Июнь-Июль

—3—

Существует у вас обычай – на первую в каждом году лекцию собираться в количестве несравненно большем числа посещающих лекции в течение года. Она привлекает не только студентов «своего» курса, но и с других курсов. От первой лекции ждут чего-то особенного: она не должна быть только одною из многих лекций, которая отсылает к ряду других чтений, – она должна представить собою нечто целое, заменяющее весь ряд чтений, нечто изрядное, выставочное, показное. Мне не нравится этот обычай, и я никогда не шел ему навстречу. Вступительная лекция должна вводить слушателей в курс чтений; она обращается только к тем, которые будут слушать последующие чтения; ей не приличен ненормально-повышенный тон; она не может не приносить разочарования любителям эффектов. По моему взгляду, не нормально, чтобы первая лекция была интереснее последующих; напротив, в порядке вещей, чтобы интерес с течением курса возрастал – для постоянных слушателей, чтобы скороспелый эффект уступал место постепенно раскрывающемуся содержанию. Поэтому обилие слушателей на вступительных лекциях меня всегда смущало.

Но настоящий раз я хочу воспользоваться вашим однократным стечением и предложить вам тему, которая, не теряя характера вступительной лекции, имела бы значение и для случайных слушателей. Я хочу сжато, в тесных рамках одной лекции, описать вам основные черты своего

—4—

богословствования, указать вам основное направление своей религиозной мысли, ознакомить вас с типом своей системы, с ее методом, исходным началом, последними заданиями, предельными чаяниями.

* * *

Официальное название нашей кафедры – «нравственное богословие». Но нравственного богословия, как оно начертывается в традиционной семинарской программе и как оно представлено в семинарских учебниках и отчасти – в академических курсах, я не признаю. О жалком состоянии этой науки говорено уже много раз, я считаю самую эту науку, в ее идеале, фикцией, мертворожденным измышлением схоластики, каким-то жалким недоразумением. Однако место, которое занимается нравственным богословием, есть святое место, эта наука закрывает собою глубокий запрос, беспредельную перспективу.

Что же я ставлю на место нравственного богословия? Две дисциплины: одна занимает место нравственного богословия, как дисциплина высшая, и другая – как дисциплина учебная.

Высшая, творческая дисциплина, которая должна, но моему плану, заменить собою традиционное нравственное богословие, может быть построена или в узких, специальных рамках науки, или на полном просторе философской системы. В узко-специальном смысле, как особая богословская наука, эта высшая дисциплина есть нравственное учение о христианстве. Оно должно стать рядом с догматикой, т. е. с догматическим учением о христианстве, а по объему быть соразмерным с последним. Все положительное богословие должно делиться на две части, вся его область должна быть поделена между двумя науками: догматическое учение о христианстве и нравственное учение о христианстве. Отличие предлагаемого мною деления положительного богословия от традиционного деления в том, что доныне деление богословия на богословие догматическое и богословие нравственное было делением на части самого предмета богословской науки, так что одна часть христианской религии, одна ее область – скажем, теоретическая – уделялась для богословия догматического, а другая часть – скажем, практическая уделялась для богословия нравствен-

—5—

ного. Для старого богослова каждый предметный вопрос богословия носил на себе печать принадлежности к той или другой области, к той или другой науке. Вопрос, или учение, о Христе есть вопрос догматический, относится к области догматического богословия, вопросы о вере, надежде и любви, о постах – практические вопросы, относятся к нравственному богословию. И в этом предметном смысле деление положительного богословия не исчерпывается богословием догматическим и богословием нравственным, но рядом с ними стоят другие богословские науки – литургика, каноника и т. д. При этом считалось вполне возможным судить о важности частей христианской религии разделяемых между разными богословскими науками, в частности, между богословием догматическим и богословием нравственным, – именно, всегда предмет догматического богословия ставился выше предмета нравственного богословия, а по важности предмета и догматическое богословие считалось выше, важнее богословия нравственного. Там излагается учение о самом Боге, а здесь только о человеке, там о спасении объективном, а здесь лишь о субъективном его усвоении, там о самой христианской Истине, а здесь не более, как о ее практическом приложении. Так делилось старое богословие, я разумею под делением богословия на догматическое учение о христианстве и нравственное учение о христианстве) нечто совершенно другое.

Когда я говорю о разделении положительного богословия на догматическое учение о христианстве и нравственное учение о христианстве, то я разумею не части христианской религии, не разные части предмета богословской науки, а метод – разные методы исследования единой христианской религии: догматическое учение о христианстве есть учение о христианстве по догматическому, т. е. объективному методу, а нравственное учение о христианстве есть учение о нем по методу нравственному, т. е. нравственно-субъективному, или просто – субъективному. Нужно особенно подчеркнуть самобытность нравственно-субъективного метода, так как догматическое учение о христианстве так и остается старой догматикой, тогда как нравственное учение о христианстве, т. е. учение о христианстве) но нравственно-субъективному

—6—

методу, есть нечто совершенно новое, неслыханное в богословии и, во всяком случае, отличное toto genere от старого нравственного богословия, не имеющее с ним ничего общего. Старое богословие знало, со стороны предметной, только одну догматику. Было время, когда среди богословских наук совсем не было нравственного богословия, когда в духовной школе преподавалась только догматика: говоря словами Филарета, «богословия преподавалась только догматическая, по методе слишком школьной; отсюда знание сухое и холодное». Богословие интересовалось только догматическими, абстрактными вопросами. Старое богословие не только по предмету было исключительно догматическим богословием, и по методу оно было исключительно объективным богословием. Оно интересовалось одними догматическими вопросами, и оно бессознательно усвоило исключительно объективный метод отношения к религиозной истине. Оно ставило только догматические вопросы, которым соответствует объективный метод, и оно не знало, не представляло возможным для себя иного метода, кроме объективного. С течением времени в учебной программе духовной школы появилась и «богословия практическая» или «деятельная», позднейшее нравственное богословие. Для характеристики старого богословия очень важно, что нравственное богословие в нем, даже до вчерашнего дня, находилось в крайнем пренебрежении, в полном забросе. Еще важнее то, что и нравственное богословие разрабатывалось тем же объективным методом, что и догматика, – единственным объективным методом старого богословия. В нравственном богословии был силен элемент нравоучительный, назидательный, проповеднический, и наличием этого элемента надеялись придать нравственному богословию специфический вид, отличить его от богословия догматического. Но назидание науки не составляет, и как оно ни сильно было в нравственном богословии, по нему нельзя судить о методе нравственного богословия. А что было в нравственном богословии научного, вообще нравственная проблема в старом богословии решалась только объективным методом, обсуждалась только с объективной стороны, и учение о нравственности ни в малейшей степени не было нравственно-субъективным учением о христианстве. Поэтому для догмати-

—7—

ческого учения о христианстве оказывается возможным оставить знакомый, привычный объективный метод, иначе сказать, возможно сохранить его в виде прежней догматики, тогда как для нравственного учения о христианстве приходится постулировать новый, нравственно-субъективный метод. Значительная реформа требуется и для догматического богословия. Старое богословие применяло объективный метод, – единственный, который оно знало, – схоластически, полнее сказать, рационалистически и схоластически, так как схоластика есть дурной вид рационализма. Богословская схоластика все содержание извлекала из разума и руководилась при этом самым дурным вкусом, вульгарно и грубо забавлялась абстрактными, безжизненными операциями. Итак, как время схоластики было временем исключительного культивирования догматики, то схоластические привычки сжились с догматикой, и она до нашего времени остается питомником бактерий схоластики. Стоит больших усилий реформировать догматическое богословие, очистить его от схоластического наследства, обратить его в подлинную науку, именно в историческое учение о догматах, параллельно чему нравственное богословие должно стать – в строгом, специально-научном смысле – учением о христианской жизни, о христианском опыте. При всем том догмат есть не что иное, как объективная истина, догматическое мировоззрение есть не что иное, как объективное учение о христианстве, – и очищение догматики от схоластической традиции ни мало не затрагивает объективного метода догматического богословия: для догматики сохраняется известный, привычный объективный метод. И хотя его особенности вполне уясняются при сопоставлении с новым нравственно-субъективным методом, хотя лишь различение методов делает возможной самую постановку вопроса о методе, о методах богословского мышления, новою является речь о нравственно-субъективном методе, и самый вопрос, о методах, о методе богословского мышления сводится к вопросу о нравственно-субъективном методе, ставится по поводу нравственного учения о христианстве. Богословская задача нашего времени – выяснить, что нравственное учение о христианстве есть учение о христианстве по нравственно-субъективному методу, рассмотрение его с нравственно-

—8—

субъективной стороны – что нравственно-субъективный метод есть особый, самобытный метод богословствования. Нравственному учению о христианстве, или учению о христианской жизни, по прежнему сказать – нравственному богословию, полное право на самостоятельное существование дается тем обстоятельством, что эта дисциплина прилагает к рассмотрению христианства, к исследованию Христианской Истины свой особый, специфический метод, нравственно субъективный. Она не может быть частью единого богословия, догматического богословия: она исполняет задачу, которой догматическое богословие ни в каком случае выполнить не может. Она не то же, что, имеющее второстепенное значение, практическое приложение Христианской Истины, так как она имеет своей задачей познание этой Истины, как и догматика, по другим, отличным от объективно-догматического, методом. Поэтому она занимает место рядом с догматикой совершенно в особом смысле, чем другие богословские науки – литургика, каноника: она образует вместе с догматикой особую, привилегированную, аристократическую пару, так как возможны лишь два метода в исследовании Христианской Истины, объективный и субъективный, которые и применяются богословиями догматическим и нравственным. Лишь эти два богословия из всех богословских наук имеют задачей познание, положительное изложение самой Христианской Истины, а их должно быть не больше, но и не меньше, как два – соответственно двум методам познания Истины⁵⁹¹.

Между собою догматическое богословие и нравственное учение о христианстве различаются по методу, а не но предмету. Предмет у той и другой богословской науки один

—9—

и тот же: все христианство, вся Христианская Истина. Нравственное учение о христианстве имеет дело с тем же материалом, что и догматика, но подходит к нему с иной, с нравственно-субъективной стороны. Христос, Дух Святой могут быть объектами, как догматического богословия, так и нравственного учения: догматическое богословие учит о Христе и Святом Духе отрешенно от человеческого опыта, независимо от человеческого угла зрения – подобно тому, как физика, физиология, патология отрешаются в описании подлежащих явлений от субъективных состояний человека – от ощущений тепла, холода, сытости, боли, – оно рассматривает Христа и Святого Духа, как они существуют сами в себе, премирно и невидимо, и что они совершили для мира и человека объективно. Напротив, Христос и Святой Дух, как историко-психологические факты, как содержание человеческого опыта, как конкретная историко-психологическая действительность, как ценность для человека – составляют предмет нравственно-субъективного учения о христианстве: оно изучает их в самой атмосфере исторической и психологической реальности, в тепле и сочности человеческих переживаний, в неразрывном окружении видений, встреч, ощущений и состояний верующей души. Так и все христианство можно обозреть издали, со стороны, холодным умом, more geometrico, изложить его в абстрактных формулах – и это будет догматическим учением о христианстве, и можно все христианство, ничего не опуская, исчерпывающим образом, обозреть изнутри человеческой души, взглянуть на него интимным зрением, подойти к нему со стороны духовных ощущений, духовного вкуса, понять его сердцем, постигнуть его непосредственной верой, оценить его опытно – и это будет нравственно-субъективным учением о христианстве. Там излагается учение о том, как Бог создал человека и искупил его; здесь, – как человек пришел к Богу и обрел свое спасение, свое благо. Там все христианство представляется, как мысль о человеке, так идея; здесь также все христианство представляется, как переживание человека, как опыт его. И старое богословие знало эти термины – объективный и субъективный. Так оно учило о спасении объективном, в понятие кото-

—10—

рого входило удовлетворение Христом божественного правосудия, и о спасении субъективном, как усвоении лично человеком того, что уже совершено для него Христом. Но это употребление терминов совсем не то, о чем мы говорим. В учении старого богословия о спасении термины объективный и субъективный прилагались к частям спасения, разделенным между собою временно, как отделяется приготовление кушаний в кухне от потребления их гостями в столовой. Методологическое употребление этих терминов имеет иной смысл: методологически, объективное и субъективное рассмотрения не разделяются между собою по времени и пространственному существованию предмета, но относятся совершенно к одному и тому же предмету, который без остатка исчерпывается тем и другим. Каждый момент в жизни Христа, каждый акт в Его деле, каждое явление Св. Духа, каждый пункта, христианского учения может быть, в своей нераздельности, обнят и выражен и объективно, в понятии, и субъективно, в своем конкретном содержании, в своей душевной ценности.

Возможны два метода в познании Духовной Истины: объективно-догматический и нравственно-субъективный, и им соответствуют две положительных богословских науки: догматика и нравственное учение о христианстве. Можно ли сказать, что одна из этих наук выше другой? Нет. Это не две стадии одного и того же познания, низшая и высшая; это два равноправных приема познания, из которых каждый пригоден для своей цели: объективное понятие о христианстве дает догматика, его субъективную, душевную, жизненную, опытную оценку, раскрывает нравственное учение. Смотря но тому, что требуется, объективное, абстрактное познание, или внутреннее постижение, нужно применять к исследованию тот или другой метод, нужно обращаться к той или другой науке. И ни одна из них не может дать того, что дает другая, не может заменить другой. Как науки, догматическое богословие и нравственное учение о христианстве исполняют каждое свою роль в деле познания Христианской Истины, которая оказывается двухсторонней. Как науки, оба эти богословия равноправны, равноценны и взаимно независимы.

—11—

Идея двух методов в построении науки – метода объективно-абстрактного и нравственно-субъективного – уже высказана в философской методологии наук. Я назову наиболее известные имена. Это Дильтей (Einleitung in die Geisteswispenschaften – «Versuch einer Grundlegung für das Studium der Gesellschaft und der Geschichte, – Studien zur Grundlegung der Geisteswissenschaften в Sitzungsberichte der königlich-prenssischen Akademie der Wissenschaften. – Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften в Abhandlungen der k. pr. Ak. d. W.), Вундт (Логика и Система философии) и Мюнстерберг⁵⁹² (Grundzüge der Psychologie В. 1 и Philosophie der Werte), которые разделяют весь объем научного познания по содержанию на две) группы наук – науки о природе (Naturwissenschaften) и науки о духе (Geisteswissenschaften), Виндельбанд (Geschichte und Naturwissenschaft, – Präludien, рус. пер. Прелюдии), Риккерт (Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, p. h. Границы естественно-научного образования понятий, – Naturwissenschaft und Kulturwissenschaft, p. п. Науки о природе и науки о культуре), которые различают две группы паук по методу – науки о природе и науки о культуре, наши социологи Лавров, Михайловский, проф. Кареев – так называемая русская субъективная социология. Все эти авторы противопоставляют наукам о природе) социальные науки и историю, как науки о конкретной действительности и вносят в социально-исторические науки принцип нравственно-субъективной оценки. Ознакомление с их теориями очень полезно и для богослова, особенно для моралиста. Однако в этих теориях идет речь, в отличие от паук о природе, собственно о методе исторической науки, а не о методе духовной науки. Нравственность, применяемая в них к построению социально-исторической науки – этика, как логика наук о духе, по выражению Когена – есть условная социальная нравственность. Более удачною нужно признать не терминологию Мюнстерберга, различающего объективирующий и субъективирующий приемы научного познания, а терминологию Риккерта, который усвояет естествознанию метод генерализирующий (ge-

—12—

neralisierende Auffassung), а истории – метод индивидуализирующий (individualisierende Auffassung). Равным образом, состоятельнее Риккертова теория исторического знания в том отношении, что он находит возможным применить к историческому развитию не нравственную оценку (Wertung), а лишь отнесение к исторически-признанным ценностям (Wertbeziehung). В полном смысле нравственно-субъективный метод познания может быть методом духовной науки, может быть прилагаем к познанию духовной истины.

Со времени О. Конта, который разделил социологию на статику и динамику, вошло в широкое употребление различать в науке о человеке статическую и динамическую точки зрения. В частности, упрочилось различение этих порядков систематизации материала в философии права. Здесь признаются два порядка правовой оценки: статико-догматическая и динамо-телеологическая. (См. напр., А. Л. Байков Правовое значение оговорки «rebus sic stantibus» в междувластных отношениях, 1916). Отсюда философия права распадается на две части: статику и динамику юридических отношений. Проф. И. В. Михайловский в кн. Очерки философии права, т. I (1914) отдел Динамика юридических отношений начинает следующими словами: «До сих пор мы изучали юридические отношения в состоянии покоя, их статику. Но ведь конкретные юридические отношения находятся в непрерывном движении, отражая в себе движение жизни. Они возникают, изменяются, прекращаются, различные права так или иначе нарушаются, защищаются. Нам остается рассмотреть причины, условия и формы движения юридических отношений, их динамику» (стр. 572). Применяя эту методологию к богословию, мы уясним себе взаимное отношение между догматическим богословием и нравственным учением о христианстве: догматика это богословие статическое, нравственное учение – богословие динамическое. Указанные нами методы богословия, догматико-объективный и нравственно-субъективный, могут быть также названы: догматико-статический и нравственно-динамический, субъективно-динамический. Догматика имеет дело с абстрактной формулой христианства, а нравственно-субъективное учение познает христианство в его жизненной подвижности, в его живом ритме, в его конкретной диалектике.

—13—

Как науки, догматическое богословие и нравственное учение о христианстве равноправны, равноценны и равномерны. Но нравственное учение о христианстве, являясь в виде специальной науки, как учение о христианской жизни, почти незаметно переходит в христианскую философию, иначе сказать, нравственное учение о христианстве, как наука о христианской жизни, отделяется от христианской философии неуловимою гранью: христианская философия есть высшая форма нравственного учения о христианстве. Я совместно хочу сказать и то, что наука о христианской жизни лишь на просторе христианской философии достигает своего полного завершения, она имеет неотвратимую тенденцию превращаться в систему христианской философии, она есть единственная из богословских наук, для которой необходима философская постановка, система и творчество, – и то, что христианская философия, как система религиозной мысли, может укрепляться своими корнями только в науке о христианской жизни, может построиться только нравственно-субъективным методом, может быть лишь творчески-субъективной системой.⁵⁹³ На просторе же христианской философии нравственное учение о христианстве имеет явные преимущества перед догматическим богословием.

И догматическое богословие, являясь наукой, как историческое учение о догматах, может принимать вид философии. И собственно «философия» христианская, не как христианская (по содержанию) философия, а как «философия» в христианстве – это и есть догматическое богословие. Как христианские догматы представляют собою выражение христианской истины в терминах языческой философии, так и догматическая философия оперирует всецело философскими понятиями – гносеологии, онтологии и преимущественно

—14—

метафизики. И если нравственное учение о христианстве должно построиться в форме христианской философии, то догматическое богословие имеет естественно-психологический уклон к «философии», к умозрению. К этому следует добавить, что старое богословие вообще не знало догматики, как науки – науки о догматах; для него догматика была догматической системой, и оно отождествляло богословскую систему с догматической системой. Даже с введением в круг богословских наук «деятельной богословии», богословской наукой продолжали считать только догматику, лишь ее считали богословским знанием, нравственное богословие рядом с ней не было богословской наукой, а было лишь прикладной дисциплиной. От христианина требуется знание и вера, с одной стороны, и добрая жизнь – с другой. Богословское знание предлагается в догматике, а нравственное богословие научает доброй жизни, наставляет, назидает, поучает. Богословская паука есть догматика, богословская система есть догматическая система – таков был принцип старого богословия.

Старое богословие представляло собою наихудший вид христианской «философии». Если оно не знало догматической науки, как исторического учения о догматах, то оно не знало и «философии». Оно не различало ни науки, ни «философии», а было единой, нераздельной схоластикой. В нем не было богословской науки, но не было и религиозно-философского творчества.

Отождествляя богословскую систему, богословскую науку с догматикой, старое богословие задачею догматики ставило вхождение догматиста в русло догматического определения веры, постижение догмата разумом, усвоение догматической мысли, слияние с нею исследующего, испытующего ума. Вот как богослов смотрел на свое дело: «Всякое православное сочинение о догматах веры и вообще об истинах положительных неизбежно должно заимствовать свой материал из свящ. писания и из писаний отеческих или общее – из предания церкви. Все достоинство сочинителя заключается здесь в том, если он сумеет воспользоваться, как следует, этим богатым материалом, сумеет извлечь из данных источников надлежащие свидетельства, усвоить их себе и распорядиться ими, как

—15—

бы своею собственностью, сочетать и расположить но известной идее, объединить, оживить, восполнить собственными соображениями и изъяснениями и представить в своем произведении, как одно стройное целое. Так пишутся православные богословские системы и частные богословские исследования, и никто не называет их неоригинальными за то одно, что главное, основное содержание их составляют тексты библии и свидетельства отцов церкви» (Макарий Истор. ц. VII, 226–227). Мысль догматической формулы здесь давала все основное содержание богословскому построению, богослов не делал ни малейшей попытки объективного исследования этой мысли, равно и ничего нового, творческого он не вносил в ее содержание, он не имел никакой собственной опоры для ее воспроизведения; для него была открыта лишь возможность ее логического усвоения и раскрытия, т. е. систематического (стройно-логического; изложения ее, доказательств, разъяснений, апологии и т. п. Основной предпосылкой такого богословствования было в той или иной степени положительное решение вопроса об отношении разума к откровению, – и вместе с тем проблема участия и компетентности разума в богословствовании была наитруднейшей, почти не разрешимой. Участие разума в богословствовании, без чего не было бы места и для самой богословской науки, было не чем иным, как его участием в догматическом учении, которому принадлежал авторитет богооткровенности, а участие разума в богооткровенном учении может быть утверждаемо лишь с крайнею осторожностью. Без применения разума невозможна богословская наука, разум необходим для усвоения богооткровенной истины, однако богооткровенная истина всецело дана для разума, и она превышает его силы. «Каково должно быть отношение разума к богооткровенному умозрительному учению, и в чем состоит его прогресс в отношении к последнему? Говорят, что откровенные истины не могут быть предметом научных доказательств, так как они должны быть усвояемы верою и суть предметы веры, а область веры, утверждают, совершенно отлична от области научного знания: вера исключает всякое участие рассудочной деятельности и принадлежит одному только чувству, а не уму, которому принадлежит знание. С другой

—16—

стороны, откровенные теоретические истины, составляющие содержание богословской науки, суть вечные, неизменные, непостижимые истины, следовательно, здесь не может быть места для научной и свободной деятельности разума и, следовательно, возражают, невозможно и богословие как наука. Последняя с каждым годом обогащается новыми открытиями и приобретениями, между тем как христианские истины остаются одними и теми же, только лишь повторяются на разные лады. Что сказать на все такие суждения?» (Е. Успенского Христианское умозрение и человеческий разум. Рациональное оправдание сущности христианского вероучения против рационалистических воззрений на него). В самых этих вопросах, которые ставило себе старое схоластическое богословие, все характерно; уже в них предопределяется вся рационалистическая постановка богословия. И что отвечал на эти вопросы богослов? Он соглашается с тем, что богословие не может быть ни наукой, ни философией. «Между тем как всякая наука, касательно метода, начинает с анализа и восходит к синтетическим истинам, как искомому результату, найденному аналитическим путем, богословие следует совершенно обратным путем: оно принимает и должно принимать исходным пунктом истины уже готовые, данные в откровении, содержание которых оно должно уже потом раскрывать путем анализа. Далее, между тем как в науке возможно прогрессивное открытие новых неизвестных истин при посредстве истин известных, в богословии это совершенно невозможно, так как содержание его неизменно и дано раз навсегда: в нем не было и нет новых открытий, в нем невозможно изобретение новых истин, неизвестных человечеству. Богословие не может быть и научною философскою системою, потому что эта последняя еще ищет для себя истины и при своих исследованиях руководится шаткими соображениями ума и не знает пределов своей пытливости». Роль богословия много скромнее в сравнении с наукой и философией, его задача своеобразна. «При всем том и в богословии возможен прогресс, или развитие, но только развитие своеобразное, не похожее на развитие всех других наук... Правда, откровенные истины, составляющие предмет богословской науки, по своему содержанию неизменны

—17—

и, по-видимому, исключают всякую деятельность разума по отношению к ним, потому что они не суть произведения и мысли ума человеческого, а открыты Самим Богом и суть, так сказать, мысли ума Божия, с которыми человеку нельзя обращаться по своему личному произволу и усмотрению; тем не менее в них нельзя не признать и другой стороны, подлежащей деятельности нашего разума. Будучи неизменяемы и неусовершаемы по своему содержанию, откровенные истины могут и должны иметь некоторого рода развитие и усовершаемость; эта усовершаемость состоит не в изменении самого содержания откровенных истин, не в изобретении нового учения взамен последних, но в разъяснении смысла, в раскрытии и понимании их нашим разумом. Иначе сказать, сами в себе истины христианства неизменны, но со стороны отношения человеческого сознания они изменяются и усовершаются, или, точнее сказать, изменяются не самые истины христианства, а наше усвоение и понимание их. И в богословии возможен прогресс, хотя и своеобразный, прогресс не по отношению к содержанию его предмета (нового какого-либо догмата разум открыть не может), а по отношению к тому или другому раскрытию и усвоению этого предмета умом человека. На этом и основывается возможность богословской науки; последняя не может ограничиваться одним лишь повторением христианского церковного учения, долженствующего служить для нее только материалом, а должна заниматься анализом и разработкою его, тою или другою его постановкою по известным научным приемам и методам. И в этом отношении разуму приходится показать свое широкое участие; во-первых, силою своей самодеятельности он должен не поверхностно, а но возможности глубже, раскрывать и уяснять смысл догматов, поставляя их в гармоническое отношение к научным понятиям и воззрениям; кроме того, деятельность разума может и должна также выражаться и проявляться в опровержении разных возражений против христианских догматов. Далее, во вторых, разум должен облекать христианские умозрительные истины в известную форму, выражая их, по возможности, более попятным и ясным языком, а также должен показать величайшее значение и внутреннюю связь их, и

—18—

необыкновенную логическую последовательность всей системы откровенного учения».

Таково умозрительное богословие – эта догматическая философия. Оно жалко и бесплодно, у него нет ни глубоких корней, ни широких перспектив. Оно есть дело исключительно ума, у которого подрезаны крылья. Богословие подходит к догматам только силою ума, но они непостижимы для ума. На долю богословия остается второстепенная работа: оно есть привратник, для которого недоступно святилище Истины. Это и есть то богословие, на котором тяготеет заслуженное презрение со стороны представителей науки и философии.

В новом богословии все дело ставится по иному, оно становится на совершенно новый путь, окончательно преодолевая старую схоластику. В нем строго различаются наука и философия. в нем преследуются две разные задачи – научная и философская.

Богословие есть прежде всего наука, в строгом смысле это то слова. Уже давно, в широкой области богословия, получили вполне научный характер фундаментальные, или элементарные богословские отрасли – учение о писании (библиология) и учение о предании (церковная история). В самые последние дни научный метод вносится и в область систематического, лучше сказать, положительного богословия. По новому взгляду, догматика есть не что иное, как наука о догматах. Здесь фактом, подлежащим научно-богословскому исследованию, является догматическая формула. Догматика и должна быть наукой о догматической формуле, историко-филологическим исследованием ее. «Задача научно-критической догматики 1) в том, чтобы с самой возможной точностью определить границы догматического, т. е. церковно-обязательного в вероучении, именно а) перечислить все церковно-обязательное (в вероучении) и б) отметить грань, до которой простирается каждый догмат и вся догматическая область, – и 2) в том, чтобы как можно яснее установить смысл догматических формул. Конкретнее, научная догматика должна определить источники церковных догматов и восстановить историко-филологический генезис догматических терминов. Воздержание от всякого истолкования догматов, от внесения в систему всего

—19—

субъективного (личные мнения) и спорного, всего рассчитанного на удовлетворение любознательности, гностического зуда – подразумевается в качестве достоинства такой догматической системы». Можно видеть, что при таких задачах догматика имеет возможность быть вполне научной и что, даже, такие задачи могут быть решены только научными средствами. Вопрос о взаимном отношении откровения и разума, об участии разума в догматическом творчестве, о компетентности разума в деле богопознания – не имеет к научной работе догматиста ни малейшего отношения. Он никак не входить в русло догматического творчества, – для него наличная догматическая формула есть всецелый факт, который он и исследует со стороны научной, историко-философской и филологической. Нужно строго различать между Богословием существенным и богословием техническим. Существенное Богословие есть слово или учение о Боге, и такое слово о Боге может быть только словом самого Бога: Божие слово о Боге. Научное богословие никак не совпадает с этим – существенным Богословием, не носит ни одной черты этого Богословия: оно есть лишь наука о Богословии. Равным образом, «догматическое богословие» есть то богословие, которое содержится в догматах: символ веры – вот собственно догматическое богословие, а догматика не есть догматическое богословие, она есть лишь наука о догматическом богословии. А наукой о догматическом богословии догматика является в самом полном смысле. Богословие есть наука, в которой для разума не полагается никаких границ более тех, какие существуют для разума, для познания, во всякой науке. Он здесь вполне компетентен; он сам ставит здесь вопросы, и вопросы эти могут быть решены только его средствами. Как учит по такому-то пункту церковь, и как учит тот или другой отец церкви? Когда был формулирован тот или другой догмат, из какой философии заимствованы его термины, что они там обозначали, в каком смысле они вышли в догматическую формулу? Все это вопросы чисто научные; из их круга научная догматика не должна выступать, но в их границах она вполне компетентна. Итак богословская наука есть прежде всего догматика, т. е. учение о

—20—

догматах, наука о догматическом богословии. Мы уже видели, что научное богословие не исчерпывается догматикой: оно есть сверх того наука о христианской жизни, что называется нравственным богословием. Нравственное богословие и должно быть наукой о христианской жизни – личной (духовной) и церковной. Не чем иным, как наукой. Не ее дело – научать христианской нравственности, проповедовать, воспитывать в христианской жизни: ее задача – дать учение о христианской жизни, и только. Положительная богословская наука есть учение о догматах и учение о христианской жизни. Но наиболее типично из этих учений для богословской пауки есть догматика, чему вполне соответствует то обстоятельство, что догматика в действительности наиболее разработана, тогда как нравственное богословие есть наука не установившаяся. Решительно можно сказать, что положительная богословская наука есть собственно догматика, т. е. паука о догматах.

Понятие о богословии, как науке, о богословской науке, постулирует новую сферу богословской мысли – христианскую философию. Богословская наука не только в виде учения о писании и учения о предании (церковная история), но и в виде положительного богословия, как наука о догматах (и наука о христианской жизни), не имеет природы конструктивной, созидательной, еще не дает христианского мировоззрения, христианского жизнепонимания, – она но своей природе всецело объективна. Рискуя быть неправильно понятыми, мы можем сказать: науку о христианских догматах может излагать, как и быть церковным историком, даже неверующий ученый. Константин Великий рассуждал с отцами Никейского собора о единосущии, не будучи даже оглашенным. Или, по крайней мере, скажем так: в богословской науке, в строгом смысле этого слова, вера не должна проявлять своей созидательной силы, в ней не должно быть места ничему субъективному, в ней не может раскрыться вся творческая потенция личной веры, и не могут найти удовлетворения все запросы верующего сердца. Для всего этого место не в богословской пауке, а в христианской философии, которая должна быть отмежевана от науки и построиться своим собственным методом. Христианская философия, система религиозной мысли,

—21—

должна быть разумом христианского опыта, диалектикой христианского духа, и она строится единственно методом субъективным, представляет из себя явно личную религиозную мысль. Христианская философия есть уже всецело плод верующего ума, оценивающего сердца, а не дело логики, дискурсивного мышления; поэтому она имеет ближайшее сродство с нравственным учением о христианстве, как с наукой о христианском опыте, о христианской жизни. В отличие от старого рационалистического богословия, христианская философия менее всего идет навстречу гностическим исканиям и ни мало не связана ограниченностью человеческого знания. Как в научной области нового богословия преодолевается старая схоластика, так преодолеваются рационализм и гностицизм и в философской части нового богословия, в христианской философии. Утверждаясь на богословской науке и будучи в этом смысле научной, христианская философия уже не есть богословская наука: она имеет дело с христианским опытом, который обрабатывает и систематизирует особым, субъективным, методом. В результате христианской философии получается не общеобязательная рациональная истина, логическое построение, а субъективное жизнепонимание, которое отвечает запросам собственного сердца и действует на умы интимно, ищет созвучных сердец, объединяет родственные души. В отличие от старого рационализма, христианская философия, научная по своей основе и субъективная но методу, имеет дело не с умозрительной богооткровенной истиной, которая требует веры и доступна разуму лишь с формальной стороны, а с содержанием догмата, с наполняющим его формулу мистическим опытом. В отношении к собственному опыту, в деле его систематизации, христианский философ является неограниченным господином. Он ответвляется от исторически данного ствола, он вкушает единого для всех Христа, но воспринимает Его лично, идет к Нему своим путем. Объективно, догматически Христос понимается всеми членами церкви единомысленно, но опытно Он постигается неисчислимыми путями. Христианский философ и укореняется в глубине собственного опыта. Он не только не связан необходимостью повторять старое, не только может разнооб-

—22—

разить общеобязательные формулы добавлением личных мнений; нет, он может, опираясь на личный неповторяющийся опыт, сказать новое слово, осветить христианство с совершенно новой стороны, – и не только может, но и должен, ибо в новизне опыта, в оригинальности религиозной мысли, единственное основание для появления системы христианской философии. И нет предела оригинальному творчеству в этой области, ибо нет предела разнообразию личных опытов.

Достаточно сравнить схоластическую систему догматической философии с идеей нового богословия в двух его частях: богословская наука и христианская философия, чтобы видеть все убожество схоластической системы, все превосходство христианской философии пред старой догматической (умозрительной) философией. Но если мы представим себе догматическую, или умозрительную философию в возможной чистоте от старых схоластических приемов мысли, все же она не может быть христианской философией. Христианская философия, как дисциплина, отличная от специальных богословских наук, должна быть единою для всех частей христианской мысли, всеобъемлющею. Между тем догматическая, умозрительная система не может иметь такого всеобъемлющего значения. Именно: она не вмещает в себе нравственно-духовного опыта.

Богословская система, ставящая своим центром догматику, имеющая догматическую ориентировку, признает нравственное богословие в качестве практически-прикладной дисциплины. Но как практически-прикладная дисциплина, нравственное богословие не заслуживает и названия науки. Отсюда презрение к нему у богословов старой школы. Даже в 1900 году проф. П. И. Горский-Платонов писал (Голос старого профессора стр. 16): «Богословие нравственное, богословие пастырское, только но преданию, идущему от средних веков (?), принято называть науками, хотя научного содержания эти якобы науки не имеют никакого. Они даже не сумели выработать для себя удовлетворительного названия. В самом деле theologia moraiis, theologia pastoralis – что это такое? Конечно, не нравственное учение о Боге, не пастырское учение о Боге, а скорее: Божие учение о нравственности. Божие, учение о пастырстве. Где же

—23—

тут, или к чему тут пристроиться понятию о науке? Читай десять заповедей, читай нагорную беседу Спасителя, или: читай пастырские послания апостола Павла, читай Златоуста. А дальше что? Дальше пускайся, по мере дарования и охоты, в красноречие, в риторику, в пустословие».

П. И. Горский и подобные ему богословы не догадывались, что они сами виноваты в низком уровне нравственного богословия, что на них исполнялась в данном случае пословица: «по Сеньке шапка»: они могли принимать только в таком жалком виде нравственное богословие потому, что они и не подозревали возможности иного, сверх теоретического, – духовно-опытного познания Христианской Истины, которое осуществляется в независимой от догматики дисциплине – науке и философии. В богословской системе, строящейся под догматически объективным углом зрения, под господством догматики, строго говоря и не может быть места для нравственного богословия, как для науки о христианском опыте и даже как для практически-прикладной дисциплины. Догмат есть церковно-общеобязательное верование; в практике ему соответствуют церковно-обязательные правила деятельности, которыми определяется литургическая и каноническая церковная практика. В догматической системе практически-прикладными дисциплинами являются собственно каноника и литургика: где же тут место для нравственного учения, для науки о христианском опыте? И естественно, что в старом богословии нравственное богословие оказалось мертворожденным детищем. Проф. С. С. Глаголев в ст. о Богословии, напечатанной первоначально в Прав. Богосл. Энцикл. (изд. Лопухина) т. II (1901) и потом перепечатанной в книге Пособие к изучению основного богословия (1912), имел смелость признать такое положение дела. Проф. С. С. Глаголев принадлежит всецело к старому богословию, но его статья выгодно выделяется из литературы ягой школы последовательностью мысли. Он разделяет богословие на теоретическое и практическое. Теоретическое богословие есть догматика. К догматике относится и раскрытие религиозно-нравственных истин, так что нравственное богословие есть ветвь богословия догматического, разросшаяся до размеров самостоятельной науки. Нравственное богословие есть часть единого теоретического

—24—

богословия, но оно не есть «богословие практическое, учащее о том, как жить по вере и других приводить к вере. Это задачи прикладных богословских наук, среди которых нет нравственного богословия... О религиозно-нравственных заповедях говорит богословие теоретическое, но тому, как осуществлять их, учит богословие практическое. Первое дает общие формулы, второе показывает способы применения их к частным случаям. Заповедь «люби ближнего, как самого себя» есть формула, но совокупность правил, как наставлять русского крестьянина истинам веры и нравственности, т. е. как выражать свою любовь к нему наилучшим образом, есть практическое руководство. Любовь к ближнему выражается в молитве, в религиозном обществе должна выражаться в общественной молитве. Правила о том, как устроить молитвенные или богослужебные собрания, составлявшиеся под влиянием исторических обстоятельств, и суть правила практические. Прикладных практических наук может быть очень много. Между важнейшими из них являются литургика и церковное право. К наукам практического богословия относится пастырское богословие, катехетика, гомилетика, аскетика. Все практические науки свои исходные начала находят в богословии теоретическом». Итак, круг богословских наук распадается на два отдела: богословие теоретическое – догматика, которая может и не уделять части своей богословию нравственному, может одна справиться с своей задачей, и прикладные практические пауки, среди которых нет нравственного богословия.

В догматической системе нет места нравственному учению. Это значит, что догматическая философия, воздвигаемая по объективному методу, не имеет доступа к духовной жизни, к христианскому опыту, который остается для нее неуловимым. В ней нет места тому, что в христианстве есть самого драгоценного, наиболее глубокого, что составляет самую жизнь христианскую, образует христианскую личность, что есть дух и смысл христианства, по чем томится человеческое сердце, чем христианская религия животворит и питает душу человеческую. Меня всегда изумлял официальный состав богословских наук: все предусмотрено, все подразделено между отдельными

—25—

преподавателями, из которых каждый знает свою конуру и ни один не вмешается в сферу другого, но забыто и никакой дисциплине, никакому преподавателю не уделено самое главное, единое и нераздельное, забыто само христианство, как драгоценная жемчужина, как высшая в мире цепи ость, забыто его собственное «сокровенное» содержание, его душа. Пусть в духовную школу войдет верующий христианин, уже наставленный и воспитанный опытными пастырями и духовными старцами, и желающий свою веру, свою духовную жизнь осветить светом науки, осмыслить богословским разумом. Куда же, к какой из богословских наук ему обратиться?

– Мне бы узнать о том, что происходит между Христом и душой, о настоящей, подлинной Христианской Истине, о ее сладости, о ее разуме и смысле.

Догматист не отзовется на его запрос. Его задача формулировать христианство в терминах философии: ονσια, φυσις, ϑελημα. Он учит о том, что было, когда ничего не было, что происходит на небе и что будет за гробом, а о том, что происходит в христианской душе, здесь на земле, теперь, у него и терминов нет, слов нет. Язык его к таким темам совершенно не приспособлен. Не угодно ли поспорить о traussubstantiatio, о δυο φυσις?

– Я этим не интересуюсь.

Нравственное богословие учит об обязанностях, добродетелях и пороках. «Обязанности христианина в отношении к Богу. Грехи, противные вере: суеверие, холодность и равнодушие к вере, сомнение и скептицизм, богоотступничество, неверие. Обязанности христианина по отношению к себе самому»... Все это слишком поверхностно, дробно, механично. Ни слова о свободе и духе, о христианском смысле жизни, о собственном содержании христианской идеи.

Литургика, каноника....

Науки о христианстве нет среди множества наук, на которые распадается богословие. Такою наукою может быть только нравственно-субъективное учение о христианстве, христианская философия.

В то время, как догматическая система богословия не обнимает содержания христианской философии, того, что

—26—

есть в христианстве наиважнейшего, христианская философия, напротив, не исключает догматического богословия, отводит ему свое место.

Христианская философия составляется но субъективному методу; она имеет дело с интимной стороной христианских фактов, с их внутренней ценностью и смыслом. Но это не значит, что ее выводы не могут быть выражены объективно. Отношение между субъективным и объективным познаниями подобно отношению между рядами причинным и телеологическим, которые взаимно обратимы. Всякий тезис субъективного постижения может быть переведен на язык объективного познания. Это возможно. Это и психологически естественно, подобно тому, как мы видим солнце двигающимся по небосклону и после того, как узнаем, что вращается земля. Объективное выражение духовно-опытного познания, мистического постижения, во многих отношениях и целесообразно. Духовный опыт можно сделать общепонятным лишь придавая ему теоретическую, абстрактную формулу. Поэтому общественное преподавание и оглашение не может обойтись без объективной системы. Догматика это специфически школьное богословие. Она дает простор доказательствам, к ней примыкают апологетическое и полемическое богословие. Гак субъективно-мистическое познание облекается в рациональные понятия. Настаивая на самобытности субъективно-мистического дознания, мы не отрицаем ни необходимости ни полезности рациональных приемов мысли. Однако мы в нраве желать, чтобы рациональное облачение религиозной мысли применялось сознательно – с ясным сознанием его границ и целей. Объективно-рациональные понятия в религиозной системе мысли допустимы лишь в той мере, в какой они покрывают религиозный опыт, обнимают мистическое содержание, поскольку они не отрываются от духовной действительности, пока они не начинают жить мнимой самобытной жизнью. Субъективно-мистическая ориентировка христианской философии не исключает применения объективно-рациональных понятий, – она не мирится с рационализмом, с объективизмом. Она не допускает лишь того, чтобы разум считался источником религиозного незнания независимо от духовно-мистического опыта, чтобы, говоря иначе, религиоз-

—27—

ная система удовлетворяла человеческой любознательности. Вкусивший сладости духовного познания уже не может иметь вкуса к гностическим спекуляциям. Лаборатория, разлагая воду на составные элементы, оставляет не прикосновенным житейское употребление воды; она довольствуется своими научными целями. Духовная философия не посягает на социальное применение объективно-рациональных понятий; в своем исключительном ведении она оставляет сокровенные глубины религиозного познания, внутреннее содержание рациональных понятий религии. Различие между рационально-объективной системой христианской философии и ее субъективно-мистической ориентировкой устанавливается не на поверхности практических достижений церковного общества, а в глубине бескорыстных запросов собственного сердца. Христианская философия не нужна для ближайших целей церковного оглашения и школьного преподавания; она необходима тогда, когда поднимается вопрос о пересмотре установившихся понятий и норм, о реформе современного религиозного сознания, обновлении застывших порядков, фундаментальной перестройке духовного здания. Она необходима тогда, когда нужно спуститься в сокровенную лабораторию духа, где впервые определяются духовные ценности, в ту подземную глубину, где зарождаются самые корни духовного древа. В эту глубину и ведет бескорыстный, но живой запрос верующего сердца, в этой лаборатории владыкой и созидателем, безапелляционным законодателем и судией является свободный дух христианина. Кому удалось спуститься в эту глубину, побывать в этой лаборатории духовных ценностей, тот и может применять рационально-объективные формулы с полным сознанием их служебного значения. Напротив, объективизм, как система религиозной мысли, не удерживается на утилитарной роли объективных религиозных понятий, бессознательно он перескакивает за служебную границу их, он удовлетворяет гностической жажде, раздраженной любознательности. Вот пункт, где должен совершиться выбор между объективной системой религиозной мысли и нравственно-субъективной (мистически-субъективной) системой христианской философии. Это есть выбор между бесплодным, хотя. и корыстным гностицизмом,

—28—

этой философией дурного вкуса, и многоплодной в интимном постижении, богатой внутренним содержанием и чреватой результатами, хотя и бескорыстной по мотивам, духовной философией. Средний же член, рационально-объективное облачение духовного опыта, и психологически неизбежное и целесообразное в деле церковного оглашения и школьного преподавания, сохраняется неприкосновенным.

Еще более того можно сказать о взаимном отношении между догматическим богословием и христианской философией. Что такое догматы? Что верования, фиксированные и возведенные на ступень общеобязательности церковью. А верования естественно возникают на почве духовного опыта. Духовный опыт есть переживание и верующее признание религиозных, абсолютных ценностей. Духовная ценность, сама в себе несомненная для верующего сердца, ставит целый ряд вопросов христианскому уму, составляющих в совокупности религиозную метафизику. Это вопросы: каково премирное происхождение этих ценностей, какова их запредельная судьба? Кто верует в абсолютную ценность духовного блага, признает Христа Богом, тот не может не веровать и не надеяться, что Божие всеведение и всемогущество ручаются за сохранность духовного блага среди конфликта мировых сил и за его трансцендентное значение. Христианский опыт, организованный верою, служит источником, из которого возникает целый рой верований-гипотез, индивидуально разнообразных. Церковь некоторые из этих верований возводит в достоинство общеобязательных догматов. Верования-догматы имеют широкое практическое значение: они порождают мотивы верности христианина духовному благу. Объяснение человеческой истории грехопадением и искуплением, упование на благодать Божию, ожидание загробного воздаяния праведникам и грешникам, чаяние нового неба и новой земли, в которых обитает правда Божия, – все это укрепляет верность христианина своему званию. В этом нравственное значение догматов, или догматическое обоснование христианской нравственности: Как ни важно оно в практическом отношении, как ни многоплодна развернувшаяся в церковной истории около догматов психика христиан, ярко проявившаяся и в церковном искусстве, в прин-

—29—

ципиальном отношении нравственное значение догматов не высоко. По разъяснению святых отцов и новейших авторитетных богословов, мотивы в жизни христианина не должны играть значительной роли, они полезны на первых ступенях духовного возрастания, усовершившийся христианин должен творить добро по бескорыстной любви к Богу. Много важнее соприкосновение верований-догматов с духовным опытом по другой стороне,– возникновение самих верований-догматов из недр духовного опыта, что можно назвать нравственным или мистическим обоснованием догматов. Сами верования-догматы вырастают на почве духовной действительности, ею постулируются. Они определяются содержанием духовной реальности. «Каков человек, какова его вера, таковы и его верования и чаяния, таковы его религиозные представления. Это ветвь, появляющаяся на стволе христианской жизни. Обратное воздействие верований-догматов на жизнь не препятствует тому, что они имеют своим корнем духовный опыт, и это наиболее существенно в отношении верований к жизни. Верования нужны для духовной жизни, как для государства нужна армия, они укрепляют и охраняют веру; но как армия не должна управлять государством, так и верования должны соответствовать духовному благу, стоять на его высоте, быть полезными для духовного роста, питаться соками духовной реальности, не отрываться от нее, вечно обновляться ее содержанием. Христианская философия, как диалектика духовного опыта, не может не ценить верований-догматов, дает им наиболее глубокое оправдание, по сама она независима от догматики, ибо вырастает на том, что первоначальнее верований. Она роет глубже того слоя, к которому принадлежат верования. В то время, как догматы создают мотивы доброй жизни, имеющие второстепенное значение, христианская философия заведует корнями самого догматического богословия, истоками верований.

Высшая ступень нравственного учения о христианстве есть христианская философия, и эта именно христианская философия, вырастающая из нравственного учения о христианстве, организующая духовно-мистический опыт, а не догматическая система, есть подлинная – по творчеству, глубине

—30—

и всеобъемлемости, – система христианской мысли, христианская философия.

Христианская философия – вот что, во-вторых, ставлю я на место старого нравственного богословия.

* * *

Что такое нравственное учение о христианстве и вырастающая из него христианская философия в сравнении с умозрительной системой. В чем главный, основной характер этого направления религиозной мысли сравнительно с другими направлениями – догматизмом, гностицизмом, мистицизмом, эстетизмом. В его жизненности. Здесь христианство рассматривается как нагни, как религия жизни, а не как понятие, или решение метафизической проблемы, не как опыт, отрывающий от жизни. Глубочайший смысл нравственной категории и состоит в рассмотрении предмета в рамке жизни, в приложении к нему вопросов, что он, как момент жизни, в конкретном переживании, что он для жизни? Субъективный метод, духовно-мистический опыт – все это бьет из того же родника: жизнь, опыт, как центр всего, как последний критерий ценности, истины. Нравственно субъективная оценка христианства, незнание его духовно-мистической основы – означает познание его из глубины жизни.

Но как литой факт, как конкретное переживание, христианство есть островок в неоглядном море живой жизни, а христианская философия есть часть философии жизни. Пусть это островок центральный, пусть эта часть наиважнейшая, решающая, но все же часть. В том и заключается особенность нравственного учения о христианстве и христианской философии среди других богословских наук, что эта наука, единственная, предполагает живого, конкретного, исторического человека, – не в абстрактно-догматическом учении о грехопадении Адама, о спасении во Христе, о спасающей благодати, а в литой диалектике его сознания, запросов сердца, духовных оценок. Христианство, как литой опыт, существует только в диалектической связи с естественным сознанием, как зерно может дать росток только в почве. Христианство существует реально, не как понятие, а как живое переживание, только в сознании человека,

—31—

только в диалектическом переходе к нему от естественного сознания, в возрождении человека.

Но жизнь противостоит христианскому сознанию не в беспорядке психического распада, а в высшей организованности естественного сознания, в виде философии жизни. И как бы ни важен и решающ был христианский момент жизни для самой организации естественного сознания, для философии жизни, самобытность философии жизни ни малейшим образом не ослабляется. Как педагог, воспитывая сына и наследника, готовит в нем свободного творца жизни; так и христианство призывает человека к свободному творчеству. В недрах самого христианства, в его духе, заложен призыв человека к свободе, к самосозидательному решению мировой задачи. То и прибавляет человек к христианству, что он то же евангельское слово произносит и осмысливает как человек. Толки о развитии или совершенствовании христианства удручающе нелепы: евангелие никогда не может быть превзойдено. Идея третьего завета таить в себе, как идея бесконечного прогресса, отрицание всякого смысла истории, непроглядную бессмысленность мирового процесса. Прогресс несомненно существует, но он образует верхнее, поверхностное течение в мировой истории, ниже которого совершается обратное течение. Глубину мировой жизни нужно представлять в обратном порядке: наиболее совершенное в ней лежит в начале, а не в конце. Первый человек, реальный Адам есть подлинный Адам Кадмон, скрывавший в себе, не в смысле идеи, а в смысле конкретного зародыша всю грядущую историю, как в новорожденном младенце уже завита вся его судьба. Так и во Христе уже осуществлено все христианство, и оно уже не может существенно, в основном, совершенствоваться. Как вся естественная история идет от Адама, главы человечества, так и Христос есть глаза всего духовного человечества, глаза всей последующей истории до скончания века. Дух Святой уже ничего нового не прибавляет к делу Христа: Он лишь повторяет Его дело в человеке. Прибавить к христианству может лишь человек – не в смысле совершенствования христианства, а в смысле повторения или перерешения христианской задачи человеком от себя. Христианство носит

—32—

в себе ограниченность не в том смысле, что возможна более совершенная религия, чем христианство, а в том смысле, что оно слишком возвышенно, чтобы сказать последнее слово, которое остается за человеком именно потому, что он умален пред ангелами, и увенчан славою и честью. Христианство есть половина жизни, правда, половина абсолютная, но все же предполагающая другую, относительную половину, которую совмещает с христианством человек. Он и призывается евангелием к произнесению последнего слова. Евангелие говорит ему: «ты», лишь сам он может сказать от своего лица: «я». Здесь еще раз укажем на разницу между принципами системы догматическим и христианско-философским. Принцип догматический от человека требует только послушания, так как догматика статически формулирует открывшуюся Истину, открывшееся во Христе совершенство; по христианско-философскому принципу человек призывается к творческой работе. Сказать то же на языке) методологии паук о духе – христианская философия сама передает свое дело философии жизни. Последняя система мысли, создаваемая нравственно-субъективным методом, есть система философии жизни. Задержать мысль на христианской философии можно только искусственно: она должна завершить свою творческую работу созданием философии жизни.

Философия жизни созидается тем же, что и христианская философия, субъективным методом, который здесь раскрывается в психологической элементарности и научности. Нравственно-субъективно и духовно-мистически в этой системе обозревается и оценивается вся конкретная жизнь человеческая во всей ее непринужденности, познается смысл жизни в ее собственных терминах.

Философия жизни – вот что я, в-третьих, ставлю на место старого нравственного богословия.

Более подробно о философии жизни ныне я не буду говорить, и я упоминаю теперь о ней в интересах собственно богословия. Идея христианской философии имеет существенное значение для построения философии жизни, которая ведь обнимает христианство, как высший поворотный пункт в истории и психологии человека, обусловливающий самую постановку философии жизни. И обратно: идея фило-

—33—

софии жизни, идея оправдания жизни служит существенным условием наиболее правильного, наиболее глубокого построения христианской философия. Нравственное учение о христианстве находит свое завершение в христианской философии, а христианская философия правильно освещается идеей философии жизни.

Философия жизни, как нравственно-субъективная, духовно-мистическая философия, представляет из себя особый тип философии, который к другим направлениям философии относится так же, как христианская философия относится к другим направлениям религиозной мысли. Борьба этого типа мысли с философским объективизмом (позитивизмом, рационализмом, идеализмом) определилась в истории философии раньше, чем в истории богословия, хотя и здесь субъективный тип мысли сложился лишь в новейшей истории философии и в строгой последовательности свойствен лишь нашим дням. Я укажу кое-что из относящейся сюда иностранной философской литературы.

Здесь раньше других должны быть названы моралисты-мистики нового времени, выдающиеся энтузиазмом реши, но не приведшие своей мысли в систему: Эмерсон (Assays), Карлейль (Past and present,– Sartor resartus и др., также The correspondence of Thomas Carlyle and Ralph Waldo Emerson), Киркегоор, Метерлинк (Le temple enseveli,– Le trésor des humbles,– La sagesse et la destinée и др.), отчасти Ницше и Гюйо. Другой ряд составляют систематические мыслители, следующие за Кантом, Фихте, Шлейермахером и Фейербахом с более или менее удачным уклоном к историко-психологическому эмпиризму: Лотце, Дильтей (кроме ранее названных сочинений можно отметить Das Wesen der Philosophie в Systematische Philosophie), Эйкен (Die Einheit des Geisteslebens in Bewusstsein und Tat der Menschheit,– Der Kampf tun einen geistigen Lebensinhalt. Neue Grundlegung einer Weltanschauung, – Grundlinien einer neuen Lebensanschauung, – Der Sinn und Wert des Lebens и др.), Риккерт, Сабатье (Esquisse d'une Philosophie de la religion d'après la psychologie et l'histoire, – Les religions d'autorité et la religion de l'esprit). Нельзя не упомянуть прежних метафизиков-мистиков Шеллинга и Равессона и новых мыслителей мистического направления. Бергсона и Джемса; заслуживают из числа метафизиков осо-

—34—

бого упоминания английские авторы теории реализации личности (the theory of self-realisation): Green (Prolegomena to ethics), Bradley (Appearance and reality, – Ethical Studies), Seth (А study of ethical principles), Mackenzie (Manual of ethics). Родственна с этою теориею теория личного идеализма (personal idealism), сторонники которого выпустили в 1902 г. сборник этого имени: Personal idealism. Philosophical essays by eight members of the University of Oxford. (Однако еще в 1901 г. Howison издал книгу The limits of evolution and other essays, illustrating the metaphysical theory of personal idealism). Также PringlePattison (Hegelianism and personality, – Man's place in the cosmos), Gibson (А philosophical introduction to ethics. An advocacy of the spiritual principle in ethics from the point of view of personal idealism). Чрез Шиллера (F. C. S. Schiller), одного из участников сборника Personal idealism (ст. Axioms as postulates), с теорией личного идеализма поставлен в связь прагматизм Джемса (W. James Pragmatism. А new name for some old ways of thinking. Popular lectures on philosophy: его же The will to believe, and other essays in popular philosophy; здесь же можно назвать и его главный труд The varieties of religious experience. А study in human nature), которому Шиллер придал более этический уклон, соответственно с чем и назвал его гуманизмом (Humanism. Philosophical essays, – Studies in humanism, – также в Intern. journal of ethics 1903: The ethicabasis of metaphysics). Принцип личности полагается в основу этики у опирающагося частью на Платона и еще более на Аристотеля Паульсена, что он назвал энергетизмом (System der Ethik mit einem Umriss der Staats – und Gesellschaftslehre,– также статья в Systematische Philosophie) и Липиса (Die ethischen Grundfragen). Сюда нужно причислить и специальную литературу по теории ценности: Ehrenfels System der Wert theorie (1897), Krüger Der Begriff des absolut Wertvollen als Grundbegriff der Moralphilosophie (1898), Kraus Zur Theorie des Wertes (1901), Kreibig Psychologische Grundlegung eines Systems der Wert-theorie (1902), Meinong Psychologisch-ethische Untersuchungen zur Wert theorie (1894), Ritscht Ueber Werturteile (1895), Scheibe Eine Bedeutung, der Werturteile etc. (1893), W. Ml. Urban Valuation, its nature and laws (1909), Риккерт Ценности жизни и культурные ценности (Логос 1912–1913 г.), О системе ценностей (ib. 1914)....

—35—

Если читатель, знакомый или по ознакомлении с названною литературою, скажет мне, что здесь названы авторы разнообразных направлений, не укладывающихся в одно русло, и что все они, в совокупности, сделали слитком мало, почти ничего не сделали, для построения духовно-субъективной философии, то я не буду с ним много спорить...

* * *

Я наметил программу своей кафедры в высшем, творческом этаже ее. Учебный вид ее – это Систематический курс нравственной философии, или Этика. Из элементарных дисциплин философии – Логики, Этики и Эстетики учебной формой нравственного учения о христианстве, христианской философии и, в последнем итоге, философии жизни служит не логика, не эстетика, а этика. Этика узка для нравственного учения о жизни, для нравственно-мистической философии, но только в терминах этики можно учебно выразить идею этой философии. Сказать учебно, философия жизни есть, конечно, этическая система, нравственная философия, а не система гносеологическая и логико-метафизическая, не система эстетическая. Этика, как учебная форма духовно-мистической философии, уже не может быть позитивной этикой. Мало того, она не может быть и просто идеалистической и, в частности, формалистической этикой: она должна воспринять определенным образом духовно-мистическое начало, которое должно придать ей во всех частях особый характер, специфическое направление. И все же она останется этикой, будет решать те же проблемы этой дисциплины, которые ставятся во всякой этике.

Систематический курс нравственной философии, или этика – вот что я ставлю в учебном смысле на место старого нравственного богословия. Это – философская, а не богословская паука. Такою ее и нужно признать. Как одна из наук духовной школы, этика необходимо примет не только характер философии жизни, но и определенное, специфическое направление христианской философии и нравственного учения о христианстве. Тем не менее она (подобно логике, психологии) останется философской наукой, будет исходить из естественных начал нравственной

—36—

жизни. И не трудно оправдать наличность этой философской науки среди круга наук духовной школы. Христианство предполагает естественную почву, в которую оно бросает свои семена. К восприятию его, к познанию его ценности, к его оценке человек должен быть естественно подготовлен. Такою почвою оказывается нравственность. К христианству приготовляет и его реализует нравственное сознание, а не логическое, не эстетическое развитие. Поэтому учение о нравственном сознании человека имеет – более непосредственно, чем логика, эстетика, – богословский интерес, уместно в духовной школе, не заменяется богословскими науками. И оно должно сохранять характер самостоятельной науки, ибо оно и нужно, как учение об автономном нравственном сознании. И формально этика не может слиться даже с нравственным учением о христианстве, с христианской философией и с философией жизни, не говоря уже о догматическом или нравственном богословии. Не трудно смастерить руководство к нравственному богословию, в котором введение, или одна глаза, будет соответствовать этике, друга я будет содержать догматическое учение о нравственной природе человека, третья – христианскую философию, четвертая – аскетику и пр. Такое руководство не может претендовать, как любая хрестоматия, на познавательную ценность. Чтобы иметь научное значение, этика должна представлять собою особый курс, как равным образом в виде особых курсов должны излагаться и христианская философия и философия жизни...

* * *

Я вам представил полную программу моей науки. Наиболее важным и типичным является ее верхний, философский, этаж, в центральной части – христианская философия. Типичность этой системы наиболее рельефно выражается в субъективном методе мысли. Субъективный метод есть метод нового богословия.

Субъективный метод, субъективизм.... Не одному из моих слушателей, не одному из моих читателей мерещились, при одном слове о субъективном методе, разверстые «врата геенны огненной», готовые поглотить и автора и будущих сторонников «субъективистической» системы.

—37—

Но так ли страшен субъективный метод, как его малюют теряющие голову от страха охранители устоев?

Наиболее известно логическое и психологическое употребление термина субъективный. Отклонение мышления от логических норм под действием психических причин, нарушение объективной истины под влиянием личных пристрастий, воздействие чувства на мысль,– вот что чаще всего известно под субъективностью. Индивидуальные особенности, идиосинкразии, психической жизни, особенности ощущений, чувств, это также известно с именем субъективного. Индивидуальная ограниченность, – это синоним субъективного Нужно ли говорить, что методологическое применение субъективизма не имеет ничего общего с этим логическим и психологическим смыслом субъективности?

Чтобы понять идею субъективного метода, следует из низшей области элементарной логики и психологии перенестись в высшую сферу систематического мышления и здесь сравнить его с методом объективным. Полный и характерный объективизм познания представлен в позитивизме. Как рассуждает позитивизм об историко-психологическом содержании человеческой жизни: о пороках и добродетелях, идеалах, верованиях, совести?.. Все духовное содержание позитивизм объясняет генетически. Разлагая все сложные комплексы духовной жизни на простые элементы, для каждого из последних он подыскивает причинное объяснение, «рассматривает человеческие действия и стремления так, как если бы дело шло о линиях, плоскостях, или о телах». Обратимся, для примера, к книге Сутерланда Происхождение и развитие нравственного инстинкта. Автор ставит целью своей книги показать, как из потребностей духовной жизни, но мере их возникновения и развития, вырастает сначала с необычайною медленностью, а затем незаметно ускоряя свое развитие вместе с его поступательным движением, тот нравственный инстинкт, который, с сопутствующим ему разумом, составляет благороднейшее явление, когда-либо виданное на нашей планете. «Это развитие будет прослежено нами в его непрерывной постепенности, начиная от первобытного дикаря и кончая благороднейшими из представителей человечества – как биологический процесс».

—38—

Сам автор стоит вне духовного процесса, остается чужим для него, самое большее – любуется на него со стороны, эстетически. Так он, в частности, решает и проблему долга. «Когда, пишет он, симпатия у известной расы нашла свое выражение в правилах или законах, тогда поведение, согласное с средним уровнем этой симпатии, поддерживается всею силою общественного мнения, с его карами и порицаниями, с его наградами и одобрениями, тогда возникает чувство долга, – сознание, что отдельный человек должен сообразоваться не только с тем, что ему говорит его внутреннее чувство, но также и с внешней средой – с тем, чего требует средний уровень его расы. Это чувство, усиливаемое санкцией прямых велений, соответствующих альтруистическим идеям данного времени, развивается в индивиде с самого раннего детства и вследствие этого принимает ту абсолютную, безусловную форму, которою характеризуется чувство долга, хотя в действительности она вполне относительна и зависит от характера данного народа и эпохи, в которую пришлось жить индивиду». Не только низшие ступени нравственного развития, но и высшая формы нравственного сознания автор окидывает тем же сторонним оком. «Но в своей наиболее благородной форме – продолжает он – нравственность является, когда симпатия, долг и самоуважение озаряются эстетическим чувством, когда доброе поведение вызывает тот энтузиазм, который вспыхивает внутри нас при виде чего-нибудь прекрасного. Когда достигнута та ступень развития, при которой идея прекрасного концентрируется вокруг доброго, чистого и правдивого, тогда нравственность приобретает наивысшую известную нам форму»... Так автор объясняет генетически нравственность, чувство долга, идеалы, но не вскрывает внутреннего содержания духовной жизни, не смотрит на нее с той стороны, с которой она обращена к самому субъекту, имеет внутреннюю привлекательность и убедительность: он все время говорит о других, но не о себе. Бентам, основатель утилитарианской доктрины, в своей книге Введение в основания нравственности и законодательства направляет свои рассуждения не к нравственному деятелю, а к законодателю, научая его действовать на волю граждан

—39—

посредством удовольствий и страданий. Вообще, позитивизм не признает и не знает внутренней, субъективной природы духовного процесса, его интимной, изнутри постигаемой ценности. Поэтому позитивист может составить философию религии, лучше сказать – науку о религиях, а не религиозную философию, – философию нравственности, научную этику, а не нравственную философию. Напротив, что мы, верующие, скажем в опровержение позитивизма, в устранение его истолкования духовного процесса? Мы скажем, что генетическое объяснение религии, нравственности, права оставляет открытой принципиальную религиозную, этическую, правовую проблему, так как духовно-культурный процесс имеет внутреннюю сторону, интимную очевидность, доступен внутренней оценке. Подобно тому, как мыслительный процесс кроме психологической стороны имеет еще логическую природу, которая совершенно неуловима для психического объяснения; так и духовный, религиозно-этический процесс, кроме социально-психологической стороны, объясняемой причинно, доступен внутреннему сознанию, имманентному постижению, мистическому откровению. Историк, социолог, психолог могут причинно выяснить то воодушевление, которое охватывало участников крестовых походов, но сам я понимаю, постигаю внутреннюю красоту геройского поступка, христианского самоотречения, духовной свободы, и это постижение внутренней красоты духовного процесса обладает для меня полною убедительностью, самоочевидностью. Вот что мы, верующие, противопоставляем позитивизму. Но ведь это и есть субъективное, нравственно-субъективное, духовно-субъективное, рассмотрение человеческой жизни. Отказаться от духовного субъективизма, от духовной мистики – это значит всецело уступить позитивизму, отказаться от всякой святыни, от духовных убеждений, от духовного познания. Все это существует для субъекта, для духовной личности, и не может быть установлено чисто объективным путем. Объективным методом могут быть установлены лишь теоретические истины, а духовная истина – существует для сердца, для личности, для субъекта, открывается в сердце, в самосознании. Духовная истина не объективно познается, а субъективно (интимно, духовно-мистически) постигается.

—40—

О самопознании, как принципе духовной жизни, и о субъективности духовного познания, настойчиво говорил Г. С. Сковорода. «Мы, по его словам, в посторонних околичностях чересчур любопытны, рачительны и проницательны: измерили море, землю, воздух и небеса и обеспокоили недра земли ради металлов, размежевали планеты, доискались в луне гор, рек и городов, нашли миров несчетное множество, строим непонятные машины, засыпаем бездны, воспрещаем и привлекаем стремление вод, что день, то новые опыты и дивные изобретения. Боже мой! Чего мы по умеем! Чего мы не можем! Но то горе, что при всем том, кажется, что чего-то великого недостает. Нет того, чего и сказать не умеем: одно только знаем, что недостает чего-то, а что оно такое, не понимаем. Похоже на бессловесного младенца: он только плачет, не в силах ни знать, ни сказать, в чем ему нужда, одну только досаду чувствует. Сие явное души нашей неудовольствие не может ли нам дать догадаться, что все сии пауки не могут мыслей наших насытить? Бездна душевная, видишь, оными не наполняется. Пожерли мы бесчисленное множество обращающихся систем с планетами, а планет с горами, морями и городами, да однако-ж алчем; не утоляется, а рождается наша жажда. Математика, медицина, физика, механика, музыка с своими буйными сестрами; чем изобильнее их вкушаем, тем более палит сердце наше голод и жажда, а грубая наша остолбенелость не может догадаться, что все они суть служанки при госпоже и хвост при своей голове, без которой весь корпус не действителен. И что несытее, беспокойнее и вреднее, как человеческое сердце, сими рабынями без своей начальницы вооруженное?... Чего ж оно не дерзает предприятье Дух несытости же нет, наряд способствует стремится за склонностью, как корабль без кормчего, без совета, и предвидения, и удовольствия. Взалкавши, яко нес, с ропотом вечно глотая прах и пепел гибнущий, лихвы отчужденны еже от ложесн, заблудивше от чрева, минув существенную исту над душевною бездною внутрь нас гремящего сие: «Аз семь сый». А понеже не исправилися, в чем для них самая нужнейшая надобность и что такое есть предел,

—41—

черта, и край всех на всех желаний и намерений, дабы все свои дела приводить к сему главнейшему и надежнейшему пункту, затем пренебрегли и царицу всех служебных ей духов или наук от земли и в землю возвращающихся, минув милосердную дверь ее, отверзающую исход и вводящую мысли наши от низовых подлостей тени к пресветлой и существенной исте неуведающаго счастья. Теперь подумайте, други мои, и скажите, в чем состоит самонужнейшая надобность? Что есть для нас лучше и саможелательнее всего? Что такое сделать вас может счастливыми? Рассуждайте заблаговременно, выйдите из числа беспутных путников, кои и сами не могут сказать, куда идут и зачем! Жизнь наша есть путь, а исход к счастью не короток. Если черновеет запад солнечный, пророчествуем, что завтрашний день воссияет светлый, а если зарумянится восток, – стужа и непогода будет сегодня, все говорим – и бывает так. Скажи пожалуй, если бы житель из городов, населенных в луне, к нам на наш земной шар пришел, не удивился ли бы нашей премудрости, видя, что небесные знаки столь искусно понимаем, и в то ж самое время вне себя стал бы наш лунатик, когда бы узнал, что мы в экономии крошечного мира нашего бессмысленны и совершенные трутни – ничего не примечаем и не радеем о удивительнейшей всех систем системе нашего тела. Скажи, пожалуй, не заслужили бы мы у нашего гостя имени бестолкового математика, кой твердо разумеет циркуль, окружием своим многие миллионы миль вмещающий, а в маленьком золотом кольце) той же силы и вкуса чувствовать не может? Или безумного того книжника дал бы нам по самой справедливости наименование, кой слова и письмы в 15 аршин разуметь и читать может, а тоеж Алфа или Омега на маленькой бумажке или на ногте написанное, совсем ему непонятно? Конечно, назвал бы нас ведьмою, которая узнает, какое кушанье в чужих горшках кипит, а в своем доме и слепа, и нерадива, и голодна. И чуть ли таковые мудрецы не из числа тех жен, своего дома небрегущих, коих великий Павел называет волокитами. И наук не хулю и самое последнее ремесло одобряю; одно то хулы достойно, что, на их надеясь, пренебрегаем вер-

—42—

ховнейшую науку, до которой всякому веку, стране и статье, полу и возрасту, для того отворена дверь, что счастие всем без выбора есть нужное, чего кроме ее ни о какой науке сказать неможно, в ней обучается весь род человеческий сродного себе счастия и сия-то есть кафолическая, то есть всенародная паука». Но «никто не хочет от дел житейских упраздниться и очистить сердце свое, чтобы мог вникнуть в недра сокровенной, в святейшем библейском храме сладчайшей истины, необходимо для всенародного счастья самонужнейшей. Все науки, все промыслы и все нам милее, нежели то, что единственно нас потерянных находит и нам же самих нас возвращает. И сие то есть быть счастливым – узнать, найти себя самого. Лицемеры, говорится нам, лицо небесное подлинно хорошо вы разбирать научились, а для чего не примечаете законов, чтобы вам, как по следу, добраться до имеющей осчастливить вас истины? Все вы имеете и умеете, кроме что вас же самих вы найти не знаете и не хотите. И подлинно удивления достойно, что человек за 30 лет живет, а приметить не мог, что для него лучше всего и когда с ним наилучше делается».

Еще яснее говорил о субъективности, сердечной интимности духовного познания проф. И Оркевич. «В сердце основа религии и нравственности. Основа религиозного сознания человеческого рода заключается в сердце человека: религия не есть нечто постороннее для его духовной природы; она утверждается на естественной почве. Справедливо, что откровение сообщает человеку истины, недоступные для его разума: по также справедливо, что человек не есть животное, только научаемое Богом; сама душа носит в себе зачатки и предрасположения к этому необыкновенному научению. Впрочем этих зачатков и предрасположений мы не можем найти в области представлений и понятий, они открываются нам, как нечто не поддающееся описанию и определению, как подлинное чувство бесконечного, только в сердце. И если блаж. Августин, исследуя различные основания веры, сказал наконец: nemo credit nisi volens: то источник веры обозначен в этих словах с бесспорною истиною, потому что хотение и воля определяется непосредственными влечениями и потребностями сердца. То же

—43—

и в нравственной сфере. Ум, как говорили древние, есть правительственная или владычественная часть души, и мистицизм, который погружается в непосредственные влечения сердца, не переводя их в отвлеченные, спокойные и твердые идеи или начала ума, противоречив свойствам человеческого духа. Но правительственная и владычественная сила не есть сила раждательная; она есть правило, простирающееся на такое содержание нравственного мира, которое рождается из глубочайшего существа духа и в своем непосредственном виде или в первом и основном явлении есть любовь к добру. Значение начал и общих правил разума в области нравственной можно выразить посредством евангельского образа, который по своей точности всегда будет возбуждать удивление в беспристрастном наблюдателе: для живой – а не только представляемой – нравственной деятельности требуется светильник и елей (Мф.25:1–10). По мере того, как в сердце человека иссякает елей любви, светильник гаснет: нравственные начала и идеи потемняются и наконец исчезают из сознания. Это отношение между светильником и елеем, между головою и сердцем – есть самое обыкновенное явление в нравственной истории человечества. Нравственность есть заповедь, есть закон: по как о благодатном законе сказано, что он будет написан на сердцах обыкновенных людей, так и люди, предоставленные самим себе, являют дело законное написано в сердцах своих».

Субъективная, духовно-мистическая область, есть область конкретной душевной жизни. Это – все, что внутренне переживается человеком, сознается, чувствуется им. Это – психическая область. Однако духовно-мистический, субъективный метод не есть метод психологический. Психология относится к естествознанию, и психологическое исследование душевной жизни, есть естественнонаучное, объективное исследование. Психологическая паука не овладевает, не постигает душевной жизни интимно, внутренне; она не обосновывает религии и нравственности, не созидает духовной философии. Субъективная, душевная, духовно-мистическая жизнь познается адекватно, в неразложимых образованиях, в той глубине и сложности, до которой не доходит теоретическое познание, в том тончайшем ду-

—44—

ховном веянии, духовном аромате, который не уловим для психологической науки, но составляет подлинное содержание духовной личности – душевная жизнь познается путем установления ценностей. Духовная жизнь личности, сердце человека – в любви, в восприятии и созидании царства ценностей, и метод познания духовной, сердечной жизни, есть метод установления ценности. Как красота познается и творится эстетически, так и мир сердца познается и организуется методом духовной оценки. Субъективный метод духовной философии есть именно метод сердечного познания, метод отношения к нравственным ценностям. Метод духовной философии – христианской философии и философии жизни – есть высшая, сознательно организованная ступень метода самой сердечной жизни. Творец духовной философии сознает, мыслит и чувствует в направлении сердца. Как теоретическое познание соответствует природе) логической истины, как эстетическое творчество соответствует природе красоты, так и духовная философия, духовно-мистическое познание соответствует природе сердца, духовной личности. Теоретик мыслит абстрактными понятиями, художник мыслит образами, христианский философ, философ жизни мыслит живыми нравственными ценностями. Это есть духовная диалектика, разум сердца. Создавать духовную философию, значит создавать духовную диалектику: воспринимать и творить духовные ценности и устанавливать между ними связь, организовать их в царство ценностей. Это есть духовное познание, познание Духовной Истины, и нужно помнить, что познание бывает не только теоретическое, по и духовно-практическое, и этим именно путем постигается Духовная Истина. Духовная философия есть высшая ступень духовного познания, его высшая организация. Это совершенно своеобразное познание. Как истинный художник никогда не собьется на теоретический путь, так и духовный мудрец, моралист-мистик никогда не собьется на пути теоретического (абстрактного) объективизма и стихийно-безличного эстетизма. – Никогда не собьется он на путь теоретического объективизма. Это для него будет резать ухо, звучать диссонансом. Он мыслит исключительно и последовательно сердечными, нравственно-мистическими оцен-

—45—

ками, исключительно и последовательно ткет духовную диалектику, создает систему духовных благ. Духовная философия отыскивает, собирает, систематизирует духовные ценности, учит узнавать их, воспитывает вкус к ним, убеждает в их внутренней красоте, обнаруживает их гармонию. Объективное отношение к делу здесь невозможно; напротив, систематик религиозной мысли познает своею душою, мыслит кровью своего сердца, отрывает каждую мысль от своей души, говорит о том, что для него дорого. И он обращается к живым личностями, ищет целой души, жаждет созвучных сердец, рассчитывает встретить друзей и врагов. Отличается духовная мудрость и от области эстетической тем, что она относится к нравственной сфере. Нужно различать низшую нравственность, как применение заповедей, как порядок обязанностей и добродетелей, от нравственности высшей, религиозной или мистической, как царства бескорыстных ценностей и благ, как мистики личности, мистики самосознания. Духовная философия имеет дело с высшей нравственностью, с царством духовных ценностей; тем не менее жизнь сердца есть нравственная сфера, что и отличает духовную мысль от художественного творчества. Искусство не имеет внутренней диалектики, тогда как нравственная жизнь сердца, царство духовных ценностей, невозможна без своего – духовного разума, неизбежно выражается в духовной мудрости, в диалектической системе ценностей. Поэтому духовная философия, как диалектическая система ценностей, представляет собою характернейшую принадлежность сердечного познания, высший язык сердца. Что для ума и познания наука, что для красоты искусство, то для нравственной жизни сердца духовная философия, система субъективной духовной диалектики. Здесь Истица и Красота воспринимаются исключительно, как духовное благо; вся мудрость здесь глубоко практична, в высшем смысле жизненности, духовного опыта; все внимание здесь сосредоточивается на конкретных переживаниях, на духовном вкусе. Это сплошная интуиция души, непрерывная музыка сердца. И снова сказать – не вульгарная проповедь, не красноречивый призыв, не настойчивое внушение, с другой стороны – не бесцельное раздражение чувствительности, ибо

—46—

дело идет о самом познании Духовной Истины, о первоначальном установлении духовных ценностей. Здесь действует задушевный разум, как орган постижения духовной реальности, и дело лишь в том, что эта духовная реальность испытывается не со стороны объективной достоверности, а со стороны духовной состоятельности, духовного вкуса. Испытанию подвергается познанная, если угодно, научно-познанная, (а не фантастическая, как в искусстве) действительность, историческая и психологическая, но действительность эта заново пересматривается по иному критерию, по суждению сердца, заново перестраивается в высшую духовную реальность. Для этого не требуется доказательств логической достоверности, запредельной осведомленности, предвидения будущего, нет, достаточно лишь прислушаться к голосу собственного сердца: определяется интимная ценность явлений жизни, произносится над ними духовный приговор, все решается собственною волею. Этим путем открывается, на фоне объективной действительности, новая правда, иная самоочевидность, новая связь явлений жизни, новое освещение мировой истории. Для духовного познания единственно пригоден субъективный метод, и он, как только можно пожелать, плодотворен для духовной науки. Единственно только этим методом можно, а им возможно вполне достигнуть до глубочайших корней мира ценностей, царства Божия, непосредственно прикоснуться к тайне зарождения духовного мира, к рождающей силе Духа Святого, заглянуть в ту потаенную, скрытую в глубине сердца, клеть, в которой впервые, в самом зародыше, определяется духовное благо. Лишь этому бескорыстному, чуждому всяких личных пристрастий, свободному от умных расчетов, от давлений со стороны внешнего познания, чистому методу сердца удается ответить на вопрос, в чем состоит высшая духовная ценность, которая служит мерилом всякого добра, всякого человеческого поступка, где высшая Божия правда, которая служит путеводною звездою нашей жизни. Эта высшая ценность есть та духовная реальность, при соприкосновении с которой сердце наше горит ярким и чистым пламенем, ради которого человек готов положить душу свою. На этот вопрос может ответить только

—47—

чистое сердце, и нужно беречь субъективный метод духовного познания от примесей познавательного объективизма (и художественного эстетизма). Как в жизни бывают люди ума и познания, (и бывают люди чувства и эстетики), и, наконец, бывают люди сердца и духовной жизни, так и духовная философия должна оперировать чистым субъективным методом, духовной диалектикой. Продукт последовательного применения субъективного метода к религиозно-поэтической философии есть духовная мистика, мистика самосознания: духовная мистика выступает в истории философии в качестве особого направления духовной мысли, особого типа философии, который почти не имеет прошлого, и которому принадлежит будущее⁵⁹⁴.

* * *

—48—

Вы, надеюсь, достаточно убедились в глубоком своеобразии моего «предмета», моей кафедры, моего богословствования, в его неизмеримой важности, в решительной типичности субъективного метода и духовной мистики. Но вы также видите всю новизну проектируемой мною христианской философии и ее непопулярность. Христианская философия с ее нравственно-субъективным методом нова. Ведь с классической древности и до наших дней высшее духовное творчество человека проявлялось в двух видах: в теоретической философии и в искусстве. Философия до нашего времени была только теоретической, объективной философией. Последним решением «проклятых» вопросов считалась только метафизика, в богословии – догматика. И только теперь намечается новый субъективный метод

—49—

духовной философии. Духовною жизнью человечество живет давно. Духовный опыт человека измеряется многими столетиями, и наследство его неисчислимо. На его почве выросла роскошная духовная литература – проповедническая, пастырская, аскетическая, литургическая, но научно-философской обработки он доселе еще не получил. Имманентной философии духовного опыта, построенной адекватным ему, субъективным методом, еще не было, и она только нарождается. Едва нарождаясь, она уже обнаруживает все признаки непопулярности. Популярны гностицизм, мистицизм, оккультизм, магия, (популярна наука, популярно искусство). Намекните толпе, что вы обладаете высшим знанием, что вам открыт доступ к запредельной тайне и к скрытым силам, решайте вопросы о том, что делается на небе, что будет с душою по смерти, описывайте порядки геенны, обсуждайте средства достижения загробного спасения – и вам обеспечена популярность. Но духовная философия не для толпы. Она слишком проста и слишком трудна. Знать только себя, руководиться только голосом сердца, что доступно любому простецу-мирянину и потому слишком демократично, но требует изысканного вкуса и аристократической бескорыстности, что не предполагает принципиального, нарочитого эзотеризма, но представляет полный фактический эзотеризм, это не увлекает с первого слова, это постулирует долгое собственное искание, назревший в тиши запрос, вдумчивую готовность пытать новые пути.

Что моя «система» слишком нова и непопулярна, об этом громко засвидетельствовала литературная критика, которая обнаружила не любопытство, а ненависть к моему новому слову. Поучительные перлы этой критики я собрал в приложении к своей книге Философия жизни (1916). С того времени частью стали мне известны не отмеченные там отзывы о моих книгах, частью появились уже новые – в том же духе непонимания, ненависти и вражды. Одному ревнителю церковного православия «субъективистическая Тареевщина» внушает «тяжелое чувство страха пред вратами геенны огненной, куда профессор богословия катится, как по наклонной плоскости, сам и тащит за собою я читателей и, что еще более грустно, – своих юных слушателей» (Рус-

—50—

ское Знамя,1916, № 119 «Философия жизни» иером. Серапиона). Иерод. Вениамин, (бывший) студент киевской академий, причисляет меня (в книге Аскетика или подвижничество о Христе Спасителе Боге, 1906, стр. 89–90). К поклонникам Ваала и Астарты: «современный гордый, антихристов человек обоготворил себя самого, свой земляной разум и свою мерзкую грешную плоть, весь отдался гибельным страстям и создал для себя особых земных богов и культ Ваала и Астарты (Розанов, Мережковский, Тареев и подобные им), культ Дионисия и Ваала, культ Бахуса, даже культ сатанизма». В Отзывах епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе, (ч. III стр. 23) я коротко назван «поклонником плоти»⁵⁹⁵. Мое «эзотерическое богословие» (Голос церкви, 1916, № 4–5 «Эзотерическое богословие М. Тареева» Айвазова) обвиняют в «рационалистическом духе» (прот. Клитин в ж. Странник) и «протестантском индивидуализме» (Н. А. Бердяев)⁵⁹⁶. В лучших

—51—

случаях ревнителей традиции от моей системы отталкивает ее новизна. П. В. Левитов в своей коррект-

—52—

но написанной статье Духовное совершенство, как верховный идеал человеческой жизни (В. и Р. 1916 г. № 8–9) откровенно заявляет: «Мнение проф. М. М. Тареева настолько противоречит установившейся богословской традиции – что мы не стали бы останавливаться на нем»... Ново, следовательно не заслуживает внимания: при такой забронированности сторонников старого богословия трудно новому богословию рассчитывать на широкий и быстрый успех. Нужно прибавить сюда специфическую непригодность духовной философии, как субъективной системы, быть школьным предметом, укладываться в параграфы, выливаться в шаблонную схему «программ» учебного комитета, и вы поймете, почему я не рассчитываю на обильный среди вас улов. Мне позволительно уповать не на явную привлекательность своей системы, а на собственную самодеятельность, на личный почин того или другого из вас, не на тех из вас, многих, кого бы я избрал, а на тех немногих, которые сами изберут духовную философию, не на тех, которым угоден проторенный путь, а на тех, кого манит судьба одиноких, кому любо бороться за новые пути.

Однако я скажу вам еще что-то, что вам покажется крайне неожиданным. Тот новый путь богословствования, на который я вас зову, для которого едва можно указать кое-какие аналогии в новейшей западной философии, – путь духовной мистики есть путь, о котором давно страстно вздыхает русская душа. Духовная мистика, субъективная

—53—

духовная философия, философия сердца должна выясниться, как национальная русская философия. Я это утверждаю, как историк русской богословской науки...

Философия сердца это наша русская философия в противоположность западному рационализму. Этого мало. Философия сердца отличает русский гений и от старого греческого духа с его интеллектуализмом и гностицизмом. Поэтому для идеи нового богословия является необходимым, роковым вопрос о предании.

М. Тареев

—54—

Это было в давнопрошедшем. Нога не говорила: «я не принадлежу к телу, потому что я не рука» и ухо: «я не принадлежу к телу, потому что я не глаз» (1Кор.12:16). Не было самоисключения в ущерб интересам целого. Не было ни недооценки личного положения, ни переоценки положения других. Ни глаз, ни слух не претендовали на абсолютизм; не желали быть всем телом (ср. 1Кор.2:17). Глаз не говорил руке: «ты мне ненадобна; или также голова ногам: вы мне не нужны» (1Кор.12:21): не было взаимоисключающей нетерпимости. В единстве тела осознавали себя все его члены и потому «одинаково заботились друг о друге», страждущему члену «все» сострадали, а с радующимся радовались (1Кор.12:25‑26). Мир и единомыслие. А между тем налицо, были и аристократы тела и чернорабочие его: так «Бог расположил члены, каждый в составе тела, как Ему было угодно» (1Кор.12:18): разделения вне человеческой воли и, если бы члены тела пытались перемениться своими положениями, они имели бы против себя природу и Бога. Так в природе тела. Между людьми возможны конфликты. Но тогда эта возможность не переходила еще в действительность: разделения религиозной природы мирствовали в единстве взаимной любви, не ищущей своего (ср. 1Кор.13:5). Чернорабочие не могли не отметить аристократов, ибо таковы они и по природе и по призванию силою Бога. Но, прежде чем почувствовать аристократизм своего ближнего, они уже обоняли благоухание его любви, созидающей интересы каждого из них. На любовь отвечали любовью. Улыбка

—55—

и поцелуй, слово и дело истинной любви, забывающей себя для всех, чтобы в этом самозабвении найти себя, свою новую личность – личность любви, – вот чем созидалась общественная среда, вот чем определялись ее взаимоотношения... Что же это за общество, организованное аналогично человеческому телу и так далекое от своего исторического продолжения? Не идея ли, которой не дано осуществиться?! – После проповеди апостола Петра «охотно принявшие слово его крестились, и присоединилось в тот день душ около трех тысяч. И они постоянно пребывали в общении и преломлении хлеба и в молитвах. Был же страх на всякой душе, и много чудес и знамений совершилось чрез апостолов в Иерусалиме. Все же верующие были вместе и имели все общее; и продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем по нужде каждого. И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа. Господь же ежедневно прилагал спасаемых к Церкви» (Деян.2:41‑47). Так учит история. Организация, о которой мы говорили выше, факт. Идея, раскрываемая апостолом Павлом, имеет в себе силу внутренней жизненной правды, а под собою историческую почву. Здесь – корень христианского общества, христианского государства: был, есть и будет. История может обрубить ветви, срубить самый ствол, но она совершенно бессильна выкорчевать самый корень: он всегда продолжает жить своими внутренними соками – силою идей и выгоняет новые отростки, организуясь в молодое социальное древо. Внутренняя мощь этой организации неодолима силами ада, ибо она есть мощь Христа Господа: Он созидает ее, свою Церковь (Мф.16:18), Он прилагает к ней спасаемых (Деян.2:47), Им она живет, движется и существует (Деян.17:28)... Жизнь и христианство так близки друг к другу: одно в другом: живем Христом и живем во Христе Иисусе (ср. Кол.3:3). Тогда Христа не просматривали в жизни. Вся жизнь была служением Христу, потому что вся она была служением любви: «Потому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин.14:35). И ученики хорошо знали, что не любя ближнего не воз-

—56—

можно любить Христа Бога (ср. 1Ин.4:20,21): «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1Ин.4:16). Знали и любили, и потому каждое богослужебное собрание первых христиан было прежде всего богослужением любви, во имя которой собиралось и силою которой действовало первое христианское общество: «они постоянно пребывали в общении». Общение прежде преломления хлеба и прежде молитв, общение, как послушание любви, которое и по практической морали восточного аскетизма больше поста и молитвы. В чем же выражалось общение первенствующих христиан? – Тогда любовь не умосозерцала, но действовала: «Все же верующие были вместе и имели все общее; и продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого». Так поступали все: апостолы, пророки, учители, чудотворцы, врачи, благотворители, администраторы, глоссолалы и истолкователи их, люди особых благодатных дарований и идиоты в лучшем смысле этого слова: простецы, простолюдины, свободные от порыва особого вдохновения, и при этом в объёме понятия «все» логикою любви включены: Иудеи и Эллины, рабы и свободные – обезразличены национальности, сглажены различия политического неравенства (ср. 1Кор.12:28,13,10). В аналоге тела христианская любовь усмотрела план своего домостроительства и тяготела к его реализации «все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи и Эллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (1Кор.12:13)... Дух Божий некогда носился над хаосом. И вот – благоустройство вселенной. Носится Дух Божий и над хаосом человеческих противоречий и настроений, созидая Церковь спасаемых, организуя в ней единое тело единого человечества. И кто почувствовал себя под животворным дыханием этой организации, тот в объятиях Бога любви, прилагается к Церкви и не может не любить, не может не быть в действенном общении со всеми: «Дабы не было разделения в теле , а все члены одинаково заботились друг о друге» (1Кор.12:25), «Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение» (1Кор.12:24), и потому «члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее. И которые нам кажутся менее благородными в теле, о тех

—57—

более прилагаем попечения. И неблагообразные наши более благовидно покрываются» (1Кор.12:22–24). Есть гении и таланты и просто рядовые мыслители. И в их рядах многообразие оттенков. Это в области ума. Тоже и в области морали и практической деятельности: есть менее совершенные и более совершенные. И все это в состоянии случайного колебания: «если хочешь быть совершенным, пойди, продай: имение твое и раздай нищим», услышал богатый юноша о совершенстве и не мог вместить его: «отошел с печалью, потому что у него было большое имение» (Мф.19:21–22). Практическая деятельность столь же многообразна, сколь и индивидуальна. На лицо различия от природы и Бога и различия от свободы человека. Уравнение первых невозможно, потому что противоестественно. Уравнение же вторых невозможно, потому что случайно. Невозможное в условиях природы возможно в условиях любви: от переполненной чаши гениев и талантов она переливается в умы и сердца народов, подобно солнцу светит в окружающую среду, теплит и животворит своим дыханием. На солнце этой действенной любви и шли спасаемые в Церковь. Под солнцем этой любви и совершалось богослужение первых христиан. И было это богослужение прежде всего «общением» любви – примирением социальным и экономическим. И все это по слову Господа: «цари господствуют над народами, и владевшие ими благодетелями называются; а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий как служащий. Ибо кто больше, возлежащий или служащий? Не возлежащий ли? А я посреди вас, как служащий» (Лк.22:25–27); «если Я Господь и учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу. Ибо Я дал вам пример, чтобы и вы делали тоже, что Я сделал вам» (Ин.13:14–15). Если Христос у ноги Своих учеников, то и цари и все сильные и великие мира сего должны быть там же, если они – христиане: быть начальством в служении смиренной любви и темь большей, чем больше их власть и величие, должны умывать ноги, если это в обычае гостеприимства, или делать аналогичное этому великое дело любви, совершенствоваться по духу Христову: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.5:48), «Если хочешь быть совер-

—58—

шенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим» (Мф.19:21). Любовь не терпит изолированности: она требует быть всем вместе, «иметь все общее» и «служить» интересам целого. И если имения и всякая собственность стояли на пути этих требований, торжествующая любовь сметала их с своего пути, чтобы склониться к нужде каждого «единого от малых» (Деян. 2. ср. Мф.25:40–45), «единого от братии». Все эти «малые» не могли не иметь «нечто» (Мф.5:23) на господствующих властью и на преобладающих капиталом, поскольку в этом господстве и преобладании не было служения любви но духу Христову; поэтому нужно было полное примирение между ними прежде евхаристии и молитв, прежде принесения благодарного дара Христу Богу, и оно, как свидетельствует книга Деяний, достигалось в собрании первенствующих христиан. Мы ничего не можем сказать о присутствии на этом собрании царей и князей: несомненно присутствие лишь князей нового царства, святых апостолов, и богатых мира сего: первые в роли смиренных служителей любви, словом и делом, вторые в роли добровольных нищих, отказавшихся от собственности в интересах нового христианского общества. Так примирялись противоречия, уравнивались неравенства жизни. Так собирались на молитву не двое или трое, но тысячи «во имя» Христово (Мф.18:20).

Где это «общение» в современном богослужении? Где это действо имени Христова? Где этот путь в нерукотворенный храм живого Бога, где пребывающий «в общении» Бог пребывает и Бог в нем? Где это богообщение, от которого всем тепло, которое возбуждает жизнерадостные чувства и вдохновляет петь хвалу благодарения Тому, в Ком пребываешь влечением любви? Где это живое стремление всем быть вместе и иметь все общее во имя Христово?... Этот путь давно зарос сорными травами, по нему давно уже не ходят на молитву христиане. В современный храм современные христиане идут каждый «своим» путем из «своего» уголка, творит «свою» молитву, скорбит «своею» скорбью и радуется «своей» радостью и удаляется в «свой» уголок, измеряя все и даже Божье благоволение в интересах «личного» благополучия, которое является живым нервом общежития во всех его формах:

—59—

семьи, общества и государства. Не христианский путь в храм Христов и не христианское пребывание в нем – вот печальный факт наших дней, вот причина паралича общественной молитвы, вот объяснение безжизненности современного богослужения. Не исправив этого пути, не возвратив ему первохристианской чистоты, совершенно бесполезно говорить о реформе современного богослужения: без этого никакая реформация не сделает его общественным богослужением во имя Христово, тогда как в этом – главная задача богослужебной реформы... А современный храм? А современное богослужение? Разве не рассчитано оно на то, чтобы быть общественным? Быть может, спросят нас. К тому и другому мы еще возвратимся: мы еще на пути в Христов храм, и лишь постольку ответим на этот возможный вопрос. Мы входим в храм. Но ведь, не храм молится, а мы, переступившие его порог. Храм не может объединить христиан: он – символ объединения и в него должны войти объединенные любовью во Христе Иисусе: это – дом молитвы христианской общины. Но что сталось с любовью и что осталось от общины? «Возлюбим друг друга» – вот весь порыв любви в современной литургии. Да и порыв ли? Не простой ли возглас, в котором принимают участие диакон, возглашающий, лик, отвечающий, да пресвитер, лобызающий дискос, потир и престол? Каждый занят по-своему. Каждый исполняет положенную на его долю часть церковного обряда. Каждый молится по-своему или и совсем не молится. А народ? А христианская община? – Слушают. Иные машинально крестятся, исповедуя единомыслием Отца и Сына и Святого Духа. Но это единомыслие – чисто академическое, совершенно разобщенное с жизнью каждого из них. Они исповедуют устами, а сердцем... любят себя и только себя и не любят друг друга. И глохнет призыв к любви. Тупо обрывается в какой-то пустоте. Звучит архаизмом в ушах мыслителя. Даже без звонкого резонанса. Здесь – чужие друг другу. Они – не община, а случайное собрание в храме Христовом. Давно, давно целовались друг с другом: сначала без различия полов, а потом мужчины с мужчинами, и женщины с женщинами, чтобы к чистоте братской любви не примешивался эгоизм поло-

—60—

вых вожделений, и в том и другом случае засвидетельствовали свое падение с уровня первохристианской любви, падение общинного уклада; во Христе Иисусе «нет мужеского пола, ни женского: ибо все – одно» (Гал.3:28), и если поцелуй любви различает пол, просматривая в нем облекшегося во Христа (ср. Гал.3:27) брата, он является поцелуем Иуды, предающим Христову любовь во имя своих интересов; если же поцелуй любви совершенно исчезает из общения христиан в храме любви – в храме Христовом, то это знамение того, что и в жизни христиан оскудела братская любовь во Христе, что не христианской общины, что она уступила место обычному общежитию естественного человека: «И аще целуете други вашя токмо, что лишше творите? не и язычницы ли такожде творят?» (Mф.5:47). Теперь от этой светлой давности осталась лишь демонстрация любви при соборном служении и драматическое действо любви в Великий Четверг. Но и пресвитерское взаимное лобзание и омовение ног «по обычаю» самое большее демонстрируют урок истории, который даже до сего дня не затвержен всеми христианскими обществами до государств включительно. В этом их объективная археологическая ценность. Если смотреть на эти священные демонстрации с точки зрения христианской общественности, то они лишь служат характерными показателями того, что было и – увы! – уже нет, и отнюдь не выражают той любви, которою были связуемы Христос и Его ученики и силою которой сорганизовалась первохристианская община. Нет любви – нет живого общения, невозможна христианская организация, немыслима христианская община. Епископ, омывающий ноги пресвитеров, и епископ, заключенный в карету-тюрьму в обстановке чиновника первых классов, чтобы пресечь всякую жизненную связь с ним клира и мирян! Не звучит ли это иронией? Не умысел ли это зла, разобщающего святых, чтобы господствовать разделением? Не издевательство ли государства над высоким положением преемника апостольских полномочий?.. Омовение ног – это суд совести над жизнью не по любви Христовой и печальный укор государству, возвеличившему «по-своему» Церковь, затенив её святое величие и парализовав её нравственную мощь. Но государство не понимало этого укора. Оно всегда

—61—

было слишком обрядоверно, чтобы в красивой демонстрации любви услышать вопиющий глас протеста всему своему укладу. Мало того, оно само демонстрировало священный обряд своего послушания любви Христовой: в былое время и византийские императоры умывали ноги избранным нищим Константинополя. Дальше этого государство не пошло. Дело оканчивалось красивой демонстрацией. Государство не перестраивалось по духу Христовой любви, господствовало, преобладало и не служило всем смиренною любовью Христа. Правда, оно как будто шло за Ним милосердием к нищим. Но так как милосердие к нищим застыло в фазе благотворительности и государство не обнаружило стремления „быть вместе“ с нищими и иметь с ними «все общее», то исчез из милосердия и дух живой любви Христовой и оно превратилось в обрядовое приличие государственной нравственности. Омовение ног и было соответствующим такому нравственному порядку государства: как бы увенчивало его красивою игрой. Что государство исповедовало фактически, то оно оставляло и в удел опекаемой им Церкви Христовой: милосердие и обрядовые церемонии Сила государства была и есть в стихийном эгоизме человека, в стихийном стремлении называть «своим» все, что возможно усвоить, что в его личной власти, в его личном преобладании. Уважая собственное насилие, человек уважает насилие вообще. Так наряду с ничтожною собственностью вырастает чудовищное преобладание государства, чудовищное насилие над христианскою совестью. Сила государства в стяжании: здесь у каждого «имение» и каждый называет его «своим». Христова сила – в отречении от своего во имя любви к ближнему, в обществе первых христиан «никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее» (Деян.4:32): у каждого была собственность, но он усвоил ее не себе, а всем и доказывал это делом, когда выяснялась общественная нужда, или просто в порыве любви к братству во Христе (Деян.3:45; 4: 36–37). И так как сердце человека там, где его сокровище (Мф.6:21), то у государства не было и не могло быть ни единой души, ни единого сердца, тогда как «у множества уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян.4:32). Ясно, что государство не было

—62—

христианской организацией, а христианская община не могла быть государственной. Христианское государство или государственное христианство – сплошное извращение духа жизни во Христе: если государство христианское, то оно уже не государство, а Христово царство, организация жизни по типу первохристианской общины, и если христианство – государственное, то оно уже не есть христианство, а простое приспособление к нуждам государства или, что тоже, извращенное христианство. На лицо дилемма: царство Христово или государство. Невозможен союз. Невозможна и полная изолированность. Одно из них должно быть поглощено другими. Единство человечества требует и единой общественности, единой организации жизни, Трения должны быть уничтожены. Двух организаций быть не может. А христианство есть прежде всего организация жизни по духу Христовой любви, влекущей каждого друг к другу, ко всем. Организуясь же в этом духе, христианство – неминуемо должно было перестроить всё государство по типу первохристианской общины. Государству оставалось или подчиниться, ликвидируя своё преобладание, или гнать Христову Церковь. Государство предпочло последнее. Открытое гонение не могло быть продолжительными в интересах самого государства: первохристианская община была «в любви у всего народа» (Деян. 2:47). Она говорила его здоровому инстинкту, она внушала ему живую правду жизни, правду взаимной любви, она могла преодолеть весь уклад народного миросозерцания, внушённого государственными воспитанием. Открытые гонения были вредны: они еще более подчеркивали правду христианства... Тогда государство устроило Церкви Христовой почетный плен: ей дана свобода от открытых гонений, свободная, декоративно-почетная и почти до наших дней предпочтительная другими религиозными организациями жизнь, жизнь литурга, моралиста и благотворителя, но без свободы сорганизовывать христиан – без свободы перестраивать самую жизнь государства. В частности у нас на Руси с тяжелой руки Петра I государство уже не считается с канонами Христовой Церкви, забыло по отношению к ней всякую деликатность и бесцеремонно организует её, как одно из своих ведомств. Синодальный период церковной истории, период унижений, оскорблений и попраний Хри-

—63—

стовой правды, есть блестящее подтверждение высказанной нами мысли, что государство и Христова Церковь не могут существовать совместно, не поглощая друг друга. С Петра I государство поглощает Церковь: это период её темничных уз. Точнее, это даже Голгофа Церкви, период постепенного распятия жизни во Христе Иисусе. Ад не одолеет. В этой вере – вся сила сопротивления злу. «Слово Божие не вяжется» (2Тим.2:9), «потому что оно есть сила Божия» (Рим.1:16). Оно оглашает всю вселенную; нудится в христианских совестях, как капля камень долбит государство, внушая ему самоотречение по духу Христову. В этом именно положении благовествующей странницы, не имеющей на земле пребывающего града организованной по Христу жизни, и застают Христову Церковь текущие события, что дает нам полное право возвратиться к исходному положению: пока церковная жизнь не сорганизована по образу первохристианской общины, между христианами нет живого общения во Христе Иисусе, нет и христианской общественности; поэтому и богослужение христианское по духу Христовой любви нельзя назвать общественным, а оно должно быть именно таким по самой идее согласованной молитвы о всяком деле на земле (ср. Мф.18:19–20) в общем собрании во имя Христово... Реформаторы православного богослужения, прежде всего сделайте это богослужение общественным, устраните недостаток в самой организации идущих на молитву православных: тогда и только тогда соберутся на молитву живые во Христе и будут петь живую песнь живому Богу.

Как же быть? Мы подошли к огромному вопросу практического разрешения богослужебной реформы. Наша же задача – более скромная: указать на то, что уже было в условиях живого общения во Христе Иисусе. на живое богослужение живых христиан первохристианской общины, и что всегда возможно в условиях истинной христианской любви... Впрочем, наше сердце на столько на стороне первохристанского богослужения, что на вопрос «Как же быть?» мы со своей стороны готовы не задумываясь ответить: так, как уже было. А было вот как. Уверовавшие во Христа собирались по домам (Деян.2:46) Чьи они были? На этот вопрос отвечает следующий факт: освобожден-

—64—

ный из темницы Ангелом апостол Петр «пришел к дому Марии, матери Иоанна, называемого Марком, где многие собрались и молились» (Деян.12:12). При этом не следует забывать, что у собиравшихся на общую молитву «было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее» (Деян.4:32). Другими словами дом Марии-христианки принадлежал тем самым и всем собравшимся. Таким образом мы имеем дело с домами – первохристианскими общинами. К ним же, по нашему мнению, следует отнести и так называемые «домашние церкви», о которых упоминает ап. Павел (Рим.16:3, 4 ср.: 1Кор.16:19; Кол.4:15; 2Тим.4:19; Флм.1:2). Домашние церкви были и первохристианскими храмами, сообщая литургическое значение и тем домам, где они общались и молились. Почему и ныне нужно возвратиться к молитвенным собраниям по домам – общинам? Потому что нужно начинать с апостольского почина созидания жизни во Христе Иисусе. Такой почин с Божией помощью под руководством пастырей апостольского пламенения могут сделать некоторые, немногие. Но очень трудно надеяться, чтобы весь приход в известном смысле этого слова, группирующийся около современного храма, вдруг перестроился по типу первохристианской общины. В некотором отношении современный храм напоминает храм ветхозаветный; там собирались евреи, самаряне, язычники и христиане, храм символизировал единство грядущего теократического царства; однако не было у них одного сердца, потому что не было единой жизни в Боге. Так и в современном христианском храме собирается вся классовая и капиталистическая рознь вне общения жизней по духу Христову, которое даже не предмет церковной проповеди, а лишь идеал христианской этики... И со всех ликов смотрит святой укор обрядовому лицемерию. Конечно, и это собрание нельзя лишить оглашений Христовой истиной. Пусть красуются храмы Божии, как монументальная проповедь: всем быть вместе и иметь все общее. Пусть к тому же призывают и богослужение и проповедь, взывая и вопия к совестям человеческим, что все мы один дух во Христе Иисусе и потому должны быть одним телом, за-

—65—

ботясь друг о друге в самозабвении любви. Но было бы вполне наивным ожидать, чтобы все современное собрание храма вдруг перешло на положение первохристианской общины. Если бы оно перешло на такое положение в экономическом и правовом отношениях путем социалистического государства, оно может быть не имело бы тело первохристианской общины, но было бы лишено её духа жизни, духа свободной любви до самозабвения, духа Христа Господа на Тайной вечери у ног Своих учеников. Вот почему мы ожидаем возрождения первохристианской общины из недр самой Церкви Христовой. И здесь нам прежде всего предносятся домашние церкви – храмы, как наиболее возможное обобщение живых во Христе людей. Пусть всего две-три семьи. Несколько зернышек. Но так как эти семена упадут на ниву сердец, вспаханных тою любовью, которою любил Сам Христос, то и всходы будут большие. Найдутся такие, которые подобно Варнаве положат к ногам такого общества свою собственность (ср. Деян.4:36,37). Найдутся и такие, которые оставаясь собственниками будут называть свои имения общими, ища в них не своей, но общей пользы, чтобы «не было между ними никогда нуждающегося» (ср.. Деян.4:32,34). И будет такое живое во Христе общество единым телом единой души, воодушевленной Христовой любовью. Оно именно и будет истинным собранием во имя Христово, среди которого несомненно будет Христос и молитва которого, как молитва об общем на земле деле, несомненно будет исполнена (ср. Мф.18:19,20). Только молитва таких христиан будет общею. Только богослужение таких христиан будет общественным, исполненным той первохристианской силы, «когда по молитве их поколебалось место, где они были собраны, и исполнились все Духа Святого, и говорили слово Божие с дерзновением» (Деян.4:31). И эти, живые во Христе, не порвут с православными храмом и православными богослужением: влечением любви, ищущей общего объединения, они устремятся сюда, как первые христиане в притвор Соломонов. Там они были «в любви у всего народа» (Деян.2:47) и «народ прославлял их» (Деян.5:13). Здесь несомненно повторится тоже. И тогда Господь будет прилагать и к ним возлюбивших много (ср. Деян.2:47) и будет их

—66—

«множество мужчин и женщин» (ср. Деян.5:14). Так силою внутренней правды возродится и умножится первохристианская община. Она вольётся в православный храм, как струя живой воды. Она ворвётся в него, как бурное дыхание жизни. Храм оживёт и обновится. Богослужение найдет свое жизненное продолжение. Что в условиях живой любви иначе быть не может, это докажет нам богослужение первохристианской общины.

Первые христиане «постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах»: каждый день «преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога» (Деян. 2:42,43,46,47). Согласно этому свидетельству, самостоятельное богослужение домашней церкви состояло из общения, преломления хлеба и хвалы. Учение апостолов, о котором не упоминает ближайший контекст речи, по-видимому, падает на то время дня, когда христиане были в притворе Соломоновом. Выше мы уже говорили о предваряющем богослужениие общении первых христиан во всей полноте его конкретного смысла. Нам остается сказать о самом богослужении: о преломлении хлеба и о молитвах... Когда мы вкушаем хлеб или пьем вино, думаем ли мы о Господе нашем Иисусе Христе и о Его любви к нам? Исполняем ли мы заповедь Христову поступать именно так «всякий раз», когда едим хлеб и пьем чашу (ср. 1Кор.11:26)? Или все мы на положении согрешивших против тела и крови Христовых и кающихся? Отлученных от вечери Спасителя, чтобы приступить к ней единожды в год и реже после особой (и очень сомнительной!) дисциплины самоиспытания (1Кор.11:28,29)? Есть ли у нас при этом хотя маленькое движение той любви, по которой Христос встал от вечери и начал умывать ноги Своим ученикам? Но где они, эти ученики? Дети ли наши, которых нам некогда воспитывать?! Слуги ли, в душу которых мы не привыкли заглядывать, совершенно забывая, что он не только слуга, но и брат наш возлюбленный (ср. Флм.1:16)?! Не сами ли мы, которым еще надлежит испытать себя, во Христе ли мы или только так называемся?! Есть ли за нашими трапезами стремление к воздержанию ради любви к ближним: чтобы все были сыты,

—67—

чтобы неимущие не были унижены (ср. 1Кор.11:22), или от времен древних повторяется печальный факт: «иной бывает голоден, а другой упивается» (1Кор.11:21)?! Да и может ли быть иначе, если отсутствует самое стремление быть всем вместе и иметь все общее?! Если под нашим кровом не животворится домашняя церковь, организующаяся в живую общину?! Если наши семейные очаги – не алтари Христовой любви?! Первохристианская трапеза – это фактическое изменение устаревших во зле эгоизма основ жизни, уравнение всякого неравенства, союз совершенной любви до самозабвения, до положения своего имущества и даже души своей за ближних своих. Вот почему в своей первоначальной чистоте она была неразрывно связана с вечерей Христа, являясь ее непрерывным продолжением и воспоминанием. Разобщение евхаристии и трапезы есть прежде всего печальное знамение уклонения жизни от пути Христова: не вмещая любви Христовой, жизнь отмежевалась от евхаристии обрядовым приличием: почему не повоздыхать единожды в год и реже и не принять залога вечной жизни, чтобы позабыть о ней на следующий же день по немощи плоти?!... Так сам собою наладился компромисс лицемерия. С тех пор доныне христианство, как общество, живет самообманом и долготерпением Христа, ожидающего возврата к первым дням любви. С тех пор доныне положение евхаристии в жизни христиан следует признать вполне ненормальными. Жизнь сделала все, чтобы прославить евхаристию. Сокрыла ее с глаз высокими иконостасом, предоставив тайнодействовать и причащаться одному священству; отказалась выслушивать почти весь канон литургии, в котором так ярко выражен порыв любви и благодарения, обратив его в тайное моление священника; себя же жизнь перевела на положение оглашенных, загромоздив путь к евхаристии обрядами и молитвами даже вопреки логике, так что священники, предстоя престолу от начала литургии, по смыслу молитв трижды приступает к святой трапезе... Но, вот, святая чаша пред взорами всех. Тайно и явно священник молился от лица всех, от лица всех готовился к святому насыщению любовию Христа. Сам Христос, как красноречиво гласит тайная молитва, преподает свою ве-

—68—

черю ему, а его рукою и всем, совершившими евхаристию устами своего предстоятеля: «Со страхом Божиим и верою приступите!..» Ожидают священник и диакон. Смотрит Сам Христос... И никто не приступает, потому что никто не живет евхаристией – никто не верит в любовь Христову. Полупоклон приличия – вот весь ответ на зов Христа. Так в литургии Так и в жизни – что-то вроде любви или что-то взамен любви: Богу – храмы, живопись, дорогое дерево, серебро, злато и медь, свечи и ладан, парча и все, что так аналогично великолепию земных владык, и гроши милосердия, крохи благотворительности нищим, униженным и оскорбленным, наполняющим притвор, самым положением своим в храме как бы выброшенными из среды христиан на двор язычников, воров, убийц, прелюбодеев только потому, что они нищие. В Ветхом Завете душа Бога возненавидела ветхозаветный храм и вопила устами пророка: «Сын, дай мне твое сердце!» Жутко становится, когда начинаешь прозревать, что и современное богослужение повернуло на тот же путь; жутко становится, когда на любовь Христову отвечают лишь обрядовыми приличием, откланиваясь на каждый призыв к святой чаше. «Сын мой, дай мне твое сердце!» как будто и теперь слышится голос пророка... Впрочем. и здесь не без исключений. Пишущему эти строки известны своеобразные люди: они жаждут начинать каждый день вкушением евхаристии и достигают этого с большими усилием: прогонят в одном храме – бегут в другой, пока не найдут доброго пастыря, который поймет их любовь ко Христу и допустит до чаши. Не трагизм ли это в положении евхаристии?! Жизнь отъединила евхаристию и иерархию, отмежевалась от них многими средостениями. Теперь иерархия не узнает жизни, которая хочет возвратиться к первохристианскому быту. Всякое движете в этом направлении берется под подозрение, как ханжество, сектантство, гибельная прелесть и даже сумасшествие. Клир привык к пустому амвону пред чашей. вопиющей о любви. Клир в страхе, если это место заполняется живыми людьми. Такое положение не может продолжаться. Обряд должен быть выражением жизни, языком любви. Храм должен быть не только церковной школой, где

—69—

слушают уроки истории христианской молитвы и учатся молиться, но и местом, где может свободно молиться живая любовь: чтобы быть в храме означало: всеми вместе быть, всем вместе молиться об общем деле, всем вместе участвовать в евхаристии, общаться взаимною любовью за трапезой Христа. Проявлять такую заботливость о точном исполнении многосложного церемониала над приготовлением евхаристийного хлеба и отнимать у Христа тех, кого Он так возлюбил, кому отдает всего Себя и кто сам жаждет возобновлять общение с Ним в тайне Его вечери, как бы окрыляться любовью от Его любви, – это или недоразумение или преступление против Бога и тех, кого Он хочет спасать Своею любовью. Многое можно бы сказать в защиту этого положения, проанализировать под этой точкой зрения всю литургию. Но и сказанного достаточно для нашей цели – подчеркнуть ненормальность сложившегося положения евхаристии и выдвинуть вопрос о необходимости возвратить ее к исходному историческому положению на богослужении первых христиан. И ныне евхаристия должна быть повседневными насыщением, повседневным христианским богослужением. Возвратите жизни Христа: возвратите ее к светлым грезам о Христе, к радостному воспоминанию о Нем, возвратите повседневному быту, в котором черствеет человек, радость евхаристии. Не бойтесь упрощения торжественного церемониала: страшна не простота: ужасна самая торжественность, с которою одиноко возвышается чаша любви пред лицом не приступающего к ней народа. И не только не бойтесь, но радуйтесь. Радуйтесь тому, что ваша светлая горница преобразится в алтарь. Радуйтесь тому, что ваша трапеза будет престолом. Радуйтесь тому, что воцерковится и одухотворится ваш повседневный быт, что под кровом вашим заблагоухает любовью домашняя церковь, что вы будете жить Христом, а Христос будет среди вас, в вашей повседневной жизни, благословляющим и радующимся торжеству любви... Здесь мудрые практики забросают вопросами. Но, увы! Пишущий эти строки живет идеей, он верит в любовь, в её творческий гений, в её организационную силу и в её конечное торжество. На все вопросы он ответит утверждением, что совершение евхаристии по духу апостольских

—70—

христиан возможно лишь в условиях живой любви: ее может совершать только домашняя церковь, связуемая союзом совершенной любви между собою и с живым вечными Христом. Такие организации могут возникнуть прежде, чем современный приход перестроится в первохристианскую общину. Да и перестроится ли он по Христу?! И скоро ли это будет?! И будет ли, если не сама любовь путеводит его организацию?... До тех же пор та евхаристия, которая совершается в современных храмах, будет лишь гласом, вопиющим в пустыне жизни о любви, которой нет, потому что оскудела. Возможно, правда, достигнуть того, что за каждой литургией будут причастники и это тем более, что многие жаждут повседневного причащения, тогда как множество уклоняется от частого приближения к святой чаше по недоразумению, боясь оскорбить св. причастие. И все-таки это личное постижение любви Христовой – не апостольская евхаристия: многие – не все и даже все – не есть еще организация жизни, если же жизнь не организуется ко Христу, не облекается в светлую ризу Его любви, то дух жизни, который в евхаристии, не действует в тех, которые приняли ее, или не пламенеют, пассивно ожидая от самой евхаристии какой-то магической силы в помощь инстинкту животного самосохранения, в помощь темными силами века сего. Не чувствуется ли в этом весь ужас современного отношения к величайшему таинству Христовой любви?! Спасая положение нужно спешить организацией тех, в ком еще живет Христос, кто грезит о живом братстве, жаждет живого общения, кто исстрадался под гнетом лицемерия и лжи, кто не может не думать о Христе, вкушая хлеб на своей трапезе. Нет сомнения, что в среде такого братства повторится то, что было в дни св. апостолов, когда «преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога» (Деян.2:46,47).

Хвала и молитвы апостольской литургии – вот последнее поучение нашим дням в интересах богослужебной реформы. Разъяснением этой части апостольского богослужения может служить то описание, которое мы находим у ап. Павла в его послании к Коринфянам и о котором он говорит: «Так бывает во всех церквях у святых»

—71—

(1Кор.14:33). Отсюда мы узнаем, что всюду богослужение было «благообразно и по чину» (1Кор.14:40). Если бы мы представили это благообразие по аналогии с действующим у нас Уставом, мы впали бы в глубокое заблуждение, потому что в те дни нечего было регламентировать, потому что не было готового богослужебного материала, исключая разве Давидову Псалтирь. Внутренняя дисциплина любви ко всем собравшимся на молитву – вот чин богослужения первых церквей. Разнообразие личных постижений Божественной любви, как ковер Цветов на чудном лугу, благоухающих и пестреющих к общему наслаждению – вот истинное благообразие церковного богослужения первых христиан: «Когда вы сходитесь», говорит о них апостол Павел, «и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование», и прибавляет: «все cие да будет к назиданию» (1Кор.14:26). Что за богатство духовных дарований? Что за зрелище неизреченной красоты?! Дух Божий, говорящий Церкви многообразным языком человеческих личностей!! Здесь каждый отказался от своего во имя общего блага, а Дух Божий каждому дает взамен свое, свою собственность, ему одному присущую духовную ценность, и от этого только уютнее, только жизнерадостнее в общем собрании живых во Христе: цветами радуги расцветилось оно под Солнцем любви, созидая друг друга во славу Господню... Вот поучение всем современными христианам: необходимо не только общее участие в богослужении, но сознательное и активное совершение его всеми; необходимо, чтобы и в наши дни был свой псалом, свое поучение у каждого, переступающего священный порог храма, но чтобы все «свое» было к общей пользе и радости. Таковы ли современные христиане? На уровне ли первых христиан? Готовы ли они к такой реформе? О всех христианах не говорим. Пишущий эти строки встречал любящих Христа до вдохновения, до живого псалмопения, достойного того, чтобы быть церковным назиданием. Что же касается современного прихода, то – увы! Он в целом далек еще от такой любви. Народ почти безучастен ко всему, что совершается в храме. Самое большее он – на религиозном зрелище, на впечатление от которого он реагирует по

—72—

обычаю христианского обряда: крестным знамением, поклоном, преклонением. И хорошо знающему и понимающему богослужение легко заметить почти полное несоответствие всего этого тому, что в это время совершается в храме. Очевидно народ совершает, собственно, свою молитву, совершенно случайно совпадающую со смыслом отправляемого богослужения. И это так понятно! Ведь чтец не слышно для всего народа вычитывает богослужение, положенное на его долю. Лик выпевает свое, совершенно не заботясь о том, понимает ли народ смысл песни и молится ли он под эту песню. Хорошо еще, если он доставляет музыкальное наслаждение. Но – увы! – чаще всего это плохое подражание нецерковному искусству. И сколь бы прекрасными ни было это музыкальное средостение между сердцем народным и Богом живыми, все же оно – средостение и ему не место в храме живой молитвы... Однако мы не против христианской песни: «буду петь духом, буду петь и умом» (1Кор.14:15). Не только молились, но и пели первые христиане. Но тот хор был народный, как часть самой церкви, поющей Христу живою любовью. Он пел духом: был хором харизматическим, хором свободного вдохновения. И, что особенно отвечает любви во Христе, он пел и умом, т. е. к назиданию Церкви (1Кор.14:19,12). Но это – хор будущего, хор живых во Христе людей, хор нового храма Богу любви. Современный же хор был и есть средостение жизни, колыбельная песня жизни – любви... И сладко, сладко засыпает за этим богослужебным пением народ христианин, чтобы продолжить свой сон жизни и за порогом храма. Чтец – свое, певец – свое, а иерей и епископ – свое: вычитывают только им присущее тайное богослужение, общаясь с народом отдельными возгласами (не всегда в согласии с логикой) и, чаще всего, придаточными предложениями. И даже «аминь» говорит не стоящий на месте простолюдина. Невольно вспоминаются слова ап. Павла: «если ты будешь благословлять духом, то стоящий на месте простолюдина как скажет „аминь“, при твоем благодарении? Ибо он не понимает, что ты говоришь» (1Кор.14:16). На том же положении и современный приход: он входит в храм, всматривается, вслушивается, все по отношению к нему внешнее далекое

—73—

на незнакомом и даже на неслышном языке... Может ли он, если бы ему это было дано, сказать по совести «аминь» на молитву или благодарение священника?! Иеpapхия – в роли таинственного средостения между Богом и народом! Чтецы и певцы – в роли средостения по долгу службы, изолирующие богослужение, укрепляющее разрыв между ним и жизнью прихода! И, наконец, средостение иконостаса, возвратившего священную трапезу Христовой любви в положение ветхозаветного «Святое Святых», порвавшего живую связь с народом евхаристии, как дара жизни от руки народа, дара любви и благодарения, чрез который он входит в живое и таинственное общение со Христом и друг с другом... Дух жизни – любви за тремя стенами обрядового величия! И стены эти воздвигла сама жизнь в меру оскудевшей живой любви: оскудевает любовь и расцветает обряд, исчезает дух жизни и воздвигается великолепный храм. Точно так, как в Ветхом Завете. Забываются грозные прещения Бога, который ненавидит обрядоверие. Повторяется история ветхозаветного храма. Только еще не пришел пророк, вопиющий как бы в пустыне: «Сын мой, дай Мне твое сердце!..» Вот этого-то сердца и недостает современному приходу. Как быть?! Не поможет ли просвещение?! Не придет ли спасение от богословской науки?!.. Шире дверь просвещению! Настежь двери перед богословской наукой!!.. Пишущий эти строки встречал людей, аккуратно исполнявших все обряды православной Церкви, но, когда пришлось заглянуть в их душу и обратиться к их религиозному сознанию, оказалось, что они пребывали в неведении того, кто был Христос и что Он сделал, не говоря уже о сознательном отношении ко всему тому, что они принимали как обряд. Христиане ли это?! Не гробы ли без дыхания жизни?! Пусть не повторяется эта ужасная жизнь по инерции. Шире просвещение! Пусть расцветает богословие!.. И все же не с этого конца нужно начинать: «Достигайте любви: ревнуйте о дарах духовных» (1Кор.14:1) – вот истинное начало богослужебной реформы, вот выход из тупика, в котором очутилась современная христианская жизнь: организуйтесь в новые приходы по типу первохристианской общины – по духу Христовой любви, полагайте живое начало

—74—

новому царству Христову. Тогда снова запестрят и заблагоухают многоразличные дарования духа. Только тогда живая школа родит живое и жизненное богословие и свет Христов будет просвещать всех, всю общину, а не только некоторых. Тогда, быть может, повторится то счастливое время, когда и поселянин за плугом, и виноградарь в саду своих лоз, и ремесленник у своего станка пели псалмы и гимны, сплетая с ними труд и радости и скорби. И, может быть, прежде чем школы сделают свое дело, живые люди воздвигнут новый храм живому Богу и войдут в него исполненные вдохновения и молитвы: и у каждого из них будет псалом, будет поучение, будет язык, будет откровение, будет и истолкование (Ср. 1Кор.14:26): запестреют, заблагоухают в порывах святых вдохновений под Солнцем Единой Любви. Живые люди будут совершать живое богослужение...

Мы за творческое начало в самом исходном пункте богослужебной реформы, без которого она будет вращаться в заколдованном круге обрядоверия. Подчеркнуть эту мысль – задача настоящих строк.

Священник Илья Гумилевский

—75—

Изменение в государственном устройстве России необходимо должно отразиться и на состоянии всех духовных школ, если даже они сохранят свои прежние государственные соотношения в принципиальных основах. В этих реформах была и вообще настоятельная нужда по внутренним потребностям самих духовных школ, но теперь неожиданно приходит совершенно новый фактор чрезвычайной важности, способный вызвать радикальную ломку, близкую к полному крушению. Поэтому здесь в особенности необходимо обеспечить, чтобы эта эволюция, удовлетворяя современным запросам жизни, не уничтожала и не нарушала, а утверждала и раскрывала собственную природу духовкой школы. Последняя содержит свои внутренние независимые начала, которыми ограждается её плодотворная самобытность во всякое время, хотя и с различием в формах обнаружения и в способах применения. Тут обязательна заботливая внимательность к историческим заветам духовной школы, чтобы сохранить в ней органическое преемство развития. Для сего нужно иметь точное знание всего прошлого в создании и функционировании духовной школы. По этому предмету пока нет надлежащей ясности даже касательно исходного начала нашего нынешнего духовного образования. Оно справедливо возводится к учрежденной 26 июня 1808 г. Комиссии Духовных Училищ, но её предначертания столь мало вытекали из предшествующего, что казались возникшими ex abrupto, непод-

—76—

готовленными раннейшим состоянием⁵⁹⁷. Однако, бесспорно, что между ними были связующие и обусловливающие звенья в соответствующих предварительных работах, которым сделан был счастливый поворот в духовном просвещении в сторону его рационального школьного устроения. К сожалению, многие ценные документы по этому вопросу утрачены. Лишь один из них недавно снова обнаружился в виде «журналов Комитета об усовершенствовании духовных училищ»⁵⁹⁸, откуда именно и родилась названная Комиссия. Эти официальные материалы, конечно, получат подробное освещение в общей исторической перспективе, мы же даем просто фактические справки и некоторые принципиальные наблюдения⁵⁹⁹.

—77—

Комитет был образован, по Высочайшему указу от 29 ноября 1807 года. В состав его входили: митрополит Новгородский (с 10 марта 1801 г.) Амвросий (Подобедов: † 21 мая в 7 часов вечера 1818 г.); епископ Калужский Феофилакт (Русанов, † 19 июля 1826 г. экзархом Грузии); духовнике Его Величества протопресвитер Иоанн Феодоров (Феодорович Краснопевков † 4 марта 1808 г.) и обер-священник Иоанн Семенович Державин († 3 марта 1826 г ), обер-прокурор Св. Синода (с 21 октября 1803 г.) статс-секретарь тайный советник князь А. Н. Голицын († 22 ноября 1844 г.) и статс-секретарь М. М. Сперанский († 11 февраля 1839 г.), а «производителем письменных дел», по Высочайшему повелению от 8 декабря 1807 г., был назначен обер-секретарь Св. Синода Александре Даниловиче Данилов⁶⁰⁰. Ко-

—78—

митет открыт 8 декабря 1807 г. и вместе с этим имел всего 9 заседаний: 3, 5, 10, 14, 31 декабря 1807 г. и 25 января,

—79—

6 февраля, 2 апреля и 4 июля 1808 г. В обстоятельных и тщательно изложенных журналах отдельный лица не вы-

—80—

двигаются, а все передается в виде общего комитетского мнения. Упоминается только о поручении епископу Феофи-

—81—

лакту «сделать план: а) о содержании бедных учеников в уездных и приходских училищах и б) об образе призрения остающихся духовных сирот» (стр. 66, 85–86) и II) А. Данилову о составлении штатов всех духовных училищ (стр. 30, 34) и об изготовлении табелей насчет церквей и причтов (стр. 38–3 9, 65). В пункте 4 „плана дальнейших упражнений Комитета» подчеркнутое слово внесено (на стр. 146) митр. Амвросием: «составить штаты учениц для одного округа, применяясь в окладах к гражданским училищам». Но бесспорно, что главными вдохновителями и деятелями были кн. А.Н. Голицын, М.М. Сперанский и частью преосвящ. Феофилакт.

Комитету поручалось произвести полную реформу всей системы духовного образования, а в руководство указывалось „введение к плану о поправлении духовных училищ». Тут отмечаются в последних два главные недостатка: „1) училища духовные по бедности их содержания и по распределения в них наук не во всем соответствуют их предназначению; 2) студенты, из училищ с их к разным церковным должностям определяемые, не имеют достаточных средств ни усовершенствовать себя далее в науках, ни проходить звание свое с надлежащим успехом и с достоинством, духовному сану их приличным». Отсюда в интересах плодотворной реформы важны „два главные предмета: 1) устройство училищ и 2) устройство мест, к коим студенты по окончании их наук определяются». По первому пункту

—82—

говорится: „Цель просвещения духовенства есть без сомнения твердое и основательное изучение Религии. К познанию Религии, основанной в Догматах её на Св. Писании и преданиях древних, нужно знать самые древние источники и части наук непосредственно к ним принадлежащие. Части эти суть: изучение древних языков, и наипаче Греческого и Латинского, основательное познание языка Славянского и Славяно-Российского; познание древней Истории, а особливо церковной; познание лучших образцов духовной словесности, и наконец учение богословское во всех его отделениях. Из сего открывается, что главною целью духовного просвещения должна быть ученость (eruditio), собственно так называемая. Cиe есть первое начало, на коем должны быть основаны Духовные Училища». В оправдание этого тезиса, кроме исторических справок, отмечается, что „может быть действительно полезно было при настоящем расширении просвещения отсечь ветви слишком уставшие, отнимавшие слишком много времени, и для образования общего народного смысла почти бесполезные. Но при всем том кажется не оспоримо, что если ученость не можете быть предметом общего народного просвещения, то должно однако же оставить ей в каждом народе некоторое твердое пристанище; в каждом народе должны быть установления ее покровительствующие и особенно ею занимающиеся. Таким образом, изящные науки (belles lettres), подкрепляясь ученостью, будут основательнее, а ученость, украшаясь изящными науками, будет полезнее. Известно, что в Англии, в Германии и в прежней Франции Духовенство имело нарочитую степень учености; в Оксфордском университете и ныне еще знание древних языков составляет главнейший предмет. Греческий и Латинский языки не только в университетах, но и в низших училищах приемлется и по ныне основанием словесности. Для чего бы и в России духовенству не дать в особенный удел сию часть просвещения? Греческий язык особенно должен занимать между прочими познаниями важное место... Можно быть уверенным, что от сего и вообще система народного просвещения получила бы более твердости и силы. Словесность наша, ныне пресмыкающаяся, так сказать, по следам Французских и других иностранных писателей, может

—83—

быть получила бы oт сего собственный свой характер. Красоты самого обильнейшего и прекраснейшего языка в свете перешли бы сами собою в наш языке, древним родством и всеми отношениями уже с ним сопряженный. Самая трудность ученых изысканий лучше бы раскрыла в наших писателях мыслящие их силы, цепенеющие теперь в одном непрерывном подражании; изыскания эти привели бы их е самые тем источникам, из коих образцы их почерпали свои богатства, и от них тогда бы зависело, не подражать им, но с ними поравняться». Из первого «начала» выводится, что «Духовные Училища не могут соединены быть с Гражданскими. Разность их цели и роду просвещения, им свойственный, доказывает сию невозможность. К сему присоединить должно, что по разделении у нас церковного управления от гражданского, ни с какими началами не можно согласить, чтоб места управляющие и располагающие званиями Духовными, лишены были управления в воспитании юношества, церкви посвящённого и от них во всем прочем зависящего. Из сего следует, что Духовные Училища должны иметь собственное свое управление. Управление cиe должно быть так расположено, чтоб все части его стекались в одном средоточии; ибо cиe есть единственный способе сохранить в нем общий порядок и единообразие. Училища должны быть разделены на столько разных степеней, сколько нужды Духовенства того требовать могут. Все церковные служители не могут быть равно учены; учет должен быть соразмерно месту, званию и кругу действия, в коем обращаются разные чины духовенства. Из сих рассуждений открываются следующие общие начала, на коих должны быть основаны Духовные Училища; 1) Род просвещения, преимущественно принадлежащий Духовным Училищам, должна быть ученость сколько можно более приспособленная к наукам Богословским. 2) Училища Духовные должны иметь собственное управление. 3) Управление cиe, нисходя от одного средоточия к Окружным Академиям, должно простираться и обнимать все роды Духовных Училищ. 4) Училища должны быть разделены на столько степеней, сколько различной нужды и состояния духовенства того прибавить могут.» Но если Духовные школы обязаны удовлетворять запросы ду-

—84—

ховного служения, то и последнее должно соответствовать им надлежащими условиями для независимой деятельности духовных питомцев. Средства содержания духовенства, состоявшие в обработке земли и в даяниях за мирские требы, были крайне недостаточны и совершенно неудобны». Священник, проведя молодые свои лета в училищах, не может вместе и обрабатывать землю своими руками, и исправлять мирские требы, и служить в церкви, и упражняться в учении; а нанимать вольных работников для земледелия редко имеет он возможность. Плата за мирские требы есть доход самый унизительный и противный духу и правилам церкви. Он поставляет Священника в непрерывное состояние ее теми лицами, коих любовь и уважение ему наиболее нужны. Поселянин в Священнике видите человека, которому на каждом шагу должен он производить мелочную и часто весьма стеснительную для него подать. Из сего следует, что первый шаг к исправлению состояния Духовенства должен состоять в томе, чтобы законом воспретить всякую плату за мирские требы, и вместо того определить всем прихожанам по различию местных их выгод постоянное денежное содержание. Священник получать будет верный доходе. Поселянин не будет платить Священнику за несчастья его постигающие и будет видеть в нем не наемника, беспрерывно требующего от него подаяния, но наставника, проповедующего ему истины Религии без возмездия“. Помимо сего, в духовном служении нет движения в соответствие успехам и усовершенствованию духовных лиц, которые прикрепляются к одному положению и сковываются им. „В белом Духовенстве Священник, получив себе место, видит уже пред собою закрытыми все пути к дальнейшим выгодам. Он не может желать никакой перемены в его состоянии и, следовательно, не имеет никакого побуждения учением и жизнью отличаться. Он знает, что без видимого упущения его должности, места он не лишится, а отличный труд и способности его ни примечены, ни награждены не будут. Cиe естественно приводит его к бездействию. Удивительно ли после сего, что белое Духовенство наше столь часто пребывает, так сказать, в исключимости? – Но если бы места Духовные разделены были

—85—

на классы; есть ли бы каждому классу присвоены были соразмерные выгоды; есть ли бы открыть был достоинствам путь приобретать с выгоды постепенно: тогда Духовенство находило бы побуждения желать, надеяться и следовательно отличаться в круге своего звания. Тогда не нужно бы было удерживать силою людей в сем состоянии, и можно бы было быть уверенным, что церковь не останется безе служителей. Из рассуждений сих открываются следующие начала к лучшему устройству мест белого Духовенства: 1) Уничтожить плату за мирские требы, как близкую к симонии, унизительную для Духовенства и тягостную для прихожан. 2) Определить вместо того постоянный доход, соразмеряясь местным выгодам и не в виде подати с крестьян. 3) Разделить места Духовные на классы и каждому предоставить соразмерные выгоды, дабы тем ввести соревнование и открыть путь достоинствам 4) Классы сии поставить в соответственность со степенями учености и доброго поведения. 5) Когда же это будет устроено и приведено в действие, тогда можно будет разрешить детям Духовенства избирать и другие состояния“.

Мы не имеем в виду следить за работами Комитета по устроению духовенства и отметим только, что по своему времени он сделал здесь грандиозный труд, которым во многом мы живем до настоящих дней. Принципиальные соображения его христиански-возвышенны, разумны и целесообразны, а указанные им способы и изобретенные средства – частью – служат надежными источниками доселе. Все это тем более достойно внимания и уважения, что ныне из духовных сфере, яко бы, авторитетно стали раздаваться непростительно легкомысленные голоса, которые, потребности служения, смешивая с кастовыми интересами, непостижимым образом стремятся подорвать материальные основы для независимой созидательной деятельности духовенства нашего в тот великий и исторический момент, когда ему открываются для творчества огромный задачи – церковные и государственные. Для специального вопроса о духовных школах важно, что им обеспечена была удобная сфера для широкого применения воспитательных успехов в пригодных поприщах для питомцев всех степеней и способностей. Духовная школа, имея за себя высшие оправ-

—86—

дания, сразу получила жизненный характер и практическую приложимость.

По этим основаниям Комитет принял все общие начала духовно-учебных преобразований уже на первом заседании и дальше строго нормировался ими при частных улучшениях и изменениях всего плана в интересах наибольшей полезности. Для каждой епархии он назначил Семинарию, а для нескольких вместе – одну Окружную Духовную Академию на целый такой район. В административном отношении по возможности устранялся произвол единоличного распоряжения. Посему, оставляя принятие и увольнение учителей на усмотрение смотрителя благочиния, Комитет прибавил, что хотя последний есть всегда начальник приходских училищ в своем округе, но о всех подобных действиях он каждый раз должен доносить во известие Епархиальному Училищному начальству. Для уездных училищ и семинарий внесено новое ограничение, что правления их определяют сами учителей, не иначе однако же как с аттестатом Семинарии (для первых) и окружной Академии их утверждающей (для вторых), а об увольнениях обязаны сообщать первые: Епархиальному Училищному начальству, вторые – своему академическому правлению. В свою очередь „профессора определяются и увольняются по усмотрению Академии“, но она тоже „долженствует доносить во известие Комиссии об училищах“. Поскольку школа должна была доставлять кандидатов на церковные должности, – Комитет заявляет, что „дети, не оказавшие успехов тогда только могут быть определяемы в дьячки и пономари, когда они к исправлению должностей сих будут иметь нужные сведения; в противном случае, определяются они только в другие нижние церковные должности, дабы ректора уездных училищ из протоиереев соборной церкви избавить от излишних посторонних занятий, вредных для его учебно-административной деятельности, – о нем прямо сказано, что он „в церкви служением не обязан кроме воскресных дней и праздничных“. Но школа должна давать питомцев, практически пригодных для успешной деятельности в своем районе, и потому на уездные училища Комитет возлагает „обучение соседственного языка, употребительного по уезду

—87—

в простом народе“. Вообще же всякое пастырское служение мыслится просвещенным научно. Отсюда естественно со стороны Комитета категорическое условие для Семинарии такого содержания: «для учеников, кои не поступают в Академию, а останутся в духовном звании, к четырем годам для курса учения назначенным, прибавляется еще два года, для усовершенствования себя в Богословских и Философских науках, и для упражнения как в чтении Священного Писания и Святых Отцов, так и в духовных сочинениях». За распределением мест между кандидатами сообразно их образовательному цензу наблюдали Академии со строгим контролем по регулярно доставляемым сообщениям и донесениям. Первоначально даже формулировалось, что в случаях уклонений „академическое управление... требует от епархиального начальства объяснения и представляет Комиссии об училищах». Комитет благоразумно смягчил эту резкую редакцию более деликатною: «сносится с епархиальным начальством», но решительно настаивал, что «без аттестатов, ни к продолжению учения в Академиях, ни к местам..., никто не допускается», а «Епархиальное начальство, которое в нарушение сего правила будет удостаивать на места людей без таковых аттестатов, подлежит ответу и взысканию». В этих интересах выдвигается и еще условие, что «о вакансиях Священнических первоклассных церквей епархиальное начальство, для замещения их, извещает управление окружной Академии», священническую же вакансию второклассной церкви может не замещать в течение года лишь при двух или более причтах.

Духовные школы, призванные воспитывать деятелей среди всех классов общества, должны быть на виду последнего и иметь общенье с представителями последнего. На публичные экзамены по окончании курса в семинариях рекомендуется приглашать «начальствующих губернией и других знатнейших светских особ, в месте пребывания училища находящихся»; однако по поводу положения, чтобы «и Гражданский Губернатор после публичного экзамена подписывал списки учеников по их разрядам» – Комитет рассуждает, чтобы «Гражданскому Губернатору не присваивать сего права, и устранить совершенно всякое на сей предмет влияние начальств гражданских».

—88—

Для осуществления самих проектов Комитет образовал четыре академических округа с центрами их в прежних городах: в Киеве (с 12 епархиями), Москве (с 8 епархиями), Санкт-Петербурге (с 6 епархиями) и Казани (с 10 епархиями), а в каждой епархии, для круглого счета, примерно назначили по 30 уездных и по 30 приходских училищ. На ежегодное содержание Академии полагалось по 55,800 руб., но для С.-Петербургской – „по причине возвышенных цен на все вещи» – эта сумма увеличена до 67 т.», а на все – 234, 400 руб. По „разности дороговизны на жизненные припасы» все епархии разделены на три разряда (8+12+16) с пропорциональными сему штатами. В первом разряде по 17,000 руб. на Семинарию (а в С.-Петербурге 19,900 руб.), во втором – по 14,375 руб., в третьем – по 12,850 руб., на все же 36 Семинарий – 517.000 руб. На уездные училища по 1500 руб. (в С.-Петербурге – 2,750 руб._, в епархии – 1900 руб.), по 1,200 руб. и по 950 руб., на все 360–950 850 руб. На приходские – по 550 руб. (в С.-Петербурге 4 по 775 руб.) и в уездах по 600 руб.), по 475 руб. и по 400 руб., всего – 497,200 руб. Общий ежегодный расход на все Духовные школы исчислен в 1,669,450 руб., за изъятием же отпускавшихся дотоле 338,863 руб. 25 коп. требовалось дополнение в 1,330,586 руб. 75 коп. По этому поводу говорится; „хотя сумма cия при первом на ее воззрении и кажется великою; но как Комитет рассуждает: 1) что при сочинении подробных штатов Училищ она нарочито уменьшится, 2) что округи должны быть открываемы постепенно, а не в одно и тоже время, следовательно, и отпуск суммы на их содержание так же постепенно и в разные времена производим быть долженствует, то по сим двум уважениям вышеозначенная сумма не может быть для казны столь отяготительною, каковою она представляется». Для образования её указывались: „1) единовременное отчисление некоторой части настоящих церковных доходов; 2) умножение сих доходов; 3) отпуск из казны в течение некоторого времени и 4) обращение всех таковых сумм в банках, воспитательных домах и приказах общественного призрения, для составления постоянного капитала и приращения его из процентов». По первой статье – от церковных доходов, про-

—89—

стиравшихся до 5,600,000 руб., единовременно отделялась пятая часть в 1,120,000 руб.; по второй от продажи восковых свечей всякого рода исключительно церквами – до 3-х миллионов руб. каждый год; по третьему – новые положения вводятся пока в С.-Петербургском округе (и повсеместно вступают в силу лишь через шесть лет), когда потребуется ежегодно только 352,200 руб., которые тоже будут издерживаться не полностью при постоянном открытии училищ, так что из назначенного ассигнования будет получаться ежегодный остаток в 1.000,800 руб. Таким путем через шесть лет составится капитал в 24,949,018 руб., а потом будет регулярно поступать в духовно-учебный капитал; 1) процентов 1,247,450 руб., 2) от казны – 2 миллиона руб. и 3) от свечной продажи 3 миллиона руб., всего же до 6,247,450 руб. на год. Эти теоретические расчёты подлежали шестилетнему испытанию, причем в случае недостачи по некоторым статьям предполагалось восполнять прибавками (очевидно небольшими) из казны, а при всяких остатках предписывалось отдавать их в банк для приращения процентами.

Таковы некоторые существенные положения по духовно-учебной части в журналах Комитета. На заседании 4 июля 1808 г. ему объявлен был следующий Высочайший указ Императора Александра I: „Из доклада Комитетом мне поднесённого я видел с особенным удовольствием, что он совершал дело, указом 29-го ноября минувшего года мною на него возложенное. Отдавая совершенную справедливость усердию и отличной деятельности, коими Комитет при исполнении поручения его руководствовался и содействовал моим намерениям о доставлении прочных правил Духовенству как в его просвещении, основанном на истинном благочестии, так и в способах его содержания, и изъявляя всем членам оного особенное мое благоволение и признательность, повелеваю на основании II-й статьи указа, Святейшему Синоду июня в 26-й день мною данного, передать в Комиссию Духовных Училищ журналы Комитета, так и все сведенья в рассмотрении его бывшие». Комитет сделал соответствующее постановление, поручив кн. А. Н. Голицыну осведомить Св. Синод, и затем естественно поглотился Комиссией Д. У., которая

—90—

должна была постепенно вводить в жизнь и осуществлять все его предначертания.

Приведенные нами данные во многом не представляют совершенной новости. Частью они сообщались и ранее⁶⁰¹, а главным образом – повторяются и отражаются в деятельности Комиссии. Последнее обстоятельство важно в двух отношениях. Прежде всего, теперь несколько раскрывается генезис Комиссионной реформаторской работы, остававшейся доселе неясною по своему происхождение. Ныне мы видим, что были систематические предварения для очистки и проверки старого школьного достояния и для подготовки лучших способов и новых планов. Устанавливается некоторое историческое преемство духовно-школьного развития. Правда, все это далеко не полно. Сам Комитет располагал уже обработанными материалами, и для них требуются новые розыски, которые – по нашему мнению – обещают счастливый результат больше в направлении к личности apxиепископа Астраханского, † 9 декабря 1806 г. Анастасия (Братановского), чем митрополита (Киевского, † 28 февраля 1837 г.) Евгения (Болховитинова)⁶⁰²), но здесь надо ждать нового благодетельного случая, который, несомненно, обогатит науку. Второй пункт, заслуживающий особого внимания, таков: касательно духовно-учебной реформы Комисcия должна была воплощать комитетские проекты по мудрой мысли М.М. Сперанского, что «сколь тщательно собираемы и соображаемы были все предметы к делу сему принадлежащие, но один опыт может положить на них печать достоверности». Значит, с этой точки зрения и ближайшее и последующее действие комитетских идей было отсрочено их проверкой. И нужно с решительностью констатировать, что этот не лицемерный искус они выдерживали хорошо, пока не стеснялись и не извращались, а применялись и

—91—

развивались⁶⁰³. Для своего времени вся духовная школа была отлично организована и прекрасно обеспечена. Можно прямо сказать, что если бы с течением времени она прогрессивно обновлялась в духе своих основных начал и нормально эволюционировала, то мы видели бы ее ныне в цветущем состоянии. История действительно положила на ней яркую печать достоверности. За весь период господства Комитетских принципов школа внутренне росла и достаточно удовлетворяла запросам знания и жизни даже по уставам 1867–9 годов, где уже заметны отзвуки теоретичности и бюрократизма, потом и возобладавшим самым печальным образом. Беда была не собственно в ретроградстве, как явлении вторичном, отражавшем более властные веяния. Корень зла заключался в томе, что все позднейшие проекты были отвлеченно-безжизненными и(ли) тенденциозно-односторонними. Очевидно, для обновления духовной школы нужно (если не возвратиться, то прислушаться к прежним здоровым заветам, выдержавшим испытание и гарантированным в своей прочности. В чем же они заключаются? – На этот вопрос может и должно ответить лишь специальное исследование. Мы отметим только некоторые пункты на основании приведенных материалов из журналов Комитета о усовершенствовании духовных училищ. Необходимо, чтобы духовная школа была жизненна, а для этого она должна удовлетворять своим специальным требованиям, когда получит питающую почву для своего развитая и прочное ограждение своей независимости. Для сего все эти требования надо взять во всей широте и во свете неизменных задач духовно-христианского просвещения. Естественно, что при этом духовная школа утвердит свое собственное существование и самостоятельное управление. Все части её должны слагаться в одно органическое целое и иметь единый заправляющий

—92—

центр. Но последний наблюдает лишь за органическою стройностью и охраняет самобытность отдельных членов именно тем, что воспринимает итог совместной работы всех элементов. Он регулирует их согласованность, служа показателем общего состояния, и потому не подавляет и не поглощает органических частей, а поддерживает и возбуждает. Отсюда для каждой законна пропорциональная её миссии автономия, которая только и создает истинную ответственность самодеятельности и рациональности во имя общих интересов, куда каждый член вносит свой вклад и где питает для себя живительное свидетельство и вдохновляющее поощрение творческой активности. А превыше всего сияет идеал высшего христианского ведения, служащего вечным запросам нашего духа и ведущего к вечному созерцанию окончательной истины. Неужели этот идеал померк и будет поглощён под знаменем восторжествовавших свобод? Напротив, не должен ли он теперь гореть ярче, распространяться шире, питаться обильнее и заботливее. Господь духе есть: а идеже дух Господень, ту свобода (2Кор.3:17).

Н. Глубоковский

Петроград.

1917, VI, 4 – пасхальный вторник.

—93—

В литературе по данному вопросу имеются лишь следующие два несогласных мнения довольно авторитетных ученых:

К. Кавелин говорит: «Допросу свидетелей необходимо предшествовало приведение их к присяге (Улож. X, 158, 173). Когда это введено впервые, утвердительно сказать нельзя. В Судебнике и современных ему правых грамотах о присяге свидетелей не упоминается. В Уложении приведение их к присяге принято за общее правило. Под него не подходили разумеется лица духовного звания и, кажется, высшие сановники государства: бояре, окольничьи, думные дьяки и думные люди; но крайней мере о приведении их к присяге перед свидетельством нигде не упоминается»⁶⁰⁴.

Ф. Димитриев по тому же вопросу высказывается следующим образом: «Сыщики допрашивали белое духовенство по священству, монахов по иноческому обещанию, остальных людей по государеву крестному целованию, а татар и других инородцев по шерти. Светским лицам из христиан допрос производился перед образом, но формальной присяги, кажется, не было. Любопытно, что правило о

—94—

допросе не иначе, как перед образом особенно повторено в Уложении относительно боярских людей, крестьян и женщин»⁶⁰⁵.

Какое из этих мнений – верное? Замечательно, что оба писателя базируются, по-видимому, на одних и тех же основаниях, именно Улож. X, ст. 158 и 173.

Вот эти статьи:

Ст. 158: «Тех людей (служилых разных чинов) допрашивати по крестному целованию».

Ст. 173: «А будет где доведется в обыску, или в допросе спрашивать боярских людей, или крестьян, или женский пол, и их во всяких делах допрашивать по государеву крестному целованию пред образом Божиим для того, чтобы они сказывали правду, как им стать на страшном суде Христове».

Достопримечательно, что Димитриев не нашел в цитируемых статьях Уложения никаких данных относительно специальной свидетельской присяги; все, что Уложение привнесло к действовавшей дотоле судебной практики по этому предмету, исчерпывается предписанием допрашивать свидетелей низшего класса, перед «образом Божиим». И это наблюдение, по-видимому, совершенно верно. Но что же дало повод Кавелин утверждать, что «допросу свидетелей необходимо предшествовало приведение их к присяге?» По-видимому, одно, – что Уложение предписывает допрашивать свидетелей – мирских людей, «по государеву крестному целованию». Но «государево крестное целование» есть не свидетельская, а верноподданническая присяга, к которой в XVII веке подданные и служилые государевы чиновники приводились непременно в соборном храме, в присутствии специально назначенных разрядных дьяков. Текст этой присяги назывался «крестоцеловальною записью». От XVII в. сохранились две формы такой записи: одна 1626 г. изданная при Михаиле Феодоровиче и патриархе Филарете; другая при Алексее Михайловиче и патриархе Никоне в

—95—

1653 году⁶⁰⁶. В 1760–1658 г. января 20 Великий Государь указал: стольников и стряпчих, и жильцов, которых вновь пожалуем в какой чин, того же дня приводить к вере в соборной церкви, а у присягу стоять указал Государь разрядным дьякам»⁶⁰⁷

Что же значит допрашивать свидетелей по государеву крестному целованию? Это значит вовсе не то, будто предварительно допроса следовало приводить их к крестоцелованию или верноподданнической присяге, а только то, что судья или сыщик должен был напоминать свидетелю, что он должен показывать правду, как верноподданный государя, точно также как священник – по священству, или как монах – но иноческому обещанию. Обычай судей обращаться к свидетелям с таким увещанием практиковался задолго до Уложения в XVI даже в ХV веках. Вот несколько образцов таких увещаний:

«И судьи спросили Исачко да Фофаника (крестьян-свидетелей) скажите в Божью правду: чьи те пустоши? Кто те пустоши косит?“ (А. Ю. № 3. 1485–1505). «И писец (судья великого князя) спросил Демидка Кузьмина и его товарищев: «скажите в Божью правду по Великого Государя крестному целованию?» (А. Ю. № 9. 1503). «Скажи ты нам по Великого князя крестному целованью» (№ 19. 1532).

Уложение только узаконило этот обычай, присоединив от себя лишь незначительное ритуальное требование, чтобы свидетели – простые люди (дворовые и помещичьи крестьяне) давали свои показания пред образом Божиим (образом Спасителя, «Спасовым образом»). Это незначительное ритуальное требование имеет, однако же, весьма важное значение в решении занимающего нас вопроса – было ли приведение свидетелей к присяге или нет? Дело в том, что присяга или крестное целование давалось пред крестом, и присягавший непременно целовал крест⁶⁰⁸. Между тем

—96—

Уложение о кресте ни слова не говорит, а предписывает производить допрос свидетелей или без всякого ритуала или только пред образом Божиим.

Уже этих соображений, строго говоря, достаточно, для того, чтобы утвердиться на том положении, что в первой половине XVII века специальной свидетельской присяги в нашем судопроизводстве не было и Уложение Алексея Михайловича ее не установляло – как думал Кавелин.

Но главный интерес наш составляет не первая половина XVII-го века, а вторая, в которой вопрос о свидетельской присяге именно для мирских людей – христиан всех чинов был разрешен неожиданно и оригинально и, конечно, тем более интересно.

Как свидетельствует масса изданных и еще более не изданных записей судебных следствий и повальных обысков за 2-ю половину XVII в. свидетели – мирские люди допрашивались без присяги «по святой, непорочной, евангельской заповеди Христове, еже ей, ей и еже ни, ни»⁶⁰⁹.

—97—

В наказе о производстве повального обыска обыкновенно предписывалось: «И как к тебе ся наша грамота придет и ты б против сия нашей грамоты, против челобитья казака Потапка Шацкаго про побег жены ево Дунки... города Черни грацкими всяких чинов людьми разыскал по Господни евангельской заповеди, кто ведает еже ей, ей, а кто не ведает еже ни, ни; жена ево Потапкова Дунька в прошлых годех от него бегала ль? и проч.⁶¹⁰. А формальная запись показаний обыскных людей обычно гласила так: «Чернские стрельцы, десятник и рядовые стрельцы... сказали по святей непорочной евангельской заповеди Господни, еже ей, ей, то мы ведаем: в прошлых годех, тому лет с шесть Чернского казака Потапка Шацкаго жена ево Дунька от него бегала по лесам и по гумнам, а в бегах блудно воровала ль, или нет, того мы не ведаем, а из бегов у него Потапка родила ребенка, а с ним ли прижила или без закона, блудна, бегаючи, про то мы не ведаем... То наша и сказка»⁶¹¹.

Иногда допускалась и более краткая формула: «приказной ево человек... да староста, да целовальник сказали еже ей, ей, в правду»⁶¹².

Но в более важных случаях, согласно с Уложением в наказах предписывалось производить допросы по святей непорочной евангельской заповеди Господней еже ей, ей и еже ни, ни пред Спасовым образом.

Когда же установлена была такая обрядность допроса свидетелей – мирских людей?

Для ответа на этот вопрос мы располагаем следующими данными.

1) Древнейший образчик применения такой обрядности мы встречаем в судном деле Суждальского архиепископа Стефана по извету на него суждальского соборного

—98—

попа Никиты (Пустосвята). В 1659 году по государеву указу Вятский и Великопермский епископ Александр и патриарший дьяк Парфений Иванов должны были «обыскивать большим повальным обыском в Суждале, в городе и на посаде, и в уезде, архимандриты, игумены, и попы, и дьяконы по священству, а старцы по иноческому обещанию, а дворяны и детьми боярскими, и торговыми, и посацкими людьми, и стрельцы, и казаки, и пушкари, и всяких чинов жилецкими людьми, и бобылями в правду по святей евангельской Христовой заповеди, хто ведает еже ей, ей, а хто не ведает еже ни, ни пред святым евангелием, взирая на образ Божий, и как бы им стать на страшном и праведном суде Христове в день судный, про богохульные слова суждальского архиепископа Стефана»⁶¹³.

Здесь мы встречаем самый ранний пример применения этой формы допроса – и при том в наиболее торжественной обстановке (пред святым евангелием, взирая на образ Божий). Но есть основание предполагать, что установлена была эта новая форма допроса свидетелей несколько ранее.

2) В 1663–64 гг. значительно изменен был «чин верноподданнической присяги» и в «верный лист» (присяжный лист) введена была именно формула: «по святой непорочной евангельской заповеди Господней» и самое «проследование» приведения к присяге предписано была совершать не пред «Распятием», а пред Евангелием.

Не к этому ли времени относится и установление новой формы и допроса свидетелей? Вероятность большая, хотя мы и не имеем под руками положительных данных утверждать это. Но, думается, и не особенно важно знать – в этом именно году или несколько позже введена была рассматриваемая форма присяги, – важнее без сомнения ответить на вопросы: что было ближайшим поводом к установлению новой формы верноподданнической присяги, на каком основании придана была эта именно форма и кем произведена была такая реформа?

Прежде чем отвечать на эти вопросы, представим в параллелях тексты присяжных листов 1626 г. и «свиток уверения и обещания 1654 г.»:

—99—

Оставляя в стороне разность содержания обеих форм

—100—

присяг в политическом отношении, отметим разность религиозно-ритуальную: прежняя присяга произносилась пред животворящим крестом и запечатлевалась целованием его, новая присяга – пред св. евангелием и содержала обещание служить в правду согласно заповеди Спасителя: буди слово ваше еже ей, ей и еже ни, ни.

Что же служило поводом для такой реформы верноподданнической присяги?

На годы 1653–54 падает великое событие – присоединения Малороссии к Великой России в подданство московского царя. Дело это служило предметом долгого и тщательного обсуждения московского правительства и только «в начале 1653 года в Москве решили принять Малороссию в подданство и воевать с Польшей. Но и тут проволочили дело еще почти на год, только летом объявили Хмельницкому о своем решении, а осенью собрали земский собор, чтобы обсудить дело по чину, потом еще подождали, пока гетман потерпел новую неудачу под Жванцом, снова выданный своим союзником ханом и только в январе 1654 года отобрали присягу от казаков»⁶¹⁶.

Дело это, по взглядам московского правительства представляло интерес не только государственный, но и церковный, религиозный. Православный русский царь выступил в этом деле, как покровитель православия «имея о всех православных христианах велие попечение, как бы веру православную от еретиков избавить». Тем более заботился об этом патриарх Никон, в это время стоявший на вершине своего величия и в самом разгаре своей деятельности по очищению церковных чинов и усовершению их в строгом духе греческого православия. Великое дело присоединения Малороссии натолкнуло его и на пересмотр «чина верноподданнической присяги».

Но ведь верноподданническая присяга есть дело чисто государственное; почему же именно патриарх взялся за ее исправление?

На это нужно сказать, что такой взгляд – совершенно верен для настоящего времени. Но в половине XVII века дело было иное. Верноподданническая присяга в то время

—101—

заключалась не в одном только присяжном листе, как в настоящее время, а составляла целое чинопоследование церковное, в которое присяжный лист входил лишь как небольшая составная часть.

Вот составь этого чинопоследования:

«Чин како подобает приимати и уверяти обижающегося служити государю царю всею правдою. Архиерей взем патрахиль положит на ся и святый омофор. Аще ли же архимандрит, или игумен, то облачится во священную одежду. Пономарю же уготовавшу налой с наволокою в церкви прямо царских дверей. Таже архиерей повелит диакону от престола изнести святое евангелие и положити на уготованном налои и пред ним поставить подсвещник со свещею. Хотяй же уверитися, един или два, или мнози, входят со страхом и со смирением и сокрушенным сердцем. Таже повелит архиерей положити всем ту по три поклоны пред святым евангелием, глаголя: Боже очисти мя грешного... Затем, благословен Бог наш, Царю небесный, Трисвятое, Отче наш, Приидите поклонимся, Помилуй мя Боже (пс. 50). Глаголы моя внуши Господи (пс. 5). К Тебе, Господи, воззову (пс. 27). Тропари: Помилуй нас, Господи; Верую во Единого. По сем чтет свиток уверения и обещания своего (присяжный лист). По сем архиерей, или архимандрит, или игумен, или иерей глаголет к стоящим пред святым евангелием: Се Христос невидимо предстоит зде, блюди, как обещаваешися пред Св. евангелием (довольно длинное увещание). Таже иерей вслух высоким гласом молится: Услыши мя, Господи, грешного, молящася к Тебе всем сердцем и воздаждь комуждо по делом его. Потом, кождо от боляр или от прочего чина пришед и став пред Св. евангелием творит поклон; подобне же и царю, аще есть. Тоже пока глаголет обещаваяйся пред Св. евангелием сице: обещаваюся пред Господом хранити истинное послушание и веру»⁶¹⁷.

Таково чинопоследование верноподданнической присяги. Как видно отсюда, это – богослужебный чин, поэтому понятно, что и изменение, и исправление его подлежало прежде

—102—

всего компетенции церковной или по тому времени – патриаршей власти.

И должно заметить, что изменению со стороны патриарха подвергся не только свиток уверения в этом чинопоследовании, но и прочие части, особенно символ веры. Так, конец 7-го члена напечатан был так: «и царствию Его несть конца». Рукою корректора слово несть зачеркнуто и сверху его написано: не будет. Начало 8-го члена напечатано: «и в Духа Святого Господа истинного Животворящего, иже от Отца исходящего». Слова «истинного» и «иже» зачеркнуты.

Исправление – совершенно в духе патриарха Никона.

Что присоединение Малороссии совершилось с применением этого новоисправленного в Москве чина присяги, и что московское правительство и спустя некоторое время после этого придавало большое значение этому обстоятельству, об этом свидетельствуют следующие документальные данные:

1) В статейном списке послов В. Бутурлина читаем:

(5 янв.). Из съезжего двора (в Переславле) гетман (Богдан Хмельницкий) поехал к соборной церкви Успения Пречистые Богородицы с боярином с Василием Васильевичем с товарищи в карете. А казанский преображенский архимандрит Прохор и рожественский протопоп Андреян, и священницы и дьяконы, которые по Государеву указу посланы с ними, пришли за Спасовым образом в соборную церковь наперед их. А как боярин Василий Васильевич и гетман Богдан Хмельницкий пришли к соборной церкви, и переяславский протопоп Григорий и всех церквей священницы и дьяконы встретили их у паперти со кресты и с кадилы в ризах и пели: Буди Имя Господне благословенно отныне и до века. А как вошли в церковь, и архимандрит Прохор и протопоп Андреян и переяславской протопоп Григорий со всем освященным собором, облачась в ризы, хотели начати обещание в вере по чиновной книге, какова от государя прислана к ним. И гетман Богдан Хмельницкий говорил им, чтоб им, боярину Василию Васильевичу с товарищи учинить веру за государя царя и Великого князя Алексея Михайловича... И гетман Богдан Хмельницкий и писарь Иван Выгов-

—103—

ской, и обозничий, и судьи, и есаулы войсковые и полковники веру (присягу) государю учинили на том, что быти им с землями и с городами под государевою высокою рукою на веки неотступным, а приводил к вере по чиновной книге архимандрит Прохор»⁶¹⁸.

Заслуживает внимания, что «чиновная книга», по которой совершена была московским духовенством присяга, была прислана ему Государем, а не захвачена с собою при отправлении. Почему? Да всего вероятнее потому, что еще не было в тот момент готово ее издание.

3) А что «чиновная книга» содержала новое чинопоследование пред Св. евангелием и по заповеди Спасителя еже ей, ей и еже ни, ни, это официально засвидетельствовано спустя 4 года в следующем документе: «7167–1658 Сентября 23. Грамота полтавского полка полковнику, старшинам, войску и всем малороссийским жителям: о неятии веры возмутительным разглашениям изменившего России запорожского гетмана Ивана Выговского и о сохранении по-прежнему ненарушимой к царскому престолу верности с дозволением избрать им нового гетмана». Здесь читаем:

«И гетман Богдан Хмельницкий, и вы, полковники, и всякие начальные люди, и казаки, и мещане, и вся чернь войска запорожского, которые были на раде, в Переяславле, видя о благочестие наше, царского Величества, тщание и о вас, православных христианах, велие попечение, нам, Великому государю, нашему царскому величеству, в соборной апостольской церкви пред святым евангелием по святой непорочной евангельской заповеди Христове, веру учинили при ближнем нашем боярине и наместнике тверском, при Василье Васильевиче Бутурлине с товарищи»⁶¹⁹.

Факт привода к присяге Богдана Хмельницкого по новоисправленному чину стоит твердо.

Теперь – вопрос: на каком основании и кем изменена была форма верноподданнической присяги?

«Целование креста» было исконною русскою формою всякой присяги. На каком же основании оно было заменено

—104—

обещанием пред св. евангелием и кто мог отважиться на такую замену старого новым?

Нужны были, конечно, очень достаточные основания для такой реформы и очень властный авторитет для реформатора. Если мы примем во внимание, что такая реформа присяги падает на 1653–54 годы, – на самый расцвет церковно-реформаторской деятельности патриарха Никона, то нам не трудно отвечать на оба поставленные вопроса.

Такую реформу произвел патриарх Никон, конечно по согласию с царем Алексеем Михайловичем, на основании строго канонических источников греческой церкви.

Какие же это канонические источники?

1) В 1653 году вышло в свет одобренное патриархом Никоном и его собором издание Кормчей книги, пользовавшейся в это время непререкаемым авторитетом. Но здесь нет упоминания о крестном целовании. Присяга совершается пред Божественным Евангелием. «И предлежащим божественным словесем, рекше Святому Евангелию, о вещи истязание сотворити» (гл. XLII, ст. 13).

«Предлежащу Святому Евангелию клянутся в беду душ своих, яко не дания ради, ни обещания дара... сих избраша» (т. е. кандидатов на епископство. Ст. 28). Гл. XLIX грань 15: «Честная места, не имуща отнюдь исполнити людские дани, добре и села продают, сиречь яко истязаему сушу о продании от митрополита ту сущим митрополитом, и епископом и причетником, предлежащим Божественным Евангелием, и аще не явится ино имение... да утвердится сему продание пред судиею».

Присяга пред Божественным Евангелием узаконена была в Византии еще Императором Юстинианом, но следы ее встречаются еще в деяниях Вселенских соборов⁶²⁰.

2) Но патриарх Никон, как и каждый начитанный в канонических источниках Византии церковник XVII века, мог найти здесь и более глубокое обоснование присяги пред Евангелием и по заповеди Спасителя: «буди же ваше слово еже ей, ей, и: еже ни, ни».

В Синтагме М. Властаря он мог найти следующие рассуждения по этому вопросу:

«Клятва и вообще возбранена, тем более даваемую на

—105—

зло кому-нибудь надлежит осуждать. Посему поклявшийся должен исправить свои мысли, а не усиливаться приводить в исполнение свое беззаконие. Ибо если кто-нибудь поклянется выколоть глаза кому-нибудь, или убить, или нарушить какую бы то ни было заповедь, рассмотри – что лучше: пренебречь ли клятву, или привести в исполнение зло и нарушить заповедь? Кляхся – говорит Давид – и поставих не грех соделати, но сохранити судьбы правды Твоея (Пс.48:46). Как заповедь подобает утверждати непреложностью, так грех должно ниспровергати всячески» (Прав. 29 Св. Вас. Вел.). Но и нарушивший без нужды законную клятву наказывается более строго, чем нарушивший по насилию. Если же клятва не законна и дана с тою целью, чтобы сделать кому-нибудь зло, или лишить какого-либо блага; или если кто-нибудь поклянется таким предметом, который не следует употреблять в клятве; тогда нарушение клятвы не подлежит наказанию, а врачуется умеренною епитимией от епископа. Но так как клятвопреступники наказываются, а те, которые дорожат клятвою – свободны и следовательно давать клятвы позволяется, то, может быть, кто-нибудь скажет: а что мы будем делать с евангельскою заповедью, повелевающею: не клятися всяко (Мф.5:34). Но я думаю, что евангелие, заботясь искоренить первое прозябание греха вообще, воспретило и клятву, как дверь к клятвопреступлению, в особенности для достигших совершенства, для которых они (запрещение) тоже, что и заповедь продать свое имение и дать нищим; ибо если все обязаны продавать, то кто будет покупать? Такова и другая, евангельская заповедь, чтобы ударяемый по одной щеке, не щадил и другой, и чтобы хотящему взять ризу отдать и срачицу, и другие евангельские заповеди, которые не обязательны для тех, кому заповедуются, а предлагаются на произволение, и которые соблюдающим их доставляют честь и награду, а не соблюдающим не причиняют никакой беды. Законная же клятва в нем (Евангелии) на втором месте и не отвергается» (Мф.5:37). А посему цари, облеченные порфирою благочестия, дозволили употребление законной клятвы, а противозаконную и нерассудительную совершенно запретили»⁶²¹.

—106—

М. Властарь выдает этот способ примирения евангельской заповеди, запрещающей клятву, с законною клятвою своим мнением: «я думаю» говорит он. Но в действительности это мнение есть перифраз следующего места из толкования Вальсамона к 29 прав. св. Василия Великого:

«Поскольку из того, что правила определяют наказывать клятвопреступников, открывается, что те, которые не нарушают их не наказываются и с тем вместе явствует, что исполнение законных клятв дозволяется, то не скажи, что это определено в противность евангельской заповеди, которая говорит, что мы не должны клясться ни небом, ни землею, потому что небо есть престол Божий и земля подножие ногама Его, и что нашею клятвою должно быть: ей, ей и ни, ни (Мф.5:34–36); ибо первое свойственно только самым совершенным, а второе и не отвергается, как законное. Такова и другая евангельская заповедь: вся елико, имаши, продаждь, и раздай нищим... и гряди во след Мене (Лк.18:22) ибо, если бы все обязаны были сделать это, то кто же бы стал покупать продаваемые имущества? С другой стороны, если бы всякая клятва запрещалась, то пророк не сказал бы: кляхся и поставих сохранити заповеди Твои (Пс.118:106), и православные цари, составители законов, не издали бы законов, предписывающих совершение клятвы. Итак, не всякая клятва законная и незаконная запрещена, но – незаконная и нерассудительная⁶²².

Из этих рассуждений византийских канонистов патриарх Никон мог вынести твердое убеждение, что самая законная с Евангельской точки зрения форма присяги есть обещание – по заповеди Господней что-либо делать и чего-либо не делать, что-либо утверждать, или что-либо отрицать: еже ей, ей; и: еже ни, ни. Это убеждение и выражено в ритуальном чине верноподданнической (и свидетельской) присяги: она должна даваться пред Божественным Евангелием и в формуле обещания присягающего: «аз, имя рек, обещаюсь (но отнюдь не клянусь) пред сим святым Евангелием государю моему... служити ей, ей и делати в правду».

—107—

Таковы вероятные предположения о времени происхождения, поводе, основаниях и авторе рассматриваемой формы присяги.

Что касается ближайшим образом свидетельской присяги этой формы, то она действовала по документальным данным с 1659 года во все XVII-e столетие и, благодаря частому применению ее особенно в повальных обысках, сделалась очень популярной, как о том может свидетельствовать по-видимому сохранившаяся в простонародье форма божбы: «вот ей, ей»; «вот ей Богу»...

В XVIII столетии с судебною реформою Петра в наши суды перенесена была иноземная форма присяги: «обещаюсь и клянусь Всемогущим Богом»; а форма Никоновской присяги, так согласная с канонами Православной Церкви была основательно позабыта.

И с тех пор «открылась широкая дверь – выражаясь языком византийского канониста – клятвопреступлению».

Проф. Н. Заозерский

—108—

В 1908 г. была произведена ревизия духовных академий по всем частям академической жизни. Московскую (и Петроградскую) академию ревизовал Димитрий, архиепископ Херсонский, в сотрудничестве с проф. М. Л. Остроумовым (по административной и редакционной) и управляющим синодальным контролем И. С. Даманским (по хозяйственной части).

Преосвященным Димитрием был представлен в Св. Синод отчет о ревизии.

Отчет по обозрению Московской Духовной Академии в сентябре-октябре 1908 (Димитрия архиеп. херсонского и одесского).

(Отрывок первый).

.... Обращает на себя внимание программа чтений по Нравственному богословию, 1906 7 года.

Она кратка, – переписываю ее всю.

Первое полугодие.

Типы современной этической мысли.

1. Утилитаризм. 2. Эволюционизм, 3. Позитивизм. 4. Социальная этика и социализм.

—109—

Второе полугодие:

Евангельское учение.

1. Ветхозаветная основа евангельского учения.

2. Бог Отец.

3. Вечная жизнь.

4. Царство Божие.

Вот и все нравственное богословие. Полгода слушали о всяких измах⁶²⁴. А во втором полугодии не услышали о Христе и жизни возрожденного благодатью Св. Духа человечества⁶²⁵. Неужели последними тремя §§ общего характера, «с ветхозаветной основой евангельского учения», исчерпывается христианское нравственное богословие? И это после того, как в течение целого первого полугодия профессор раскрывал пред студентами утилитаризм и проч.!

В 1907–8 году профессор Тареев программы по-видимому не представил. Мне она не доставлена⁶²⁶. И уже только

—110—

24 сентября 1908 года, спустя несколько месяцев по окончании учебного года, когда уже прибыл ревизор, он вместо программы представил «сведения о преподавании Нравственного богословия в Московской Духовной Академии. В 1907–8 акад. году студентам прочитано». Что же прочитано? проф. Тареев теперь спохватился, что в предыдущем году поступил неловко: сначала (первое полугодие) говорил о различных этических заблуждениях, а во втором уже полугодии предлагал что-то такое о евангельском учении. Теперь же он переставил отделы один на место другого⁶²⁷. И – только. К этому присоединяется при-

—111—

ложение: «На экзамене студенты отвечали по книге Вера и жизнь по евангелию, в которой воспроизводятся лекции первого полугодия. Из лекций второго полугодия студентам предлагались вопросы вне программы». Что значит это «предлагались вопросы вне программы»? Значит ли, что программа не была выдана, или что на экзамене требовалось не то, что стояло в выданной пред началом лекций программе⁶²⁸?..

Проф. Тареев еще три года назад устроил свои лекции так, что в 1908–9 учебном году, в начале которого я обозревал Академию, лекций у него вовсе не было⁶²⁹. В

—112—

дальнейшем течении речи, в главе: о посещении лекций, с ним я уже не встречусь. Поэтому, сейчас же скажу о нем еще несколько строк. Профессор Тареев обратил на себя внимание в богословских и благочестивых кругах своим богословием в 4 обширных томах, под особым заглавием каждый. Своеобразное его богословствование вызвало во многих недоумение, порицание, негодование, а в некоторых богословских кругах оно встречено с любопытством. Говорят, провинциальные богословы, особенно молодые, явно выражают желание подладиться к тареевскому богословию⁶³⁰; тогда как в Сергиевом посаде многие горячо протестовали против принятия лаврской книжной лавкой на комиссию книг Тареева, против помещения на полках лавки, среди книг душеспасительных, и книг Тареева, безбожных и безнравственных⁶³¹, лаврское начальство должно было удалить эти книги из лавки (сообщено мне о. Наместником Лавры)⁶³². Профессор Тареев задумал проложить новые пути богословия, ввести в христианское богословие новые идеи, утверждающиеся полагает он, на основах евангельских; ему желательно привести к соглашению христианское богословие с современными умственными задачами, нравственными запросами и требованиями. В своем богословствовании он незаметно сблизился с современными богословско-философскими течениями, которые уклоняются от евангельско-церковного христианства и пытаются создать какое-то философское нео-христианство. Мережковский и Розанов своей теорией культа плоти произвели на Тареева весьма заметное впечатле-

—113—

ние, и он сделал попытку выяснить поставленную ими проблему отношения духа и плоти с исключительно евангельской точки зрения. В его богословской мысли, под воздействием новых идей, совершается перелом. В его голове естественно стоит смута понятий. К сожалению, не выношенное, не определившееся, не установившееся, не созревшее в его собственном сознании, он, посредством печати, сделал общим достоянием, к великому соблазну многих, признавших в нем не богослова мыслителя, трудной умственной работой ищущего выяснения выдвинутых движением богословствующей мысли проблем, а еретика, своим мудрованием развращающего неопытных и слабых.

Приведу выдержку из его статьи Дух и плоть (Богослов. Вестн. 1905 г. янв. стр. 22–27). «Свобода духа необходимую точку опоры может иметь только в свободе плоти. Свобода плоти – в полноте и самобытности плотской жизни, в полноте ее радостей, ее страстей, особенно радостей брачных... Было бы ошибочно приписывать нравственности исключительно божественное происхождение и небесный характер; напротив, она имеет утилитарную сторону, земной характер. Радость плотской любви сама по себе не только не безнравственна, но она-то и составляет естественный фундамент нравственности: она создает стыд, как напряжение половой любви; из нее развивается семья... Без естественных плотских страстей, без плотских радостей, без личного самолюбия... не было бы мировой истории.

«С евангельской точки зрения, плотской жизни должна быть предоставлена полная свобода. Христианство, или евангелие, не может определять плотской жизни. Евангелие нельзя проповедовать детям, потому что это значило бы внушать им ненависть к отцу и матери, к братьям и сестрам, а это было бы полною нелепостью... Если бы удалось внушить кому-нибудь евангелие с детства, с первых дней сознания воспитать его в истинном христианстве, то ведь это вырос бы жалкий уродец, никому и пи на что негодный»...

По прочтении этих строк может последовать отзыв один: это не богословие, а буесловие, впечатление от кото-

—114—

рого еще более усиливается резкостью тона, ради убедительности.

Но как же быть? Ведь этот новый богослов, ищущий свободы духа в свободе плоти, есть профессор Нравственного богословия, напитывающий своими идеями будущих богословов церкви. Студентам он указывает, по его собственному заявлению, изучать нравственное богословие (готовиться к экзамену) по его сочинениям. А лекции, вновь им сказанные студентам, появляясь в печати, разносятся далее студенческой аудитории.

Я ознакомился с 4 томами Богословия Тареева, особенно, с т. четвертым, и мне жаль стало, что несомненно талантливый ученый, усердный работник в богословской литературе, желая проложить новые пути для богословия, запутался в трущобах лжеучения. Нельзя ли протянуть ему руку помощи. Именно, предоставить ему внимательно пересмотреть свои богословские труды, переобсудить свои новые идеи, и представить, когда и куда будет указано надлежащий доклад о своем богословии, разъясняющий, выправляющий, а, может быть, и совсем отметающий, многие его воззрения, неправильность которых теперь для него незаметна. Потому что, устремляясь вперед, увлекаясь разработкой нового пути, он не оглядывается назад, и не видит кривизны своей работы. Пусть будет указано ему осмотреть свою работу внимательным ретроспективным взором. По получении от Тареева доклада, так сказать, самокритики, пусть было бы поручено рассмотреть оный особо назначенным лицам компетентным. Дело заслуживает внимания.

(Отрывок второй).

О Библиотеке... Проф. Андреев выписывал в академическую библиотеку не книги, а книжки, книжечки, брошюрочки, в 30, 25, 20, 15, 14, 10, 8, 6, 4, даже 3 коп. И между этим хламом нет ничего не только учено-богословского, но и какой-нибудь мелочи из популярно-назидательной религиозной литературы. Все политика, социология⁶³³...

—115—

Андрееву не очень уступает проф. Тареев, который своими дезидерата копеечными (но и подороже) переполнил академическую библиотеку политическим, анархическим и социалистическим хламом⁶³⁴, а также Коновалов, дезидерата которого переполнены мелочью из области психопатии, неврастении⁶³⁵ и проч.

Освободительное движение и борьба за автономию в Московской Духовной Академии. Записка проф. М. А. Остроумова.

(Отрывок третий)

.... Примечательно, что вся эта совокупная со студентами демонстрация (профессоров) в честь освободительного движения и ради протеста против существующего правительственного режима совпала с рядом лекций о монашестве, прочитанных на трех старших курсах профессорами нравственного богословия, Патристики и Русской церковной истории. Еще l-го февраля С. Смирнов на IV и III курсах читал лекции по следующей программе, занесенной в журнал IV курса: «Круг воззрений передового монашества. Монашеский спорт и демонология. Положение монашества в обществе в киевский период. Идеалы и симпатии лучших людей того времени. Древнерусская проповедь этих идеалов». В то же время студентом II курса записано в журнале: «Иноческие идеалы по воззрениям рядового монашества. Пострижение перед смертью. Погребение в монастырях. Невозможность спасения в мире по воззрениям древнерусского общества. Монастырская дисциплина и ее влияние на русское общество». 16-го на втором курсе по Патристике было записано: «На 1-ой лекции было читано о происхождении монашества»; но написанное студентом было проф. Ив. Поповым зачеркнуто, и вместо того рукою профессора написано так: «По недостатку

—116—

слушателей (присутствовал один человек) вместо продолжения курса была предложена беседа о точках зрения с которых можно рассматривать творения о. о. церкви, и об идеях, лежащих в основе монашества». Того же числа на четвертом курсе записано: «На первом получасе (sic!) по русской церковной истории 13 слушателям, студентам академии, предложено было «научная беседа» (надписано: лекция) по житию Епифания о преподобном Сергии Радонежском. На второй лекции был предложен рассказ о том же. С. Смирнов». 18 февраля на четвертом курсе: «На лекциях по Нравственному богословию студентам предложена была чтение о монашестве с точки зрения христианской этики, в основе которой должна быть положена двухсоставная основная заповедь христианства о любви к Богу и ближним. Анализ суждений архимандрита (ныне епископа) Никона об идеалах монашества. Обзор деятельности женских благотворительных монастырей в юго-западном крае, с исторической справкой об их возникновении и дальнейшем развитии». Таким образом в забастовочный момент в Московской академии студентам предлагались в сущности вне порядка изложения соответственных наук⁶³⁶ беседы о монашестве тремя профессорами на трех курсах. Что обозначало такое странное совпадение, догадаться не трудно: это было предвестие того, что затем со всею откровенностью было выражено профессорами в их пресловутой «Записке», представленной в Совет Академии во время второй забастовки 13 октября того же года, в которой они вооружаются против монашествующего академического начальства.

—117—

Ликвидация старого политического строя проходила у нас вместе с ликвидацией старого строя академической жизни. Обстоятельному повествованию – теперь не время, и мы позволим себе лишь кратко рассказать о том, что делалось у нас за пережитые месяцы новой жизни Родины.

Самым значительным событием Академической жизни за это время была ревизия Академии и последовавшее за нею увольнение от должности Ректора Академии Епископа Феодора. 13 марта командированный Обер-Прокурором Св. Синода проф. Б.В. Титлинов в двух продолжительных собраниях преподавательской корпорации произвёл ревизию Академии. Эта ревизия установила ряд незакономерных действий ректора Академии Епископа Феодора, делавших его дальнейшее пребывание в Академии, в особенности в условиях нового устроения русской жизни, невозможным.

На следующий день, 14 марта Академия хоронила профессора Митрофана Димитриевича Муретова. Сорок лет, до самого конца дней своих, он служил Академии ревностно и талантливо. Мы лишились одного из крупнейших представителей русской библейской науки.

В тот же день вечером на собрании профессорской академической корпорации признана была необходимость её коллективного обращения к Обер-Прокурору Свят. Синода

—118—

с пожеланием необходимых реформ для возрождения академической жизни. Подвергнув затем обсуждению предложенный группою профессоров проект такого обращения, после детальной редакционной обработки собрание приняло его в следующем виде:

«Переустройство русского государства, после великого исторического переворота, на новых началах в настоящее время настойчиво выдвигает перед Православною Русской Церковью целый ряд вопросов и нужд, касающихся её.

Одним из таких вопросов первостепенной важности является вопрос о Духовных Академиях, призванных служить русской богословской мысли и стоять на страже духовных интересов Православной церкви. Применением старого академического устава, совершенно не соответствующего жизненным интересам высшей духовной школы, наша Московская Духовная Академия доведена до самого печального состояния и разрухи; убита свободная инициатива богословской мысли, академическая корпорация доведена до полного развала, профессура изнемогает под бременем абсолютизма ректорской власти, от недостатка идейной связи, единства, сплочённости, взаимного доверия. Поэтому мы, нижеподписавшиеся профессора и преподаватели Московской Духовной Академии считаем своим долгом довести до сведения Вашего Высокопревосходительства о тех мерах, которые, по нашему разумению, необходимо предпринять для возрождения Академий вообще и нашей в частности. Мы находим необходимым ходатайствовать пред Вами о следующем:

1. Для Академии необходим новый устав, в основу которого должна быть положена последовательно проведённая автономия, основанная на доверии к профессуре, обеспечивающая свободное и плодотворное служение Православной Церкви. В составлении этого устава должны принять участие представители всех Академий.

2. Впредь до выработки и введения нового устава в основу академической жизни должны быть немедленно положены временные правила, введённые в жизнь Академий указом Св. Синода от 30 ноября 1905 г. за № 12019 и потом отменённые, с немедленным в Московской Академии избранием нового ректора.

—119—

3. Мы находим настоятельно необходимым, чтобы в Московскую Академию при первой возможности были возвращены профессора, уволенные из Академии при старом академическом режиме. В частности желательно теперь же возвращение в Академию доцента В.П. Виноградова, уволенного без всяких законных оснований. Возвращение В.П. Виноградова вполне возможно в настоящий момент, так как кафедра пастырского богословия, которую он с честью занимал, до сих пор остаётся вакантной.

4. Мы выражаем пожелание, чтобы при первой возможности был возвращён в Академию на свободную кафедру проф. И.М. Громогласов, уволенный в 1911 году за церковно-политические идеи, полагаемые ныне в основу государственной и церковной жизни.

5. Мы просим Ваше Высокопревосходительство немедленно ходатайствовать пред Святейшим Синодом об утверждении в степени доктора церковного права проф. А.И. Покровского, которому Советом Московской Академии в 1916 году была присуждена эта степень и в которой он не был утверждён Святейшим Синодом на основании особого мнения шести членов Совета, находивших, между прочим, препятствие для присуждения ему этой степени в том, что в его книге проводятся идеи, которыми может быть оправдано привлечение к церковному строительству мирян, но которые в настоящее время не могут считаться предосудительными с точки зрения интересов Церкви.

6. Наконец, мы считаем, что в интересах академического дела студентам следует предоставить возможность самодеятельности: право организаций сходок, собраний, устройства научных кружков, поскольку это не противоречит задачам Духовной Академии».

В собрании 7 апреля Совет Академии заслушал сообщённое Учебным Комитетом определение Святейшего Синода от 24–27 марта по вопросу о некоторых изменениях в строе духовных академий. Приглашённым в собрание г.г. преподавателям Академии Совет Академии единогласно постановил предоставить право решающего голоса. При обсуждении текста присланных временных правил Совет, присоединившись к наличной редакции некоторых из них, другие видоизменил и дополнил. И. д. ректора Ака-

—120—

демии Архим. Илариону, профессорам Μ.Μ. Тарееву и Η.Л. Тупицкому Советом было поручено лично доставить в Петроград журнал Собрания и ознакомить представителей власти с настоящим настроением академической корпорации и студенчества.

9–10 апреля в Сергиевом посаде был Обер-Прокурор Синода В.Н. Львов. За время своего пребывания он имел беседу с находившимися в то время в Посаде профессорами и студентами. Таким образом, Обер-Прокурор имел возможность лично и непосредственно ознакомиться с положением Академии и с её настроениями и чаяниями. Сам он познакомил профессоров и студентов с предположениями Св. Синода и своими относительно мероприятий в области церковной жизни вообще и Академий в частности и в особенности.

1 мая состоялось увольнение Еп. Феодора от должности ректора Академии с оставлением его викарием Московской Митрополии и с назначением его управляющим на правах настоятеля Московским Даниловым монастырём.

В собрании 4 мая Совет, по предложениям профессоров: М.М. Тареева, И.В. Попова, Н.Л. Туницкого, А.П. Орлова. Ф.М. Россейкина, Свящ. И.М. Смирнова, постановили ходатайствовать пред Св Синодом о возвращении в Академию уволенного В.П. Виноградова – на вакантную кафедру, а также о восстановлении уволенных: И.М Громогласова, А.И. Покровского и Д.Г. Коновалова – в профессорских званиях. – Эти ходатайства Св. Синодом удовлетворены.

Совет ходатайствовал также об утверждении А.И. Покровского и восстановлении Д.Г. Коновалова в присуждённых ими учёных степенях.

Редактором академического журнала «Богословский Вестник» уже не мог оставаться свящ. П.А Флоренский, который в годы реакции заведовал журналом по назначению Начальства, новый редактор был на основании п. 12 временных правил избран Советом. Избрание академической профессорской корпорации указало быть редактором профессору М.М. Тарееву.

По телеграмме о. председателя Учебного Комитета при Св. Синоде Советом были произведены выборы трёх делега-

—121—

тов в комиссию по реформе высшей школы, – избраны проф. М.М. Тареев, И.В. Попов, Н.Л. Туницкий. Делегаты с 8 мая в течение месяца работали как в общей Комиссии по реформе духовной школы, так и особенно над составлением Устава духовных Академий, на основах широкой и последовательной их автономии.

Советом Академии избраны и Св. Синодом утверждены в звании ординарного профессора – И.В. Попов и Н.И. Серебрянский и в звании экстраординарного профессора – Ф.М. Россейкин и Н.Д. Протасов.

15 мая Совет заслушал временные правила для Академий, установленные Св. Синодом в соответствии с современными задачами Православной Церкви и богословской науки. Приводим их:

«1) Православные духовные академии суть богословские учёно-учебные учреждения.

2) Академии состоят в непосредственном ведении Святейшего Синода.

3) Местный Епархиальный Преосвященный состоит почётным покровителем академии.

4) Ректор Академии избирается Советом академии из лиц, имеющих степень доктора или магистра богословских наук, и утверждается в должности Святейшим Синодом.

5) Ректор Академии состоит в священном сане.

6) Инспектор академии переименовывается в помощника ректора академии.

7) Помощник ректора избирается Советом академии из лиц духовного и светского звания на 4 года и утверждается в должности Святейшим Синодом.

8) В случае освобождения преподавательской должности Совет академии назначает конкурс, причём профессорам предоставляется право указывать и своих кандидатов на открывшуюся должность. Избранный Советом кандидат утверждается в должности Святейшим Синодом.

9) Если Святейший Синод не признаёт возможным утвердить избранного Советом академии кандидата на должность ректора, помощника ректора или преподавателя, то сообщает об этом Совету Академии с указанием причин неутверждения и с предложением избрать новое лицо.

10) Примечание к § 65 устава духовных академий, согласно которому в священном сане должно состоять не менее половины всех членов Совета, исключается.

11) Все постановления Советов и Правлений духовных академий, подлежащие утверждению Святейшего Синода,

—122—

представляются непосредственно в Синод ректором Академии. Постановления, представляемые по действующему уставу на просмотр и утверждение Епархиального Архиерея, приводятся в исполнение по подписании их членами Совета или Правления по принадлежности, кроме дел означенных в § 100 л. б. п.п. 1 и 4, постановления по каковым делам представляются на утверждение Святейшего Синода.

12) Редакторы издаваемых при академиях журналов избираются Советом Академии на 4 года.

13) Совет Академии под председательством ректора составляют: помощник ректора, ординарные и экстраординарные профессоры, доценты и исправляющие должность доцентов.

14) Учёные степени магистра богословия и доктора богословских наук присуждаются Советом академии с доведением о сем до сведения Святейшего Синода.

15) § 188 действующего устава духовных академий, не дозволяющий участия студентов академии в политических партиях, исключается.

16) В целях увеличения числа учащихся в академиях, по крайней мере, до шестисот человек в каждой, в академии принимаются воспитанники духовных семинарий, как первого, так и второго разряда, а равно окончившие курс в светских средних учебных заведениях.

17) Те из поступающих в академии лиц, кои не изучали в средней школе древних языков, обязываются сдать экзамен по этим языкам в течение первого года обучения в академии.

18) Студентам академии разрешается проживать на частных квартирах».

В заключение указа о временных правилах Советам академий поясняется к руководству, что «преподаватели академии, определённые на службу и состояние в ней с нарушением действующего устава, должны быть освобождены от занимаемых ими кафедр, в то же время при замещении освобождающихся кафедр Советам академий предоставляется избирать, по установленному порядку, тех преподавателей академии, кои оставили академическую службу по ревизиям и по представлениям академических начальств».

Отныне, соответственно этим правилам, Академия автономна. Уже в порядке действия временных правил Совет сам утвердил в степени кандидата богословия студентов IV (72) курса, а трёх из них – Н.А. Соловьёва, С.А. Муравьева и Н.А. Гусева постановил оставить на будущий 1917–1918 учебный год в звании профессорских стипендиатов. Кроме того, соглашаясь с письменным мотивированным предложением проф. И.В. Попова, нашел возможным оставить еще на один год профессорских стипендиатов выпуска минувшего 1916 года – Е.Я. Кобранова и Б.И. Иванова.

Избравниями в предсоборный совет проф. И.В. Попова и С.С. Глаголева, на Всероссийский Съезд духовенства и мирян – Ф.М. Россейкина, прот. Д.В. Рождественсого и архим. Илариона, а также 6 делегатов от академии на чрезвычайный Епархиальный съезд для избрания архипастыря Московской Церкви учебный год официально закончился. Академия скоро опустела.

И. В.

—123—

Революция и Церковь. Падение епископского самодержавия. Епархиальные исполнительные комитеты. Чрезвычайные епархиальные съезды клира и мирян. Удаление ими ряда епископов. Учреждение епархиальных советов. Преобразование всего епархиального управления. Введение выборного начала при замещении епископских кафедр и всех церковных должностей. Ускоренный роспуск зимней сессии Св. Синода, возглавляемой митрополитом Владимиром, и образование новой под председательством архиепископа Платона. Подготовка к Поместному Собору. Всероссийский съезд духовенства и мирян в Москве. Проект церковных реформ. Предсоборный совет. Накануне открытия Поместного Собора.

Великая русская революция, разбив вековые цепи царского самодержавия, могучим порывом освободила одновременно двух задыхавшихся в них в течение целых столетий великих узников – Государство и Церковь… Наконец, осуществилась заветная мечта всех лучших сынов Государства и Церкви, мечта, за которую они жертвовали своею жизнью и своим личным благом, но которую самодовольные холопы и тюремщики старого режима в

Государстве и Церкви до самого последнего момента цинично называли «беcсмысленною». Вечная память и благодарность всем благородным борцам за политическую и церковную свободу и несмываемый двойной позор тем, кто в рясах

—124—

служителей Церкви и отрекшихся от мира иноков по неразумию или тупости сердца и мысли опорочил свой священный сан столь несоответствующей их званию и недостойной ролью гонителей и палачей борцов за свободу, отвратительной ролью охранников самодержавного деспотизма. Цепи пали, и два великих узника – Государство и Церковь – ныне свободны и должны свободно строить свою жизнь. Две неразрывные задачи тотчас же выступили перед ними: скованные веками в своем собственном доме, они должны, с одной стороны, выбросить здесь все то, что создано старым тюремщиком исключительно в целях стеснения свободы и, с другой, внести то, чего не доставало для полноты свободного развития жизни. Эти две задачи – разрушительная и созидательная по самому существу своему требуют осуществления одновременного и параллельного. И та и другая задача заключают в себе две гибельных опасности для таких вековых, отвыкших от нормальной жизни, узников – как Государство и Церковь: с одной стороны, привыкши веками везде в собственном доме видеть приспособления и орудия для стеснения свободы, легко принять за такие приспособления и то, что служит для крепости самого дома и разрушение чего грозит неминуемой гибелью его; с другой стороны, отвыкши от искусства самостоятельного устроения родного дома и своей жизни в нем и от привычки правильно разбираться в наличных реальных условиях и средствах этого устроения, можно легко уклониться в сторону планов, практически неосуществимых, диктуемых оторванной от условий действительности пылкой мечтой воображения. Пять месяцев, протекшие после переворота показали, к сожалению, что Государству в осуществлении указанных задач не удалось сохранить чувство меры: оно решительно уклонилось в сторону этих крайностей и, к великому ужасу, оказывается на краю погибели, из которой нет спасения иначе как в решительном и твердом повороте настроения господствующих общественных течений на путь благоразумия, дисциплины и самопожертвования.

Судьба Церкви оказалась в ином положении. Став на путь осуществления тех же двух параллельных задач – разрушительной и созидательной, – Церковь делает это зна-

—125—

чительно медленнее, гораздо менее решительно и последовательно, чем Государство, но зато и с несравненно меньшим уклонением в сторону связанных с этими задачами гибельных крайностей.

Революция в государственном строе, свергшая царское самодержавие, имело своим неизбежным и немедленным последствием революцию и в церковном строе. Со свержением царского самодержавия неизбежно должно было пасть созданное этим самодержавием, еще в Византии, по своему образу и подобию самодержавие епископское. Это мертвящее начало церковной жизни, веками разъедавшее весь строй церковный сверху до низу и превратившее его в почти сухой скелет бюрократической канцелярщины, держалось, как для многих давно уже было ясно, исключительно на принудительной силе штыков царского самодержавия, которому оно служило органом закрепощения церковного народа; и с падением царского самодержавия епископское самодержавие оказалось не только лишенным единственной опоры своего бытия, но и политически нетерпимым. Немедленно же почти во всех епархиях образовались своего рода революционные органы – исполнительные епархиальные комитеты из духовенства и мирян, которые, во имя воли церковного клира и народа епархии, установили контроль над всеми административными актами епархиальных епископов, налагая решительное veto на все распоряжения, несогласные с требованиями времени. Наиболее крайние представители епископского абсолютизма попытались было вступить в борьбу с этими комитетами, но это имело результатом лишь большее негодование церковного клира и народа. Затем, по инициативе комитетов, были созваны правомочные органы голоса и воли церковного клира и народа – чрезвычайные епархиальные съезды из представителей клира и мирян. Эти съезды везде единодушно положили конец епископскому самодержавию. Наиболее яркие представители и поборники епископского и царского самодержавия, по большей части, были объявлены лишенными доверия и своих кафедр: таковы – Алексей, архиепископ Владимирский, Серафим Тверской, Димитрий Рязанский, Василий Черниговский, Иоаким Нижегородский, Палладий Саратовский; одновременно принуждены были выйти в отставку

—126—

архиепископ Харьковский Антоний, митрополит петроградский Питирим, и, впадший в детство, митрополит Московский Макарий. Во всех почти епархиях епархиальные съезды ограничили епископскую власть особыми «епархиальными советами» из избранных съездами представителей клира и мирян, без согласия коих епископы лишены были права совершать какие-либо официальные административные акты. В связи с этим каждый епархиальный съезд вырабатывает свой план преобразования всего, доселе бюрократического, строя церковного управления, основные положения которого неотложно вводятся в практику. Так, прежде всего вводится выборный порядок замещения всех духовных и особенно духовно-административных должностей, начиная с епископской кафедры, продолжая членами консисторий и всех центральных епархиальных учреждений, затем благочинными, и кончая приходским духовенством. И соответственно этому часть вакантных епископских кафедр во главе с Московской и Петроградской уже замещены в порядке свободного избрания тайным голосованием представителей клира и мирян епархии на чрезвычайных епархиальных съездах; в большинстве епархий произведены перевыборы всех должностных лиц и прежде всего членов консистории и благочинных. С другой стороны, епархиальными съездами вводится коллегиально-представительное начало на всех ступенях церковного управления: по благочиниям учреждены благочиннические советы из выборных представителей клира и мирян‚ по приходам – приходские советы тоже из клира и представителей мирян, а также приходские общие собрания, – таким путем уничтожается, вслед за епископским самодержавием, утвердившееся по его образу и подобию самодержавие благочинническое и самодержавие настоятельское с их необходимою принадлежностью – консисторским взяточничеством и бездушным начальственным формализмом. Всеми этими реформами сразу осуществлено было в жизни все то, чего в продолжение целых десятков лет в самой робкой форме и скромной мере добивались лучшие церковные люди пред царским и епископским самодержавием и что большинству носителей этого самодержавия представлялось таким страшным жу-

—127—

пелом, потрясением, подрывом основ веры, тогда как это было только устранением епископского самовластия. На Предсоборном Совещании 1906 года сколько усилий, сколько энергии, научной эрудиции положило прогрессивное меньшинство, состоявшее, главным образом, из академических профессоров, чтобы убедить наиболее влиятельных тогда представителей епископата добровольно поступиться хоть небольшой долей своих самодержавных привилегий в пользу клира и церковного народа! Но напрасны были все мольбы, вернее сказать, стон этих поборников церковной свободы: ответом на них со стороны правящего епископата было лишь еще более торжественное и уверенное в непоколебимости охраняемого государственной властью положения вещей провозглашение епископского самодержавия незыблемым началом церковной жизни, а в отношении академических профессоров, осмелившихся думать и высказываться иначе‚ – тенденциозная ревизия и удаление с профессорских кафедр за «неблагонадежность».

Приходила ли тогда этим владыкам церкви хотя бы случайно мысль о возможности, что через какие-нибудь десять лет жизнь сотрет их самодержавие, и идеалы гонимого ими, якобы нецерковного, меньшинства восторжествуют в полной мере? Протоколы Предсоборного Совещания, которые теперь весьма поучительно перечитать всякому церковно-общественному деятелю, как самый неоспоримый и полный обвинительный документ всему старому церковному режиму с его главнейшими представителями, с его клерикальными идеалами, не оставляют ни малейшего сомнения, что наиболее влиятельные представители епископской власти, твердо уверенные в поддержке со стороны царского самодержавия, этой возможности совершенно не допускали. – По исторической случайности один из таких наиболее крайних носителей и поборников царского и епископского самодержавия митрополит Киевский Владимир оказался в великий момент революции на самом ответственном посту церковного управления – первоприсутствующим членом очередной зимней сессии Св. Синода, и это по-видимому едва не повело к церковной анархии. Дело в том, что все указанные реформы, при всей радикальности, были проводимы по епархиям в общем мирно, без особых потря-

—128—

сений церковной епархиальной жизни и без всякого ущерба вере. Но для установления всех реформ на нормальный путь, нужно было их санкционировать со стороны высшей церковной власти – Св. Синода: иначе некоторые епархиальные съезды грозили даже отложением от Синода; между тем руководимая митрополитом Владимиром зимняя сессия Св. Синода оказалась естественно не дееспособной для такой задачи. Это заставило обер-прокурора Св. Синода В. Н. Львова, как единственного мирского представителя в Синоде интересов церковного народа и члена Временного Правительства, ходатайствовать пред Правительством об ускорении времени роспуска зимней сессии Св. Синода и назначении, согласно действующим законам и порядкам, на летнюю сессию нового состава Синода, что и было Правительством одобрено. Все обстоятельства этого это пока еще не выяснились, но сам обер-прокурор Св. Синода В. Н. Льнов дал весьма поучительную картину того, противоестественного, положения дел, что в период революционного переустроения политической и церковной жизни на началах свободы во главе центрального правительственного органа Церкви оказался самый крайний поборник царского и епископского самодержавия. «Тлетворные влияния, – заявил обер-прокурор, – гангренировали Церковь. Не было никаких учреждений, соответствующих духу времени: очевидно, что нужно было прибегнуть, к героическим усилиям и властною рукою подавить все, что противоречило свободе Церкви. Нужно было действовать быстро и сильно; иначе, так как значительная часть епископата было заражена, являлась опасность столкновения Церкви с епископатом. Но хотя прежний Св. Синод, как известно, был составлен темными силами, я не хотел было вмешиваться в его деятельность. Моим стремлением было даровать свободу Церкви, и не мне, конечно, было бы втыкать палки в колеса, если бы Св. Синод встал на новый путь. Но, к величайшему сожалению, Св. Синод встал на иную точку зрения. Он решил, что к нему перешла теперь вся полнота власти, и, пользуясь этим, он может еще более усилить свою власть. Тогда я понял, что Св. Синод, при прежнем его составе, не может идти вперед. Мало того: когда я предпринял некоторые меры

—129—

к тому, чтобы освободить Церковь от этих гангренозных пятен, которые покрывали ее тело, я опять встретил противодействие Св. Синода. «Кто нам поручится, что вы и нас не удалите?» – говорили мне члены Синода. Такое отождествление членов Св. Синода с теми лицами. которые нетерпимы были в составе правящей иерархии, было полным крушением прежнего Св. Синода... Вот началось в Церкви движение к новой жизни; нужно было всячески содействовать этому, но мог ли это сделать прежний Св. Синод? И как должен был поступить в этом случае обер-прокурор: устраниться и ждать, что будет, или, наоборот, пойти этому движению навстречу и распахнуть для него, как можно шире, дверь? Сомнений быть не могло: очевидно, нужно было избрать второй путь и заставить идти по нему и Св. Синод. Меня обвиняют, что я ничего не делаю. Но я все время боролся и все силы направил к тому, чтобы появившееся движение пошло по правильному руслу; не будь этого, могла бы начаться анархия, Церковь могла бы отделиться от епископата. Ничего другого, очевидно, не оставалось, как распустить прежний Св. Синод и составить новый. И я, действительно, выдвинул этот вопрос пред Временным Правительством, заявив, что иначе я вынужден буду выйти в отставку. Мои усилия увенчались успехом, и жизнь в Церкви забила ключом. Тверской епархиальный съезд постановил было отделиться от Св. Синода; но, когда он узнал о новом составе Св. Синода, все это движение прекратилось само собой».

Эти объяснения обер-прокурор дал в общем собрании Всероссийского съезда духовенства и мирян, и последовавшие за ними здесь по адресу Обер-Прокурора аплодисменты подавляющего большинства собрания с троекратным пением «Многая лета», с очевидностью, засвидетельствовали, что церковный клир и народ в подавляющем большинстве одобряет общее направление деятельности обер-прокурора, проявившееся в этом его акте роспуска зимней сессии Синода.

Разумеется, что в эпоху революции Св. Синод, руководимый митрополитом Владимиром, был и с церковно-общественной и государственной точек зрения столь же странным и не приемлемым явлением, как и правитель-

—130—

ство во главе с Горемыкиным, Столыпиным и тому подобными деятелями старого режима. Это сознавали прекрасно все, кто был вполне в курсе церковных дел недавнего прошлого. Было даже крайне удивительно, что революционное правительство могло терпеть это в продолжение целых полутора месяцев. С формально-юридической стороны роспуск зимней сессии Синода и созыв новой, летней, представляет из себя, с точки зрения действующих государственных законов и порядков, пока эти законы и порядки не отменены государственным законодательством или не отвергнуты Поместным Церковным Собором, столь обыденный акт государственной верховной власти, что Обер-Прокурору нет никакой нужды оправдываться в нем.

Но по существу дела роспуск зимней сессии, возглавляемой митрополитом Владимиром, был актом исторического значения: это означало, что церковная революция, начавшаяся снизу – с епархиальных общин, постепенно дошла до самых верхов церковной жизни, до центрального церковного правительства, и принудила низвергнуть старое царское епископально-самодержавное правительство и поставить на его место новое, соответственно воле церковного клира и народа епархий. Созванный правительством новый состав летней сессии Синода, в который вошли в качестве первоприсутствующего один из прогрессивных иерархов, экзарх Грузин Платон, а в число членов Андрей еп. Уфимский, а также четыре протоиерея [трое – совершенно определенного прогрессивного направления), санкционировал особыми временными правилами уже введенные фактически по епархиям церковные реформы, и даже сам по собственному почину попытался сделать некоторые шаги вперед в области реформ.

В сущности говоря, Св. Синод нового состава это – своего рода временное революционное правительство Церкви, действующее во имя воли церковного клира и народа. Создание этого временного церковного правительства – безусловная и громадная историческая заслуга обер-прокурора, запугиваемого с разных сторон клерикально-церковными людьми мыслью о якобы неканоничности его действий. Несомненно, Обер-Прокурор обнаружил в этом вопросе

—131—

как и во многих других, не мало колебаний‚ и в силу этого в его действиях было не мало странных противоречий и непоследовательности, но во всяком случае в конце концов ему удалось найти в себе силы противостоять этим запугиваниям. Ведь, прежде всего, совершенно странно – даже и говорить о каноничности или неканоничности в отношении к такому не предусмотренному никакими канонами государственно-церковному учреждению, как Синод. Еще более странно слышать протесты на неканоничность действующего и вполне сохраняемого Временным Правительством старого порядка деятельности Синода со стороны тех, которые не только совершенно безропотно признавали его десятки лет до революции, но сами охотно действовали по этому порядку. Наконец, не говоря уже о необходимости строгого различения буквы и духа канонов и правильного понимания этого духа, требовать в атмосфере церковной революции строгого соблюдения канонов, так же по существу дела невозможно, как в атмосфере политической революции – полной закономерности. Нам известно, что старый состав Синода, разъезжаясь, заявил Правительству требование, чтобы новый состав Синода был образован на «канонических» началах: по избранию епископами – епископов и клириками – клириков по телеграфу или записками. Но это требование исходило из ложного представления, будто принцип избрания, как бы он ни был применен, сам по себе, придает каноничность всякому учреждению. Прежде всего, избирать членов высшего церковного правительства прямым голосованием с мест так же странно и недопустимо, с точки зрения церковного права и целесообразности, как и избрание таким же путем всего состава высшего государственного правительства – всего кабинета министров – с точки зрения государственного. Канонически конструировать составь высшего Церковного правительства правомочен единственно только Поместный Собор, в котором избирающими и избираемыми являются не только епископы с клиром, но и весь церковный народ в лице своих представителей.

Та конструкция высшего церковного правительства, которая введена Петром Великим и развита его преемниками, безусловно не канонична, но и та конструкция, ко-

—132—

торую предлагал старый Синод, была бы столь же неканонична; разница между ними была лишь в том, что одна конструкция есть та, которая определяется действующим и неотмененным законом и порядком, а другая, предложенная старым Синодом, была бы совершенно новым, в сущности революционным актом со стороны Временного Правительства в области церковного управления, от чего Временное Правительство доселе явно уклоняется. Но революционный формально, этот акт несомненно был бы по существу контрреволюционным и в церковном, и в политическом отношениях. Недавно произведенные в подобном порядке выборы епископами своих представителей в Предсоборный Совет показали совершенно неоспоримо, куда склоняются симпатии русского епископата: в числе избранных оказался снова митрополит Владимир, который, в случае осуществления предложенного старым Синодом акта, и оказался бы снова во главе Синода; белое духовенство, разумеется, избрало бы лиц совершенно противоположного направления, и в результате создалась бы упорная борьба в Синоде между епископскою и пресвитерскою его половинами, которая затормозила бы самым решительным образом все это церковное обновление, а может быть, и привела бы к церковной анархии‚ – предвестнице реформации. Что у обер-прокурора, в сознании всей грядущей для церкви опасности, хватило решимости устоять пред соблазном «каноничности» и добиться образования нового состава Синода, хотя и по старому порядку, но более или менее однородного и соответствующего революционному моменту, в этом, повторяем еще раз, – чрезвычайная заслуга В. Н. Львова, как революционного церковно-общественного деятеля, искупающая многие его противоречия и промахи.

Вполне сознавая себя, как только временное церковное правительство, Св. Синод настоящего состава озаботился принятием всех подготовительных мер к неотложному созыву того законодательного церковного органа, который единственно правоспособен создать канонически-законную постоянную высшую церковно-правительственную власть – Поместного Собора Русской Церкви.

Самыми существенными из этих подготовительных мер являются: созыв «Всероссийского съезда духовенства

—133—

и мирян в Москве и затем образование «Предсоборного Совета» в Петрограде.

Инициатива Всероссийского съезда духовенства и мирян принадлежит маститому председателю объединенного духовенства и мирян в Москве протоиерею Н. В. Цветкову; и фактически, и официально он был созван «Московским исполнительным комитетом объединенного духовенства и мирян»; по своим широким и быстрым осуществлением идея всероссийского съезда обязана всецело той энергии, с какой она была поддержана Св. Синодом настоящего состава.

Всероссийский съезд духовенства и мирян, это, с одной стороны, – естественное завершение и увенчание работ всех епархиальных съездов по обновлению Церкви, а с другой это уже – прототип, и даже, как бы первый, хотя и предварительный, вводный акт самого Поместного Собора. Ведь, по своему составу и структуре, этот съезд отличился от будущего Собора только отсутствием полного представительства епископата, а по количеству членов съезд превышал предполагаемый состав Собора более чем вдвое: всех членов первого было более 1268, а второго предполагается всего 600.

Результаты работ этого съезда в виде протоколов и резолюций общих собраний съезда в настоящее время опубликованы старшим секретарем съезда доцентом В. Н. Виноградовым во Всероссийском Церковно-общественном Вестнике; поэтому здесь мы отметим лишь наиболее существенные стороны деятельности съезда, с попыткой указать их сравнительную ценность.

Самый знаменательный и величественный момент первого заседания съезда утром 1 июня был несомненно тот, когда по предложению съезда первоприсутствующий член Синода настоящего состава, архиепископ Платон, провозгласил «вечную память» и прочел молитву об упокоении «всех за свободу родины живот свой положивших». Это было в сущности актом всенародного покаяния наличных высших представителей церковной власти за те грозные прещения и даже гонения, которым она в продолжение целых веков до самого последнего момента подвергала всех этих «за свободу родины» живот свой

—134—

полагавших, и которыми она отшагнула от Церкви великое множество искренне –религиозных, но непоколебимых и честных борцов и страдальцев за свободу родного народа. И нужно очень пожалеть, что это покаяние не было затем выражено и резолютивно в той «декларации об отношении к переживаемому моменту», которая составляла предмет обсуждения в продолжение двух первых деловых пленарных собраний съезда утром и вечером 2 июня. Это несомненный существеннейший дефект декларации. Определяя свое отношение к переживаемому революционному моменту, съезд должен был прежде всего открыто и прямо осудить то учение о якобы «божественном» происхождении царского самодержавия на Руси, которое от имени Церкви веками публично, в проповедях с церковного амвона, преподавалось, официально предписывалось и всеми мерами утверждалось носителями церковной власти, как богооткровенное, и вместе с тем определенно выразить осуждение всем тем наличным представителям церковной власти, которые в эпоху реакции после 1906 года особенно активно пропагандировали это учение и подвергали гонениям не принимавших его подчиненных им лиц; от всех этих носителей церковной власти должно было потребовать публичного отречения от ложного учения и покаяния как в этом искажении церковного вероучения, так и в незаконных насильственных актах преследования противников такого искажения. Это было исторически-обязательным, вполне определенным и ярким выражением отношения православного церковного народа к современному моменту: с одной стороны, новое государство должно получить публичное засвидетельствование и словом, и делом, что настоящий православный церковный народ решительно отрицается от того якобы церковного учения, которое отождествляло православие с самодержавием, и во имя которого провозглашалось церковное осуждение благородным проповедникам и борцам народной свободы, а с другой – виновные в искажении чистоты церковного вероучения, не только не исполнявшие своего пастырского долга охранять эту чистоту, но и насильственными мерами в отношении подчиненных им лиц утверждавшие искажение церковного вероучения – должны понести должное

—135—

наказание. – Во всяком случае этот вопрос об очищении церковного вероучения по данному пункту от векового искажения должен быть непременно постановлен на предстоящем Поместном Соборе.

В. Можайский.

21 июня впервые за шестьсот лет существования Московской кафедры православный народ Церкви Московской фактически вступил во всю полноту принадлежащих ему в строении церковной жизни прав: представители клира и мирян епархии собравшись на чрезвычайный епархиальный съезд, по особым, выработанным епархиальной комиссией в согласии со Св. Синодом правилами, тайным голосованием в кафедральном соборе Спасителя после совершения литургии и молебствия избрали на вдовствующую кафедру Московской Церкви высокопреосвященного Тихона, Архиепископа Виленского, ныне Московского и Коломенского.

Этим чрезвычайным историческим актом Церковь Московская окончательно порывает с прежними бюрократическими мертвящими началами епархиальной жизни и начинает новую жизнь на древнехристианских началах церковной свободы. Избрание архиепископа Тихона с этой точки зрения должно быть признано самым удачным и лучшим, какое только можно было сделать как из среды наличного епископата, так, в частности, из числа выдвинутых в избирательном собрании кандидатов.

В последнее десятилетие, в мрачную, тяжёлую эпоху апогея царского и епископского самовластия в жизни Церкви, когда ярые поборники царского и епископского самодержавия всеми силами задушали через своих специальных агентов (вроде разгромившего Московскую Академию изувера деспота епископа Феодора) все возникшие в 1905–1906 годах ростки церковного обновления, у кормила церковного управления выделялось лишь несколько иерархов, на которых ревнители церковного обновления с любовью останавливали свой взор в надежде на сердечное сочувствие и посильную поддержку как самых идеалов церковного обновления

—136—

так и их носителей в наиболее тяжёлые моменты гонений. Владыка Тихон был одним из этих немногих маяков в эпоху беспросветной церковной реакции, и те, на долю которых падал жребий активно бороться за правду и свободу церковную, не могут никогда забыть о той неизменной поддержке и сердечном участии, которые встречали они у Архиепископа Тихона. Вызов его для присутствования в Св. Синод каждый раз рассматривался всеми компетентными в делах церковного управления лицами, как несомненный признак некоторого уклона церковной политики в сторону либеральных течений, и с облегчением приветствовался всеми сторонниками этих течений.

Прогрессивность настроения и взглядов была свойственна Владыке со студенческой скамьи. Весёлый и общительный студент, любимец товарищей, он в качестве заведующего студенческой библиотекой принял на себя такую самоотверженную миссию, как пополнение библиотеки запретными в то время изданиями, вроде Герцена, которыми увлекалось всё передовое общество, и из потайного уголка снабжал ими товарищей. Восьмилетнее епископское служение в демократической Америке наложило ещё более глубокую печать демократизма как на политические и церковно-общественные воззрения Владыки, так и на характер отношений к окружающим. Вернувшись из Америки в Россию, на кафедру Ярославскую, в 1907 г. в период начавшейся политической и церковной реакции, он явно уклонился от добровольно принятой на себя большинством тогдашнего русского епископата, во главе с митрополитом Владимиром, неблагодарной задачи решительной борьбы с обществом за царское и епископское самодержавие. Он с решительным и нескрываемым отрицанием относился ко всем преследованиям со стороны церковной власти лиц духовного ведомства за политические и церковно-общественные воззрения и настойчиво не принимал никакого участия в монархических организациях; на последней почве, насколько нам известно, у него произошло столкновение с ярославским губернатором, вследствие которого он и был переведён на Литовскую кафедру; ярославское общество приняло сторону архипастыря и выразило ему сочувствие избранием его почётным гражданином Ярославля.

—137—138–

Архиепископ Тихон с 21 июня 1917 г. Московский и Коломенский.

—139—

Европейски просвещённый, архиепископ Тихон на всех местах своего епископского служения проявил себя независимым деятелем высокой честности, твёрдой энергии и, одновременно, большого такта, человеком сердечным, отзывчивым и чрезвычайно простым и доступным как в деловых, так и частных отношениях к людям. Замечательно, наконец, что при всей страстности, какую иногда принимало обсуждение кандидатов на избирательном съезде, никто не мог бросить даже и тени чего-либо компрометирующего на личность архиепископа Тихона.

Борьба, которая произошла на избирательном собрании ввиду выдвинутой одновременно другой кандидатуры на кафедру в лице А.Д. Самарина, делает факт избрания архиепископа Тихона чрезвычайно знаменательным и исторически высокоценным. Кандидатура Самарина была выдвинута на съезде довольно неожиданно для епархии, но весьма организованной группой делегатов мирян во главе с М.А. Новосёловым при самом энергичном участии и Н.Д. Кузнецова, князя Е.Н. Трубецкого, С.Н. Булгакова. Кандидатура эта оказалась для многих весьма подкупающей своим своеобразным радикализмом; она сразу самым резким образом рушила все раннейшие традиции замещения епископских кафедр на Руси, и во главу епископата Русской Церкви возводила лицо не только не священного сана – мирянина, но и по происхождению, общественному положению и, главное, образованию совершенно чуждое той среде, к которой принадлежит и епископат, и всё духовенство Русской Церкви. Эта кандидатура привлекала заманчивой идеей коренного перерождения всего внутреннего и внешнего облика русского епископа и с ним духовенства.

Что установившийся тип епископа и вообще духовного лица в настоящее время должен радикально измениться, – это – несомненная и неотложная потребность времени; из администратора-бюрократа, имеющего дело лишь с входящими и исходящими бумагами, епископ, а равно и священник, отныне должен стать церковно-общественным деятелем, фактическим, а не номинальным духовным руководителем и вместе представителем возглавляемого им церковного общества. Это до́лжно крепко помнить всем избирателям и избираемым в настоящее время на раз-

—140—

личные церковные должности, но отсюда не следует ещё, что всякий известный общественный деятель на светском поприще должен быть в настоящий момент и самым соответствующим лицом для занятия епископской кафедры. Здесь отнюдь не может составлять самодовлеющей ценности та твёрдость воли, которую так настойчиво подчёркивали в А.Д. Самарине сторонники его кандидатуры. В каждом общественном деятеле существенно важное – это те общественные взгляды, которых он держится, и которые он будет проводить на новом посту «твёрдою волею»; существенно важно, чтобы «твёрдая воля» избранного не пошла как раз против тех общественных идеалов, осуществления которых желают избиратели и требует настояний момент. С этой же точки зрения трудно представить что-либо более не соответствующее времени, чем кандидатура А.Д. Самарина. А.Д. Самарин – председатель Совета объединённого дворянства, крайний правый, крайний монархист: едва ли можно представить более вызывающее по отношению к господствующему настроению масс, как в момент торжества республиканских идей избрание на столичную кафедру крайнего монархиста! Какие выводы должны были бы сделать из этого факта все политические партии в своих отношениях к Церкви, и какой тон должно было волей-неволей взять подчинённое духовенство?! Если к этому прибавить, что А.Д. Самарин – чистейший аристократ и по происхождению и по социальному положению, то едва ли можно сомневаться, как должно было быть истолковано избрание его на епископскую кафедру в век господства демократии. Как бы понято это было в среде будущего Учредительного Собрания? Думаем, что выводы в результате могли быть только самые неблагоприятные в отношении Церкви. – Церковно-общественные воззрения А.Д. Самарина нам доподлинно неизвестны, так как он их не высказывал, но образ действий его в качестве председателя московского епархиального съезда (мартовского) совершенно определённо свидетельствовал, что все симпатии его на стороне того епископского самодержавия, которое определяло весь строй церковной жизни до революции; несомненно, что на этом съезде А.Д. Самарин показал себя в сфере церковной жизни как сила реакционно-кон-

—141—

сервативного устремления. Один же из главных сторонников кандидатуры Самарина – М.А. Новосёлов совершенно определённо заявил свой взгляд, что «архиерей должен быть самодержец». Наиболее видные противники кандидатуры А.Д. Самарина, как духовные так и миряне, так именно и рассматривали постановку этой кандидатуры, как попытку восстановления в несколько подновлённых формах старого принципа епископского самодержавия, которое должно было на почве церковной компенсировать идеологов самодержавия за крушение их идеалов в области политической; потому борьба двух кандидатур – архиепископа Тихона и А.Д. Самарина по существу была борьбой прогрессивного церковного течения с консервативно-реакционным. Это было как бы решительным генеральным сражением, которое незначительная численно, но имеющая сильное и опытное организующее ядро консервативно-реакционная группа с поучительной энергией и примечательным искусством действия дала господствующему прогрессивному течению в самый критический и ответственный момент церковной жизни. В этот критический момент светлое имя Архиепископа Тихона, как благородного носителя прогрессивных церковных идеалов, испытанного церковно-общественного деятеля само собою, без всякой организованной тенденциозной агитации, силою только внутренней значимости сплотило воедино подавляющее большинство делегатов прогрессивного течения и дало последнему решительную победу. – Разумеется, борьба консервативно-реакционного ядра с господствующими прогрессивными течением этими не окончена; несомненно, она продолжится, но примет лишь теперь другой характер; это будет, надо думать, одной из самых тяжёлых трудностей служения новоизбранного вождя церковного общества. Но испытанная твёрдость воли и высокий такт нового московского Владыки дают уверенность в том, что ему удастся успешно справиться с этой трудной задачей и быть истинными вождём церковного общества, живущим и действующим в полном единодушии со своим клиром и всем церковным народом епархии, как требуют интересы и польза Церкви настоящего великого и страшного момента.

—142—

Вместе со всем клиром и церковным народом епархии Московская Духовная Академия, отныне автономная, свободно приветствует нового главу Церкви Московской и своего Почётного Попечителя искренним и убеждённым: ἄξιος!

С 7 по 14 июля, по благословению Св. Синода, в стенах нашей Академии происходил съезд учёного монашества. Время съезда, глухие летние каникулы, неблагоприятно отразилось на количестве участников его. Собралось около 70, не было очень многих.

На съезде обсуждалось положение образованного (под неточное название учёных подведены и монахи с законченным средним, духовным и светским, образованием) иночества на учебной и неучебной службе. Решено создать союз – братство учёных иноков с широкими задачами, утверждалась необходимость этому братству иметь свои монастыри и учебные заведения. Разработан вопрос об Александро-Невской Лавре. Рассмотрена, наконец, программа съезда представителей монастырского монашества в некоторых пунктах, соответственно определению Св. Синода.

Положительное решение вопроса о необходимости братству иметь свои учебные заведения имеет в виду прежде всего Академию. Естественно было ожидать желания создать новую академию и сделать её однородно-монашеской и по составу преподавателей. Но большинство (30 против 19, при немногих воздержавшихся), оказалось, имело иной взгляд на этот предмет – приняло следующую резолюцию: «Съезд учёного иночества считает необходимым, чтобы церковный собор в ограждение чистоты православно-богословской науки от той опасности, которая угрожает ей при реформе Академий на началах автономности, оставил хотя одну из существующих Академий незатронутой этой реформой, реорганизовав её на началах строго-церковных в смысле устава, дисциплины и быта, и обеспечив её профессорами из лиц священного сана (преимущественно

—143—

монашествующих), а равно и мирян строго церковного настроения, и сделав её органом проявления деятельности братства».

Из голосовавших против этой резолюции профессорами Московской Духовной Академии архимандритом Иларионом и иеромонахом Варфоломеем заявлено следующее отдельное мнение:

«Считая желательным, чтобы церковная власть организовала одну духовную академию с особым уставом, определяющим её управление и быть на строго церковных началах, не находим, однако, никакой возможности согласиться с принятой съездом резолюцией. Особая академия в резолюции предлагается «в ограждение чистоты православно-богословской науки от той опасности, которая угрожает ей при реформе Академий на началах автономности». В этих словах резолюции выражено осуждение существующих академий, совершенно ими незаслуженное, потому что считать профессоров академий врагами православной веры нет каких-либо достаточных оснований. История академической науки вообще заставляет с большой осторожностью бросать профессорам академий обвинение в неправославии, так как общеизвестны факты, когда положения учёных работ, поспешно объявленные вредными для православия, скоро становились общепризнанными истинами. Не грозит какой-либо особой опасностью для православной богословской науки и вводимая в жизнь академическая автономия, потому что деятели академические остаются те же и автономия не сделает их врагами Церкви, какими они не были раньше. Если нельзя в автономной академии ожидать установления строго церковного быта, то едва ли можно уверенно предсказывать и то, что в ней научная работа непременно примет противоцерковное направление. Кроме того, академическая автономия установлена высшей церковной властью, которая, нужно думать, не желала создать тем самым какой-либо особой опасности для православно-богословской науки.

Признавая не бесполезным устройство особой церковной академии, не можем, однако желать, чтобы эта академия была сделана органом проявления деятельности монашеского братства. За последнее время церковная власть пре-

—144—

пятствовала образованию учёного монашества в тесном смысле этого слова, направляя академических монахов обыкновенно по пути церковно-практической деятельности и не давая монахам возможности надолго оставаться на академических профессорских кафедрах. Поэтому нельзя не признать того факта, что учёное монашество в настоящее время в общем не близко к богословской науке, а часто, к сожалению, относится к ней без должного уважения. Та программа деятельности, которая предлагается для образуемого монашеского братства, носит характер по преимуществу практический. А потому этого братства мы и не можем считать достаточно авторитетными в глазах широкого церковного общества для того, чтобы иметь своими органом, между многими другими, и высшую богословскую школу. Мы очень опасаемся, как бы братство, на первых же порах своего существования, взявшись за непосильное дело, не доставило радости своим недоброжелателям».

О впечатлении, какое очередная затея еп. Феодора, обанкротившегося на высоком посту ректора академии, произвела на общество, можно судить по следующему отзыву в Вс.Ц.О.В. № 73. «Только что закончился съезд „учёных монахов“. Товарищем председателя de jure, а de facto – председателем Съезда был епископ Феодор, превративший в „волоколамскую вотчину“ Московскую духовную академию. И вот здесь-то решено было окончательно уничтожить это наследие Горских и Голубинских. На съезде постановили ходатайствовать об обращении названной академии в чисто монашескую и исключительно для монашествующих, а также для лиц подобного духа, направления и настроения.

У каждого барона своя фантазия – почему бы не иметь и такой академии? История здесь лишний раз выступила бы в роли учительницы весьма и весьма многому, начиная хотя бы с поучения на тему относительно степени устойчивости, тем более у нас и сейчас, идеи самостоятельных духовных академий.

Быть может, имело бы своё основание, подсказываемое опытом, а также историей, и стремление Троицкой Лавры, как таковой, освободиться от пребывания в её стенах

—145—

академии. Но, при подобных обстоятельствах, и самый вопрос должен бы был поднят Лаврой, и, для решения его, наиболее подходящим местом оказывался бы Всероссийский съезд представителей монастырей. Монастыри же и обязаны были бы на собственный, а не общецерковный счёт, и своими силами создать в освободившихся зданиях что-либо грандиозное для просвещения народа.

Однако, между последней мыслью, если бы даже она исходила из недр Академии, и идеей метаморфозы Академии Горских и Голубинских в „монашескую“ – дистанция огромного размера, а потому соответствующее посягательство должно быть самым решительным образом отстранено. Наилучший принцип, по коему всё это надлежит проделать, в известных словах: actio est reactio.

Поэтому поднимись, как один человек, духовное наследие Горских и Голубинских и грудью отстаивай каждую пядь самой земли, по которой ходили эти, выражаясь словами Митрополита Антония, подвижники науки. Пусть в чистых, особенно от крови, руках их наследия останутся даже стены, где витал дух и раздавался голос этих богатырей мысли и вдохновенных пророков».

Эта заметка надписана трагическими словами: Московская духовная академия в опасности. Нам кажется, в затее еп. Феодора, покушающегося вместе с монашескою братией на Московскую духовную академию, более юмористики, чем трагизма; она напоминает нам из басни Крылова воронёнка, вцепившегося в барана, которого он не мог поднять. У монашеского братства нет сил обслужить академию профессорами. Среди «учёных» монахов есть и законные, полномочные профессора, но они-то, как архим. Иларион, иером. Варсонофий и присоединившиеся к ним, как раз против монашеской академии, они желают работать в автономной академии. Напротив, еп. Феодор и его сторонники именно не люди науки. Они могут лишь тормозить науку, а не двигать её. Не будет у монашеской академии и студентов.

В последние месяцы по России прошла безумная полоса самочинных захватов всякой чужой собственности! На этот же путь захвата «чужой» собственности вступает и еп. Феодор. Но уже наступило отрезвление России. Обсто-

—146—

ятельства отрезвят и неразборчивого на средства бывшего ректора академии.

В настоящее время Православная Русская Церковь переживает величественный перелом в своей истории. Из «Ведомства Православного Исповедания», которым ее сделала церковная реформа Петра, двести лет тому назад, она вновь становится церковью, независимой от государства, и возвращает себе соборные черты своего устройства. По-видимому, скорбный период унижения остается уже позади и бодрая, радостная, она смотрит в неведомую даль.

Нам, современникам великих событий в России, не обнять, конечно, значения их во всей полноте. Многих частностей мы не знаем, целого видеть не можем. Но опыт истории и горечь пережитого, ясное понимание прошлого несомненно дают нам возможность до известной степени сознать происходящее ныне и заглянуть в будущее русской церковной истории.

Судьба нашей Церкви всегда тесно связывалась с судьбою нашего отечества, тем более, что на арене истории они – сверстники. Известно, что первые полтора столетия до монгольского ига прошли в свободном созидании русской государственности и в первоначальном устроении русской митрополии. Начинавшийся было расцвет как материальной, так и духовной культуры Киевского периода подвергся тяжелому испытаю от господства татар. Русь раздвоилась и на север русской равнины возникли один за другим новые центры государственной и церковной жизни. Нельзя сказать, чтобы за это время со средины XIII в. до средины ХV-го Русь отступила назад. Ее движение продолжалось, но медленно и трудно. Слабая политически, она нуждалась в материнских заботах Византии и в церковном отношении. Но в это время и сама Византия все более и более ослабевала. 1453 г. принес ей окончательную гибель, а русской Церкви – бесспорную автокефалию. Москва стала «третьим Римом». Возникла новая религиозно-политическая идеология, проникавшая постепенно и законодательство

—147—

и быть. Во главе «святой Руси» появились московские самодержцы, как Божии наместники, которые искренно признавали, что главная цель их государственной деятельности – служение преуспеянию веры и Церкви. Так, напр., царь Феодор Алексеевич, в грамоте об устройстве в Заиконоспасском монастыре Академии, заявлял, что его царская «первая и величайшая должность охранение восточный православной веры, и тоя о расширения промышление»⁶³⁷.

Московская эпоха русской истории бесспорно была весьма благоприятной для Православной Церкви в Росии. С средины XV в. независимая от Константинопольского патриарха и Византийского императора, она оставалась и внутренне автономной. Против фактического вмешательства в дела ее царской власти ей нечего было возражать, потому что цари сами хотели ей служить, а не порабощать себе Церковь. Общими усилиями церковной и государственной власти можно было бы, казалось, достичь высокого развития. Но этого не случилось. Причина заключалась в том же самом, в чем и теперь еще корень нашей слабости. Это – недостаток просвещения.

К концу XVII в. Русское государство раскинулось на всю восточно-европейскую равнину и всю северную Азию почти до океана. В тех же границах оказалась и Русская Церковь. Но для того, чтобы такое государство и такая церковь были величественны и мощны, нужно было, чтобы внутри себя они имели здоровые и сильные соки. Между тем к концу XVI в. прекратилась династия. XVII в. прошел в смуте и войнах. Было ясно, что социальный быт устарел и нет достаточно знаний, порою чисто технических и военных, чтобы справиться с теми историческими вопросами, которые сами собою назревали под воздействием сильных и просвещенных западных соседей. Недостаток просвещения в Церкви привел сначала к надменному буквообрядоверию и религиозному самомнению, затем к спешному заимствованию многого из католизованного Киева, вплоть до хлебопоклоннической ереси, и наконец,

—148—

к расколу старообрядчества, взявшему в свои недра все наиболее сильные элементы клира и мирян.

При царе Алексее Михайловиче недостаток просвещения был понят. Начались усиленные поиски учителей и школы, но трагедия состояла в том, что на Востоке найти их уже не могли, потому что там, после разгрома Византии, их уже не было. Трагизм положения заключался еще и в том, что от того, кто будет нашими учителями: греки или западные европейцы, неизбежно зависела и цельность всего нашего мировоззрения.

Законы истории непреложны. России предстояло одно из двух: или погибнуть от натиска более сильных и просвещенных западных соседей, или принять их идеологию, их просвещение. Инстинктивный наклон России к западу начался еще с Иоанна Грозного. Но Петр Великий уже сознательно бросил кости и перешел Рубикон.

Политические последствия эпохи Петра Великого для России хорошо известны. Но до последнего времени думали, хотя, правда, не все, что судьбы нашей Церкви эта эпоха затронула только внешне, не глубоко. Главный результат петровских реформ видели в том, что единоличного патриарха он заменил коллегиальным Синодом. На самом же деле влияние его царствования было огромно. Конечно, Петр Великий не сам намечал свои цели относительно Церкви, на те или иные реформы в ней его толкали современные ему условия. Как бы то ни было, он был проводником нового политического мировоззрения и нового отношения государства к Церкви.

С эпохой Петра кончилось наше средневековье, которое характеризовалось господством религиозного мировоззрения, единством церковного и государственного организмов с некоторым даже преобладанием первого над последним. Эти черты у всех народов как запада, так и востока Европы в значительной степени парализовали самостоятельные духовные силы людей и в отношении материальной культуры задерживали их развитие. Однако, близкое соседство отдельных государств запада толкало их на неизбежное соревнование, тогда как Россия стояла в стороне. Впрочем уже с Иоанна Грозного стихийный процесс истории начал втягивать Россию в общеевропейскую

—149—

жизнь и к началу XVIII в. стало ясно, что Россия должна выйти из своей изолированности и воспринять начала западной культуры, должна отречься от исключительно религиозного своего мировоззрения, навсегда оставив идеологию «третьего Рима», как исторический пережиток.

Петр действительно оказался первым русским интеллигентом, первым русским государем, руководившимся примером и политической философией запада. Усвоив себе теории школы естественного права о происхождении государства и абсолютной власти, об обязанности ее служить общему благу, Петр явился проводником полицейской государственности в России и просвещенного абсолютизма, при которых религия может играть только служебную, подчиненную государству роль. Поэтому естественно, что учреждение Духовной Коллегии явилось далеко не случайностью и знаменовало собою полное подчинение Церкви государству, с лишением Церкви ее самостоятельных задач, кроме неопределенно понимаемого «общего блага», с лишением ее юридической независимости в устройстве и управлении и т. д. Иными словами, церковные реформы Петра Великого внесли глубокую перемену в самые основы существования и жизни Русской Церкви. Церкви, как самостоятельного юридического учреждения в России не стало. Она превратилась в «Ведомство Православного Исповедания», такое же государственное, как и всякое другое.

Русские люди XVIII в. отнеслись к этой перемене различно. Те, кто меньше дорожил нашей церковностью, в церковной реформе Петра находил идеал просвещенного отношения монарха к своему долгу правителя. Эти люди в своей оценке происшедшего близко сходились с протестантами, видевшими в Петре правоверного лютеранина. Зато те, кто больше всего дорожил именно нашей церковностью, кого менее интересовали дела государственные, наши военные успехи, возвышение России в положение великой державы, чем вопросы духа, спасения и вообще религиозного уклада, такие люди не могли найти слов, чтобы достаточно заклеймить Петра и Феофана за порабощение Церкви. И такая двойственность взглядов на реформу Петра сохранилась до наших дней, хотя и в сильно ослабленном виде. Своеобразная путаница во взглядах про-

—150—

изошла потому, что за XVIII и XIX в. характерные черты церковной реформы Петра понемногу сгладились и забылись, а Св. Синод, в который преобразовалась Духовная Коллегия, стремился стать как можно более похожим на православный постоянный собор и иногда отчасти достигал этого. С другой же стороны в эпоху и. Николая I Филарет Митрополит Московский сознательно и упорно проводил тот взгляд, что Св. Синод есть собор и что церковная реформа Петра имела будто бы своею целью вернуть нас к устройству, бывшему в первые четыре века христианства. В конце концов многие из нас утратили ясное представление о происшедшем с Русской Церковью в начале XVIII в., хотя смутно и понимали, что что-то в ней не так. Подавленностью православного общества и нашей общей растерянностью блестяще воспользовались для усиления своей власти Обер-Прокуроры Св. Синода, которые как министры Ведомства Православного Исповедания, стали играть могущественную политическую роль. Без них не обходилось ни одно дело, так или иначе шедшее против русской общественности и русского прогресса. Они явились лучшей идейной опорой самодержавия и всецело сплели с его судьбою судьбу русской церковной жизни. Поэтому, если самодержавие в последние десятилетия совершенно утратило почву в народной психологии и уже не оправдывалось исторической необходимостью, то по связи с ним чахла и опошлялась наша церковная жизнь, в последний момент оскверненная историей с Распутиным.

Падение старого государственного строя знаменует собою для Русской Церкви освобождение ее от внешних и внутренних оков. Русская Церковь должна получить юридическую независимость от государственной власти или автономии в своих собственных делах. Вместе с тем Церковь должна очистить свое учение о вере, нравственности, свое богослужение и дисциплину от тех наслоений и искажений, которые были неизбежны в силу ее служебного положения в Русском государстве целых два столетия. Для этого она должна вновь восстановить свое соборное устройство, вернее установить его в более совершенном виде, чем оно было в московскую эпоху. Такова ее

—151—

задача в текущий момент. Осуществить ее возможно только общими силами, огромным напряжением ума и доброй воли всех членов Церкви при благожелательном отношении к церковному возрождению со стороны государства. Осуществится ли она и в какой мере, кто может на это ответить?

Все наши лучшие чаяния мы возлагаем на предстоящий церковный собор. Его не было более 200 лет, в течение которых большинство русских людей отвыкло от соборного ведения церковных дел настолько, что трудно себе представить, как состоится и к чему приведет нас этот первый чрезвычайный собор. Справедливость требует сказать, что обстоятельства его созыва очень мало благоприятны для спокойного и сосредоточенного решения таких вопросов, как церковные, в которых мало личного мнения, личного желания, а должно быть и подлинное благочестие и умение мыслить в духе церковного предания, улавливать традиционное обще-церковное сознание применительно к потребностям данного времени, Между тем вся окружающая нас атмосфера до последней степени пропитана мирской суетою, заботами о хлебе, о крове, о безопасности, и вместе с тем отравлена социалистическим атеизмом, материализмом, взаимной ненавистью, завистью, жаждой наживы, господством силы и узкой партийности. При этих условиях членам собора нужно будет иметь змииную мудрость и голубиную кротость, чтобы не внести в Божье дело человеческие страсти. Нужно помнить, что мы люди только своего времени, невольно отражающее на себе все его преходящие особенности. И если мы не сумеем от них отрешиться, наши церковный реформы получать такой же характер внешности, какой получили и церковные реформы Петра и Феофана, только в ином немного виде.

Будем думать, однако, что страх Божий подымет настроение Собора и он поборет человеческие немощи своих членов во имя своей высокой цели и огромного исторического значения. Тогда пред Русскою Церковью раскроется действительно великое будущее. Сильная своею веками испытанной соборной организацией, очищенная в своем учении и дисциплине, независимая от давления со стороны

—152—

государства, быть может, глубоко атеистического, Русская Церковь явится громадной культурной силой, духовно облагораживающей и воспитывающей нас в любви и уважении к духовным ценностям. В новых условиях своего свободного развития Русская Церковь сможет это сделать, ибо за два столетия своего «паралича» она приобрела свою духовную школу, создала русскую богословскую науку и привлекла к себе симпатии многих поколений, сумевших понять истинные причины церковных бедствий и потому сохранивших к ней свою глубокую преданность.

Настает минута огромной важности. Сердце охватывает благоговейный трепет и разум исполняется смиренного сознания великой ответственности пред историей.

Профессор П. В. Верховский

—33—

нигородского духовного Правления о том, что столоначальник сего Правления Константин Смирнов 200 руб. 59 к. сер., пожертвованных духовенством на сооружение памятника князю Пожарскому, не внес к 25 июля: «Поскольку столоначальник Звенигородского духовного Правления из переходящих сумм сего Правления удержал у себя 200 руб. сер.; в прошедшем июле, признался, что представить их вскоре не может, следственно издержал их, по обещанию его представить их 25 июля, оказано было ему снисхождение ожиданием исполнения сего; но он в обещанное время денег не представил; и поскольку по другому обличается он в беспорядках по канцелярии, останавливающих движение дел: то необходимо учинить следующее. 1) Столоначальника Смирнова от сей должности удалить. 2) Консистории немедленно избрать и представить на сию должность способного и благонадежного. 3) О поступке Смирнова и о взыскании денег учинить законное рассмотрение, приняв в рассуждение и то, не следует ли обеспечить сие взыскание имеем растратившего деньги, а в случае нужды и членов духовного Правления, допустивших сие и долгое время не доносивших о сем».

53. Резолюция от 11 сентября на донесении священника Предтечевской, что на погосте Ивановской горы, церкви, Серпуховского уезда, Михаило-Хотьковского, с причтом и церковным старостою, о похищении из церкви, по взломе замков, свечного ящика, сундука, вынесенных из церкви и разломанных, двух серебряных крестов с престола, серебряная ковша со св. дарами и стеклянного пузырька со св. миром: «1) В сем похищении необыкновенное обстоятельство то, что Евангелие, на котором есть более или менее значительное серебренное украшение, не похищено; а похищен стеклянный сосуд со святым миром, не представляющий ценности для похитителя. Сие показывает, что похитители водились не одними корыстными, но и другими побуждениями. Трудно представить какое-либо побуждение к похищение святого мира, кроме одного, – чтобы доставить миро раскольникам, которые не имеют истинного святого мира и имеют в нем нужду. Но сему особенному обстоятельству долгом поставляю отнестись к г. Московскому военному генерал-губернатору, дабы благоволено было обратить осо-

—34—

бенное внимание на открытие виновных в сем святотатстве. 2) Как в донесениях благочинного и приходского священника не показано, объявлено ли о сем похищении местной полиции, и не объяснено, была ли при церкви стража: то заметив им сие, подтвердить, чтобы объявлено было полиции, и чтобы донесено было, почему сторожа церковные допустили похищение. 3) Донести Святейшему Синоду».

54. Резолюция от 20 сентября 1855 г. на выписке из консисторского настольного докладного реестра с представлением донесения благочинного Китайского сорока, протоиерея Покровского собора Александра Воскресенского, по делу о приписанной к кафедральному собору Успенской, у гостиного двора церкви земли, отданной в арендное содержание без дозволения начальства: «1) Неожиданно оправдание, которое представляет благочинный, будто донести о незаконном поступке дело сакеллария. Благочинный должен надзирать и за сакелларием, и есть ли сей прикрывает незаконность, обязан донести и на незаконном прикрытии незаконности сакелларием. Требуется более верности и бдительности от благочинного, и притом одного из первых. Благочинный вспомнит, что я словесно напоминал ему его обязанность прежде моего предписания. 2) Сакелларию, который две недели не отвечает на указ, подтвердить: если еще промедлить неделю, запретить ему священнослужение, доколи не исполните указа. 3) Окончить дело, не допуская медленности».

55. Резолюция от 29 сентября на консисторской справке о просителе на священническое место к Воскресенской, на Семеновском кладбище, церкви Покровском, в Левшине, диаконе Петре Алексееве Знаменском: «По желанию храмоздателей и благотворителей храма перевесть на сие место Крестовоздвиженской, в г. Коломна, церкви священника Александра Сергиевского. Сие сообразно и с тем обстоятельством, что он, имея несовершенный слух, не без затруднения в приходе может исполнять некоторые действия служения, особенно исповедь».

56. Резолюция от 29 сентября на донесении священника Московской Успенской, на Вражке, церкви Василия Евфимиева Нечаева о том, что 23 сентября пред началом браковенчания крестьянина Ивана Александрова Критвинского с вдовою Евгенией Ионовою внезапно явилась в церковь женщина,

—35—

которую называли Ревельскою мещанкою Феодосиею Ивановою, и, кланяясь пред аналоем, умоляла его, священника, остановить бракосочетание и объявляла, что жених, имея в отношении к ней обязательство, не может жениться на избранной невесте. По сему священник хотя и совершил чин обручения, но отложил совершение чина браковенчания: «1) Есть ли позволить всякой бесстыдной женщине бездоказательными словами останавливать начатое уже таинство брака: то могут произойти оскорбления честным людям и важные замешательства. Ревельская мещанка должна была объявлять свою претензию при трех публикациях, и тогда священник обязан был просить разрешения. За допущенный беспорядок сделать ему выговор. 2) О недоконченном браке консистории определить что следует».

57. Резолюция от 5 октября 1855 г. на консисторском определении дьячка соборной Богоявленской; г. Богородска, церкви Никифора Павлова Некрасова за чрезмерную нетрезвость, доходящую до безумия, следовало бы исключить из духовного звания, но так как он прежде штрафу не подвергался и по настоящему делу удален от места, то для испытания его поведения. поместить его на полгода в служительскую должность при духовном училище: «1) Хотя то правда, что дьячок Некрасов прежде не штрафован: но это потому только, что протоиерей долго не доносил о его беспорядках и попускал ему бесчинствовать: ибо еще в Пасху дьячок, по показанию свидетелей, в литургию, при входе в алтарь упал вследствие того, что прервал постоянное винопитие, и следственно сему тяжкому безобразию в церкви в столь великий праздник во время литургии, предшествовало пьянство в страстную неделю. Посему необходимо исполнить первое суждение консистории, чтобы исключить Некрасова из духовного звания для избрания другого рода жизни, в котором склонность его к пьянству менее может производить соблазна. 2) Протоиерею, за недонесение в свое время о неприличном происшествии от дьячка в церкви в Пасху, и о пьянстве его в страстную неделю, и допущение его до впадения чрез пьянство за безумие, сделать выговор, и только по вниманию к службе его не вносить сего в послужной его список».

58. Резолюция от 11 октября на консисторском опреде-

—36—

лении о дозволении священно-церковнослужителям церкви села Семеновского – Отрады употребить на постройку дома пономаря и исправление других причтовых домов из церковной кошельковой суммы четыре ста пятьдесят рублей серебром: «Прихожане кладут в церковный кошелек или кружку деньги, как приношение Богу и церкви, и сообразно с сим желают, чтобы их приношения употребляемы были собственно на церковь и ее утварь и другие потребности. Употреблено «их денег на священно-церковнослужительские домы кажется им не довольно сообразным с назначением их приношений, и можно опасаться, что, усмотря сие, они менее охотно будут делать вклады в церковь. – Не без заботы о сем соглашаюсь на сие определение».

59. Резолюция от 24 октября на показании находившегося в числе братства Дмитровского Борисоглебского монастыря священника Василия Сретенского по донесению настоятеля сего монастыря архимандрита Германа о самовольной его отлучке: «Из дела видно следующее. 1) Архимандрит донес, что священник отлучился своевольно, 2) Священник Сретенский хотя говорит, что просил позволения на отлучку при другом архимандрите, и получил ответ наклонением головы: но сим не опровергается донесение архимандрита; ибо наклонение головы могло значить: пойди прочь с неблаговременною просьбою при постороннем почтенном человеке. Мановение недостаточно было и потому, что надобно было определить срок отпуска. 3) Если поверить, что священник ходил в Андрониев за своими вещами: недостаточно и сие к извинению; хождение его в Перервинский монастырь есть бродяжничество, никакою причиною не оправданное. 4) Показание, священника, что отправился к зятю с имением, чтобы отправить оное в Дмитров, обнаруживает намерение священника не возвращаться с имением в Дмитров, а бродяжничать далее. 5) Показание о болезни, ничем не доказанное, не заслуживает доверия в лице находящегося в своевольной отлучке. – Посему за своевольное бродяжничество запретить священнику священнослужение на месяц и употребить его в низшие послушания.

60. 28-го октября 1855 г. Его Высокопреосвященством было дано консистории следующее предложение. «Ныне в Сергиевской домовой церкви в игумении Покровского Хотькова монастыря

—37—

произведена монахиня Вера. Консистории сделать распоряжение: 1) Чтобы благочинный над сим монастырем архимандрит Антоний ввел ее в управление оным, и чтобы она приняла монастырь со всем принадлежащим ему, при посредстве и под руководством сего же благочинного; 2) чтобы келья, которую игумения Вера занимала в Зачатейском монастыре, осталась, до усмотрения, в ее распоряжении, а церковь и богадельня были сданы и благонадежно поручены по соглашению с Зачатейскою игумениею; 3) чтобы от Хотькова монастыря доставлены были игумении все средства переселения на счет неокладных сумм Хотькова монастыря; 4) новоопределенная игумения имеет поддерживать и продолжать данное Хотькову монастырю направление к общежительному положению. Филарет М. Московский».

61. Резолюция от 2 ноября 1855 г. на консисторском определении о разобрании и употреблении на дрова деревянной, упраздненной Николаевской, в селе Гуслицах церкви для отопления церковных печей и для обжигания кирпича для строящейся колокольни; о предании огню жертвенника; об ознаменовании места бывшего престола каменным столбом с утверждением в нем иконы святителя Николая; о предписании приходскому священнику сделать надлежащее внушение проживавшему в сей церкви крестьянину Тарасу Тарасову: «Дело обнаруживает, между прочим, следующие беспорядки. 1) Церковь существует в глазах причта и благочинного: но с 1834 года по 1849 год в ведомости нет; и, видно, настоящее дело пробудило их, чтобы вновь вписать ее в ведомость. 2) Жертвенник есть, а престола нет, и он сожжен по распоряжению бывших священников. Кроме того, что здесь обнаруживается своевольное распоряжение, есть признак важнейшей вины. Есть ли просто хотели упразднить престол: то предали б огню и жертвенник. А когда оставили жертвенник, и истребили один престол: то можно подозревать в сем прикрытие похищения св. мощей, которые могли быть под престолом. Священник и благочинный сие видели и не доносили о сем. – Посему учинить следующее. 1) Определение сие исполнить. 2) Благочинному подтвердить, чтобы в исполнении своей должности был внимательнее и бдительнее, под опасением лишиться доверия начальства. 3) Священник Смирнов, который, как старшей

—38—

на месте, должен был подать добрый пример, не предшествовав другим, в неисправности, который не подвергался неблагоприятному замечанию прежде и не оказал успеха в обращении заблуждающих, иметь в виду к перемещению, для занятая его места другим более надежным».

62. Резолюция от 5 ноября на консисторском определении: 1 ) Об уничтожении поставленного на Даниловском кладбище, без дозволения начальства и без взноса вклада, над могилами родственников купца Соболева, скопца, памятника в виде часовни со склепом; 2) о предании суду построившего сие здание Соболева; 3) о доведении о сем до сведения московского генерал-губернатора; 4) об оставлении в ризнице Чудова монастыря иконы с сектанскою надписью, взятой из надгробной часовни; 5) о сделании замечаний кладбищенскому священнику Виноградову и местному благочинному за допущение построения сей часовни; 6) о подтверждении причтам всех кладбищ о недопущении подобных своевольных построений и 7) о представлении о сем Свят. Синоду: «1) 3дание, построенное купцом Соболевым, скопцом и значительным между скопцами лицом, имеет совершенный вид часовни с куполом и крестом. Надпись, положенная Соболевым на иконе, поставленной в сей часовне, ясно показывает, что здание сие построено в память и славу скопцов. Посему мнение консистории об уничтожении сей часовни признается справедливым и необходимым и 1, 3, 4 и 7 пункты определения утверждаются. 2) В допущении сего в высшей степени противозаконного построения и в надписании о существовании его в продолжении пяти лет виновно кладбищенское духовенство, и особенно священники. Один из них умер. Священник Виноградов много виноват, потому что видел и построение и существование часовни и не доносил. Ссылка его на умершего священника бездоказательна и неоправдательна: ибо есть ли бы умерший священник и дал позволение на незаконное построение, священник Виноградов обязан был о сей незаконности донести начальству. По смерти того некоторое время священник Виноградов один начальствовал на кладбище, и тогда не донес. Священник Виноградов признается, что Соболев говорил ему о своем намерении поставить в часовне икону, и все таки не обратил на сие внимание и не донес началь-

—39—

ству. Виновность священника Виноградова увеличивается показанием Соболева (которому все равно защищать себя тем или другим священником) что он, священник Виноградов, рассматривал рисунок часовни и дозволил построение. Священник Боголюбский, определенный в 1853 году, менее виновен: но и он не оказал довольной бдительности в надзоре за кладбищем. При таком положении духовенства кладбища начальство не имеет достаточного обеспечения порядка и законности на кладбище; и настоит необходимость священника Виноградова, как более отчуждившего от себя доверенность начальства, перевести на другое место; а здесь определить другого благонадежного священника, и ему поручить строгое наблюдение за соблюдением порядка и законности на кладбище. 3) Пятый пункт определения консистории относительно благочинного и священника Боголюбского исполнить. 4) Второй пункта определения консистории оставить без исполнения и суду Соболева не предавать по Всемилостивейшему Манифесту; а по обнаруженному им пристрастию к скопческой секте поручить благочинному и приходскому священнику употребить старание вразумить его в заблуждениях сей секты и утвердить его в православии. 5) Шестой пункт определения не признается нужным. Правила кладбищ известны. За то, что он на одном кладбище нарушены, не надобно ударять словом невинных.

63. Резолюция от того же числа на выписке из консисторского настольного докладного реестра с определением не подвергать увещанию оставленной Калужскою Уголовною Палатою в подозрении в уклонении от православия в раскол московской мещанки Василисы Меркуловой, как объявляющей себя православною и в образе мыслей не обнаруживающей никаких заблуждений: «Калужская Палата оставила Меркулову в подозрении раскола, не изъясняя какого. Священник показал, что она прежде была судима и оставлена в подозрении, что принадлежит к секте хлыстовской. Известно, что принадлежащие к сей секте скрытны и лицемерно выдают себя за православных. Посему поручить приходскому священнику иметь особенный надзор за образом ее мыслей и жизни, и вразумить ее в неправости секты хлыстовской, и в том, что непризнающиеся в своих заблуждениях увеличивают тем свои грехи и осуждение.

—40—

64. Резолюция от 7 ноября на показании пономаря Саввинской, на Саввинской улице, церкви, Пречистенского сорока, Ивана Добросердова о том, что он не имеет собственных средств купить дом своего предместника, но надеется получить их от благодетельницы, выдавшей его жену в замужество и там как не достиг добровольного соглашения с владетельницею дома вдовою Боголеповою в цене дома, то намерен прибегнуть к посреднической оценке: «Пономарь Добросердов, имел другое место, перепросился на настоящее, именно по той причине, что предшественник его не мог купить дома, а сей обещался купить без промедления. Если он, давая сие обещание, имел средства купить дом: то уклоняется от покупки его несправедливо; а есть ли не имел средств, то следственно в общении его заключалась ложь и обман. Для того, чтобы согласиться в цене полюбовно, довольно было недели, или двух; и есть ли сего нельзя было достигнуть, то он обязан был тогда же просить об оценке; но он промедлил пять месяцев и теперь еще не подал прошения об оценке, и вновь протягивает дело обещанием, на которое нельзя положиться, после того, как он изменил первому обещанию. Между тем вдова, которой следует получить деньги за дом, терпит убыток, платя проценты за свой долг. Посему: 1) Пономаря Добросердова удалить от сего места для занятия оного таким, который бы не стеснял вдову медлением в покупке дома. 2) Пономаря Добросердова определить в уездный город, или в село, где домы дешевле московских».

65. Резолюция от 8 ноября на выписке из консисторского настольного докладного реестра с определением о поручении и детей крестьянина Авксентия Григорьева, по случаю совращения жены его Дарьи Федоровой в раскол беспоповщинекой секты, Андрея, Елены, Косьмы и Ивана, за отказом родственников, по их бедности, кому-либо из крестьянского общества, по распоряжении Губернского Правления: 1) Дело подавало бы надежду успеха и пользы, есть ли бы родственники оказали усердие и к православию и к детям, чтобы воспитать их в православии. Без сего, хоть бы и отдали их в чужие руки, сие не охранить их. Посему остается священнику продолжать попечение об утверждении сих детей в православии, сколько обстоятельства позволять.

—41—

2) Дать благочинному на рассуждение, нельзя ли устроить благонадежно, чтобы кто либо из причта взял к себе Андрея на год, чтобы учить его грамоте, молитве и начальным истинам веры, и кротким и назидательным обращением возбуждать в нем благоговение к Богу и усердие к церкви, охраняя притом его благонравие и не отводя его от простого крестьянского быта и от трудолюбия. Если окажется сие возможным: то представить, что нужно на годовое содержание мальчика, что и имеет быть доставлено».

66. Резолюция от 9 ноября 1855 г. на показании священника церкви села Никольская, Рузского уезда, Василия Лебедева о том, что 20 июля он действительно не закончил начатой литургии, потому что до совершения проскомидии заметил просфоры не вполне белые и затем, вырезая Агнец, заметил клякость от недопечения и усомнился в кислоте предложенного хлеба; впрочем проскомидии докончил и начал литургию; во время сугубой ектении подошел к жертвеннику и вкусил от одной из просфор, и, убедившись в непригодности просфор, закончил литургию обыкновенными часами: «Священник Лебедев прервание литургии старается оправдать тем, 1) что заметил в просфорах клякость; 2) что возымел сомнение о кислоте, и 3) что просфоры не вполне белые. Ни одно из сих оправданное изъясняет деда. Ибо: 1) Недовольная белизна не важный недостаток; и если священник почел ее важным недостатком, то не должен был приступать к совершению проскомидии, но он совершил ее. 2) То, что называет он клякостью, должно было открыться при первом действии к изъятию из просфоры Агнца; и следственно, если бы в сем нашел он препятствие; то также должен был остановиться тогда же и не продолжать проскомидии, которая неуместна без литургии, следственно препятствие не почитал важным и мешающим его возможности совершать литургию.

3) Сомнение, изъявляемое им о клякости, ни на чем не основано, и оказывается выдуманным потому, что он до Евангелия оставался в намерении совершить литургию. 4) То, что он во время сугубой ектении вкусил от одной из просфор для удостоверения о клякости, обнаруживает или отсутствие здравого смысла, или намерение служить литургию поевши просфоры, если бы она оказалась не имеющею кля-

—42—

кости. 5) Что приготовленный Агнец, по совершении проскомидии не оставил он на дискосе, с частицами в честь святых и в память живых и усопших, но против обыкновения и приличия завернул его в пелену, и неизвестно, куда девал частицы, сие также заставляет подозревать его в нездравомыслии. – Посему учинить следующее. 1) Священнику Лебедеву запретить священнослужение до усмотрения. 2) Церковь и приход поручить ближайшему, с разделением дохода пополам между ним и запрещенным. 3) Запрещенного священника вызвать немедленно для испытания. 4) Предписать духовному Правлению взять бы диакона и дьячка порознь и представить показания о том: а) кто пек просфоры? б) заметил ли в них дьячок какой недостаток? в) объявлял ли он священнику, что староста купил не крупичатую муку, а простую? г) видел ли он или слышал ли от видевших, что священник во времен сугубой ектеньи приходил к жертвеннику и вкушал просфоры? д) по окончании часов священник объявлял ли причину несовершения литургии и какую? о) объявлял ли священник причту, как надобно поступить с Агнцем? ж) отправлялся ли священник в Рузу за просфорами и служил ли литургию на другой день? з) после часов 20 дни выпил ли священник соединение и заедал ли просфорою? и) 21 дня по литургии раздавал ли священник в виде антидора негодившиеся просфоры вчерашнего дня?

67. Резолюция от 14 ноября на донесении благочинного Никитского сорока, Благовещенской, на Тверской, церкви священника Афанасия Евфимовского о пререканиях между священником Успенской, на вражке, церкви Василия Евфимиева Нечаева и церковным старостою купцом Живаго: «Староста Успенской, что на вражке, церкви в прошедшем году представлял свои затруднения по сей службе по причине неправильных действий священника Нечаева. По рассмотрении дела усмотрены были неправильные действия священника и сделано ему строгое замечание и внушение, чтобы могущие остаться еще вопросы по церковному хозяйству разрешить по согласию при посредстве благочинного. В нынешнем году церковный староста, по новым затруднениям со стороны священника, в другой уже аз просил увольнения от должности. Из представленных писем благочинного видно, что

—43—

он не употреблял посредства благочинного, требовал от старосты относительно квартиры и прочих дел изъяснения на бумаге, и это будто бы для того, что исполнение сего ведет к окончанию бумажных дел. Требование, противоречащее само себе, обнаруживающее недоверие и, по объяснению священника, имеющее целью то, чтобы бумагою связать старосту в исполнении некоторых его предположений относительно церкви. Резолюцию, которою прописано предоставить квартиру церковного дома в распоряжение церковного старосты, священник называет частным распоряжением и подчиняет ее каким-то общим правилам, и старается исполнение ее или неисполнение устроить по своему. При малом приходе для церкви была бы значительная утрата лишиться старосты, которого попечительности священник сам отдает справедливость. – поскольку таким образом священник в несогласиях не в первый уже раз оказывается неправым, несогласие нужно прекратить и сохранить для церкви полезного ей церковного старосту: то священника Нечаева перевесть на праздное ныне священническое место при Казанском соборе, где, состоя под начальством протоиерея, менее будет он иметь случаев возбуждать несогласие.

68. Резолюция от того же числа на просительном письме священника Московской единоверческой Никольской, что при Рогожском Богадельном доме, церкви, Симеона Морозова о снабжении сей церкви необходимыми для отправления службы предметами, хранящимися без употребления в ризнице Богаделенного дома: «Написать к графу Арсению Андреевичу. Из трех часовен Рогожская Богаделенная дома одна по Высочайшему повелению обращена в единоверческую церковь. Несколько сот обывателей, ходивших молиться в часовни, к делавших в оные вклады, присоединились к Православной церкви на правилах единоверия и сделались прихожанами вышеозначенной церкви, обращенной из часовни. На собственность часовни, подобно как и церкви, как посвященную однажды на всегда Богу, частные лица права собственности иметь не могут: и распоряжает оною обыкновенно духовенство. Но последний бывший при часовнях священник также присоединился к единоверческой церкви. Единоверческая церковь имеет законное существование; а часовни не но законному праву существуют, и только но снисхождению

—44—

допускаются. Из сего можно усмотреть, что единоверческая церковь с ее прихожанами имеет полное право воспользоваться потребным ей из общего достояния, принадлежавшего ей и прочим двум часовням, когда она была часовнею. – При освящении сей церкви некоторые книги и небольшое число облачений взяты были из общей ризницы и библиотеки трех часовен. Потом нужные по времени книги выдаваемы были единоверческому духовенству. Ныне единоверческое духовенство представляет мне, что в сем встречается затруднение и на текущей месяц месячная минея не выдана, от чего и Богослужение не может совершаться во всей точности по уставу, и что оно имеет также нужду в облачениях, поскольку при единоверческой Никольской церкви Рогожского Богаделенного дома состоять ныне, с престарелым Петром, три священника. – Посему, соответственно нужде и просьбе обращаюсь к Вашему Сиятельству с покорнейшею просьбою о распоряжении, чтобы в единоверческую Никольскую церковь Рогожского Богаделенного дома выданы были; 1) Месячная минея на все 12 месяцев. 2) Триодь постная. 3) Триодь цветная. 4) Пролог. 5) Из многочисленной часовенной ризницы три перемены священнических и диаконских облачений, для великих праздников, для меньших праздников и для простых дней, для трех священников и диакона».

69. Резолюция от 18 ноября на донесении благочинного Коломенского уезда, Знаменской, села Непецина, церкви священника Павла Постникова о том, что церковный староста Покровской, села Афанасьева, церкви Михаил Федоров скрылся неизвестно куда, и в течение двух суток с 13 ноября, из церковной кружки, по снятии печати, похищено 82 руб. серебром: 1) Печать сломать и украсть деньги во время Богослужения неудобно; и кроме того нельзя взойти в церковь, если священник хорошо бережет ключи. Посему поручить другому благочинному допросить членов причта порознь, было ли 12, 13, 14 и 15 дня в церкви служение, при выходе из церкви была ли каждый раз осмотрена печать кружки, у кого были ключи от церкви, не был ли кто в церкви кроме Богослужения один, чья была на кружке печать, и у кого был от кружки ключ, не имеют ли на кого подозрения, и по каким причинам. Что еще нужным окажется для

—45—

дознания истины также сделать и представить. 2) Благочинного спросить, что значат слова: в течении двух суток похищено? Почему он думает, что воровство продолжалось двое суток? 3) Ни благочинный, ни местный священник не упоминают, объявлено ли о похищении полиции для надлежащего разыскания; за сию оплошность сделать замечание обоим. 4) Не забыть освидетельствовать хранилище денег и приходо-расходные книги, и что окажется о том постановить журнал».

70. Резолюция от 22 ноября на выписке из консисторского настольного докладного реестра с представлением донесения благочинного Трехсвятительского протоиерея Николая Другова о том, что объяснение Его Высокопреосвященству обстоятельств касательно латинских надписей в Гавриило-Архангельской, при почтамте, церкви он поручил священнику сей церкви: «1) Объявить благочинному, что тогда как поручено действовать ему, посылать ко мне священника противно порядку подчиненности. Не подлежало заставлять священника быть действователем и потому, что ход сего дела может оказаться не по мысли некоторым прихожанам: но священника должно сохранять с ними в мирных отношениях. 2) Уже и то одно не прилично для православной русской церкви, что надписи на латинском языке Западной церкви. Западная хитрость и чрез художников старается распространять свои обычаи, Линия с надписью: candor non laeditur auro, не представляет ничего церковного; коропа с надписью: existimatione nixa представляет мысль не христианскую и не монархическую. Царский венец не на мнении человеческом утверждается, но на установлении Божием. Агнец с хоругвию – изображение, запрещенное соборным правилом. Посему предписать благочинному, чтобы эмблемы, чуждые церкви, и латинские надписи были уничтожены и заменены изображениями и надписями, приличными церкви».

71. 30-го ноября Его Высокопреосвященством было дано консистории предложение следующего содержания. «По усмотрении, что некоторые единоверческие священники, присоединяя к единоверческой церкви семейства, узаконенную подписку о пребывании в послушании ее брали от одного начальствующего лица семейства, что может иногда сопрово-

—46—

ждаться недоразумениями, должным признается предписать всем единоверческим священникам следующее. 1) В случай присоединения к единоверческой церкви семейств, узаконенную подписку брать от каждого лица совершеннолетнего. 2) За малолетних принимать подписку от родителей или заступающих их место восприемников. 3) Может быть допущена подписка мужа за жену, по располагающим к сему обстоятельствам. 4) Само собою разумеется, что присоединенные и вписанные в метрическую книгу которой либо единоверческой церкви, – становятся ее прихожанами, и священнику сей церкви надлежит иметь наблюдение и попечение, чтобы они приходили в церковь к богослужению и исполняли прочие христианские обязанности. – Консистории учинит посему надлежащее исполнение. Филарет М. Московский».

72. Резолюция от 1 декабря 1855 г. на мнении преосвященного Алексея, епископа Дмитровского, викария Московского, об определении на пономарское место к Покровской церкви села Бунякова исключенная из духовного училища ученика Вознесенского согласно его прошению, по случаю незанятия сего места определенным на оное отрешенным от Страстного монастыря дьячком Василием Лебедевым: «Из дела видно следующее. 1) 1юня 21 1854 г. дана резолюция: дьячка Лебедева, остававшегося шесть лет без места, и потому вне надзора, определить в село Буняково. 2) Бумага с сею резолюцией лежит в деле прежде бумаги с резолюцией 17 дня, a сия прежде бумага с резолюцию 14 дня, следственно в превратном порядке, что относится к несмотрению столоначальника Органова. 3) 13 июля Лебедев получил указ об определения на означенное место. 4) 11 ноября благочинный донес, что Лебедев объявил себя не могущим идти на место по бедности и по болезни, о которой доказательства не представил. 5) 2-я декабря вступило в консистории донесение благочинного, в котором сказано, что в Быкове находится пономарь Руднев, и на сие же место определены Флеров и Лебедев, и на сие замешательство консисториею внимания не обращено, что относится к несмотрению члена, по части которого состоит сие дело. 6) 17 декабря благочинный донес, что Лебедев к докторам ходить, следственно мог бы прийти и в консисторию: но он, по неоднократному

—47—

вызову, не являлся, даже и после данной о сем благочинному подписки. 7) Декабря 31 дана резолюция: если Лебедев в течении месяца не явится к должности: доложить. Но о сем не доложено доныне, десять месяцев, что относится к несмотрению члена, секретаря и столоначальника: 8) Когда по донесении, что Лебедев также долго все не является к должности, 18 февраля предписано рассмотреть сие: консистория 21 февраля дала не относящуюся к сему делу резолюцию: справиться о долгах. 9) После сей справки 22 августа, то есть после полугодового составления справки, опять обратились к давно решенному вопросу, явился ли Лебедев к должности. – Посему учинить следующее. 1) Пономаря Лебедева, год и пять месяцев не явившегося к должности, отрешить от места. 2) По его долговременному бродяжному состоянию и неповиновению, консистории определить, может ли он оставаться в духовном звании. 3) В Буняково определить наличного пономаря. 4) Богоявленскому архимандриту, секретарю Ярцеву и столоначальнику Органову подтверждается остерегаться несообразностей, усмотренных в сем деле. 5) О замешательстве в определении трех человек на одно место взять от секретаря объяснение, от чего сие произошло, и кто сего виною, и представить».

73. Резолюция от 4 декабря 1855 г. по донесении Можайского духовного Правления с представлением показаний священника Можайской Троицкой церкви Иоанна Богданова и местного благочинного протоиерея Алексея Успенского по поводу замеченных при обозрении церквей преосвященным Викарием малолетних в стихарях без крестов: «Есть ли сегодня одеты мещане в стихари без крестов: то завтра могут одеть и в ризы без крестов. Это значит священные облачения обращать в зрелищные наряды. Благочинному не надлежало водиться невежественными слухами, а поступить по церковным правилам, а в случае недоумения просить разрешения начальства. Учинить следующее. 1) Мнимые стихари взять и отослать в Чудов монастырь для уничтожения. 2) Священнику Богданову сделать выговор за своеволие. 5) Благочинному сделать выговор за слабое и нерассудительное действование по должности».

74. Резолюция от 8 декабря на показании священника церкви села Слободина, Бронницкого уезда, Феодора Иванова

—48—

Виноградова о том, что на просьбу к помещице Любови Петровой Сергеевой о пожертвования ¾ десятины земли в пользу церкви она прислала ему согласие и вместе с тем на имя крестьянского старосты письмо, которое он читал крестьянам: «Обстоятельство дела, требующие внимания начальства суть следующие. 1) Крестьяне жалуются, что священник клевещет на них помещице и что вследствие сего она грозит перевести их в Казанскую губернию. 2) Священник показал, что помещица дважды в одном конверте с письмами к нему присылала приказы крестьянам, и во втором из них точно заключается угроза, прописанная крестьянам, и что он крестьянам сии приказы читал. 3) Посему священник оказывается виновным в том, что, против закона и приличия званию, вмешался в дело вотчинного управления, и подозрительным в том, что своими письмами возбудил неблаговоление помещицы и угрозы крестьянам. – Посему учинить следующее. 1) Священника Виноградова послать на три дня в Данилов монастырь с запрещением священнослужения, для вразумления в том, что его поступки не законны и вредны для него самого, возбуждая против него неудовольствие прихожан, и для увещания, чтобы в вотчинные дела не мешался, чтобы остерегался всего, что может нарушить добрые отношения между помещицею и крестьянами, и между им и прихожанами, и чтобы если еще раз получить от помещицы приказ крестьянам, не читал оного им, а возвратить помещице с извещением, что ему запрещено входить в посредство по делам вотчинным. 2) Предписать благочинному иметь над сим священником бдительный надзор, не позволить ли он себе поступков, нарушающих мирные отношения между помещицею и крестьянами, и если что таковое окажется, донес немедленно».

75. Резолюция от 9 декабря на консисторской справке по прошению отрешенного от Покровской, г. Серпухова, церкви священника Николая Соколова об отослании его на испытание, вместо причетнической должности, в какой-либо монастырь: «Запрещенный священник Соколов не имеет права обременять собою монастырь, когда ему назначено иное испытание, соответственное потребности; потому что, есть ли бы он стенами и строгостью монастыря удержан был от вина, сие не было бы довольно полным удостоверением в том,

—81—

подвески в виде капли, серьги, запонки, мониста и под., чаще всего изготавливались из драгоценных, прозрачных и блестящих камней особенно перлов; отсюда и название нетифот (от натаф – капал); затем, в числе подарков упомянуты дорогие одежды царей мадианитских из ткани пурпурного и, может быть, какого-либо другого цвета (аргаман), и, наконец, шейные цепочки верблюдов, сделанные из золота (χρυσοί), по немногим вариантам LXX, без нужды распространяющим подлинник, на самом же деле изготовляемые из медных блях полулунной формы. Очевидно, что воины, предлагавшие Гедеону потомственную власть, в порыве щедрости уделили предводителю из военной добычи гораздо более, чем он просил, и кроме золотых серег (точнее, колец незем, которые у восточных народов вдеваются в нос и уши и употребляются в виде браслетов на руках и ногах), кроме этих серег дали ему много и других ценных предметов, вес которых, при их великом множестве, и не был определяем. Равным образом очевидно и то, что на эфод употреблена не вся военная добыча Гедеона, а только часть ее, и роскошные одежды царей могли быть употреблены для той же цели изготовления эфода. Поэтому соображения о весе и материале эфода не могут иметь существенного экзегетического значения. Далее употребленный у LXX-и глагол εστησεν (славянское – постави), может приниматься в более широком значении «поместил, положил» (Vulg. – posuit). Соответствующий ему в данном случае еврейский глагол яцаг, в понятии выражаемого им действия, не содержит никакого признака, который указывал бы на предмет твердый и сохраняющий вертикальное положение. В той же книге Судей глагол яцаг употребляется в словах Гедеона (Суд.6:37): «вот я расстелю (мацциг) на гумне стриженную шерсть (руно)». Следовательно, подлинник не дает никакого права находить здесь намек на постановку статуи. Выражение «и стали израильтяне блудно ходить туда за ним» также не вынуждает к предположению о поклонении идолам. Понятие блужения обнимает собой все виды уклонений от законного служения Иегове, а не исключительно один вид – служение чуждым Богам. В книге Левит (Лев.20:6) Иегова говорит

—82—

народу израильскому: «если какая душа обратится к вызывающим мертвых и к волшебникам, чтобы блудно ходить вслед их, то Я обращу лице Мое на ту душу». Волхвования и вызывания мертвых, как показывают многие места исторических книг Ветхого Завета (напр., повествование об Аэндорской волшебнице) и писания пророков, не соединялись необходимо с уклонением вслед чужих богов. Следовательно, незаконный культ, самочинно введенный Гедеоном, священный писатель мог назвать блужением, хотя бы он не был идолослужением. Ссылку на эфод, сделанный из серебра Михою, следует признать прямо недобросовестной. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать четыре-пять строк из 17-й главы, где говорится об устройстве принадлежностей святилища Михи (Суд.17:4–5): «Мать (Михи) взяла двести сиклей серебра, и отдала их плавильщику. Он (плавильщик) сделал из них истукан и литой кумир, который и находился в доме Михи. И был у Михи дом Божий. И сделал он (уже не плавильщик, а Миха) эфод и терафим и посвятил одного из сыновей своих, чтобы он был у него священником». Из серебра, таким образом, сделаны были только истукан и литой кумир, а не эфод. Неоднократное упоминание эфода вместе с истуканом, терафимом и литым кумиром в 18-й главе вполне естественно, потому что все эти предметы составляли необходимую принадлежность полуязыческого культа и все в полном составе были присвоены коленом Дановым для устройства собственного святилища. Тесная связь эфода с терафимом или терафимами объясняется не сходством их по форме, материалу и пр., а сходством по употреблению и назначению. Эфод был одним из предметов, при помощи которого Израильтяне узнавали волю Божию; так в 30-й главе 1-й книги Царств читаем: «Давид укрепился надеждою на Господа Бога своего и сказал Давид Авиафару, священнику, сыну Ахимелехову: принеси мне эфод; и принес Авиафар эфод к Давиду. И вопросил Давид Господа, преследовать ли мне это полчище, и догоню ли их? И сказано ему: преследуй» (1Цар.30:7–8). Как именно по эфоду узнавали волю Божию – это до сего времени остается невыясненным, и решение этого вопроса связано с понима-

—83—

нием загадочного урим и туммим). Для той же цели, употреблялись и терафимы. Пророк Захария (Зах.10:2) замечает, что терафимы израильского народа говорят пустое, утешают пустотою. По изображению пророка Иезекииля, царь вавилонский, отправляясь в поход против Иудеи, остановился на распутье, при начале двух дорог для гадания: «трясет стрелы, вопрошает терафимов, трясет печень» (Иез.21:22). Поэтому пророк Осия словами: «долгое время будут сыны израилевы оставаться без эфода и терафимов» (Ос.3:4) хочет сказать не то, что не будет у них священных изображений, истуканов, а то, что они лишены будут возможности прибегать к их обычным оракулам для гадания. Непосредственное участие Давида в гадании при помощи эфода находит себе более удовлетворительное объяснение при том предположении, что эфод был одеждой, а не статуей. По свидетельству Иосифа Флавия драгоценные камни эфода условной переменой цвета и блеска давали ответ на предлагаемые вопросы⁶³⁸. Св. Ефрем Сирин, изъясняя приведенное место из пророка Осии, замечает: «ефудом называлась одежда судная, сотканная из виссона и пурпура; на ней были четыре ряда камней. И когда вопрошал кто Бога, «то на одном из камней ефуда делалось видимым определение суда Господня»⁶³⁹. Следовательно, Давид сам мог видеть и толковать так или иначе изменения в цвете и блеске камней эфода и таким образом принимать непосредственное участие в гадании.

Что касается употребления у священных писателей различных выражений: то эфод бад (льняной эфод), то просто эфод – оно указывает на различие между одеждой первосвященника и одеждой других лиц, отправлявших священные обязанности. Льняной эфод, по книгам Царств и Паралипоменон, носят – юноша, Самуил, прислуживавший при скинии, 85 второстепенных силомских священников и Давид во время перенесения ковчега. Эпитет бад (льняной) отличает этот эфод от роскошного эфода перво-

—84—

священника, который приготовлялся из других материалов. Это подтверждается сопоставлением следующих мест: 1Цар.22:18: «и пошел Доик Идумянин и напал на священников, и умертвил в тот день 85 мужей, носивших льняной эфод», и 1Цар.14:3: «с Саулом был и Ахия, сын Ахитува, брата Иохаведова, сына Финееса, сына Илия, священник Господа в Силоме, носивший эфод». Генеалогические подробности и присутствие с царем при войске свидетельствуют, что Ахия, в чем согласны все исследователи, был первосвященником, а параллельные выражения «носивших льняной эфод» и «носивший эфод» ясно указывают на различие сана и одежд, присвоенных различным степеням ветхозаветной иерархии. Наконец, сближение эфода с производным эфудда, оклад, у пророка Исайи, сделанное Гезениусом, скорее может служить доказательством противного, именно: эфудда – от корня афад, сохранившегося в книгах Исход и Левит, облекать, опоясывать, одевать – собственно означает ризу, оболочку (сравните ризу на иконах); следовательно, и эфод может означать только облачение, не более, а никак не литого идола с его деревянным или каменным нутром; если бы даже эфудда употреблялось в переносном значении в смысле идола (чего на самом деле нет), и в таком случае не было бы ни малейшего основания отождествлять эфод и эфудда.

Таким образом, необходимо удержать толкование, принятое у всех древних иудейских и христианских толкователей и разуметь под эфодом здесь и в других местах не истукана, а одежду, существенное значение которой состояло в том, что по ней можно было узнавать волю Иеговы. Гедеон отклоняет предложение израильтян властвовать над ними: он тонко понимал, что народное решение, появившееся в момент упоения победой, как результат мгновенной вспышки восторженных воинов, не может быть прочным и не может впредь гарантировать спокойного обладания властью, особенно в такой смутный период, каков был период Судей; он предвидел опасность со стороны подозрительных Ефремлян, которые ссорились с ним даже из-за того, что они не были приглашены к участию в войне; поэтому непрочной и гипо-

—85—

тетической власти над Израилем он предпочитает выгоды более реальные: он обогащается на счет военной добычи. Далее, Гедеон говорил израильтянам: «Господь да владеет вами» и этим выразил идею чистой теократии. Но, став обладателем эфода, положенного в его родном городе Офре, Гедеон фактически присвоил себе власть над народом, сделал свой родной город самостоятельным религиозным центром, а себя представителем Иеговы и посредником между Богом и народом. Возможно, впрочем, предположить, что Гедеон при помощи эфода стремился удовлетворить той же национальной еврейской страсти, которая сказалась в его просьбе, обращенной к воинам: эфод, как один из важнейших оракулов Ветхого Завета, должен был привлекать к себе многочисленные народные массы и доставлять· его обладателю значительные доходы.

Четыре книги царств. Книга Самуила и книга Царей

а) Название книг; вопрос об единой книге Царств. Кн. Царств, как компилятивное произведение одного автора. Кто этот автор?

Следуя порядку священных книг, принятому в еврейской библии, мы опускаем книгу Руфь, которая отнесена (правильно или нет – увидим ниже⁶⁴⁰) к отделу кетувим. За книгой Судей в составе невиим ришоним непосредственно помещаются две книги Самуила и две книги Царей. В рукописных еврейских кодексах две книги Самуила составляют одну книгу с именем Шемуэль; равным образом и две книги Царей – также одну, под названием меляхим (цари), имя «вегаммелех Давид» – «и царь Давид» (начальные слова книги). О двух только книгах Самуила и Царей (вместо теперешних 4-х) говорят и древние писатели христианской Церкви Ориген, Иероним, Кирилл Иерусалимский. Разделение каждой из них на две части введено только в 16-м столетии в печатном

—86—

издании еврейской библии Бомберга и с того времени вошло в общее употребление у евреев. В переводе LXX-и и в зависимости от него в Вульгате, славянской и русской библиях книга Самуила и Царей составляют одно целое с именем βασιλειῶν, regnorum (или regum), «царств», которое разделяется на 4 части или книги: две, соответствующие книге Самуила, и две, соответствующие книге Царей. При счете всех канонических книг Ветхого Завета первые две книги Царств принимаются за одну, равно как и две последние (З-я и 4-я), также за одну книгу⁶⁴¹.

Таким образом, на основании еврейских рукописей Ветхого Завета, древность которых, впрочем, восходит не далее 7 – 8 века по Рождеству Христову, на основании свидетельств христианских писателей, сирского перевода Пешито и не особенно ясных указаний Иосифа Флавия в наших книгах Царств, нужно видеть два самостоятельных произведения еврейской историографии: 1) книгу Самуила; 2) книгу Царей. Напротив, на основании перевода LХХ-и и зависящих от него переводов Христианской Церкви их нужно рассматривать как одно непрерывное историческое целое, которое начинается историей Самуила, оканчивается замечанием о пребывании Иехонии царя Иудейского в Вавилоне и в этих пределах последовательно излагает всю историю богоизбранного народа.

Когда библейская наука Ветхого Завета находилась в теснейшей зависимости от перевода LXX-и, ученые изыскания о происхождении рассматриваемых книг почти исключительно опирались на указания этого периода и на некоторые из преданий Иудейской синагоги. Библиографические и историко-филологические данные, которые можно было извлечь из еврейской библии, или совсем не принимались во внимание, или же не находили себе должной оценки и надлежащего применения.

В этот период – период господства и преобладания над еврейским текстом перевода LXX-ти, установились два взгляда на происхождение книг Царств: одни приписывали их или пророку Иеремии, или Ездре, или какому-

—87—

либо другому неизвестному по имени писателю, который жил к период плена вавилонского или несколько позже возвращения из плена и составил их на основании древнейших исторических памятников, впоследствии утраченных; другие, принимая во внимания цитаты из книг Паралипоменон, рассматривали книги Царств, как результат деятельности многих пророков, начиная с Самуила, причем каждый из пророков преемственно описывал события своего времени.

Последний взгляд высказан, напр., еще блаженным Феодоритом который говорит: τῶν προφητων ἕκαστος συνἑγραψε τὰ ἐν τοις, οἰκείοις πεπραγμένα καιροις, т. е. каждый из пророков описал деяние своего времени⁶⁴².

Приблизительно с начала ХIХ-го столетия, когда при изучении Св. Писания перевод LXX-ти уступил свое место еврейскому подлиннику, почти все исследователи признали первоначальным и более правильным разделение еврейской библии и стали рассматривать книгу Самуила и книгу Царей, как произведения, различные по времени своего происхождения. Преувеличенное уважение к еврейской библии и преувеличенное же пренебрежение к переводу LXX-и повело к тому, что все новейшие ученые стали смотреть на соединение книг Самуила и Царей в одно целое у LXX-и, как на произвольное и лишенное оснований нововведение со стороны переводчиков, которым уничтожалась самостоятельность той и другой книги и вносилась значительная путаница в историю священного канона⁶⁴³. В настоящее время одни из исследователей совершенно игнорируют свидетельство перевода LХХ-ти, другие отделываются от него бездоказательными замечаниями. Так напр., Keil пишет: «из того, что Александрийцы первую и вторую книгу (Са-

—88—

муила) назвали (книгами) Царств (βασιλειων), не следует, что еврейское наименование позднейшего происхождения, так как переводчики могли изменить и древнейшее название⁶⁴⁴. По Scholz’у – пример LXX ни в каком случае не может служить доказательством, что в первоначальном еврейском подлиннике оба произведения (книга Самуила и книга Царей) составляли одно целое, потому что в этом переводе имели место и другие нововведения, напр., разделение книг Самуила, Царей, Паралипоменон, Ездры – каждой на две части, чего первоначально в подлиннике несомненно не было⁶⁴⁵. Между тем свидетельство LXX-и заслуживает более серьезного отношения к нему, и пренебрежение к нему представляет в такой же степени неблагоприятную для успеха науки и печальную крайность, как прежнее пренебрежительное отношение к еврейскому подлиннику. Первоначальное единство книг Самуила и Царей или Царств, о котором свидетельствует перевод LXX-и, имеет в свою пользу весьма веские основания, к рассмотрению которых мы и обратимся, потому что этим только путем можно прийти к удовлетворительному разрешению вопроса о происхождении рассматриваемых книг.

1) Так как перевод LXX-ти был окончен приблизительно за 2 века до Рождества Христова, то его свидетельство приобретает весьма важное значение уже по своей глубокой древности, а свидетельства в пользу отделения книги Самуила от книги Царей, как мы видели, не идут далее первого века по Рождеству Христову: самое древнее из них – Иосифа Флавия, которое, при том же не отличается особой ясностью.

2) Ссылка Шольца на допущенное LХХ-ю разделение многих книг, составлявших первоначально одно целое, не ослабляет, но, наоборот, усиливает значение свидетельства LХХ-и. При явной наклонности переводчиков разделять сколько-нибудь значительные по объему книги Вет-

—89—

хого Завета на части – наклонности, которая обнаружена ими во многих случаях, трудно предположить, чтобы они решились на произвольное соединение нескольких книг в одно целое. Кроме того там, где они делят книгу на части, они нисколько не затемняют их первоначального единства, напр., поступив так с книгой Паралипоменон, они называют каждую часть общим именем целого и надписывают Παραλειπομένων πρωτον, Παραλειπομένων δεύτερον, т. е. βιβλίον, τ. е. 1-я и 2-я книга или часть. То же и относительно книг Царств.

3) Книга Царей, по свидетельству Оригена⁶⁴⁶, у Евреев кроме имени меляхим (цари) носила другое название по начальным словам ее «вегаммелех Давид» – и царь Давид. Начальными словами у Евреев принято обозначать далеко не все книги: этот способ обозначения прилагается только к таким книгам, которые составляют часть одного целого, таковы книги Моисеевы, книга Плач Иеремии, присоединяемая к пророчествам того же писателя; следовательно и в наименовании книги Царей «и царь Давид» сказывается мысль о первоначальной связи этой книги с предшествующей.

4) По словам Фюрста в его сочинении «канон Ветхого Завета по преданиям в Талмуде и Мидраше»⁶⁴⁷ и в позднейшей еврейской письменности название «книга Царей» нередко принимается в более широком значении; многие раввины прилагают его не только к книге Царей в собственном смысле, но и к книге Самуила, исключая 12-ть первых глав ее, и, таким образом, их свидетельство в этом случае почти вполне совпадает с свидетельством перевода LXX-ти.

5) Наконец, если мы обратимся к самым книгам, то и в них найдем подтверждение перевода LХХ-ти. Первые главы книги Царей (3-ей книги Царств) служат по содержанию своему непосредственным продолжением повествования книги Самуила; многие подробности этих глав были бы совсем непонятны без предшествующего. Напр., в 3Цар.1:5 вводится в по-

—90—

вествование «Адония, сын Аггифы». «Адония, сын Аггифы, возгордевшись, говорил: я буду царем и пр... Отец же никогда не стеснял его и пр...» Писатель предполагает личность Адонии совершенно известной, и это потому, что он упоминал об Адонии ранее во 2-й книге Царств (2Цар.3:4). Во 2-ой главе 3-й книги Царств Давид делает завещание Соломону относительно Иоава, Верзеллия, Семея и в общих чертах указывает на их заслуги или проступки. Эти общие указания отсылают читателя к подробностям, который содержатся в предшествующей книге. Повествовательные приемы, особенности языка и стиля начальных глав книги Царей носят тот же характер как и в книгах Самуила, так что переход от одной книги к другой был бы совершенно незаметен для читателя, если бы священный текст был напечатан непрерывно без всякого разделения. Оторванная от книги Самуила и рассматриваемая как самостоятельное целое, книга царей производит странное впечатление произведения, которое начинается ex abruptо и настоящее начало которого потеряно⁶⁴⁸.

И приведенные основания достаточно сильны для подтверждения мысли о первоначальном единстве рассматриваемых книг, но они представляются еще более убедительными в сравнении с тем, что приводится в доказательство самостоятельности каждой из них. (Эти доказательства сгруппированы с надлежащей полнотой во введении к книгам Самуила Erdmann’а при известном Bibelwerk’е Lange⁶⁴⁹. Указывают на следующие существенные различия между книгой Самуила и книгой Царей, которые будто бы решительно свидетельствуют об их разновременном происхождении. Именно: в книге Царей постоянно, после каждого частного отдела, цитируются его источники, в книге Самуила этого нет – отсюда следует, что писатель последней стоял ближе к описываемым событиям, чем писатель первой. В книге Царей ясно заметны следы

—91—

позднейшего арамейского диалекта, чего в книге Самуила почти нет. В книге царей нередко встречаются указания на времена Вавилонского плена, ссылки на писаный закон Моисеев, порицания богослужения на высотах, постоянно приводятся хронологические данные, повторяются однообразные и монотонные отзывы о царях; изложение носит сухой конспективный характер. Ничего подобного нет в книге Самуила: чистый классический язык лучшей поры еврейской письменности, этическая полнота, обстоятельность и разнообразие повествования, отсутствие хронологических данных и цитат заставляют отнести эту книгу к древнейшему периоду, ко временам первых царей Иуды и Израиля.

Все эти различия, если даже признать за ними полную силу, находят себе удовлетворительное объяснение при том предположении, что писатель книги Царств воспользовался письменными памятниками древнейшего периода и включил их в свою историю в их первоначальном виде, по возможности сохранив их оригинальные особенности. В частности, некоторые из указанных различий между книгой Самуила и книгой Царей сильно преувеличены. Что касается языка, то и в книге Самуила по местам – там, где писатель вставляет собственные замечания или собственными словами делает переход от одного отдела к другому, ясно пробивается струйка позднейшего арамейского наречия. И в книге Царей первые главы написаны одинаково классическим языком, как и большая часть книги Самуила. На основании особенностей языка, Böttcher в краткой истории еврейской литературы, составляющей введение к его обстоятельной еврейской грамматике, распределяет все содержание книги Царей по трем периодам от 800-го до 650-го года до Рождества Христова, соответственно различным источникам, которые вошли в состав этой книги, и оказывается, что повествования о пророках Илии и Елисее, занимающие особенно видное место в 3-й и 4-й книгах царств, носят почти такой же архаический колорит, как и книга Самуила⁶⁵⁰.

—92—

Те же повествования и многие другие эпизоды в последних книгах не оставляют желать большего со стороны их этической полноты и обстоятельности. Сравнительное обилие цифровых данных в книге царей вполне понятно потому, что в книге Самуила излагается история двух только царей Саула и Давида, а в 3-й и 4-й Царств история всех остальных Царей Иуды и Израиля. Строгое осуждение культа высот сам писатель ставит в тесную связь с существованием Иерусалимского храма, который исключал необходимость жертвоприношений в других местах. В 3-й книге Царств, в истории царствования Соломона (3Цар.3:2), он замечает: «народ еще приносил жертвы на высотах; ибо не был построен дом имени Господа (т. е. храм) до того времени». В той же книге писатель не осуждает жертвоприношений вне храма в царстве Израильском: пророк Илия совершает угодное Богу жертвоприношение на горе Кармил и в словах своих, обращенных к Иегове, жалуется на то, что «сыны Израилевы оставили завет Иеговы и разрушили Его жертвенники» (3Цар.19:10), очевидно, жертвенники преимущественно на высотах, запрещенные в царстве Иудейском, особенно в более позднее время.

Таким образом должно признать, что книги Царств разделены на две в более позднее время, незадолго до Рождества Христова, первоначально же они, как в переводе LХХ-ти, составляли одно целое.

Первая часть получила у Евреев наименование Шемуэль – Самуил – или сефер Шемуэль не потому, что она вся (т. е. 1-я и 2-я Царств) написана Самуилом: древнее Иудейское предание приписывает Самуилу как писателю только первые 24 главы 1-й книги Царств; конец царствования Саула и царствование Давида он описать не мог, потому что смерть его наступила ранее смерти Саула. Книга названа по имени Самуила потому, что этот пророк занимает первенствующее положение в начале книги и, по замечанию Абарбанелля⁶⁵¹, все содержание ее известным образом можно отнести к Самуилу, так как и Саул, и Давид получили помазание от Самуила и в своей деятельности

—93—

находились под сильным влиянием последнего. Пример подобного же неточного обозначения представляет самаринская историческая хроника, которая носит наименование книги Иисуса Навина, несмотря на то, что повествование ее, по одной редакции, доведено до эпохи Адриана, по другой – даже до Магомета. Признавая все четыре книги Царств, согласно с переводом LXX за одно целое, мы не можем смотреть на него, как на результат последовательной и преемственной деятельности целого ряда писателей-пророков, из которых будто бы каждый последующий продолжал труд с того пункта, где остановился его ближайший предшественник. Так, опираясь отчасти на Иудейское предание, отчасти на свидетельство 1-й книги Паралипоменон (1Пар.20:29 – «Дела царя Давида, первые и последние, описаны в записях Самуила провидца, и в записях Нафана пророка, и в записях Гада прозорливца»). Опираясь на эти данные, обыкновенно полагают, что первые две книги написаны преемственно тремя названными пророками; но самое содержание этих книг решительно опровергает подобное предположение, потому что они носят в себе признаки позднейшего времени. Уже во 2-ой главе 1-й книги Царств в молитве Анны, матери Самуила, находится указания на эпоху царей. «Господь», говорит Анна в своей молитве, «будет судить концы земли, и даст крепость царю Своему, и вознесет рог помазанника Своего» (1Цар.2:10). Не могло быть замечание 9 й главы (1Цар.9:9) написано Самуилом: «прежде у Израиля, когда кто-нибудь шел вопрошать Бога, говорили так: пойдем к прозорливцу; ибо тот, кого ныне называют пророком, прежде назывался прозорливцем». Для эпохи Самуила это замечание было бы совершенно преждевременным. В 27-й главе (1Цар.27:6) «тогда дал ему (Давиду) Анхус Секелаг; посему Секелаг и остался за царями Иудейскими доныне» указывают на время, наступившее после разделения царств, когда уже не было в живых ни Самуила, ни Нафана, ни Гада. В 3-й и 4-й книгах вполне ясно можно видеть, что фрагменты отдельных, некогда самостоятельных произведений, собраны в одно целое и приведены в порядок одним автором, соответственно его личным взглядам и общей цели повествования.

—94—

Таким образом, книги Царств представляют обширный труд одного писателя, составленный на основании древнейших письменных памятников и, может быть, устных преданий, которые своим языком и изложением свидетельствуют о своем разновременном происхождении, и потому этот труд в значительной степени носит на себе компилятивный характер. Время его происхождения определить нетрудно на основании заключительной 25-ой главы 1-й книги Царств. «В 37-й год переселения Иехонии», читаем здесь (1Цар.25:27 и далее), «царя Иудейского, в 12-й месяц, в 27-ой день месяца, Эвиломеродах, царь Вавилонский, в год своего воцарения, вывел Иехонию царя Иудейского из дома темничного и говорил с ним дружелюбно... и приказал выдавать ему содержание во все дни жизни его». По общепринятой хронологии, Иехония был отведен в Вавилон в 599 году до Рождества Христова. Год воцарения Эвиломеродаха, 37-й переселения Иехонии, будет 561-м до Рождества Христова. Следовательно, книги Царств в своем настоящем виде, как законченное целое, появились не ранее 561-го года. Далее в 29-м стихе, в словах: «Иехония всегда имел пищу у него во все дни жизни его» выражение «во все дни жизни его» всего естественнее относить ко времени жизни Эвиломеродаха, который, как известно, умер в 560-м году. О возвращении в Иерусалим из плена, которое последовало в 536-м году, книги царств не говорят, а потому их происхождение нужно отнести ко времени между 560 и 536-м годом, ближе к 560-му, потому что упоминается о многих замечательных событиях, совершившихся ранее возвращения из плена.

О личности писателя самые книги не дают никаких сведений. Талмудический трактат Баба батра указывает, как на писателя их, на пророка Иеремию⁶⁵². Согласно с этим преданием Иудейской синагоги высказываются многие из отцов христианской церкви и некоторые из исследователей нового времени (последние, впрочем, лишь относительно книги царей). Сравнение книги пророка Иеремии с книгами Царств по характеру и языку дает сильные

—95—

основания в пользу достоверности этого предания. Как в книгах царств, так и в книге Иеремии, встречаются одни и те же особенности языка, одни и те же излюбленные фразы и обороты, повторяются одни и те же, свойственные пророку Иеремии, мысли. Граф приводит целую страницу убедительных параллелей из книг Иеремии и Царств⁶⁵³. Деятельность пророков, пророчества и исполнения их в истории еврейского народа пользуются особенным вниманием в книгах Царств, чего естественнее ожидать от писателя, который сам был пророком и питал живой личный интерес к этой стороне национальной истории. Обращает также на себя внимание в конце книги Царств умолчание писателя о пророке Иеремии и его деятельности, что было бы непонятно со стороны другого позднейшего писателя, так как деятельность этого пророка, начиная с царствования Иосии, составляет значительную по содержанию и наиболее примечательную часть Иудейской истории этого периода, и притом другие пророки, менее замечательные, пользуются достодолжным вниманием их автора в книгах Царств. Наконец, 52-я глава книги пророка Иеремии представляет буквальное дословное сходство с концом книги Царств (4Цар.24:18 – 4Цар.25) – обе книги оканчиваются совершенно одинаково.

Против принадлежности книг Царств пророку Иеремии нельзя привести никаких сколько-нибудь серьезных возражений. В числе самых сильных из них указывают на то, напр., что пророк Иеремия после 560 года было не менее 85-ти лет, но отсюда далеко еще до вывода, что пророк Иеремия в этом возрасте не был пригоден для авторской деятельности, – и, вдобавок, легко возможно, что большая часть книг написана им в более раннем возрасте.

Филологические отличия, указываемые, напр., Keil’ем и др.⁶⁵⁴, в параллельных местах Иеремии и Царств, сводятся к незначительным орфографическим разностям и

—96—

не могут иметь существенного значения в виду других более убедительных сходных признаков.

Поэтому писателем книг Царств, с большой вероятностью, следует считать пророка Иеремию, а если не его, то какого-либо из младших его современников, также пророка, стоявшего в тесной духовной зависимости от Иеремии, в роде, напр., Варуха, которому Bleek⁶⁵⁵ и приписывает книги Царств.

в) Источники книг Царств. Вопрос об отношении к книгам Царств книг Паралипоменон

Из исторических источников, которыми пользовался писатель Царств, в самых книгах указаны следующие: 1) книга праведного во 2 ой книге Царств (2Цар.1:18); из нее заимствована элегия Давида на смерть Саула и Ионафана; 2) в 11-й главе 3-й книги – книга словес Соломона или книга дел Соломона (3Цар.11:41); 3) книга словес дней или летопись царей Иудиных (15 раз); 4) летопись царей Израильских (10 раз). Более подробные сведения о первоисточниках заимствуются из книг Паралипоменон. Девять начальных глав 1-й книги Паралипоменон заключают в себе длинные родословные записи; после них в 10-й главе начинается повествование о царях Иудейских, начиная с Давида. «Филистимляне, читаем в 1-м стихе, воевали с Израилем и побежали Израильтяне от Филистимлян» и д. Тот же рассказ и почти в одних и тех же словах содержится в 31-й главе 1-й книге Царств. И с этих двух пунктов 10-я глава 1-ой книги Паралипоменон и 31 я глава 1-й книги Царств повествование идет в тех и других книгах параллельно до конца книг. История Израильского царства и многие рассказы, относящиеся к царствованию Давида, Соломона и других царей, в книгах Паралипоменон опущены – по местам одни и те же события излагаются с некоторыми изменениями, или же в сокращенном виде; в большинстве же случаев повествование Паралипоменон является буквально сходным с повествованием в книгах Царств. В книгах Паралипо-

(Продолжение следует).

—49—

Не хощу же не ведети вам продолжает Апостол раскрывать тоже намерение свое относительно Римской Церкви, братие, яко множицею восхотех приити к вам и пр. ст. 13.

Восхотех – πpοέθεμεν предполагал, предпринимал. Возбранен бых доселе: или нуждами других церквей и заботами о них, или препятствиями, которые устроялись – по попущению Божию – сатаною, через болезни, злых людей и проч. (как в l-м посл. к Солун. о подобном говорится 11,18). Да некий плод имею и в вас: это изречение изъясняется из указанного уже нами сравнения Апостолом служения Апостольского с сеянием через проповедание и вообще Апостольское общение с Римлянами, Апостол посевал бы в них духовные семена Слова Божия и благодати, которые в них и приносили бы свойственный их роду плод – утверждение веры и любви их, и умножение благодати. Апостол усвояет эти плоды себе, да некий плод имею и в вас, – как сеятель, которому законно принадлежат плоды им посеянного. Плод ваш пребудет сказал Спаситель, посылая учеников – да идут и приносят плод. Апостол показал, когда он вполне и насладится плодом своего Апостольского сеяния, когда говорит Фессалоникийцам: кто бо нам упование или радость или венец похваления! Не и вы ли пред Господом нашим Иисус Христом в пришествие Его (1Сол.2:19). Для изъяснения же своих намерений, указывает Апостол вообще на свои Апостольские обязанности, не делающие в его служении исключения ни для кого, следовательно и ни для Римлян.

Еллином же и варваром: Origenes in Rom cap. 1 v. 14. Graeci primo duabiis appellationibu-s omne hoininum censuerant genus, i. e. vet Graecum dicentes esse uniimquemque, vel Barbarum; et, distinctio eornm talis fuerat, ut, omnis, qui Graeeus non est, Barbarus haberetnr. (Tomus IV, p. 471. c. Parisiis. 1759).

Должен есмь: этот долг впрочем или обязанность не есть мертвый внешний закон, обязывающий Апостола. Праведнику закон не лежит, говорит сам Апостол, несмы под законом, но под благодатию, т.е. в христианстве все обязанности имеют дух и значение благодатное, и получают значение закона мертвого тогда, как не хотят проникнуться благодатью, заключающеюся в этой обязанности –

—50—

духом любви Христовой. Потому Апостол должен Еллинам и варварам, мудрым и неразумным, как весь проникнутый благодатью своего Апостольства, как движимый любовию Христовою благовествовать всем со всем самоотвержением. Впрочем строжайшая обязательность духовного закона известна из послания Иакова: по сему и Павел говорит: горе мы есть аще не благовествую. Апостол должен, есть по приложению к своему Апостольству того общего и непреложного Закона Христова, какой он же сам высказал для всех: ни единому же ничимже должни бывайте, точию еже любити друг друга (Рим.13:8). Сие согласно и с вышераскрытыми у Апостола расположениями и намерениями его в отношении к Римской церкви, в которых дышет любовь, – и с последующим заключением всего этого личного объяснения.

Тако есть, еже по моему усердию – ἐνϑυμον – готовности, ревности, а не по мертвому закону – и вам сущим в Риме благовестити, – если т.е. еще не лично, то по крайней мере, посланием, а потом и лично. К этому заключению естественно само собою направлялись изъяснения и расположений и намерений и обязанности в отношении к Римлянам.

От личного объяснения с Римлянами, переходит Апостол к самому предмету благовествования: не стыжуся бо благовествованием Христовымъ, сила бо Божия есть во спасение всякому верующему, Иудеови же прежде и Еллину. Правда бо Божия в нем является от веры в веру, якоже есть писано: праведный же от веры жив будет (Рим.1:16–17).

Не стыжуся бо благовествованием Христовым. Связь с предыдущим такая: конечно в Риме – как столице – много мудрых и разумных, которым, с их самонадеянною мудростию, благовествование о Христе нас ради распятом, покажется безумием – много презирающих Иудеев⁶⁵⁶, а, следовательно, могущих пренебречь словом о Христе, бывшем от семени Давидова, и тем, кто посвятил всего себя на служение сему слову; – и из самих христиан могли иные еще не возвыситься к тому, чтобы пред всем миром не стыдиться Христа распятого и Его проповедников; есть, конечно, и Иудеи соблазняющиеся Христом; но я не

—51—

колеблюсь в готовности проповедовать и вам – Римлянам – не стыжуся бо благовествованием Христовым. Под благовествованием Христовым опять как в 1 и 2 ст. объемлется и самый предмет благовествования, и разумеется вообще вся тайна нашего спасения во Христе, открытая Апостолу для проповедывания ее миру, – как видно из последнего.

Сила бо Божия есть во спасение, т.е. в сей благовествуемой мною тайне содержится спасающая сила Божия, или предлагается спасение – силою Божиею всякому верующему: только бы не отвергали, а принимали оную тайну с верою и покорностию, – в ней предлагается спасение для всякого такого без различия между теми и другими.

Иудеови же прежде и Еллину. Иудею и Еллину: как выше разделение людей на Еллинов и варваров взято по взгляду Греков, – так здесь разделение людей на Иудея и Еллина – по отношению прочих народов именно к Иудеям. Языческий народ в сии времена, с распространением между ними и языка и образа мыслей Еллинского, и верно и выразительно подведен под одно общее название Еллинов. Прежде, что сим не усвояется какого-либо преимущества Иудеям пред язычниками в деле спасения, это видно и здесь из выражения: всякому верующему, и из всего последующего учения Павлова. Так выразился Апостол или для порядка речи, как часто употребляется в речи такой оборот: и во-первых, – без всякого предпочтения приятия, которое предварено сим, во-первых, пред последующими, или потому, что Иудеям прежде по времени было предложено спасение Самим Господом и Его учениками, – или наконец потому, что Иудеи, которым даны были обетования и которые составляли церковь Божию до христианства в ней и возникшего, должны быть по самому существу дела и по праву первые участники спасения, – спасение должно составить их собственность наперед язычников, как к ним сначала и обращались проповедники (Деян.13:40). Подобно: мы проповедуем Христа распята, Иудеом убо соблазн, Еллином же безумие, самем же званным Христа Божию силу и Божию премудрость. Итак, Апостол, указывая здесь на сущность благовествуемого им христианства вообще, уже обращается к более частному предмету из общего учения

—52—

христианского о спасении, – к истине спасения безразлично Иудея и Еллина.

Правда бо Божия является в нем от веры в веру. Правда Божия, противополагаемая правде собственно законной (Фил.3:9) правде, которую хотели бы поставить Иудеи как свою (Рим.10:3), исполняя закон, – есть, как видно из этих мест, по отношению к Богу оправдание, сообщаемое и усвоиваемое внутренно верующему благодатью, (Рим.10:3, правде Божией не повинушася) по отношению к самому верующему, следовательно, есть праведность благодатная, получаемая и содержимая им в самом духе и истине. (Фил.3:9, не имый моея правды, но яже верою И. Христовою сущую от Бога правду и далее указывается на духовное совершенство и праведность). Так или иначе определять будем эту правду, – скажем, очевидно, одно и тоже.

В нем, т.е. в Евангелии, или в проповедуемой Апостолом тайне спасения. Является ἀποκαλύπτεται – открывается, т.е. или в Евангелии представляется, предлагается для принятия верою, или, в нем усвояемая верою, проявляется в духе верующего: первое приличнее разуметь по отношению к предыдущему понятию Евангелия, другое по отношению к последующему: от веры и затем следующей мысли: праведный от веры жив будет.

От веры в веру – ἐκ πίστεωζ εἰς πίστιν. – Сие выражение толкуется различно – или сличают с параллельным местом: (Рим.3:22) и говорят, что Апостол хотел этим словом показать и способ оправдания пред Богом, и то, кому оно принадлежит, как бы Апостол и здесь так сказал: посредством веры для верующих. Мысль верная. Но выражение ее представляется не довольно естественным: от веры в веру. Ориген и Августин – понимают – из веры, т.е. Ветхозаветной, Иудеев, пророков веры но обетованию в веру, т.е. Новозаветную, Христиан из язычников. И опять нечего говорить против самой мысли. Но трудно согласиться, чтобы такую частную мысль Апостол выразил так обще и неопределенно. По самому составу этого изречения Апостола – правда Божия является от веры в веру – естественным представляется в нем такой смысл: правда благодатная открывается от веры и в вере, – вся сущность ее условливается верою, так что она и приемлется

—53—

верою и содержится, исполняется в вере же. Это изъяснение подтверждается и последующим: праведный от веры жив будет, т.е. и правда и жизнь, спасение у него держится на вере, – подтверждается и подобным местом, (Фил.3:9: τὶν διὰ πίστεως Χριστοῦ, ιὴν ἐκ Θεόῦ δικαιοσύνην ἐπὶ τῇ πίύτει в вере (είς), и далее показывается сущность благодатной праведности или жизнь благодатной праведности – вся основывающаяся на вере и состоящая в вере деятельной (Фил.3:10,11). По сличению рассматриваемого места с подобными по выражению Пс.83:8 и 2Кор.3:18 – представляется в нем та мысль, что праведность, в начале приемлемая верою, и возрастает и раскрывается полнее – с большим возрастанием веры и к большему ее укреплению: соответственно восхождению по степеням праведности, бывает восхождение по степеням веры. По с предшествующим это толкование удобно совмещается.

Мысль, что правда Божия в Евангелии предлагаемая – и приемлется верою, и содержится в вере, а потому и служит к укреплению веры и с нею вместе возрастает – не представляет затруднений: Бог предлагает Свою правду, как известно, во Христе, Который потому и называется нашею правдою, – людям остается только покоряться этому благоволению и благодати Божией, – усвоивать эту благодатную правду своему духу, – словом, – веровать во Христа от всей души и деятельным образом. При понятности мысли в этом изречении заключающейся, ясна и винословная связь его с предыдущим: спасительная сила Божия, предлагаемая в Евангелии (о которой говорится в 16 ст.), и состоит в благодатной правде, усвоиваемой верою (17); грех погубил людей, следовательно, правда спасает.

Высказав истину о благодатной правде по вере прямо и определенно в самом начале послания, Апостол, – чтобы с первого же раза не возбудить к себе недоверчивости в некоторых, например, в христианах законом истины, которая одна дает помыслить надлежащее направление, но блуждающего в своих произвольных представлениях, или развлекаемого и направляемого только внешними своими впечатлениями, в сем месте разумеется то и другое в отношении к Богу. Омрачися неразумное сердце

—54—

их: состояние сердца неуправляемого и непросвещаемого правою мыслью, и потому безпорядочного и безсмысленнаго, слепого в самых своих религиозных потребностях и стремлениях. Итак очи духовные, – очи ума и сердца, которыми надобно созерцать истину о Боге, представляемую в творениях, были у язычников подобными чувственным глазам тех людей, которым представляется все кружащимся – самые твердые и постоянные даже предметы, которым самый свет кажется туманом или даже тьмою. Это могло произойти, очевидно, не иначе, как под условием глубокого нравственного и духовного их упадка. Глаголощеея быти мудри, объюродеша. Отсюда видно, что не вследствие невежества, или недостатка мирской мудрости, произошло язычество, напротив мирская мудрость свойственная без сомнения тем временам, надмевала язычников, ослепляла их гордостью и самонадеянием, что и была решительною последней причиною этого черезвычайного безумия-служения твари вместо Творца. Чтобы эта Апостольская мысль не была и не казалась сколько-нибудь затруднительной, надобно обратить внимание вот на что: если в настоящем состоянии рода человеческого мудрые, особенно поражаемые всюду в мире видимыми явлениями и распоряжениями ума и духа Божественного, – не яко Бога прославляют и благодарят Его, но обожают самые эти явления ума в мире, взятые сами в себе: то в таком состоянии людей, когда воображения и чувства особенно были живы – при том же духовном настроении ослепления сердечного и суеты помыслов, что мудреного, если, живо поражаемые видимыми всюду образами силы Божественной, люди глаголющиеся быти мудри, славу нетленного Бога пременяли в образы тленных предметов?

Ст. 23. Апостол к яснейшему обличению, как истина о Боге была низвращена, указывает на обожание особенно даже близких и обыкновенных – как человек, и птицы, даже низких предметов, каковы в особенности гады. Выражение в подобие образа и проч. показывает, что Апостол имеет здесь в виду язычество в форме идолопоклонства. Обожание истукана есть более грубая и поразительная ложь, нежели обоготворение природы.

Раскрыв преступность язычников прямо пред Богом,

—55—

Апостол далее указывает как на следствие того, на растленность их самих в себе (Рим.1:24–27), и на непотребства их главным образом относительно других (Рим.1:28–31).

Производя то и другое от нарушения обязанностей к Богу, Апостол выражается так: тем же и предаде их Бог (Рим.1:24). Сего ради предаде их Бог (Рим.1:26,28). Видно, что Апостол выражаясь так, в растленности язычников самих в себе, и в неправдах их против ближних – видит и указывает явление гнева Божия на язычников за забвение об истинном Боге, как о том же и прямо говорит он: и возмездие, еже подобаше прелести их, в себе восприемлюще Рим.1:27. Сим однакоже ни мало не уменьшает он собственной вины язычников и в этих двух видах преступности их – в отношение к себе и к ближним, ибо на сии последние, также как и на нарушение обязанности в отношении к Богу, указывает Апостол вообще в обличение мира языческого в преступности и повинности пред Богом, – да и прямо он говорит (Рим.1:32) таковая творящии, т.е. относительно Бога и самих себя и ближних, достойни смерти суть. Нужно объяснить, каким образом в растленности язычников самих в себе и неправдах против ближних, по Апостолу, открылись и гнев Божий или наказание им за служение твари вместо Творца и новое явление собственной их порочности, достойное нового наказания.

Апостол Павел, и в отношении к нравственности человеческой, представляет Бога неограниченным Владыкою, победоносным и всевластным в судах своих. Он Сам творит в людях добро, или располагая к оному покорных – предваряющею благодатию, или совершая оное в преданных – благодатью, усвоенной им и действующий в них. Он предает злу и пороку, отнимая свою силу у отвергающих оную, или вовсе не подавая ее противящимся. Таким образом и в каждом худом деле человека открывается вместе и явление гнева Божия на нем за противление и произвольную преступность человека. И когда человек предается такому пороку, который подрывает в душе его, кроме противоположной сему пороку добродетели, много другого доброго, и, таким образом, ве-

—56—

дет ко многим новым порокам; то в происходящих сим образом от первого порока новых видах зла и порочности открывается вместе и особенная преступности и виновность самого человека; ибо он своим пороком отвращает от себя благодать Божию, и на последующую свою деятельность, – заранее носит в себе и приводит в зрелость предрасположение к другим порокам и грехам, которому и имеет предаться – с необузданностью, – и также особенный на него гнев и наказание Божие за первый важный грех; ибо Бог предварительным отъятием от человека своей благодати на будущую его деятельность, тем самым тоже заранее осуждает или предает его новым порокам. Именно это последнее и случилось, по Апостолу, над язычниками. Своим суетным умом и омраченным сердцем они не замечали или сложно представили себе Самого Источника и Подателя всякого истинного блага – Бога, и, следовательно, преотвращали от себя, и на будущее время всякую благодать в той мере, в какой мере превратно понимали и чтили Божество. И Бог, при отступлении их от Него, когда Он был столь близок и столь ощутительно открыт им, – в наказание за это отверг их от Себя и от Своей благодати, и предаде их Бог в последующей их деятельности собственному их превратному уму и похотливому сердцу. Это явление великого гнева и наказания Божия на них, – в этом изрекался на них приговор, отвергающий их в дальнейшую глубину зла. Ибо без Бога и Его благодати нельзя исполнить обязанности не только в отношении прямо к нему, но и к самому себе и ближним. Но, с другой стороны, язычники отступлением от Бога сами воспротивились всецело Его благодати, и, значит, сами отвратили от себя благодать и на последующую свою деятельность, и потом неудержимо увлекались к новым порокам своим же развращенным умом и сердцем, заранее отвергнувшими обуздывающую десницу Божию. Очевидна, таким образом, и собственная их преступность и повинность пред Богом в усиленном при том виде. Вообще сказать: Бог язычников, не восхотевших, чтобы Он царствовал над ними к их благу и спасению, – в наказание за сие предал их мятежному их духу – в последующей их судьбе

—57—

и деятельности, – оставил их ходить своими путями, превратными и гибельными и тем еще более собирать на себя гнев Его.

С разрешением представившегося затруднения в сем месте, удобно может быть прояснено и то, как именно Апостол от забвения истины Божией и поклонения твари вместо Творца производит в языческом мире новые виды зла и греха. Для сего наперед должно взять во внимание то, что Апостол 1) вообще указывает соответствие между заблуждением обоготворения твари и последующим развращением язычников – как-то ясно видно в особенности из 28 ст. не искусиша имети Бога в разуме – предаде их Бог в неискусен ум. 2) Нечистоту язычников самих в себе Апостол производит ближайшим образом от похотей сердца (Рим.1:24), а неправды и непотребства относительно других – от ума превратного (Рим.1:28). Основываясь на соображении этих двух обстоятельств, и можно составить такое общее изъяснение сего места: своими омрачающими похотями и неуправляемым разумом и сердцем язычники доведены были или дошли до того, что свет Божества, открывающийся из рассмотрения тварей, в себе обратили в мрак, представляющий самые твари Божествами и возблагоговели пред ничтожными тварями вместо Бога, благословенного во веки: отрекшееся, таким образом, от Бога сердце язычника, и было отринуто от Него, и вследствие этого ничем не обуздываемое в своих похотях, – привело язычника в такое растленное состояние, что он, затемнив для себя значение внешней природы, совершенно низвратил своим развратом и собственную природу, и унизил славу и величие Бога; отвратительно сквернил себя безчестными противоестественными даже похотями, – и, таким образом, получал сам в себе, сам себе воздавал достойное возмездие за свое заблуждение, и между тем еще более – становился достойным гнева Божия и смерти.

Так вообще можно изложить мысли Рим.1:24–27 Выражение: премениша истину Божию во лжу – αληϑείαν τοῦ Θεοῦ – будем ли понимать так, что истинное понятие о Боге обратили в ложное, или просто истину Богом откровенную, принадлежащую Богу, как Самой Истине, злоупотребили

—58—

так, что у них на место ее осталась одна ложь; очевидно в обеих случаях мысль удерживается в существе своем таже. Истину Божию – истину о Боге, открываемую Богом, своим вдавшимся в суетные умствования умом, язычники не искусиша, не имели благоразумия и искусства – надлежащим образом познать Бога, а признали за Божество твари: то отрекшись своим умом от истины Божией, и преданы были от Него сему же самому неискусному – ἀδόκιμον – уму, и отсюда произошли в них всякие злые помышления и дела – неправды, блужения, лукавства, лихоимание и прочие виды неправды, главным образом против друг друга. Так можно изъяснить общую мысль Рим.1:20–31. Выражение иметь Бога в разуме – τοῦ Θεὸν ἔγειν ἐν ἐπιγνώσει – по употреблению подобного выражения в греческ. значит тоже, что признать Бога – ἐπιγνώοκειν τὸν Θεὸν, усвоить открываемое или внушаемое познание о Нем.

В заключение изъяснения этого отделения послания, в правило и образец христианского мышления и исследования выставим на вид то, что Апостол в истории самой нравственности мира языческого открывает во-первых, строго последовательный ход, или, если угодно, развитие нравственных семян, соответственное роду их, во-вторых, указывает такой именно последовательный в сем порядок, что и свобода человеческая представляется ни мало никогда не стесняемою через мнимую или в известном смысле действительную историческую необходимость и потому находящеюся под ответственностию за все свои дела и воззрения, и Бог является верховным властителем и устроителем нравственного мира, так что всякие изменения в оном – даже виды растления человеческого – происходят по Его мановению.

Изображение растленности мира языческого Апостол пополняет сею новою чертою: нецые же и оправдание Божие разумевше, яко таковая, творящий достойны смерти суть, не точию сами творят, но и соизволяют творящим (Рим.1:32).

Нецые (οἵτινες) – этим же словом начинается и 25 ст., в котором продолжается речь о язычниках; значит и в 32 ст. – речь идет еще о них же.

Оправдание Божие разумевше – τὸ δικαίωμα⁶⁵⁷ τοῦ Θεοῦ ἐπιγνόιτες.

—59—

Διχαίωμα τοῦ Θεοῦ – сие выражение 70 толков. употребляли вообще о Богоданном законе с его обетованиями и угрозами. Напр. Исх.15:25,26. Лев.25:18. Относительно язычников это выражение указывает, конечно, на тот закон, о котором говорится в Рим.2:14: Закон Божий естественный, внятно предписывающий и язычникам делать доброе и избегать зла – под страхом ответственности в случаях нарушения этих предписаний. На это последнее и указывает далее Апостол, определяя оное оправдание Божие: яко таковая творящий достойны смерти суть – таковая творящий, т.е. делающие все те проступки и грехи, о которых выше говорит Апостол – всякое нечестие и неправду. Достойны смерти суть, т.е. подлежат вообще заслуженной казни или гибели. См. Рим.6:23. Во 2 ст. следующей главы тоже выражено так: вемы же, яко суд Божий есть на творящих таковая. Не говоря уже о других доказательствах, что язычники точно в естественном нравственном законе более или менее слышали это определение грешников к смерти, достаточно в подтверждение сего указать на все напр. гражданские законы в языческом мире, присуждающие наказание иногда прямо смертью за проступки, или на осуждение других, – на что далее сам Апостол указывает.

Не точию сами творят, но и соизволяют творящим. Св. Златоуст замечает, что соизволять творящим злое, в других одобрять грех гораздо хуже, чем самому грешить. В самом деле, когда человек сам делает известный порок, то он возбуждается к тому или страстию, или выгодами и приятностию греха и другими побуждениями, некоторым образом ослабляющими вину его греховности; а когда он соизволяет грешнику, – одобряет и подтверждает его злодеяние, то вина в нем уже безусловная, сама в себе имеющая основание свое, склонность греху. Итак, новая черта преступности пред Богом язычников – есть их грех и неправда, состоящая в сочувствии пороку – безотносительно к сторонним побуждениям, и при том допускаемая с сознанием того, яко таковая творящий достойни смерти суть.

Последующие слова Апостола, где он представляет суд Божий, неминуемо грозящим всякому, кто, сознавая обязанность творить благое, делает однако злое (Рим.2:1–16),

—60—

составляют вместе и заключение для предшествующего изображения греховности язычников, почему следующая глаза и начинается как вывод из прежде сказанного: сего ради безответен и проч. и вступление в изображение преступности и повинности Богу Иудеев; почему обличительная речь в этом отделении клонится от язычников более и более к Иудеям, начиная с 1-го стиха: о человече, всяк судяй. Человек, кто бы ты ни был судящий (Рим.2:21–23, 9–11, 13), – так что Апостол незаметно переходит и к прямому обличению Иудеев; се ты Иудей именуешися и пр. Здесь Апостол сначала указывает в самих же людях грешниках – доказательство на то, что им грозит суд Божий (Рим.2:1–5), а потом определяет и уясняет самый Суд этот (Рим.2:6–16).

Сего ради безответен еси, о человече, всяк судяй: им же бо судом судиши друга, себе осуждавши: таяжде бо твориши судяй. Вемы же, яко суд Божий есть поистинне на творящих таковая (Рим.2:1– 2). Сего ради: ближайшая связь с предыдущим – конечно не та, что поскольку соизволяют язычники творящим злое, то и безответен и проч. ибо в сей последующей речи Апостол имеет дело не с соизволяющими творящим, но с осуждающими их, – но та, что поскольку оправдание Божие известно, яко таковая творящий достойни смерти суть, сего ради безответен всяк судяй – и творя сам таяжде. Связь естественная и подтверждаемая 2-м стихом!

О человече, всяк судяй – ὦ ἄνϑρωπε, πᾶς ὀ κρίνων. Некоторые думают, что Апостол здесь разумеет в особенности судей и властелинов, а другие полагают, что он имеет в виду одних Иудеев. Но общность выражения: человек всяк судяй, и дальнешие вразумления и обличения Апостолом судящих ближнего – без всякого особенного применения к судьям или Иудеям (Рим.2:3–5) не дают право ограничивать понятие человека судящаго, к которому Апостол обращает речь или судьями и властелинами, или Иудеями. Вображая же предыдущее, где Апостол раскрывает греховную растленность язычников, постепенно возрастающую, – и дальнейший ход речи, приметно направляемый к обличению и Иудеев, можно сказать, что Апостол здесь с одной стороны представляет новый опыт пре-

—61—

ступности язычников, осуждение других, показывающий безнадежность исправиться им самим по себе, – и самую открытую повинность их пред Богом: безответен еси всяк судяй⁶⁵⁸; а с другой – незаметно начинает обличать самих Иудеев, в их отвращении от язычников, как от осужденных и отверженных грешников, указывая в этом признак крайней и их растленности и безответности. Далее Апостол прямо указывает, что он имеет в виду Иудея и Еллина вместе Рим.2:9,10. Итак Апостол говорит: кто бы ты ни был человек осуждающий других – язычник или Иудей... имже судом судиши друга, себе осуждаеши: потому что в осуждении другого ты выражаешь то общее оправдание Божие, что делающие худые и греховные дела достойны смерти и осуждения, а ты сам в тех же грехах, которые осуждаешь в другом⁶⁵⁹.

Таяжде бо твориши судяй: как при всеобщей греховности, совесть всякого человека может уличить его если не в деле, то в расположении или предрасположении ко всякому греху: так Апостол созерцая эту всеобщую греховность во свете Духа истины, положительно утверждает, что судящий другого, и сам делает тоже, в чем осуждает ближнего. Об осуждающем ближнего тем понятнее этот положительный отзыв: тая твориши судяй, что, осуждая других, он расторгает должные отношения свои и к Богу; ибо похищает у Бога принадлежащее Ему Единому, как законодательное право Судии – ты кто еси судяй ближняго твоего? Своему Господеви стоит и падает, – и к ближним; ибо без призвания поражая других судом и осуждением, он показывает отсутствие в своем сердце любви к ближнему, которой свойственно покрывать чужие недостатки; – а вместе обнаруживает беспечность и невнимание к собственному гре-

—62—

ховному состоянию; ибо при сем внимании к самому себе, – довольно было бы заниматься самим собою и скорее можно себя считать хуже других, нежели их судить. Следовательно, судяй какой бы ни было грех другого против ли прямо Бога или ближних или самого себя, – в тех же грехах становится и сам виновен. Итак, судящий других – и по нахождению в нем самом семян всякого греха более или менее прозябающих, – и по злым расположениям, какие в нем необходимо предполагаются, как источник греха осуждения других, – по нравственному направлению осуждающего, делающему его неисправленным в пороках, как замечаемых им не в самом себе, а в других, – судяй справедливо признается от Апостола творящим таяжде, что он осуждает в других. Посему и Спаситель осуждающего других уподобляет человеку, который видит в глазе другого сучец, а у себя не замечает даже бревна.

Вемы же, продолжает Апостол подтверждение той же мысли, яко суд Божий есть поистинне на творящих таковая. ст. 2.

Вемы: судя по общности мысли, об известности которой говорится, не имеешь причины относить это ведение только лично к Апостолу. Думают, что Апостол говорит по крайней мере это от лица Иудеев, как в Рим.3:9. преимеем ли? Но мы пред этим видели, что не основательно представлять речь Апостола, в сем месте, обращенного только к Иудеямъ; а Рим.1:32 показывает, что и язычники разумели же в некоторой степени то оправдание Божие, что творящие злые дела подлежат гибели; да и самое осуждение других есть знак того, что судящий кто бы ни был сам знает, что творящие то достойны осуждения, от чего он и становится безответным. Значит сие – вемы – равносильно словам: вообще всем известно.

Суд Божий есть поистинне на творящих таковая. Суд Божий (κρίμα вм. κατακρίμα) на грешных состоит в том, что сии грешные признаются от Бога достойными смерти и гибели, так сказано в последнем ст. 1-ой гл. Известно, что во всей силе этот суд Божий откроется в решительном исполнении уже в последнее пришествие Христово, как видно из 5 и 8 ст. при слич. с 16 ст.

—63—

по временным и начинательным проявлениям своей грозной силы он есть и теперь, как гнев открывающийся на всякое нечестие и неправду и есть поистинне праведен; поскольку грешники оказываются виновными в грехах при побуждениях и способах избегнут их, как то раскрыл Апостол выше касательно язычников и ниже раскроет касательно Иудеев.

Теперь так можно в общей связи изложить мысли, разбираемые в двух стихах.

В сознании того, что грешные достойны осуждения и гибели, ты судишь ближнего – как бы так говорит Апостол – но сам ты осуждаешь сам себя; ибо делаешь наверное тоже, если не внешне, то внутренне, – и, по крайней мере, делаешь тоже через самое осуждение других; и значит, признавая суд и осуждение Божие праведным относительно других, тем подвергаешь и сам себя тому же суду. Известно, и ты самым осуждением другого свидетельствуешь, что такие грешники, каков и ты, справедливо подлежат осуждению. Так нет тебе извинения, и по твоему же суду – Иудей ли ты или язычник.

После сего понятны, без дальнейших разъяснений, следующие мысли Апостола о том же предмете ст. 3: или ты думаешь, что осуждая другого за худые дела, и тем свидетельствуя в отношении к грешникам непреложность суда Божия, – сам, виновный в том же самом, избегнешь однако суда и гибели. Доказательство выше – изложенной мысли ab absurdo.

Ст. 4. Подлинно велика благость, кротость и долготерпение Божие, как бы так говорил Апостол – что прежде осуждения и наказания тебя грешника – Он дал и тебе познать праведность и непреложность осуждения грешников. Он, по правосудию мог бы поразить тебя своим грозным судом, как скоро ты допустил нечестие или неправду; но Он долготерпит. Высочайшая Его святость и чистота не терпит нечистоты и порока; но гнев Его не воспламенен еще на тебя – так Господь кроток. Ясно, что через это благость Божия возбуждает тебя заняться своим состоянием, дает тебе познать собственную твою опасность погибнуть, – твою повинность пред Богом, – словом ведет к покаянию. Или ты пренебрежешь этим бо-

—64—

гатством благости и долготерпения Божия к тебе, что, и сознавая праведный суд Божий на грешных, – не смотришь на себя, что видишь и признаешь только греховность и гибельность других. Так, по самому свойству сего греха – осуждения других, Апостол представляет, сколь очевидно такой грешник подлежит непреложному суду Божию.

Ст. 5-й. В этом стихе потребно прояснить наперед некоторые понятия, взятые отдельно от общего хода речи. Собиравши себе гнев Божий; как в предыдущей главе самые нравственные дела – развращение и пороки людей представлены следствием того, что Бог предал сему известных людей; ибо Он самовластно отъемлет у людей Свою руководительную и вспомошествующую десницу, без которой неизбежны для них развращение и пороки: так в сем месте – люди представлены сами приготовляющими и устрояющими или собирающими на себя гнев Божий; потому что лишение благоволения и помощи Вышние, казнь и все виды гнева Божия происходят от противления самих же людей Богу. И как там преданием от Бога язычников собственному их нечестию и неправде, не исключает в них произвольности и свободы; так и здесь собрание осуждающими ближних гнева Божия на себя – исключает того, что гнев Божий или осуждение Богом грешных есть всевластное Его действие. При рассматривании же этого места в соображении с ближайшим контекстом, видно противоположение выражения: собиравши на себя гнев Божий – словам в предшествующем стихе: благость Божия к покаянию тя ведет. Сим последним выражением в противоположность первому внушается та мысль, что Бог Сам в Себе или сколько от Него Самого зависит, есть всегда Отец людей, долготерпеливый, кроткий, благий – и самих грешников призывающий или ведущий к покаянию и спасению; а выражением: собиравши себе гнев Божий внушается то, что, не переставая быть таким, Господь Бог относительно пренебрегающих Его благостию и нераскаянных – является Судией осуждающим, отвергающим и карающим их – по собственной их вине, того требующей от Его правды. Так Отец всегда стремящийся своею любовью обнять детей, и готовый принять в свои объятия са-

(Продолжение следует).

—65—

будут оставлены при Академии в звании профессорских стипендиатов; документы же кандидатов: Истомина Дмитрия, священника Рождествина Александра и Смирнова Дмитрия, о таковом желании не заявивших, выдать им на руки под собственноручные расписки.

4) Болгарскому уроженцу Стояну Петкову изготовленный по особой форме кандидатский диплом также выдать на руки под расписку.

5) Студента Беляева Николая исключить из списков студентов IV курса и иметь суждение о нем по возвращении его с военной службы.

6) Студентам: Бриллиантову Петру, священнику Белорукову Александру, Давидову Феодору, Металлову Валентину, Молчанову Николаю, Пиуновскому Николаю, Протодиаконову Александру, иеромонаху Петру (Рудневу), Саффрану Георгию, Соловьеву Дмитрию и Счастневу Петру разрешить сдать устные испытания и представить курсовые сочинения после летних каникул, в сентябре месяце сего 1916 года, после чего и иметь суждение об удостоении их ученой степени или звания.

IV. Предложение Преосвященного Ректора:

«Имею честь предложить Совету Академии войти в обсуждение вопроса об оставлении при Академии на годичный срок кого-либо из оканчивающих ныне курс воспитанников Академии в звании профессорских стипендиатов. – К сему считаю долгом присовокупить, что, в силу предоставляемого мне § 76 академического устава права, я, согласно представлениям: ординарного профессора Академии по кафедре библейской истории, в связи с историей древнего мира, Д. И. Введенского и экстраординарного профессора по кафедре истории философии священника П. А. Флоренского, намерен ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о предоставлении двух вакансий профессорских стипендиатов, предназначенных исключительно для замещения наиболее даровитыми, окончившими образование в Академии по первому разряду монахами, – иеромонаху Валериану (Рудичу) и иеромонаху Павлу (Волкову), занявшим в разрядном списке своих товарищей по выпуску шестое и одиннадцатое места».

—66—

Справка: Устава духовных академий §§ 73, 75, 76 и 109 лит. б. п. 2. –

Определили: Оставить при Академии на 1916–1917 учебный год, в звании профессорских стипендиатов, окончивших ныне курс воспитанников Академии Кобранова Евгения и Иванова Бориса (обоих – по кафедре патрологии) с производством им, с 16 августа текущего 1916 года, содержания по 679 рублей в год каждому, каковое постановление представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства. – 2) Прочее принять к сведению.

V. Занимались составлением расписания поверочных испытаний студентов духовных семинарий и других лиц, имеющих прибыть в августе месяце текущего 1916 года для поступления в состав нового (LXXV) академического курса.

Справка: § 109, лит. б. п. 7, устава духовных академий.

Определили: Проект расписания поверочных испытаний представить при журнале настоящего собрания на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Его Преосвященства: «11/VI 1916. Утверждается. – Ст. 4. Заготовить ходатайство в Св. Синод об отпуске пособий (денежных) для стипендиатов-монахов по триста рублей на каждого».

23 июня 1916 года. № 9.

Присутствовали, под председательством И. д. Ректора Академии архимандрита Илариона, и. д. инспектора – ординарный профессор С. С. Глаголев, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М. Д. Муретов, ординарные профессоры – М. М. Тареев и Д. И. Введенский; экстраординарные профессоры – И. В. Попов, Н. Л. Туницкий, А. П. Орлов, протоиерей Д. В. Рождественский и священник П. А. Флоренский.

—67—

Слушали: Прошение ординарного профессора Академии по кафедре истории русской церкви и члена академического Правления, доктора церковной истории, Статского Советника С. И. Смирнова:

«Покорнейше прошу Совет Академии ходатайствовать пред Святейшим Синодом об увольнении меня от службы в Академии по болезни.

Постигшая меня тяжкая, неизлечимая болезнь, делающая меня неспособным к труду и требующая постоянного ухода за мной, при полном отсутствии каких-либо средств к жизни для меня и моей семьи, заставляет меня просить Совет Академии возбудить ходатайство пред Святейшим Синодом о назначения мне пенсии по сокращенному сроку.

Свидетельство о болезни при сем прилагаю».

Справка: 1) Ординарный профессор Академии по кафедре истории русской церкви и член академического Правления, Статский Советник С. И. Смирнов состоит в действительной государственной службе по ведомству православного исповедания с 16-го августа 1895 года; в занимаемой должности ординарного профессора Академии (V класса) – с 13 декабря 1914 года; окончил курс в Московской Духовной Академии, от Совета коей имеет дипломы на степени кандидата и магистра богословия и доктора церковной истории; вероисповедания православного; от роду имеет 45 лет; ответственности, ограничивающей права службы, – не подвергался. – 2) Из приложенного к прошению медицинского свидетельства врача Свято-Троицкой Сергиевы Лавры С. Успенского видно, что профессор Смирнов страдает тяжелой формой малокровия (anemia pernitiosa) с подозрением на развивающуюся злокачественную опухоль в 12-ти перстной кишке. – 3) §§ 109, лит. в, п. 2, и 124, прим., устава духовных академий.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Преосвященства пред Святейшим Синодом об увольнении ординарного профессора Академии по кафедре истории русской церкви, Статского Советника, С. И. Смирнова, согласно его прошению, вследствие тяжкой и неизлечимой болезни, от духовно-учебной службы. – 2) Дело об исходатайствовании профессору С. И.

—68—

Смирнову усиленной пенсии по сокращенному сроку передать в Правление Академии.

На сем журнале резолюция Его Преосвященства: «2/VII 1916. Ходатайствовать согласен».

20 августа 1916 года. № 10.

Присутствовали, под председательством Преосвященного Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М. Д. Муретов; ординарные профессоры – С. С. Глаголев, М. М. Тареев и Д. И. Введенский; заслуженный экстраординарный профессор П. П. Соколов; экстраординарные профессоры – священник Е. А. Воронцов, А. П. Орлов, протоиерей Д. В. Рождественский, священник В. Н. Страхов, священник И. В. Гумилевский и священник П. А. Флоренский.

Отсутствовали: Ординарные профессоры – А. И. Алмазов, С. И. Соболевский и М. М. Богословский; экстраординарные профессоры – И. В. Попов и Н. Л. Туницкий.

Слушали: I. а) Сданный Его Преосвященством с надписью: «18/VII 1916. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Преосвященства из Святейшего Синода, от 13 июля с/г. за № 8690:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представленное Преосвященным Митрополитом Петроградским, от 12 мая сего года за № 3127, ходатайство Совета Императорской Петроградской духовной академии об отпуске дополнительных ассигнований на содержание академии в предстоящем учебном году в виду возрастающего вздорожания предметов первой необходимости и рабочих рук и об указании относительно того, когда следует начать учебный год, и 2) отзыв Учебного Комитета, от 26 мая за № 1449, и Хозяйственного Управления, от 30 минувшего июня за № 21580. Приказали:

—69—

Принимая во внимание, что единственным способом выхода из экономических затруднений, которые приходится испытывать духовным академиям в настоящее время, является сокращение предстоящего учебного года, Святейший Синод определяет: во всех Императорских духовных академиях произвести зачисление воспитанников учебных заведений в состав первого курса духовных академий и приемные испытания для тех лиц, кои указаны в Синодальном определении, от 22–24 марта сего года за № 2158, в течение двух недель с 1 до 15 августа сего года и засим начать учебные занятия 16 августа сего года, продолжив их до 1 ноября текущего года; второе полугодие начать с 20 февраля будущего 1917 года; суждение же об окончании учебного года иметь в свое время, по получении донесений епархиальных Преосвященных, в ведении коих находятся академии, о чем, для зависящих распоряжений, послать Преосвященным Митрополитам Киевскому и Петроградскому, Архиепископу Казанскому и Вашему Преосвященству указы».

б) Сообщение Правления Академии о том, что на основании вышеизложенного указа и определения Святейшего Синода от 22–24 марта с/г. за № 2158 (указ – от 26 марта за № 3978) Правлением в собрании 9-го августа с/г. зачислены были в состав нового (LХХV) академического курса, без поверочных испытаний, следующие лица, представившие все необходимые документы:

А. Воспитанники духовных семинарий выпуска текущего 1916 года, рекомендованные семинарскими Правлениями:

1. Вещеревич Григорий, присланный из Подольской семинарии,

Войтович Петр, присланный из Холмской семинарии,

Воскресенский Валерий, присланный из Тверской семинарии,

Знаменский Григорий, присланный из Калужской семинарии,

5. Лебедев Василий, присланный из Костромской семинарии,

—70—

Лебедев Сергей, присланный из Вологодской семинарии,

Нечаев Николай, присланный из Владимирской семинарии,

Оршульский Стефан, присланный из Волынской семинарии,

Пашковский Сергей, присланный из Тульской семинарии,

10. Попов Владимир, присланный из Харьковской семинарии,

Преображенский Андрей, присланный из Вифанской семинарии,

Протасов Григорий, присланный из Ставропольской семинарии,

Сацердотский Василий, присланный из Новгородской семинарии,

Снежков Михаил, присланный из Воронежской семинарии,

15. Соболев Николай, присланный из Московской семинарии,

Соколов Александр (I-й), присланный из Московской семин.,

Соколов Андрей, присланный из Ярославской семинарии,

Тигров Сергей, присланный из Тамбовской семинарии,

Троицкий Дмитрий, присланный из Московской семинарии.

20. Урбанский Александр, присланный из Рязанской семинарии,

Б. Лица, состоящие в священном сане:

1. Свящ. Артемов Александр, студент Рязанской семинарии (выпуска 1914 г.),

Свящ. Архангельский Григорий, студ. Орлов, сем. (1910),

Свящ. Базилевский Александр, студ. Полт. сем. (1910),

Свящ. Барков Всеволод, студ. Краснояр. с. (1913),

5. Свящ. Бебинг Александр, ок. к. Нарвской гимн. (1909),

Свящ. Богданов Николай, студ. Костром, с. (1907),

—71—

Свящ. Богородицкий Владимир, студ. Тульск. с. (1910),

Свящ. Бокуновский Михаил, студ. Кишинев, с. (1910),

Свящ. Бояковский Павел, студ. Волынск, с. (1907),

10. Диак. Булыгин Алексий, студ. Влад. с. (1912),

Свящ. Буров Симеон, студ. Пермск. с. (1914),

Свящ. Верхоустинский Эллий, студ. Рижск. с. (1900),

Свящ. Владимирский Иоанн, студ. Калужск. с. (1902),

Свящ. Востоков Димитрий, студ. Яросл. с. (1909),

15. Свящ. Вотчинский Алексий, студ. Олонецк. с. (1913),

Диак. Ермолаев Георгий, студ. Воронежск. с. (1916),

Свящ. Заболотский Александр, студ. Костром, с. (1912),

Свящ. Инюшин Иоанн, студ. Олонецк. с. (1914),

Свящ. Казанский Александр, студ. Тульск. с. (1913),

20. Свящ. Калугин Владимир, студ. Томск. с. (1897–1916).

Свящ. Карабинов Василий, студ. Владимир. с. (1908),

Свящ. Козлов Иоанн, студ. Олонецк. с. (1915),

Диак. Колосов Алексий, студ. Вологод. с. (1911),

Свящ. Колтыпин Николай, студ. Твер. с. (1909),

25. Свящ. Кочуров Михаил, студ. Рязанск. с. (1910),

Свящ. Крыжановский Григорий, студ. Ставропол. с. (1915),

Свящ. Лебедев Василий, студ. Костром, с. (1902),

Свящ. Малинин Николай, студ. Калужск. сем. (1911),

Свящ. Минорский Николай, студ. Тульск. с. (1907),

30. Свящ. Модестов Георгий, студ. Рязанск. с. (1916),

Свящ. Молчанов Михаил, студ. Тамб. с. (1911).

Свящ. Недешев Михаил, студ. Влад. с. (1912),

Свящ. Недоливко Филарет, студ. Черниг. с. (1913),

Свящ. Орлов Василий, студ. Орлов, с. (1914),

35. Свящ. Орфеев Сергий, студ. Тамб. – Вифан. с. (1904–1916),

Свящ. Павлов Николай, студ. Моск. с. (1903),

Свящ. Палевич Игнатий, студ. Подольск. с. (1896),

Свящ. Панов Феодор, студ. Псковск. с. (1909),

Свящ. Пашин Иоанн, студ. Минск, с. (1901),

40. Свящ. Плаксин Иоанн, студ. Смоленск, с. (1908),

Свящ. Померанцев Николай, студ. Влад. с. (1911),

Свящ. Родионов Мефодий, студ. Смоленск, с. (1909),

Свящ. Розанов Феодор, студ. Рязанск. с. (1901),

Свящ. Розин Алексий, студ. Яросл. с. (1902),

45. Свящ. Романов Василий, студ. Курск, с. (1911),

Свящ. Русов Михаил, студ. Костром, с. (1912),

—72—

Свящ. Сабынин Димитрий, студ. Курск, с. (1898),

Свящ. Самсонов Феодор, студ. Воронежск. с. (1909),

Свящ. Сахаров Иоанн, студ. Тульск. с. (1895),

50. Свящ. Сахаров Макарий, студ. Костром, с. (1902),

Свящ. Семерня Феодор, студ. Екатеринославск. с. (1911),

Свящ. Слизков Михаил, студ. Моск. с. (1910–1913),

Свящ. Соколов Василий, студ. Нижегор. с. (1911–1915),

Диак. Соломин Анатолий, студ. Орловск. с. (1916),

55. Свящ. Твердислов Константин, студ. Владим. с. (1902),

Свящ. Тимонов Владимир, студ. Курск, с. (1910),

Свящ. Тюрнин Клавдий, студ. Вологодск. с. (1911),

Диак. Фелицын Николай, студ. Вифан. с. (1913),

Свящ. Фелицын Сергий, студ. Московск. с. (1916),

60. Свящ. Хитровский Михаил, студ. Уфимск. с. (1904),

Свящ. Чалый Иоанн, студ. Одесск. с. (1911),

Свящ. Чепик Филипп, студ. Витебск, с. (1902),

Свящ. Шишин Иоанн, студ. Рязанск. с. (1902),

64. Свящ. Щеколдин Михаил, студ. Арханг. с. (1903),

Всего – 84 человека, из коих 20 воспитанников, рекомендованных семинарскими Правлениями, – с зачислением на казенные стипендии, а лица, имеющие священный сан, – своекоштными.

в) Сданный Его Преосвященством с надписью: «29/VII 1916. В Совет Московской Академии» – указ на имя Его Преосвященства из Святейшего Синода, от 27 июля за № 9405:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представленный Преосвященным Председателем Учебного Комитета, от 14 июня 1916 г. за № 1617, журнал Комитета, № 269, о допущении к поверочным испытаниям для поступления в Императорскую Московскую духовную академию священника Донской епархии Константина Дробова. Приказали: Рассмотрев настоящий журнал, Святейший Синод, согласно заключению Учебного Комитета, определяет: разрешит Совету Императорской

—73—

Московской духовной академии допустить к поверочным испытаниям для поступления в число студентов I курса окончившего 7-класное Усть-Медведицкое реальное училище и прослушавшего курс богословских наук в Донской духовной семинарии священника Константина Дробова, с освобождением его от испытания по греческому языку, но с обязательством сдать по названному предмету экзамен в течение второго года обучения в академии; о чем Ваше Преосвященство уведомить указом, послав таковой же Преосвященному Донскому, для объявления священнику Дробову».

г) Сданный Его Преосвященством с надписью: «3/VIII 1916. В Совет Московской Академии» – указ на имя Его Преосвященства из Святейшего Синода, от 1 августа за № 9507:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: прошение студента Московского Университета Михаила Грушевского о разрешении ему поступить без экзамена в число студентов Императорской Московской духовной академии и 2) представление Вашего Преосвященства, от 15 июля сего года за № 253, с отзывом по сему прошению. Приказали: Обсудив настоящую просьбу студента Московского Университета Грушевского, Святейший Синод определяет: разрешить Совету Московской духовной академии принять Грушевского в число студентов сей академии по сдаче, им поверочных испытаний по богословским предметам, о чем и послать указы Вашему Преосвященству и Московскому Градоначальнику, для объявления просителю, по жительству его г. Москва, Кремль, Чудов монастырь».

Справка: Упомянутые в вышеприведенных указах Святейшего Синода за №№ 9405 и 9507 – священник Константин Дробов и студент Императорского Московского Университета Михаил Грушевский – к поверочным испытаниям в Академию не явились.

д) Заявление Исправлявшего должность Ректора Академии – Инспектора оной архимандрита Илариона о том, что, на основании § 137 устава духовных академий, к

—74—

поверочным испытаниям для поступления в число студентов I курса Академии им были допущены 10 студентов духовных семинарий выпуска текущего 1916 года, прибывших в Академию на собственные средства, с ведома и одобрения семинарского начальства. – Поверочные испытания, согласно § 140 устава духовных академий, произведены были с 1 по 13 августа с/г. в объеме курса, духовных семинарий: устные – по Священному Писанию Нового Завета, догматическому богословию, всеобщей церковной истории (до 1054 года) и греческому языку; письменные – по основному богословию, психологии и составлению поучения.

е) Рапорт исп. об. академического врача, Действительного Статского Советника А. А. Радкевича:

«Согласно распоряжения о. Инспектора Академии, мною сего числа произведен телесный осмотр вновь-поступившим студентам: Козаку, Надеждину, Ильенко, Недумову, Очередину, Виндряевскому, Кудрявцеву, Щеглову, Волчкову и Артеменко, при чем Волчков оказался страдающим смещением сердца, вследствие перенесенного им выпотного плеврита, и гноетечением из ушей, и Артеменко оказался слабого телосложения и питания и страдающим малярийным худосочием. Остальные осмотренные оказались здоровыми. О чем доношу Совету Академии».

ж) Донесения экзаменационных комиссий, производивших поверочные испытания студентов духовных семинарий, явившихся в Академию по собственному желанию для поступления в состав LXXV академического курса, о достоинстве устных и письменных ответов, данных на испытаниях⁶⁶⁰.

з) Представленные экзаменационными комиссиями списки сих студентов с обозначением баллов, полученных ими на письменных и устных поверочных испытаниях, и общую табель сих баллов, составленную академической Канцелярией по окончании испытаний.

Справка: § 109, лит. б п. 6, духовных академий.

—75—

Определили: 1) По вниманию к достоинству устных и письменных ответов, данных 10-тью студентами духовных семинарий, державшими поверочные испытания для поступления в состав нового (LXXV) академического курса, – ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять всех их в число студентов I курса Академии в следующем порядке:

1. Надеждина Василия, волонтера из Московск. сем.

Недумова Виктора, вол. из Московск. сем.

Ильенко Виктора, вол. из Иркутск, сем.

Кудрявцева Николая, вол. из Волог. с.

5. Щеглова Ивана, вол. из Тульск. с.

Козака Василия, вол. из Таврич. с.

Волчкова Александра, вол. из Костром. с.

Очередина Иннокентия, вол. из Иркутск. с.

Виндряевского Илью, вол. из Тамб. с.

10. Артеменко Кронида, вол. из Тобольск, с.,

с предоставлением семи первым по списку студентам такового же количества казенных стипендий.

2) По утверждении журнала настоящего собрания Его Высокопреосвященством, представить Святейшему Синоду сведения о составе нового академического курса, с приложением: а) списка студентов духовных семинарий, державших поверочные испытания для поступления в Академию, с обозначением достоинства их устных и письменных ответов, и б) копий донесений экзаменационных комиссий.

II. Прошение окончившего курс Императорского Юрьевского Университета по юридическому факультету, с дипломом 2-й степени, Коллежского Ассесора Сергея Россинского о принятии его в число своекоштных студентов I курса Академии без экзамена.

Справка: 137, прим., устава духовных академий.

Определили: Принять Коллежского Ассесора Сергея Россинского в число своекоштных студентов I курса Академии, с дозволением ему, согласно прим, к § 144 академического устава, жить на частной квартире в Сергиевском

—76—

Посаде, – о чем и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

III. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«Г.г. наставниками Академии доставлены мне программы преподаваемых ими наук и соображения о предполагаемом ходе практических занятий на 1916–1917 учебный год – На основании § 109, лит. а п. 4, устава духовных академий, предлагаю эти программы и соображения на рассмотрение и утверждение Совета Академии».

Определили: Признавая представленные г.г. наставниками Академии программы преподавания на 1916–1917 учебный год соответствующими указаниям, преподанным на сей предмет Святейшим Синодом в объяснительной записке к проекту устава духовных академий 1910 года, и научной постановке предметов, программы эти утвердить.

IV. Имели суждение: о распределении лекций и практических занятий в Академии на 1916–1917 учебный год, причем было выслушано прошение и. д. доцента Академии по кафедре систематической философии и логики Ф. К. Андреева следующего содержания:

«Приступая в настоящем учебном году к чтению в третий раз курса лекций, имею честь покорнейше просить Совет Императорской Московской Духовной Академии разрешить мне иметь две теоретические лекции и два часа посвящать практическим занятиям».

Справка: Устава духовных академий §§ 84, прим., и 109 лит. δ п. 3 и лит. а п. 3.

Определили: 1) Признавая вышеизложенную просьбу и. д. доцента Академии Ф. К. Андреева заслуживающею уважения, ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении назначить ему на 1916–1917 учебный год четыре лекционных часа в неделю (два часа на теоретические лекции и два часа на практические занятия). – 2) В случае удовлетворения сего ходатайства, – распределить лекции и практические занятия в Академии в 1916–1917 учебном году по следующей таблице:

—77—

Распределение лекций и практических занятий в Императорской Московской Духовной Академии на 1916–1917 учебный год.

—78—

Распределение лекций и практических занятий в Императорской Московской Духовной Академии на 1916–1917 учебный год.

—79—

Распределение лекций и практических занятий в Императорской Московской Духовной Академии на 1916–1917 учебный год.

—80—

Распределение лекций и практических занятий в Императорской Московской Духовной Академии на 1916–1917 учебный год.

—81—

V. – О назначении студентам письменных работ на 1916–1917 учебный год.

Справка: §§ 134, 155 и 166 устава.

Определили: 1) Назначить на 1916–1917 учебный год студентам I, II и III курсов по три сочинения по следующим предметам:

В I курсе:

а) По первому групповому предмету.

б) По греческому языку.

в) По Свящ. Писанию Ветхого Завета (I каф.).

Во II курсе:

а) По Свящ. Писанию Ветхого Завета (II каф.).

б) По патрологии (I каф.).

в) По церковному праву.

В III курсе:

а) По Свящ. Писанию Нового Завета (I каф.).

б) По патрологии (II каф.).

в) По церковному праву.

Примечание. Избранные г.г. наставниками Академии темы для третных сочинений должны быть предварительно представлены ими на одобрение Преосвященного Ректора Академии.

2) Для написания третных сочинений назначить студентам I, II и III курсов следующие сроки: для первого сочинения – с 1 сентября по 15 октября 1916 года, для второго – с 20 октября 1916 года по 20 февраля 1917 года и для третьего – с 21 февраля по 24 марта 1917 года.

3) Предложить студентам IV курса избрать темы для курсовых сочинений из числа данных в конце минувшего учебного года наставниками Академии и утвержденных Его Высокопреосвященством. – Сроком подачи курсовых сочинений назначить 1-е апреля 1917 года, с предупреждением, что в случае непредставления студентом IV курса курсового сочинения без уважительной причины, он,

—82—

согласно § 167 академического устава, будет выпущен из Академии лишь с свидетельством о выслушании им академических наук.

4) Для студентов всех четырех курсов назначить по одной проповеди, с требованием, чтобы они представляли их не позднее 10 дней до срока, назначенного по расписанию. – Расписание проповедей па 1916–1917 учебный год имеет быть дано, с одобрения Преосвященного Ректора Академии, доцентом Академии иеромонахом Варфоломеем (Ремовым).

Установленные в 1910 году Советом Академии правила относительно участия студентов в практических занятиях оставить в силе и на текущий учебный год.

6) Вышеизложенные постановления объявить студентам Академии с предупреждением по отношению к студентам первых трех курсов, что кто из них, по каким бы то ни было причинам (за исключением призыва на действительную военную службу), не исполнит всех лежащих на нем учебных обязанностей по представлению письменных работ, участию в практических занятиях и сдаче устных испытаний к заключительному в конце учебного года (пред летними каникулами) собранию Совета Академии, тот не может уже рассчитывать на получение в следующем учебном году казенной стипендии.

VII Слушали: Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собрания Совета Академии:

а) 2 мая, № 5: «30 мая 1916. Исполнить».

б) 2 мая, № 6: «1916 г. 30 мая. Исполнить».

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

Резолюции Преосвященного Феодора, Епископа Волоколамского, Управлявшего Московскою епархией, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 10 мая, № 7: «11/VI 1916. Утверждается. Ст. 2. Ходатайствовать».

—83—

б) 10 мая, № 8: «11/VI 1916 г. Утверждается. Ст. 4. Заготовить ходатайство в Св. Синод об отпуске пособий (денежных) для стипендиатов монахов по триста рублей на каждого».

Справка: Представление II. д. Ректора Академии архимандрита Илариона от 16-го июня за № 434:

«По § 86 устава духовных академий: «в каждой Академии имеются две вакансии профессорских стипендиатов, предназначенные исключительно для замещения наиболее даровитыми, окончившими образование в Академии по первому разряду, монахами. Замещение этих вакансий предоставляется местному Епархиальному Архиерею по представлениям ректора Академии. Монахи-стипендиаты, пользуясь от Академии содержанием и столом, получают пособие из сумм, находящихся в распоряжении Св. Синода».

На основании сего ординарным профессором по кафедре библейской истории в связи с историей древнего мира Дмитрием Введенским и экстраординарным профессором по кафедре истории философии священником Павлом Флоренским были сделаны представления о кандидатских сочинениях студентов иеромонахов: Валериана (Рудича) и Павла (Волкова), каковые работы признаются ими – профессорами серьезным научным трудом, имеющим ценность не только в отечественной, но и в иностранной литературе. А так как означенные иеромонахи отличаются доброй религиозной настроенностью, преданностью духовной школе, их воспитавшей, то, по мнению профессоров, было бы долгом справедливости дать им благоприятные условия для завершения их научных занятий, оставив их на год при Академии в звании профессорских стипендиатов.

В виду вышеизложенного, считаю долгом почтительнейше ходатайствовать пред Вашим Преосвященством о назначении на упомянутые в § 76 уст. дух. академий вакансии профессорских стипендиатов при Императорской Московской Духовной Академии

—84—

окончивших в истекшем учебном году курс наук по первому разряду и удостоенных Советом Академии степени кандидатов богословия иеромонахов: Валериана (Рудича) и Павла (Волкова), занявших в разрядном списке своих товарищей по выпуску шестое и одиннадцатое места, и вполне достойных этого почетного отличия, с исходатайствованием им на 1916–1917 учебный год пособия из сумм Святейшего Синода в размере по пятисот рублей (500 р.) каждому.

Проект представления от имени Вашего Преосвященства Святейшему Синоду при сем прилагается».

На сем представлении резолюция Его Преосвященства: «20/VII 1916. Исполнено, с испрашиванием пособия по 300 р. на каждого стипендиата».

в) 23 июня, 9: «2/VII 1916. Ходатайствовать согласен».

Определили: Резолюции Его Преосвященства принять к сведению и исполнению.

VIII. Сданное Его Преосвященством с надписью: «27VI 1916. В Совет Моск. Академии» – отношение на имя Его Преосвященства г. Товарища Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 18 Июня за № 5319:

«Государь Император, в 23-й день мая сего года, Всемилостивейше соизволил, по случаю исполнившегося пятидесятилетия со времени основания состоящего под Почетным Председательством Его Императорского Величества Русского Исторического Общества, пожаловать профессору Императорской Московской Духовной Академии Статскому Советнику Михаилу Богословскому орден Св. Владимира 4-й степени.

О таковом Всемилостивейшем соизволении имею честь уведомить Ваше Преосвященство».

Определили: О Всемилостивейшем пожаловании ординарному профессору Академии М. М. Богословскому ордена Св. Владимира 4-й степени внести в формулярный о службе его список.

Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«За последовавшею 4-го июля текущего 1916 года смертью ординарного профессора Академии С. И. Смирнова состоит вакантною должность члена академического Правления,

—85—

которую занимал покойный. В виду необходимости скорейшего замещения означенной должности, предлагаю Совету Академии, согласно § 123 академического устава, ныне же войти в суждение об избрании из лиц, имеющих на то право, кандидата на вакантную должность члена Правления Академии».

Справка: §§ 122 и 123 устава духовных академий.

Определили: Избрать и ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении со дня избрания, т. е. с 20 августа 1916 года, в должности члена Правления Академии – штатного ординарного профессора Академии по кафедре библейской истории, в связи с историей древнего мира. Статского Советника Д. И. Введенского.

X. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«С 13 декабря 1914 года – дня утверждения экстраординарного профессора Академии С. И. Смирнова (ныне умершего) в ученой степени доктора церковной истории и звании ординарного профессора Академии – состоит свободной» одна вакансия штатного экстраординарного профессора Академии.

Предлагаю Совету Академии войти в обсуждение вопроса о замещении означенной вакансии кем-либо из г.г. преподавателей Академии, причем считаю долгом присовокупить следующее:

По примечанию к § 65-му устава духовных академий – «В священном сане должно состоять не менее 1/2 всех членов Совета». – Настоящий состав Совета Академии далеко не достигает указанной здесь нормы: из 18-ти его членов священный сан имеют лишь семь лиц (Председатель Ректор, Инспектор и 5 экстраординарных профессоров), остальные же одиннадцать членов (1 сверхштатный заслуженный ординарный профессор, 6 ординарных профессоров и 4 экстраординарных профессора) – люди светские. – Так как преподаватель Академии, утверждаемый в звании экстраординарного профессора Академии, тем самым становится и членом академического Совета, то, для достижения указанной уставом нормы,

—86—

Совету при выборе кандидата на вышеупомянутую вакансию экстраординарного профессора надлежит остановить свое внимание лишь на тех преподавателях Академии, которые, имея (согласно примечанию к § 66 академического устава) ученую степень не ниже магистра богословия, состоят вместе с тем в священном сане.

Таковых лиц в составе академической корпорации числится двое: доцент по кафедре истории древней церкви, магистр богословия, священник Димитрий Лебедев и доцент по 2-ой кафедре Священного Писания Ветхого Завета, магистр богословия, иеромонах Варфоломей (Ремов).

Священник Лебедев окончил курс Московской Духовной Академии в 1898-м году; с 1903 по 1905 год состоял преподавателем Уфимского духовного училища, с 1905 по 1915 год – приходским священником Московской епархии; с 18 ноября 1915 года утвержден в должности доцента Академии по кафедре истории древней церкви.

Иеромонах Варфоломей окончил курс Московской Духовной Академии в 1912 году и с 1 сентября того же года назначен преподавателем Академии по 2-й кафедре Священного Писания Ветхого Завета, в звании и. д. доцента: указом Святейшего Синода от 21 января 1914 года утвержден в степени магистра богословия и должности доцента Академии по названной кафедре.

На одном из этих кандидатов Совету и предстоит остановить свой выбор, если только он (Совет), избрав кого-либо из них на штатную вакансию экстраординарного профессора, не признает возможным возбудить дополнительное ходатайство пред Святейшим Синодом о назначении другого кандидата сверхштатным экстраординарным профессором Академии, чего оба вышеназванные лица, по своей отлично-усердной и полезной службе, вполне заслуживают». –

Справна: §§ 65 прим., и 109, лит. в п. 2, устава духовных академий.

Определили: Избрать и просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении со дня избрания. т. е. с 20-го августа 1916 года:

—87—

а) доцента Академии по кафедре истории древней церкви, магистра богословия, священника Димитрия Лебедева в звании штатного экстраординарного профессора Академии, и

б) доцента Академии по 2-ой кафедре Священного Писания Ветхого Завета, магистра богословия, иеромонаха Варфоломея (Ремова) – в звании сверхштатного экстраординарного профессора, с положенным по должности экстраординарного профессора окладом содержания и правом участвовать в заседаниях Совета Академии.

XI. а) Прошение и. д. доцента Академии по кафедре истории и обличения русского сектантства А. В. Ремезова:

«Продолжение войны за пределы данного мне отпуска принуждает меня ходатайствовать пред Советом Академии о продлении такового до конца войны или, по крайней мере, еще на один год. Исполнение же моих служебных обязанностей по Академии, буде Совет найдет это возможным, может быть возложено на академического преподавателя одного из смежных моему предметов. При чем, если ему не будет назначено специального вознаграждения, то я отказываюсь в его пользу от причитающегося мне по академической должности содержания.

Осмеливаюсь присовокупить, что я рассчитываю на успех своего ходатайства пред Советом, потому что теперь прослужив более года Царю и Родине на военной службе я не оказался окончательно бесполезным в этой области, в которой теперь отечество ждет прежде всего служения себе. Несмотря на то, что вместо Николаевского Инженерного мне удалось поступить в Александровское пехотное училище, тем не менее и пехотный курс я проходил настолько успешно, что, как было сказано в приказе по училищу от 26 Августа 1915 года, за отличное поведение и ревность к военной службе был произведен в середине курса в войсковые унтер-офицеры и с 4 Сентября того же года назначен портупей-юнкером. По окончании училища я имел возможность получить одну из лучших вакансий: в Офицерскую Стрелковую Школу.

О прохождении мною дальнейшей службы говорить прилагаемое при сем в подлиннике

—88—

удостоверение № 26493, выданное от 1-го Пулеметного запасного полка».

б) Приложенное к сему прошению удостоверение за № 26493:

«Дано сие от 1-го Пулеметного запасного полка Подпоручику Ремезову в том, что он, по успешном окончании Офицерского Пулеметного курса, с полным усердием несет службу в полку, выделяясь знанием дела, добросовестностью, служебным тактом и любовью к пулемету, чем принес большую пользу полку и заслужил право на весьма ответственную командировку, в которую на днях и отправляется.

Удостоверение это выдано Подпоручику Ремезову для представления в Императорскую Московскую Духовную Академию».

Справка: По Высочайшему соизволению, последовавшему в 27-й день апреля месяца 1915 года, и. д. доцента Академии А. В. Ремезову разрешен был отпуск для поступления на краткосрочные курсы в Николаевское инженерное училище и затем в действующую армию на 1915–1916 учебный год (если демобилизация армии не будет произведена ранее этого срока), с сохранением за ним прав службы и оклада содержания по занимаемой в Академии должности, о чем Совету Академии и дано было знать указом Святейшего Синода от 8 мая 1915 года за № 6062. – За полученным из Николаевского инженерного училища отказом в принятии, и. д. доцента Ремезов поступил в Московское Александровское военное училище, где и закончил четырехмесячный подготовительный к офицерскому званию курс.

Определили: 1) Признавая просьбу и. д. доцента Академии А. В. Ремезова заслуживающею уважения, просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о продлении ему отпуска до окончания военных действий и демобилизации армии, с сохранением за ним прав службы и оклада содержания по должности доцента Академии. – 2) Полагая безусловно необходимым возобновить с 1916–1917 учебного года чтение лекций в

—89—

Академии по истории и обличению русского сектантства, особенно для студентов настоящего IV курса, которые иначе не могут быть удостоены ученых степеней и званий, – просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о разрешении поручить преподавание этого предмета, с 16 августа 1916 года впредь до возвращения и. д. доцента Ремезова с военной службы, экстраординарному профессору Академии по кафедре истории и обличения западных исповеданий, в связи с историей Западной церкви от 1054 года до настоящего времени, А. П. Орлову, изъявившему на то свое согласие, с выдачею ему, согласно § 86 академического устава, дополнительного вознаграждения в размере, не превышающем жалованья доцента, т. е, 864 рублей в год.

XII. Прошения (на имя Преосвященного Ректора Академии):

а) Лектора немецкого языка Г. Я. Томсон:

«Вследствие перевода моего в Кулебакское Коммерческое Училище (Нижегородск. губ.) я принужден от занятий во вверенной Вашему Преосвященству Духовной Академии отказаться, а поэтому честь имею покорнейше просить уволить меня от должности лектора немецкого языка».

б) Доцента Академии по кафедре истории Греко-восточной, Славянских и Румынской церквей Ф. М. Россейкина:

«По дошедшим до меня сведениям, преподаватель Синодального Училища Церковного Пения Густав Яковлевич Томсон, за переводом его на службу из Москвы в одно из коммерческих училищ Нижегородской губернии, оставляет занимаемую им при Императорской Московской Духовной Академии должность лектора немецкого языка. В виду крайне стесненного материального положения доцентов Академии, особенно при современной дороговизне, я имею честь покорнейше просить Совет Императорской Московской Духовной Академии предоставить мне должность лектора немецкого языка в Академии».

Справка: §109, лит. δ. п. 1, устава духовных академий.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об увольнении

—90—

Коллежского Ассесора Г. Я. Томсон, согласно его прошению, от занимаемой им в Академии должности лектора немецкого языка с 1-го сентября 1916 года и о назначении на эту должность, с того же числа, доцента Академии Ф. М. Россейкина.

XIII. Отношения Московской Духовной Консистории:

а) От 3 августа за № 10835:

«Кандидат богословия Императорской Московской Духовной Академии Николай Бельчиков, резолюцией Его Преосвященства, от 6-го Июля сего года, определен на штатную псаломщическую вакансию при Московском Александро-Невском храме, на Миусской площади. – Сообщая о сем, Консистория покорнейше просит выслать в оную документы Бельчикова, каковые, по заявлению Бельчикова, находятся при делах Академии».

б) От 17 августа за № 11402:

«Кандидат богословия Императорской Московской Духовной Академии выпуска 1915 года Михаил Введенский, резолюцией Преосвященного Димитрия, Епископа Можайского, от 10 текущего Августа, определен штатным псаломщиком к Введенской, села Озер, церкви, Коломенского уезда.

Сообщая о сем Совету Академии, Московская Духовная Консистория покорнейше просит выслать в оную документы г. Введенского».

Определили: Уведомить Московскую Духовную Консисторию, что документы кандидатов и профессорских стипендиатов Академии выпуска 1915 года Михаила Введенского и Николая Бельчикова препровождены уже Советом Академии, при отношении от 9 июля с/г. за № 605, – в Учебный Комитет при Святейшем Синоде.

XIV. Прошение профессорского стипендиата Академии выпуска текущего 1916 года Евгения Кобранова:

«Желая прослушать курс восточных языков на Восточном факультете Императорского Петроградского Университета, имею честь покорнейше просить Совет Императорской Московской Духовной Академии разрешить мне состоять в течение стипендиатского года

—91—

слушателем на названном факультете Петрогр. Унив. и возбудить пред оным Университетом ходатайство о предоставлении мне права бесплатно посещать лекции и пользоваться книгами из университетской библиотеки. Изучение мною при Петрогр. Унив. языков: сирийского, арабского, эфиопского и коптского признано необходимым проф. И. В. Поповым как для моих занятий патрологией вообще, и patrologia orientalis в частности, так и для окончательной обработки моего кандидатского сочинения, писанного на тему: «Философия Оригена», о чем им и было заявлено Совету Академии в майской конференции».

Определили: Просить Правление Императорского Петроградского Университета о разрешении профессорскому стипендиату Академии, кандидату богословия, Евгению Кобранову слушать в 1916–1917 учебном году лекции на факультете восточных языков названного Университета и пользоваться университетской библиотекой, с освобождением его от установленной платы в пользу Университета.

XV. Прошение и. д. доцента Академии по кафедре систематической философии и логики, кандидата богословия, Ф. К. Андреева:

«Представляя на соискание ученой степени магистра богословия в рукописном виде мое сочинение, под заглавием: «Из истории религиозных и философских исканий ранних славянофилов. Юрий Феодорович Самарин и его друзья» – покорнейше прошу Совет Императорской Московской Духовной Академии дать делу надлежащий ход».

Определили: Магистерскую диссертацию и. д. доцента Ф. К. Андреева передать для рассмотрения ординарному профессору Академии по кафедре основного богословия С. С. Глаголеву.

XVI. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом магистерской диссертации и. д. доцента Ф. К. Андреева он назначает члена Совета – экстраординарного профессора по кафедре истории философии священника П. А. Флоренского.

Определили: принять к сведению.

—92—

XVII. Отношения:

а) Правления Владимирской духовной семинарии, от 23 мая за № 925, с уведомлением о получении возвращенной Советом Академии книги Νέον μαρτυρολόγιον.

б) Императорского Московского и Румянцевского Музея, от 13 августа за № 896, с препровождением на двухмесячный срок, для занятий студента IV курса иеромонаха Трифона (Мохора), книги: Mabillon. Annales ordinis sancti Benedicti, томы I–V.

Определили: Принять к сведению.

XVIII. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде, от 1 июля за № 1720:

«Препровождая при сем отношение Командира Мортирного Артиллерийского дивизиона, от 25 июня с. г. за № 9887, Учебный Комитет имеет честь уведомить Совет Императорской Московской духовной академии, что подлинные документы кандидатов духовной академии, выпуска текущего года, обязанных выслужить по духовному ведомству определенный срок времени, могут быть высылаемы Советом Академии в те воинские части, куда имеет поступить тот или другой кандидат Академии, с просьбой, по миновании надобности в сих документах, препроводить таковые в Учебный Комитет при Св. Синоде.

Вместе с сим Учебный Комитет просит Совет Академии не оставить уведомлением, каких, именно, кандидатов, выпуска сего года, в какую воинскую часть или военное училище вытребованы военным Начальством документы».

Определили: Принять к сведению и руководству.

Заявление преосвященного Ректора Академии о том, что студенты: II курса – диакон Базилевский Николай, I курса – Воронцов Алексей, Золотарев Николай и Пономарев Дмитрий – сдали отложенные им, по определению Совета Академии от 2 мая c/г., на послеканикулярное время устные испытания по одному или нескольким предметам

—93—

соответствующих курсов, представили неподанные своевременно письменные работы и получили как на тех, так и на других отметки не ниже удовлетворительных.

Из остальных студентов II и I курсов, получивших по определению Совета Академии от 2 мая с/г. таковую же отсрочку:

а) Студент II курса священник Майоров Константин подал в Правление Академии прошение об увольнении его из числа студентов Академии;

б) Студент I курса Беляев Борис, хотя и явился после каникул в Академию, сдал устное испытание по систематической философии и логике и представил третное сочинение по философии, но в назначенный срок не явился к экзамену по основному богословию, но представив удовлетворительного объяснения причин своей неявки;

в) Студенты: II курса – Иванов Михаил, Милославский Александр и Никонов Александр; I курса – Арбузов Павел, Белороссов Сергей, Виноградов Николай, Доброумов Леонид, Зверев Николай, Милов Сергей и Орлов Александр не явились после каникул в Академию, за призывом их на действительную военную службу.

Определили: 1) Студентов: II курса – диакона Базилевского Николая, I курса – Воронцова Алексея, Золотарева Николая и Пономарева Дмитрия – перевести в следующие курсы и дать соответствующие их успехам и поведению места в разрядных списках. – 2) Признавая представленное студентом I курса Беляевым Борисом объяснение причин неявки к экзамену по основному богословию неудовлетворительным, – оставить его в I курсе на второй год. – 3) Относительно студентов: II курса – Иванова Михаила, Милославского Александра и Никонова Александра, I курса – Арбузова Павла, Белороссова Сергея, Виноградова Николая, Доброумова Леонида, Зверева Николая, Милова Сергея и Орлова Александра – иметь суждение по возвращении их с военной службы в Академию.

XX. Прошения студентов I курса Академии – Бонч-Бруевича Ивана и Филипчака Феодора – об изменении постановления Совета Академии от 2 мая с/г. относительно

—94—

оставления их, по неуспешности, в I курсе» на второй год.

Определили: Просьбы студентов Бонч-Бруевича и Филипчака оставить без последствий.

XXI. Прошение уволенного по определению Совета от 2 мая с/г. из числа студентов I курса Академии, по неуспешности, Михаила Козырева:

«Покорнейше прошу Совет Профессоров Императорской Московской Духовной Академии не лишать меня возможности продолжать образование в Академии. В истекшем учебном году мною не были поданы письменные работы, но это произошло вследствие болезненного состояния, препятствовавшего мне вовремя исполнить свои работы. При том же я, не подавши в срок первого сочинения, уже почти готового, растерялся и не знал, что делать, хотя я работал и для второго сочинения на тему: «Диалектические особенности южно-русских (Киевских и Галицко-Волынских) рукописей XI–ХIV веков» и для третьего сочинения на тему: «Природа по Псалтири». Что я был болен, об этом я имею медицинское свидетельство, которое при сем прилагаю. Кроме того, мое болезненное состояние признала и Комиссия Врачей Московского Военного госпиталя, осматривавшая меня в мае месяце при призыве на военную службу и нашедшая у меня «функциональное расстройство сердечной деятельности».

В настоящее время, с разрешения Его Преосвященства, Преосвященного Ректора Академии Епископа Феодора, мною взяты три новые темы (по основному богословию: «Сверхсознание, Лодыженского», по церковно-слав. языку: «Памятники древне-русской письменности XI–XII в. со стороны языка. (Канон Св. Димитрию Солунскому)», по истории Философии: «Культурно-исторические типы, Данилевского») и я намерен к августу месяцу приготовить на эти темы письменные работы.

А посему я покорнейше прошу Совет Профессоров Императорской Московской Духовной Академии, в случае успешного исполнения мною письменных работ, принять меня обратно в число студентов Академии и перевести на второй курс».

—95—

Справка: Указанные в прошении письменные работы г. Козыревым, с разрешения Преосвященного Ректора Академии, представлены и отмечены следующими баллами: третные сочинения – по основному богословию 4, по русскому и церковно-славянскому языкам – 3 и по философии 3½, проповедь – баллом 3.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять Михаила Козырева обратно в число студентов Академии, с переводом его во II-й академический курс.

XXII. а) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что из числа студентов бывшего IV курса, коим по определению Совета Академии от 2 мая с/г. сдача устных испытаний по одному или нескольким предметам IV курса, а также представление курсовых сочинений отсрочены были на послеканикулярное время:

1) Студенты: Давидов Феодор, Металлов Валентин, Молчанов Николай, Протодиаконов Александр, Саффран Георгий и Счастнев Петр – исполнили свои обязанности и получили как на устных испытаниях, так и на письменных работах отметки не ниже удовлетворительных;

Студенты: Бриллиантов Петр, священник Белоруков Александр, Пиуновский Николай, иеромонах Петр (Руднев) и Соловьев Дмитрий не явились после каникул в Академию частью по болезни, частью за пребыванием на театре военных действий.

б) Отзывы г.г. профессоров и преподавателей Академии о курсовых сочинениях студентов бывшего IV курса: Давидова Феодора, Металлова Валентина, Молчанова Николая и Счастнева Петра⁶⁶³.

Справка: Студентами – Протодиаконовым Александром и Саффраном Георгием Курсовые сочинения представлены были до летних каникул. – 2) Устава духовных академий §§ 164–166 и 109, лит. б п. 8.

Определили: 1) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении

—96—

студентов бывшего IV курса Академии: Давидова Феодора, Металлова Валентина, Молчанова Николая, Протодиаконова Александра, Саффрана Георгия и Счастнева Петра – в степени кандидата богословия, с причислением: Давидова, Металлова и Счастнева – к первому, а Молчанова, Протодиаконова и Саффрана – ко второму разряду окончивших курс воспитанников Академии.

2) Студентам: Бриллиантову Петру, священнику Белорукову Александру, Пиуновскому Николаю, иеромонаху Петру (Рудневу) и Соловьеву Дмитрию предложить исполнить все учебные обязанности и закончить академический курс не позднее 1-го ноября сего 1916 года.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «18 сент. 1916. Исполнить».

30 сентября 1916 года. № 11.

Присутствовали, под председательством Преосвященного Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М. Д. Муретов, ординарные профессоры – М. М. Тареев, М. М. Богословский, Д. И. Введенский; экстраординарные профессоры – И. В. Попов, священник Е. А. Воронцов, Н. Л. Туницкий, А. П. Орлов, протоиерей Д. В. Рождественский, священник В. Н. Страхов, священник И. В. Гумилевский и священник П. А. Флоренский.

Отсутствовали: Ординарные профессоры – А. И. Алмазов, С. И. Соболевский, С. С. Глаголев и заслуженный экстраординарный профессор И. П. Соколов.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «21 авг. 1916. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 19 августа за № 10233: