду (σχήματι) стал как человек (Фил.2:7). Поэтому нет никакого основания приписывать апостолу мысль, что Христос принял на себя одно человеческое тело без души¹⁸.

Телесность Христа яснее указывается в Кол.1:21–22, где ему приписывается τὸ σῶμα τῆς σαρκὸς (единств. паралл. Сир.23:22), тело живое, одушевлённое, словом, земное тело. В посл. к Евреям «как дети причастны плоти и крови и Он также воспринял оные» (κεκοινώνηκε... σαρκὸς καὶ αἵματος... παραπλήσιως μετέσχε αὐτῶν Евр.2:14). «Он должен был во всём уподобиться братьям (κατὰ πάντα τοῖς ἀδελφοῖς ὁμοιωϑήναι 17 ст.). Здесь, очевидно, апостол имеет в виду человеческое тело Христа с его земными элементами «плотью и кровью». Но говоря об уподоблении Христа «по всему» своей братии, апостол разумеет, что телесность Христа была только частью человеческого подобия, хотя частью необходимой для полного подобия. Воплощение было актом самоунижения Сына Божия, потому что плоть есть часть человеческого существа, совершенно противоположная Богу и Господу, Который «есть Дух» (2Кор.3:17). Это было снисхождение Сына Божия к немощи, потому что плоть есть именно немощная часть человеческого существа. Вообще воплощение со стороны Иисуса Христа, образа Божия и равного Богу, есть унижение Себя Самого, принятие образа раба (Флп.2:5–7). Целью этого было искупление человечества от греха.

Сущность искупления апостол излагает следующими словами: «как закон, ослабленный плотью, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной, в жертву за грех и осудил грех во плоти» (Рим.8:3: ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας καὶ περὶ ἁμαρτίας κατέκρινεν τὴν ἁμαρτίαν ἐν τῇ σαρκὶ). Принятие плоти своей целью имело то, чтобы Сын Божий мог стать жертвой за грех (περὶ ἁμαρτίας) и чтобы грех таким образом был осуждён во плоти (τὴν ἁμ. ἐν τῇ σαρκὶ). Центр тяжести этого, нелёгкого в экзегетическом отношении, места в слове ὁμοίωμα – подобие. Ὁμοίωμα обозначает вообще отношение двух предметов близких между собой, как копию и образец. Но в понятии подобия, сходства может быть несколько моментов: во-первых, сходство по виду, формальное, а во-вторых, момент воспроизведения этого сходства (репродукция). У ап. Павла ὁμοίωμα имеет преимущественно второе значение, но употребляется и в первом: Рим.1:23 «и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку (ἐν ὁμοιώματι εἰκόνος)». Здесь апостол говорит о языческих идолах. Идол для язычника был или само Божество (фетиш), или образ существа, сокрытого под формой идола. Для неязычника это было просто фигура, форма без содержания, совпадающая (ὁμοίωμα) с человеческой фигурой (ср. Исх.20:4). Здесь, разумеется, первый момент понятия ὁμοίωμα. Рим.5:14 «Смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего» (ἐπὶ τῷ ὁμοιώματι τῆς παραβάσεως). ‘Ομοίωμα здесь устанавливает различие (оборот отрицательный) между παράβασις Адама, который есть образ (τίπος) будущего, и греховностью его потомков до Моисея. Адам, потенциально содержащий всё человечество в себе, совершил личное и сознательное преступление (παράβασις). Люди, умиравшие за это общечеловеческое преступление, не грешили «подобным» образом: они не «воспроизводили» буквально преступления Адамова, почему между их грехом и грехом Адама ὁμοίωμα не существует. Но особенно ясен этот момент понятия из Рим.6:5: συμφοιτοὶ τῷ ὁμοιώματι¹⁹ сросшиеся подобием. Здесь указывается не только сходство, с отрицанием момента видимости, но сходство в силу органического сродства. Очевидно, значение слова ὁμοίωμα очень сильное. Не означает ли таким образом всё место того, что у Христа плоть была греховная, что ему свойственна этическая σάρξ, хотя бы до известной степени или в известный момент Его искупительного подвига? Если взять во внимание момент формального сходства в понятии ὁμοίωμα, то с этой стороны изречение апостола будет значить то, что плоть Христа имела форму греховного человеческого тела: она была немощная (2Кор.13:4), имела возможность умереть (Евр.2:14), точный снимок с греховной человеческой плоти, заражённой грехом, немощью и смертью. Но греха при воплощении Христос не получил, его у Него не было во плоти. «Не знавшего греха (τὸν γὰρ μὴ γνόντα ἁμαρτίαν) Он (Бог) сделал для нас жертвой за грех (ὑπὲρ ἡμῶν ἁμαρτίαν ἐποίησεν), чтобы мы в Нём сделались праведными пред Богом» (2Кор.5:21). В этих словах ясно говорится о безгрешности человеческой природы Христа: он не знал греха. Правда, не знать греха вовсе не значит не быть греховным (Рим.7:7). Но такая бессознательная греховность возможна для человека только при отсутствии закона Божественного. Но Христос знал закон и исполнил его (Гал.4:4–5). Бессознательная греховность в личности Богочеловека ещё может быть тогда, когда в эту личность привносится разделение естеств²⁰. Но для этого нет никаких оснований в христологии апостола. Связь разбираемого текста с предыдущими рассуждениями свидетельствует, что речь апостола здесь о моменте искупления, а не воплощения, и ὁμοίωμα имеет второй момент своего значения. Но и это не освобождает окончательно разбираемого текста от попыток навязать ему мысль о личной греховности Христа. Необходимость греха в личности Спасителя основывается на особенном понимании искупления, как только внешнего юридического акта. Смерть Христа была искупительной жертвой за грех людей в очах Божественного правосудия. И вот, чтобы заместительство Христа было полнее, грех приписывают ему, как личное свойство его человеческой природы. Этим думают избежать антиномии – умерщвление греха в безгрешной плоти. Но нам думается, что искупление есть не только внешний акт, но и внутренний процесс страдающей природы Христа. В природе обыкновенного человека грех переживает следующие моменты: наследственный грех, греховная плоть, тление плоти и смерть плоти за грех. Последний момент есть освобождение от врождённого греха и плоти. Смерть Христа есть личная и в то же время общечеловеческая смерть: «если один умер за всех, то все умерли» (2Кор.5:14). Личность Христа потенциально заключала в себе всё духовное человечество (второй Адам), она страдала за весь мир. Но, страдая своей Богочеловеческой индивидуальностью, Христос принял на Себя грех всего человечества. Грех, вошедший в соприкосновение с природой Христа, требовал смерти этой природы и смерть Христа имела искупительное значение прежде всего перед грехом. А с этой стороны тем выше внутренняя ценность смерти человеческой природы Христа, чем менее она причастна греху. Смерть Христа в буквальном смысле была жертвой за него, не имевшего никакой власти над личной Христовой природой. Это была смерть насильственная, крестная, а не вытекавшая из глубины человеческой природы Христа: в ней грех не отразился средними моментами: тлением и греховностью личной плоти. Такая смерть для греха, можно сказать, была не заслуженная и сверхдолжная награда. Его, всечеловеческого владетеля, неизреченная премудрость Божия перенесла в представителя всего человечества, но Представителя, лично совершенно чуждого греха. Разрушительные инстинкты греха требовали смерти и этой святой Личности. Но эта смерть была разрушительной для самого греха. В незаслуженной лично смерти Спасителя была смерть греху со стороны людей, которые лично заслуживали за него смерти. Этим нисколько не уменьшается искупительная заслуга Христовой смерти перед Божественным правосудием²¹.

Теперь в момент страданий Христа в Нём метафизически открываются две личности: безгрешная Богочеловеческая и греховная общечеловеческая. Но апостол соединяет их в одну реальную личность Христа и этой личности приписывает ὁμοίωμα σαρκὸς ἁμαρτίας. Для страдающего Христа грех не был вовсе посторонней идеей, которой Он приносил Себя в жертву, а гораздо больше: как бы Его собственной усвоенной греховностью, воспринятой в человеческую природу (σάρξ), греховностью, как воплощённой конкретностью, воспроизведением (ὁμοίωμα reproductio) общечеловеческой σάρξ. Недаром так сильно выражается апостол: «не знавшего греха Он сделал для нас грехом» (ὐπὲρ ἡμῶν ἁμαρτίαν ἐποίησεν 2Кор.5:21).

«И осудил грех во плоти» (ἐν τῇ σαρκὶ). Замечательно здесь употребление члена. Когда апостол говорил об отвлечённой общечеловеческой плоти греховной, которую Господь воспроизвёл, приняв общечеловеческий грех, он не употреблял ни одного члена. Употребляя его здесь, апостол обозначает личную, индивидуальную, физическую плоть Спасителя, принесённую за грех. Но здесь вовсе не игра слов, обозначающих разные понятия. Мы уже видели (см. VI), что σάρξ, как этическое понятие, имеет связь с σάρξ физической. Σαρξ проникает в обыкновенном человеке весь его психофизический нравственно-отрицательный организм, подчиняя все способности человека. Во Христе чуждый Его индивидуальности нравственно отрицательный организм (ὁμοίωμα σαρκὸς ἁμαρτίας) не простирается на Его индивидуальную σάρξ – физическое тело. Вот почему смерть личного тела Христова и имела искупительное значение по отношению к греху. Вот почему апостол и называет плоть Христову средством примирения людей с Богом (Кол.1:21–22), завесой, открывшей святилище небесное (Евр.10:19–20).

Какое отношение «плоти» к Прославленному Христу? Христос страдал ею, был распят в немощи (2Кор.5:16), но жив силой Божьей, восстал по Духу святыни (Рим.1:3); Его превознёс Бог за уничижение (Флм.2:7–8). Плоти в смысле физического тела теперь у Христа нет, как не будет его у воскресших праведников (1Кор.15:50). Это была та часть Его человеческой природы, которая невозвратно была отдана в жертву греху и за грех. Вот почему апостол и называет дни земной жизни Господа «днями плоти» (ἡμέραι τῆς σαρκὸς Евр.5:7). Но он вовсе не отрицает тела в воскресшем Христе и приписывает ему, можно думать (1Кор.15:48; ср. 15:42–44, ср. Еф.5:30) тело бессмертное, прославленное и духовное. О прославленном Христе апостол говорит: 2Кор.5:16 «Отныне мы никого не знаем по плоти; если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем». Христос пережил два момента жизни – до начала искупительного подвига и после его. В первый момент можно было знать Христа «по плоти» как частного обыкновенного, земного человека (ср. Флм.2:7). Но начиная с момента смерти человечество Христа как бы расширяется. Умирая за всех, Христос умер как греховный общечеловек (2Кор.5:14). Но Христос воскрес (2Кор.5:15) и воскрес Он как Представитель прославленного человечества, начальник новой твари, которая в Нём (2Кор.5:17). Здесь человечество Христа также расширяется. Он второй Адам, небесный, образ Которого будут носить прославленные люди (1Кор.15:45–49). Поскольку же это прославление человека начинается здесь на земле, он должен стремиться к мистическому единению со Христом (ср. Рим.8:9–11).

Итак, σάρξ в христологии апостола Павла имеет следующие значения: относительно воплощения – тело физическое и человеческая природа, совершенно подобная нашей; в искуплении – человеческая греховность, конкретно проявившаяся в воспринявшей её метафизической личности Христа, и индивидуальная Христова плоть умирающая за эту греховность. У прославленного Христа нет плоти, как начала физического и индивидуалистического. И во всех моментах Христовой жизни и Его личности нет плоти греховной, плоти в этическом смысле. В личности Спасителя впервые произошло разделение между грехом и плотью, и плоть явилась средством против греха; здесь она не против оправдания, а на стороне его. Те же нравственные моменты должны повторяться в человеке, приобщающемся смерти и жизни Христовой.

«Христос сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением» (1Кор.1:30). Задача искуплённого человека по вере воспользоваться плодами дела Христова, оправдание, совершенное для всех и объективно, сделать субъективным достоянием, усвоить его. В нравственной природе человека совершается теперь полное перерождение и σάρξ занимает новое положение в связи с ἁμαρτία и πνεῦμα: «плоть» получает более узкое место в человеческой природе, её вместе с ἁμαρτία вытесняет χάρις (благодать) и πνεῦμα (дух). Усвоение оправдания каждым частным человеком происходит в крещении. Здесь человеческая природа переживает те же моменты, что личность Христа в деле искупления. Крещение есть образ смерти Христовой (Рим.6:4). А так как смерть Христова была смертью греху (Рим.6:10), то христиане умерли греху (Рим.6:2), освободились от него (Рим.6:7). Этот прежний владыка мира не находит себе слепого орудия в конкретной человеческой природе. В момент смерти греху тело умерло для него (Рим.8:10). Человек принял новое рабство или вернее усыновление Богу (Рим.6:22; 8:15). Но, если крещаемый пережил подобие смерти Христовой, он должен пережить и подобие воскресения (Рим.6:5): ожить (Рим.6:10), обновиться (Рим.6:4). После мучительного процесса умирания греху для верующего настаёт перерождение природы, освящение её. Из внутреннего человеческого существа (ὁ ἔσω ἄνϑρωπως см. выше III), под лучами Божественной благодати, вырастает новый нравственный организм человека – дух πνεῦμα, или вернее, возобновляется прежний догреховный организм (о πνεῦμα см. там же, ср. Евр.4:24), который простирает своё обновление на все силы человека.

Что происходит в крещении с плотью (σάρξ), апостол описывает словами: «совлечение тела греховного плоти (ἡ ἀπεκδύσις τοῦ σώματος τῆν ἁμαρτιῶν τῆς σαρκὸς Кол.2:11). Греховность во всех её моментах уничтожается в крещении: и как прирождённый (ἁμαρτία) и конкретно воспринятый (σάρξ) и реально проявляющийся (σῶμα). В крещении человек сбрасывает с себя эту одежду человеческого духа, налёгшую на него со стороны греха. В крещении человек примиряется с Богом, перестаёт быть противным Ему, σάρξ. Но σάρξ в смысле греховной стороны его природы в нём ещё остаётся. Здесь только полагается начало её конца, а вместе с ней и конца греха. В крещении человек только потенциально совлекается плоти и умирает греху. Отличие нового состояния от ветхозаветного в том, что человек избавился от обязательного подчинения греху и на место бессильного закона ума и внутреннего человека получил «дух». Теперь он обязан жить по духу (Гал.5:21), чтобы оправдание Христово перешло в его достояние (Рим.8:4). Такова задача новой жизни.

Но дух не может ужиться с плотью и дать ей подле себя какое-нибудь место. Верующие «не должники плоти, чтобы жить по плоти» (Рим.8:2) они не во плоти, а в духе (Рим.8:9). И дух человека конечно в союзе с Божественным Духом, вступает в борьбу с плотью, с остатками греховности в человеческой природе. Эта борьба описывается у апостола не раз и при свете духа свойства плоти как нравственно-отрицательного понятия выступают ещё яснее и раздельнее, чем в Ветхом завете при свете закона. Плоть по существу своему остаётся тем же, что и была, той частью природы человеческой, которая не покоряется и не может покоряться закону Божию (Рим.8:7). Её проявления те же – ἐπιϑυμεία (Гал.5:16–17) φρόνημα, (Рим.8:5–7) и πάϑημα (Гал.5:24). Апостол даёт длинный (но ещё неоконченный «и тому подобное») перечень дел плоти (ἔργα τῆς σαρκὸς Гал.5:19–24). Здесь первое место занимают грехи чувственности (прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство и пьянство), далее идут грехи против Бога (идолослужение, волшебство, ереси) и, наконец, грехи против ближнего (вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия (ср. 1Кор.3:3), соблазны, ненависть, убийство, бесчинство). Таким образом, ясно, что «плоть» представляет собой весь нравственно отрицательный организм человека в его противлении Богу, нравственном развращении и физическом растлении. Но если плоть в таком виде может быть достоянием возрождённого человека (а это признать можно ст. 21 ср. Гал. 6:8)²², то в чём же состоит совлечение тела греховного «плоти» возрождённого человека? До́лжно сказать, что наш термин, σάρξ, слишком многозначен и обширен в силу своей отрицательности, чтобы установить отличие человеческой природы возрождённой и естественной. А потому не один он, а в связи с другим положительным, изображает новое состояние человеческой природы. Сущность возрождённой природы человека открывается из борьбы σάρξ и πνεῦμα.

«Плоть желает противного духу, а дух противного плоти. Они друг другу противятся, так что вы не то делаете что хотите» (ἡ γὰρ σὰρξ ἐπιϑυμεῖ κατὰ τοῦ πνεύματος τὸ δὲ πνεῦμα κατὰ τῆς σαρκός Гал.5:17). В этой борьбе двух начал происходит, по-видимому, то же, что при ветхозаветном законе в борьбе ума с плотью (Рим.6:15–17), у естественно человеческого «я» остаётся также одно желание (ϑέλω), которое, неизвестно, перейдёт ли в действие. В этом месте апостол выдвигает собственно метафизически антропологическую сторону духа и ему поручает бороться с плотью. Но что апостол вовсе не отрицает участие человеческой воли в этой внутренней борьбе, об этом говорит другое место: «если духом умерщвляете дела плотские (τὰς πράξεις τοῦ σώματος вар. τῆς σαρκὸς ср. также ст. 12), то живы будете. Ибо все водимые Духом Божиим суть сыны Божии Рим.8:13–14). Здесь человеческое «я» становится только под водительство (ἄγω) Духа Божия и своим собственным духом пользуется как средством πνέυματι дат. оруд.). Эта борьба явление вовсе не случайное, это тяжёлый процесс нравственного очищения, и «плотяность» есть первая ступень новой жизни. Коринфяне, которые были ещё младенцами во Христе и питались только млеком Христова учения, были ещё плотские (ἔτι σαρκικοί). Их плотяность проявлялась с двух сторон, которые апостол вообще ставит в тесную связь: в слабой восприимчивости к истинам Христовой веры и в нравственном несовершенстве.

Результатом нравственной борьбы в человеческой природе является распятие плоти со страстями и похотьми (Гал.5:24), новое состояние природы, которое называется духовным (Гал.6:1; 1Кор.3:1). Такова судьба плоти как этического понятия здесь на земле. Она распинается со своими проявлениями επιϑυμίαι и παϑήματα т. е. с ней происходит то же, что и с «подобием плоти греха» во Христе.

В физическом смысле плоть остаётся, но её значение в нравственной жизни возрождённого человека совершенно не то, что в Ветхом завете. Здесь отношение как раз обратное, повторяющее отношение человеческой плоти Спасителя к искуплению человечества от греха. Во Христе впервые плоть отделилась от греха, была безукоризненна в смысле нравственном и служила средством к освобождению от него и искуплением перед Богом. В человеческой возрождённой природе она также должна быть очищена и служить средством искупления. Плоть верующего должна служить средством к аскетизму и мученичеству. Значение физического тела, как орудия аскетизма, основывается на том, что вообще тело есть средство для обнаружения нравственного настроения. До возрождения оно служило слепым орудием греха, после возрождения оно умерло для греха и стало орудием праведности. И вот теперь, когда в душе происходит борьба между духом и плотью, человеческая воля может воспользоваться телом, как средством против греха. Измождением и порабощением (1Кор.5:5; Рим.9:27) его он даёт торжество духовному началу. Впрочем, аскетическое учение апостола самое умеренное. Общим законом человеческой природы он считает питать и греть плоть (Еф.5:29: никто никогда не имел ненависти к своей плоти), а с другой стороны эти попечения о плоти он запрещает превращать в похоти (Рим.13:14). Наконец, он вооружается против ложного аскетизма, на дуалистической подкладке, который саму физическую плоть считал нравственным злом (Кол.2:23). Аскетизм, таким образом, есть повторение внутреннего момента искупления.

Но сходство идёт далее. Страдание человеческой плоти имеют искупительное значение для других. «Всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле (σῶμα) нашем. Ибо мы живые непрестанно предаёмся на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти (ἐν ϑνητῃ σαρκὶ) нашей, так что смерть действует в нас, а жизнь в вас» (2Кор.4:10–12). Для каждого верующего, как члена церкви, есть всегда возможность вспомнить скорби Христовы за церковь в его собственной плоти. Это личное мученичество, искупляющее других, должно развиваться, бесконечно приближаясь к бесконечным скорбям Христовым за церковь (Кол.1:24).

Итак, в искупленной и возрождённой жизни человека те же моменты, что и в жизни Христовой. Соответствуют и значения термина σάρξ, но не совсем. Верующему свойственна не только физическая, но и этическая плоть, а начало духовное, обновляющее идёт со стороны Христа. Потому в новой жизни верующего расширяется тот момент, который в деле Христа был самый короткий – умирание греху, и суживается главная в личности Христа сторона плоти, как средства для искупления других. Очевидно, земная жизнь момент переходный в деле нашего спасения.

Мы спасены в надежде (Рим.8:24). И вот на земле, ещё живя во плоти, верующий стремится ко Христу, который возлюбил его и предал Себя за него (Гал.2:19–20). Это стремление человека исходит не из одной его духовной природы, но и из телесной. «Имея начаток духа.., мы в себе стенаем, ожидая усыновления искупления тела (σώμα) нашего» (Рим.8:23). Поэтому смерть потеряла всю свою силу для возрождённого человека. Для человека естественного она имела значение наказания за грех и была концом его разрушительного влияния на человеческую природу. И если человек искал избавления от тела смерти, то для того, чтобы освободиться от греха (Рим.7:24; 6:7). Для верующего во Христа, который понёс наказание за его грех и избавил от смерти, как непосредственного следствия греха, смерть является только освобождением от этой временной жизни и от греха и приближением ко Христу. Для верующего жизнь – Христос, а смерть с этой стороны приобретение (Флм.1:21). Плоть даже и в смысле физическом есть препятствие к соединению со Христом. Недаром апостол противополагает жизнь во плоти жизни во Христе (Гал.2:20; ср. Фил.1:21–24). Смерть избавляет человеческое существо от этого препятствия, смерть верующего есть смерть только плоти.

Но мы видели, как тесная связь у апостола проходит между нравственной и физической жизнью верующего. Соединение со Христом, нравственное воскресение, есть основание воскресения для тела. «Если Дух Того, Кто воскресил из мёртвых Иисуса, живёт в вас, то Воскресивший Христа из мёртвых оживит и ваши смертные тела Духом святым, живущим в вас» (Рим.8:11 ср. Гал.6:8). «Христос воскрес из мёртвых первенец из умерших (1Кор.15:20). Христос родоначальник нового воскрешённого человечества. Это будет полное воскресение человеческой природы, коренное преобразование полученной от земли «персти» и «души живой», в дух и в духовное, прославленное и бессмертное тело. Здесь не будет ни возможности греха, ни необходимости смерти. Но здесь не будет больше и физической плоти. Как поступающие «по плоти» не наследуют царствия Божия (Гал.5:21), так и физическая плоть, удалявшая человека от Христа и служившая греху не наследует этого царствия. «Плоть и кровь царствия Божия не могут наследовать и тление не наследует нетления» (1Кор.15:50).

Всё сказанное нами приводит к таким общим положениям. Плоть физическая, по учению св. Ап. Павла, есть составная часть человеческой природы, притом отличавшая его от Бога. Но человек – существо падшее и его отличие от Бога весьма велико, и вот понятие σάρξ расширяется. В этой σάρξ лежит смерть нравственная и физическая; но человек не чувствовал первой и не понимал второй. Путём закона Господь доводит его до этого сознания, через обетования указывает путь примирения с Богом, дарует ему Искупителя. Искупитель принимает физическую, но безгрешную плоть и за греховность человека приносит её в жертву. Воскресает без плоти. Человек во Христе потенциально перестаёт быть и нравственной и физической плотью. Его задача – перестать быть плотью и в действительности. И это совершается в процессе нравственного и в момент физического воскресения со Христом и во Христе. Сущность всего этого процесса есть жертва «плоти» для греха и за грех. Допуская греху овладеть человеком, Господь, как искусителю ветхозаветного праведника, позволяет коснуться только плоти и костей, но не души, а избавляя нас от греха, он только переносит рай с земли на небо.