Август–Сентябрь

—97—

допускает у себя остановки для шествующих по нему, но (требует) у тех, кто держится его намерением душевным, вечнодвижного и настойчивого течения к почести вышнего звания⁶⁶⁴ ибо «остановка в добродетели является началом порока»⁶⁶⁵ потому что ум, занявшись любострастно каким-либо из вещественных (предметов), лежащих по ту и другую сторону пути делает (в таком случае) даже и всецело обрезанный нрав и помысл благочестивого поведения необрезанным и гнусным. Потому он вскоре и усматривает, как ангела, обличающий его помысл (λόγον)⁶⁶⁶ совести (κατὰ συνείδησιν), угрожающий ему смертью и свидетельствующий, что причиной угрозы является остановка в добродетели, <305> доставляющая помыслу необрезание. Его умилостивляет сожительница ума – премудрость, обрезая, подобно Сепфоре, камнем, т. е. словом веры, появившееся у сына, т. е. помысла, вещественное мечтание⁶⁶⁷, и иссушая всякую мысль о чувственной жизни. Ибо говорит (Писание): Ста кров обрезания сына⁶⁶⁸ прекратилась страстная жизнь, мечтание и движение,

—98—

после того как осквернённый помысл был очищен по вере премудростью. По (совершении) этого очищения отступает, подобно некоему ангелу, помысл (λόγος) совести (διὰ συνειδήσεως), поражающий согрешающий ум и обличающий всякое его помышление, движущееся не по надлежащему. Ведь поистине, путь добродетелей наполнен многими св. ангелами, т. е. производящими всякий вид добродетели помыслами (λόγων) и нравами, а также и невидимо⁶⁶⁹ содействующими нам к добру ангелами, возбуждающими в нас подобные помыслы⁶⁷⁰.

Итак, прекрасно и величественно поступает слово Св. Писания, предлагая всегда вместо повествуемого умопостигаемое тем, кто стяжал здравия очи души, и при том так, что не содержит никакого обвинения ни на Бога, ни на св. Его ангелов. Ибо Моисей, будучи посылаем Богом, не имел, по умопостигаемому смыслу Писания, необрезанного сына, или помысла; в противном бы случае (Бог) сперва приказал совершить обрезание, (а потом бы) послал. Равным образом, и божественный ангел не был жестоким, объявляя Моисею об угрожающей ему смерти за ошибочно допущенную им остановку на пути добродетели, каковую смерть обусловило собственно (самое) ослабление в совершении добродетели. <[38]> Конечно, и вы, присмотревшись ближе к повествованию, ясно заметите, что не в начале и не в средине и не в конце пути, а на привале встретил (Моисея) ангел, угрожая смертью за тайно вкравшуюся в мысль страсть, так что если бы он не остановился в совершении пути и не прервал

—99—

путешествия, то (и) не подвергся бы обличению, и не принял бы через ангела грозное прещение за необрезание сына. Будем же умолять Бога, если только, действительно, мы находимся на пути заповедей, при всяком нашем преступлении, непрестанно посылать, как некоего ангела, помысл совести, возвещающий смерть за это (преступление)⁶⁷¹, чтобы мы, овладевши чувствами, научились при помощи врождённой рассудительности отсекать подобно необрезанию подкрадывающуюся к нам тайно на жизненном пути нечистоту страстей.

Вопрос XVIII

Если творцы закона оправдятся, по Апостолу⁶⁷², то как он всё же говорит: иже⁶⁷³ законом оправдается, от благодати отпадосте⁶⁷⁴?

Ответ

Не вообще исполнители закона будут оправданы, а (исполнители) закона духовного и понимаемого духовно, и при том, если будут исполнять духовный закон по внутреннему человеку⁶⁷⁵ в духе; (такие) будут оправданы, не испадая от благодати, благодаря сошествию в глубину души Слова вместе с <308> (её) очищением. Служащие же телесно видимой стороне закона, конечно, отпадают от божественной благодати, не ведая очищающего ум от всякой скверны совершенства благодатного духовного закона и конца (его) – Христа.

—100—

Вопрос XIX

Что значит: Елицы беззаконно согрешиша, беззаконно и погибнут, и елицы в законе согрешиша законом суд приимут?⁶⁷⁶ И как же он говорит опять: Внегда судит Бог тайная человеком по благовестию моему, Иисусом Христом?⁶⁷⁷ Если от закона судимы будут, то как же чрез Иисуса Христа?

<[39]>Ответ

Божие Слово Иисус Христос, как Создатель всего, является также, и Творцом естественного (τοῦ κατὰ φύσιν) закона. А как Промыслитель и Законодатель, Он, разумеется, является Подателем и писанного, и духовного, т. е. благодатного, закона: кончина бо закона Христос⁶⁷⁸, очевидно, закона писанного, при духовном его понимании. Если же ко Христу, как Создателю, Промыслителю и Законоположнику и Умилостивителю (ἱλασμόν), возводится и естественный, и писанный, и благодатный закон, то истину говорит божественный Апостол, утверждая, что Бог будет судить сокровенные тайны людей, по благовестию его, т. е. как он благовестил, через Иисуса Христа, Единородное собственное по сущности Слово, обнимая Собою всех, и – одних обличая, других подобающим образом принимая, и определяя достойное тем, кто живёт под естеством, законом и благодатию, через присущее Ему по сущности Единородное неизреченное Слово. Ибо Божие Слово есть Творец всякого естества и (всякого) закона и законоположения и чина, и Судия всех, кто

—101—

под естеством, законом, законоположением и чином, ибо без устанавливающего Слова не бывает закона⁶⁷⁹. Итак, судится ли кто по закону, как во Христе судим будет, или вне закона, опять всё-таки в нём судим будет, ибо Слово, как Создатель, есть начало и средина и конец всего сущего и мыслимого и глаголемого.

Вопрос XX

Что означает неразумно, по-видимому, иссушённая смоковница, упоминаемая в Евангелии?⁶⁸⁰ Что за неумеренность голода, не во время ищущего плода? К чему проклятие бесчувственного предмета?

Ответ

Всё премудро устрояющий ко спасению людей Бог Слово, Который сперва наставлял естество (человеческое) через закон, заключавший преимущественно телесное служение –, ибо не могло это (естество) принять истину без образных покровов по причине внедрившегося в него неведения и отчуждения от Первообраза вещей божественных, – впоследствии (же) и Сам явно стал человеком, пришедши с восприятием плоти, имеющей мысленную и разумную <309> душу, и привёл естество, как Слово, к невеще<[40]>ственному умозрительному (γνωστικὴν) служению в духе, – (сей Бог, конечно), не желал, чтобы в то время как Истина открылась в жизни, имела силу тень (истины)⁶⁸¹, образом которой была смоковница. Потому-то и говорит (Писание); «Возвращаясь из Вифании в Иерусалим»⁶⁸², т. е. после образного и

—102—

сеновного пришествия своего, сокровенного в законе⁶⁸³, снова приходя к естеству человеческому во плоти. Ибо так нужно понимать слова: «Возвращаясь, узрел смоковницу при пути, листья только имеющую»⁶⁸⁴, т. е. заключённое в сенях и образах телесное служение закона, лежащее, как на пути, на неустойчивом и мимолётном предании, и состоящее из одних преходящих образов и законоположений. Увидевши это служение (ἥν), обильно и пышно подобно смоковнице украшенное, как листьями, внешними покровами телесных преимуществ закона, и не найдя «плода», разумеется, правды, Он проклял его, как не питающее Слово, далее более того, приказал, чтобы не скрывалась более истина под преобладанием образов закона, – что и случилось, как показал ход вещей, когда совершенно иссохло законное велелепие, имевшее своё бытие в одних только образах, и погасло превозношение им иудеев, – ибо было неблагоразумно и неблаговременно, чтобы после того, как явно обнаружилась истина плодов правды, (служение закону) обманчиво привлекало и возбуждало листьями влечение тех, кто подобно пути проходит настоящую жизнь, чтобы они оставили съедобное благоплодие Слова. Посему и говорит (Писание): не бе время смоквам⁶⁸⁵, т. е. время, в которое властвовал над естеством человеческим закон, не было (временем) плодов правды, но изображало собою плоды правды и как бы возве-

—103—

щало будущую спасительную для всех божественную и неизреченную благодать, не достигши которой, погиб в неверии ветхий народ: Исраил бо⁶⁸⁶, говорит божественный Апостол, гоня закон правды⁶⁸⁷, т. е. (закон, данный) в сени и образах, в закон правды не постиже⁶⁸⁸, т. е, в совершенный духовный (закон) во Христе.

Или ещё. Так как скопище священников, книжников, законников и фарисеев, заболевши тщеславием, думало, будто путём обнаружения якобы благочестиво усвоенных ими нравов совершает правду, (и отсюда) питало вытекающее из самомнения превозношение, то Писание (λόγος) называет бесплодной смоковницей, красующеюся одними только листьями, (также и) самомнение вышеназванных.

Его иссушает (Бог)⁶⁸⁹, желающей спасения всех людей и алчущий их обожения, проклиная (его), как бесплодное, чтобы они вместо того, чтобы считать себя праведными, предпочли быть (таковыми), сняли с себя лицемерный хитон добронравной показности, и чистосердечно, как того хочет Божественное Слово, проходили добродетельное житие⁶⁹⁰, (и таким образом) благочестно проводили жизнь, скорее являя пред Богом расположение души, чем пред людьми внешнюю благопристойность в нравах*.

Если же и среди нас, христиан, некоторые та<312>ковы, что притворно показывают благопристойность в нравах без дел правды (τῆς ἐπ’ ἔργοις δικαισύνης),

—104—

то будем ожидать, что Слово, как человеколюбец, алча нашего спасения, иссушит семя зла в душе – самомнение, так чтобы оно не приносило более плода тления – человекоугодничества. Вот вам, по моему бедному разумению, смысл Писания. Из данного изъяснения видно, в каком смысле прекрасно алчет Господь и (как) благоразумно проклинает смоковницу и благовременно иссушает её, как препятствующую истине, будем ли разуметь (под смоковницей служение) по ветхому преданию телесных образов закона, или фарисейское и наше самомнение по поводу (своих) нравов.

Вопрос XXI

Что значит: Совлёк начала и власти⁶⁹¹ и так далее? Каким же образом Он, рождённый без греха, был всецело облечён ими?

Ответ⁶⁹²

Богоначальное Слово, во всём подобное нам, кроме только греха, непреложно облёкшееся в наше естество, (и) ставшее совершенным человеком, имело (в Себе) первого Адама проявляющимся как по образу [1] (первоначального) происхождения его (κατὰ γένεσιν), так и рождения (γέννησιν)⁶⁹³. Известно, что (οἷον) человек, получивши бытие от Бога и происшедши

—105—

(от Него), по самому происхождению⁶⁹⁴ (своего) бытия был свободен от тления и греха, ибо не были созданы вместе с ним тление и грех. Когда же он, преступивши заповедь, согрешил, то осуждён был на рождение⁶⁹⁵, сопряжённое (συνισταμένην) со <[42]> страстью и грехом, так что грех в (явившейся) из-за него страстности (παϑητῷ)⁶⁹⁶ имел бытие (γένεσιν) уже как бы по закону природы. В силу этой страстности (καϑ’ ὅν) никто теперь не безгрешен,

—106—

<39>ибо (всякий) по природе подлежит закону рождения⁶⁹⁷, введённого по причине греха после (первоначального) происхождения.

Итак, через преступление (Адама) вошёл в естество человеческое грех⁶⁹⁸, а через грех – страстность (παϑητόν) рождения. А так как вместе с этой страстностью рождения постоянно процветало через грех и первое преступление, то для естества не было надежды на освобождение: оно неразрывно было связано по воле (κατὰ γνώμην) лукавыми узами.

—107—

Ибо чем более спешило естество к своему сохранению через рождение, тем более оно связывало себя законом греха, имея действенным в страстности преступление. Содержа же в самой страстности по естественной принудительности умножение греха, (естество человеческое), в силу (гнездящегося) в страстности первородного греха (κατὰ τὴν ἐν τῷ παϑητῷ γενικὴν ἁμαρτίαν), подвергалась воздействиям всех небесных сил, начал и властей, (проявлявшимся) через неестественные страсти (и) скрывавшимся в естественных страстях, при помощи коих всякая лукавая сила действовала на страстность естества, побуждая волю (γνώμην) через естественные страсти к (εἰς)⁶⁹⁹ тлению неестественных страстей⁷⁰⁰.

Итак, Единородный Сын Божий и Слово, ставши по человеколюбию совершенным человеком, чтобы избавить естество человеческое из этой лукавой безысходности, воспринял от первого состава Адама по происхождению и имел безгрешность без нетления; от рождения же введённого впоследствии грехом в естество, воспринял одну только страстность, без греха⁷⁰¹. А так как на страстность Адамову лукавые силы, как я сказал, оказывали по причине греха (разные) воздействия (τὰς ἐνεργείας) невидимо сокровенные в принудительном (περιστατικῷ) законе естества⁷⁰², то они, разумеется, созерцая по причине плоти в Спасителе Боге естественную страстность Адама и думая, что и Господь, как простой человек, с принудительной необходимостью

—108—

подчинён закону естества, а не движется самоопределением (γνώμη)⁷⁰³ воли, сделали на Него нападение, надеясь убедить и Его от естественной страсти перейти мыслью (φαντάζεσϑαι) к неестественной страсти и сделать что-либо им угодное⁷⁰⁴. Он же (ὅς) при

—109—

первом испытании (путём) искушений к удоволь<[43]>ствию (τῶν καϑ’ ἡδονὴν πειρασμῶν), позволивши им поиграть своими кознями, совлёк их с Себя, извергши их из естества, (Сам) оставшись недоступным и неприкосновенным для них, – конечно, нам доставляя победу, а не Себе (и) усвояя, как Благий, всё достигнутое Им тем, ради которых Он стал человеком. Ибо Сам Он, будучи Богом и Владыкой и [2] свободным по естеству от всякой страсти, не нуждался в искушении, но (допустил его) для того, чтобы, приманивши к Себе нашими искушениями лукавую силу, взять её предложением мерт-

—110—

вости, в то (именно) время, как она рассчитывала взять Его, как в начале – Адама⁷⁰⁵.

Так совлёк Он с Себя в первое искушение напавшие (на Него) начала и власти, прогнавши (их) из естества и исцеливши страстность (его) в отношении к удовольствию, и изгладивши в Себе рукописание Адама⁷⁰⁶ (состоящее в) вольном (γνωμικῆς) <316> согласии на страсти удовольствия, в силу какового рукописания (δἰ οὗ) человек, имея волю (γνώμην) склонной к удовольствию, возвещал делами даже и молча лукавое над собой владычество, из страха смерти не освобождая себя от ига удовольствия.

Итак, Господь, подвергшись первому искушению через удовольствие, отщетил злые силы, начала и власти. Потом допускает Он сделать им и второе нападение и навести и другое оставшееся искусительное испытание – через страдание и труды, – чтобы совершенно истощивши на Себе пагубный яд их злобы, подобно огню истребить⁷⁰⁷ и, совершенно уничтожить (его) в естестве и совлечь с Себя во время смерти на кресте, начала, и власти, оставшись непреодолимым для страданий (τοῖς πόνοις) и даже более того, явившись страшным для смерти, (и, таким образом) изгнавши из естества страстность в отношении к страданию (τὸ κατ’ ὀδύνην παϑητόν), от какового боязливо отвращалась воля человека, почему, имея такую волю человек постоянно и против воли мучился страхом смерти, и придерживался, ради того, чтобы жить, рабства удовольствию.

—111—

Итак, Господь совлёк с Себя начала и власти при первом искусительном испытании в пустыне, исцеливши страстность всего естества в отношении к удовольствию. Он же совлёк их снова во время смерти, подобным же образом изгнавши из естества страстность в отношении к страданию, возлагая по человеколюбию на Себя, как на повинного, то, что должны были выполнить мы, – более того, даже вменяя нам, как Благий, славу совершённого (Им). А так как принявши подобно нам, кроме <[44]> греха, страстность естества, при помощи которой всякая лукавая и пагубная сила производила обычно свои действия, Он совлёк их с Себя во время смерти, когда они напали даже и на Него для искушения, и (таким образом) восторжествовал над ними и выставил их на позор на кресте при исходе души, после того как они решительно ничего не нашли в Его страстности [3] свойственного естеству, хотя и особенно ожидали найти (в Нём) по крайней мере что-либо человеческое в виду естественной страстности (Его) плоти; – то по справедливости Он в (διὰ) святой Своей от нас (воспринятой) плоти, как в некоем начатке⁷⁰⁸, освободил Своею силою и все естество человеческое от примешавшегося к нему в страстности зла⁷⁰⁹, подчинивши самой этой страстности естества царствовавшее некогда в ней, т. е. страстности, над естеством лукавое владычество⁷¹⁰.

—112—

Можно было бы и иначе, в более таинственном и возвышенном смысле, рассмотреть это место, но в виду того, что неизречённейшие тайны божественных догматов, как знаете, не до́лжно предавать письму⁷¹¹, удовольствуемся сказанным, хотя бы и недостаточным для любопытствующей об этом мысли. А если Бог даст встретиться с вами лицом к лицу, то вместе внимательно исследуем мысль Апостола.

Схолии

1. Происхождением называет он первое образование <317> человека Богом, рождением же – явившееся впоследствии, как осуждение за преступление, преемство друг от друга.

—155—

I.

За последние 30 лет этот основной догмат нашей веры, т. е. его формирование подвергается постоянной переработке, точнее – попыткам его переработать, и притом с тою отрадною противоположностью всяким иным новшествам в нашей, очень скудной со стороны творчества, богословской науке, – что переработка эта направляется не против православия и даже не в сторону от него, а напротив – к истинному православию, с желанием освободить богословскую науку, преподаваемую в богословских школах, а равно и катехизис школьный, от инославных наслоений. Конечно, как в других случаях, так и здесь отрицательная часть переработки, т. е. критика принятого в школах истолкования названного догмата, исполнена во много раз обстоятельнее, т. е. и подробнее, и убедительнее, нежели положительная сторона дела, т. е. замена искаженного учения правильным. Прямого ответа на вопрос, почему для нас спасительны Христово воплощение, страдания и воскресение, ответа, сколько-нибудь ясного, не дано еще никем, если не считать маленькой передовицы в Церковном Вестнике 1890 года и статейки в Богословском Вестнике 1894 года, коих автором был пишущий эти строки. Да не подумает читатель, что мы уже навязываем ему свое решение дела, как не подлежащее опровержениям: допустим, что оно вовсе неправильно, – но утверждаем: на приведенный догматический вопрос это пока единственный

—156—

прямой и положительный ответ, а прочие авторы либо ограничивались критикой схоластического учения, – правда, критикою нередко высокоценною, как по глубине мыслей, так и по богатству эрудиции; либо предлагали в ответ на поставленный вопрос общую, весьма мало определенную мысль, например: Иисус Христос искупил нас не столько Своими страданиями, сколько самым воплощением Своим, – и только. Впрочем, к этой мысли мы еще возвратимся, а пока остановимся, хотя в общих чертах, на современной критике школьно-катехизического и школьно-богословского учения о сем догмате. В настоящее время в науке достаточно выяснено, что это учение: 1) заимствовано всецело из не православного латинского учения в его формулировке Ансельмом Кентерберийским, Фомой Аквинатом и Петром Ломбардом; 2) его нет ни в Св. Библии, ни у святых Отцов, ибо ни там, ни там не встречаем термина заслуги и удовлетворения, на каковых юридических понятиях всецело покоится современное школьное учение об Искупителе; 3) доказано, что это учение не может быть согласовано ни с учением о Божественной правде, ни с учением об Его милосердии, хотя оно и претендует на введение сюда и того и другого Божественного свойства. Интересующихся первыми двумя пунктами отсылаем к небольшой, но очень ценной статье профессора протоиерея Светлова: – «Разбор учения Ансельма – Cur Deus homo» (Для чего Бог стал человеком), затем к магистерской диссертации Архиепископа Сергия: «Православное учение о спасении» и к кандидатской Иеромонаха Тарасия: «Московские и Киевские богословы 16-го и 17-го века» (Миссионерское Обозрение 1902 г.), где показано, как мало похожи творения последних, заимствованные из католических источников, на творения первых, писавших вне влияния западных теологов: здесь разумелись Иосиф Волоколамский, Зиновий Отенский и Максим Грек, а под Киевскими – Лаврентий Зизаний и Петр Могила, но оставлен без внимания (скажем кстати) почти самостоятельный малороссийский богослов Кирилл Транквиллион напечатавший в 1618 году «Зерцало богословия» в Почаевском монастыре, но к концу жизни, увы – совершенно отпавший от Церкви и сделавшийся униатом. Обширная диссертация протоиерея Свет-

—157—

лова; «Значение Креста в деле Христовом» и другие его сочинения являются тоже обоснованным опровержением школьной теории с различных вышеуказанных точек зрения. Что касается точки зрения нравственной (третьей в нашем перечислении), то наиболее выпукло выразил ее профессор Д. Академии Архимандрит Иларион, который в одной вступительной лекции призывал слушателей к крестовому походу против выражений (и самых идей): искупительные заслуги и удовлетворение правде Божией, как совершенно не церковных, хотя и испещряющих наши учебники. Лекция эта напечатана в осенних номерах Богословского Вестника за 1914 или 1915 год. За точность дат и заглавий я, впрочем, не ручаюсь, потому что пишу эти строки и страницы на Валаамском острове Ладожского озера, имея при себе только Библию на разных языках, 3 тома своих сочинений, да собственную память. Школьно-катехизическое (я никогда не назову его церковным) учение об искуплении дает повод врагам христианства к грубым, но трудно опровержимым издевательствам. Так Толстой говорит: ваша вера учит, что все грехи за меня сделал Адам и я почему-то должен за него расплачиваться, но зато все добродетели за меня исполнил Христос, и мне остается только расписаться в той и другой получке. – Японские язычники возражают нашим миссионерам так: вы проповедуете самую неразумную веру, будто Бог прогневался на всех людей за одну глупость Евы, а потом казнил Своего, ни в чем неповинного, Сына и успокоился. Когда я впервые выступил против крайностей этого учения об удовлетворении (сатисфакции) в статье, испрошенной у меня редакцией Церковного Вестника для страстного номера в 1890 году под заглавием: «Размышление о спасительной силе Христовых страстей», то чрез несколько дней в приемной митрополита Исидора, куда собралась академическая корпорация для поздравления Владыки со Светлым Праздником, покойный Болотов, по своему обыкновению полушопотом, приветствовал меня за «новые перспективы в догматике», а, когда я заметил ему в объяснение своей смелости, что теория сатисфакции взята католиками вовсе не из Божественного откровения, а из римского права, то он, опять полушопотом, сказал:

—158—

«верно, но точнее выражаясь, – из права феодальных рыцарей».

И действительно, наша учебная догматика трактует так: Бог оскорблен Адамом и должен быть удовлетворен чьим-либо карательным страданием, чьею-либо казнью. Принцип, взятый из римских и феодальных нравов и притом проведенный последовательно по всем правилам последних. Оскорбленный рыцарь считался потерявшим свое достоинство («честь») до тех пор, пока он не отомстит за себя. При этом месть должна быть вполне определенная. Во первых, она должна постигнуть такого же дворянина или рыцаря, хотя бы оскорбителем являлся один из служителей соседнего владельца, а, во вторых, она должна состояться с пролитием крови, хотя бы и не смертельным. Эти неразумные принципы, недостойные даже той эпохи, когда достоинство людей (в данном случае все-таки полуразбойников) измерялось не столько их добродетелями, сколько силою и ловкостью в борьбе, – эти нежелательные остатки язычества у католиков средних веков, легли в основание принципов дуэли, и к стыду Европы, Америки и, увы, послепетровской России, так глубоко въелись в общественные нравы, что сохраняют свое деспотическое господство над нашими современниками самых противоположных убеждений, – каковыми являются дуэлянты Тургеневских «Отцов и Детей» – нигилист Базаров и старый барин крепостник – дядя Аркадия. – Подобные же дуэли имели несколько раз место между членами российской государственной думы, столь-же радикально расходившимися между собою во всем прочем, как те два героя Тургенева. Деспотическая сила этого предрассудка так велика, что на его практичной обязательности настаивает и недавно введенный (в царствование Александра III) закон, а против нее не осмеливаются протестовать даже такие типы, которые во всем прочем «отреклись от старого мира», начиная с веры в Бога. Впрочем, гораздо непонятнее то, как могут рабствовать тому же предрассудку верующие и говорить: «я не считаю порядочным человеком того, кто кровью не отплатит за полученную пощечину». Значит, Вы откажетесь сами от вступления в рай, сказал я однажды в ответ на такое заявление: ведь

—159—

там Вам пришлось бы быть «в дурном обществе»; посмотрите на иконостас в церкви: здесь очень мало таких, которые не были биты и по щекам и по всему телу, начиная с Христа Спасителя и Его Апостолов, и ни один из них не исполнил того, без чего по Вашему мнению нельзя считаться порядочным человеком. Мой собеседник растерялся и едва ли когда-либо додумается до того, как можно совмещать предрассудок о дуэлях с верой в христианского Бога и Божественного Искупителя.

Иначе относилось к этому средневековое и позднейшее схоластическое богословие: оно старалось выяснить именно с точки зрения дуэли самое искупление рода человеческого Христовыми страданиями. Высочайшее существо Божие оскорблено непослушанием Адама и недоверием первых людей к Божественным словам о древе познания; оскорбление чрезмерное: оно наказано проклятием не только виновников, но и всего их потомства. Однако страдание последнего и мучительная смерть, постигающая сынов Адама, недостаточны для смытия ужасного оскорбления: для сего нужно пролитие крови не рабской, а Существа, равноценного оскорбленному Божеству, т. е. Сына Божия, Который добровольно и принял на Себя кару за людей, и тем исходатайствовал им прощение от разгневанного Творца, получившего удовлетворение в пролитой Сыном Божиим крови и Его смерти. Господь здесь показал и Свое милосердие и Свою справедливость. – Мудрено возразить скептикам, утверждающим, что, если б это толкование соответствовало откровению, то в последнем сказалось бы, наоборот, немилосердие и несправедливость.

Богословы-схоластики пытаются все-таки возразить на это ссылкой на добровольность Христовых страданий и убедить читателей, что любовь проявил не только Божественный Сын, пойдя на распятие, но и Отец, подвергший Его последнему. «Любовь Сына распинаемая, любовь Отца распинающая». – Но ведь это самый неубедительный софизм, игра словами, и только. Что же за любовь, которая распинает? и кому это нужно? – Мы ни на минуту не сомневаемся в том, что людям было бы невозможно спастись, если бы Господь не пострадал и не воскрес, но связь между Его страстью и нашим спасением совсем иная. Насколько

—160—

это юридическое учение об искуплении расходится с церковным отношением к последнему, видно из того, что последователям первого некуда приткнуть к делу нашего спасения того события жизни Искупителя, которое в православном церковном сознании считается наиболее спасительным для рода человеческого и составляет предмет праздника праздников и общенародного духовного восторга. Более последовательные поклонники юридической теории, т. е. католики, у которых она содержится не только в школьной науке, как у нас, но и в самой церковной жизни, унизили и самый праздник Пасхи и поставили его ниже праздника Рождества Христова. Что касается православной русской школы и науки, то спасительное значение Воскресения Христова столь глубоко усвоенное общецерковным чувством, богослужебною поэзией, впервые выяснено научно профессором Несмеловым, за что ему честь и слава. Честь со времени первого прочтения им лекции о воскресении (около 1898 года), а слава, по-видимому, только в будущем периоде нашей богословской науки, которая за последние полвека с изумительным безучастием относилась ко всякой творческой мысли, а лишь толчется на обработке ученых материалов (конечно, это дело тоже полезное) и на компилировании бездарных немецких монографий (а это дело почти бесполезное). Но, позвольте, скажут мне читатели: какое право вы имеете утверждать, будто юридическая теория чужда Св. Писанию и Св. Преданию? Разве Господь Спаситель не именуется там жертвою, очистилищем, Его кровь – искупительною, мы – купленными Его кровью, выкупленными Его жертвой, причем одни из отцов утверждали, что жертва эта принесена им Отцу, а другие, – что диаволу, овладевшему нами? разве не говорит Апостол, что грехи наши пригвождены (следовательно уничтожены) ко кресту Христову, что Отец Небесный не пощадил для нашего спасения Своего Единородного Сына и прочее, и прочее? Правда, скажут нам наиболее осведомленные в Откровении читатели: там нет выражений – удовлетворение правде Божией и искупительные заслуги Сына Божия, но создавшие их схоластики не подвели ли только итог тем мыслям об искуплении, которые имеются в Библии и у отцов?

—161—

Такие вопросы предлагались мне на одном из собраний Харьковских законоучителей, когда я изложил свою беседу о догмате искупления, которая была принята с большим сочувствием, но которой мысли поразили своею неожиданностью некоторых просвещенных и убежденных законоучителей настолько, что они говорили: приходится расставаться с тем, что нам вкладывали в голову в продолжение 14 лет обучения в духовном училище, семинарии и академии. – Но тут речь шла о заслуге, а что касается до выражений Св. Писания и отеческих сейчас нами приведенных, то, Боже сохрани, чтобы мы дерзнули ослаблять их значение: напротив, мы постараемся дальнейшее истолкование догмата не только привести в полное с ними согласие, но и устранить кажущиеся противоречия между Отцами Церкви (жертва Отцу или жертва диаволу), столь злорадно подчеркиваемые протестантами и их русскими почитателями. Но это дело дальнейших страниц нашей работы, а теперь перейдем к положительному изъяснению догмата.

II.

Не легкое это дело, да притом в особенности для читателей богословов; нелегкое не потому, что изложение его требовало каких-либо крайне отвлеченных построений, а потому, что сознание читателей или слушателей, богословски образованных, настолько пропитано юридической теорией, что освободиться от нее не могли и самые ее оппоненты, напр., проф. Светлов, проф. Несмелов. Это выразилось в том, что последний, опровергая принцип удовлетворения Бога Отца жертвою Христовою, сохраняет за нею значение, как удовлетворения человеческой совести самих искупляемых, которые де не могут воспринять идеи примирения с Богом без посредства факта отмщения. Профессор о. Светлов почти совсем обходит вопрос: почему для нас спасительны Христовы страдания, и говорит о преимущественном значении для нашего спасения не столько Христовых страданий, сколько Его воплощения, о значении которого много учил св. Афанасий Великий⁷¹².

—162—

Те же мысли развивает и архимандрит Иларион, но прямого ответа на приведенный вопрос у них нет, и, когда на диспуте о. Светлова (1892 или 1893 г.), я, в качестве оппонента, указал на то, что в диссертации не отмечена связь между Христовыми страданиями и самим спасением, то он отвечал приблизительно так, – что связь эта не поддается научным определениям, а только живому чувству. – Не доводят до определенного ответа на сей вопрос свои исследования и такие уважаемые профессора, как И. П. Пономарев и прот. Н. В. Петров.

Весьма убежденный и работающий профессор Киевской Д. Академии Скабалланович на лекции по догматическому богословию (1908 года), которую я слушал в качестве ревизора академии, оказался так глубоко убежденным в логической неуловимости этой связи, что подтверждал свое убеждение отрицательною ссылкой на Отцов Церкви. Именно, он указывал на то, что Отцы, не отказывавшиеся приводить разумные доводы в пояснение самых возвышенных догматов – Троицы и Богочеловечества, – не пытались однако объяснять, почему для нас спасительны Христовы страсти. Он очень удивлялся, когда я, после лекций, в коридоре, выразил ему обратную мысль, именно ту, что современники Отцов так ясно разумели искупительную благодать, что она для них не нуждалась в объяснении, как, напр., теперь совершенно нет нужды объяснять сельским прихожанам, что такое смирение, умиление, покаяние, а интеллигенция весьма нуждается в изъяснении этих добродетелей, с некоторого времени ей совершенно чуждых. Подобно этому образованные христиане, со времен средних веков застрявшие в религиозно-юридических понятиях, лишились того непосредственного сознания или духовного ощущения своего единства с сострадающим нам в нашей борьбе Христом, которое так живо хранилось в сердцах древних христиан, что истолкователям догматов и слов Нового Завета и в голову не приходило о необходимости изъяснять то, что все и так чувствуют. – А насколько это необходимо и трудно теперь, в этом я убедился года четыре тому назад, когда в продолжительной беседе с одним симпатичным кандидатом богословия ортодоксального семинарского направления довольно по-

—163—

дробно изложил все то, о чем читатель прочитает дальше, и затем увидел, что мой собеседник все-таки не понял дела, – хотя последнее вполне сознательно усваивали старшие гимназисты, менее пропитанные юридическою теорией, когда я, посещая классы гимназии, предлагал беседу о том же предмете.

И добро бы та юридическая теория имела за себя хотя бы кажущуюся логичность, а то обличать ее внутреннее противоречие теперь уже становится «общим местом», и ее недавний защитник (Левитов в «Вера и Разум» 1916 г.) сам же ее опровергает, как бы «устраняя ее крайности», за устранением которых от той теории ничего не остается.

Мы заявили свою неудовлетворенность тою точкой зрения, по которой сила нашего искупления переносится с события Христовых страданий на событие Его воплощения. Хорошо однако то, что авторы подобного направления расширили представление искупительного подвига Господа на всю Его земную жизнь, как это и выражено в тайносовершительной молитве св. Василия Великого: но сущности своей мысли они все-таки не объясняют. – Господь принял наше естество, уподобился нам: но почему Его святость на нас переходит? по удобству подражать подобному нам Совершенному Человеку? Отчасти, конечно, так, но таким, только социнианским, объяснением не удовлетворялись и названные православные ученые.

В каком же именно условии Христова воплощения, и прибавим – страданий, заключается самая причина, самая действующая сила (causa efficiens) того, что мы становимся при собственном старании лучшими? Почитать спасительным самое вочеловечение Христа потому только, что Он явил в человеке вид совершенства? но ведь это спасительно, т. е. славно для Него самого, а почему для нас? – «В Нем освятилось человеческое естество!» Несомненно так, но пока выходит, что – лишь постольку, поскольку оно выразилось в Его личности, а мы почему отсюда получим освящение и исправление? Ведь, если какой-либо человеколюбивый царь, утаившись, пойдет жить в тюрьму с арестантами и перенесет все их труды и лишения, то это будет только его личный подвиг, а не всех арестантов. Конечно, он повлияет и на последних своим примером

—164—

и словами увещания, но ведь мы же согласились отнюдь не сводить таинства искупления только к примеру святой жизни Спасителя и возрождающей силе Его учения. – Говорят: Он воспринял нас в свое естество, – но чем же именно? На какое понятие, действие или чувство Христово должно указать в ответ на такой вопрос – в творительном падеже ablativus instrumenti? – Ответа на это мы не нашли у названных авторов; не нашли его и в прекрасной диссертации архиепископа Сергия, хотя его темой такой вопрос, пожалуй, и не ставится («Православное учение о спасении»; теперь вышло уже четвертое издание).

Мы указали на эту книгу в виду той огромной косвенной услуги, которую она оказала для правильного истолкования связи между Христовым подвигом и нашим спасением. Именно она, опираясь всецело на Отцов Церкви, коих изречения в огромном количестве приводятся автором, устанавливает ту простую, но утерянную схоластическим богословием Запада истину, что спасение наше есть не иное что, как наше духовное усовершенствование, подавление похотей, постепенное освобождение от страстей и общение с Божеством. – Иными словами – диссертация А. Сергия совершенно освобождает понятие о нашем спасении от тех вне моральных, юридических условностей, коими латиняне и протестанты (хотя в различных направлениях) глубоко понизили самую цель христианства, выраженную в словах Апостола: «сия есть воля Божия – святость ваша» (1Сол.4:3)⁷¹³.

Насколько глубоко такое отступление от высшего начала Евангелия, которое мы бы назвали нравственным монизмом, вкоренилось в наше школьное сознание, видно из того, что тому же Преосв. Сергию покойный профессор Муретов дружески, но горячо возражал на диспуте, будто понятие спасения гораздо сложнее, чем понятие о личной

—165—

(субъективной) святости и богообщении, ибо сюда же надо присоединить понятие оправдания, т. е. состояние оправданности – от положенного Адаму карательного приговора, без чего – значить – и личная святость не могла бы достигнуть царства небесного. Помню, тут и я вступил в беседу и заявил, что в Новом Завете, и в частности у Ап. Павла, понятие оправдания вовсе не имеет такого исключительного значения, но равнозначаще понятию праведность, т. е. беспорочность, бесстрастие, добродетель, что и выражается греческим словом δικαιοσύνη, которое однозначаще с ἁγιοσύνη, ἀρετή и т. п.; последнее подтвердил талантливый и просвещенный, но вообще обычно не богословствовавший профессор Ключевский (историк), заявив, что он изучил много древнегреческих юридических актов и документов и может заявить, что понятие δικαιοσύνη везде имеет только нравственный смысл и никогда не юридический, каковой выражается по-гречески словом δίκη⁷¹⁴.

—166—

Беседа нас четырех о праведности и оправдании, т. е. об этическом (нравственном) и юридическом понимании искупления, явилась неожиданною для самых оппонентов (т. е. М. Д. Муретова); но впоследствии я досмотрел, что на нашей стороне были несравненно сильнейшие резоны, чем простое истолкование изречений по контексту речи, Дело в том, что даже русский текст Библии, носящий на себе вообще оттенки протестантского влияния (что можете усмотреть во всех почти курсивах Н. Завета, т. е. домыслах переводчиков и в предпочтении еврейского текста в В. Завете греческому), только 7 раз влагает в уста Ап. Павла слово «оправдание», а правда (т. е. праведность) у него повторяется 61 раз. Мало того, из семи случаев «оправдание» привнесено в русский текст три раза ошибочно вместо правды⁷¹⁵, как это в греческом и славянском. Последний ни разу не передает греческого слова δικαιοσύνη как оправдание, а всегда как правда (праведность), словом же оправдание славянские переводчики переводили греческое δικαίωμα, δικαίωσις – понятие, противоположное осуждению, обвинению, и приводимое Апостолом именно в таком контрасте с этими понятиями (т. е. осуждением) – Рим.4:25; 5:16, 18, и 8:4); сверх того, и славянские пе-

—167—

реводчики неправильно переводят чрез оправдание то же греческое слово δικαίωσις, δικαίωμα, когда оно имеет значение «закона, устава» (Рим.1:32; 2:26. Евр.9:1 и 10, также Лк.1:6, Апок.15:4). Из всего этого ясно, что Павлова «правда» (δκαιοσύνη) получила у наших академических богословов юридический характер вовсе не непосредственно из Св. Писания, а чрез лютеранское богословие, которое за 400 лет своего существования всю энергию направляло к тому, чтобы ослабить нравственный, подвижнический смысл христианства и заменить его учением о беззаботном успокоении своего сердца в Искупителе и о совершенной ненужности подвига и борьбы со злом в своей душе и в своей жизни.

Мы остановились на положениям, выяснившихся на описанном диспуте для того, чтобы облегчить свое дальнейшее разъяснение следующим выводом из вышесказанного: ответить на вопрос – почему для нас спасительны Христово воплощение, страдания и воскресение? – значит указать на связь этих свящ. событий с нашим стремлением к совершенству, с нашею внутреннею борьбою между добром и злом, – значит ответить, чем помогает нам Христова страсть в этом деле, почему без нее мы не могли бы достигать святости и общения с Богом, подаваемого нам, как известно, по мере достижения человеком бесстрастия и святости.

Итак мы заявляем, что наличность трудов Прот. Светлова, Архиепископа Сергия и др. авторов освобождают нас от обязанности доказывать, 1) что юридическое учение об искуплении перешло к нам от латинян, а не от св. Отцов, и 2) что искупление есть не иное что, как дарование нам благодатной способности совершать свое спасение, а спасение есть духовное совершенствование чрез нравственную борьбу и богообщение.

О прочих выражениях и изречениях Св. Писания, дающих мнимое основание для юридической теории мы скажем ниже, а теперь уже пора перейти к главной мысли нашей работы.

Архиеп. Антоний.

(Продолжение следует).

—168—

Христианская философия, нравственно-субъективная по своему методу и духовно-мистическая по типу религиозной мысли, – духовная философия, философия сердца, – это наша русская религиозная мысль, наш национальный вклад в сокровищницу религиозной идеологии. Мы здесь природно отталкиваемся и от византийского гностицизма и от западного рационализма. Это – наша стихия, в которой раскроется своеобразный русский гений, проявится наше духовное лицо. История русского богословия свидетельствует, что оно уже проявилось, по крайней мере, в общих контурах, что русское религиозное слово уже прозвучало, в основной идее своей, что система русской религиозной мысли уже обозначилась – в главных чертах⁷¹⁶. Если же доселе мы здесь ещё не одержали полной победы, не сделали всех приобретений, не выявили всех потенций, то объяснение этого лежит в нашей церковной истории, а вина падает на враждебные нам византийский гностицизм и западный рационализм. Развитие нашей религиозной мысли совершалось под тяжёлым давлением византийского и западного влияний. Западная схоластика господствовала в нашей духовной школе последние два века. Ныне это наше рабство западному рационализму осознано широкими кругами, и борьба схоластике объявлена довольно решительная. В последние годы, годы злосчастной всемирной войны, начатой немцами

—169—

и наиболее тяжёлой для России, призывы к освобождению от немецкого засилья, от власти «немецкого рационализма», и к построению самобытного богословия стали популярными лозунгами в духовной публицистике. Не столь благоприятно обстоит дело со старым византийским влиянием. Оно началось со времени насаждения христианства в России, с первым появлением духовной письменности на русском языке, безраздельно владычествовало над русскими умами до водворения у нас западной науки, спорадически вступало с последней в борьбу, а в общем мирно уживалось с ней, и продолжается до самых последних дней. Долго оно впитывалось народною душою бессознательно, так как целые века господствовало безраздельно и было единственною духовною пищей у нас, доброкачественность которой не с чем было и сравнивать. Оно поддерживалось авторитетом церковной иерархии – первые века нашей церковной истории иерархами из греков, для которых господство греческой традиции было национальным интересом, а позднее и всегда всеми представителями церковной власти, так как принцип «отечества», как выражались наши старые богословы (Зиновий Отенский), видимо для всех и бесспорно укреплял самую идею церковной власти. Любопытно, что вспыхнувший в последние годы поход против немецкого засилья в богословии и призывы к самобытному богословию не вызвали, по аналогии, вопроса об исконном византийском засилье, напротив, призыв к самобытному русскому богословию всеми отождествляется с возвратом к греческой традиции, с укреплением византийского типа религиозной мысли. «Время нам сбросить с себя иго немецкого рационализма, нужно строить самобытную богословскую систему на основе святоотеческой традиции»: вот что слышится неизменно, вот трафаретный лозунг. Никому и в голову не приходит, что свобода не даётся переходом от одного рабства к другому, возвратом от позднейшего немецкого засилья к исконному византийскому игу, что духовная самобытность требует всецелой свободы, что начавшееся освобождение с одной стороны должно переброситься и на все другие стороны, должно быть проведено по всей линии религиозной мысли. Никто не хочет понять, что дело безразличное, каким игом подавляется наше богословское

—170—

творчество, немецким или византийским, что старое засилье не может быть почётнее позднейшего. Можно смело сказать, что господство греческой традиции было и остаётся более опасным, более роковым для нарождения и расцвета оригинальной русской богословской системы, для самобытной русской христианской философии, чем наследие западной схоластики. Византийщина охватывает более широкий круг церковного общества, чем западные навыки духовной школы; она глубже внедрилась в душу русского народа и требует более усилий ума и сердца для своего осознания; наконец, тенденции византийского богословия поддерживаются и другими областями восточно-православной традиции, канонической, литургической. Обращаясь к дневной сфере житейских отношений, мы легко подметим, что принцип «отечества», это столь знакомое нашему слуху требование, как со стороны церковной власти, так и со стороны вольных блюстителей установившихся порядков: «нужно богословствовать по отцам!» – этот принцип, это требование, нагоняет страх и трепет, парализует духовную энергию, погашает духовную мысль. Ничто другое, как масштаб отеческой традиции, как этот грозный окрик: «по отцам!» – не укрепляет столь неодолимо всякий надзор над богословской мыслью, не сковывает столь безнадёжно всякую богословскую производительность. Однако нас сейчас интересует не столько формальная свобода богословской мысли, сколько вопрос о духовно-мистическом направлении религиозной мысли, оценка всяких социальных условий и исторических влияний, как благоприятных или враждебных этому направлению христианской философии. Стоит лишь вдуматься в основной характер духовно-мистической философии, и мы придём к выводу, что греческий гностицизм не менее враждебен духовной науке, философии сердца, чем западный рационализм. Ведь это явления одного и того же порядка, фазы одного и того же интеллектуализма. Конечно, низы западного интеллектуализма, отрицательный рационализм и позитивизм, не напомнят нам Платона, Плотина и христианских поклонников античной философии, но его верхи, немецкий идеализм, разве он не воспроизводит классического гностици-

—171—

зма⁷¹⁷? Нужно иметь смелость признать одну и ту же природу греческой мысли и позднейшего западного интеллектуализма, осадком которого является и рационалистическая схоластика, нужно уразуметь одинаковую враждебность этих ступеней и форм интеллектуализма в отношении к философии сердца. Греческой мысли, и античной философии и позднейшему византийскому богословию, принадлежит честь наиболее яркого и последовательного, наиболее типичного выявления интеллектуалистического миропонимания. И если наилучшими истолкователями античного и византийского интеллектуализма оказываются позднейшие западные интеллектуалисты, в особенности, немецкие идеалисты, то последняя сущность идеализма, а равно и его негатива – рационалистической схоластики, открывается в образе старых гностиков. Поэтому борьбу за свободу русской религиозной мысли и выяснение основного характера духовной философии чрез отмежевание её от враждебных направлений нужно начинать с западной схоластики, а оканчивать греческим интеллектуализмом. Но имя духовно-мистической философии нужно преодолеть схоластику, нужно объявить войну рационализму, нужно освободиться от немецкого засилья, но остановиться на этом нельзя: нужно также преодолеть и византийский гностицизм, нужно освободиться и от византийского ига. Лишь тогда мы очистим почву для самобытного русского богословия, и выясним душу христианской философии.

Но вопрос о византийской традиции есть, по-видимому, вопрос о предании. Мне уже слышится тревожный крик: «вы отрицаете предание», «вы протестантствуете»! На нашем пути стоит вопрос о предании, и нам необходимо выяснить, хоть кратко, но по возможности во всех существенных пунктах, со всех важнейших сторон, свою позицию в этом отношении.

* * *

Источниками христианского учения служат: священное писание и священное предание. Это незыблемо. Бесспорно. Каково сравнительное значение того и другого источника?

—172—

Они равноценны. «Свидетельство кафолической церкви не меньшую имеет силу, как и божественное писание. Поскольку виновник того и другого есть Дух Святой, то всё равно, от писания ли научаться, или от вселенской церкви» (Посл. вост. патр. чл. 2). Всё равно, из писания ли черпать, или из предания: они равного авторитета. Не обладая равным авторитетом, писание и предание могут ли заменять одно другое, совпадают ли между собою? Очевидно, нет. Коли бы писание и предание были взаимно заменимыми, взаимно заместимыми, если бы они совпадали одно с другим, если бы это были два издания одной и той же истины, то тогда можно было бы довольствоваться одним из этих источников; или преданием, как делает католичество, или писанием, что видим в протестантстве, тогда католичество и протестантство не считались бы погрешающими в вопросе об источниках христианского учения. Писание и предание равноценны, но разнородны: они одинаково необходимы, но в разных отношениях. Писание постигается интимно, оно есть внутреннее слово Христа к верующему, оно есть разум духовного опыта; предание – церковно, оно общеразумеемо и законообязательно. Вселенское предание в учении есть догмат, который и характеризуется этими чертами – общеразумеемости и закопообязательности. Научение чрез слово Христа, постижение писания, относится к конкретной области духовного, или христианского, опыта; напротив, догмат есть логически-абстрактное, умозрительное выражение христианской истины, которое, именно как логически-абстрактное выражение христианской истины, и может быть и церковно-разумеемым и церковно-обязательным. Ценность писания, как источника христианского научения, есть ценность внутреннего, конкретного содержания духовной жизни, или христианства; ценность догмата в единстве церковной жизни. Догмат необходим, поскольку церковь едина, поскольку необходимо единство церковной жизни. Единство церкви составляет первую черту церковной жизни, которою обусловливается всё определение церковно-христианского, это наименьшее, что даёт право христианину именоваться христианином, и, следовательно, самое первичное, наиболее обязательное. С потерею органического единства, церковь не может существовать, не мо-

—173—

жет быть святою, соборною, апостольскою, а без церкви не может сохраниться и христианство. Кто не принадлежит к церкви, кто отпадает от церкви, тот не сохраняет и христианского духа, теряет и существо христианской жизни, которая есть любовь. Самое общее выражение церковного единства, самый очевидный символ его есть единство верований, догматическое единство: «единство догмата есть единственное необходимое, sine qua non, условие» церковного единства, как сказал Филарет Московский в беседе с Хомяковым. Вот почему самое первичное, элементарно-фундаментальное в христианском учении есть догмат; самое первое требование от христианина со стороны церкви есть православие. «Святая церковь, принимая к себе новых членов, непременно требует от них предварительно познания догматов и исповедания своей веры, и тогда, как терпит в недрах своих грешников против заповедей, отлучает от себя неверных и зловерных, как мёртвые и гнилые члены» (Догматическое богословие преосв. Антония). Но – это следует твёрдо запомнить – столь громадное значение догмата, догматического правоверия, есть значение не иное, как церковное. Догмат есть необходимое условие церковного единства, без которого (без церковного единства!) невозможна христианская жизнь: но это не значит, что, будто, «в догматах собственно содержится основание и сущность святейшей религии Христовой, как откровения божественного», что «не зная догматов и не имея веры в оные, нельзя познать и усвоить себе и всей религии Христовой, а, следовательно, нельзя и иметь участия в тех благах, которые дарованы ею» (ib.). Догмат есть самое первое в церковной жизни, но не самое важное в христианстве,– не самое важное, т. е. не наиболее глубокое и сложное. Наиболее глубокое и сложное, самое изначальное в христианской жизни есть интимная духовная жизнь, разум которой содержится в писании – в слове Христа. В церковном отношении важнее православие, догматическое единство, учение предания; в христианском отношении важнее духовная жизнь, учение писания, ибо это есть самое сокровенное, самое сложное содержание, которым наполняется церковное единство, догматическое исповедание. Догмат церковно-необходим: но не-

—174—

обходимо и учение писания, составляющее разум духовной жизни, без которой церковное единство было бы мертво. В протестантстве недостаёт церковного единства, церковного общения, вне которого и писание становится простым литературным памятником; но и в католичестве нет полной жизни: там церковное единство без оживляющей его духовной жизни, духовной свободы, церковная формула без внутреннего содержания.

Теперь мы видим, как писание и предание, составляя элементы христианского учения, равно необходимые, но взаимно незаменимые, дополняются одно другим. Посмотрим на одну сторону этого взаимоотношения, – посмотрим, в каком смысле учение писания обусловливается учением предания, учением догматическим. Вопрос здесь не столько о богословской науке в строгом смысле, сколько о христианской философии. Наука о догматах, наука о христианской жизни, не задаваясь зиждительными задачами и составляя всецело дело разума, не знает никаких особых границ и стеснений. Напротив, христианская философия, вырабатывающая систему христианской мысли по субъективному методу, не может не считаться с церковно-обязательным в учении. Будучи философией христианского опыта и опираясь, поэтому, на учение писания, как разум духовной жизни, христианская философия не может миновать догматических границ христианской мысли. И оказывается, что эти границы, имея вполне реальную силу, не бывают ни мало стеснительными для христианской философии, так как она, орудуя субъективным методом, движется в иной области. Догматические формулы, относясь к области верований, суть границы на церковной плоскости, а христианская философия, построяясь субъективным методом, движется не по плоскости, а в направлении в личную глубь и высь: она образует наполнение догматических формул мистическим содержанием, личное углубление общеразумеемого и церковно-обязательного. Христианская философия, питаясь интимно-действующим словом Божиим, словом Христа, удовлетворяя личным запросам христианской души, не задаваясь никакими церковно-практическими задачами, не претендуя на общеобязательность, не может сталкиваться с догматическими формулами, которые пред-

—175—

ставляют собою именно церковно-обязательное выражение христианской истины. Они всегда обязательны для христианского мыслителя, и он наталкивается на их неодолимость в том случае, если, изменяя методу христианской философии, начинает ползать по плоскости, говорить языком логически-абстрактным, претендовать на объективную убедительность, на церковную значимость своей системы. Догматические кандалы для религиозной мысли чувствует лишь тот религиозный мыслитель, который оставляет почву опыта, опускает возносящие крылья, теряет духовную свободу, продаёт право духовного первородства, т. е. непосредственности духовного опыта, за чечевицу социально-практических результатов. Если же церковно-догматическое учение и учение слова Божия, раскрывающееся в христианской философии, сохраняют каждое свой характер, одно – характер церковно-обязательного, другое – характер интимного, то они, взаимно предполагая друг друга, поскольку догматической формулой постулируется мистическое содержание, а христианская философия не претендует на объединяющее, законо-обязательное значение, – не сталкиваются одно с другим, так как церковно-догматическое учение не захватывает глубин лично-мистической жизни, а христианская философия не говорит церковно-объективным языком. В православии, воплощающем полноту принципов – принципа писания и принципа предания, – гармонически сочетаются церковная обязательность догматов и личная свобода духовной жизни, сочетаются, что всего более заслуживает внимания, без нарочитых усилий с той и другой стороны, кроме тех, которые требуются для подавления незаконных притязаний, а это мы и наблюдаем в католичестве и протестантстве на Западе или в католичествующих и протестантствующих тенденциях у нас.

Такую тенденцию и представляет собою включение в круг церковного предания святоотеческого учения, иначе сказать, расширение догматического авторитета на святоотеческие писания (принцип «отечества»). Для ограждения интересов богословской науки и, ближе, христианской философии, важно понять, что нового такое распространение догматического авторитета на святоотеческие писания вносит в отношение между принципом писания и принципом пре-

—176—

дания. В то время как церковно-догматическое учение заключается в логически-абстрактных формулах, не внушающих никакого мистического, опытного содержания и потому не стесняющих творческого пути христианской мысли, – святоотеческие писания представляют собою ряд индивидуальных систем. Поэтому возвести святоотеческое учение в догматическое достоинство значит – сделать обязательными полные системы богословствования и тем положить предел для всякого прогресса христианской мысли. В католичестве авторизована богословская система Фомы Аквината, и потому там принципиально не может быть простора для богословской науки и для свободной христианской философии. То же самое было бы и в православии, если бы придано было догматическое значение святоотеческим системам, несмотря на всё превосходство святоотеческих систем пред схоластической суммой Фомы Аквината. Я, конечно, разумею и личные мнения у святых отцов, о чём нередко можно слышать; но я сверх того говорю о личных у них системах религиозной мысли. Ведь немного требуется усилий, чтобы констатировать разнообразие богословских систем у Климента Александрийского, Афанасия Александрийского, Григория Нисского, Макария Египетского, Иоанна Златоустого и др. И, далее, я ставлю вопрос о догматическом значении святоотеческих писаний, а не о назидательном значении их; эти две стороны нужно строго различать. Назидательное значение святоотеческих творений не знает границ времени, и назидательная сила слова святых отцов и подвижников, превышая возможную силу простого пастыря и тем более мирянина, находится в прямой зависимости от их святости, от их подвижничества; но это не есть значение церковно-догматическое, церковно-обязательное. Итак, основой христианско-философской мысли должно быть единственно слово Божие, из которого почерпается, субъективным методом, мистическое содержание христианского учения.

Мы изложили свой взгляд на сравнительное значение для христианской философии писания и предания. Далее нам нужно было бы перейти к выводу из раскрытых положений, который вдумчивый читатель уже предвидит; но ранее того мы сделаем отступление, в котором дадим

—177—

более полное понятие о предании, чтобы не оставить места недоразумениям. Изложенные рассуждения о писании и предании представляют собою уже отступление от прямого предмета нашего; но мы вынуждаемся его углубить ещё более: мы покажем, что наш взгляд не противоречил строго научному понятию о предании, что мы не игнорируем специальной литературы вопроса.

* * *

Обращаемся к специальной диссертации свящ. Филевского Учение православной церкви о священном предании.

Термин «предание» может иметь или широкий, или узкий смысл. В широком смысле предание означает всё вообще христианское откровение, всё содержание христианского вероучения и жизни, во всей его целости и полноте. Здесь всё вообще исторически-данное христианство в учении и жизни есть истинное предание, божественное откровение, религиозная самосущая и реальная истина веры. Слово предание в широком смысле содержит в себе понятие обо всём вообще христианском, богооткровенном учении, происходит ли оно от устного слова или от писания. Очевидно, с точки зрения такого именно словозначения (предания) само писание, как истинное слово Божие, есть только составная часть предания. Здесь предание определяется как учение веры или правило жизни христианской, принятое от других посредством писания или, ещё яснее и точнее, предание есть самое свящ. писание. (2Фес.3:5; Деян6:14; 1Кор. 11:23; 1Тим.6:20; 2:1–14). Писание есть предание писанное (παραδοσις εγγραφος), а предание – незаписанное откровение (παραδοσις αγγραφος).

Такое употребление слова предание, имеет твёрдое основание и, вместе с тем, исполнено глубокого значения. Христианское откровение и вера это – не какое-либо теоретическое изобретение человеческого разума, подобно какой-нибудь философской или научной системе. Это даже не одно только религиозное учение (doctrina), но нечто большее (1Кор.1:22–24). Это вечная жизнь, или учение веры, насколько оно предназначено для церковно-религиозной жизни, и есть самая жизнь Христова. Конечно, оно имеет и «свои основоположительные идеи»: и оно богаче этими идеями, чем вся древняя и новая философия и этика. Истинный христиа-

—178—

нин обладает более глубокими и возвышенными мыслями и умственными созерцаниями по вопросам религиозного знания, чем какой-либо языческий мудрец и мирской писатель. Но богооткровенные первоосновы и источники христианской религиозной веры всецело коренятся в вечно живом учении и истории всецерковного спасения во Христе. Здесь находится вся суть догматов и правил нравственности христианской. Всё историческое христианство (в его неисповедимых тайнах) покоится в недрах Иисусовых, всецело объемлется Его божественным ликом и исторически осуществляется в искупительном деле Его, в церкви Его. И сообщается оно людям, всему человечеству не интеллектуальною силою человеческого разума, как вопрос логического знания и философского доказательства, а единственно путём церковно-правильного предания, составляя целостный круг божественных истин веры и жизни. В откровении и научении чрез предание христианское вероучение точно обозначено, верно очерчено, подробно раскрыто и нерушимо сохранено до нашего времени, во всей полноте и совершенстве, в церковно-религиозной жизни и истории рода человеческого, православно-христианского, боголюбивого (стр. 517–518).

Широкое понимание предания глубоко и верно, но им не устраняется возможность узкого смысла предания в отличие от писания.

Предание далее можно понимать в субъективном смысле. Под именем предания в субъективном смысле слова разумеется религиозное сознание, и жизнь православной церкви. Это сознание и эта жизнь – неизменяемы, всегда тождественны, вечны, ибо они проистекают от Бога и суть откровение Божие. С этой стороны предание есть божественное слово и дело, вечно живущие в церкви, в сердцах истинно верующих и чтущих Бога. Это – истинно-церковный дух откровения Христова (Христовой веры), «исшедший от Христа» и чрез апостолов вшедший навеки в глубь церковного самосознания и жизни, растворившийся здесь, присно оживляющий церковь, составляющий внутреннюю догматическую сущность, неделимое зерно её абсолютной истины, её истинного познания учения Христова (2Пет.3:18; 2Кop.4:13). Так как церковь есть верное хра-

—179—

нилище откровения Божия, то под преданием в указанном отношении подразумевается никогда не стареющая, или вечная память церкви, иначе – никогда (со времени апостолов) не прерывавшее своего бытия и жизни религиозное самосознание церкви. Здесь предание обозначается как самобытное, постоянно существующее в церкви, православно-христианское миросозерцание, духовное, светозарное. По способу и силе исторической передачи оно есть не только посредство, неизбежное для распространения и сохранения «результатов древних времён», но вместе с тем есть и вечно живой источник новой жизни, творческий источник. Это – не безжизненное «мертвенное слово религиозного учения», сохраняемое в одной умственной памяти и совершенно механически передаваемое от предков к потомкам, но неиссякаемый источник духовного творчества, церковного религиозно-нравственного делания, православного созидания царствия Христова в силе Божией. С этой стороны предание есть идеальная сущность реальной организации православной церкви в её учении и жизни (635 след.).

И субъективное понимание предания очень важно, но им не устраняется возможность объективного смысла предания. Можно понимать предание в узко-объективном смысле. Хотя и с широкой и с субъективной точек зрения можно установить различие между православием и инославными исповеданиями, но, в сущности, эти точки зрения общи у православия с католичеством и протестантством: различие между ними более рельефно выступает при узко-объективной концепции предания.

Но узкий и притом объективный смысл предания допускает две точки зрения: формальную и материальную.

В формально-объективном смысле под преданием понимается, с одной стороны, историческое распространение и утверждение христианского вероучения в церкви посредством устного слова и живого дела в отличие из письменного наставления, т. е. от книжного распространения и утверждения христианства, посредством письменной записи; с другой стороны – все исторические источники и способы истинного познания христианского откровения, кроме библейских книг, т. е. без них. Что касается исторически-

—180—

жизненного способа, которым христианская религия или церковь была введена «во вся человеки», то никакой благоразумный исследователь не будет оспаривать того православно-церковного основоположения, что устное слово, живое дело, органический опыт церковный, словом – предание, послужило глубочайшим основанием веры, учения и жизни первенствующих христиан, т. е. начальной церкви апостольской. Писание явилось после предания и во многих отношениях произошло от предания. Христова церковь, как живой религиозный организм и духоносная организация религиозно-нравственной жизни, неоспоримо, существовала раньше апостольских книг. Она нуждалась для своего возникновения и утверждения в одном только живом деле евангельской проповеди, в устном предании учеников Христовых. Но и позднее, после появления новозаветного писания, устное церковное наставление было неизбежно. И теперь, как и в начале, все люди посредством церковного предания всегда и везде получают первоначальное наставление в христианском учении, обращаются в христианство, вводятся в дом Божий. Слово Божие и жизнь Христова несутся и приносятся православными миссионерами диким языческим народам устно. Язычники, вообще, нехристиане сначала при помощи одного живого слова и дела церковного должны склонить «слух веры» к восприятию и усвоению христианского откровения, а потом уже получить из рук церкви и писание, книгу Божию. Это – всеобщий закон православной миссии, евангельской проповеди. Устными словом и живым примером священноначальников православной церкви младенцы «приводятся ко Христу» (Mк.10:13) дома и в школе. Для многих тысяч и даже миллионов некнижных людей путь предания – единственно возможный религиозный путь. Для всех вообще христиан религиозная вера и жизнь созидаются живым словом Божиим, глаголющим в церкви, в догматическом вероучении, в нравственных правилах жизни, таинствах и обычаях (523–527).

Если широким и субъективным смыслами не устраняется узкий и объективный смысл его, то узким объективно-формальным смыслом предания не только не устраняется, но даже постулируется объективно материальный

—181—

смысл предания. Всякий человек, боящийся Бога, получает «евангельскую веру» (Фил.1:27) и «общение Духа» (Фил.2:1) посредством живого предания, т. е. посредством изустного наставления со стороны церкви, а вера эта и жизнь по вере находят откровенную истину сообщённой и раскрытой в писании. Всякий человек становится и есть прежде всего живой член церкви Христовой, апостольской, православной, дабы чрез церковь и её таинства стать и действительно быть истинным христианином (527). Когда у нас идёт в рассматриваемом пункте речь об устном предании в отличие от письменного сообщения богооткровенного слова, то мы нисколько не говорим, будто из числа гносеологических и методологических средств, которыми пользовалась всегда церковь для распространения и утверждения христианского учения, исключается записанное слово. Также нет у нас помину о том, будто само писание скорее есть «неуместное прибавление», или «вводный эпизод», чем необходимый источник dосtrinae. Нет у нас и той мысли, будто предание есть исключительная норма и правило веры (532)...

В узком и притом объективно-материальном смысле необходимо не только отличать писание (священное) от предания (устного или письменного, но во всяком случае сверхбиблейского), но и предание различать, как предание божественное, апостольское и церковное (607 след.), так что для предания становится существенным признаком церковность, тогда как священное писание есть слово Божие (Христово), интимно обращаемое к каждому верующему. Нет нужды разделять предание божественное и апостольское от предания церковного, нет нужды держаться католической теории предания только церковного (traditio mere ecclesiastica); принимая, что истинное предание есть неизменно предание божественное, апостольское, мы считаем неотъемлемым признаком предания церковность: божественная истина становится преданием лишь под тем условием, если она принимает церковное выражение. Так в частности определяются догматы. Догматы, по определению св. Сильвестра, суть: 1) истины веры христианской: 2) они божественны и потому непререкаемы и непреложны; 3) они суть истины, определяемые или формулиро-

—182—

ванные церковью, и 4) истины такого рода, которые имеют силу законообязательного правила для каждого верующего, желающего спастись. В частности о церковном характере догматов этот догматист пишет следующее. Постановляя свои решения или определения в вероучении, церковь этим отнюдь не вносит чего-либо нового в область веры, нисколько не увеличивает чрез это круг её содержания, а, заимствуя всё готовым из божественного откровения, она делает из него только особенное своё применение, сообщает ему свою особенную форму, сообразно потребностям обстоятельств и времени. Выраженный церковью в определении догмат веры не есть что-либо иное или новое по отношению к содержащемуся в откровении вероучению, а составляет по внутреннему существу своему единое, внутренне неразрывное с этим учением, есть, следовательно, тот же догмат⁷¹⁸ самого откровения, прямо и ясно или же только завито и прикровенно, но в нём самом содержащийся. Церковь чрез свои вероопределения не сообщает также ничего существенно нового и внутреннему достоинству догмата⁷¹⁹, как истины откровенной: так как догмат, как истина откровенная, сам в себе божествен; и это свойство есть внутреннее и неотъемлемое его свойство. Но в то же время церковь выполняет здесь весьма важное и великое служение по отношению к откровенному догмату⁷²⁰. Не говорим уже о том, что она более ясным и нужным светом освещает по возможности со всех сторон внутреннее богатство его содержания, что сообщает ему более точную и соответственную с настоящими требованиями форму⁷²¹,– она же даёт собою ручательство и самому его божественному достоинству, заявляя открыто перед всеми полную веру свою в него, как богооткровенную, а потому совершенно неоспоримую и непререкаемую⁷²² истину. Само собою понятно, какую важность

—183—

имеет этот церковный акт, посредством которого церковь, извлекая из откровения известную истину веры, поставляет её перед глазами всех, как бы ставя на свещнице, или, что́ то же, возводит её на степень несомненной, непререкаемой истины, или догмата, – что может быть названо догматизированием (δογματιζειν) известной истины, или признанием церковью за ней догматического значения. При условии этого церковного акта, и только при его условии, известная истина веры, хотя она и заключается в откровении и сама в себе божественна, может взойти на степень неоспоримой для всех истины⁷²³, или догмата. Без этого же она не имела бы возможности получить догматическое значение, или, что̀ то же, сделаться догматом веры. Не будь, следовательно, церкви с богодарованными ей правами и средствами, нужными для того, чтобы сообщать истинам веры, так сказать, догматическую санкцию, не было бы и догматов веры. И где, следовательно, нет такой церкви, как например, в протестантских обществах, там нет и не может быть догматов веры в строгом смысле сего слова (Опыт православного догматического богословия, т. I, изд. 2, стр. 18–19). То же с буквальной точностью повторяет и свящ. Филевский (стр. 612).

Церковность догмата и вообще предания выяснена преосв. Сильвестром великолепно. Предание, в строгом смысле слова, церковно, тогда как писание, слово Божие (Христово), интимно.

В раскрытом понятии о предании нужно подчеркнуть ту сторону в отношении предания к писанию, что предание, дополняя писание как его церковная формула, не прибавляет к нему чего-либо нового по содержанию, что предание не есть дополнение писания по содержанию. Обратное понимание дела приурочивается к Деян. 1:6 и принимается католической церковью. «Под именем божественного предания (traditio divina) обыкновению подразумевается учение, происшедшее непосредственно из уст Христовых (ore tenus а Cristo), тайно научившего Своих учеников (Деян. 1:3)» (стр. 608). Православие относит предание в

—184—

этом смысле к церковной практике. «К этому преданию относится преимущественно церковное учение о таинствах (1Кор.11:24), о чём в писании нет подробного указания» (608). Особенно поучительно суждение св. Василия Великого о предании. Он называет догматом не то, что́ мы ныне называем догматом, и отличает его от проповедания (άλλο δόγμα, καὶ άλλο κηρυγμα). «Догматы умалчиваются, проповедания же обнародуются». Наряду с κηρυγματα, которые мы ныне называем догматами, он ещё признаёт «необнародуемое и неизрекаемое учение, которое отцы наши сохранили в недоступном любопытству и выведыванию молчании, быв здраво научены молчанием охранять святыню таинства, ибо какое было бы приличие писанием оглашать учение о том, на что непосвящённым в таинство и воззрение не позволительно». Католики же относят Деян.1:3 к догматическому учению и создали теорию предания чисто церковного. «В католической церкви категория церковного предания изобретена для того, чтобы подвести под общее понятие истинного предания и то, что никак не может быть названо преданием, насколько оно должно относиться к тому учению, какое ведёт своё начало от Христа и апостолов. Здесь под «церковным преданием» подразумевается абсолютная власть римской церкви (jus absolutum) создавать свои новые догматы, «творить новые учения ex ipsa ecclesiae autoritate». Это особенно ясно просвечивает в «догматическом материале» всего католического богословия в его целом и частях. Если по православному взгляду учением о предании точно обозначается учительный авторитет церкви, непоколебимо утверждающей и всецело сохраняющей откровенную истину по искони существующим в ней догматико-гносеологическим источникам и нормам, то у католиков наряду с этим выставляется с особым усердием собственная полноправность римской церкви увеличивать содержание и объём божественных и апостольских преданий» (613). Отсюда вытекает явное различие между католичеством, которое в traditio oralis видит материальное дополнение к священному писанию, протестантством, которое не хочет знать никакого предания, как дополнения к священному писанию, и православием, которое смотрит на предание, как на дополнение к писанию в смысле его догматизирования, но не как на допол-

—185—

нение по содержанию (стр. 629–634).

Из сказанного следует тот вывод, что самым характерным признаком истинности предания является его согласие, или сообразность, с писанием, как с единственным содержанием христианской мысли. «На этот признак указывает сама святая церковь, когда в православном катехизисе учит нас: «До́лжно соблюдать предание, с божественным откровением и со священным писанием согласное», а в Чине православия, между прочим, изрекает: «Отвергающим же соборы св. отец и их предания, божественному откровению согласная и православною кафолическою церковью хранимая, анафема» (Макарий. Введение в православное Богословие, 508). Далее следует, что признак истинного предания принадлежит, – в области учения, – единственно общему голосу церкви, изрекаемому на вселенских соборах.

* * *

Мы достаточно обосновали следующие выводы: единственным источником, из которого христианская философия извлекает, субъективным методом, своё содержание, есть слово Божие; церковное предание, не прибавляя к этому источнику ничего по содержанию, придаёт ему абстрактную и законообязательную формулировку; преданием в этом смысле, т. е. церковным учением с характером непогрешимости, являются единственно догматы, определённые на вселенских соборах, а никак не святоотеческое учение, не личные мнения и системы святых отцов.

Всем этим выводам мы можем дать непосредственное подкрепление в виде авторитетнейших цитат, которые для многих окажутся крайне неожиданными.

Непоколебимо стоит первый вывод. Знаменитейшие русские богословы, столпы русской религиозной мысли, архиеп. Феофан (Прокопович), м. Платон (Левшин), м. Филарет (Дроздов), св. Тихон Задонский, единогласно (и не без преемственности) признают единым и единственным источником христианского учения – не игнорируя значения догматов – слово Божие. Со своей стороны я предлагаю комментарий к этому основоположению русского

—186—

богословия: слово Христово, интимно постигаемое, составляющее разум духовного опыта, служит единственным источником содержания религиозной мысли. Впрочем, теперь мы сосредоточиваем своё внимание не на этом выводе.

Что церковным преданием в вероучении, т. е. законообязательным, непогрешимым церковным учением, являются только догматы, определённые на вселенских соборах, а не личные мнения и системы святых отцов, это признавал даже Стефан Яворский. «Церковь святая соборная апостольская заблуждению не подлежит. Соборы же что суть аще не церкви? Понеже на соборах вселенских от всея вселенные бывают пастырие, всяк же пастырь есть в лице своего словесного стада, якоже посланник, в лице всего царствия. В особности бо и наедине, аще и могут заблудити, якоже множицею бывают между пастырми и учителми, различно наедине пишущими, и в некиих не согласующими. Но на соборах вселенских, идеже собрани бывают во имя Господне, и единеми усты, и единемь сердцем уставляют догматы веры: тацем заблудити в членах веры, отнюдь невозможно есть. Иначе бо вся бы церковь заблуждению была подлежащая» (Камень веры).

И преосв. Макарий, труды которого столько времени царят в нашей духовной школе и одними уважаются, а другими осуждаются – как опора схоластических традиций, по данному вопросу пишет во Введении в православное богословие в духе наших лучших богословов. «Учение христианской религии, составляющей предмет православного богословия, заключается в божественном откровении или слове Божием, которое, потому, и есть источник православного богословия единый и единственный. Но так как сам Бог благоволил сообщить нам своё откровение двояким образом: устно и письменно и, сообщивши, поручил его своей св. церкви на хранение и преподавание всем, – то с такою же справедливостью можно сказать, что, в частности, источников православного богословия два: св. писание и св. предание, и притом понимаемые не иначе, как по разумению православной, т. е. истинной церкви Христовой,

—187—

богоучреждённой хранительницы и истолковательницы того и другого» (§ 107). Церковь есть хранительница и истолковательница всего божественного откровения, но непосредственнее с голосом церкви связано предание, так что можно говорить о писании и церковном предании. «Для того чтобы убедиться в подлинности, каноне и богодухновенности священных книг, чтобы правильно понимать и истолковать св. писание, необходимо держаться свящ. предания; а чтобы убедиться в подлинности и целости самого свящ. предания и уметь отличать истинные апостольские предания от ложных, необходимо следовать свидетельству православной церкви. Заключение отсюда очевидно: значит, церковь православная есть хранительница и истолковательница всего божественного откровения, т. е. не только св. предания, но чрез предание и св. писания» (§ 133). Церковь непосредственнее связана с преданием не только в смысле свидетельствования, но и в смысле выражения предания: церковью писание только сохраняется, а предание и формулируется. Так сказано в Православном Исповедании: «догматы суть двоякого рода, одни преданы письменно и содержатся в божественных книгах священного писания; другие преданы устно апостолами, и сии-то были объяснены соборами и святыми отцами. На сих двоякого рода догматах основывается наша вера⁷²⁴ (§ 107). Авторитетом церкви обусловливается пользование и писанием, но ближайшим образом к нему отсылает вопрос о предании. Церковь непогрешима: это есть необходимый пункт в учении о предании. «Виновник и единственное начало непогрешимости церкви есть Триипостасный Бог. Следовательно, не люди собственно, составляющие церковь – тело Христово, а сам Триипостасный Бог, или, точнее, сам Господь – глава церкви, силою всесвятого Духа, сохраняет в ней, во всей чистоте и не поврежденности, Своё собственное учение, и предохраняет её от заблуждений» (§ 136). И, далее, вопрос «о способах выражения церковью своей непогрешимости» также входит в состав учения о предании. «Единственный способ для выражения непогреши-

—188—

мого свидетельства церкви касательно той или другой откровенной истины, есть единодушное согласие, в рассуждении этой истины, всей церкви учащей. Для изъявления же такого согласия церкви учащей возможны два способа: предстоятели частных церквей могут выражать его, нарочно собравшись для сего все воедино на собор вселенский; но могут выражать и не собираясь на соборы, а посредством взаимных сношений, оставаясь каждый на своём месте, при обыкновенном положении дела» (§ 137). Отсюда следует, прежде всего, что собственно учительная непогрешимость принадлежит вселенским соборам, а учительная законообязательность может быть приписываема установленным на них догматам!» (§ 138). Отсюда также следует и догматическая важность учения св. отцов и учителей церкви (§ 139, 140), однако такая важность не принадлежит учению св. отцов в отдельности. Приписывая полный авторитет всем отцам и учителям вместе, когда они согласно утверждают что-либо в учении о предметах божественного откровения⁷²⁵, мы должны помнить: а) что вовсе нельзя приписывать такого же авторитета каждому отцу порознь. При всей своей святости» при всём обилии духовных дарований, св. отцы не были богодухновенны, подобно св. пророкам и апостолам, и потому писания отеческие, никогда не до́лжно сравнивать с каноническими книгами свящ. писания. Св. отцы не были непогрешимы каждый порознь, напротив, могли погрешать и некоторые действительно погрешали, тогда как св. пророки и апостолы были непогрешимы каждый порознь, и изложили нам в своих богодухновенных писаниях только одну чистейшую истину, б) что вовсе нельзя приписывать отцам и учителям такого же авторитета в тех случаях, когда они разногласят между собою; напротив, голос самих отцов должен быть уже поверяем тогда голосом церкви вселенской» (§ 140)⁷²⁶.

—189—

Дело представляется довольно бесспорным: непогрешимое церковное предание заключается только в догматических определениях вселенских соборов. Это и есть тот голос церкви, которым регулируется понимание православными христианами слова Божия. Системы же и частные мнения отцов церкви законообязательного учительного значения не имеют. Вульгарный взгляд, что писания, принадлежащие перу святого человека, святого подвижника, должны быть признаваемы непогрешимыми и законообязательными, – взгляд этот, причиняющий неизмеримые затруднения в исследовании и распространении христианской истины, гибельный для богословской науки и христианской философии, не имеет под собою твёрдой почвы. В высшей степени примечательное суждение по этому вопросу вылилось из возмущённой души м. Платона (Левшина) в надписи его на одной раскольнической рукописи. Надпись эта была вырезана, во избежание соблазнов от откровенного слова авторитетного богослова, рукою м. Филарета, но сохранилась, по счастливой случайности, у Гилярова-Платонова в Собр. соч. т. II ст. Урезанный документ (ср. и Снегирёва Жизнь м. м. Платона I, 71). Ценный документ! «Церкви Христовой пастырю, – писал Платон – и самому просвещённому, невозможно иметь с раскольниками прение и их в заблуждении убедить. Ибо в прениях с обеих сторон должно быть едино начало или основание, на котором бы утверждались все доказательства. Но если у одной стороны начало будет иное, а у другой другое, то согласиться никогда будет невозможно. Богопросвещённый христианский богослов для утверждения всех истин веры Христовой не иное признает начало, как едино слово Божие или писания Ветхого и Нового Завета; а раскольник,

—190—

кроме сего начала, которое и мало уважает, ибо мало понимает, признаёт ещё за равносильные слову Божию начала и всякие правила соборов, и всякие писания церковных учителей, и всякие повести в книгах церковных обретаемые, да ещё их и более уважает, нежели слово Божие, ибо они для чего понятнее. Но как и правила соборов или относились к тем временам или писаны по пристрастию и непросвещённому невежеству; и в писаниях церковных учителей много погрешительного и с собою несогласного; а в повестях и зело много басней, небылиц и безместностей; то следовало бы правила, и отцов, и повести не иначе принять, как когда они согласны со словом Божиим и служат тому объяснениями. Но раскольник сего не приемлет и почитает хулою, когда б ему открыть, что соборы или отцы в иных мнениях погрешили, а повести многие невероятны. «Как, – воскликнет он, – отцы святые погрешили? Да мы их святыми почитаем, они чудеса творили, их писания суть богодухновенны». Что на сие богослов? Легко может возразить, но не посмеет, дабы не только раскольников, но и своих малосмысленных не соблазнить и не сделать зла горшего⁷²⁷. «Вот, провозгласят, отцов святых не почитает, соборы отвергает, повестям церковным смеётся!» Итак, богослов богопросвещённый молчи, а раскольник ври и других глупых к себе склоняй»⁷²⁸.

Митрополит Филарет, вырезавший во избежание соблазнов надпись Платона и гнавший прот. Павского за его откровенные отзывы об авторитете отцов церкви, сам однако ценил слово Божие, как несравненный источник христианской истины, и решительно отказывался усвоять

—191—

догматическое значение святоотеческому учению. Так в письме к ректору академии, архим. Алексию, (№ 56) от 1849 г. нояб. 11 он писал: «Не по моде ли мы богословствуем? Прежде утверждались на священном писании и мало внимания обращали на предание. Потом с силою заметили сей недостаток; слова: православие, предание, стали звучать чаще, и сливаться в один звук; и начали богословствовать по преданию, оставляя иногда позади священное писание, а некоторые и унижали писание. Новозаветные священные писатели писали по сошествии на них Святого Духа, и они свидетельствовали и о ветхозаветных, что от Святого Духа просвещаемы глаголаша святии Божии человецы. Так ли верно можно определить минуту, когда церковный писатель сделался святым, и следственно не просто писателем, подверженным обыкновенным недостаткам человеческим? Церковь, конечно, думала о сем вопросе, и учит признавать предания, с откровением Божиим согласные. И потому не правильнее ли основывать учение главным образом на священном писании, а преданием дополнять, объяснять, защищать от неправомыслящих?» К тому же вопросу наш гениальный богослов, столп православия, автор принятого катеизиса, возвращается в письме к архим. Антонию (№ 1140) от 1857 г. янв. 28. Здесь он о «слове святителя Димитрия о Божией Матери: поклоняюся твоему безгрешному зачатию от святых родителей» писал следующее. «Слова святителя Димитрия можно понимать о зачатии чистом от произвольного греха, ибо сие было после долгой честной жизни, в старости, не по желанию плоти, но в послушание предречению ангела. Но не невероятно и то, что он понимал оные так, как о сем мудрствуют ныне на западе. Он получил первоначальное образование так, что в семь более участвовали западные наставники и западные книги. Встреченное мнение, ознаменованное благоговением к Божией Матери, могло быть принято по чувству сего же благоговения, тогда как не приходило на мысль строго исследовать в отношении к догмату искупления рода человеческого от первородного греха единственно кровью воплощённого Сына Божия. При сем вспоминаю разговор мой с пустынским архимандритом Игнатием (Брянчаниновым). Книгу

—192—

о подражании Христу он так не одобрял, что запрещал читать. Я возразил ему, что святитель Димитрий приводит слова сей книги, оговариваясь, что Фома Кемпийский хотя иностранный купец, но приносит добрый товар. Архимандрит отвечал мне: мы не знаем, когда святитель Димитрий введён был в благодатное достоинство святого отца, и, может быть, указанное мною написал ещё тогда, когда был просто благочестивым писателем или проповедником. И св. Варсонофий Великий говорит, что святые отцы под охранением благодати Божией писали чистую истину; однако между тем иногда, не оградив себя молитвою, писали мнения, слышанные от наставников, не строго испытанные, которые читающий без оскорбления святых отцов может и должен отложить в сторону, не обязываясь принять оные». В одном из писем (№ 19) к Муравьеву Филарет писал о св. Григории Богослове: «Любомудрствование Григория Богослова о древе познания добра и зла есть также плод, которым я бы не советовал кормить всякого, ибо он не всякому по зубам».

Вопрос, о котором у нас идёт речь, может быть, как мы убедились в этом раньше, формулирован так: святоотеческое учение имеет ли авторитет предания? совпадает ли предание с святоотеческим учением? Католики и протестанты отвечают на этот вопрос утвердительно, католики – признавая в этом смысле предание, а протестанты – отвергая его. Православие же признаёт предание, но не отождествляет его с учением св. отцов. Так и ответил архиеп. Филарет (Гумилевский), один из великих русских богословов, критику своего почтенного труда Историческое учение об отцах церкви. «Любовь критики к преданию – пишет архиеп. Филарет – достойна всякого уважения; но он по местам даже патетически говорит о том, что учение об отцах есть учение о предании. Верна ли мысль его? О том ни слова, что отцы церкви в своём учении держались предания, где было нужно, точно так же, как благоговейно описывали деяния церкви и частных лиц. Но они же размышляли о слове Божием, о предметах веры, о правилах жизни, они спорили и ораторствовали, философствовали и были филологами, и притом даже ошибались. Потому говорить,

—193—

что учение об отцах церкви то же, что учение о предании, значит не понимать отцов церкви или, намеренно закрыв глаза для предмета, толковать о нём по своему произволу. Если хотите, можете извлекать из учения отцов церкви учение предания, но это будет особая работа у вас, но не учение об отцах. Точно также можете, если угодно, извлекать из сочинений отеческих текст евангельский; но это будет ли учение об отцах? Ещё другой составит правила герменевтики словами отцов: и это будет учение об отцах? Четвёртый и пятый займутся изучением философии отцов церкви; плодом труда их будет прекрасная и занимательная часть учения об отцах, но только часть. Критик так наивен, что раз прямо говорит: «патрология вовсе не должна заниматься обозрением тех сочинений, где отцы церкви являются обыкновенными учёными, философами, знатоками естественных наук и проч.» Это от чего? спросите вы. Видите, критик решается показать вам отца церкви в таком виде, как ему, критику, угодно, а не в том, каким был отец церкви на самом деле. Скажете, что это несогласно со значением исторического учения об отцах, что это смахивает на недобросовестный папизм? Ужели критику хочется быть в таком наряде? Да, честь православного в том, что он и не протестант и не папист или, как писал покойный Хомяков, не своевольствует, не умничает он ни на манер папизма, ни на манер протестантизма» (см. и И.С. Листовский Филарет, архиеп. черниговский, стр. 407–408).

Теперь представьте себе, что творится в нашем школьном и популярном богословии, в церковной публицистике. По каждому вопросу выводится на справку «церковное учение»: каждый параграф, каждый абзац начинается словами: «Православная церковь учит». Как же добывается церковное учение? Приводится мнение какого-либо отца и выдаётся без малейших колебаний за церковное учение. «Православная церковь учит: св. Макарий Египетский пишет» и пр. «Церковь учит: св. Василий Великий пишет так-то». Да разве голос Макария Египетского есть уже голос церкви? Разве мнение Василия Великого есть уже церковное учение? Разве учение св. отцов есть уже eo ipso

—194—

церковное предание? Просмотрите все эти изложения церковного учения о браке и безбрачии: обычно принимают в расчёт только группу аскетов, которые смотрят на брак отрицательно, – забывают, что есть отцы и учители иного направления во взгляде на брак, не догадываются отыскать собственно церковное учение, чуждое односторонностей, и поставить выше всего учение Христа. Нет ни малейшего навыка отличать учение церкви, церковное предание от частных систем и мнений святоотеческих. Можно же вообразить себе, каким тормозом на путях к христианской истине является традиционно-вульгарный взгляд на непогрешимость и законообязательность святоотеческого учения.

Этого мало. Нужно отметить ещё нечто более возмутительное в отношении нашей школы и духовной литературы к святоотеческому авторитету. Ведь неоспоримо и даже бросается в глаза, что учения отцов и учителей церкви полны погрешностей, неточностей, неясностей. Все учёные исследования о святоотеческом учении отмечают эти недостатки патристической литературы. Возьмите любое патрологическое или иное богословское, соприкасающееся с отцами, сочинение, составленное более или менее научно. Развёртываю первые попавшиеся под руку книги. Проф. Четвериков О Боге, как личном существе, стр. 327: «Восточные богословы, оставаясь по своей непосредственной вере истинными представителями откровенного учения о троичности лиц в Боге, при изъяснении этого догмата допускали неясности, неточности, а иногда и уклонения от церковного вероучения». Проф. Зарин Аскетизм по православно-христианскому учению, I, 2 стр. 398: «...Гораздо важнее и существеннее то наблюдение, что в патристической литературе не выдерживается иногда то учение о равноценности и нераздельности «созерцательного» и «деятельного» моментов, которое мы находим последовательно выраженным и неизменно данным в св. писании. В святоотеческих творениях очень часто моменту ϑεωρια даётся решительное предпочтение пред другим моментом – πραξις – или, по крайней мере, оба эти момента слишком резко и решительно обособляются друг от друга. Главною причиною указанного явления служило общее направление тогдашней философии»... Я мог бы ещё сослаться на многие

—195—

десятки книг, но не вижу в этом нужды. Что же остаётся делать тем богословам, для которых святоотеческий мнения и системы имеют законообязательную силу, которые в своём богословствовании опираются на святых отцов? Они позволяют себе извинять, подчищать, подкрашивать, исправлять творения святых отцов, берут их под своё покровительство, хотя и не могут скрыть своего конфуза за промахи их. Так поступают даже солидные богословы. Преосв. Сильвестр в IV томе своего Опыта православного догматического богословия в §§ 98–101 излагает церковно-отеческое учение об искупительном деле Христовом. У отцов и учителей с IV века догматист встречает мнения странные. «Некоторые из учителей этого периода, став повторять прежний образ представления об освобождении людей от виновника греха и смерти посредством выкупа ценою смерти Христовой, вместе с тем стали примешивать в него некоторые совершенно новые свои собственные мнения, а именно: что будто бы выкуп за находящихся в плену у дьявола душ дан был Христом в Его телесной смерти, по взаимному соглашению, самому дьяволу». Догматист берёт учителей церкви под своё покровительство, старается смягчить их взгляд. «Мы не думаем, – пишет он, – чтобы означенные учители всё в этом образе принимали в собственном смысле». И «тем не менее» догматист не может не сознаться, что «образ представления о сем предмете» у «вышеозначенных учителей» – «сам по себе неточный и в частностях неверный». У богословов более низкого ранга покровительственно-снисходительный по отношению к учителям церкви тон выступает грубее. Иером. Кирилл (Лопатин) в диссертации Учение св. Афанасия Великого о Св. Троице пишет (стр. 13–14): «Внимание всякого читателя творений церковных писателей трёх первых веков останавливается на неточностях в терминологии. В учении о Боге Отце всего более поражает читателя очень широкое употребление слова Бог вместо слова Отец. Но это словоупотребление нисколько не должно смущать читателя... Наряду с заменою наименования Отец словом Бог в творениях писателей рассматриваемого времени останавливает на себе внимание очень распространённое

—196—

употребление наименований Бога Отца – Перво-Богом, Само-Богом, Всецело-Богом и т. д., как бы внушающих мысль о несамобытности Божества Сына Божия и Духа Святого или, по крайней мере, о подчинённом отношении их к Богу Отцу по самому Божеству. Но и эта терминология может быть признана не более, как только научною погрешностью рассматриваемых писателей, а никак не признаком догматического их заблуждения, и потому она не должна считаться особенно предосудительной для авторитета их, как церковных учителей... Указанные писатели могут быть даже совершенно оправданы в этой своей терминологии» и т. д. (ср. стр. 31, 33, 35, 36, 45, 46, 48 и др.). У богословов-публицистов дело панибратского покровительства святым отцам ведётся в явно оскорбительном тоне для древних церковных писателей, значение которых обнаруживается лишь при научно-историческом освещении их трудов. Мы наталкиваемся у них на явное лицемерие; они заслоняют собой истинный образ утилизируемых ими церковных учителей и просто влагают в их великие творения собственный мелкий смысл.

Очевидно и бесспорно, что принцип «отечества» не имеет в существе дела никакого основания и, по всем признакам, вытекает из сторонних мотивов, к выяснению которых мы и подойдём дальше.

* * *

Богословие в своём надлежащем виде представляется таким образом. Источники его – слово Божие и церковные догматы. Слово Божие, слово Христово, есть единый и единственный источник содержания христианской истины, а догматическое учение даёт ему абстрактную, объективно-церковную форму. Учение слова Божия и церковно-догматическое учение (предание) передают одну и ту же истину: в первом она постигается интимно, со стороны духовного опыта, во втором же излагается объективно, общеразумеемо и законообязательно. То и другое в одинаковом смысле составляет предмет богословской науки, но христианская философия, построяемая субъективным методом, составляющая разум христианского опыта, имеющая дело с верой, а не с верованиями, есть собственно философия слова Божия, философия евангелия. Не отрицаем того, что

—197—

философу может быть сродно, конгениально, другое слово, например, система Григория Нисского, Дионисия Ареопагита⁷²⁹. Но так как мы веруем во Христа, а не в Дионисия Ареопагита, не в Григория Нисского, не в Исаака Сирина, то христианская философия должна быть философией Христа. Его евангелия, которое вполне может быть и предметом объективной науки и предметом субъективной философии, философии верующего сердца. И для христианской философии обязательно церковно-догматическое учение, против которого она не должна погрешать. Но всё дело в различии методов, в особенностях субъективного метода, в силу которого церковно-догматическая формула подстерегает христианскую философию лишь на пороге её выступления в церковную атмосферу, а не простирается на её собственную интимную область. Поскольку христианская философия облекается в объективный вид, – она встречается с догматическими границами, против которых не должна погрешать; но пока она остаётся в собственной интимной области, бывает разумом духовного опыта, субъективным углублением христианской истины, – она не «вяжется», не тяготится догматическою формулою. Как священное писание (евангелие) есть слово Божие, слово Христа – творческое, так и христианская философия есть слово верующего христианина, также творческое, свободное, – не изначально, не самобытно, не самодовлеюще творческое, как слово Бога, слово Христа, а творческое и свободное «по образу и подобию Христа, как творческое воспроизведение слова Христова – и эта-то свобода христианской философии не вяжется законообязательностью догматической формулы, тогда как, по принципу любви, царствующей в церкви Христовой, она не только не вызывает разделения, но даже служит цементом, изнутри спаивающим духовное общество, объединяющим его более крепкими связями, чем формальное единство догматического исповедания. Вот эта свобода (в элементарной фазе) – христианского самосознания, (в высшем развитии) – христианской философии, ускользающая от внешнего церковно-административного контроля, и может вызывать церковную власть на авторизование опреде-

—198—

лённых типов святоотеческого учения, которыми она уже вяжется, подавляется: и это есть тенденция католичествующая.

В православии признаются два вида христианского учения: учение слова Божия и учение церковно-догматическое. Католичество и протестантство в вопросе об источниках христианского учения держатся взглядов односторонних: католичество признаёт исключительно принцип предания (принцип церковности, принцип церковного учительства), а протестантство – исключительно принцип писания (принцип христианства). При кажущейся противоположности этих принципов, в односторонности католичества и протестантства есть что-то общее. Ведь если всё равно, от писания или от предания научаться, то в признании за источник христианского учения одного предания или одного писания ещё нет погрешности непоправимой. Учи по преданию, но не выходи из области церковно-обязательной, и ты не погрешишь против христианской свободы; учи по писанию, но не переступай границ личного самосознания, интимного философствования, и ты не погрешишь против церковного единства. Очевидно, погрешность католичества и протестантства не в том, что они выбирают каждое одну часть из двух, а в том, что они берут каждое одну часть вместо органического целого, так что каждая часть становится мёртвым обрубком: католичество исповедует принцип предания ради подавления духовной свободы, а протестантство исповедует принцип писания ради ниспровержения церковного предания, ради нарушения церковного единства. Вследствие этого и получается, что уже в положительной части католического и протестантского принципов, т. е. в католическом признании принципа предания и в протестантском признании принципа писания, заключается погрешность односторонности. Иначе сказать: учение по одному преданию, если оно не сопровождается подавлением духовной свободы, не будет католичеством, и учение по одному писанию, если учащий остаётся в церкви, не нарушает церковного единства (свобода в церкви), никогда не будет протестантством. Односторонни именно католическое признание предания и протестантское признание писания, и у католичества с протестантством есть общее: оно в поставлении чело-

—199—

веческого произвола на место органически-цельной истины. Католики говорят: писание может быть надёжным источником учения только в церковном объяснении, которое даётся во всей совокупности святоотеческого предания, а в последней инстанции – в авторитете живого папы. Христианская истина есть то, что скажет папа, или – есть та система (Фомы Аквината), которую авторизует папа. Вот в чём, – в произволе папы, – состоит мотив католического принципа предания: в католичестве принцип предания обращается в беспринципность папского произвола: ecclesiae magisterio subordinata est Scriptura et Traditio, – так учит католическое богословие⁷³⁰. По тому же мотиву произвола протестантство переложило центр тяжести на противоположную сторону: оно считает единственным источником христианской истины Библию в понимании её каждою христианскою общиною и даже каждым христианским индивидуумом. Разница от католичества та, что там Библия подвергается произвольному толкованию иерархии и папы, а здесь – произвольному толкованию каждого христианина. Там, кроме догматов, придаётся авторитет непогрешимости и вечности частным мнениям, здесь нарушается граница догматов ради мнения каждого.

—200—

Теперь мы можем оценить наш доморощенный принцип святоотеческого предания, – принцип «отечества». Без произвола церковной иерархии, придающего авторитет непогрешимости частным мнениям и системам и подавляющего христианскую свободу, ещё нет католичества;

—201—

и без произвола индивидуальных верований, нарушающих церковно-догматическое единство, ещё нет протестантства. Обратно: произвол церковной иерархии в христианском учении есть уже католичество, хотя бы дело не доходило до признания папы, как равным образом в произволе личных верований уже есть протестантство, хотя бы не признавалось единым источником богословия слово Божие. Принцип святоотеческого предания и есть католичествующая тенденция в православии, – подавление произволом церковной власти христианской свободы. Она и проявляется в признании принципа «отечества», т. е. в догматизировании святоотеческих систем и мнений. Так как идея папского произвола у нас невозможна, то принцип святоотеческого предания, принцип «отечества», является единственно возможным у нас обнаружением иерархического произвола. Вот схема: «У папистов есть законодательное слово папы: оно решает все недоумения, которые могут возникнуть в определении смысла какого-нибудь изречения св. писания. Лютеране в этом случае руководятся собственным суждением. А православная церковь имеет для сего одну опору, опору самую основательную и незыблемую, – голос св. отцов церкви» (Проф. Чистович История перевода Библии на русский язык, 2 изд., стр. 301–303). В этом принципе католичествующая тенденция проявляется значительно слабее, чем в идее папской непогрешимости, это – лишь провинциальный католицизм, но мотив иерархического произвола в нём сказывается достаточно явственно. Это легко подметить, наблюдая эпохи наиболее интенсивного проведения принципа святоотеческого предания.

Такова у нас была эпоха церковной (и политической) реакции, наступившая в конце первой четверти XIX века, с которой столь энергично боролся м. м. Филарет⁷³¹. Церковной главой её был м. Серафим, союзник пресловутого Аракчеева и не менее пресловутого архим. Фотия

—202—

(полуфанатик, полуплут», – как его определил Пушкин), а своего высшего напряжения она достигла при обер-прокуроре гр. Протасове, иезуитском воспитаннике. Основными мотивами её были – подавление личной свободы церковным авторитетом, и противопоставление слову Божию церковного предания. В частности она направлялась против богословской науки, против перевода библии на русский язык.

1) Реакция направлялась против той научной постановки духовной школы, которую ей дала реформа 1808–1814 гг., и стремилась вновь повернуть её к латинскому схоластицизму. Значение реформы и направление реакции м. Филарет представляет так: «До преобразования духовных училищ некоторые из сих училищ полагали свою славу в преимущественном пред другими знании латинского языка. Отсюда священники, которые лучше знали латинских писателей, нежели священных и церковных, лучше говорили и писали на латинском языке, нежели на русском, более способны были блистать в круге учёных отборными выражениями мёртвого языка, нежели светить народу живым познанием истины». Богословие преподавалось только догматическое, сухо и холодно; царила схоластика. «Со времени преобразования духовных училищ, в 1814 году, введено преподавание деятельной богословии; таким образом, богословское учение сделалось ближе к употреблению в жизни. Вместо диспутов между немногими о немногом, введены испытания всех учеников, во всех предметах учения; таким образом, и надзор за успехами в учении вернее направлен к усовершению учащихся и самого учения. Дозволено преподавать богословские уроки на русском языке». Появились свои учебники. «Но в 1825 году Комиссия Духовных Училищ предписала духовным училищам, чтобы никто собственных уроков не преподавал, чтобы богословия преподаваема была исключительно на латинском языке, чтобы классическою книгою была богословия Феофилакта, выписанная из лютеранской богословии Буддея и проч.» М. Филарет крайне не одобрял «сей обратный ход от внятного учения на природном языке к латинскому схоластицизму»...

2) Реакция направлялась против перевода библии на рус-

—203—

ский язык, следовательно, против распространения библии в народе: напротив, она исходила из той мысли, что слово Божие предано не народу, а иерархии; в связи с этою мыслью носилась идея канонизации славянского перевода. М. Серафим в распространении литографированного перевода библии усматривал «горестное, последствие тех ложных на счёт употребления слова Божия понятий, которые, быв некогда занесены к нам иноверцами и увлёкши умы некоторых у нас, угрожали иерархии – подрывом её власти, народу – воспитанием в нём обольстительного, но вместе и гибельного чувства независимости от церкви, православию – ниспровержением коренных начал его, ибо по учению православной церкви св. писание передано Богом не народу, а сословию пастырей и учителей и уже чрез них народу» (см. у свящ. М.Я. Морошкина Материалы для истории православной церкви в царствование Имп. Николая I: А.И.Р.И.О. т. 113 стр. 23). Известно, с каким постоянством отстаивал дело перевода слова Божия м. Филарет. Сочувствовавший ему архиеп. тверской Григорий писал к нему: «Одна мысль о запрещении чтения свящ. писания простым христианам приводит меня в страх. Не могу постигнуть, откуда происходит такое мнение. Не есть ли оно изобретение всегда скрытно действующих агентов латинства?» (Рус. Ст. XXVIII, 119). О попытке, канонизовать славянский перевод библии м. Филарета позднее (18 авг. 1857) писал так: «Покойный граф Протасов, который при благонамеренности, по действию воспитания, иногда под именем православия принимал мнения латинские, подал в Бозе почившему Государю Императору мысль объявить славянский перевод Библии самодостоверным, подобно латинской Вульгате. По сему требовано мнение трёх митрополитов; и, вероятно, рассчитываемо было на согласие митрополита киевского. Не глядя, что сие предположение не в духе восточной православной церкви, и что оно повело бы к запутанностям, подобно как и тридентское определение о Вульгате, я решился дать мнение в смысле отклонения этого предположения... я сообщил моё мнение митрополиту киевскому и нынешнему новгородскому, воспользовался их замечаниями, получил их согласие, и тогда уже представил моё мнение Св. Синоду. Последствий не

—204—

было; а это значит, что никто на моё мнение не возражал, и что предположение графа Протасова оставлено без действия» (Собр. мн. и отз. IV, 260). По словам того же святителя, «Святейший Синод не провозгласил текста славянского исключительно самостоятельным и тем прозорливо преградил путь тем затруднениям и запутанностям, которые в сем случае были бы те же, или ещё большие, нежели какие в римской церкви произошли от провозглашения самостоятельным текста Вульгаты» (Приб. к тв. св. отц. 1858, III, 479: Чистович Ист. пер. б. 130).

3) В особенности по вопросу об отношении предания к писанию в применении к духовной школе католичествующая реакция держалась выразительно высказанного принципа, чтобы «преподавание богословских наук в духовных заведениях возводимо было к большему совершенству, к систематической правильности и единообразному порядку с ближайшим приспособлением не только к догматам, но и преданиям и чиноположениям св. православно-кафолической церкви» (Извл. из отчёта о. прокурора Св. Син. за 1837 г. стр. 55–56). С такою яркостью принцип святоотеческого предания у нас никогда ещё не высказывался. В частности, для проведения этого принципа, были предприняты следующие меры (см. проф. Чистович, Ист. перев. б. стр. 125 след.): издание Патриарших грамот, введение в учебное употребление Православного Катехизиса Петра Могилы, пересмотр учебников и составление программ семинарского курса.

а) «Граф Н.А. Протасов, вскоре по вступлении в управление, отыскал в Синоде, так называемые Патриаршие грамоты и поручил московскому митрополиту Филарету перевести и исправить их: Преосвященный Филарет читал исправленное членам Св. Синода. Предложено было напечатать. Все были на то согласны, исключая м. Ионы, который говорил, что лучше бы не печатать. Грамоты были напечатаны, разосланы во все духовно-учебные заведения и раздавались обязательно всем воспитанникам семинарий при окончании ими курса. В «Патриарших грамотах» о чтении свящ. писания сказано следующее: всякому благочестивому позволяется слушать писание, дабы веровать сердцем в правду и устами исповедовать во спасение; но не всякому позволяется без ру-

—205—

ководства читать некоторые части писания, особливо ветхого завета. Без разбору позволять неискусным чтение свящ. писания то же значит, что и младенцам предложить употребление крепкой пищи».

б) «Другим весьма важным явлением этого времени было введение Православного исповедания веры Петра Могилы, переведённого с греческого на русский свящ. И.Д. Колоколовым, в академии и семинарии, в руководство по части богословия. Распоряжение Св. Синода об этом последовало в 1838 г. В Православном Исповедании, кроме заповедей Господних, есть ещё заповеди церковные, которых православное богословие не вводило в свой круг и которых, потому же, не было и в Катехизисе преосвященного Филарета, изданном с одобрения и разрешения Св. Синода. Граф Протасов, по усердным внушениям одного доверенного чиновника из униатов и потому сочувствовавшего более латинскому согласию, чем православной церкви, настаивал, чтоб в Катехизисе (преосв. Филарета) было упомянуто о предопределении и о церковных заповедях. Митрополит объяснил, что учение о предопределении составляет предмет богословский; а церковные заповеди, как заповеди человеческие, излишни и некстати при заповедях Божиих» (Сушков, Записки о жизни Филарета 117).

в) «Одновременно с этим, в 1837 г., предпринят был пересмотр классических и вспомогательных книг по богословским наукам, употреблявшихся в духовных академиях и семинариях. Последствием этого рассмотрения было, между прочим, введение в учебный курс семинарий Патристики или учения об отцах церкви, из которой академии и за ними семинарии сделали науку, но которая введена была собственно в видах практического ознакомления духовных воспитанников с отеческою письменностью или – церковной начитанности». М. Серафим (см. у Морошкина стр. 25) писал: «Толкования свящ. писания, основанные или на собственном суждении толкователя, или на сравнении отеческих толкований одного с другим, равно как и текста еврейского с греческим, могут ослабить благоговение, питаемое православными к св. отцам и предметы веры сделать предметами одного холодного исследования». Архим. Афанасий (Дроздов), которого гр. Протасов сделал своим ближайшим сотрудником в деле

—206—

«утверждения православия на древних началах», слыл «за фанатика, поборника того православия, которое держится не смысла, а буквы религии и которое больше уважает предание, чем евангелие» (отзыв Никитенко у Котовича 858). Преосв. Филарет (Гумилевский) так писал об этом Афанасии прот. А.В. Горскому. «...С этими людьми (о Протасове) говорить нелегко, очень нелегко. А отец Афанасий! О, великий Афанасий! Но, да простит меня Господь, великий на такие дела, о которых не хотелось бы никогда и слышать. Признаюсь, что хотя и прежде не были светлы дела его, но теперь? Боже мой, Боже мой! До чего доводят нас страсти! До чего доводить может оскорблённая дикая гордость! Человек будет жечь людей на костре, будет отдавать святых на поругание, и, однако, будет оставаться в полууверенности, что он делает всё это на пользу человечества. Несчастный человек! Как жаль, что таков теперь Афанасий. Прости меня, друг мой, что я назову его иудою. Слишком жестоко? Но, если согрешил я, Господи, прости меня. Друг мой, я чувствую, что пишу тебе только о своих чувствах и не показываю дел. Но что же мне делать со своею душою? Она так возмущена, что иначе не может говорить, не может не называть вещей их именем, отягчённая чернотой имён. Афанасий, да, Афанасий, а не другой кто проповедует: для меня исповедание Могилы и Кормчая – всё, и более ничего. Афанасий, а не кто другой – орудие и действователь отчаянный по видам и воле бритых раскольников. Что им нужно делать, всё готов делать и делает. Боже мой, спаси нас! Да, наши грехи довели нас до такого положения. Господи, даждь ми зрети моя согрешения! Несчастный человек! Язва дли своей души! Язва опустошительная для целей церкви!» Этот-то Афанасий, назначенный ректором петербургской духовной академии и редактором Хр. Чт., заменил (с 1842 г.) прежний эпиграф, печатавшийся обыкновенно на заглавном листе каждой книжка журнала: «наздани на основании апостол и пророк, сущу краеугольну самому Иисусу Христу». Другим, в духе наступившего нового направления понятий: «да увеси, како подобает в дому Божию жити, яже есть церковь Бога жива, столп и утверждение истины» (Чистович 128).

—207—

Общую характеристику этого направления «к преданию» и общее впечатление от него высказал Филарет Московский в письме к Гавриилу, архиепископу рязанскому, в июне 1842 г., по поводу «Священной Герменевтики», бывшей тогда на рассмотрении Св. Синода. «По стечению обстоятельств – писал Филарет – мне довелось рассматривать сие сочинение в тесноте времени, пред моим отбытием из Петербурга. Несколько замечаний с поспешностью положено мною на бумагу. Совещаться не было времени; а дела, по моему мнению, требуют совета. Примите труд прочитать прилагаемые при сем замечания. Если найдёте их правильными, споспешествуйте охранению учения от уклонений, благонамеренных по цели охранить предание, но небезопасных по мыслям, унижающим достоинство священного писания» (Чт. в О. И. и Д. Р. 1868, II, 167).

Итак, пред нами с достаточною выпуклостью вырисовывается та рамка реакционного в католическом духе потока, в которую вставлялся, в эпоху наибольшего напряжения своего, принцип святоотеческого учения, т. е. отождествление учения отцов церкви с церковным преданием, та система церковного направления, которая составляет естественную среду для принципа «отечества». Это система чуждого православию подавления духовной самодеятельности авторитетом власти, подавления духовной свободы административным произволом. Если мы спустимся с простора открытого моря церковной жизни, высшей церковной администрации, в заливы, озёра и даже болотца действий отдельных, местных представителей церковной власти, проводящих тот же принцип «отечества» – на местах, в провинциях, в частных случаях, то мы уже теперь имеем право, даже при отсутствии соответствующих документов, судить о руководящем ими мотиве. Когда начальник какой-нибудь духовной школы или приезжий ревизор оглашает классные комнаты окриком: «по отцам!» – то это всегда имеет один и тот же лейтмотив: по отцам, т. е. по той святоотеческой системе (например, аскетической), которая избрана из ряда других вкусом руководителя, по тем святоотеческим мнениям, которые нравятся ему или случайно ему известны. «По отцам» значит; выше всего личный вкус провозглашающего этот

—208—

принцип, – значит: нет места самодовлеющей богословской науке и христианской философии.

Принцип «отечества» есть принцип католичествующего произвола, принцип провинциальных, уездных пап. Однако таков смысл этого принципа в том случае, если он провозглашается сверху. Но тот же самый принцип становится принципом протестантствующего произвола в пределах православия, когда он выставляется снизу, практикуется самим богословом. Такая метаморфоза вполне возможна, потому что общим остаётся произвол, одинаково характеризующий как католицизм, так и протестантизм. У нас принято думать, что протестантство состоит собственно в принципе писания и им исчерпывается. Когда богослов полагает исходным началом религиозной мысли слово Божие, о нём говорят: это протестант, это протестантская система. Вот одно из суеверий, крайне вредных для религиозной мысли. Истина в этом случае), как это часто бывает, идёт против очевидности. Как будто явное дело: протестантский принцип есть принцип писания, христианский принцип; следовательно, православный богослов, ставящий исходным пунктом религиозной мысли исключительно слово Божие, построяющий христианскую философию, – протестантствует. На самом деле это ложное суждение. Протестантский принцип не есть просто принцип писания, а принцип писания с отвержением церковно-догматических границ религиозной мысли, с нарушением церковного единства: в протестантстве) духовная субъективность переходит из области духовного опыта в область верований и здесь переступает границу церковно-обязательного, христианская свобода перерождается в рационалистический произвол, начало духовной личности, заменяется индивидуализмом. Поэтому в пределах церкви (православной), в догматических границах, построение системы религиозной мысли на основании одного писания ни в каком случае не приведёт к протестантским результатам, так что нет ни малейших оснований по страху протестантского произвола, рационалистического индивидуализма, отрекаться от христианской свободы. Чтобы принцип писания дал в результате протестантствующую мысль, для этого хри-

—209—

стианин должен стать сектантом, отделиться от церкви. В пределах же церкви, в догматических границах, богословствование по принципу писания, по христианско-субъективному принципу, не становится протестантствующим, потому что не делается началом личного произвола в сфере утверждённых церковью верований. В самом существе принципа писания, христианского принципа, заключается свобода интимных отношений христианина к Отцу Небесному, свобода духовного опыта; но эта духовная свобода не имеет ничего общего со свободой от догматов, с оторванностью от церковного предания, от церковного единства; она неотъемлема от христианства и признаётся православною церковью. Даже более того: духовная свобода, интимное постижение слова Божия, умещаясь в пределах церковного единства, направляет энергию христианской души в сторону от протестантского, рационалистического произвола. Безграничность духовного опыта, его сверхрациональность, делает психологически невозможным протестантский произвол. Понимание духовной свободы в церкви заставляет глубоко ощущать какое-то неблагородство, какую-то вульгарность в сектантстве, в рационализирующем индивидуализме, какое-то мещанство, провинциализм. По существу дела на путях христианской свободы протестантский произвол невозможен, он здесь не достигается, как её предел, он не лежит на этом направлении, и психологически немыслимо, чтобы, протестантствующий произвол в пределах церкви, в догматических границах, пошёл путём христианской свободы, духовной мистики, принципа писания. Для протестантствующего богословствования в пределах православия, для протестантствующей тенденции в церкви остаётся единственно возможным путь святоотеческого принципа. Если православный богослов начнёт действительно, а не мнимо, по ложному суду недомыслящих критиков, протестантствовать, то он, в отличие от сектантов и отщепенцев, протестантствующих по принципу писания, неизбежно изберёт путь святоотеческого принципа богословствования. Это тот же путь, которым идёт у нас католичествующая тенденция, с тем различием, что принцип предлагается снизу, т. е. фактически

—210—

практикуется самим богословом, инициатором в его применении является сам богослов. Как нерешительная, провинциальная, в пределах православия католическая тенденция доходит в богословии только до принципа святоотеческого учения, а не до идеи папской непогрешимости; так и робкая, или лукавая, или неосознанная, в пределах православия протестантствующая тенденция останавливается в богословии на том же принципе святоотеческого учения. Протестантствующими среди православных богословов и являются те, которые исповедуют принцип «отечества». Это верно, хотя и парадоксально. Вдумайтесь. Единого святоотеческого учения нет, а есть святоотеческие системы и мнения, которые выбираются богословом по своему произволу. Обычно у нас считается неразрывною ассоциация священного писания и личного разума: священное писание в личном разумении, и этой ассоциации противопоставляется, будто, объективное святоотеческое учение. Обычно представляется дело так, что ищущие личного разумения прибегают к писанию, а святоотеческое учение предохраняет от злоупотребления личным разумом. Но ведь это фальшивое и крайне лицемерное представление дела, и защищающие его богословы должны выслушать обидно-элементарный урок от светского писателя. H.Н. Неплюев справедливо говорит таким богословам: «ведь и творения св. отцов мы будем воспринимать тем же собственным разумом, выводы из них будем делать тем же собственным разумом. Почему же тот же разум так опасен при чтении евангелия и становится таким безвредным при чтении святоотеческой литературы?» Разница лишь та, что при чтении евангелия личное начало выступает открыто, и тем предотвращается вырождение духовной свободы в личный произвол, а святоотеческий принцип скрывает разгул произвола толкователей. Да, принцип «отечества» служит прикрытием сознательного или бессознательного протестантствующего произвола в богословии. Под именем церковного предания, которое систематически подменяется святоотеческими мнениями, в нашем богословии широко разливается протестантствующий произвол. Если мы под этим углом зрения переберём наших богословов, то мы придём к ужасающим выводам. Мнимый объективизм обнаг-

—211—

лел, и вот уже у нас чёрное называют белым и белое чёрным. Прот. Стеллецкий, изобличённый в широком плагиате, так и оправдывается тем, что он «излагает не свои собственные субъективно-человеческие воззрения, а объективно раскрываемое божественное учение православной церкви на твёрдом основании божественных первоисточников». Рецензент книги Стеллецкого справедливо замечает: «Если бы работа объективиста сводилась к переписке Нового Завета, соборных постановлений, с этим можно бы согласиться. Но, ведь, о. Стеллецкий говорит и от себя, и от немцев, и от русских богословов. И это всё – не субъективно-человеческие воззрения? А что же такое? Не человеческие, значит, какие же? Объективно-раскрываемое божественное учение: точно и веско изрекает о. Стеллецкий» (см. Церковь и Жизнь ст. Богословский объективизм). Рецензент добавляет: «В том-то и горе русской церкви, в частности, русской богословской науки, что церковность, общецерковное сознание и действование заменены произволом личной воли». Мы потеряли критерий церковного учения, мы потеряли способность различать между законообязательным в вероучении и личными мнениями. Чего, чего у нас не выдавали, при посредстве) святоотеческих цитат, за церковное учение! Наше богословие есть сплошная фальсификация христианского учения, прикрываемая принципом «отечества». Однако самым выразительным образчиком протестантствующего произвола по принципу святоотеческого учения служит у нас богословствование славянофилов, богословствование Хомякова. Библию Хомяков считает лишь выражением внутреннего содержания церковной жизни, выражением той истины, для которой первоисточником является церковь: она есть мысль церковной общины, её внутренняя вера, она есть писание всей церкви. Для писания нет пределов, ибо всякое писание, которое церковь, признаёт своим, есть священное писание, так что возможно «ещё священное писание». По словам Самарина, писание и предание суть только два проявления того живого откровения, которое содержится в церкви. Из духовных богословов подобная мысль высказывается еп. Сильвестром. Для всего этого направления богословской мысли наиболее характерны по своей решительности тезисы Хомя-

—212—

кова, и на них легче всего подметить слабые стороны его. Хомяков, по критическому замечанию прот. А.В. Горского, «смешивает богодухновенные писания с произведениями собственно церковными». Приговор столь же справедливый, сколь и бесповоротный. Наиболее странным в учении Хомякова о церкви нужно признать то, что он позволяет себе говорить за церковь, не считает своим долгом справиться, как сама церковь смотрит на писание: его учение о церкви поражает крайним догматизмом речи. Добросовестное критическое исследование показало бы, что церковь хранит слово Христа и послания апостолов, а в происхождении священного писания указывает основание для его авторитета. К концепции Хомякова, в его смешении богодухновенных писаний с произведениями церковными обнаруживается католическая тенденция, – тенденция католичествующего произвола. Но так как до папы он не дошёл, то церковный авторитет у него превращается в личный, т. е. протестантский произвол. Всё изводя из понятия о церкви, он самое понятие о церкви излагает догматически; всё покоряя авторитету церковного учительства, он авторитет церкви покоряет своему личному разумению: последним истолкователем внутреннего содержания церковной жизни оказывается А.С. Хомяков⁷³². Эта сторона в воззрениях Хомякова, его протестантствование на видимом церковно-святоотеческом основании, проницательно подмечена умным П.С. Казанским. «Хомяков, – писал Казанский в письме к А.К. Бахметевой, – создал своё понятие о церкви, и все раскольнические, даже ерети-

—213—

ческие мысли свои, наивно себя обманывая, прикрывал голосом церкви. Эта мнимая преданность церкви развязывает ему руки без всякого уважения относиться к боговдохновенным словам св. писания, по-своему перетолковывать таинства, малою горстью ума исчерпывать бездонное море тайн Божиих, – вот жизнь в церкви; вернее сказать, Хомяков представлял явление полнейшей свободы в религиозном сознании. Но отнюдь это явление не единственное; ибо, сколько мне ни случалось встречать светских учителей церкви, у всех у них полнейшая свобода в религиозном сознании. Всякий так рассуждает о вере, что церковного учения и следов нет. Но Хомяков знал догматы; он, в сущности, далеко не отличался полнейшей свободой религиозного сознания. Он очевидно в своих увлечениях сам не понимал, что прямо противоречив учению церкви. Он изучал христианское учение по тем же западным книгам, и на нём отразилось влияние вместе и католичества и протестантства. У первого он заимствовал преданность церкви, а у второго – свободомыслие неуважение к церкви на деле. Он упрекал англичан, что они от папизма не могут отделаться; то же и с ним было. Он невольно надышался атмосферою своих противников. Сделав этот винегрет из двух исповеданий Запада, бессознательно для себя самого он назвал его православием. Это не острота, а действительная характеристика Хомякова. Только из католичества он мог заимствовать то благоговение к церкви, которым проникнуты все его сочинения; только из католичества он мог заимствовать то мнение о священном писании, что оно имеет значение только от голоса церкви, что оно не так свято и непреложно, как учение церкви. Только католики, отодвинув в сторону священное писание, не сказали, что оно неважно, что буква его не обязательна; они умолчали о сем. Этот пропуск их учения Хомяков восполнил из лютеранства и притом в крайних его развитиях. Против Бунзена он возражает не за то, что Бунзен писание священное рассматривает как простое произведение ума человеческого; в этом Хомяков соглашается с ним, а за то, что не так понимает и толкует некоторые места, чем как понимает их Хомяков. Такое учение, такой

—214—

взгляд не православны; думаю, что эти слабые стороны не могли укрыться от западных. Но нам православным ясны заблуждения его».

Принцип «отечества», проводимый сверху, есть принцип провинциального католичества, – проводимый снизу, он есть принцип замаскированного протестантства, всегда он принцип произвола. Откровенно ставил святоотеческое учение выше слова Божия Леонтьев. Из самого последнего времени эффектным образчиком лукавого применения принципа отечества является книга свящ. Флоренского Столп и утверждение истины. И в заглавии книги, и в её тексте автор афиширует церковно-святоотеческие источники, но книга его в своём содержании не имеет ни одной черты христианской философии: это не что иное, как спиритическая философия. Под флагом церковно-отеческим он излагает лишь свою философию. «У Флоренского, по справедливому наблюдению его рецензента, архим. Никанора, – всё дело сводится к личному усмотрению в деле выбора даже и отцов», так что «внешнее совпадение его с буквой отдельных мест или произведений литургической и патристической письменности церковной, пропущенных сквозь призму личного их понимания или истолкования нашим автором – едва ли гарантирует доброкачественность богословствования о. Флоренского»...

* * *

Всё наше исследование о предании имеет ближайшее отношение, к вопросу о бытии богословия, как науки и как философии, ибо «отеческий» принцип грозит самому существованию богословия. Мы останавливаем своё внимание на особенном значении этого принципа для содержания богословской науки, точнее сказать, христианской философии, для её национальной самобытности: мы возвращаемся к основной теме нашего трактата.

«Отеческий» принцип богословия искони играет роль врага нарождения и расцвета русской религиозно-богословской мысли. Он не даёт места самой возможности русско-национального творчества в богословии.

«Отеческое» богословие есть богословие греческое, и принцип «отеческого» богословия увековечивает национально-греческие приёмы христианской мысли, христианского мировоз-

—215—

зрения, национально-эллинскую религиозную философию⁷³³. Вопрос о принципе «отечества» и есть вопрос о греческом типе христианского миросозерцания, о его притязаниях на универсальное и всеобъемлющее значение и о праве русского народа на самобытную христианскую философию. Положительное решение вопроса о святоотеческом предании означает, что рядом с греческим типом христианской философии нет места другим типам, в частности, русскому типу религиозной мысли; напротив, отрицательное отношение к принципу «отечества» открывает путь для русско-национального творчества в богословии, для свободы русской религиозной мысли. И здесь всё дело в различии между преданием вселенской церкви и святоотеческим преданием. Церковно-вселенское предание не принадлежит одному какому-либо народу, оно есть достояние всех народов; тогда как святоотеческая традиция, составляясь из систем и мнений, есть традиция национальная. В исторической действительности святоотеческая традиция есть сокровищница греческих богословов, и принцип «отечества» конкретно есть догматизирование, или увековечение греческого типа христианской мысли. Так как греческая традиция нигде не встретила такой благоприятной почвы, как в России, где в течение долгих веков богословствование состояло в повторении греческой письменности, без малейших следов критики и свободных обнаружений собственной души, то принцип «отеческого» богословия, как собственно принцип греческой традиции, получил своё полное раскрытие в отношении греческой традиции к русскому народу. И обратно: ни для какого другого народа вопрос об «отеческом» принципе не принимает столь острой формы вопроса о национальном религиозно-философском творчестве, как для нас.

Греки отождествляли своё национальное дело, свою национальную христианско-философскую мысль с церковным преданием. «Греческая Византийско-Константинопольская церковь имеет величайшие заслуги, что преемственно сохранила православие во всей типичности и спасла его от

—216—

уничтожения и поглощения. Ей мы обязаны, что среди тяжёлых и страшных исторических превратностей православие не погибло под гнётом мусульманства и не поддалось напору инославной пропаганды – особенно со стороны католичества, издавна и усиленно стремящегося к полному владычеству на Востоке. Греческий национализм исторически слился с православием и ограждал его самым своим самосохранением, в свою очередь находя в нём духовный базис для своей самобытности. Православие и эллинизм объединились в тесной зависимости, почему первое стало квалифицироваться вторым. И христианский эллинизм осуществлял и развивал этот союз именно в националистическом духе. Религиозный момент являлся фактором национальных стремлений, соподчинялся им и вовсе не у одних фанариотов обращался на служение панэллинистических мечтаний. Последние глубоко вплетались в религиозно-православную стихию и сообщали ей свой колорит, наделив достоинством и правами «этнарха» для всех христианских народов Востока именно византийского патриарха, который почитался живым и одушевлённым образом Христа (Матфей Властарь XIV века в «Синтагме»). В результате получалось, что всё духовно-христианское превосходство принадлежит эллинизму и может другими лишь вторично восприниматься от него. Для православия это значило, что оно всецело содержится в эллинизме и им распределяется под его господством и контролем. В этом отношении просвещённый Григорий Византиос (Βυζάντιος, или Византийский, по месту рождения в Константинополе, с 1860 г. митрополит Хиосский, † Ираклийским с 1888 г.) категорически свидетельствовал, что «миссия эллинизма – божественная и всемирная». Отсюда исконные и непрекращающиеся притязания на исключительное верховенство в православии собственно эллинизма, как его обладателя и раздаятеля. По словам первого ответа (от мая 1576 г.) Тюбингенским богословам Константинопольского патриарха Иеремии II († 1595), говорившего в качестве «преемника (διαδοχος) Христа» (введение), – греческая «святая церковь есть матерь церквей, и, по благодати Божией, первенствует в знании, неукоризненно хвалится чистотой апостольских и отеческих постановлений, и, будучи нова,

—217—

стара по православию и поставлена во главу», почему «и всякая христианская церковь должна священнодействовать литургию так же, как и она», церковь Греческо-Константинопольская (глава 13 sub fin). В Константинополе всегда обнаруживали тенденцию к церковному абсолютизму в православии и вовсе не благоволили развитию национально-автономных церквей, не легко признавая их даже при иерархическом равенстве» (H.Н. Глубоковский Православие по его существу). В частности и в особенности притязания эллинизма обнаруживались в отношении его к русской церкви и именно в области просвещения. Самомнением эллинизма было проникнуто всё то фактическое господство греческой традиции, которым характеризовалось наше старинное начётничество. Братья Лихуды в своём сочинении Акос писали: «Всегда свет быша грецы и будут даже до скончания века; и от грек свет прията и приемлют и вси языки или писано или не писано, или от трудов и списаний греческих, или из уст от учения их како либо (ни есть) от них, и чрез них видят иннии язы́цы: вси философы греци, вси богослови греци; не последующии же сим, не смысленнии и не наказаннии и буии, и сего ради рече и сия: всяк не еллин варвар. Еллинским диалектом написашася научения (хитрости) божественная писания и прочая святых отец, и подобательно есть всем, опасно и искренно хотящим ведети, и искреннее намерение и разум божественных писаний отцов ведети добре еллинский диалект, иначе всуе труждаются и конец всех – погребени лежат во мраце и дымной пещере неведения, и свет никогда имут видети востока. Такожде и не ведай известно эллинский диалект, ниже славянский диалект весть, ниже познати может искреннюю мысль и разум божественных писаний и отцев, на славянский диалект претолкованных» (см. и Н.Ф. Каптерев Сношения иерусалимского патриарха Досифея с русским правительством стр. 142).

Навстречу этим притязаниям эллинизма шло наше исконное самоунижение, самооплевание. И если в фактической преданности греческой традиции не всегда ясно сознавался принцип «отечества», как собственно тип национально-эллинского религиозного мышления, по смешению

—218—

греческого наследства с вселенской истиной, то при благоприятных условиях не было недостатка и в таком признании принципа, и это даже в наши дни, как в этом убеждаемся из статьи архиеп. Антония (Храповицкого) Чей должен быть Константинополь (Пастырь и паства 1916). «Так неужели, спрашивает этот богослов, нам нужно греков, чтобы понять своё православие? Да, отвечает он, непременно нужно! Православие многие из нас вмещают в своём сердце лучше греков, но вмещают его как молитву, как подвиги смирения и милосердия, как устроение благолепия церковного, а православного сознания, выраженного в ясных определениях в противовес заблуждениям запада, – православной гражданственности, согласованных с неповреждённым пониманием христианства, у нас нет в русском обществе и почти нет в русских академиях. Мы хорошие христиане, но мы не философы, а чтобы противопоставить своё чужому, воровски вошедшему в нашу жизнь, нужно не только тепло чувствовать, но и ясно мыслить и точно выражаться. Греки умеют это делать. Возьмите их даже современные толкования св. писания (П. Анфима Цадоса и Анфима Иерусалимского): вы здесь видите творчество религиозной мысли, как у древних отцов, а в толкованиях русских либо средневековую схоластику, либо плагиаты с бездарных, безыдейных немецких диссертаций, где говорится о шрифте, и разночтениях – и никогда о религиозном смысле Божиих речей» (ср. т. II, стр. 35).

Я протестую против этой лицемерной мысли преосв. Антония, который наспециализировался на оплевании русских богословов. Русское богословие уже теперь не ниже греческого, включая сюда святоотеческое, оно лишь другого типа. У нас уже есть своя духовная философия, своё христианское миропонимание⁷³⁴. Если мерить нашу богословскую мысль по масштабу греческого богословствования, – да, наше богословие окажется ниже греческого, так же, как и греческое богословствование окажется ничтожным по типу русской религиозной мысли. Suum cuique. Нам нет

—219—

нужды забывать тех услуг, которые греческий гений, греческая философия оказали «задаче православного выражения христианской истины», нет нужды забывать «о подвиге греческого народа», о подвиге его национального самоотречения в покорности вселенской истине (см. О. хр. т. III). Мы лишь не смешиваем вселенской догматической мысли с национально-греческой концепцией христианства, и полагаем, что национально-греческая концепция христианства есть один из типов религиозной мысли, тогда как другие народы имеют право каждый на свою христианскую философию, и русский народ призван сказать своё слово. Никто не смеет преградить нам доступ к первоисточнику христианской истины и к самобытному пониманию её. Проповедь русского самоунижения пред греческой традицией я считаю позором для русского дела. Я присоединяюсь к Ивану Грозному, который сказал Поссевину: «на греков нам не указывай: они для нас не евангелие. Мы веру держим истинную христианскую, а не греческую». Что у Ивана Грозного сорвалось с языка в пылу полемики, то нужно выставить сознательным началом богословствования. Все народы призваны к сотрудничеству на ниве Христовой, и время уже нам стряхнуть с себя исконное греческое иго, потребовать своего почётного места за духовной трапезой Христа. И современные богословы имеют право на существование рядом со св. отцами. Ведь и «св. отцы для своего времени были только богословами-мыслителями. История показала их удельный вес, и, несомненно, их нельзя теперь ставить наравне с современным нам богословом: церковь приняла отцов как верных выразителей своего учения, опиралась на них в своих вероопределениях. Но для будущего и среди наших современников могут оказаться святые отцы. Наравне с отцами и им принадлежит право свободной мысли».

В каком содержании, в какой концепции христианства сказался греческий дух, это общеизвестно. Греческий гений проявил себя в христианской философии интеллектуализмом в его крайней форме, именно – гностицизмом, который вместе с магией образует главный состав мистицизма и который неизбежно сопровождается аскетизмом: греческое богословствование характери-

—220—

зуется аскетическим гностицизмом и гностическим аскетизмом. Свой интеллектуализм и гностицизм греческое христианское богословствование наследовало от античной философии. Зависимость св. отцов и учителей церкви от греческой философии, особенно, от Платона и Плотина – общепризнанный факт: если бы мы стали его доказывать, то мы ломились бы в открытую дверь. Все исследования наших богословов, имеющие научную ценность – патрологические, церковно-исторические и философско-исторические полны указаний на платонизм и неоплатонизм святоотеческого богословия: Болотова, Мелиоранского. Спасского, Бриллиантова, Несмелова, Попова, Мартынова, Зарина, Остроумова и др. Общий характер влияния языческой религиозной мысли на христианское богословие, в предельной форме этого влияния, проф. Несмелов изображает верными чертами. «Языческие поборники апостольской проповеди думали, что одна только душа получает спасение, тогда как тело по природе тленно, и что для спасения внутреннего человека достаточно только познания неизреченного величия, т. е. познания полноты божественного бытия, как истинной цели разумных человеческих душ. Поэтому вся сущность христианской религии у них естественно сводилась к идейной сущности всякой философской доктрины – к достоверному познанию вечной тайны бытия. Веруя слову апостольскому, что в христианстве открыта людям Божия премудрость, тайная, сокровенная, о которой никто ещё в мире не ведал, они деятельно устремились отыскивать эту Божию премудрость и, путём перетолкования апостольских учений, создали такие фантастические доктрины, в которых одно лишь упоминание имени Христа с именами Его апостолов может указать собою на историческое происхождение их в период существования христианства». В том же гностическом направлении, сдержанном правилом веры, работала и ортодоксальная богословская мысль. Проф. Бриллиантов пишет об интеллектуализме восточного богословия, особенно Дионисия Ареопагита, Григория Нисского и Максима Исповедника. «Факт преобладания в церковной жизни востока теоретических интересов общеизвестен. Склонность и способность к научно-теоретическому исследованию истины представители восточного богословия уна-

—221—

следовали ещё от дохристианского эллинского мира, получив от него богатое литературное наследство и имея за собою целый ряд мыслителей классической древности; полученное ими наследство не было для них чуждым, не было собственным родным достоянием. А в христианстве, не оставляя в совершенном пренебрежении практической стороны, грек преимущественное внимание обратил всё-таки на его теоретическую сторону. Теоретический характер востока нашёл выражение и в методе, и содержании восточного богословия. В восточном богословии отношение человека к Откровению представляется как отношение ума созерцающего, или воспринимающего существующую объективно истину и полагающего её в основание своих выводов, как нечто само в себе достоверное. Ум (νоυς), способность созерцания, по греческому воззрению, есть главная способность человека и употребляется для выражения понятия духа. По своему содержанию восточное богословие хочет быть прежде всего развитием данных, заключающихся в Откровении, чрез применение к ним логических операций ума, а не рефлексиею над опытом собственной: жизни и деятельности человека. Делая исходными пунктом Бога и Его откровение, при невозможности для человеческого ума обнять откровенную истину во всей полноте, восточные богословы естественно начинают при уяснении понятия о Боге с самых абстрактных определений, опираясь на результаты греческой философии (александрийская школа и платонизм), чтобы потом уже, по мере раскрытия богооткровенного учения, наполнить их более определённым содержанием (Иустин философ, Климент Алекс., Ориген). Абстрактные определения продолжают существовать и в позднейшее время. Сочинения, известные с именем св. Дионисия Ареопагита, являются по своему содержанию действительным осуществлением теоретических стремлений восточной мысли в области богословия, можно сказать, единственным по своей характерности даже в обширной богословской литературе востока. Они представляют попытку приложения к данным христианского Откровения, и именно – прежде всего в учении о Боге, приёмов отвлечённого философского мышления, стремящегося стать на самую высокую ступень абстракции, какой

—222—

философская мысль греков успела достигнуть в последний период своего развития в неоплатонизме и какая возможна только для ума, вышедшего из неоплатонической школы. У св. Григория Нисского встречаем характерное учение об уме, как центре и сущности человеческого существа, определяющее дальнейшие подробности антропологии итого отца, причём проводимый взгляд на человека не был взглядом только Григория и даже вообще восточных отцов и учителей, а всего греческого востока. Св. Максим Исповедник, всецело утверждаясь на воззрениях Дионисия и исходя из них, как из основания, принимает в то же время и антропологию св. Григория и стремится обнять в цельном философско-богословском мировоззрении результаты предшествующей пятивековой работы мысли в области богословия»⁷³⁵. По словам проф. Зарина, религиозное значение сердца «в святоотеческой литературе – в отличие от св. писания – часто ограничивается, а иногда

—223—

прямо затеняется значением разума, который нередко получает первенствующее, главенствующее значение, тогда как сердце, вследствие этого, естественно отступает уже на второй план и само подчиняется разуму. Данная особенность святоотеческой психологии несомненно обязана влиянию психологических воззрений, возросших и развившихся на почве греческой философии». Проф. Попов о св. Афанасии александрийском пишет: «все отличительные особенности учения св. Афанасия о спасении сводятся к влиянию платонизма и удобно объясняются отсюда». Проф. Четвериков высказывает общее наблюдение: «христианские писатели, у которых философия берёт перевес над их непосредственной верой, воспринятой из св. писания и св. предания, оказываются в учении о личности и внутренней личной жизни Бога под влиянием греческих философских систем того времени. Сами церковные писатели не замечали всех неблагоприятных последствий своих заимствований».

Святоотеческое учение – мы имеем твёрдые основания сказать это – есть сплошной гностицизм, греческий гностицизм. Гностицизм существенно связан с аскетизмом (ср. проф. Болотова Лекции), который и входит в основной состав святоотеческого учения. Заимствованная у греческого язычества времени его упадка, при широком влиянии восточных учений, аскетическая тенденция в византинизме достигла крайней степени развития. Византинизм – это аскетическая система жизни; византийская литература – специфически аскетическая литература...

Гностицизм и аскетизм – вот что подарила нам греческая традиция. В этом факте лежит объяснение того, почему вопрос о предании имеет для нас общекультурный интерес: святоотеческая литература была проводником в нашу культуру чужого, национально-греческого, упадочного, гностико-аскетического миросозерцания и жизнепонимания. В значении гностицизма и аскетизма – центр тяжести вопроса о принципе «отечества» в богословии. Гностицизм и аскетизм заклятые враги русского гения. Гностицизм и аскетизм враждебны нам и в том смысле, что они глубочайше и органически несродны русской душе. Они враги наши и потому, что они давили и калечили душу нашего народа в течение многих столетий. Грече-

—224—

ский гностицизм сковывал русскую религиозную мысль, душил наше богословское, творчество, не давал взойти нашей собственной философии сердца, сушил её корни, сжигал её ростки. Византийский аскетизм отравил нашу волю и исказил всю нашу историю.

Борьба с гностико-аскетическим миросозерцанием – наша очередная духовная задача неизмеримой важности. И если отрицательный путь идёт от преодоления гностико-аскетического богословия к расцвету духовного типа религиозной мысли, нашей родной духовной философии: то положительный путь разработки духовной философии ведёт и к нашему полному освобождению. Самобытная духовно-мистическая и жизненная философия – основной фактор нашего национального возрождения.

М. Тареев

—225—

Вступительная лекция по кафедре Гомилетики в Московской духовной Академии в сентябре 1915 года.

Милостивые Государи!

Наука, представителем которой я пред Вами являюсь, Гомилетика занимает в системе академических научных дисциплин исключительное положение... Она стоит на той грани, где научная теория самым непосредственным и неразрывным образом сплетается с живой жизнью, с живым реальным творчеством жизни. Ведь эта наука изучает и определяет существо, законы и условия правильного и наиболее плодотворного действия того великого, первостепенного и постоянного фактора всякой жизни – как личной, так и общественной и государственной, который именуется словом. Каждый новый изгиб жизни, каждый новый её фазис самым непосредственным и глубоким образом отзывается на её построениях и на её, так сказать, самочувствии: ведь, каждый такой жизненный изгиб и фазис ставит деятельность слова в новые условия и тем самым намечает пред ним новые задачи и раскрывает или оттеняет новые стороны его природы и законов его действия. Не уловить во время новых условий каждого данного наличного момента, не понять его новых задач, не определить и не выяснить тех сторон в природе слова, которые ими выдвигаются к действию на первый план – это значит для науки Гомилетики – пропустить очередной шаг в своём развитии, и благодаря этому отстать здесь от развития той силы, которую она изучает и действиями которой должна руководить – слова. Это значило бы

—226—

для Гомилетики – терять свою ценность одновременно и в теоретическом и жизненно-практическом отношениях.

Вот почему Гомилетика, преимущественно пред другими академическими дисциплинами, обязана быть столь же чутка ко всем треволнениям живой, текущей жизни, сколько и к интересам объективно-научного изыскания истины, задачам научной теории: научной теорией она освещает и направляет жизнь и изучением жизни исправляет и обогащает научную теорию; каждый новый исторический момент, возлагая на слово – новые неотложные практические задачи, тем самым возлагает на науку о слове неотложную задачу их определения и выяснения с точки зрения природных законов действия этого первостепенного жизненного фактора.

Момент, который мы сейчас переживаем‚ – момент исключительного значения. В беспримерно-грандиозной кровавой борьбе европейских народов, под гром чудовищ-пушек, среди смертоносных облаков удушливых газов, среди морей человеческой крови, жертвою миллионов человеческих жизней происходит грандиозная ломка старого строя жизни европейских народов и нашей родины и зарождение нового. Великая европейская война, это как бы грандиозная наковальня, разрушающая старое и с неумолимой принудительностью выковывающая «новое».

Какой это будет «новый» строй в своих конкретных очертаниях – мы пока ещё не знаем. Мы стоим пред страшным, по своей неизвестности и широте всяких возможностей, будущим. Но мы ясно видим те силы, которые теряют своё господственное значение, равно как и те новые, которые выступают на арене русской народной жизни на смену старым.

Самое важное, с точки зрения интересов проповеднического слова, явление настоящего момента, это то, что падает окончательно сила традиции, бессознательного или полубессознательного следования ей. Широкие волны образования давно уже подорвали эту силу в высших классах общества т. н. интеллигенции. Непосредственное соприкосновение с этими высшими общественными классами и особые условия отчаянной борьбы за существование вне родного насиженного места, вне крепкой и спокойной почвы родной семьи

—227—

и родного дома, произвели тот же подрыв силы традиции в рабочем классе больших городов, фабрик и заводов и вообще различных промышленных предприятий.

Здесь если и сохранила силу традиция, то постольку, поскольку она поддерживалась принудительной силой государственной власти.

Одна только громадная крестьянская масса в большинстве жила и почти всецело и в общем добровольно определялась и в своём мировоззрении и в своей жизнедеятельности принципом традиции.

И Вы, наверное, знаете, какие условия создались для пастырского служения вообще и проповеднического в частности. Образовалась громадная пропасть между интеллигенцией и служителями проповеднического слова. Раздался громкий и открытый голос интеллигенции к русскому пастырству: «мы вас не понимаем», «не понимаем смысла той церковной обрядности, которой вы нас окружаете, не понимаем вашего слова, ценности ваших речей, которые вы к нам обращаете с церковных кафедр». И одновременно с этим и жизненный быт интеллигенции более чем на половину, открыто или же без особого шума, освободил себя от форм церковной обрядности и церковной дисциплины, а от проповедей наших она стала бежать, как от чего-то ей чуждого, бесполезного и даже, более того, претящего душе. Правда, некоторая доля церковной обрядности в жизни интеллигенции ещё сохраняется – интеллигенция время от времени говеет и причащается, принимает хоть раз в год на дом святыни, крестится и венчается в храмах; но не нужно закрывать глаза: большинство, в сущности, делает это главным образом потому, что этого требует прямо или молчаливо государственная власть.

Совершенно иное представляет, до последних годов, крестьянская масса. Для деятельности представителей пастырства и проповеднического слова эта среда не представляла особых затруднений. Эта среда без колебаний и сомнений признавала принципиально авторитет Церкви, церковного обряда и церковного слова, потому только, что так существовало у их отцов и дедов, потому что такова была вековая традиция, к которой не получившая образо-

—228—

вания и самозамкнутая в себе деревенская масса не имела ни внутренних ни внешних толчков отнестись сознательно и критически. Проповедническое слово чувствовало себя здесь легко и свободно. Самым непосредственным образом оно всегда упиралось здесь на самое бесспорное в сознании слушателей: авторитет предков («так веровали отцы и деды, так веруют все») и авторитет пастыря-проповедника как носителя авторитета Церкви («Св. Церковь учит», «Св. Церковь установила», «св. Отцы говорят», «я, как пастырь Церкви, утверждаю, требую, заявляю»); в то же время превосходство образования проповедника над слушателями давало в их глазах каждое его слово, отражающее хоть сколько-нибудь запас школьного образования, достойным внимания.

Создавшееся положение вещей большинством служителей проповеднического слова было разрешено таким образом, что интеллигенцию, как «неверующую», молчаливо решено было предоставить самой себе, а считать собственным объектом пастырской деятельности и проповеднического слова простой народ, послушно внимающий голосу пастырства. И этот взгляд так глубоко укоренился, что понятия «проповедовать» и «говорить для простого народа» стали среди служителей слова тождественными.

Но настоящий страшный исторический момент знаменует решительный сдвиг и «простого народа» с той позиции покорного следования традиции и традиционному авторитету, в среде которой привыкли и предпочитают действовать служители проповеднического слова.

Сдвиг этот собственно начался уже давно, прежде всего благодаря общению деревни с вышедшим из неё рабочим классом, представители которого, навещая время от времени родные деревни, вносили в неё зародыши своего критического отношения к традиционным началам и формам жизни. Затем громадное значение оказали экономические условия, резко изменившиеся в последнее время и заставившие крестьянина во многих отношениях искать новых форм быта, отказываясь от традиционных. Как на характерное явление в этом отношении, именно в области религиозной, укажу на следующий факт. Вы знаете, что в современной деревне начинают свободно нарушать

—229—

посты. Ещё лет двадцать назад осмелившийся есть скоромное постом подвергся бы публичному презрению всей деревни, а теперь совсем нет, почему? Решительное значение здесь оказало вздорожание жизненных продуктов. Ведь в старину постом крестьянин обычно переходил на картошку, огурцы, даже селёдку. Всё это тогда было или своё или вполне доступно по цене крестьянскому карману; теперь же все эти продукты так вздорожали, что в постный день крестьянин уже вовсе не знает, чем себя напитать, и естественно начинает задумываться над вопросом о степени обязательности поста при наличных условиях. Японская война сделала весьма многое в смысле изменения экономических условий. Но она же оказала важные последствия и в других отношениях. Она пробудила интерес к общественной жизни и сделала почти непременной принадлежностью каждой деревни – газету. Разумеется, газета за 10-летний период сильно изменила идейный багаж и мировоззрение крестьянина в сторону сознательно-критического внимания к окружающему.

Современная великая война произвела подобное же, но в более грандиозных размерах. Железною рукою она сдвинула с насиженных‚ чуждых широких общественных интересов, мест большую часть крестьянского мужского населения и приобщила самым непосредственным жизненным образом (священною необходимостью проливать кровь и жертвовать собственною жизнью) к широким общественно-государственным интересам.

Если в японскую войну затронута была лишь часть деревни, то теперь, можно прямо сказать, затронута и пробуждена вся деревня сильнейшими толчками со всех сторон, толчками, на которые нельзя не отозваться самым живым образом, потому что дело идёт о жизни и смерти как личной, так и общественно-государственной. Жертвуя жизнью за родину, русский крестьянин тем самым невольно и незаметно для себя проникался сознанием собственной творческой роли в деле строения жизни общественной и тенденцией взвешивать сравнительную ценность тех и других форм жизни, тенденцией критического отношения к действительности. На его глазах под грозным натиском войны ясно обнаруживается несостоятель-

—230—

ность целого ряда ранее бесспорно для него авторитетных форм жизни экономического и общественного характера. Газету он теперь уже не может не читать, потому что всё, что в ней пишется, имеет самое прямое отношение к его собственной жизни, к судьбе своих самых близких людей, начиная от отца, мужа, брата, к условиям настоящего и грядущего дня: подумайте, какой глубокий переворот должен произойти от этого постоянного питания знаниями, мыслями и настроениями, критическим миросозерцанием руководящих газетной прессой интеллигентных классов общества.

Прибавьте сюда всеобщую трезвость, пробудившую деревню от пьяного угара и давшую ей тем досуг и духовные силы крепко-пытливо задумываться над окружающим... Едва ли после этого можно сомневаться, что бессознательному или полусознательному показному следованию традиции и традиционному авторитету пришёл конец и в среде крестьянства и что здесь принимают господство начала того же миросозерцания, – которое характеризует «неверующую» интеллигенцию. Вспомните, что уже в 1905–1906 годах во многих местах крестьянская масса открыто проявила своё отрицательное отношение к духовенству и даже вообще к церковной обрядности. И в текущем году в одних из Епархиальных Ведомостей было отмечено: «в глубине народных масс глухо раздаётся недовольство нами, закипает гнев и другие враждебные чувства, и Бог знает, что мы получим, если не изменимся к лучшему».

Положение создаётся для пастырства и служителей проповеднического слова трагическое. Мы отвернулись от интеллигенции, а теперь и простой народ отвёртывается от нас и примыкает к интеллигенции... Что ж: отвернёмся ли и от простого народа? Но ведь это значит пастырям остаться вовсе без паствы. Кого же будем пасти? Кому будем говорить, кому проповедовать?

Что же делать – спросите. Мне кажется ответ ясен: если мы оказались говорящими так, что нас одинаково отказывается понимать вся паства, то значит вина не в ней, а в нас, значит наше слово отстало от жизни нашей паствы, значит мы должны сделать решительный шаг

—231—

вперёд на равнение с жизнью и заговорить так, чтобы нас понимала вся паства – от интеллигенции и до простого народа.

Можно ли это сделать? – Духовная леность и косность подсказывают ответ отрицательный: это значит, будто бы сделать уступку «неверию». Так привыкли думать, по крайней мере, в отношении интеллигенции.

Я думаю, что в таком решении вопроса опаснейшее для Церкви заблуждение.

Разберёмся по совести.

Интеллигенция оставила позицию послушания авторитету традиции‚ – и нас перестали понимать. Почему? Потому что мы-то сами со своим словом предпочли остаться в старой, отверженной уже обществом, позиции и отказались переместиться для сохранения господства на занятую обществом новую…

Но разве наша вера, разве христианство только и может опираться на авторитет традиции? Разве авторитетом традиции основана Церковь, разве авторитетом традиции апостолы покорили языческий мир к подножию Креста? Авторитет традиции, ведь это – внешний авторитет, и как таковой он отнюдь не может быть настоящей основой чего-либо прочного и тем менее вековечного. Внешний авторитет может существовать лишь как плод и вместе внешний символ авторитета внутреннего. Если падает авторитет внешний, это очевидный знак падения того, единственно прочного и истинного, авторитета внутреннего, плодом и символом которого он является. Правда, очень часто авторитет внешний на некоторое время переживает падение выражаемого им авторитета внутреннего, но он живёт тогда уже только как пустой символ без реального содержания: поддерживает себя какими-либо чуждыми, посторонними принудительными силами; остается, в сущности, почти только имя старое, а действует уже сила другого авторитета.

Авторитет традиции пал, но в этом нет ничего страшного. Это только естественный шаг как в личном, так и в народном сознании. И отдельный человек и народ, развиваясь, от послушания внешнего, по традиции, идёт к послушанию внутреннему по сознательному убеж-

—232—

дению в разумности, жизненной ценности и нравственной высоте того, что принимается. Разум, жизненный опыт и нравственное сознание – вот три внутренних авторитета, которые развитием человеческой личности приходят на смену авторитетам внешним и крепче которых нет и не будет, ибо только они никогда не могут быть изжиты. К этим авторитетам перешла наша интеллигенция, к ним переходит наш народ: и, ясное дело, на них мы теперь должны обосновывать в нашем слове нашу веру, если хотим, чтобы она была принята, чтобы наше слово понимали и за ним шли.

Старая, схоластическая гомилетика, которую вы изучали в семинариях, глубоко внедрила в сознание схоластическую антитезу: говорить «от разума» и говорить «от Писания». Разум здесь противополагается Свящ. Писанию как особый и самостоятельный источник наравне с Писанием, только долженствующий иметь применение несравненно меньшее, чем Писание. Для Писания, по этому взгляду, должна быть отведена бо́льшая часть проповеди, а для разума особая – меньшая. Говорить от Св. Писания это значит, по утвердившейся теории, доказывать, что та или другая мысль заключается в Свящ. Писании, доказывать целым рядом текстов Писания в точной буквальной передаче их по славянскому тексту или же в пересказе. В этом полагается главная суть проповеди и, чем более приведено текстов, тем проповедь считается более отвечающей своей задаче. Какой же спрашивается задаче? Предполагается, что если докажешь, что та или другая мысль находится в Писании, то в силу непререкаемого авторитета Писания‚ самое сознание этого авторитета самым решительным образом побудит слушателей к принятию этой мысли. Как видите, здесь все надежды возложены на самодовлеющую принудительную силу внешнего авторитета – книги Свящ. Писания.

В действительности надежды эти могут иметь более или менее широкое осуществление только на той ступени развития человеческой личности, когда она, относясь ко всему полусознательно, самоопределяется силою авторитета. Но и здесь осуществление проповеднических надежд на силу авторитета – может быть только частичное, очень не

—233—

полное, не глубокое, ненадёжное. Подчиняясь истине как внешнему авторитету, человек принимает ее, в сущности, подневольно, как раб непонятную для него волю господина; его личному сознанию эта истина по существу является чуждой; и его воля, не определяемая сознанием истины, при первой удобной возможности пытается уклониться от пути, указываемого этой истиной. Так для наших предков XV–XVII столетий авторитет Св. Писания был силой, против которой не смел прямо прекословить их разум и воля, и всё, о чём доказывалось, что это требуется Писанием, принималось ими беспрекословно; но, не прекословя, они ни сколько не были по вере и жизни истинными и надёжными христианами. Стоило только Петру Великому отворить окно в Европу, стоило только столкнуться с иными, новыми началами и формами жизни, а старым формам, стоявшим под авторитетом Евангелия, потерять поддержку со стороны правительственной власти, как «беспрекословные» стали сразу «прекословны», если не словом – то жизнью, всему тому, что считали для себя обязательным во имя авторитета Писания: строгие хранители постов спокойно их бросили соблюдать, исправные посетители богослужений направили свои стопы вместо храмов в места увеселений – ассамблеи балы и театральные зрелища. То же обязательно происходит и с каждым отдельным человеком и равно с народными массами, если при столкновении с новыми культурными веяниями, в момент пробуждения критической мысли, сознательно критического взгляда на всё, их христианственность держится только на традиции и внешнем послушании Писанию и Церкви, как внешним авторитетам. Вот это самое и происходить в настоящее время с нашим так называемым «простым народом». А мы ему, как и интеллигенции, говорим по старому, как будто ничего не произошло, совершенно не желая считаться с тем, что почва для сеяния слова уже совершенно другая, – всё по старому все усилия слова сводим к тому, чтобы рядом текстов возвести истину к внешнему авторитету буквы Писания или Святоотеческих творений, авторитету уже не имеющему у слушателей безусловно покоряющей силы. Делать это не значит ли «в ступе воду толочь?» И можно ли тогда обижаться, если от такого рода наших проповедей

—234—

интеллигенция и рабочий класс бегут опрометью как от чего то бесполезного?

Для улучшения этого весьма грустного положения проповеди не оказывают и не могут оказать даже никакого положительного результата те «доказательства от разума», которые современный проповедник считает нужным сделать в качестве привеска к главной части своей проповеди. Во-первых, совершенно странно и недопустимо, чтобы наряду со Свящ. Писанием самостоятельным хотя бы и второстепенным источником содержания проповеди был ещё другой, чисто человеческий разум; во-вторых, эта малая дань разуму уже количественно слишком ничтожна в сравнении с совершенно бесценной в глазах слушателей большею частью проповеди. Наконец, в-третьих, и это особенно важно, и качественно этот привесок по большей части весьма невысокого, а частью и вовсе возмутительно-ничтожного достоинства. Дело в следующем. Во всех других публичных случаях, кроме проповеди, у нас принято стыдиться говорить о том, что или вовсе не знаешь, или слишком мало знаешь, принято стыдиться выступать с наивно-детскими воззрениями и утверждениями. Но в отношении проповеди почему-то этого стыдиться вовсе не принято; наоборот, молчаливо утвердился взгляд, что всё это как раз наиболее соответствует природ проповеди. Сказать вместо проповеди нечто возмутительно бессодержательное у нас не считалось грехом: хорошо, – мол, что хоть не молчал. Когда затрагиваются интересы и явления социального, экономического, политического характера, то вовсе не считают себя обязанными хоть сколько-нибудь познакомиться с действительным положением этих вопросов, и, не стесняясь, высказывают настолько детски-наивные взгляды и суждения, что заинтересованному человеку, для которого прежде всего такая проповедь и нужна, просто стыдно и досадно становится слушать: ведь это же дитя говорит и для детей, тогда как его окружают взрослые. И с затаённым криком обиды: «мы не дети» – наши слушатели бегут от нас, от наших проповеднических кафедр к иным глашатаям, которые, по крайней мере, будут говорить с ними, как взрослыми. Напрасно внутреннюю бессодержа-

—235—

тельность пытаются прикрыть внешним блеском: изяществом построения. Это только усугубляет в слушателе чувство обиды: хорошо, когда строят красиво дома, годные для жилья, но что сказать об архитекторе, который для людей, нуждающихся в приюте, будет строить красивые дома из совершенно негодных материалов и вовсе непригодные для жилья? Если он будет строить, хотя и красивые, но картонные домики? Хороши изящные сабли и красивые крепости, но о ужас, если сабли и крепости деревянные! Во время мира всё это может сходить безнаказанно, но когда возгорается война, это грозит гибелью и защищаемому великому делу и самим строителям. И как странно видеть взрослого с серьёзным видом размахивающего деревянным детским оружием, так точно глубочайше обидно и нестерпимо видеть служителей слова, мечтающих удержать в послушании сознательно-критически настроенное общество красивыми по внешности, но детски-наивными бессодержательными словесными построениями.

Проповедь должна быть вся «от разума» и вместе вся «от Писания», потому что она есть плод «разумения Писания». Глубина разумения прежде всего определяет собою и степень совершенства проповеди. Повторение Писания не есть проповедь. Прочесть вслух целый отдел из Писания или длинный ряд мест из него – совсем не значит проповедовать. Проповедь есть «разумение» Писания, а не повторение – не чтение его. Но это разумение должно быть разумением современного разума каждого данного момента – теми силами и средствами, которыми обогатился разум к данному моменту; потому что проповедь существует для живой жизни, для живого наличного человека, для жизни наличной эпохи и наличного момента. Личный разум, стоящий в своём развитии позади разума общественного, не может быть руководителем общества и в деле религиозного разумения, как и вообще в жизни общественной. И так раскрыть и обосновать содержание и высочайшую жизненную ценность истин Свящ. Писания на языке и всеми средствами и приёмами современного разума интеллигенции и народных масс – вот задача проповеди, от которой мы доселе лениво убегали, за которую мы теперь неотложно должны взяться. Отныне отнюдь не должно быть проповедей, исходящих из

—236—

соображения: народ наш не развит, мало что знает; он удовлетворится всем, что бы я, образованный человек, ни сказал ему. Отныне в каждом проповеднике отнюдь не должны отождествляться понятия народного и детски наивного, между тем такого рода отождествление, к сожалению, пытается утвердиться даже здесь в стенах Академии. Не раз, когда мне подавались для зачёта проповеди совершенно бессодержательные и я выражал автору полнейшее недоумение по поводу этого, мне приходилось получать упорно-уверенные в своей правоте ответы: «я писал для простого народа». Для простого народа, видите ли, считается позволительным преподносить самые бессодержательные произведения.

Поверьте же, что время детски-наивной веры, слепого доверия авторитету прошло и для простого народа‚ как давно прошло для интеллигенции. Наступает для Руси грозный момент для грандиозной переоценки всех авторитетов и всех ценностей с точки зрения начал разума, многовекового исторического опыта и нравственного сознания. И «блажен» служитель проповеднического слова, которого момент «обрящет бдяща», «недостоин же паки, его же обрящет унывающа!»

В. Виноградов

—237—

Начиная свой курс по педагогике, я хочу предварить его вступительным чтением на такую тему, разработка которой связана с обстоятельствами переживаемого нами трагического момента времени. Эти обстоятельства таковы по своему глубокому и страшному идейному содержанию, что они невольно приковывают к себе внимание всякого человека, заинтересованного в нажитых веками нравственно-культурных ценностях человечества. Я разумею кровавые события современной войны, всепожирающее пламя которой охватило уже добрую почти половину земного шара и все еще угрожает своим огненным языком лизнуть новые народы и государства.

Война, говоря в общем, сделала уже свою несомненно громадную, разрушительную работу: она разделила доселе небывалые страдания чуть ли не по всему роду человеческому, она полила кровью и слезами многие моря и реки, она усеяла разлагающимися трупами и человеческими костями необозримые поля чудовищно страшных, кровавых сражений; она посадила человечество на огнедышащий вулкан, изрыгающий из себя, вместо горючей лавы, яд огненной ненависти и коварства, злобы и лукавства. Война навела ужас и жуть на людей, разбила многие из тех идеалов, которыми люди до сих пор служили в своей общественной и нравственной жизни; она лишила нас детей, оторвав их от семьи и расстреляв их ружьями, пушками и пулеметами; она юношей сделала стариками, лишив их молодого задора, энтузиазма и жизнерадостности, а стриков прежде времени свела в могилу…

—238—

Поэтому, о войне нельзя не говорить и на ее страшных кровавых уроках бесчеловечия, жестокости и злобы нельзя не учиться. Она обязывает и школу, как специальный орган воспитания и образования подрастающих поколений, присмотреться к переживаемому моменту и сказать свое слово; она обязывает школу принять со своей стороны меры к тому, чтобы совершающееся сейчас беспощадное убиение людей больше не повторилось; школа обязана сказать, что она может и должна в этом направлении сделать. Речь моя и будет о задачах будущей школы в связи с современной действительностью, созданной войной⁷³⁶.

—239—

Было время, когда знание считалось единственной силой, не только обогащающей людей научными сведениями и делающей их действительными господами жизни и природы, но и силой, ведущей человечество по пути морально-культурного развития. Эта мысль о всемогуществе знания по почину Бэкона, проникла и в педагогику, начав укореняться в ней еще со времени древнегреческих философов, особенно Сократа. Поэтому, в истории школы были эпохи, когда целью школьного образования ставилось сообщение ученикам как можно больше научных сведений, причем иногда даже игнорировалось гуманизирующее влияние знания. На этой точке зрения исключительно стоял Спенсер, который, измеряя науку ее утилитарными целями и возлагая на школу обязанность – подготовить своих питомцев к жизни, – полагал эту подготовку в приобретении учениками определенных знаний.⁷³⁷

—240—

Когда стали защищать знание в школе педагоги-гуманисты, особенно гуманисты с реалистическим оттенком (я имею в виду Томаса Мора, Людвига Вивеса, Петра Рамуса, Франсуа Рабле, Мишель Монтеня), они начали указывать на скрытые в знании моральные элементы. Они думали, что знание обогащает и внутреннюю жизнь человека, культивирует его личность, делая ее более сознательной, духовной, утончая ее моральную организацию. Они, а вслед за ними и другие думали, что знание расширяет горизонты нравственных суждений человека и возвышает его «я» над грубо-животными или мелко-эгоистичными проявлениями его индивидуальности; полагали, что знание, получаемое в форме теоретического образования, делает человека человеком в высшем и лучшем смысле этого слова; тешили себя надеждой, что люди, по мере накопления знаний и приобретения культурных удобств жизни, и сами будут становиться внутренне лучше.⁷³⁸

В наше время нельзя не констатировать факта: техническое знание и основанная на нем машинная культура достигла колоссальных, прямо удивительных успехов. Чего же еще нужно требовать от знания, когда нас теперь машина, благодаря ему, не только возит по земле (это уже как-то даже устарело), по и носит по воздуху, катает по воде и под водою; машина пишет и считает: машина поет и говорит; машина в мгновение ока передает нам известия и даже звуки человеческого голоса из-за тысячи верст, перенося их через горы, долины, поля, леса, пустыни, моря и океаны?! Не говорю уже про то, что машина нас кормит, поит, одевает, умывает и увеселяет.

Да, знание несомненно делает человека могущественнее и ставит его царем над природой. Но это, должно быть, и все, чего можно ожидать и требовать от знания. На вопрос же о том: делает ли знание людей морально

—241—

лучшими? приходится отвечать; нет, не делает. Оправдало ли знание возлагаемые на него надежды гуманистов относительно культивировки духовной личности человека? – нет, не оправдало.

В самом деле, кроме чудовищного роста технических знаний нашему веку приходится констатировать и другой прискорбный факт: знание не спасло людей от ужасного и небывалого в истории кровопролития. Ни безмерное развитие техники, ни высокое состояние даже гуманитарных наук и всей цивилизации не предотвратило разразившуюся мировую катастрофу и не дало почвы для того, чтобы назревший международный конфликт был улажен мирным путем взаимных уступок и разъяснений или – когда уже война стала неизбежной – чтобы вооруженное столкновение протекало в наиболее мягких и человеколюбивых формах. Скорее наоборот: знание-то вот само и способствовало тому, что вооруженное столкновение народов, приняв грандиозные размеры, вылилось во все невероятные ужасы современной войны, и разгоревшаяся в этом столкновении страсти воспользовались всеми имеющимися в их руках разрушительными средствами, чтобы нанести наичувствительнейший вред своему врагу и причинить ему наисильнейшую боль, иногда с уязвлением его самолюбия и чести.

Что же, поэтому, мы теперь видим в результате развития технических знаний, – в нашу культурно-просвещенную эпоху ХХ-го столетия? Видим, как во всех слоях воюющих стран разнуздываются самые грубые, низменные, алчно-корыстолюбивые инстинкты; видим, как человеческий гений изощряется в изобретении все более и более жестоких и зверски-диких приемов борьбы с противником, пытаясь этим навести ужас и на тех. кто еще не стоить в рядах врагов; видим, как люди постепенно теряют не только образ Божий, но даже и образ человеческий, доходя постепенно до какого-то кровожадного одичания и полного нравственного отупения; видим сознательную бесчестность, возведенное в принцип коварство и вероломную дружбу, скрывающую под своей личиной гнусное предательство; видим самое грубое и беззастенчивое, какое только может придумать человеческое воображение и человеческая хитрость, попрание всех

—242—

принципов человечности, закона и нрава. Повсюду беспрерывно нарастает злоба, ежеминутно рождается ненависть, и в человеческие отношения взаимного уважения и доверия вбивается клин. Между борющимися пародами воздвигается великая стена, через которую становится все меньше и меньше слышен крик человеческого голоса, а мольбы о помиловании и пощаде совсем не долетают до ушей сидящих за этой стеной. Пробудившиеся же животные инстинкты грозят съесть все слабое и беспомощное, попадающееся на пути разгула их дикой, необузданной силы. Такова страшная, душу леденящая картина нашей жуткой действительности.

Но – это же ужасно! Это – какой-то кошмар, от которого хочется поскорее опомниться и стряхнуть с себя насеянное им жуткое настроение! Ведь это означает полное крушение всей, решительно всей современной европейской культуры, крушение ей бесповоротное и полное во всем, что, казалось бы, составляло наиболее прочные и драгоценные ее приобретения, крушение ее даже и у тех народов, которые особенно ценили культуру и в служении культуре видели свое назначение и весь смысл своего существования.

Как же, значит, глубоко ошибались те, которые видели в знании – силу, ведущую человечество по пути прогресса и являющуюся лучшим средством для подъема и увеличения ценности и содержательности человеческой личности! Как неправы были те, кто хотел видеть в знании путь к нравственному усовершенствованию и улучшению человека и к выявлении его настоящего человеческого достоинства!

Очевидно, правы были не античные философы и не педагоги-гуманисты, так именно смотревшие на знание, а прав был Карлейл, который говорил: «Цивилизация есть только оболочка, под которой дикая натура человека может гореть вечным адским огнем». А может быть правы были и наш Толстой, и француз Руссо, которые пережили глубокую трагедию над вопросом о том, совершенствует ли нас знание? И – решив этот вопрос отрицательно, вотировали полное недоверие голосу познающего рассудка, как вершителю судеб человечества.

—243—

Тогда – как же нам быть? И – что же нам делать? Несомненно, мы сейчас стоим пред проблемой о соотношении знания и добродетели или – о соответствии умственной культуры и нравственного развития человечества, серьезной проблемой, поставленной нам войной во весь ее высокий и страшный рост. И несомненно также – для решения этой проблемы мы должны сделать радикальную переоценку всех ценностей, которые мы накопили благодаря работе мысли и напряжения воли целого ряда предшествующих и наших поколений.

Такую критическую работу нам необходимо сделать, и сделать как можно скорее потому, что содержание современного культурного сознания человечества заключает в себе глубокое внутреннее противоречие: с одной стороны, оно восхваляет безмерное развитие машинной культуры и пользуется плодами последней; с другой – изобретает страшной силы разрушительные средства, которые в миг уничтожают эти приобретения культуры, скопленные веками и тысячелетиями; с одной стороны – идет развитие идей гуманности или человеколюбия и жалости на почве признания прав за всякой человеческой личностью, имеющей самодовлеющую, абсолютную ценность; – с другой – мы видим (на войне) полное обесценение человеческой жизни и такое же полное пренебрежение к правам человеческой личности; с одной стороны – идет непрерывный рост разного рода союзов и ассоциаций в международных отношениях, всяких общественных и частных организаций в пределах государственной и гражданской жизни, предполагающих взаимное доверие и уважение; – с другой – мы видим разорванные международные договоры, исключающее самую возможность такого доверия и даже, по-видимому, потребность в нем.

Видимое дело, современная Европа в своем нравственном и правовом сознании переживает какой-то болезненный, глубокий кризис и настойчиво выдвигает вопрос о пересмотре тех понятий, которые доселе служили точкой отправления для тех или других этических оценок и для создания разного рода философских и политико-экономических систем. Ведь чем бы ни кончилась современная война в нашей внутренней жизни, каковы

—244—

бы ни были ее внешние и внутренние последствия для нас и для наших союзников и врагов, одно несомненно: мы уже по будем смотреть на жизнь, на мир, на человеческую историю и на наше будущее теми глазами, какими смотрели раньше, какими смотрим теперь на наше настоящее и какими мы оглядывали наше прошлое. Да и может разве сохраниться прежнее нравственное самочувствие человека после всех пережитых им ужасов, после всех тех нравственных унижений, после всех тех случаев цинично-грязного попрания его человеческих прав, которыми так обильно украшены страницы геройских деяний воюющих народов?! Разве может остаться прежним бельгиец, или серб, или черногорец, или румын, когда их страны лежать в огне, в пожарище и пепле, в развалинах и рабстве?! Разве могут эти изуродованные, угнетенные и униженные народы, невыносимо страдающие только потому, что они маленькие и честные народцы, – разве могут они по-прежнему протянуть руку «германскому товарищу-демократу» или пожать протянутую им предательскую руку, когда эта рука вся обрызгана кровью невинных жертв немилосердно-жестоких, беспощадных палачей, замучивших их палочными ударами, пытками, тюрьмами и рабской работой, казнивших даже женщин расстрелами и виселицей?! Разве можем остаться мы прежними людьми, мы, новые люди, с ободранными немцами кожей, с оторванными ушами, с вырванными языками, с проколотыми ноздрями, с опаленными глазами и волосами?! Можем ли мы остаться прежними, мы, с потопленными невинными детьми, с изнасилованными женами, с изувеченными бесчеловечно и бесцельно нашими братьями, родственниками и знакомыми?!

Конечно же нет! и конечно же – да, мы должны будем после войны произвести переоценку ценностей. Нетрудно предвидеть, в какую сторону направится эта переоценка: в виду случившегося краха нынешней культуры, основанной на господстве технического знания, мы уже не можем так наивно, как прежде, довериться авторитету последнего, так как не можем ставить себя под риск сделаться опять жертвой всепожирающего бога войны, которая, конечно, при непрерывном и безграничном росте

—245—

техники разрушения будет еще ужаснее настоящей. Если доселе в основе нашего научно-философского миросозерцания лежали натуралистические принципы, то после войны мы поневоле должны будем ввести вместо них идеалистические предпосылки и развить духовное понимание мира и жизни. Мы должны будем создать себе новые возвышенные идеалы и на почве этих идеалов насадить новые культурные ценности, может быть, даже заново строить всю культуру.

В этой живой культурно-созидательной работе будущего огромную и незаменимую роль должна сыграть школа, как такая организация, в которой под определенным, беспрестанным руководством получают образование и воспитание новые подрастающие поколения. А ведь новая культура не может окрепнуть, если она не будет выращена и выношена на плечах этого молодого поколения, дающего нам граждан будущего.

Какой же теперь мы должны сделать вывод из сказанного по отношению к задачам школы? Вывод может быть только один, напрашивающийся сам собою: если школа хочет сослужить хорошую и действительную службу человечеству, – она должна заботиться не о размножении знаний у учеников во что бы то ни стало, а, говоря языком гуманистов, о насаждении добродетели. Это не то значит, что она должна знание исключить вовсе или его игнорировать, а только то, что в ней воспитательные задачи должны быть поставлены на первом плане. Если же опять центр тяжести будет перенесен на знание и технику, то все обесценится, и в первый же благоприятный момент все практические результаты знания будут расстреляны крупповскими пушками.

Таким образом, не умаляя значения завоеваний в области всякого рода естественных и прикладных знаний, не отрицая важности машинной культуры, школа должна только заботиться о том, чтобы образование не приняло односторонне-узкого интеллектуалистического характера, не обеспечивающего ни нравственно-духовной культуры, ни здорового жизненного направления; т. е. нужно, чтобы культура ума и тела и создание внешних удобств жизни не развивались в ущерб культуре духа,

—246—

чтобы насаждалась не просто культура, а культура истинно-человеческая, культура не просто человеческой индивидуальности, а культура высоко развитой, религиозно-нравственной личности.

Такова первая общая воспитательная задача будущей школы. Эта задача должна быть взята в очень широком масштабе, и для раскрытия всех заключающихся здесь перспектив мы должны решить несколько частных вопросов. Эти вопросы следующие: 1) что такое воспитание, и как оно может и должно быть организовано в школе? 2) что такое истинно-человеческая культура? и 3) в каком отношении стоит воспитание к культуре, или как может школьное воспитание содействовать насаждению истинно-человеческой культуры?

Прежде, чем отвечать на эти вопросы, я должен вам сделать несколько общих разъяснений принципиального характера.

Мы уже видели, что умственная культура часто может расходиться с нравственностью: что может получиться сильный контраст между блестящим умственным развитием и полной невыработанностью моральных принципов и неустойчивостью характера. Возможность такого расхождения и контраста предвидел еще Цесталоцци, который, как будто пророчествуя о нашем просвещенно-безнравственном веке, сказал однажды: «Возможно, что известная эпоха сильно подвинулась вперед в познании истины, и все таки в желании добра сильно осталась позади».

Видимое дело, чтобы устранить такое расхождение и сделать его невозможным на будущее время, нужно в понимание культуры вложить этическое содержание и без него никакой успех на пути развития технических знаний не считать признаком действительного прогресса. Это значит, – содержание культуры надо получать не из одних только наук и искусств, создающих удобства и красоту жизни, но также – из морали и религии, определяющих смысл жизни мира и указывающих свыше назначение человека.

Образуя собою истинное содержание человеческой культуры, наука, искусство, мораль и религия дают в области культуры специфический признак человеческого развития:

—247—

вообще развиваются и животные, но культурно развивается только человек. И если воспитатель будет брать стимулы для своего воздействия на развивающегося ребенка из всех указанных мною четырех областей, как из элементов истинной культуры, он будет служить высоким целям истинно человеческого развития: воспитание посредством этих культурных ценностей очеловечивает в буквальном смысле этого слова; такое воспитание и должно быть организовано в будущей школе.

Все сказанное будет для вас яснее, когда я вам разъясню сейчас сущность воспитания (первый из трех поставленных мною выше вопросов) и определю его отношение к задачам культурного развития человеческой личности.

Гюйо, между прочим, определяет воспитание, как «систему координированных и строго обдуманных внушений». В этом определении, конечно не все исчерпывающем, заключена глубокая психологическая правда, потому что дети обнаруживают удивительную поддававаемость внушению, которому они подчиняются совершенно непроизвольно, усваивая себе все окружающее и подражая ему, на почве того же внушения. Эта мысль Гюйо оказалась очень плодотворной для современной педагогики и подготовила психологическую почву для теперешнего понимания воспитания, как преднамеренно организованного, систематического и длительного воздействия взрослых на развивающихся под их руководством детей.⁷³⁹

Как бы мы ни понимали воспитание, школа, во всяком случае, для обеспечения себе успеха в выполнении всех своих заданий, во всем укладе своей жизни должна быть проникнута моральными стремлениями, требующими, по самому своему существу, религиозного обоснования и укрепления.⁷⁴⁰

—248—

Понимая воспитание, как именно воздействие взрослых на развивающегося ребенка и создавая различные формы для этого воздействия в виде целого ряда строго обдуманных педагогических мероприятий, школа, прежде всего, должна озаботиться организацией соответствующей среды для своих учеников, так как, собственно, и все поведение ребенка слагается из его последовательных реакций на возбуждения среды, и через приспособление к этой же среде ребенок упражняет и развивает избранные воспитателем для культивировки свои природные качества.– Затем, свои воздействия на ребенка школа должна организовать так, чтобы они помогали полному развитию личности питомца с непременным учетом ее индивидуальных особенностей. Вот в последнем-то пункте и выступает на сцену необходимый в школьном воспитании его моральный или даже религиозный элемент.

Дело в том, что полное развитие личности ребенка нельзя понимать в смысле развития всех его прирожденных свойств, потому что среди последних могут оказаться и такие, которые не подойдут к требованиям истинной культурности. Значит, из пределов воспитывающего или культивирующего влияния школы нужно исключить те тенденции в природном настроении ученика, который в интересах настоящей культуры должны обуздываться и сдерживаться в известных рамках. Иными словами: при практическом осуществлении принципа индивидуализации в воспитании не надо смешивать рост простой, естественной индивидуальности и развитие духовной личности.⁷⁴¹

—249—

Но где же грань между естественной индивидуальностью и духовной личностью? Как установить ее? Каким критерием руководиться при выборе того, что можно культивировать из природных свойств ученика и что нельзя? Какой идеал должен здесь нам служить путеводным светочем? Вопрос этот для педагогики, особенно, если мы будем трактовать ее, как нормативную науку, очень трудный, потому что содержание норм и конкретных человеческих идеалов довольно подвижно и изменчиво и определяется историческими условиями, почему и бывает одним в одну эпоху и другим –в другую. Для воспитателя же требуется установить такой идеал, который бы стоял вне изменяющихся условий времени и жизни человеческой. А такой идеал есть единственный идеал, начертанный нам в христианской этике, –идеал нравственного совершенства, идеал подчинения чувству долга и развития чуткой совести.

Руководясь этим идеалом воспитатель и должен ставить себе целью–выработать из ребенка культурно-цельную, нравственно-совершенную (в пределах, конечно, возможного для людей морального достижения) -личность. – Во имя этого нравственного идеала школа должна стараться освободить своих питомцев от подчинения низшим, животным инстинктам человеческой природы и доставить душе господство над чувствами и страстями; она должна укрепить их волю в неизменном направлении к добру и подготовить повиновение высшему нравственному закону во всякий момент, когда того потребуют долг и совесть; во имя этого же нравственного идеала питомцы школы должны избегать всякой несправедливости и притеснения слабых и даже должны быть способны на самопожертвование. Самое приспособление к среде, входящее, как составной элемент, в содержание воспитания должно регулироваться тем же идеалом и должно допускать здесь энергичные исключения, когда обстоятельства потребуют не приспособления к современному обществу, а скорее – способности противодействовать среде и всячески бороться с ней, бороться несмотря ни на какие угрозы и опасности. – Словом, школа, сообщая своим питомцам обширные познания, при помощи их же и пользуясь всеми своими

—250—

воспитательными средствами, должна выработать в учениках такой закаленный нравственный характер, который сообщал бы устойчивость и неизменную определенность всему поведению человека, подчинял бы высшим нравственным принципам всю личную, общественную и государственную деятельность индивида, гарантировал бы его от увлечения эффектными или выгодными переживаниями минуты и не отдавал бы во власть капризов и случайных настроений.

На почве такого именно доминирующего господства нравственных идеалов в жизни и деятельности человека и вырастает истинная культура, развивающаяся на почве и технических знаний, но морализованная требованиям этики и религии; ее-то именно и должна насадить в своих питомцах будущая школа.⁷⁴²

Таким образом, интересы научного знания и его технического приложения к удобствам жизни здесь вовсе не игнорируются; оттеняется только мысль, что все грандиозные завоевания, сделанные машиной, тогда лишь послужат на пользу человечеству, кода они, в случае злоупотребления ими, найдут себе сильный противовес в культуре сердца и совести. Без этого необходимого нравственного условия всего дальнейшего развития технической культуры все наше господство над силами природы может оказаться фикцией и явится лишь средством! для изобретения наиболее жестоких и диких способов уничтожения людей и плодов той же самой культуры.⁷⁴³

Что же касается самого процесса усвоения культуры подрастающими поколениями, то этот процесс осуществляется

—251—

именно через воспитание и подчиняется общим законам, управляющим всем ходом исторического развития человечества. Молодые поколения должны воспользоваться полученным от нас культурным наследством, как исходной точкой для своего дальнейшего морально-культурного развития и потом передать его вместе со всем накопленным культурным богатством своим потомкам. Само собою разумеется, все полученное и нажитое культурное богатство молодое поколение должно расходовать на служение родине и на торжество высших общечеловеческих идеалов, участвуя активно в повышении общечеловеческой культуры и не переставая самосовершенствоваться, идти все вперед и вперед.

Это и есть именно то, что мы называем непрерывностью прогресса, поступательным развитием культуры. Прогресс этот, как я сказал, совершается только тогда, когда молодые поколения воспитываются – по той простой причине, что культура не столько получается по наследству, сколько приобретается путем собственных усилий и с помощью воспитателей.

Чтобы показать вам, что развитие культуры происходит именно таким путем, я приведу вам два ярких примера из «Илиады» и «Одиссеи», быть может уже известных тем из вас, которые читали эти шедевры античной поэзии.⁷⁴⁴

Возьмем хотя бы интересный и трагический для древних греков вопрос об отношении к умершим и, в частности, к трупу поверженного врага.⁷⁴⁵ В «Илиаде» описывается смерть Патрокла, который был убит Гектором. После его смерти трояне надругались над его трупом. Рассказывая об издевательствах троян, поэт ведет рассказ в духе своего обычного гомеровского спокойствия и весь становится своими симпатиями па сторону троян,

—252—

не усматривая в поругании трупа врага ничего необыкновенного, оскорбительного для человеческого чувства достоинства; конечно, если бы поэт был на месте троян, он поступил бы точно таким же образом.

Теперь посмотрите, как этот же вопрос решался во времена греко-персидских войн. Дело кончается победой греков. В упоении победой один спартанский войн обращается к царю Павзанию с предложением: «Отрубим голову Мардонию!» – побежденному персидскому военачальнику.– Павзаний возражает; «Что ты! Так прилично поступать только варварам». Павзаний возмущен предложением спартанца, и если он возьмет на себя роль воспитателя и после войны с негодованием расскажет об этом предложении спартанским юношам, то юноши усвоят себе взгляд Павзания и поймут, что надругательство над трупом врага есть нечто варварское, недостойное благородного гражданина; а если, при этом, они вспомнят рассказ старика Гомера о смерти Патрокла, то они оценят этот рассказ с новой точки зрения и быть может воскликнут: «О, да какими же варварами были наши предки!»

А вот вам другой примерь. В «Одиссее» рассказывается, как царь Менелай справлял разом четыре веселых свадьбы. В самом разгаре торжества к дому Менелая подъезжают на колеснице два грека–путешественника и просят приюта. Приближенный слуга царя убеждает отказать путникам в их просьбе: «До них ли нам теперь?» говорит он. Но Менелай отвечает: «Или ты забыл, как мы сами с тобой были странниками и как нас принимали?» И приказывает немедленно привести пришедших в свой дом.

Такие мысли и чувства представляли в то время новизну, нравственное приобретение. Для нас теперь может показаться странным противоположное; мы не понимаем, как можно поступить в том или другом случай иначе, чем как поступаем мы. Но когда Менелай распоряжается принять и угостить странников, пришедших к нему во время свадебных хлопот, он высказывает нечто новое для своих слуг. В лице его и этого слуги сталкиваются две культуры или, лучше, верх и низ одной и той же культуры.

—253—

Так передаются через ряд и тысячелетий, от поколения к поколению одни определенные взгляды, развивается сознание того, что должно делать и чего нельзя, и в конце концов это сознание становится настолько прочным и общим, что нам, напр., и в голову не приходит поступить в каком-нибудь случае так, как поступали когда-то наши предки.

Из приведенных примеров видно, как совершается постепенное нарастание культурных приобретений в пределах одного народа в течение определенного промежутка времени. Это нарастание совершается отчасти и стихийным процессом, в котором много случайного, бессознательного. Для выделения случайного элемента в помощь стихийному процессу и выступает воспитание: отличие педагогического воздействия, как уже вполне сознательного передатчика культуры, равно как и самая роль его, заключаются в том, что оно в пределах одной личности случайное и короткое влияние обращает в преднамеренное и длительное, бессознательное в планомерное и систематическое; а по отношению к развитию личности ребенка воспитание, как мы знаем, культивирует не все его природные задатки, а только те, которые соответствуют поставленным высшим целями воспитания и приближают индивида к намеченному образцу.

Я, быть может, остановился слишком долго на мысли о том, как школа может и должна при помощи воспитания и образования насаждать истинно человеческую культуру в молодых поколениях. Но я считаю этот пункт кардинальным вопросом в будущей школьной организации и полагаю, что если бы до войны на него было обращено должное внимание, то, может быть, не было бы и самой войны или – не было бы тех безобразий, которые у нас, да и везде, происходят вдали от войны, в тылу; не было бы той свистопляски, того пира во время чумы, который устроили беззастенчивые мародеры тыла, грабящие страну и наживающие миллионные состояния на разорении своего обнищавшего народа.

Н. Нечаев.

(Продолжение следует).

—254—

По рассмотрении и обсуждении ревизорских отчетов состоялось определение Св. Синода (1909 г. июня 15): «...В) По части личного состава академических преподавателей:... 3) В виду сомнений, возбуждаемых в читателях богословскими сочинениями ординарного профессора Московской академии по кафедре нравственного богословия Михаила Тареева, потребовать от него представления в Святейший Синод к 1-му октября сего года краткого изложения системы его богословствования»... Требование Св. Синода было своевременно выполнено.

* * *

Краткое изложение системы моего богословствования

§ I.

В содержание моих сочинений входят два составных элемента: во-первых, догматический фундамент и, во-вторых, субъективно нравственное построение⁷⁴⁶, воздвигнутое

—254—

на этом фундаменте. По массивности своей фундаментальная часть является преобладающею. Вводный трактат «Уничижение Христа» дает только изложение апостольско-святоотеческой христологии, и здесь нет ни одной авторской мысли. «Философия евангельской истории» и «Евангелие» (I и II тома) не имеют ни одной цитаты, кроме библейских. В третьем томе нет ни одной страницы без выдержек из святоотеческо-аскетической письменности, без изречений Иринея Лионского , Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоустого, Афанасия Александрийского, Антония Великого, Ефрема Сириянина, Марка Подвижника, Исаака Сириянина, Макария Великого, Нила Синайского, Иоанна Кассиана, Симеона Нового Богослова, аввы Исаии, Диадоха, Димитрия Ростовского, Тихона Задонского, еп. Феофана Затворника и других церковных писателей, православных богословов и проповедников. Во всех трех – основных – томах я не сказал ни одного своего слова, ни одной мысли от себя.

Если бы я дал фундаментальное изложение своей системы, то мне следовало бы свой ответ начать словами «верую во единого Бога Отца» (т. II, стр. 165 сл.) и кончить: «чаю воскресения мертвых и жизни будущаго века» (III, 143–156; ср. I, 344–345; II, 357–358), – мне пришлось бы передать апостольско-святоотеческую христологию словами апостола Павла, Кирилла Александрийского, Феодорита Кирского, Льва, папы Римского, Софрония Иерусалимского, Агафона, папы Римского, и Иоанна Дамаскина, изложить евангельскую историю, начиная рождеством Христа и кончая Его воскресением, изложить евангельское учение по рубрикам: «Отец Небесный», «духовая праведность», «вечная жизнь», «Спаситель» и «царство Божие», повторить библейско-святоотеческое учение о христианской жизни по пунктам: «покаяние», «молитва», «пост», «христианское юродство», «любовь, вера, надежда», «церковь», «воскресение из мерт-

—256—

вых». В моей системе не опущен и не нарушен ни один догмат, и в нее вошли все догматы не словесно только, но существенно – особенно такие догматы, как о богочеловечестве Христа, Его предвечном богосыновстве, Его безгрешности и т. д. В виду безусловной близости моих писаний к библейско-святоотеческому языку, их изложение по пунктам православной догматики было бы изложением общепринятого и общеизвестного. Остановлюсь для примера на учении о благодати. Вот как этот пункт излагается у меня (т. III, стр. 132 след.):

Действие Св. Духа в церкви называется благодатью. В широком смысле благодатью называется все, даруемое нам Богом: Бог дарует нам разумение, сердце и волю. Он производит в нас хотение и действие по благоволению (Филип. II, 13). Вся наша духовная жизнь, как имеющая начало во Христе, есть дело благодати. В тесном смысле благодатью называется содействие Св. Духа нашим естественным силам: благодать делает в нас то, чего мы сами естественными силами сделать не можем. В этом смысле благодать есть действие Св. Духа в нашей природе, в отличие от нашего свободного настроения. Необходимость благодати называется ограниченностью нашей воли в ее действии на природу. Если бы природа подлежала действию исключительно нашей воли, то, даже при наилучшем направлении нашей воли, она в течение бесконечного ряда тысячелетий не содвинулась бы ни на шаг к тому царству, в котором Бог уничтожит пищу и чрево. Ожидать этого царства, ожидать воскресения мертвых, духовного тела, нового неба и новой земли, и в то же время не верить в действие благодати Божией можно только по недоразумению. Как образование мира и человека, – все космогоническое и биологическое развитие выступает за пределы личной ограниченной воли и совершилось и совершается по действию Духа Божия (Быт.1:2), так и будущее преображение (μεταμορφουσθαι, μετασχηματιζεσθα) нашего тела и всей природы сообразно славному телу Христа (Филип. 3:21) может быть совершено только действием Св. Духа. Лишь та разница между космогоническим и биологическим действием Св. Духа и христианскою благодатью, что благодатное действие Св. Духа стало возможным вследствие нравственного подвига Христа, после Его прославления – воскресения из мертвых и отшествия к Отцу (Ин.7:39; 16:7), и осуществляется чрез церковь, которая есть тело Христа.

Церковь благодатью действует, в частности, на наше тело и внешнюю природу и, затем, на «мир сей».

Прежде всего благодатью церковь действует на наше тело и душу. Человеку не дано достигнуть естественного совершенства; даже неуспешность его стараний в этом отношении, – известное «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю», – имеет высшее религиозное значение: она порождает в человеке смирение, которым человек приводится к Богу.

—257—

Однако наша плоть не есть только случайный придаток к нашему духу: соединение в нас божественного духа с перстью указывает наше призвание в том, чтобы была прославлена эта персть, чтобы жизнью был побежден прах. В этом своем значении наша природа есть душа и тело, которые мы должны прославить. «Тела ваши», пишет апостол, «суть члены Христовы. Тела ваши суть храм живущего в вас Св. Духа. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии. Бдите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию» (1Кор.6:15, 19, 20; 10:31). «Наше жительство на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе все» (Филип. III, 20–21). Уже чрез пост христианин ограждает свою духовную жизнь от захватов плоти, побеждает плоть свою, но плотью не исчерпывается все содержание естественной жизни, – нет, нашею греховною плотью прикрывается созданное Богом естество, призванное к полной жизни и имеющее из душевного стать духовным; христианский пост не препятствует, а даже способствует полноте естественного развития, но преобразования этого естества из душевного в духовное пост не может производить: тление такой же удел аскета, как и невоздержного, – не плоть, но тело съедается червями. Пост только способствует действию благодати: он очищает плотяную кору, чтобы благодать могла действовать на самое естество. Пост – это вскапывание, духовная жизнь – сеяние, которое может произрасти только от благодатного оживотворения. То, чего не может сделать сам человек, совершается благодатью. «Земледелец, потрудясь и вложив семена, должен еще ждать свыше дождя. А если не явится облако и не подуют ветры, труд земледельца не припасет, ему никакой пользы, и семя будет лежать без всего. Если человек ограничится только собственным своим и не приимет необычайного для своей природы, то не может принести достойных плодов Господу. В чем же состоит делание самого человека? В том, чтобы отречься, удалиться от мира, пребывать в молитвах, во бдении, любить Бога и братий – пребывать по всем этом есть собственное его дело. Но если ограничится он своим деланием и не будет надеяться приять нечто иное, и не повеют на душу ветры Духа Снятого, не явится небесное облако, не снидет с неба дождь и не оросит душу, – то человек не может принести достойных плодов Господу» (Макарий Великий).

Благодать действует на нашу природу невидимо, ее действие скажется только в воскресении мертвых. Поэтому и христианин продолжает жить в таких естественных условиях, которые непрерывно питают его смирение и требуют его аскетических подвигов. Благодать «приосеняеть душу только отчасти, так что внутри ее остается еще великая пажить пороку» (Макарий Великий). Только иногда дается человеку предварять, конечно невполне, будущее состояние воскресения, подобно как воскресение Христа было предварено Его преображением. Подобное же предварение будущего состояния в жизни христианина называется на

—258—

языке святоотеческой письменности временем «упокоения благодати»...

Благодать христианства действует не только собственно на нашу душу и тело, но и на всю внешнюю природу. Вся тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих и своей свободы от рабства тлению. Благодать идет навстречу этим ожиданиям. Она приуготовляет из всей природы храм Божий, новое небо и новую землю. В этих-то ожиданиях твари глубочайшее основание церковных освящений воды, нолей, жилищ...

Наряду с существенным невидимым действием благодати на природу, она еще видимо проявляется в особом воодушевлении христиан – в частности, в чрезвычайных духовных дарованиях, каковы дар пророчества, дар языков, и в христианском искусстве. Это воодушевление, вместе с упомянутым «временем упокоения благодати», служить предварением будущего состояния воскресения. С внутренней стороны оно есть то «предвкушение сладости жизни по Боге», которое даруется человеку в начале его обращения ко Христу, привязывает его ко Христу и укрепляет его на то время, когда благодать «потом скрывает от него свое присутствие, оставляя его действовать как бы одного, среди трудов, потов, недоумения и даже падения». Как оно бывает в начале каждого личного обращения ко Христу, так оно было обильно в первое время христианства, – время чрезвычайных духовных дарований. С внутренней стороны воодушевление, таким образом, имеет значение для самих одушевленных. С внешней стороны, проявляемое в чрезвычайных дарованиях и искусстве, оно служит символическим предварением будущего откровения сынов, ожидаемого тварью, и, в этом своем значении, оно является то знамением для мира (σημειον τοις ἀπιστος), то назиданием для верующих. И т. д.

Такие же библейско-святоотеческие ответы мои книги дают и по всем догматическим вопросам. И если бы я систематизировал свои ответы по всем этим вопросам, то пришлось бы переписать почти все содержание «Основ христианства»; а если бы их изложить кратко, то они совпали бы с символом веры.

Я чрезвычайно жалею, что в требовании Святейшего Синода не указан ни один догматический пункт, по которому мое изложение вызвало бы сомнение в читателях, а по моей осведомленности – мои сочинения не вызвали никаких возражений с догматической стороны⁷⁴⁷. Мне было

—259—

бы крайне легко с своими книгами в руках дать ясное решение каждого догматического вопроса, определенно указанного, но я опасаюсь, что изложение всего догматического фундамента моей системы сочтут намеренным с моей стороны, уклонением к тому, что общепринято, от того, что у меня своеобразно. И я в дальнейшем ограничусь лишь последнею, нравственно-субъективною стороною в моей системе, переходя, таким образом, к тому, что не имеет догматического значения, хотя и должно согласоваться с духом православного вероучения, и что в данной системе образует количественно незначительную часть, лучше сказать, лишь некоторую орнаментовку, отделку основного материала.

Я сам, в предисловии к первому тому и в введении ко второму, говорю о субъективизме своей системы. Хотя субъективизм в христианском нравоучении неизбежен по существу⁷⁴⁸, однако намеренно отмечается он у меня в предисловиях в качестве метода изложения, а не в том смысле, что будто у меня есть что-нибудь выступающее из пределов догматических, отступающее от библейско-святоотеческих источников и привнесенное «от себя». Напротив, ученая критика поставила мне в упрек излишний догматизм в отношении к источникам христианского учения. «В настоящее время – так писал мой официальный рецензент, проф. М. Д. Муретов (Журналы Собраний Совета Московской духовной академии за 1904 год, стр. 185–186) – ни один ученый, какого бы направления он ни был, не имеет возможности рассуждать о евангельской истории, с возможною точностью не установив наперед научно-критическим путем своего отношения к ее источнику, особенно по вопросу о происхождении и взаимоотношении синоптических евангелий, о происхождении евангелия Иоаннова и его отношении к синоптикам, об индивидуальных особенностях каждого евангелия, о евангелии ап. Павла, других апостолов, первохристианских писателей и пр., и пр. Эти вопросы для автора не существуют, он берет четвероевангелие догматически в их современном церковном виде и пользуется ими без научного обследования разных,

—260—

возникающих при этом, вопросов. Для строго-православного богослова это конечно так и должно быть, но... история евангельская и новозаветное богословие строятся в современной науке на основании научного исследования источников. Посему вместо «история» автору вернее было бы сказать «четвероевангелие», а вместо «новозаветное библейское богословие» лучше бы употребить: «система православно-нравственного богословия». При сем под «четвероевангелием» разумеется теперешний православно церковный текст канонических евангелий, а под «системою православного нравственного богословия» – теологическая дисциплина, как и догматика, имеющая своею задачею только свод, систематизацию и уяснение того материала, какой дается этим дисциплинам современною православною церковью, без научно-критического исследования, составляющего задачу других богословских наук»...

Проф. Муретов совершенно прав, когда называет мое отношение к православным источникам христианского вероучения догматическим. Я действительно отношусь к ним догматически: я вполне принимаю христианское православное учение, – этого мало, я оперирую только над данными церковного учения, т. е. говорю только языком и понятиями его источников, обрабатываю и систематизирую лишь тот материал, который дается им, в свое «нравственно-субъективное построение» я не привношу от себя ни одного камня, я ни на один шаг не выступаю из догматических пределов, ни разу не выхожу из православно-церковного русла. Это я делаю настолько сознательно и последовательно, что вся моя система рушилась бы, если бы я внес в нее хоть один элемент от себя или из философии. Как архитектор, которому поручено построить здание исключительно из русского материала и в русском вкусе, не выполнил бы своей задачи, если бы употребил в дело один заграничный гвоздь, так и я ставлю для себя задачей построить религиозное мировоззрение исключительно из данных откровения, ничего не привнося от своего разума, ничего не заимствуя из философии. Но моему решительному заявлению, «я излагаю свое религиозное мировоззрение в рамке традиционных понятий,» – я решаю вопрос о христианском мировоззрении не своими словами, а

—261—

словами церковной традиции (III, 5). И мне кажется, что среди современной богословской литературы едва ли можно указать другой труд, который так же, как моя система, был бы далек от рационалистически-философского духа.

Но проф. Муретов не прав, ставя мне в упрек отсутствие у меня научно-критического обсуждения христианских источников. Он не оценил моего субъективного метода. Г. Муретов говорит не от себя лично, а от лица неверующих ученых, требующих для всего критического обоснования. Но вот именно этим-то гг. ученым я и говорю: «Мне нет нужды критически обследовать христианские источники и рационально обосновывать христианское учение. Я принимаю христианское учение потому, что я его опытно переживаю, так что оно становится моим собственным. И в рамке традиционных понятий, старыми словами, можно изложить свое религиозное мировоззрение. Моя христианская система требует к себе внимания даже и в том случае, если предположить, что она не соответствует научно-объективному пониманию евангелия». Таким путем я ставлю христианскую истину вне пределов досягаемости со стороны всяких критических возражений. Нe мне бы самому указывать на апологетическое достоинство своего метода, – я заслуживал бы, чтобы его оцепили другие богословы. Этого пока не случилось, но когда светский писатель, не упускающий ни одного случая бросить камнем в христианство, во всеуслышание заявил, что я «сделал христианство для критики неуязвимым», то я чувствую себя удовлетворенным.

Что же касается православных читателей, то они имеют право зачеркнуть приведенные строки из моего предисловия и введения: в основном тексте они не найдут ни одной строки, которую можно было бы назвать моим личным мнением, вставленным в ряд христианских понятий, моими личными словами и понятиями, внесенными в строй церковных мыслей. Мое «нравственно-субъективное построение» – мало того, что относится к области недогматической; оно и не представляет из себя особой пристройки к догматическому фундаменту. Мне лично принадлежит лишь система христианского материала, объединение его в собственном опыте. Догматические понятия можно излагать

—262—

чисто-объективно в установившейся системе: но нравственную сторону христианства можно воспринять лишь посредством собственного опита, так что для каждого богослова христианство уложится в собственную систему. Не о личных мнениях здесь речь, а о том, что каждый богослов – сознает ли, или не сознает он неизбежность субъективизма – в данном библейско-святоотеческом материале обратит внимание один на одно, другой на другое, один одному придаст первенствующее значение, другой другому и т. д. Так и я свое личное разумение христианства обнаруживаю единственно в том, что я в библейско-святоотеческом предании подметил и выдвинул пункты, которые обычно оставались в тени, – и сделал из них вытекающие выводы.

Таким образом, считая излишним излагать догматический фундамент своей системы и ограничиваясь в дальнейшем нравственно-субъективною ее стороною, я должен буду указать те библейско-святоотеческие (не строго догматического характера) пункты, по которым пошел мой личный религиозный опыт.

§ II.

Я начинаю свою систему христологической формулой, но по запросам своего религиозного чувства, своего личного религиозного опыта, я в христологической формуле остановил свое внимание на тайне богоснисхождения, на божественном кенозисе, который у нас еще ни разу не был предметом богословского исследования. Я принимаю весь догмат о Св. Троице и весь догмат о двух естествах во Христе, но я не ограничиваюсь этими формулами, – я вскрываю внутреннюю идею христологической формулы, те чувствования, которые обобщились и кристаллизировались в этом догмате. Я не от себя выдумываю эти чувствования, я не составляю своей теории кенозиса, как это в обычае у протестантских богословов, я довольствуюсь лишь святоотеческим учением, тем, что я нашел у св. отцов. Наиболее совершенное выражение учения о богоснисхождении, кроме ап. Павла (Филип. II, 5–11), находится в творениях св. Кирилла Александрийского. В христологической системе св. Кирилла особенно важно учение о доброволь-

—263—

ном подчинении Сына Божия законам человеческой природы и учение о разнородности природ божеской и человеческой (т. I, 92–101).

Если Сын Божий воплотился во всей полноте божественных свойств Своей природы, если произошло даже естественное соединение, то как человеческая природа не была умалена от соединения с божественною, не была поглощена, сокрыта ею? как она могла устоять против превосходства божественной природы? При ответе на этот вопрос, Кирилл единственное основание для относительной самостоятельности, для естественно-свободного развития человеческой природы Христа видит в свободной воле воплотившегося Сына Божия. По представлению Кирилла, воплотившийся Сын Божий свободно обладал Своими соединившимися во едино естествами: их взаимоотношение, действие божественного естества на человеческую природу, наконец, естественное развитие человеческой природы – все это определялось свободною волею Сына Божия. Слово, не считавшее хищением быть равным Богу (Фил. II, 6), предало Себя на добровольное уничижение (καθῆκε ἑαυτόν εἰς ἑκούσιον κένωσιν) и по Своей воле (ἐθελοντῆς) снизошло до подобия нам, не переставая быть Богом и не презирая меры человечества. Соединение естественное, не по обитанию, а истинное, так что Сын Божий не присоединил человеческую природу к божественной, но Сам стал человеком, – соединение, не сливающее естеств и не смешивающее их, есть свободное самоуничижение Сына Божия; он уничижил Себя не без воли, но добровольно сделался человеком (κεκένωκεν ἑαυτὸν οὐκ ἀβουλήτως, ἀλλ’ ἐθελοντὴς γέγονεν ἄνθρωπος): так можно резюмировать богатое мыслями защищение Кириллом третьего анафематства против Феодорита. Сын Божий обладал полнотой божественного естества, но Он свободно обладал им, и потому мог стать немощным и ограниченным по Своей человеческой природе: Он мог Своею волею сдержать превосходство божественной природы. Не трудно было человеколюбивому Богу таким путем явить Себя сносным для условий ограниченной человеческой природы. Эту тайну воплощения божества предначертал Моисей в теновном образе несгораемой купины. Как дерево, горючий материал, по воле Бога не уничтожалось от действия огня, так по воле Сына Божия божество Его стало сносным для Его человеческой природы. Такой принцип объяснения Кирилл применяет неоднократно к частным явлениям и формам человеческой ограниченности и немощи, каковы – рождение от жены (Девы), постепенность возрастания и развития, голод, жажда, неведение, страх и самая смерть. «Для всемогущего Слова, когда Он решил ради нас стать человеком, не было невозможным образовать для Себя тело Своею собственною силою, отвергая рождение от Девы, подобно как Адам был образован без посредства рождения. Только потому, что это могло бы дать повод неверующим злословить воплощение как недействительное, было необходимо, чтобы Он подчинился обыкновенным законам человеческой природы» (κεχώρηκεν ἀναγκαίως δἰα τῶν ἀνθρωπίνης φύσεως νόμων). Затем и по телесном общечеловеческом рождении «для Слова, как для Бога рожденного (по существу) от Отца, не было невозможным и недостунным соединенное с собою тело и из самых пелен вознести на высоту и возвести в меру возраста совершенного. Ведь для Него было бы легко и удобно и младенцу сообщить премудрость удивительную. И только потому, что это было бы действием чудесным и несогласным с целями домостроительства, тайна совершилась постепенно. В целях домостроительства Слово допустило условиям (мерам) человеческой природы владеть Собою».

Посему соединение естеств сопровождалось не спорадическим и произвольным вмешательством божественного естества в область человеческой природы, но взаимообщение свойств, дарование от божества человеческой природе, определялось законами человеческого развития. Христос, пишет Кирилл, преуспевал премудростью, возрастом и благодатью. «Премудрый евангелист, начиная повествование о Логосе, ставшем плотью, показывает, что Слово в целях домостроительства попустило собственной плоти развиваться по законам, свойственным природе плоти, для которой естественно преуспевать возрастом и премудростью, а также и благодатью, соответственно росту тела».

Кирилл не считал божество и человечество равноправными частями одного целого, но понимал их в качестве нетожественных, разнородных. В чем же именно выражается разнородность божества и человеческой природы? Воззрение Кирилла молено кратко выразить словами историка Сократа Схоластика: «Христос с видимой стороны был человек, а с невидимой Бог». По учению Кирилла, божеская и человеческая природы составляли во Христе не две части одного целого, а две стороны единой жизни воплотившегося Сына Божия: человеческая природа была внешнею стороною, или формою, божественной жизни, как внутреннего содержания, она относилась к божеству как видимое к невидимому, как явление к сущности, форма к содержанию. Воплотившись, Сын Божий как бы облекся во внешнюю форму человеческой природы, сокрыл в ней Свою божественную жизнь, прикрылся нашею плотью. Отсюда Его откровение в Своей человеческой природе было в собственном смысле обнаружением, явлением вовне Его внутренней, невидимой, божественной жизни. Сюда относится столь излюбленная у Кирилла аналогия человека, состоящего из духа и плоти. Подобно тому, как тело служит органом души, так и Логос пользовался собственною плотью, разумеемою не без души, как органом. Относясь между собою как внешнее к внутреннему, свойства природы человеческой и свойства природы божеской не были двумя однородными частями одного целого, по были разнородными и разнозначащими, были двумя сторонами единой жизни, или существа. Легко понять, какое отсюда вытекает следствие для вопроса о единстве богочеловеческой жизни, или существа. Божество и человечество во Христе именно потому, что они разнородны, были соединены в единство богочеловеческой жизни, в естественное единство: это было единое естество Бога Слова воплотившееся. Два человеческих тела, как бы ни различались между собою или как бы пи были сходны, если бы даже имели одну голову, не могут составить одно тело, но суть два тела; напротив, одежда не увеличивает числа одного тела, по одетое тело

—265—

есть одно тело. Также душа в соединении с телом не две души, не два тела, не два человека, но одна разумная плоть: слово и мысль, идея и картина – не два, но одно. Единство, а не состав или смесь, что бывает при разнородности частей. «Поистине есть одно естество Слова воплотившееся. Ибо если есть один Сын, по естеству и истинно происходящий от Бога Отца Логос, неизреченно рожденный, и если Он именно, принявши плоть, не бездушную, но одушевленную разумною душою, стал человеком, происшедшим от жены, то Он не должен быть разделяем вследствие этого восприятия на два лица или сына, но пребыл единым, только уже не бесплотным и не вне тела, но усвоивши его в силу нераздельного соединения. Но кто так говорит, этим еще нисколько не утверждает смешения или слияния, или чего-либо подобного; такое следствие совсем не вытекает с необходимостью из предшествующих посылок. Если единородный Сын Божий, воплотившийся и вочеловечившийся, называется у нас единым, то этим самым мы еще не утверждаем, что Он претерпел смешение, как думают наши противники, что естество Слова преобразовалось в естество плоти, или естество плоти в естество божественное; но говорим, что Он по неизреченному и непостижимому единению показал нам единое сыновнее естество, только уже воплощенное, – говорим именно потому, что божество и человечество пребывают и разумеются каждое в особенностях своего естества. Ибо, в самом деле, единство приписывается не только вещам простым, несложными по естеству, но и сложным. Так един человек, состоящий из души и тела. Душа и тело разнородны и неравны по существу, но в соединении они образовали одну природу человека. Говорим о таком единстве, не забывая, что единым по сложении вещам присуще различие элементов, из которых составилось единство».

Эти две святоотеческие идеи красною нитью проходят чрез все четыре тома «Основ христианства». И первее всего – это апостольско-святоотеческое учение я положил в основание объяснения евангельской истории и изложения евангельского учения.

«В чем самый общий смысли евангельской истории и ее основной план? Жизнь Христа есть божественная, духовная, вечная жизнь, Он открыл миру Отца Небесного: в Нем жизнь явилась, вечная жизнь, которая была у Отца (1Иоан. I, 2)... Истинная, божественная жизнь в слове Божием называется славою божественною. Открывший миру духовную жизнь, Христос прославил среди людей Своего Небесного Отца, дал им славу, которую Он имел у Отца Своего, Его жизнь была проявлением божественной славы. Наименование божественной жизни Христа славою вводит нас в понимание того способа, каким в Нем совершилось откровение божественной жизни. Этот способ – уничижение. Чтобы прославить Отца на земле, открыть Его имя людям, Христос уничижил Себя, отрекся от внешнего проявления божественной славы: в Нем божественная жизнь явилась не в свойствах неограниченного

—265—

всемогущества, беспредельного величия, которого не могут вынести условия человеческого существования, а в свойствах духовной жизни, которая вмещается в ограниченности человеческого бытия, терпит его ничтожество, переносить его страдания... Но помимо той славы, которую Христос имел у Отца и от внешнего проявления которой Он отрекся в подвиге уничижения, и того внутреннего прославления человеческой жизни, которое было плодом Его уничижения и смирения, в жизни Христа мы видим внешнюю славу – Его чудеса... И вот возникает, необычайной важности для богословия и для христианского мировоззрения, вопрос об отношении чудес Иисуса Христа к Его уничижению и внутреннему прославлению человеческой жизни, как плоду Его деятельности... Философия евангельской истории отвечает на этот вопрос в том смысле, что чудеса Христа, прикрывая символически евангельскую идею, были переходом от Его внутреннего уничижения к внешним страданиям: символизируя для верующих духовные блага, они вызвали врагов Его, продавших Его смерти» (I, 149 – 151).

Смысл евангельской истории с особенной ясностью предначертан в искушении Христа.

«Согласно ожиданиям иудеев, Мессия должен был явиться чудесным питателем их, и, конечно, лично стоять, как чудотворец, выше материальной зависимости. Это было смыслом первого искушения. Затем иудеи ожидали в Мессии человека, пользующегося особым покровительством Бога во имя святыни храма и вообще ветхозаветного символизма, а в Его царстве надеялись видеть торжество ревнителей ветхозаветного закона. Это составило содержание второго искушения. Наконец, иудеи надеялись видеть в Мессии своего национального царя, который доставил бы господство еврейскому народу, с ого теократическим символизмом, над всеми языческими народами. В этом быль смысл третьего искушения. И. Христос отклонил и не мог не отклонить предложения искусителя. Уступить надеждам иудеев значило увековечить иудейский символизм, наложить на всех людей ярмо ветхозаветного обрядового закона, отказаться от основания духовного царства, вместо согласного с волею Божией спасения рода человеческого послужить национальным страстям иудейского парода, поклониться злому духу. На первое искушение Иисус Христос ответил смиренною покорностью естественным законам человеческой жизни, ее природной ограниченности; на второе предложение Он ответил отказом искушать Господа требованием чрезвычайного видимого покровительства; третьему искушению Он противопоставил отказ от служения злому духу национальной гордости. Он не выделил Себя из общества людей, по отношению к условиям жизни, для того, чтобы Его богосыновнее достоинство сделалось достоянием всех людей. Границы национального символизма должны быть разрушены для основания универсального духовного царства. Победа над искушениями не была со стороны Иисуса Христа полным уклонением от употребления чудотворной силы, по воле Божией; но это было отречением Его от пользования ею для Своего личного благосостояния, для личной свободы от условий человеческого существо-

—266—

вания, как постоянной нормы жизни, и для служения национальным страстям иудеев. Он призывал Своих последователей к духовной жизни, к победе над привязанностью к миру. Этим отречением Иисуса Христа не исключалось, а даже предполагалось временное проявление чудотворной силы в смысле, соответствующем ожиданиям иудеев, но цель таких чудотворений та же, что и постоянного смирения и постоянной борьбы с требованиями иудеев – возвести взоры людей от чувственного к духовному. По если, таким образом, победа Христа над искушениями в пустыне была отвержением национальных чаяний иудеев, то она вместе с тем готовила Ему смерть от озлобленной иудейской гордости. Победа Христа была Его высшим самоотречением, Его готовностью принять смерть от злобы иудеев» (1,193–195 ср. III, 258–282).

Последний нравственный вывод евангельской истории я выражаю святоотеческими словами.

«Наши обетования сокрыты в скорбях, страданиях, терпении и вере, в них сокрыта и самая наша небесная слава. Мы должны всходить к славе чрез бесчестие. Кто молит Бога и желает, чтобы в руках его были чудеса и силы, тот оказывается хвастливым и немощным в своей совести. Истинные праведники не только не вожделевают сего, но и отказываются, когда дается им то, и не только пред очами людей, но и в тайне сами для себя не желают сего» (I. 286; III. 70).

Вслед за евангельской историей тот же принцип я прилагаю и к изложению евангельского учения. Сущность евангельского учения, во-первых, в творчески-новом факте лично-абсолютной богосыновней жизни, т. е. в том, что божественная (духовная) жизнь Христа Сына Божия делается достоянием верующих, – и во-вторых, что лично-духовная абсолютность сочетается с природно-историческою необходимостью, которая наполняет видимый промежуток между начальною (евангельско-историческою) чудесностью и эсхатологическими обетованиями, что, иначе сказать, в христианине абсолютная любовь соединяется с верою (II, 189 и вообще 165 – 198). Отсюда евангельская духовная праведность есть принцип личной духовной жизни, а не условный закон природно-общественного существования (II, 199 след.), и в этом отношения характерно отличается от ветхозаветной религии.

Отличие новозаветной праведности от ветхозаветной в том, что ветхозаветный закон был условным законом социального благоустройства, тогда как евангельский принцип жизнедеятельности определяет вытекающий из богосыновней основы абсолютный характер

—268—

личной жизни. Все ветхозаветные заповеди устрояли порядок общественной жизни, все они относились к формам социального устройства и имели единственной целью благо общественного строя, так что иудейский закон необходимо предполагает данный общественный строй и относится к личности единственно как к социальному элементу. Напротив, евангельский принцип предполагает религиозно-свободную, творчески и изнутри действующую личность, и все новозаветные заповеди относятся единственно к свободной, творчески действующей личности, отмечая тот путь, которым неизбежно должен идти человек с богосыновним самосознанием. И хотя христианская любовь не отвлеченная любовь к Богу, но реальная любовь к человеку, и это скрепляет христианскую личность с обществом, однако общество для евангельского принципа выступает лишь в качестве объекта личной любви, субъектом же, как богосыновней любви, так и евангельского принципа жизнедеятельности является свободная личность. Ветхозаветный закон действовал чрез общественный строй на личность, новозаветный принцип действует чрез личность на общество. Поэтому неизменные свойства ветхозаветного закона – условность и номистический экстернализм. Ветхозаветный закон был условным, потому что он непосредственно прилагался к общественным формам, – и он был и строгом смысле заколом, прокладывал путь номистического экстернализма, потому что являлся для личности внешнею заповедью, направлялся от периферии личности к ее центру, которого никогда не мог достигнуть. В противоположность этому, евангельский принцип запечатлев характером абсолютности и не имеет специфических черт законничества: он только раскрывает абсолютную основу евангельского опыта в применении ко всей широте личной жизни, покрывает внутреннею абсолютностью все отношения личности, и он как не прибавляет ничего по содержанию к этой основе, так и ничего не повелевает, так как направляется от центра к периферии, от свободного личного творчества к внешним отношениям (II, 200–201).

(Продолжение следует)

—275—

Занятия Всероссийского съезда духовенства и мирян продолжались в следующем порядке.

3 июня для разработки отдельных подлежащих рассмотрению съезда вопросов образовался ряд секций с подсекциями.

Работы секций состояли в обсуждении с одной стороны – докладов членов съезда, а с другой – резолюций епархиальных съездов; результатом этой двухсторонней работы были собственные резолюции съезда.

Секция по основному общему вопросу момента – о взаимоотношении Церкви и Государства работала под председательством проф. Томского Университета П.А. Прокошева. Здесь боролись два течения – более радикальное во главе с университетскими профессорами А.И. Покровским и П.А. Прокошевым, стоявшее за отделение Церкви от Государства, и более консервативное во главе с Е.Н. Трубецким, С.Н. Булгаковым. Второе течение оказалось в подавляющем большинстве, и секция вынесла ряд резолюций, которыми отделение Церкви от Государства признано недопустимым, православие объявлялось первой среди других религий, – пользующимся преимуществом во всех актах государственной жизни, институтом публично-правового характера, которому государство оказывает покровительство и материальную поддержку; глава государства и министры исповеданий обязывались быть православными

—270—

от рождения. В пленарном собрании съезда подавляющее большинство также оказалось на стороне более консервативного большинства секции.

Устойчиво-консервативное настроение съезда в отношении общего вопроса о взаимоотношении Церкви и Государства совершенно ясно предопределило и характер решения ряда других непосредственно с этим связанных вопросов, и прежде всего вопроса о судьбе духовных и церковноприходских школ, обсуждавшегося в подсекциях школьной секции. Вопрос об этих школах был решён съездом в смысле оставления их в ведении церкви, но с содержанием от казны.

Следуя тем же путём, сначала секция по реформе прихода, затем секция о правовом и материальном положении духовенства и наконец, пленарное собрание съезда отнесли на счёт казны: содержание духовенства, обеспечение их пенсией и назначение приходскому духовенству и учителям приходских школ пособий по случаю дороговизны.

Такая постановка вопроса о финансовых основах церковных учреждений была бы весьма ценной для Церкви, если бы она исходила от органов государственного голоса и воли, а не от такого внутренне-церковного органа, как всероссийский съезд духовенства и мирян. Было бы крайне ценным, если бы эти резолюции относительно государственной казны были вынесены на съездах государственно-общественных организаций и на Учредительном Собрании, но, как голос чисто церковной организации, эти резолюции суть лишь пожелания Церкви в отношении к Государству, определяющие отношение не Церкви к Государству, что есть несомненное право Церкви, а наоборот Государства к Церкви, что есть уже несомненная обязанность и право самого государства, государственных органов, но не церковных⁷⁴⁹.

Консерватизм в плоскости вопросов, связанных с определением отношений Государства к Церкви нисколько, однако же, не помешал съезду встать вполне твёрдо на почву принципа истинной церковной свободы при опреде-

—271—

лении строя церковного управления. В этом отношении съезд высоко авторитетно провозгласил те принципы и нормы церковного строя, которые отчасти были уже проведены в жизнь, отчасти лишь высказаны епархиальными съездами. Работой секций по организации Поместного Собора, б) по церковному управлению, в) о правовом и материальном положении духовенства, и г) о приходе создан в общем довольно стройный проект преобразования строя Церкви на началах безусловной автономии в отношении ко всякой посторонней власти, соборности, выборности, ответственности и сменяемости церковного управления на всех его ступенях, с поставлением во главе управления как всей русской Церкви, так и её отдельных частей (церковных областей, епархий, округов) соборов или съездов, имеющих своими исполнительными органами постоянные советы (Всероссийский, областной, епархиальный, окружной), при чём в состав соборов, съездов и постоянных церковных советов должны входить епископы, (кроме съездов и советов окружных), прочие клирики, монахи и миряне; приходы организуются в общины, управляемые общими собраниями клира и мирян, имеющими своими исполнительным органом приходской совет из клира и мирян. Принятие этого проекта съездом означало торжественное от лица всего православного клира и мирян полное отречение от принципа епископского самодержавия и преобразования бюрократически самодержавного строя церковного управления во всенародно-общественное. Вместе с тeм это было и решительным выражением согласия и одобрения от имени всего церковного общества деятельности настоящего состава Св. Синода, так как проект съезда был лишь развитием санкционированных уже Св. Синодом положений епархиальных съездов.

Разумеется, в узких пределах настоящей статьи дать сколько-нибудь обстоятельное освещение и оценку этого проекта в целом и в частностях совершенно невозможно. Необходимо однако же отметить два дефекта этого проекта принципиального свойства. Построяя управление всех частей русской церкви на началах местной автономии и децентрализации, проект слишком умаляет автономные права епархии в пользу как высших, более сложных еди-

—272—

ниц – областей, так и низших округов (благочиний) и отдельных приходов. При всех мероприятиях церковного обновления почему-то недостаточно ясно сознаётся, что с канонической и древне-церковной точки зрения единственно-самостоятельная и неделимая основная единица церковная есть только епархия, епископия, которой по самой её природе принадлежит полная независимость, и самостоятельность в своих внутренних делах, поскольку они не затрагивают интересов других епархий. Церковная область в административном отношении есть свободный естественно необходимый органический союз самостоятельных и независимых в своих внутренних делах соседних епархий для согласного и взаимно полезного решения только тех дел и осуществления только тех задач, которые затрагивают интересы всех этих епархий. То же самое до́лжно сказать и обо всей поместной русской Церкви. Совершенно обратное нужно сказать об отношении к епархии прихода. Приход совершенно не представляет какой-либо особой церковной единицы; епархия отнюдь не есть свободный союз приходов или приходских общин, как единое и живое тело отнюдь не есть свободный союз его членов; каждый приход имеет источником всей своей жизни всё остальное целое тело епархии, всю епархию, равно как и сам, внося жизненные элементы в это тело, поддерживает жизнь всего тела; то же самое до́лжно сказать и об уездных округах. Поэтому насколько необходима и желательна децентрализация власти в пользу епископий, органов общеепархиальной власти, настолько же необходима крайняя осторожность в деле децентрализации власти в епархии в пользу таких, например, её неделимых частей, как уездные округа и особенно приходы. С этой точки зрения никак нельзя признать удобным устанавливаемый проектом порядок, по которому в случае разногласия епископа с епархиальным советом спорное дело передаётся на рассмотрение и решение областного церковного совета. Этот порядок вполне допустим в отношении лишь случаев, когда разногласие между епископом и епархиальным советом происходит по вопросам о понимании того или другого общецерковного или общеобластного церковного закона, но совершенно странно представлять на

—273—

усмотрение внеепархиальной власти решение по существу дел чисто внутренне-епархиальных, разногласия в которых епископа с епархиальным советом происходит с точки зрения не законности, а целесообразности, сравнительной полезности тех или других административных актов. По существу природы епархии, как канонически самостоятельной и самоуправляющейся церковной единицы, совершенно неприемлемо, чтобы такими внутренними делами епархии, как вопросы о полезности того или другого лица на ту или другую церковную должность, о большей или меньшей степени соответствия потребностям данной епархии того или другого церковного учреждения, того или другого порядка его жизнедеятельности – ведал какой-либо внеепархиальный орган власти. Так как епархиальный совет, есть представительство епархиального собора, то из самой его природы, думается, следует, что все спорные дела совета должны быть направляемы на епархиальный собор и там находить своё разрешение, а не где-либо вне епархии.

Другой и чрезвычайно важный дефект проекта, это – неясность взаимоотношений между сменяемыми и несменяемыми носителями церковной власти. Таких несменяемых носителей власти в новой системе церковного управления собственно два; епископ, во главе епархии и епархиального совета, и приходской священник с клиром – во главе прихода и приходского совета. Эти носители власти являются несменяемыми потому, что церковная власть принадлежит им по самой природе их священного сана. Доселе они были самодержавными носителями власти, теперь эта власть вводится в истинно-церковные нормы, требующие, чтобы эта власть всегда действовала в согласии с волею церковного клира и народа, и в качестве постоянных органов согласования этой власти с волею клира и народа устанавливаются во главе епархии – епархиальный совет, во главе прихода – приходской совет. Но, лишая таким образом епископа и приходского священника самодержавных прав, необходимо всегда опасаться и противоположной крайности. Нельзя упускать из виду, что в собственном смысле и с канонической и с древне-церковной точек зрения в Церкви исполнительно-руководительная власть есть только священная, облагодатствованная, хотя и избирае-

—274—

мая и обязанная непременно действовать в полном согласии со всем церковным клиром и народом в лице их особых представителей. Поэтому в новообразованных органах церковного управления сменяемые элементы отнюдь не должны подавлять несменяемые и священные: в епископском совете – епископа, в приходском – пресвитера. С этой точки зрения формулы проекта, касающиеся епархиального совета, нельзя назвать вполне удовлетворительными, ясными и полными. И совершенно уже неудовлетворительными и неприемлемыми нужно признать положения о приходском совете, выработанного петроградской Комиссией, и хотя принятого приходской секцией съезда, но вовсе не рассмотренного и не утверждённого в пленарном собрании съезда приходского устава. В этом уставе положение пресвитера с клиром сводится, в сущности, исключительно к требоисправлению; задачи клира здесь определяются только как института, «при посредстве которого члены прихода имеют общение в молитвах, таинствах и православном христианском учении», ни на какое пастырско-руководственное значение клира ни малейшего намёка; наоборот всё это значение усвояется приходскому совету. В этом же приходском совете руководственное значение председателя принадлежит не пресвитеру как носителю священной церковной власти в приходе, а кому-либо из членов совета безразлично из клира или из мирян. Таким путём пресвитер принципиально лишается вовсе принадлежащей ему по природе его священного сана церковной власти и даже допускается такая недопустимая несообразность, что руководящее в приходе положение председателя совета может занимать помощник пресвитера – диакон и даже псаломщик, что уже является вопиющим нарушением церковной дисциплины. Безусловно, необходимо, чтобы пресвитер занимал в приходском совете то же положение, какое сейчас епископ в епархиальном: он должен быть непременным председателем приходского совета и иметь право, при несогласии с советом, переносить спорное дело в высшие инстанции – в общее приходское собрание или окружной (благочиннический) совет по принадлежности. Вообще же этот про-

—275—

экт приходского устава, требует непременной и обстоятельной переработки.

Полной плодотворности работ съезда помешала чрезвычайная краткость отведенного для него времени в сравнении со сложностью задач и громоздкостью и пестротою его состава при совершенной необычности и потому неподготовленности к такого рода всецерковных собраний.

Во всяком случае Всероссийский съезд духовенства и мирян, будучи прототипом собора, совершил необходимый первый, основоположительный, хотя и не официально-законодательный акт для официально-регулярной деятельности Собора: непосредственный личный живой обмен мнений и настроений всего имеющего быть представленным на Соборе церковного общества.

В. Можайский.

Церковный собор... За последние двенадцать лет эти слова не сходили с уст всех церковных людей, не сходили со страниц духовной и светской печати, слышались с высоты парламентских трибун. И однако... собора все не было. Будто какое заклятье висело над соборной жизнью церкви русской. Высочайшая резолюция 31 марта 1905 года на докладе Св. Синода о созыве собора: «Признаю невозможным совершить в переживаемое ныне тревожное время столь великое дело, требующее и спокойствия и обдуманности, каково сознание поместного собора. Предоставляю себе, когда наступить благоприятное для сего время, по древним примерам православных императоров, дать сему великому делу движение и созвать собор всероссийской церкви для канонического обсуждения предметов веры и церковного управления». Годы шли за годами; в несколько изменившихся условиях государственной жизни положение Православной Церкви становилось невыносимым. Церковная жизнь приходила все в большее и большее расстройство. За русскую православную церковь болели душой даже и чужие для нее люди. Прежде гонимые религиозные общины получили свободу. В древней православной Москве беспрепятственно заседали соборы раскольников,

—276—

собирались съезды баптистов. Для Православной же Церкви все еще не наступало лето благоприятное. Самодержавие царское, по Петровскому идеалу образовавшееся, все время было враждебно к самостоятельности русской национальной церкви и в этом отношении, себе на погибель, осталось верно себе до самого конца. Потребовался стихийный переворот, ниспровержение самого царского престола, чтобы наступило и для Православной Церкви благоприятное время созвать собор, которого она лишена была 235 лет. Отношение царствовавшей династии к Православной Церкви – это исторический пример неблагодарности. Триста лет назад церковь требовала национальной династии, отвергая династию иноверную. Первосвятитель русской церкви святейший патриарх Ермоген претерпел за идею национальной династии мученическую кончину. А эта династия, скоро обратилась в совершенно чуждую русскому народу, уничтожила патриаршество, поразила пастыря русской церкви и лишила рассеянных овец возможности собираться воедино, доведя тем самым церковь до крайне бедственного состояния. Ужасным позором и тяжким всенародным бедствием оканчивается петербургский период русской истории, и в эти мрачные дни должна взойти заря новой свободной церковной жизни.

Долго готовились к собору. Издали целые тома пред-соборных трудов и рассуждений по всевозможным вопросам, и однако собор пришлось собирать наспех. В самый краткий срок составлено было положение о соборе, назначены и произведены повсюду выборы членов собора. Несмотря на все это, собор собрался в назначенный срок 15-го августа, в день Успения Божией Матери.

Трудно и пожалуй невозможно описать тех дум и чувств, с которыми подъезжал к Москве каждый член собора. За два с половиной века мы, конечно, отвыкли от соборной жизни, соборы вышли из нашей жизни. Для нас собор обратился уже в религиозный символ и нам почти невозможно себе представить собор как бытовое явление. Для нас собор представляется в типе иконографическом; мы видим вселенские соборы в стенной росписи храмов, где чинно сидят святители, «отцы соборов». Члены настоящего собора впервые встретились друг

—277—

с другом в стенах Московского Успенского собора. Здесь как бы встретились две России – древняя и новая, встретились и смотрели друг на друга, чувствуя друг друга и плохо узнавая. Новые люди пришли в древний храм. Сколько эти люди пережили за двести лет! Как изменился их умственный, нравственный, культурный облик! Вера и благочестие оставались ли те же, или стали иными? В самом богослужении сплетались две эпохи: в изысканное пение синодального хора вдруг врывалось столповое пение успенских соборян. И нужно сказать, что древнее столповое пение производило более сильное впечатление, – будто оживали древние стены собора: мощь, твердость и непоколебимость слышались в напеве. Невольно пытливым взором присматриваешься к членам собора и прежде всего замечаешь, как состав членов собора разнообразен. Состав собора так же пестр и многообразен, как сама сто-миллионная российская православная церковь. Всем известные столичные протоиереи и никому неведомые сельские иереи, много представителей науки и педагогов, видные общественные и государственные деятели, имя которых у всех на устах, рядом с ними простые сельские крестьяне, самым видом своим иногда представляющие простое деревенское благочестие, заметны и военные фигуры офицеров и солдат. Все собрались здесь со своими думами, со своими нуждами, заботами о благе церкви, со своеобразным иногда пониманием этого блага. И радостно было видеть эту разнообразную массу соборных членов, и вместе с тем жутко и боязно. Радостно потому, что наконец осуществилась мечта многих поколений русских православных людей о возвращении церкви канонического соборного управления, так нагло в ней поруганного со времен Петра. Боязно потому, что так долго не было соборов, так много накопилось в церковном, теле недоразумений, взаимного непонимания, иногда вражды и недоброжелательства. Эти люди столь разнообразны, столь далеки друг от друга, так отвыкли друг от друга – смогут ли они объединиться в общей любви и единомыслии, понять друг друга, оценить друг друга, простить друг другу прошлое ради лучшего будущего? Все эти тревожные

—278—

вопросы неотступно волновали мысль и создавали беспокойное состояние духа.

Были моменты особого духовного подъема. Таков был момент открытия собора после литургии в Успенье. Со всей Москвы собрались крестные ходы, во главе со святителями. На помосте среди собора в полном облачении стало несколько десятков святителей русской церкви. К ним присоединилось множество архимандритов, протоиереев и иереев. Члены собора миряне вышли на средину же собора. Первосвятитель – киевский митрополит читает краткую грамоту об открытии собора. Члены собора запели символ веры. Момент был потрясающий, у многих на глазах слезы. Тотчас длинной вереницей члены собора вышли из собора и, зайдя к свят. Алексию в Чудов монастырь, направились на всенародное молебствие на Красную площадь. Ясный солнечный день, площадь залита многими тысячами народа, целый лес хоругвей возвышается над чернеющей толпой. По особому чину совершено было молебствие на Лобном месте и среди хоругвей члены собора чрез Никольские ворота возвратились в Кремль. Около иных хоругвей стояли почти целые приходы православных москвичей со своими духовными пастырями. Иные приходы встречали проходящий мимо собор пением тропарей. Во все время пути слезы невольно застилали глаза. То были слезы умиленной радости, согревающей сердце и умягчающей душу.

И еще несколько дней продолжалось открытие собора – в храме Христа Спасителя и в назначенной соборной палате-зале Московского Епархиального дома. Медленно организовывался собор. В печати уподобляли собор большому колоколу, в который нельзя ударить сразу: нужно наперед долго раскачивать язык. Дай Бог, чтобы сравнение это было верно и дальше, – чтобы собор действительно оказался большим колоколом, который зазвонил бы громко и всех заставил перекреститься и слушать себя! Первые же дни заседания собора прерывались соборными богомолениями. 27-го августа собор приезжал в Лавру преп. Сергия. В этот день многие члены собора посетили и нашу Академию, осматривали академические помещения, библиотеку и проч. За литургией в Троицком соборе говорил слово

—279—

член собора проф. Академии архим. Иларион. 29-го августа собор молитвенно поминал на Братском кладбище всех за веру и отечество жизнь свою положивших.

Уже только в сентябре соборе приступил к своей деятельности, о которой можно будет говорить после. Но не можем умолчать еще об одном впечатлении при открытии собора. Гражданское правительство было вдали от собора. Во время соборных богослужений в Большом театре продолжалось государственное совещание, куда естественно была отвлечена большая часть общественного внимания. Гражданская власть в лице министра председателя сделала лишь что-то вроде краткого визита собору в Успенском соборе во время литургии...

А.Н.

Новый учебный год, мы начали в новых условиях существования. Жаль, что одушевлению развернуть во всю ширь ученую и учебную работу мешают тяжелые материальные условия жизни. Затруднения от недостатка средств, от общей дороговизны вынуждают нас сокращать учебный год до возможного minimum’a. Значительность типографских расходов, к огорчению, властно убавляет размеры «Богословского Вестника». Тем не менее, мы вступаем в новый год с радостью и надеждой.

В Августовских собраниях Совета избраны в члены Всероссийского Церковного Собора профессора: архимандрит Иларион, И. В. Попов, протоиерей Д. В. Рождественский: доцент В. П. Виноградов избран экстраординарным профессором Академии.

3 сентября отслужен молебен пред началом лекций, – по доброму обычаю сначала у себя в Академической церкви, а затем в Лавре пред мощами Преподобного Сергия.

4 сентября, впервые по возвращении нам автономии, происходил магистерский коллоквиум члена нашей профессорской корпорации И. В. Нечаева. Коллоквиум был интересный и отличался крайней продолжительностью (продолжался 8 часов).

Теперь пошли обычным чередом учебные занятия.

—280—

Входит в действие новый учебный план временного устава Академии.

Нам остается сказать о самом значительном событии, пережитом нами, – избрании ректора. Мы много, целое лето, думали об этом. Предстояло избрать ответственного представителя Академии, скажем точно языком нового Академического устава. И поспешим добавить от души; предстояло избрать главу профессорской корпорации, избрать такого человека, около которого можно было бы объединиться нам и который сам послужил бы делу объединения.

Такого человека мы нашли в своей среде. Нам нужен ректор, который кроме административных способностей, удовлетворял бы еще одному существенному требованию, – чтобы он был нашим профессором, членом нашей семьи, чтобы он был органически нашим. Таков профессор Анатолий Петрович Орлов, избранный на должность ректора Академии в собрании Совета 10 сентября. Ректор, по уставу Академии, состоит в священном сане. Избранный нами A. П. Орлов исполнит, таким образом, свое давнишнее желание принять священство.

Теплые приветствия новому ректору профессорской корпорации и студенчества являются выражением не только симпатий к нашему избраннику, но и наших лучших чаяний, наших надежд на светлое будущее Московской Духовной Академии. Верные сыны Академии хотят усердно работать в своей сфере Церкви, – в свободой, автономной Академии исполнять долг служения православной богословской науке. Это общее дело, они горячо и искренне желают делать вместе, – тесно объединенной семьей.

И.В.

—49—

что он утвердился в трезвости. Преосвященный не умедлит определить его на причетническое место, чтобы он не остался без надзора. Замечается, что он, вопреки закону, ходит в рясе».

75. 12-го декабря Его Высокопреосвященством было предписано: «В единоверческих церквах святителя и чудотворца Николая в Преображенским и Рогожском Богаделенных домах находятся святые иконы древнего иконописания, требующие по сему особенно тщательного хранения. Для сего полезным усматривается следующее. 1) Устроить особую печать, по подобию церковных печатей, с надписью. – Печать древних св. икон един. цер. 2) Сей печатью благочинному положить отпечаток на задней стороне древних святых икон или на ребре, или на том и другом месте, при местном священнике и церковном старосте и иметь наблюдение, чтобы она был невредима. 3) Затем саму печать представить мне для хранения в неприкосновенности, а в случае надобности брать от меня благочинному с местным священником и по миновании надобности, немедленно возвращать ко мне. 4) Единоверческому благочинному совещаться с священниками и старостами обеих церквей о надежнейшем способе исполнения сего и если не встретится затруднения, привести сие в исполнение, и о последующем донести с приложением сего и списка икон, на которых печать будет положена. Филарет М. Московский».

76. Резолюция от 12 декабря, на показании священника Можайского Николаевского собора Петра Николаева Побединского, о том, что пристрастие к употреблению спиртных напитков не имеет, хотя и употребляет вино по рюмке пред обедом; вечерню служит по уставу и как позволяет ему голос. «Священник не признаваясь в нетрезвости, ссылается на посторонних, которые редко его могут видеть, a не ссылается ни на кого из причта, который всегда его видит. В скороспешном служении вечерни оправдывается, говоря: «как голос позволяет». Но голос у него силен; и притом, какой бы ни был голос, он не принуждается к поспешности. Из сего видно, что священник выдумал оправдание и худо выдумал. В донесении благочинного нет причины сомневаться. Вчера, быв назначен в служение в Крестовой церкви, священник пришел к вечерне с при-

—50—

знаками винопития. Посему послать его на неделю в Екатерининскую пустынь для испытания в поведении и для увещания к наблюдению трезвости, и как себя окажет, донести».

77. Резолюция от 14 декабря на показании диакона Тихвинской села Середнего, церкви, Серпуховского уезда, Петра Аврорина о том, что он просил о дозволении построения себе дома, вместо сгоревшего, на прежнем месте, но по принуждению благочинного, в показании, данном после сего отрицал это, хотя на прежнем месте оставался каменный погреб. «Когда диакон написал в прошении, что просил благочинного о том, чтобы построить дом, после того, в требованном от него благочинным показании, вопреки тому написал, что не утруждал его о позволении строить дом, само собой открывалась вероятность, что последнее несправедливое показание диакон сделал по вынуждению от благочинного, из страха пред ним. Сие диакон и подтвердил, таким образом открывается, что состоящий в должности благочинного поступил не основательно, пристрастно и несправедливо, потому что во-первых, предписано ему было спросить священника, а диакона спрашивать не предписано; но он спросил его своевольно; во-вторых, когда от него самого требовался ответ, почему не дозволили диакону строить дом, тогда он, сделавшись ответчиком, не мог быть в своем деле следователем; но он себя таким поставил, потребовал показания от диакона; в третьих, вынудил от диакона к своему оправданию несправедливое показание. – Посему и по главному предмету дела учинить следующее. 1) Дозволить диакону построить дом на прежней усадьбе, но не совершенно на прежнем месте, а в линию с оставшимся фундаментном священнического дома и ближе к границе священнической усадьбы, чрез что дом диакона отдалится от церкви более прежнего. 2) Состоящего в должности благочинного Ильинского священника Успенского от сей должности устранить. 3) В должности благочинного быть села Вихорны священнику Андрею Лебедеву. Диакону подтвердить, чтобы он не говорил неправды из страха человеческого. Лучше потерпеть скорбь за правду, нежели говорить ложь».

78. Резолюция от 21 декабря на выписке, из консистор-

—51—

ского настольного докладного реестра с представлением донесения и. д. благочинного Серпуховского уезда, церкви села Скульнева, священника Димитрия Покровского с приложением отобранных от запрещенного священника села Вельяминова Василия Белорастова, низведенного в причетническую должность, грамоты и указа: «1) По ходатайству г. помещика, которым несколько улучшается мнение о священнике Белорастове, вменить ему в наказание по делу двухмесячное запрещение священнослужения и ради приближающегося праздника, разрешить ему священнослужение и оставить на прежнем месте. 2) Отдать его под строгий надзор благочинного на год и во-первых, донести, исправно ли проведет он приближающиеся праздники, а потом доносить чрез каждые два месяца, о его поведении и исправлении, а в случае новых беспорядков, немедленно. Поскольку, находящийся в Вельяминове в причетнической должности запрещенный священник Любимов, продолжительной своевольной отлучкой, причиняет затруднение сему месту; то его от сего места удалить. 4) Преосвященный назначит ему другое причетническое место с тем, чтобы вступил в действительное отправление должности».

79. Резолюция от 29 декабря на мнение преосвященного Алексия, епископа Дмитровского, викария Московского, о предоставлении дьяческого места при Воскресенской, в Таганке, за сыном умершего дьячка, учеником Донского училища Павлом Страховым 14 лет, согласно прошению его матери, вдовы Ирины Ивановой и желанию священника, старосты и прихожан, в поддержание осиротевшего семейства из шестерых детей. «Место предоставляется обыкновенно за учеником; потому что он занят учением и не может исправлять причетнической должности по законному препятствию. Предоставить место за исключенным учеником (как называет его мать) и следственно, остающимся без дела, была бы не сообразность. – Учинить следующее. 1) Если ученик принят будет в училище; то предоставить за ним место на год. 2) Если же остается исключенным; то испытать его и если годен, в причетника определить; а если не годен, отказать. 3) Священника спросить о достоинстве пономаря, не следует ли его переименовать в дьячка, а малого числить на пономарском».

—52—

80. Резолюция от 10 января 1855 г. на докладе, учрежденного при Сергиевой Лавре собора, о дозволении увольнения рясофорного послушника Гефсиманского скита Михаила Михайлова, согласно его прошению, на богомолье в Воронеж, Киев, Харьков и Почаевскую Лавру на шесть месяцев. «Лучше бы обеты благочестивых странствований исполнить прежде определения в монастырь; а после сего держаться найденного пристанища от волн молвы мирской. Впрочем, не спорю».

81. Резолюция от 23 января на докладе, учрежденного при Лавре собора, с испрашиванием разрешения на устройство хутора на Лаврской земле в трех верстах за Гефсиманским скитом, для питания Лавры и скита молочной пищей; так как, покупаемое в разных местах, молоко часто бывает разведено водой и даже подмешенное мукой или иным чем того хуже. «Болезненно видеть, как всюду проникает неправда. – Хотя было бы желательно, чтобы обитель не озабочивалась содержанием хутора, а получала молоко покупкой; но, как сие оказывается неверным и здоровая молочная пища, тем нужнее для братии Лавры, что сие место не богато рыбой; то соглашаюсь с мнением собора.

82. Резолюция от 31 января на докладе, учрежденного при Лавре собора, о дозволении принять в число Лаврских послушников, послушника Московского Златоустова монастыря, Виктора Воронцова. «Воронцов вступив в монастырь, спешил просить, чтобы не держали его приватно на испытании, а определили в число послушников, изъявляя решимость вступить в монашество, но потом прельщен был приглашением и просил причетнического места; не получив сего пошел в Лавру. Посему надобно удостовериться, что он утвердился в намерении вступить в монашество и тогда поступить по мнению собора».

83. Резолюция от 20 марта 1855 г. на донесении, учрежденного при Лавре собора о том, что хотя иеромонах Анастасий за осьмилетнею давностью не помнит долга купцу Толстухину, но в избежание переписки и в охранение своей совести уплатил ему 25 руб. 32 коп., в чем и представил расписку; иеродиакон Варлаам также уплатил долг тому же купцу 5 руб. 29 коп. сер., и представил в том

—53—

расписку: «Иеромонаху Анастасию изъяснить, что как похвально забывать свои долги на другом, так не похвально забывать чужие долги на себе; что сын, по смерти отца, мог не хватиться долга и долг остался бы на совести Анастасия до суда Божия: что в его положении монашеском, и не совсем скудном, лучше бы совсем не позволять себе долгов; без бумажного штофа и семи мешков, кажется можно было прожить монаху, если не совсем, по крайне мере до свободных денег».

84. Резолюция от 8 апреля 1855 г. на докладе, учрежденного Лаврского собора, с предоставлением, сделанного Московским Губернским правлением, вопроса относительно исключения из Махрищского монастыря послушника Феодора Егорова, подвергнуть ли его за самовольные отлучки из монастыря, дурное поведение в проживании у женщины и бегство из под ареста, на основании 54 ст. Зак. о церковнослужителях, или просто обратить его в первобытное звание для приискания себе рода жизни: «Закон исключает из духовного ведомства двояко: 1) для избрания рода жизни или для возвращения в прежнее звание. 2) На рассмотрение Губернского Правления. Сис последнее бывает за важные вины, по произведении следствия и суда, и по судебному определению. На Феодора донесено, что он часто ходил к солдатке. В отношении к монашеству это нестерпимо и доказывает его неблагонадежность. Но есть ли в сем тяжкая вина и в отношении к гражданским законам, сего в донесении не объяснено; и следствия о таковой тяжкой вине не было. Посему, Феодора не следует почитать осужденным за дерзкие пороки и Собору не следовало бы прибавлять к моей резолюции своего слова: на распоряжение Губернского Правления, которое принято Губернским Правлением за равносильное слову: на его рассмотрение. В делах надобна точность. И в сем донесении не точно выражение: проживание у женщины. В прежнем донесении писано: почти каждый день ходил к солдатке. Иное дело часто ходить, а иное проживать. Ответствовать Губернскому Правлению, что Федор препровожден для возвращения в прежнее звание. Выражение же: на распоряжение Губернского Правления относится к тому, что от его распоряжения зависит действительно произвести возвращение Федора в прежнее звание».

—54—

85. Резолюция от 27 мая 1855 г. на докладе, учрежденного при Лавре собора о том, что лаврский гробовой иеромонах Кирилл донес собору, что очень многие из богомольцев просят его о снятии пелены с св. мощей преподобного Сергия, чтобы им можно было приложиться к схиме; поэтому собор просит руководства, как поступать в таких случаях: «Иеромонах Кирилл поступил одобрительно, испрашивая наставления о таком предмете, относительно которого находящиеся при святых мощах иеромонахи, по благоговению к святыне, отнюдь не должны поступать произвольно. Открывать пелену для всех неудобно, как по благоговению к святым мощам, так и по долгу охранения всего, принадлежащего к ним. Предоставить иеромонахам открывать для некоторых также неудобно, потому что нельзя определить его точным правилом, а произвольное действование может обратиться в человекоугодие, допускаемым и в оскорбление недопускаемых прикладываться к святым мощам по открытии пелены. Итак, надобно иеромонахам держаться одного правила: не открывать пелены ни для кого. Просящим сего, иеромонахи должны представлять следующее: 1) Будучи обязаны хранить святыню, мы обязаны охранять и схиму на мощах преподобного Сергия, которая от прикосновения всех могла бы потерпеть повреждение, а есть ли допустим некоторых, а другим откажем, боимся не угодить преподобному Сергию, который смиренных земли милует, не менее, как и сильных и высоких. 2) Если схима, покрывающая святыню, не препятствует благодатному прикосновению; то ровно не препятствует ни пелена; потому что небесная благодать святого не преграждается земными вещами для истинно-верующего; а маловерный сам препятствует своему общению с благодатью святого, хотя бы отнята была пелена, покрывающая святыя мощи. 3) Видят священнослужащих, которым их звание дает право ближе других быть к святыне, прикладывающихся к святым мощам без отнятия пелены, следственно как находят сие довольным; почему же не почитать самодовольным для себя и не принадлежащим к священному чину? Впрочем иногда могут встретиться благословные вины допустить снисходительное исключение из общего правила; и сие доверяется наместнику, который может о сем иметь от меня особое наставление».

—55—

86. Резолюция от 2 июня на прошение лаврского иеромонаха Анастасия об отпуске его в распоряжение военного начальства для усовершенствования в его врачебном искусстве на время войны: «От врача в военной больнице в военное время особенно требуется хирургическое искусство, кажется мало знакомое просителю. Впрочем, сие подлежит предоставить его ответственности и усмотрению начальства. Во внимание к намерению, согласному с любовью к отчеству, уволить с назначением срока, потребного для предоставления прошения и получения решения».

87. Резолюция от 19 июня на докладе, учрежденного при Лавре собора о том, что Махрищского монастыря иеромонах Венедикт, уволенный 3 мая в г. Рузу, для свидания с родственниками, до сего не возвращается и неизвестно, где находится; между тем, до своего отпуска он вел себя неприлично монашескому званию, как напр., ходил в мирском одеянии по г. Александрову и кощунствовал в г. Переяславле: «Прискорбно видеть, что иеромонах Венедикт, не раз подвергаясь претыканиям и снисходительным попечением будучи подъемлем и направляем на спасительный путь, не пользуется сим и вновь, позволяет себе поступки, которые затрудняют начальство и оскорбляют звание. Учрежденному собору учинить следующее; 1) Требовать от консистории сведения, являлся ли иеромонах Венедикт в консисторию и к благочинному монастырей? Как требует, предписанный свят. Синодом, порядок; и с тем вместе, требовать по возможности, отыскания его в Москве и препровождения в учрежденный собор с надзором. 2) Когда он явится, допросить его обстоятельно, когда и почему отлучился он из Махрищского монастыря, где потом был, и чем занимался; по увольнении к родственникам, почему не явился в назначенный срок; для чего отправлялся в Новгород и где именно был, и почему решился на сие без позволения начальства. 3) За беспорядочные поступки и нахождение в своевольной отлучке почитать его запрещенным в священнослужении впредь до усмотрения и исправления его, и возвращения к порядку, о чем и объявить ему. 4) По допросе сделать справку о его службе и о касавшихся до него делах, и представить с мнением. 5) Между тем, непосредственно после допроса, отправить его в Пешношский

—56—

монастырь, где настоятель постарается вразумить его и увещевать, чтобы он прекратил своеволие и не мудрое юродство, и обратился к святому, и спасительному послушанию. С сим вместе, Пешношский настоятель примет меры и к недопущению Венедикта до самовольных отлучек».

88. Резолюция от 23 июня на докладе, учрежденного при Лавре собора о том, что Махрищского монастыря иеромонах Венедикт, отправившись на родину в г. Рузу с билетом на один месяц по 3 июня, еще не возвращался и по частным сведениям находится в С.-Петербурге: 1) «Учрежденному собору отнестись в С.-Петербургскую консисторию и просить сведения, являлся ли в оную Махрищского монастыря иеромонах Венедикт, и когда и где объявил свое местопребывание; и буде известно его местопребывание, то благоволено бы было принять меры к немедленному возвращению его в учрежденной собор по касающемуся до него делу. 2) От меня написать к г. исправляющему должность Синодального Обер-Прокурора. 3) Секретарю собора напоминается представлять дела целые, а не отрывки, как при сем приложено одно последнее донесение благочинного, a предшествовавших актов у дела нет».

89. Резолюция от 16 октября 1855 г. на докладе, учрежденного при Лавре собора, о самовольной и долговременной отлучке иеромонаха Венедикта и о кощунном его поведении, с мнением об определении ему келейно класть по 100 земных поклонов в течение года кроме воскресных и праздничных дней и продолжать запрещение в священнослужении, так как в данном им показании не видно ни истинного сознания своей виновности, ни раскаяния: 1) «Как запрещенный иеромонах Венедикт Сергиевской полицией взят был и препровожден в учрежденный собор за неприличную сану одежду и публичные неприличные поступки, с отобранными у него трубкой, табаком, гармонией и проч.; пропустив срок данного ему увольнения в Рузу, самовольно отлучался во многие города и даже в Петербург; по собственному его признанию, в Питере надурил пред знатными; при допросе не признался в своих явных беспорядках и раскаяния не изъявил, а усиливался дать своим незаконным поступкам благовидность; и как справка показывает его и прежде тяжко виновным и не воспользовав-

—57—

шимся кроткими исправительными мерами; то мнение учрежденного собора о нем иеромонахе утверждается. 2) Пешношскому настоятелю доносить о его поведении мне чрез каждые два месяца, а в случае каких-либо новых беспорядков немедленно. 3) Сообщить консистории о сем обстоятельно».

90. Резолюция от 19 октября на докладе, учрежденного при Лавре собора, с испрашиванием разрешения: отметить ли в ризничной описи, взятым 7 сентября, во время посещения обители преподобного Сергия, Государем Императором Александром Николаевичем, древний образ видения преподобному Сергию Богоматери, писанный на доске раки преподобного или повременить: «1) Как древняя икона Видения Божией Матери преподобному, при посещении Государем Императором Лавры 7 дня сентября сего 1855 года, взята Его Величеством для действующей армии и как бывало прежде, может по времени быть возвращена, и как потом от Государыни Императрицы прислан список с сей иконы для поставления на ее место, во время ее отсутствия; то в описи, ο вышеозначенной иконе, впредь до усмотрения, отметки не делать. 2) С прописанием сей резолюции послать ризничему указ, который должен храниться при описи».

91. Резолюция от 20 октября на докладе, учрежденного при Лавре собора о том, что по смерти эконома Петербургского Троицкого подворья иеромонаха Амфилохия по приходо-расходной книге в церковной сумме не оказалось 273 руб. 63 к. сер., с мнением внести оные в расходную книгу: «1) Согласен. 2) Сделанное в донесении предложение, что некоторые суммы покойным выданы были рабочим до расчета, требует, чтобы на сие обращено было внимание при окончательном расчете. 3) Нужно обеспечить сохранность на будущее время. Ненадобно ли предписать: а) чтобы оба иеромонаха (с иеродиаконом), по окончании каждого месяца, свидетельствовали суммы по книгам и по наличности, составляли свой журнал и представляли ко мне с месячным отчетом; б) чтобы в руках эконома была сумма только необходимая на текущие расходы; а прочая сумма хранилась не только за ключом и печатью эконома, но также за печатью и другого иеромонаха, и чтобы они, вообщем их присутствии, влагали в хранилище сумму и вынимали из него с запиской».

—58—

92. Резолюция от 20 апреля 1855 г. на представление Московского комитета для цензуры духовных книг об издании в свет рукописи под заглавием: Изборник Болгарского Царя Симеона и Великого Князя русского Святослава Ярославича по Харатейному списку Московской Синодальной библиотеки, в лист 1073 г., с приложением: а) списка с греческого его подлинника 9 века, хранящегося в Парижской публичной библиотеке и б) разнословий к сему изборнику, по спискам, – одному харатейному Онфимову и двум бумажным Кирилло-Белозерскому и Румянцевского музеям: «Мое мнение: 1) Как при рассмотрении рукописи цензурным комитетом не открылось сомнений в отношении к православию и другим правилам и законам; то дозволить напечатать оную, по приговору дозволенного с разрешения Свят. Синода издание древней рукописи Евангелия по списку Остромирову; по сем предварительно представить Свят. Синоду. Изборник, предмет меньшей важности, нежели Евангелие; и потому, тем с меньшей заботой, может быть допущен к изданию. 2) Как ближайшая цель издания сей рукописи представить публике точный снимок памятника древней письменности, с доставлением, по возможности, удобства разуметь его и употреблять в видах археологии, филологии и критики; то разрешить издать оную, как есть, не требуя догадочных исправлений текста. 3) Если для дополнения, счищения, объяснения текста, могут при открывшихся пособиях, сделаны быть еще замечания, сверх сделанных уже трудившимся, предоставить ему требовать оные и представлять комитету в свое время, в корректурных листах. 4) Сличение с изданием Гретчера присвояет похвалу тщательности комитета в рассмотрении рукописи греческой; но сие не было соединено с необходимой обязанностью комитета; ибо Гретчер также не авторитет для предполагаемого теперь издания, как и оно для Гретчера».

93. Резолюция от 9 марта 1855 г. на представлении, от Правления Вифанской духовой семинарии, замечаний обозревавшего в июле 1854 г. инспектора Вифанской семинарии иеромонаха Никодима, дмитровское и звенигородское духовные училища, о состоянии сих училищ: «I. Семинарское Правление находит, что некоторые учителя преподают менее должного, что иное преподается неосновательно и не твердо,

—59—

в надежде на следующий класс, и проч. Но не видио, кто сие делает и может быть, это те люди, которым семинарское Правление хочет сделать одобрение и благодарность. Скучны и для учителя, и для ученика такие стеснения, каково сие: пиши только малые количества чисел и не смей писать больших. И учитель, и ученики поощряются, если не принуждены стоять на одном, а подвигаются вперед, только бы не забывали заднего, необходимого классу. Преосвященный потребует более отчетливого представления и рассмотрит. II. Относительно удобства надзора преосвященный рассмотрит, не будет ли удобоисполнимо следующее распоряжение. 1) Монастырские ворота оставлять незапертыми до осьми часов вечера в такое время года, когда в восемь часов еще не темно. 2) Инспектору или помощнику его и позже часа закрытия монастырских ворот, посещать квартиры учеников, не назначаю для сего определенного дня, a по рассуждению, дабы ученики каждый день ожидали надзора. 3) В такой день инспектор просил бы наместника приказать привратнику, по закрытии ворот в законный час, остаться при них до возвращения инспектора и тогда уже запереть, и отнести к наместнику ключ.

Примеч. Семинарское Правление говорит по-русски: «выучить или изучить урок, то есть вынуть его из книги и перенести в голову учащегося. Но так же ли, по-русски говорит инспектор: Заучить урок? Заключить, затворить, запереть его в книге, чтобы он не перешел в голову ученика? To ли хочет он сказать?»

94. Резолюция от 22 мая на представлении бы московского комитета для цензуры духовных книг составленной, чиновником архива иностранных дел Алексеем Викторовым, рукописи: Основание Вознесенского девичьего монастыря в Московском кремле Великой княгиней Евдокией (в иночестве Ефросинией), супругой Дмитрия Иоанновича Донского, со мнением о беспрепятствовании одобрения к печатанию: «Под заглавием: Основание Вознесенского монастыря сочинитель вмещает обширное жизнеописание Великой княгини Евдокии и по недостатку материалов, страницах на пятидесяти рассказывает домашние, отечественные, политические, военные происшествия жизни Димитрия Донского, и привязывает их к жизни Евдокии, прибавляя по местам, боль-

—60—

шей частью, только по собственной догадке, что Евдокия печалилась, или молилась, или благодетельствовала. Язык сочинения комитет хвалит более снисходительно, нежели справедливо. Например, сочинитель пишет: нивы умножатся обилием. Кажется, умножаются плоды, а нивы остаются те же во время урожая или во время не урожая, и еще: жизнь Евдокии сплочена из горестей. Сынов Великого Князя сочинитель называет царевичами. Чтобы прикрыть скудость содержания в жизнеописании, сочинитель вносит в него самые мелочные черты, например, что Евдокия, между прочим, завещала разделить с сыновьями домашний скот. В примечаниях на пяти страницах сочинитель рассказывает жизнь и мученичество князя Михаила Тверского, привязывая его к своей книге тем, что оно не могло не прийти на мысль во время поездки Димитрия в орду. Пять страниц занимает речь Евдокии при гробе Димитрия, выдуманная летописцем, большей частью, неудобно и эта длинная речь приписана Евдокии, только за четыре дня пред сим, разрешившейся от бремени. Неизвестно, на каком основании говорит сочинитель на странице 53, что Евдокия, живя еще с мужем, каждую неделю приобщалась Святых Таин. Тотчас, по кончине супруга, Евдокии приписывает сочинитель внутреннее влечение к монашеству, неизвестно на каком основании, равно как и то, что она помышляла построить монастырь и собственно для себя. На странице 124, сочинитель говорит, не видно, на каком основании, что церковь воскрешения Лазаря была разобрана; а она существует, при блаженной памяти Императоре Николае Павловиче возобновлена внутри. Вот еще, образчик хвалимой комитетом правильности языка: стран. 130. По причине молчания источников. Разве источники иногда говорят? На страницах 132 и 133, сочинитель приписывает Евдокии участие в государственной жизни и чем же сие доказывает? Ее участие во встрече митрополита Киприана, из которой, конечно, участвовали тысячи других женщин, вовсе не участвовавшие в государственной жизни. Упомянув о Киприане, сочинитель рассказывает о его расправе за метрополию, о посвящении Пимена обманом, о встрече Киприана в коталах, о совершении им литургии, о щедром угощении. Надобно вспомнить, что все это под заглавием: осно-

—61—

вание Вознесенского монастыря. Догадка, что Евдокия ускорила свое пострижение, чтобы удобнее смотреть за строением церкви, не может быть признана основательно. Под конец сочинения, есть сказания действительно принадлежащие к житию преподобной Евфросинии, правильно изложенные, каково сказание о клевете на нее и о ее расположениях и действиях в отношении к сему. Предоставляя цензурному комитету действовать по своему рассуждению на основании закона, предлагаю: 1) если он рассудит допустить сие сочинение к напечатанию; то предварительно представить о сем на разрешение Свят. Синода. 2) В таком случае, в представлении Свят. Синоду буквально прописать то, что здесь мной написано».

95. Резолюция от 25 мая на представление от конференции Московской духовной академии сочинения: Сокращенное пастырское богословие, составленное архимандритом Кириллом, с мнением о введении сего сочинения в употребление в духовных семинариях в качестве учебника. «По состоянию здоровья и занятиям не могу принять на себя дознание чтением всего сочинения. Соглашаюсь с конференцией в доверии к ее внимательности. Но поскольку, книга классическая требует особенной заботы; то не удержусь от некоторых мыслей к соображению сочинителя. Основательно старое, ныне не довольно наблюдаемое правило: учебная книга должна излагать учение точно. Сего требует основательность науки и потребность приучать к точности ум ученика, по молодости и несовершенству, склонный к неопределенности, вредной для истины и ясности. Стран. 6: Мы изложим их в двух отдельных частях и проч. Во-первых, это представляет вид произвольного распоряжения понятиями, тогда как основательная наука требует сказать, как должно разделить учение, и почему. Во-вторых, известно, что учение уносит из учебной книги с мыслями, по большей части и выражения. Но если, вышеприведенными словами, ученик выразится на испытании; это будет неуместно. Итак, лучше употребить выражение, предлагаемое не произволением сочинителя, а точностью науки и удобное для употребления ученика. Стран. 20, 23: Главнейшая и существеннейшая сторона назначения священнического. Две другие стороны назначения священнического. Есть ли точность, вразумительность, сообраз-

—62—

ность в словах выражения: сторона назначения. – Главнейшая сторона, – это понятно. Но так ли понятно выражение: существеннейшая сторона? Существенное, – есть нечто внутреннее, глубокое; сторона, – есть нечто внешнее, поверхностное. Как вместо выражения: назначение крестьянина сказать: назначение крестьянское, было бы менее правильно и менее понятно; так и вместо выражения: назначение священника сказать назначение священническое. После заглавия две стороны, о сем самом предмете говорится: сосредоточивается. Опять сбивчивость. Сторона не бывает в средоточии. Говоря сбивчиво в учебной книге, вы учите ученика говорить сбивчиво. Стран. 31. Заглавие § 15 обещает говорить о высоком достоинстве служения священника; а текст говорит о вожделенном. Опять неточности. И не лучше ли было бы говорить о важности служения, чтобы внушить благоговение, без употребления слова: высокий, чтобы не подать мысли гордой? Стран. 37: доброму священнику одному многие пророчествуемые обетования, данные в апокалипсисе различным ангелам церквей по различным их подвигам. Нс принужденно ли сие приспособление? – На стран. 289 предписывается священнику давать имена не студные, не для басней некиих или смеху достойные, или – языческих идолов. He слыхано в великой России, чтобы кто давал при крещении такие имена. Если где, когда сие было: там тогда и нужно было наставление. Теперь говорить о сем, значит только полагать нарекание на духовенство, будто сии нелепости подлинно делаются».

96. Резолюция от 6 июня 1855 г. на представление Правления Вифанской семинарии об оставлении без всякого наказания ученика среднего отделения Алексея Павловского, не явившегося в семинарию после Пасхи и неизвестно где скрывшегося, во внимание к его чистосердечному раскаянию, обнаруженному, как в словесном, так и письменном показании: «Беспорядок так велик, что требовал бы исключения ученика из семинарии. Но, как слышу, что прежде он учился и вел себя хорошо (отсутствие справки есть неисправность семинарского Правления); то учинить следующее. 1) Оставить его до конца текущей трети на испытании. 2) Допустить его слушать уроки, но первую неделю не допускать его садиться, а все бы слушать стоящему, как пришельцу,

—63—

каким он сам себя сделал. 3) Первую неделю не дозволять ему садиться за стол с прочими, а обедать и ужинать после особо. 4) После экзамена постановить о нем новое определение. 5) Впрочем, как поступки ученика Павловского обнаруживают более безрассудность, нежели порочное расположение и как он приносит раскаяние, то обнадежить его, что прилежным учением и добрым поведением, он может загладить их так, что не останется никаких неприятных последствий для будущей судьбы его».

97. Резолюция от 20 августа 1855 г. на прошении диакона Покровской, села Новопокровского, Егорьевского уезда, Рязанской губернии, Лаврентия Юстова о дозволении ему осьмилетнего сына его Василия записать для обучения в первый класс Московского Заиконоспасского училища, которое отстоит от его местожительства на 100 верст, тогда как рязанское училищем находится в 150 верстах: «Между 150 и 100 верст разница не очень велика. Московские училища обременены своими и потому неудобно принимать чужих».

98. Резолюция от 14 октября 1855 г. на представлении Правления Вифанской дух. семинарии о не учреждении преподавателя русской церковной археологии, священника Григория Быстрицкого, рассмотревшего в течение учебного года три экземпляра сочинений, представленных учениками миссионерского отделения, ста рублями серебром: «Три экземпляра сочинений, – выражение бестолковое. Три экземпляра значит три списка одного и того же сочинения. При усилии дать смысл выражению: три экземпляра сочинений можно догадываться, что во весь год назначено было одно сочинение и оно представлено только тремя учениками. Это вело бы не к награждению, а ко взысканию. Требуется объяснение».

99. Резолюция от 14 ноября 1855 г. на представлении от Правления Вифанской дух. семинарии записок о русской церковной археологии, составленных наставником миссионерского отделения священником Григорием Быстрицким: «Записки об археологии представляют следы поспешности труда. Определение археологии, что она есть учение о древностях, тождесловно. Что литургика рассматривает только церковь в значении храма и только в современности, – это не верно. Что археология рассматривает только церковь, в смысле храма, что также не верно. Например, сочинитель сам рассматри-

—64—

вает церковные книги. Книги не храм. – Что в Новгороде была круглая церковь, – какая в сем нужда для археологии, особенно преподаваемой в отношении к расколу? – К чему в первых строках археологии говорить о церквах обыденных? Что основанием церквей служил сруб избы, – сказано грубо и не верно. Прирубался алтарь. Почему же прирубался? Алтарь и церковь строились вместе, а не после прирубался алтарь. Вместо квадратных прямоугольные, – это бессмыслица. На подклетях, стульях, – неужели это нужно знать для православия против раскола? Швед Петрей, – что за авторитет для церкви против раскола и к чему нужно то, что он видел малые церкви? Разные пристройки, приделы, притворы, ходовые паперти, – какая бесполезная смесь! Что за пристройки, которые поставлены выше пределов? Что обыкновенную форму церквей составлял квадрат, – неправда. Обыкновенно церкви в длину более, нежели в ширину. Щелеобразное окно, – какой варварский язык! И какая в этом нужда? Узкое и длинное окно не относится ни к православию, ни к расколу. Шарообразный свод, – чтобы свод был таким, надобно, чтобы он имел полушарие к верху и полушарие к низу. Это мечта, невозможная в природе здания. Вообще, подробности архитектурные, не относящиеся к существенному расположению храма, введены в записки к бесполезному обременению. Археология, – не архитектура. При некоторых церквах пристраивались бани и крестильницы, духовницы, сторожницы, усыпальницы, кладовые теремки, – какая варварская смесь. Вместо колоколен, – звонницы. – Да что же звонница, как не колокольня? В алтаре сень на семи столпах, – где это? В алтаре семь таинств в лицах, – где? Таких вещей нельзя говорить на ветер в основательном учении. Так много неудовлетворительного или лишнего на не многих страницах. Наперсные кресты, как и ныне, обыкновенно были осьмиконечные, – бездоказательно и не верно. В главе об иконах дважды говорится о Рублеве и Чёрном, – но какая из сего польза для археологии?

В XVI веке, порча вкуса в иконах суеверными понятиями, вторжение западного иконописания, – но где доказательства? В статье об иконах есть правильные замечания об истории иконописания в России, – но не об иконах,

(Продолжение следует).

—97—

менон указаны для буквально сходных мест весьма многие частные источники, таковы – записи Самуила, Нафана, Гада, Ахии Силомлянина, Иоиля или Иеддия, Исаии, Самея или Шемая и других. Эти писания и считают первоисточниками, подвергнутыми обработке в книгах Царств. Но сличение с книгами Царств книг Паралипоменон и внимательное рассмотрение цитации последних не позволяют согласиться с этим, и показывают, что, как при написании книг Царств, так и при написании книг Паралипоменон их писатели не имели под руками тех первоисточников, на которые мы делаем ссылки, но заимствовали почти все содержание своей истории, равно как и самую цитацию из других ранее существовавших трудов одинаково компилятивного характера, к сожалению – давно уже утерянных; оба писателя дают нам извлечение из двух потерянных редакций одного обширного сочинения из истории еврейского народа, руководствуясь в выборе материала каждый своими особенными целями. Изложим основания, на которых покоится приведенный вывод. Решение этого вопроса находится в теснейшей связи с тем, как смотреть на отношение книг Паралипоменон к книгам Царств. В книгах Паралипоменон, с 10-й главы, содержится последовательная история Еврейского, а затем Иудейского царства, начиная с Давида (точнее с рассказа о смерти Саула) и кончая Седекиею с прибавлением немногих кратких сведений из позднейшей истории еврейского народа. В этих границах повествование Паралипоменон идет вполне параллельно повествованию Царств (с 31-й главы 1-й книги), и по большей части дословно, с буквальной точностью воспроизводит последнее. Буквальное сходство целых обширных отделов одинаковый порядок в расположении фактов, не связанных между собою непрерывною хронологическою последовательностью, несомненно позднейшее (послепленное) происхождение Паралипоменон в сравнении с книгами Царств приводит к мысли, что писатель книг Паралипоменон положил в основу своего повествования исторический материал, собранный в книгах Царств, и обработал его сообразно с своей особенною целию и с известной свойственной ему точки зрения. Отсюда на основании данных, содержащихся в книгах Пара-

—98—

липоменон, обыкновенно делают по-видимому совершенна естественное заключение и о тех исторических документах, которые вошли в качестве первоисточников в состав четырех книг Царств. Автор книг Царств помимо «книги Праведного» делает ссылки только на три письменных памятника: книгу словес или дел Соломона, летопись царей израильских и летопись, царей иудейских; автор Паралипоменон вместо этих трех исторических сборников приводит названия многих отдельных произведений частного характера, принадлежавших пророкам и прозорливцам, начиная с Самуила. Если же он ведет свой рассказ применительно к книгам Царств, то ясно, что поименованные им произведения отдельных лиц – пророков и прозорливцев находились в распоряжении и у автора Царств, – ясно, что последний должен был пользоваться записями Самуила, Нафана, Гада и многих других пророков, упоминаемых в книгах Паралипоменон. Это мнение о непосредственных первоисточниках книг Царств, основанное на предполагаемой прямой литературной зависимости от них книг Паралипоменон, однако не оправдывается при ближайшем сравнительном рассмотрении повествования тех и других. Автор Паралипоменон, или, как его обыкновенно называют, хронист, так щедро расточающий в своем труде исторические цитаты, если бы он действительно пользовался книгами Царств, непременно должен был бы хоть раз упомянуть и о них. Правда, он неоднократно ссылается на исторические сочинения: «книгу царей Иуды и Израиля», или наоборот «Израиля и Иуды», «книгу царей Израилевых», деяния или словеса, царей Израилевых или мидраш книги Царей. Но признаем ли мы в этих названиях заглавия отдельных произведений или будем считать их различными обозначениями одного обширного исторического целого, как обыкновенно делается, в том и другом случае в них нельзя видеть указания на книги Царств, сохранившиеся в нашем каноне. Книга царей Иуды и Израиля, упоминаемая хронистом, имела гораздо больший объем, чем канонические книги Царств. В нее входили, например, обширнейшие родословия всех колен Израильского народа, помещенные в первых 9-ти главах 1-й Паралипо-

—99—

менон. В 1-м стихе 9־й главы читаем: «так были перечислены по родам своим все израильтяне и вот они записаны в книге царей израильских» (наименование «израильтяне» принимается здесь в широком смысле, как это видно из 8-й главы, которая содержит родословие Вениаминова колена, принадлежавшего к царству Иудейскому). В 24-й главе 2-й книги Паралипоменон в конце рассказа о царствовании Иоаса помещается следующее замечание (ст. 27): «о сыновьях его (Иоаса), и о множестве пророчеств против него, и об устроении дома Божия написано в книге царей». Указанных подробностей, равно как некоторых частностей в самом рассказе о царствовании Иоаса, мы напрасно стали бы искать в книгах Царств. О Манассии в 33, ст. 18 – сказано: «прочие дела Манассии и молитва его к Богу своему, и слова прозорливцев, говоривших к нему именем Бога Израилева, находятся в записях царей израилевых». Опять-таки ничего подобного не находим в книгах Царств. Следовательно, хронист в этих и многих других случаях ссылается не на книги Царств и вообще располагает более обширным материалом, чем писатель Царств. В 1-й книге Паралипоменон гл. 29, ст. 29 – хронист, закончив повествование о царствовании Давида, говорит: «дела царя Давида, первые и последние, описаны в записях Самуила провидца, и в записях Нафана пророка, и в записях Гада прозорливца, равно и все царствование его, и мужество его и происшествия, случившиеся с ним и с Израилем, и со всеми земными царствами». В этих словах находят указание на 1-ю и 2-ю книги Царств, ныне известные у Евреев с именем книги Самуила. Но эта книга, как мы видели, носит на себе следы позднейшего происхождения, элементы, принадлежащие Самуилу, как писателю, из нее не могут ни в каком случае быть выделены, и, кроме того, о записях Самуила, Нафана и Гада она не дает никаких сведений.

Поэтому большинство современных исследователей⁷⁵⁰

—100—

ставят книги Паралипоменон в независимое отношение, к книгам Царств, и буквальное сходство между ними объясняют не заимствованиями хрониста у писателя Царств, а тем, что каждый из них черпал свой материал из одного общего источника. Этот взгляд, вполне согласный с истинным положением дела и достаточно твердо обоснованный со стороны текстуально-критической, еще не изменяет указанного выше предположения относительно первоисточников книг Царств. Если хронист непосредственно пользовался отдельными записями пророков и прозорливцев, то несомненно мог пользоваться ими и древнейший в сравнении с ним писатель книг Царств; записи пророков, существовавшие во времена персидского владычества или несколько позже и цитуемые составителем Паралипоменон, должны были быть известны и в более раннюю эпоху, т. е. во времена плена, когда жил писатель Царств, кто бы он ни был, пророк ли Иеремия, или один из его ближайших учеников и последователей. Этим общим источником вполне удовлетворительно разъяснялось бы и буквальное сходство некоторых отделов Царств и Паралипоменон и различие их в подробностях, обусловливаемое выбором материала с различных точек зрения, в одном случае с более широкой и универсальной точки зрения теократическо-пророческой, в другом с более ограниченной – священника или левита, истого Иерусалимлянина по своим воззрениям и симпатиям.

Но, хотя хронист и приводит великое множество отдельных исторических записей, – в действительности едва ли одной из них он непосредственно пользовался. Его частая цитация не свидетельствует об его собственной обширной эрудиции и не доказывает того, что указываемые им памятники в его время продолжали еще существовать. Эпоха персидского владычества, а отчасти также сменившего его македонского, в Иудейской церкви ознаменована самою оживленною и энергичною деятельностию по части собирания и приведения в порядок древних памятников письменности. В начале этой эпохи жил знаменитый Ездра-книжник, которому приписывается главное и почти исключительное участие в составлении канона ветхозаветных книг. Его деятельность в этом направлении сде-

—101—

лалась даже предметом легендарных сказаний в 3-й книге Ездры (будто бы пятью искусными мужами в течение 40 дней под его диктовку написаны 94 священных книги, утраченные при разрушении Иерусалима, и 24 из них составили теперешний канон Ветхого Завета). Тому же Ездре обыкновенно приписывается составление книг Паралипоменон. Если бы при самом Ездре или после него в более позднее время существовали упоминаемые в книгах Паралипоменон отдельные исторические памятники, принадлежавшие знаменитым и боговдохновенным мужам еврейского народа, то они необходимо были бы все внесены в канон и сохранились бы до нашего времени. А так как этого, к сожалению, не случилось, то мы имеем полное право предполагать, что их в этот период уже не было а ссылки на них составителя Паралипоменон заимствованы им и добросовестно выписаны из того же первоисточника, который он непосредственно имел под руками в своем распоряжении. Что дело происходило именно таким, а не иным образом, – можно видеть с надлежащей ясностью и из самых книг. Приведем несколько примеров. В 4-й главе писатель говорит о потомках Симеона (ст. 41 и далее): – «и пришли сии, по именам записанные во дни Езекии царя Иудейского, и перебили кочующих и оседлых потомков Ханаана, которые находились там около Филистимского города Герары... Из них же, из сынов Симеоновых, пошли к горе Сеир 500 человек (следует перечень их предводителей) и побили уцелевший там остаток Амаликитян и живут там до сего дня». Замечание «живут до сего дня» представляет анахронизм для эпохи, в которую были написаны книги Паралипоменон, потому что Симеонитяне в этих местах после падения иудейского царства и пленения вавилонского жить не могли. Эго выражение буквально взято из древнейшего первоисточника. Следовательно, и упоминание о записи, которая была произведена при Езекии и входила подобно прочим записям того же рода в книги царей Израильских, в неизменном виде перенесено в книгу Паралипоменон оттуда же.

Еще более наглядный пример представляет ссылка на записи Самуила (1Пар.29:29) – «дела царя Давида, первые

—102—

и последние, описаны в записях Самуила провидца» и др. Историю еврейского царства составитель Паралипоменон начинает повествованием о битве Саула с Филистимлянами на горах Гелвуйских; несколько ниже упоминает и о более ранних событиях – посещении Саулом Аэндорской волшебницы (10, 14), пребывании Давида в Секелаге, когда он укрывался от Саула (12, 1), – но все эти события случились после смерти Самуила и посему не могли быть им описаны; на другие, более ранние события, современные Самуилу, нет никаких указаний; следовательно, из приводимых составителем записей Самуила он для своей истории ничем не воспользовался и ссылку на них заимствует из своего действительного первоисточника, в котором история, очевидно, начиналась значительно ранее, всего вероятнее, с того же пункта, как и книги Царств, и эту чужую ссылку хронист, не мудрствуя лукаво, воспроизводит с буквальной точностью, хотя в историческом повествовании Паралипоменон и нет ничего, ей соответствующего. Во 2-й книге Паралипоменон для истории Соломона составитель в качестве источников указывает: записи Нафана пророка, пророчество Ахии Силомлянина и видения прозорливца Иоиля (или по другим чтениям Иеддия, Иддо) об Иеровоаме сыне Наватовом. Следовательно, пророчества Ахии Силомлянина не оказывается в истории Соломона по книгам Паралипоменон; но оно есть в книге 8-й Царств; следовательно, общий первоисточник заключал в себе рассказ пророка Ахии об Иеровоаме, и этот рассказ опущен хронистом, потому что он ограничивается историей иудейского царства и обходит молчанием такие подробности, которые бросают некоторую тень на знаменитейших царей Иерусалима. Опустив рассказ, составитель однако ссылается на его первоначальный источник, опять так же, как это замечено было выше относительно записей Самуила. Что же касается видений Иоиля об Иеровоаме, сыне Наватовом, то из них не вошло ни одной даже незначительной подробности ни в книги Паралипоменон, ни в книги Царств. В 26-й главе (ст. 22) составитель замечает: «Прочие деяния Озии, первые и последние, описал Исаия, сын Амоса, пророк». В книге пророка Исаии этого описания не нахо-

—103—

дим, следовательно, в данном случае нужно видеть особый исторический труд пророка Исаии, не сохранившийся до нас, и на него важно распространить то же заключение, какое мы сделали о произведениях предшествующих пророков. Вообще всю цитацию Паралипоменон необходимо считать заимствованною, может быть, с самыми незначительными исключениями.

Свидетельство книг Царств дает подтверждение этому выводу: их составитель, которого нельзя упрекнуть в отвращении к цитации, не приводит ни одного из упомянутых хронистом отдельных произведений. Вместо записей Нафана, пророка Ахии Силомлянина и видений Иоиля он указывает на книгу дел Соломона. Если бы он действительно имел под руками источники, указанные хронистом, этого никак не могло случиться и на этот раз, и в дальнейшем течении исторического рассказа, где он почти каждое царствование сопровождает ссылками на «летописи царей иудейских и израильских». Исторический труд, который лежит в основании повествования Паралипоменон, начинался, как мы видели выше, по всей вероятности там, где и канонические книги Царств, и заключал в себе историю не только иудейского, но и израильского царства, что видно из многочисленных ссылок на книги царей израильских и иудейских; таким образом по своему содержанию и плану он представляет полное сходство с настоящими книгами Царств. Несмотря на буквальное сходство многих отделов этой истории Израиля с соответствующими отделами Царств, она, как мы указали ранее, не тождественна с последними: по своему объему она значительно шире книг Царств и Паралипоменон, взятых вместе; следовательно, книги Паралипоменон составлены также на основании книг Царств, только в другой, более пространной редакции. (Это может служит новым доказательством в пользу первоначального единства всех четырех книг Царств).

В каком же отношении стоит эта история к истории, содержащейся в книгах Царств?

В настоящее время признают единственно вероятным то предположение, что редакция исторического труда, лежащего в основе Паралипоменон, позднейшего происхожде-

—104—

ния сравнительно с книгами Царств и составлена на основании тех первоисточников, которые поименованы в этих последних, т. е, книга дел Соломона, летописи царей иудейских и летописи царей израильских с присоединением и некоторых других, указанных только в книгах Паралипоменон. Но это предположение нельзя считать единственно возможным и правильным. Возникновение другой более пространной редакции в короткий промежуток времени (около 50 лет) при существовании настоящих канонических книг Царств было бы и непонятно при том уважении, которое послепленные иудеи питали к памятникам родной старины, и невозможно при отсутствии письменных памятников, которые поименованы в книгах Паралипоменон и которые могли бы послужить единственными источниками для распространения краткой истории, со- держащейся в книгах Царств. Ссылки на древнейшие источники, уже утраченные для составителя Царств, но тем не менее заметные иногда в его повествовании, побуждают признать эту редакцию более древнею сравнительно с книгами Царств⁷⁵¹. Мы хотим этим сказать не то, что книги Паралипоменон написаны ранее Царств, а то, что они представляют позднейшую переработку древнейшей редакции одного и того же исторического памятника, восстановить который до известной степени возможно, соединяя в одно целое повествование Царств и Паралипоменон. Кроме частных ссылок на древнейшие памятники, которые позднее за отсутствием самых памятников могли быть заменены ссылками более общими, что и видим в книгах Царств, – кроме этих ссылок существование предполагаемой нами древнейшей редакции подтверждается множеством отдельных мест из книг Паралипоменон, в которых сохранился древнейший первоначальный текст сравнительно с текстом книг Царств. Напр., в 8-й главе 2-й книги Царств (Ст. 13): «и сделал Давид себе имя, возвращаясь с поражения восемнадцати тысяч сирийцев

—105—

в долине Соляной. (Буквально – при возвращении с поражения Арама в долине Соляной восемнадцати тысяч). И поставил он охранные войска, и все идумеяне были рабами Давиду». – В параллельном месте Паралипоменон (1Парал. 18:12) находим следующее: «И Авесса, сын Саруи поразил Идумеян (Эдом вместо Арам), на долине Соляной восемнадцать тысяч; и поставил во всей Идумее охранное войско». Текст 2-й книги Царств и по связи речи и по грамматической конструкции представляется неудовлетворительным, и непосредственное сличение подлинников ясно показывает преимущество текста Паралипоменон. Примирить тот и другой или свести текст Паралипоменон к тексту Царств невозможно при самых смелых и натянутых предположениях. Удовлетворительное объяснение получается только в том случае, если признать существование указанной древнейшей редакции. Другой пример: В 21-й главе 2-й книги Царств сказано (ст. 19): «было и другое сражение в Гобе; тогда убил Элханан, сын Ягаре-Оргима Вифлеемского, Голиафа Гефянина, у которого древко копья, как навой у ткачей». Здесь снова является на сцену Голиаф Гефянин, давно уже убитый Давидом; «Оргим – ткачи» вошло в состав собственного имени Ягаре-Оргим. Вифлеем получает необычное название вместо бет-лехем, бетгалляхми. В 20-й главе (ст. 5; 1-й кн. Паралипоменон вместо этого читаем настоящую версию: «тогда Элханан, сын Гаира, поразил Лахмия, брата Голиафова, Гефянина, у которого древко копья было, как навой у ткачей»⁷⁵².

Преимущество опять на стороне Паралипоменон. Можно бы увеличить в значительной степени число примеров подобного же рода и к ним же присоединить достаточное число таких, которые дают обыкновенно повод к унижениям исторической достоверности Паралипоменон и возбуждают самые нелепые попытки примирения, – но и приведенных достаточно для пояснения и подтверждения нашей мысли. Сюда же можно отнести вавилонские названия месяцев.

—106—

Далее, предположение о существовании древнейшей редакции Царств, сохранившейся в книгах Паралипоменон, бросает свет на много подробностей в параллельных отделах тех и других книг, дает понятие о процессе работы их составителей, об их наклонностях и симпатиях, которыми они руководились при выборе материала.

Например, писатель книги Царств (4Цар.15:33 и далее) рассказывает о царствовании Иоафама, сына Озии, в буквально сходных выражениях с книгою Паралипоменон и замечает: «он построил верхние ворота при доме Господнем». После этого он прямо переходит к обычному замечанию: «прочее об Иоафаме написано в летописи царей иудейских». В книгах же Паралипоменон после замечания о верхних воротах дома Господня читаем еще следующее (2Пар. гл. 27): «и многое построил на стене Офела; и города построил на горе Иудейской, и в лесах построил дворцы и башни. Он воевал с царем Аммонитян и одолел их; и дали ему аммонитяне в тот год сто талантов серебра и десять тысяч коров пшеницы и ячменя десять тысяч...» (ст. 2–5). Писатель Царств не придает значения мирскому могуществу и власти, а потому опускает приведенные подробности. Автор Паралипоменон их сохранил, потому что они льстили национально-патриотическому чувству иудеев. Равным образом автор Царств почти всегда опускает подробности, касающиеся, обрядового устройства, или же излагает их в сокращенном виде, и это потому, что он, как пророк, придавал им менее значения, чем священник писатель Паралипоменон. Таким образом, сделанные нами замечания об отношении Паралипоменон к Царств – показывают, что действительно книги Царств первоначально, как у LXX-и, составляли целое и написаны не по первоисточникам, а на основании древнейшей утраченной редакции еврейской истории.

—107—

II. Пророки позднейшие

Вторая часть отдела пророков, носящая у евреев наименование «Невиим ахароним», заключает в себе по общепринятому у евреев счету 4 книги, которые в настоящее время в Еврейской Библии располагаются в следующем порядке: первое место занимает книга пророка Исаии, за нею помещаются книги Иеремии и Иезекииля; и, наконец, одна книга 12-ти малых пророков. Положение великих пророков на первом месте в составе невиим ахароним и их наименование основано на большем объеме их писаний сравнительно с писаниями прочих пророков.

Книга пророка Исаии

а) Личность пророка и время его жизни.

Пр. Исаия (по евр. Ешаягу или Ешая) в книгах Царств и в надписании книги называется сыном Амоса (точнее Амоца). По иудейскому преданию, сохранившемуся в иудейском трактате Megilia, отец пророка Амос был родной брат иудейского царя Амасии, – следовательно, пр. Исаия происходил из царского рода и приходился двоюродным братом Озии, сына Амасии, – Озии, при котором он начал свое пророческое служение. Основано ли это предание единственно на произвольной комбинации имен Амоц – Амацъя, происходящих от одного корня амац, или имеет какую либо историческую основу, – решить трудно. Знаменитый раввин Кимхи (конца 12-го и начала 13-го века) в толковании на 1-й стих 1-ой главы кн. Исаии прямо говорит: «мы не знаем ни рода его, ни из какого он колена».

—108—-

Книга пр. не дает решительно никаких доказательств ни за, ни против этого предания. Заключение некоторых о знаменитом происхождении пророка Исаии, основанное на выдающемся положении и влиянии его при дворе Ахаза и Езекии и блестящих достоинствах его языка и слога, не может иметь какого-либо значения: уважение к пророку царей иудейских было должною данию его святости и пророческому достоинству, а совершенство языка и выработка стиля не составляют привилегии лиц знатного происхождения. Многие из отцов и учителей церкви, начиная с Климента александрийского, считали Амоса, отца Исаии, за одно лицо с Амосом, от которого мы имеем книгу. Это мнение основано на тождестве имен того и другого в греческой Библии, – в еврейском же тексте оба имени совершенно различны как по начертанию, так и по произношению.

Вообще о происхождении Исаии можно только повторить слова Кимхи: «мы не знаем ни рода его, ни из какого он колена».

Местом его деятельности была Иудея и частнее Иерусалим, на что есть ясные и прямые намеки в самой книге. Начало пророческого служения Исаии падает на 758 или 759 г. до Р. X., год смерти царя Озии. Обстоятельства его призвания изложены в 6-ой главе книги (видение Иеговы, сидящего на престоле высоком и превознесенном). После, смерти Озии, дела которого, первые и последние, по свидетельству 26 главы (ст. 22) 2-й книги Паралипоменон, пророк описал, вероятно, в особом историческом сочинении, он продолжал пророчествовать и при его преемниках Иоафаме, Ахазе и Езекии. Все четыре царствования упоминаются в общем надписании ко всей книге: «видение Исаии, сына Амосова, которое он видел об Иудее и Иерусалиме, во дни Озии, Иоафама, Ахаза, Езекии, царей Иудейских» (1:1). Прямых указаний на царя Иоафама в надписаниях пророческих речей Исаии нет, и пока по-

—109—

тому невозможно определить с достоверностью, что именно в содержании книги следует приурочить к этому времени. О деятельности пророка в царствование Ахаза, когда дому Иудину необходима была особая сверхъестественная помощь в виду грозного нашествия союзных царей Расина Сирийского и Факея Израильского, свидетельствует 7-я глава книги и дальнейшие, стоящие с ней в непосредственной связи (пророчество об Еммануиле). Годом смерти Ахаза помечено пророчество 14-й главы против Филистимлян (ст. 28–32). Участие пророка в судьбах Иерусалима и Иудеи при Езекии подробно описываются в четырех главах книги (с 36 по 39 включительно): гибель Ассирийского войска, исцеление Езекии по молитве Исаии, пророчество его по поводу посольства Мерадаха Валадана, царя вавилонского, что имело место в 14-й год царствования Езекии, а, может быть, несколько позже. На этом пункте прерываются всякие указания на деятельность пророка, и когда именно он прекратил свою деятельность, когда умер, – с достоверностью неизвестно⁷⁵³.

За отсутствием исторически-достоверных сведений относительно смерти пророка обыкновенно прибегают к различным сторонним соображениям и свидетельствам иудейского предания, но едва ли с должным успехом. Так 1) ссылаются на 32 гл. 2 книги Паралипоменон. Здесь находится следующее замечание (ст. 32): «прочие деяния Езекии и добродетели его описаны в видении Исаии, сына Амосова, пророка»; если пророк написал историю царствования Езекии, то он должен был пережить этого царя и дожить до царствования Манассии, его преемника. Но в самой книге пр. Исаии история Езекии кончается около 14-го года, его царствования, – и даже замечание Паралипоменон при сопоставлении его с другими подобными дает право предполагать, что Исаия описал далеко не все царствование Езекии: когда писатель Паралипоменон говорит об истории Озии, написанной тем же пророком, он выражается так (2Пар.26:22): «прочие деяния Озии, первые и последние, описал Исаия, сын Амоса, пророк»; прибавление «первые и по-

—110—

следние» показывает, что автор имеет в виду все царствование Озии до вступления Иоафама. Относительно же Езекии он говорит только: «прочие деяния Езекии». Следовательно, пророк мог описать первую половину царствования, что и подтверждается историческою частью его книги. 2) Некоторые из защитников подлинности всех пророческих речей, содержащихся в книге, в виду большого различия второй половины книги от первой по языку и изложению, стараются по возможности отодвинуть далее предел, до которого простирается деятельность пророка, и утверждают, что, если последние главы признать подлинными, то нужно отнести их ко времени царствования Манассии. Но, чтобы спасти подлинность книги, не отрываясь от исторической почвы, необходимо, как увидим ниже, отодвинуть этот предел значительно дальше. 3) Некоторые пользуются довольно странным argumentum е silentio – именно указывают на не упоминание о смерти Исаии в книгах Царств и Паралипоменон при описании царствования Езекии; но силу этого аргумента можно распространить не только на царствование Манассии, но и на все последующие до Седекии включительно и даже на все последующее время, так как ни в одной священной книге о смерти Исаии не упоминается⁷⁵⁴. 4) По общераспространенному иудейскому преданию, которое сохранилось во многих произведениях позднейшей иудейской письменности и принято некоторыми отцами и учителями церкви, напр., Иустином, Тертуллианом и другими, пр. Исаия претерпел мученическую смерть от нечестивого царя Манассии⁷⁵⁵. Но относительно подробностей обстоятельств мученической кончины Исаии предания расходятся. В одних источниках находится только замечание, что он был убит, в других упоминается о смерти от меча. Самая подробная редакция (Гемары) повествует следующее: Исаия бежал от преследователей и скрылся в дупле кедрового дерева; как только пророк поместился в нем, отверстие дупла закрылось; но нечестивый Манассия приказал распилить это дерево вместе с заключенным в нем пророком, и лишь только пила коснулась

—111—

уст пророка, он испустил дух. По другой версии, пророка распилили пополам, предварительно положив его между двумя кедровыми досками. По Иустину мученику пророк перепилен был деревянной пилой, и мучители принуждены были прибегнуть к этому необычному орудию потому, что железные пилы, употребленные для этой цели, – ломались. Намек на это предание находят в 11-й главе послания к Евреям, где (в 37 стихе) говорится: «были побиваемы камнями, перепиливаемы (претрени)⁷⁵⁶. Но характер иудейского предания не дает ручательства в пользу его достоверности. Мученическая смерть пророка при Манассии несомненно должна была бы быть внесена в довольно подробный список нечестивых дел Манассии, помещенный в книгах Царств и Паралипоменон. По другому преданию Талмуда книга пр. Исаии написана, т. е. редактирована, приведена в ее настоящий вид Езекиею и его мужами, что должно указывать на кончину пророка уже при Езекии. Как бы то ни было, если и признать, что Исаия умер при Манассии, то этим невозможно воспользоваться при анализе книги, так как надписание ясно говорит, что литературная деятельность пророка закончилась при Езекии.

Всего вероятнее пр. Исаия умер во вторую половину царствования Езекии, и таким образом его пророческая деятельность обнимает период времени приблизительно в 50 лет (16 лет Иоафама, 16 Ахаза и лет 20 Езекии), и если пророк был призван к пророческому служению не ранее 20-ти лет, то он умер в преклонных летах, достигнув приблизительно восьмидесятилетнего возраста, в конце VIII столетия до Р. Христова⁷⁵⁷.

b) Происхождение книги и ее единство. Критика теории Девтеро-Исаии на основании данных самой же книги.

При решении вопроса о происхождении книги Исаии необходимо определить, представляет ли она одно литературное

—112—

целое, части которого расположены в хронологической последовательности или по какому-либо плану, вытекающему из главной, основной мысли...

Что касается логической последовательности, которая бы соединяла все части книги в одно целое, то о ней не может быть и речи, и ни один из исследователей древних и новых времен не делал попыток изучения книги в этом направлении. О последовательности хронологической этого сказать нельзя: по-видимому, пророческие речи и исторические повествования книги расположены в порядке времени. 6-я глава упоминает имя Озии, 7-я и далее – Ахаза, 20-я говорит о нашествии Тартака Ассирийского на Азот, 36–39 – о царствовании Езекии. Но при внимательном изучении отдельных речей, входящих в состав книги, оказывается, что точный хронологический порядок в размещении частей не соблюдается: одни отделы, в которых есть прямые хронологические указания с именами царей, или повествования об определенных исторических фактах расположены в должной последовательности; другие, в которых историческая ситуация не выступает с должною ясностью, размещены лишь приблизительно и по большей части сгруппированы по сходству содержания. Так, 6-я глава, в которой описывается по известному толкованию ее, призвание Исаии к пророческому служению, должна бы занимать первое место в книге, ранее других речей пророка, потому что одно только призвание Иеговы могло дать Исаии законное право к их произнесению. Правда, по мнению Caspari, который настойчиво проводит мысль о хронологической точности в расположении книги, явление Иеговы, сидящего на престоле высоком и превознесенном, не было первым откровением Божиим пророку, дававшим ему сверхъестественные полномочия⁷⁵⁸. Ио, если даже и согласиться с ним в этом, то мысль о хронологической точности находит себе опровержение в первой же главе книги. Произнося грозное обличительное слово против беззаконных Иерусалимлян, пророк рисует в таких чер-

(Продолжение следует).

—97—

«По указу Его Императорского Величества. Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Преосвященного Митрополита Петроградского, от 7 Мая – 11 июня 1916 г. за № 1318/4054, по ходатайству Совета Императорской Петроградской Духовной Академии об утверждении доцента Московской Духовной Академии Николая Лысогорского в степени доктора церковной истории за представленное им на соискание сей степени сочинение: «Единоверие на Дону в XVIII–XIX вв. (по 1883 г.)» и 2) отзыв Преосвященного Митрополита Питирима о названном сочинении Лысогорского, от 9 Августа с/г. за № 5298. Приказали: Согласно ходатайству Совета Императорской Петроградской Духовной Академии и отзыву Преосвященного Митрополита Петроградского, Святейший Синод определяет: доцента Императорской Московской Духовной Академии Николая Лысогорского утвердить в степени доктора церковной истории за представленное им на соискание сей степени сочинение: «Единоверие на Дону в ΧVIII–XIX вв. (по 1883 г.)»; о чём Преосвященного Митрополита Петроградского и Ваше Преосвященство уведомить указами».

Определили: Об утверждении доцента Н.В. Лысогорского в учёной степени доктора церковной истории внести в формулярный о службе его список.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «3 Сент. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 31 августа за № 10705:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представленный Преосвященным Председателем Учебного Комитета, от 19 июля 1916 г. за № 1906, журнал Комитета, № 303, о назначении кандидата Императорской Московской Духовной Академии иеромонаха Павлина (Крошечкина) на должность преподавателя в Пастырско-миссионерскую семинарию при Григорие-Бизюковом монастыре. Приказали: Рассмотрев настоящий журнал, Святейший Синод, согласно ходатайству Преосвященного Херсонского и заключению

—98—

Учебного Комитета, определяет: окончившего в 1916 году курс Московской духовной академии иеромонаха Павлина (Крошечкина) назначить на должность преподавателя общей и русской церковной истории, истории старообрядчества и каноники в Пастырско-миссионерскую духовную семинарию при Григорие-Бизюковом монастыре Херсонской епархии, с 16 Августа 1916 года, с оставлением его причисленным к братству Московского ставропигиального Новоспасского монастыря; о чём Ваше Преосвященство и Преосвященного Херсонского уведомить указами».

Определили: Принять к сведению.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «6 сент. 1916. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 3 сентября за № 10982:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: прошение студента Императорской Московской Духовной Академии болгарина иеродиакона Гавриила (Мануйлова), в коем объясняя, что он по национальности болгарин, но турецкий подданный, и посему к нему не применимо Синодальное определение, от 1–9 июля с/г. за № 4750, об ограничительных мерах в отношении обучающихся в русских духовно-учебных заведениях болгарских подданных, ходатайствует о разрешении ему продолжать образование в Московской Духовной Академии. Приказали: Не усматривая оснований к удовлетворению ходатайства болгарина иеродиакона Гавриила о дозволении ему продолжать образование в Московской Духовной Академии, Святейший Синод определяет: ходатайство это отклонить, о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Принять к сведению.

IV. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «12 сент. 1916. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 10 сентября за № 11342:

—99—

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Преосвященного Волоколамского, временно управлявшего Московской епархией, от 20 июня 1916 г. за № 242, с ходатайством о назначении пособия на содержание в Императорской Московской Духовной Академии двух иеромонахов – Валериана (Рудича) и Павла (Волкова), оставленных при академии на 1916–17 учебный год согласно § 76 Устава духовных академий, в качестве профессорских стипендиатов, по 300 руб. в год каждому, и 2) заключение Хозяйственного Управления, от 13 июля с/г. за № 22999. Приказали: Обсудив настоящее ходатайство временно управлявшего Московской епархией Преосвященного Волоколамского, Святейший Синод, согласно заключению Хозяйственного Управления, определяет: назначить иеромонахам Валериану и Павлу, оставленным при Императорской Московской Духовной Академии в качестве профессорских стипендиатов на 1916–1917 учебный год, пособие по 300 руб. каждому, с отнесением сего расхода, всего в количестве шестисот руб., на счёт духовно-учебного капитала по Отд. I § 1, ст. 2 сметы расходов специальных средств ведомства Святейшего Синода, о чём Ваше Преосвященство уведомить указом».

Определили: Указ Святейшего Синода за № 11342 объявить кандидатам богословия – иеромонахам Валериану (Рудичу) и Павлу (Волкову) и сообщить Правлению Академии, – для зависящих распоряжений.

V. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «19сент. 1916. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 15 сентября за № 11691:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение за Синодального Обер-Прокурора г. Товарища Обер-Прокурора, от 21 июня 1916 г. за № 20666, по ходатайству Совета Императорской Московской Духовной Академии о назначении на издание журнала «Богословский Вестник» временной субсидии в размере 4.000 руб. в год. Приказали:

—100—

Принимая во внимание, что назначение временного пособия на издание журнала «Богословский Вестник» не может по существу изменить к лучшему положение журнала, жизнь которому должна давать именно подписка, являющаяся показателем потребности в журнале или, что то же, его жизненности; что, не улучшая положения журнала по существу, временное пособие по необходимости должно будет обратиться в постоянное, и в то же время журнал, менее завися от подписки, будет всё более терять своих подписчиков, обращаясь в сухое специальное издание, весьма мало известное за пределами академии – тем более что положение журнала, издающегося при помощи более или менее значительного пособия и имеющего весьма ограниченное число подписчиков, является ненормальным, так как единственное оправдание такого пособия – пропаганда идей и влияние на общество в известном направлении – здесь отсутствует, а также имея в виду крайне затруднительное положение в настоящее время средств духовно учебного капитала, обязывающее к всемерной бережливости и отказу даже в удовлетворении необходимых потребностей, относимых на счёт сего капитала, Святейший Синод, согласно настоящему предложению, определяет: ходатайство Совета Московской Духовной Академии о назначении временного пособия на издание журнала сей академии «Богословский Вестник» по 4.000 руб. в год отклонить, предложив Совету академии принять меры к возможному сокращению расходов по изданию сего журнала, как например: сократить число печатных экземпляров журнала применительно к действительному числу подписчиков, сократить число бесплатно рассылаемых экземпляров, сократить и самый объём журнала как в отделе протоколов Совета академии, так и в отделе научном, разъяснив при сем, что в случае невозможности продолжать издание при указанных условиях, Совету академии надлежит обратиться к Московскому епархиальному начальству с просьбою об ассигновании потребной на издание журнала суммы из местных епархиальных средств; о чём Вашему Преосвященству послать указ».

Определили: Принять к сведению.

—101—

VI. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «19 сент. 1916. В Совет Академии – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 16 сентября за № 11809:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 18 Апреля сего года за № 122, по ходатайству Совета Императорской Московской Духовной Академии об утверждении приват-доцента Императорского Московского Университета, магистра богословия, Александра Покровского в степени доктора церковного права за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: «Соборы древней церкви в эпоху первых трёх веков. Историко-каноническое исследование. С тремя приложениями и двумя картами, Серг. Пос. 1915», 2) отзыв о сем сочинении Преосвященного Архиепископа Финляндского, 3) копии с отзывов доцента Императорской Московской Духовной Академии Николая Протасова и ординарного профессора сей академии Александра Алмазова и 4) копию с особого мнения по вопросу о присуждении приват-доценту Покровскому степени доктора церковного права Преосвященного Ректора названной академии и членов Совета академии – профессоров: С. Соболевского, С. Глаголева, Д. Введенского, священников И. Гумилевского и П. Флоренского. Приказали: Рассмотрев настоящее представление Преосвященного Митрополита Московского и признавая, согласно отзыву Преосвященного Финляндского, вышеозначенную диссертацию А. Покровского недостаточной в настоящем её виде для присуждения ему искомой им степени доктора церковного права, Святейший Синод определяет: ходатайство по сему предмету Совета Императорской Московской Духовной Академии отклонить, о чём и уведомить Ваше Преосвященство указом».

Справка: Уведомление по содержанию сего указа было послано г. приват-доценту Императорского Московского Университета А.Н. Покровскому 22 сентября с/г. за № 679.

Определили: Принять к сведению.

—102—

VII. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета Академии 20 августа 1916 года, № 10: «18 сент. 1916. Исполнить».

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

VIII. а) Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета Академии 30 сентября 1915 года, № 13: «14 окт. 1915. Избрание почётных членов Академии отложить до времени годичного или юбилейного актов, по усмотрению обстоятельств времени. Остальное по всем статьям исполнить согласно журнальным определениям».

б) Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«В текущем 1916 году предполагается храмовой академический праздник Покрова Пресвятыя Богородицы соединить с обычным годичным актом, на котором общественному вниманию предложено будет обозрение деятельности Академии за минувший 1915–1916 учебный год. В виду сего и согласно с резолюцией Его Высокопреосвященства от 14 октября 1915 года за № 4736, имею честь предложить Совету Академии войти в рассуждение об избрании лиц, «известных покровительством духовному просвещению или прославившихся своими заслугами пред Св. Церковью и учёными трудами» (§ 109, лит. в п. 1, устава), в звание почётных членов Академии».

Справка; §§ 10 и 109, лит. в п. 1, устава духовных академий.

Определили: Избрать и просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении в звании Почётных Членов Академии:

1) Преосвященного Георгия, Епископа Минского и Туровского, – во уважение к его служению высшей духовной школе и к его учёным трудам по изъяснению Священного Писания Нового Завета;

2) Члена Государственного Совета, Почётного Опекуна опекунского совета учреждений Императрицы Марии, Дей-

—103—

ствительного Статского Советника Александра Дмитриевича Самарина, – во внимание к его полезному для Церкви служению в должности Обер-Прокурора Святейшего Синода:

3) Заслуженного ординарного профессора Императорской Киевской Духовной Академии Действительного Статского Советника Николая Ивановича Петрова, – во уважение к пятидесятилетнему плодотворному служению его русской православно-академической науке: а) в должности профессора Императорской Киевской Духовной Академии, б) в устроении и обширных описаниях церковно-археологического музея при названной Академии и в) в капитальных трудах по русской литературе;

4) Заслуженного ординарного профессора Императорской Петроградской Духовной Академии, Действительного Статского Советника Ивана Гавриловича Троицкого, – во внимание к его свыше-тридцатилетней плодотворной профессорской деятельности и научным трудам по библейской истории и археологии и по еврейскому языку;

5) Заслуженного ординарного профессора Императорской Казанской Духовной Академии, Действительного Статского Советника Павла Александровича Юнгерова, – во внимание к свыше-тридцатилетней плодотворной профессорской деятельности и многочисленным научным трудам его по ветхозаветно-библейскому богословию, исагогике и по переводу греко-славянской Библии на русский язык:

6) Настоятеля Московского Кафедрального Христа Спасителя собора, протоиерея Владимира Семёновича Маркова, – во внимание к его научной работе, посвящённой памяти великого Московского святителя – Митрополита Филарета, – и

7) Настоятеля Московского придворного Архангельского собора и Председателя Московского Общества любителей духовного просвещения, протоиерея Николая Дмитриевича Извекова, – во уважение его многочисленных печатных трудов, основанных на изучении архивных материалов.

IX. Письмо (на имя Преосвященного Ректора Академии)

—104—

Высокопреосвященного Иоанна, Архиепископа Иркутского и Верхоленского, от 15 сентября за № 2995:

«По случаю исполнившегося 1 октября 1914 г. столетнего юбилея Московской Духовной Академии, имевшей в числе своих питомцев и меня, нижеподписавшегося, движимый чувством благодарности к родной академии, одновременно с сим перевожу на Ваше имя сто двадцать (120) рублей, из коих сто рублей назначаю на нужды академической церкви, десять рублей на поддержание студенческой библиотеки, в коей я состоял одним из первых её библиотекарей в 1880–1884 годах, и десять рублей на выписку журнала «Богословский Вестник» за текущий год.

Как бывший питомец Московской Духовной Академии, не могу не пожелать, чтобы академия по случаю своего юбилея продолжила труд бывшего Ректора её – Протоиерея Сергия Смирнова – историю Академии, причём внесла бы в этот труд сведения не только о профессорской корпорации, но и о студентах и их судьбе по выходе из академии. Желательно, чтобы в этом труде сообщены были сведения и о литературных и учёных трудах не только профессоров академии, но и бывших её студентов, подвизавшихся и состоящих на разных поприщах жизни; через это физиономия академии обрисуется более или менее выпукло и полно. В настоящее время я хлопочу об открытии духовной академии и в далёкой Сибири – в Иркутске – и прошу у своей духовной матери – Московской Духовной Академии – благословения на это великое дело».

Определили: Вместе с выражением благодарности за присланное пожертвование, сообщить Его Высокопреосвященству, что Совет Академии всецело присоединяется к изложенным в письме пожеланиям и, со своей стороны, искренно желает полного успеха ходатайствам Его Высокопреосвященства об открытии в г. Иркутске нового высшего рассадника духовного просвещения.

X. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в сентябре месяце текущего 1916 года, из которой видно что – а) по болезни: и. д. доцента Ф.К. Андреев и лектор священ-

—105—

ник Η.А. Преображенский опустили по 4 лекции; ординарные профессоры А.И. Алмазов, С.С. Глаголев и М.М. Богословский – по 3 лекции; б) по нахождению в отпуске ординарный профессор С.И. Соболевский – 8 лекций.

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания, для напечатания в академическом журнале.

XI. Отношение Г. Ректора Императорского Петроградского Университета, от 9 сентября за № 3264:

«На отношение от 24 августа с/г. за № 661 имею честь сообщить Совету, что мною сделано распоряжение о предоставлении профессорскому стипендиату Академии, кандидату богословия Евгению Кобранову возможности слушать в 1916–1917 учебном году лекции по факультету восточных языков Петроградского Университета; что же касается до разрешения Кобранову пользоваться книгами из Университетской Библиотеки, то таковое может быть ему дано не иначе, как по представлению им залога».

Определили: Принять к сведению.

XII. Отношение Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, от 30 августа и 5 сентября за №№ 1875 и 1940, с препровождением на трёхмесячный срок, для занятий студента IV курса Академии Александра Ефремова, рукописей Лаврской библиотеки под №№ 735, 738 и 11, – каковые и сданы, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

XIII. Прошения студентов III курса Академии о разрешении им прослушать в текущем 1916–1917 учебном году курсы лекций и сдать в конце года установленные испытания по нижеследующим групповым предметам:

а) Введенского Николая – по педагогике;

б) Священника Розова Константина – по истории обличения западных исповеданий;

в) Вижевского Дмитрия, Лебедева Виктора, Сергеева Григория, Соколова Николая, Стефановича Антона и Шамилова Филиппа – по русской гражданской истории.

—106—

г) Магницкого Николая – по истории русской литературы.

Определили: Просьбы поименованных студентов III курса Академии удовлетворить, но с тем, чтобы они избранные ими для дополнительного специального изучения предметы считали для себя обязательными и представили в течение 1916–1917 учебного года третные сочинения по этим предметам, помимо трёх сочинений, назначенных студентам III курса по предметам общеобязательным.

XIV. Собственноручные показания студентов первого курса о выбора ими для специального изучения в течение академического курса групповых предметов (по группам А и Б), а также о желании их изучать один из новых языков.

По сим показаниям изъявили желание слушать:

А. I. Историю философии

—107—

А. III. Педагогику

—108—

Б. Предметы первой группы

(Русскую гражданскую историю и Историю Греко-восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской до настоящего времени, в связи с историей Славянских церквей и Румынской):

—109—

Б. Предметы второй группы

(Библейскую историю в связи с историей древнего мира, и Еврейский язык с библейской археологией):

—110—

Б. Предметы третьей группы

(Церковно-славянский и русский языки с палеографией и историей русской литературы).

—111—

Б. Предмет четвертой группы

(Историю и обличение западных исповеданий, в связи с историей западной церкви от 1054 года до настоящего времени):

Определили: Утвердив распределение студентов I курса по группам, собственноручные показания их хранить при Делах Совета Академии.

XV. Прошение священника Донской епархии Константина Дробова:

«Имею честь покорнейше просить Ваше Преосвященство предоставленное мне право держать экзамен в Московскую Духовную Академию с освобождением от испытаний по греческому языку, на основании определения Святейшего Синода и указа на имя Преосвященного Митрофана, Архиепископа Донского и Новочеркасского, за № 9406, продлить на будущий 1917–18 учебный год, ввиду того, что уведомление меня о разрешении Совету Московской Духовной Академии допустить меня к испытаниям последовало только в конце Августа сего года, вследствие чего я опоздал подать прошение».

Определили: Уведомить священника Константина Дробова, что, на основании указа Святейшего Синода от 27 июля с/г. за № 9405, он может быть допущен к поверочным испытаниям для поступления в число студентов I курса Академии и в начале будущего 1917–1918 учебного года.

XVI. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на представлении Преосвященного Ректора Академии, от 2 сентября с/г. за № 670, о разрешении допустить к слушанию академических лекций, на основаниях, изложенных в § 147 устава духовных академий, священника Сергиево-Посадской Воскресенской – Петропавловской

—112—

тож – церкви Сергия Казанского: «4 сент. 1916. Разрешается».

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к исполнению.

XVIII. Имели суждение о назначении студентам Академии:

а) премии имени протоиерея А.В. Горского в 76 рублей – за лучшее семестровое сочинение по догматическому богословию древней церковной истории или литургике;

б) премии имени профессора А.И. Введенского в 19 рублей – за лучшее семестровое сочинение по философским предметам и

в) наград за отлично-хорошее успехи и поведение в минувшем 1915–1916 учебном году из процентов (в сумме 165 рублей) с пожертвованных на сей предмет неприкосновенных капиталов.

Справка: 1) Положения о премии имени протоиерея А.В. Горского §§ 3–4: «Премия, в размере годичной суммы процентов с неприкосновенного капитала, т. е. 76 рублей, ежегодно назначается Советом Академии, с утверждения Высокопреосвященного Митрополита Московского, не позднее сентябрьского заседания, за лучшее из представленных студентами Академии в предшествовавшем учебном году семестровых (третных) сочинений по догматическому богословию, а в случае отсутствия таковых, – за лучшее семестровое сочинение по древней церковной истории или литургике, и выдаётся удостоенному в день академического праздника – 1 октября. – Преимущественное право на получение премии имеют студенты Академии из бывших воспитанников Калужской или Московской духовной семинарии, а из последних – носящие священный сан. И только в случае отсутствия в числе их лиц, достойных награждения премией, она может быть назначаема, по усмотрению Совета, студентам Академии из воспитанников других семинарий». 2) Положения о премии имени заслуженного ординарного профессора Академии А.И. Введенского §§ 2–3: «Премия в размере годичной суммы процентов с неприкосновенного капитала, т. е. 19 рублей, ежегодно назначается Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, в декабрьском заседании одно-

—113—

му из студентов II курса за третное сочинение, написанное им на I курсе по систематической философии и логике. Если в предшествовавшем учебном году не было сочинений по указанному предмету, то премия может быть назначена за третное сочинение по истории философии. 3) Устава духовных академий § 109, лит. б. п. 10.

Определили: 1) Премию имени протоиерея А.В. Горского в 76 рублей назначить студенту IV» курса Академии Леониду Голубеву за представленное им на III курсе семестровое сочинение по догматическому богословию на тему: «Ценность для православного богослова книги М.В. Лодыженского «Сверхсознание», премию имени профессора А.И. Введенского в 19 рублей – студенту II курса Александру Протопопову за представленное им на I курсе семестровое сочинение по философии на тему: «Термин „умный“ и родственные ему в канонах двунадесятых праздников». 2) Денежные награды за отлично-хорошие успехи и поведение в минувшем 1915–1916 учебном году назначить следующим студентам: настоящего IV курса – Соловьёву Николаю, III курса – Доброву Петру и II курса – священнику Климентовскому Евгению – по 20 рублей каждому: IV курса – Гусеву Николаю, III курса – Донцу Илье и II курса – Баратову Алексею – по 16 рублей каждому; IV курса – Муравьеву Сергею и Лисицкому Николаю, III курса – Расторгуеву Андрею и Гражданскому Сергею, II курса – Голубеву Алексею и священнику Соколову Иоанну – по 10 рублей каждому; всего на сумму 165 рублей. 3) Постановления сии представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «25 окт. 1916. Исполнить, исключая 2 пункта 8 статьи».

1 октября 1916 года. №12

Присутствовали: Его Высокопреосвященство Высокопреосвященнейший Макарий, Митрополит Московский и Коломенский, Преосвященный Ректор Академии Епископ Феодор, Инспектор

—114—

архимандрит Иларион и члены Совета Академии: сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессоры – А.И. Алмазов, С.С. Глаголев, М.М. Тареев и Д.И. Введенский; экстраординарные профессоры – И.В. Попов, священник Е.А. Воронцов, Н.Л. Туницкий, А.П. Орлов, протоиерей Д.В. Рождественский, священник В.Н. Страхов, священник И.В. Гумилевский и священник П.А. Флоренский.

Отсутствовали: Ординарные профессоры – С.И. Соболевский и М.М. Богословский и заслуженный экстраординарный: профессор П.П. Соколов.

В собрании сем, в день воспоминания об основании Императорской Московской Духовной Академии и храмового академического праздника, происходил, на основании § 121 устава духовных академий, торжественный годичный акт в следующем порядке: сверхштатным заслуженным ординарным профессором по кафедре. Священного Писания Нового Завета М.Д. Муретовым произнесена была составленная им речь на тему: «Христианский брак и Церковь»; Преосвященным Ректором Академии провозглашены были имена лиц, вновь избранных Советом в звание почётных членов Академии, и прочитан был исп. об. секретаря Совета отчёт о состоянии Императорской Московской Духовной Академии в 1915–1916 учебном году.

Определили: Почтительнейше просить Его Высокопреосвященство отчёт о состоянии Императорской Московской Духовной Академии в 1915–1916 учебном году, по напечатании оного, представить, согласно § 120 академического устава, на благоусмотрение Святейшего Синода.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «2 дек. 1916. Исполнить».

—115—

18 октября 1916 года. № 13

Присутствовали, под председательством Преосвященного Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессоры – А.И. Алмазов, С.С. Глаголев, М.М. Тареев, М.М. Богословский и Д.И. Введенский; экстраординарные профессоры – священник Е.А. Воронцов, Н.Л. Туницний, А.П. Орлов, священник В.Н. Страхов и священник П.А. Флоренский.

Отсутствовали: Ординарный профессор С.И. Соболевский, заслуженный экстраординарный профессор П.П. Соколов экстраординарные профессоры – И.В. Попов, протоиерей Д.В. Рождественский и священник И.В. Гумилевский.

В собрании сем инспектор Тобольской духовной семинарии, кандидат богословия, Николай Чернявский защищал на коллоквиуме представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием «Император Феодосий Великий и его царствование в церковно-историческом отношении. Опыт церковно-исторического исследования». Сергиев Посад, 1913 г.

Официальными оппонентами были: ординарный профессор Академии по кафедре основного богословия С.С. Глаголев и сверхштатный экстраординарный профессор по кафедре истории древней церкви священник Д.А. Лебедев.

По окончании коллоквиума, Преосвященный Ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет Академии единогласно признал защиту удовлетворительной, а магистранта – достойным утверждения в искомой им степени магистра богословия.

Справка: 1) Н. Чернявский окончил курс Императорской Московской Духовной Академии в 1906 году со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать новых устных испытаний. –

—116—

Магистерская диссертация его под заглавием: «Император Феодосий Великий и его царствование в церковно-историческом отношении» представлена была им на рассмотрение Совета Академии в рукописи.

По выслушании в собрании 11 января 1912 года отзывов об оной бывшего ординарного профессора Академии А.А. Спасского (ныне умершего) и ординарного профессора С.С. Глаголева, Советом Академии постановлено было: «Соглашаясь с отзывами рецензентов и признавая сочинение Н. Чернявского достаточным для сей степени, одобрить означенное сочинение к напечатанию под непременным условием предварительного исправления всех недостатков, отмеченных в отзывах г.г. рецензентов».

В собрании 20 марта 1913 года Советом Академии, по выслушании доклада секретаря Совета о том, что в академическую канцелярию представлено из типографии Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, по распоряжению г. преподавателя Ставропольской духовной семинарии Николая Чернявского, 65 экземпляров его магистерской диссертации под заглавием: «Император Феодосий Великий и его царствование в церковно-историческом отношении. Опыт церковно-исторического исследования». Сергиев Посад, 1913 г., – постановлено было: «Поручить г.г. рецензентам – ординарным профессорам Академии А.А. Спасскому и С.С. Глаголеву – просмотреть магистерскую диссертацию г. Чернявского и представить Совету Академии своё заключение о том, насколько выполнено автором, при печатании сочинения, поставленное ему Советом Академии условие признания диссертации удовлетворительною для степени магистра богословия».

Таковое заключение представлено было одним только профессором С.С. Глаголевым и выслушано в собрании Совета 27 января текущего 1916 года; другой же рецензент – профессор А.А. Спасский, вследствие постигшей его тяжкой болезни, требуемого отзыва до своего выхода в отставку представить не успел.

«Принимая во внимание, что в первоначальных отзывах о рукописной диссертации преподавателя Ставропольской духовной семинарии Николая Чернявского большая часть недостатков, требующих исправления, указана была ординарным профессором С.С. Глаголевым, который ныне, в своём дополнительном отзыве о книге г. Чернявского при-

—117—

ходит к положительному заключению», Совет признал представленное г. Чернявским на соискание степени магистра богословия сочинение под вышеуказанным заглавием достаточным для сей степени и допустил автора к защите сочинения на коллоквиуме.

2) §§ 172 и 109, лит. в. п. 6, устава духовных академий.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении инспектора Тобольской духовной семинарии, кандидата богословия, Николая Чернявского, за представленное и удовлетворительно защищённое им сочинение под заглавием: «Император Феодосий Великий и его царствование в церковно-историческом отношении. Опыт церковно-исторического исследования». Сергиев Посад, 1913 г., – в искомой им степени магистра богословия. 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод – восемнадцать экземпляров диссертации кандидата Чернявского и копии с отзывов о ней, как первоначальных – ординарных профессоров С.С. Глаголева и (†) А.А. Спасского, так и дополнительного – профессора С.С. Глаголева.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства «7 ноября 1916. Исполнить».

18 октября 1916 года. № 14

Присутствовали, под председательством Преосвященного Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессоры – А.И. Алмазов, С.И. Соболевский, С.С. Глаголев, М.М. Тареев, М.М. Богословский и Д.И. Введенский; экстраординарные профессоры – Н.Л. Туницкий А.П. Орлов, священник В.Н. Страхов, священник Н.В. Гумилевский и священник П.А. Флоренский; сверхштатные экстраординарные профессоры – священник Д.А. Лебедев и иеромонах Варфоломей.

—118—

Отсутствовали: Заслуженный экстраординарный профессор П.П. Соколов; экстраординарные профессоры – И.В. Попов, священник Е.А. Воронцов и протоиерей Д.В. Рождественский.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью «7 окт. 1916. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 3 октября за № 12599:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: Представление Вашего Преосвященства, от 19 Сентября 1916 года за № 394, по делу о замещении вакантной должности штатного экстраординарного профессора Императорской Московской Духовной Академии. Приказали: Выслушав настоящее представление Вашего Преосвященства, Святейший Синод, на основании бывших суждений определяет: 1) сверхштатного экстраординарного профессора Императорской Московской Духовной Академии по кафедре истории русской литературы, магистра богословия, Николая Туницкого утвердить, с 20 Августа с/г., в звании штатного экстраординарного профессора академии, 2) доцента названной академии по кафедре истории древней церкви, магистра богословия, священника Димитрия Лебедева возвести, с того же срока, в звание сверхштатного экстраординарного профессора академии с предоставлением ему оклада содержания, получаемого ныне профессором Туницким, и с правом участия в заседаниях Совета академии, и 3) доцента той же академии по 2-й кафедре Священного Писания Ветхого Завета, магистра богословия, иеромонаха Варфоломея (Ремова) удостоить, с помянутого срока, звания сверхштатного экстраординарного профессора академии, с правом участвовать в заседаниях Совета академии, по без присвоения ему оклада содержания, положенного по должности экстраординарного профессора академии, о чём Ваше Преосвященство уведомить указом»,

б) Предложение Преосвященного Ректора Академии;

«Определением Святейшего Синода от 28–30 сентября сего 1916 года за № 7032 доцент Императорской Мо-

—119—

сковской Духовной Академии по второй кафедре Священного Писания Ветхого Завета иеромонах Варфоломей (Ремов) удостоен, с 20 августа сего года, звания сверхштатного экстраординарного профессора Академии, с правом участвовать в заседаниях академического Совета, но без присвоения ему оклада содержания, положенного по должности экстраординарного профессора Академии.

Не сомневаясь в том, что Святейший Синод при решении вопроса об оставлении иеромонаха Варфоломея на прежнем, доцентском окладе содержания, руководился соображениями отнюдь не служебного характера, так как признал его вполне достойным и заслуживающим звания экстраординарного профессора Академии, а чрезвычайным напряжением средств духовно-учебного капитала, не допускающем возможности отпуска новых сверхсметных кредитов, и отчасти, может быть, тем соображением, что иеромонах Варфоломей, как человек одинокий и монах, не имеет такой настоятельной нужды в повышении получаемого им оклада содержания, как, например, семейные преподаватели Академии, – считаю долгом предложить на обсуждение Совета некоторые дополнительные данные по сему делу.

Во-первых, иеромонах Варфоломей не может быть назван человеком вполне одиноким. После смерти отца и матери, он должен был принять на себя попечение об осиротевшей семье, состоящей из брата и двух сестёр, которых он содержит и воспитывает в высшем и средних учебных заведениях на свои средства. Поэтому крайняя скудость доцентского оклада содержания ощущается им ничуть не менее, чем семейными доцентами Академии.

Во-вторых, присвоение иеромонаху Варфоломею, вместе со званием, и оклада содержания экстраординарного профессора Академии, при настоящих условиях, вовсе не сопряжено с открытием новых дополнительных кредитов из духовно-учебного капитала.

Так, например, на содержание Н.Л. Туницкого, за всё время состояния его сверхштатным экстраординарным профессором Академии (с 7 декабря 1913 г. до 20 августа 1916 г., т. е. в течение почти трёх лет) не было отпущено из духовно-учебного капитала ни одной лишней копейки сверх обычного сметного назначения на

—120—

содержание лиц Управления и учащих в Академии; разница между окладами содержания доцента и экстраординарного профессора (923 руб. 60 коп. в год) выплачивалась г. Туницкому Правлением Академии из остатков по этой статье расходной сметы.

И это происходило в те годы, когда почти без перерывов были замещены в Академии все вакансии ординарного профессора.

В настоящее время состояние академических средств в этом отношении даже более благоприятно: в Академии свободны три вакансии ординарного профессора и Правление Академии, по крайней мере, в ближайшие 2–3 года, свободно могло бы выплачивать разницу между окладами содержания доцента и экстраординарного профессора не только священнику Лебедеву, которому ныне предоставлен оклад содержания, получавшийся до сего времени г. Туницким, но и иеромонаху Варфоломею из остатков по § 1 расходной академической сметы.

Может быть, Совет Академии признает справедливым представить эти соображения Святейшему Синоду, вместе с ходатайством о присвоении иеромонаху Варфоломею не только звания, но и оклада содержания экстраординарного профессора Академии».

Определили: 1) Об утверждении, с 20 августа 1916 года, сверхштатного экстраординарного профессора Академии Н.Л. Туницкого в звании штатного экстраординарного профессора, а доцентов – священника Д.А. Лебедева и иеромонаха Варфоломея (Ремова) – в звании сверхштатных экстраординарных профессоров – внести в формулярные о службе их списки и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений относительно повышения оклада содержания священнику Д.А. Лебедеву. 2) В виду соображений, изложенных в представлении Преосвященного Ректора Академии, вновь просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о предоставлении иеромонаху Варфоломею (Ремову), с 20 августа 1916 года – дня, с которого он утверждён Святейшим Синодом в звании сверхштатного экстраординарного профессора Академии, и оклада содержания, присвоенного сей последней должности, с отнесением сего расхода на счёт

—121—

остатков по содержанию лиц Управления и учащих в Академии.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «2 окт. 1916. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 30 сентября за № 12548:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Преосвященного Митрополита Петроградского, от 29 Сентября 1916 года за № 2258/6454, в коем объясняя, что в числе наук, преподаваемых в духовных академиях, нет истории Древнего Востока, как особой самостоятельной кафедры; между тем История Древнего Востока, современного ветхозаветному миру, имеет огромное пропедевтическое значение по отношению к целому ряду богословских наук и потому должна занять одно из первых мест в ряду светских предметов, преподаваемых в академии. Во всех почти богословских науках, в особенности же в библиологических, обстоятельное знакомство с культурно-историческими судьбами древне-восточного мира является, без сомнения, необходимым условием строго-научной работы. Надлежащее использование данных древневосточной истории при разработке библиологических наук могло бы сделать из этой дисциплины могучее апологетическое орудие в борьбе с рационалистическими воззрениями на тот или иной богословский вопрос. Объясняя о сем, Преосвященный Митрополит Петроградский ходатайствует об учреждении в Императорской Петроградской Духовной Академии штатной кафедры по Истории Древнего Востока с начала 1916–17 учебного года, т. е. с 1 ноября с/г. в качестве общеобязательного предмета. Приказали: Обсудив настоящее представление Преосвященного митрополита Петроградского и со своей стороны признавая желательным ввести во всех духовных академиях преподавание Истории Древнего Востока в качестве общеобязательного предмета, Святейший Синод определяет: учредить с начала текущего учебного года при Императорских духовных академиях: Петроградской,

—122—

Московской, Киевской u Казанской особые кафедры для преподавания Истории Древнего Востока, в качестве обязательного предмета для всех студентов академии, с отнесением содержания сих кафедр на средства духовно-учебного капитала; о чём, для должного исполнения, послать указ Вашему Преосвященству».

Определили: 1) Указ Святейшего Синода за № 12548 принять к сведению и исполнению. 2) В виду сокращения, по обстоятельствам военного времени, текущего 1916–1917 учебного года почти наполовину, предстоящего в непродолжительном времени (в Московской Духовной Академии) перерыва учебных занятий на зимние месяцы (с 1 ноября 1916 года до 20 февраля 1917 года) и, наконец, отсутствия определённого кандидата, настолько подготовленного, чтобы немедленно приступить к чтению лекций – принять меры к замещению вновь учреждённой кафедры истории древнего Востока (порядком, указанным в §§ 70 и 71 академического устава) с таким расчётом, чтобы избранный кандидат на кафедру мог приступить к чтению лекций по этому предмету с начала будущего 1917–1918 учебного года.

III. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «27 сент. 1916. В Совет Академии – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 23 сентября за № 12195:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) прошение окончившего курс Таврической духовной семинарии, сирийского уроженца, Иосифа Абу-Фараха о принятии его в текущем учебном году в Императорскую Московскую Духовную Академию с назначением стипендии, и 2) отзыв по сему прошению Преосвященного ректора названной академии, от 20 августа с/г. № 657. Приказали: Обсудив настоящее прошение Иосифа Абу-Фараха, совместно с отзывом Преосвященного ректора Императорской Московской Духовной Академии, Святейший Синод определяет: разрешить Совету названной академии принять Иосифа Абу-Фараха, если он с успехом окончил

—123—

семинарский курс, в число студентов I курса академии без экзамена, и назначить на содержание его в академии Синодальную стипендию; о чём послать указы Вашему Преосвященству и Киевскому Губернскому правлению, для объявления просителю по жительству его в г. Киев, Кожемякская ул. д. № 22.

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «8 окт. 1916. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 4 октября за № 12678:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представленное Преосвященным Харьковским, от 20 августа с/г. за № 1329, прошение православного галичанина, студента университета, окончившего курс Орловской духовной семинарии по 1 разряду, Георгия Качмара о принятии его в число студентов Киевской или Московской Духовной Академии, 2) отзыв по содержанию сего прошения Преосвященного ректора Киевской Академии, от 28 августа с/г. за № 896, и 3) телеграмму Архиепископа Антония по тому же делу. Приказали: Во внимание к ходатайству Преосвященного Харьковского, Святейшей Синод определяет: 1) разрешить Совету Императорской Московской Духовной Академии принять Качмара в число студентов I курса академии и 2) поручить Хозяйственному Управлению отпустить на содержание Качмара в академии потребную сумму в размере, положенном для стипендий сей академии, о чём послать указы Вашему Преосвященству, с приложением аттестата № 13 и свидетельства о крещении № 68, и Преосвященному Харьковскому, для объявления просителю».

Справка: Галичанин Георгий Качмар явился в Академию и принят в академическое общежитие 15 октября сего 1916 года; сирийский же уроженец Иосиф Абу-Фарах до сего времени в Академию не являлся.

Определили: Принять к сведению.

IV. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «6 окт. 1916. В Совет Академии» – указ на

—124—

имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 30 сентября за № 12581:

«По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) прошение вольнослушателя Императорской Московской Духовной Академии священника Холмской епархии Павла Гонтарчука о зачислении его в 1916–17 учебном году в состав действительных студентов 2 курса сей академии, и 2) представление временно управлявшего Московской епархией Преосвященного Волоколамского, от 29 июня 1916 г. за № 245, с отзывом по содержанию сего прошения. Приказали: Принимая во внимание, 1) что вольнослушатель Императорской Московской Духовной Академии священник Гонтарчук, окончивший духовную семинарию по второму разряду, согласно § 137 Уст. дух. акад., не может быть допущен даже к приёмным испытаниям для поступления в духовную академию, и 2) что вольнослушатели духовных академий, согласно § 147 того же устава, не пользуются правом участвовать в практических занятиях и репетициях студентов, подавать третные сочинения и представлять диссертации для получения академических учёных степеней или звания и подвергаться переходным и выпускным испытаниям, Святейший Синод определяет: ходатайство священника Гонтарчука о зачислении его в состав действительных студентов 2 курса Московской Академии отклонить; о чём послать указ Вашему Преосвященству, для объявления просителю».

Определили: Содержание указа Святейшего Синода за № 12581 объявить священнику Павлу Гонтарчуку.

V. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в сентябре месяце текущего 1916 года, из которой видно, что

а) по болезни: доцент В.П. Виноградов опустил – 10 лекций (в том числе 2 лекции – по случаю необходимости быть на приёме у Его Высокопреосвященства), ординарный профессор М.М. Тареев и экстраординарный профессор Н.Л Тушицкий – по 5 лекций и заслуженный экстраординарный профессор П.П. Соколов – 2 лекции;

б) по на–

—125—

хождению в отпуске: и. д. доцента Ф.К. Андреев – 8 лекций и ординарный профессор С.П. Соболевский – 4 лекции.

Определили: Ведомость внести в протоколы настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

VI. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде, от 24 сентября за № 3046:

«Г. Управляющий делами Совета Министров препроводил Г. Обер-Прокурору Св. Синода копию особого журнала Совета Министров от 9 августа 1916 года по проекту устава и штатов Императорских Российских Университетов.

В журнале этом изложено, между прочим, такое постановление Совета Министров: предоставить Министру Народного Просвещения озаботиться разработкой, в срок не долее трёх лет, в особой, имеющей быть образованною для сего при Министерстве Народного Просвещения, межведомственной комиссии вопроса о порядке отмены предоставления сословных и служебных прав по дипломам высших учебных заведений всех ведомств и выработанные комиссией предложения внести затем на уважение Совета Министров.

В целях всестороннего освещения вопроса о порядке отмены предоставления служебных прав по дипломам духовных Академий Учебный Комитет имеет честь покорнейше просить Совет Императорской Московской Академии сообщить Комитету свой отзыв по означенному вопросу».

Определили: Для предварительного рассмотрения вопроса о порядке отмены предоставления сословных и служебных прав по дипломам духовных академий образовать комиссию в составе ординарных профессоров Академии: А.И. Алмазова, С.И. Соболевского и С.С. Глаголева, которой и поручить представить Совету Академии свои соображения и заключение по сему вопросу.

VII. Заявление Преосвященного Ректора Академии:

«На основании § 111 устава духовных академий, считаю долгом внести на рассмотрение Совета Академии нижесле-

—126—

дующее представление г.г. ординарных профессоров Академии – С.С. Глаголева, М.М. Богословского и Д.И. Введенского:

«Указом Святейшего Синода от 19 августа с/г. за № 10233 доцент Императорской Московской Духовной Академии по кафедре истории и обличения русского раскола Н.В. Лысогорский, удостоенный Советом Императорской Петроградской Духовной Академии степени доктора церковной истории за сочинение: «Единоверие на Дону в XVIII–XIX вв. (по 1883 г.)», утверждён в названной учёной степени.

В виду сего и во внимание к продолжительной, почти двадцатилетней, службе доцента Н.В. Лысогорского по духовно-учебному ведомству, имеем честь предложить Совету Академии войти в рассуждение об избрании доцента Лысогорского в звание ординарного профессора Академии по занимаемой им кафедре на одну из трёх, свободных ныне в Академии, вакансий ординарного профессора».

Справка: 1) Доцент Н.В. Лысогорский, по окончании курса Киевской Духовной Академии со степенью кандидата богословия, определён был на духовно-учебную службу 31 октября 1896 года – преподавателем Астраханской духовной семинарии; 30 января 1903 года – перемещён на таковую же должность в Донскую духовную семинарию, а с 12 марта 1912 года – состоит доцентом Императорской Московской Духовной Академии.

2) При произведённом голосовании вышеизложенного предложения, доцент Лысогорский единогласно признан был Советом достойным избрания в звание ординарного профессора Академии на вакансию, освободившуюся в минувшем 1915 году за выходом в отставку ординарного профессора А.А. Спасского (ныне – умершего).

3) §§ 66 и 109, лит. в п. 2, устава духовных академий.

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении доцента Императорской Московской Духовной Академии по кафедре истории и обличения русского раскола, доктора церковной истории, Н.В. Лысогорского в звании ординарного профессора Академии по занимаемой им ка-

—127—

федре, с 18 октября 1916 года – дня избрания его в это звание Советом Академии.

VIII. Отношение Отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук, от 27 сентября за № 325:

«Отделение русского языка и словесности Императорской Академии Наук имеет честь покорнейше просить Совет Императорской Московской Духовной Академии не отказать в высылке на трёхмесячный срок одной рукописи фундаментального собрания – Минеи Четьей на март, XVI в. № 92».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора, просимая рукопись за № 92 препровождена в Императорскую Академию Наук при отношении от 11 сего октября за № 692.

Определили: Принять к сведению.

IX. Отношение Правления Императорской Петроградской Духовной Академии, от 8 октября за № 2382:

«Журнальным постановлением Совета Императорской Петроградской Духовной Академии от 24 минувшего Сентября (ст. ст. 18 и 19), студенты Императорской Московской Духовной Академии Иван Васильевич Дьячков и диакон Алексей Шишкин зачислены в число студентов II курса Академии.

Вследствие сего Правление Академии имеет честь покорнейше просить Совет Императорской Московской Духовной Академии выслать в Академию необходимые документы вышеозначенных студентов, а именно: 1) аттестат об окончании среднего учебного заведения, 2) метрическое свидетельство и 3) свидетельство о приписке или о явке к исполнению воинской повинности».

Определили: Исключить диакона Алексия Шишкина и Ивана Дьячкова из числа студентов II курса Академии и выслать документы их в Совет Императорской Петроградской Духовной Академии.

X. Имели суждение: Об освобождении студентов первых

—128—

трёх курсов Академии от письменных работ, назначенных на время установленного определением Святейшего Синода, от 13 июля 1916 года за № 4932, перерыва учебных занятий в Академии (с 1 ноября 1916 года до 20 февраля 1917 года).

Справка: Определением Совета Академии от 20 августа 1916 года (журнал № 10, ст. V) студентам первых трёх курсов Академии назначено было на 1916–1917 учебный год по три семестровых сочинения, причём срок второго сочинения (на I курсе – по греческому языку, на II курсе – по 1-ой кафедре патрологии и на III курсе – по 2-ой кафедре патрологии) назначен был как раз на время установленного Святейшим Синодом перерыва учебных занятий в Академии, именно с 20 октября 1916 года до 20 февраля 1917 года.

Определили: Принимая во внимание, –

1) что Совет Академии, назначая студентам первых трёх курсов на 1916–1917 учебный год, несмотря на сокращение последнего, по определению Святейшего Синода от 13 июля 1916 года за № 4932, почти наполовину, нормальное число третных сочинений (3), руководствовался исключительно предположением, что для второго сочинения, сроком написания которого назначено было время с 20 октября 1916 года до 20 февраля 1917 года, студенты найдут если не пособия, то, по крайней мере, прямые источники (преимущественно – творения св. отцов церкви) на местах их постоянного жительства, в библиотеках приходских церквей, для чего и темы сочинений поручено было дать соответствующим преподавателям Академии (по кафедрам патрологии и греческого языка);

2) что предположение это не оправдалось, так как, по наведённым студентами справкам и по непосредственному засвидетельствованию студентов – священников, только недавно оставивших сельские приходы, – лишь крайне немногие приходские библиотеки имеют в своём составе, кроме церковных и епархиальных ведомостей и богословских журналов, и творения того или другого отца церкви, в большинстве случаев, притом, разрозненные;