Октябрь

—145—

XCII. (XXXIII). После того как, при всех притеснениях и опровержениях, власть имущие оказались не в силах отклонить его от правой веры, они, не вынося позора, по прошествии малого времени снова привели в Константинополь как святого старца так и двух его учеников. Здесь после многих истязаний и жестоких пыток царь произвел суд над ними (что же претерпеть настояло им?) и после анафематствования и проклятия их предал³⁷⁸³ начальникам сказав³⁷⁸⁴ так:

«О, Максим!³⁷⁸⁵ Ты³⁷⁸⁶, облекшись в темное одеяние всенародных проклятий³⁷⁸⁷, предался излюбленной тобою партии геенны и уклонился от канонического послушания соприсущему нам достославному и всем

—146—

соуправляющему³⁷⁸⁸, честному и священному синклиту (сенату), тотчас после нас имеющему принять³⁷⁸⁹ суд (над тобою) и совершить и³⁷⁹⁰ над тобою соответствующее политическим законам наказание, как определять они, за таковые твои хулы и своеволие».

Тогда судьи, взяв их, вынесли такой приговор против них³⁷⁹¹:

«Так как настоящий синод, при³⁷⁹² содействии Всесильного Христа Истинного нашего Бога, канонически определил должное против вас, Максим, Анастасий и Анастасий, – ведь долг требовал³⁷⁹³ подвергнуться вам более строгим³⁷⁹⁴ законным наказаниям соответственно нечестивым вашим словам и делам, – хотя вы в настоящей жизни и не получите достойного за таковые ваши преступления и хуления (возмездия)³⁷⁹⁵, – предоставив вас для высшего наказания Праведному Судии и этим совершая (ослабляя)³⁷⁹⁶ точное исполнение законов, так как вам оставляется жизнь, – повелеваем³⁷⁹⁷ присутствующему с нами славнейшему епарху (префекту)³⁷⁹⁸ тотчас.

—147—

взять вас в свой градоначальнический³⁷⁹⁹ преторий, бить по спинам жилами, а богохульные языки отрезать извнутри³⁸⁰⁰, – потом же и послужившие богохульному вашему разуму кривые³⁸⁰¹ десницы³⁸⁰² отсечь мечем, – водить³⁸⁰³, вместе с отнятием³⁸⁰⁴ самих мерзостных членов³⁸⁰⁵, обходя³⁸⁰⁶ двенадцать частей сего владычнего города, – сослать вас на всегдашнее заточение и притом под постоянной стражею в стране Лазикской³⁸⁰⁷ – во все время вашей жизни оплакивать свои богохульные заблуждения, с обращением придуманного вами на нас проклятия на ваши головы».

Г. В дверях златотронной палаты, куда приказано было доставить их, сели патриарх, все сановники и судьи города. Когда святые вошли, патриарх сказал Максиму: «удивляет меня, монах Максим, упрямство ума твоего, мечтающего о том, что ты мудрее всех, и то, что ты не слушаешься ни царей, ни епископов, ни сановников, но волю свою ставишь выше всего. Вразумись ныне и раскайся в заблуждении своем, и я возьму тебя под руку, введу к царю, которому ты поклонишься и воздашь лобзание; таким образом ты воссоединишься с нами, и будет дело это тебе во спасение души и тела. Дай же мне разумный

—148—

ответ». Св. Максим ответил: «поскольку все, что мы говорим, слышно Богу, и от Него ничего нельзя скрыть, я против Его воли ничего не скажу и не сделаю. Поэтому вот что я тебе скажу: если Богом возвеличенному царю и вашей святости угодно утвердить а признать правую веру, проповеданную апостолами и утвержденную святыми иерархами и соборами, – я буду послушен вам и вступлю в общение с вами, если же будет допущено хоть малейшее изменение в вере, я не в состоянии буду идти на уступки и согласие, ибо написано: «повиноваться нужно больше Богу, чем человеку» (Деян.5:29). Патриарх сказал: «скажи нам, в чем твоя вера и как ты исповедуешь?» Св. Максим ответил: «если желаете знать, я скажу.» Все сановники сказали: «непременно скажи, чтобы всем стало ясно заблуждение твое.» Тогда Св. Максим, изобразив на себе знамение креста, сказал: «Верую во единаго Бога Отца, нерожденного, в во единого Сына-Слово Божие, от Отца рожденного, и во единого Духа Святого, от Отца исходящего, Троицу триипостасную, раздельную по числу и свойствам ипостасей, но нераздельную по Божеству; ибо разделяются нераздельно и соединяются неслитно. Признаю триипостастность и единосущие и единую природу Божества; ибо одно Божество у Троицы и одни и те же свойства божеской природы, но каждое лицо имеет свои свойства: Отец – отцовство нерожденное, Сын – сыновство рожденное и Дух Святой – исхождение. Отец не изменяется в Сына и Духа, Сын не изменяется в Отца иди Духа, Дух не изменяется в Отца или Сына. Лица Св. Троицы неизменны и каждое из них есть Бог: Отец совершенный Бог, и Сын совершенный Бог, и Дух Святой совершенный Бог, только не три Бога, но один Бог и едино Божество в трех единосущных ипостасях. Они не разделяются ни по природе, ни по месту; ибо где Отец, там и Сын и Св. Дух, – где Сын, там и Отец и Св. Дух, – и где Дух Святой, там и Отец и Сын. Троице поклоняюсь в единице и Единице в Троице, Единице трииипостасной и Троице единосущной, собезначальной и равной по могуществу и чести. Исповедую едино Божество святой Троицы, одну природу, одну сущность, одну силу, одно владычество, одно господство, одно царствование, исповедую Божество безначальное я бесконечное, нерожденное, неописанное, непостижимое, беспредельное, неизменное, бессмертное, бесстрастное, все творящее, всем обладающее и обо всем промышляющее: небо, землю, море и все видимое и невидимое от небытия в бытие приводящее, творящее и созидающее; создавшее прежде всего силы небесные, воинства неисчислимые Словом сотворившее и Духом Святым совершившее; потом, по глаголу своему, сотворившее небо и землю, море и все, что в нем, напоследок же создавшее человека по образу своему и по подобию, то есть, свободными по своей воле ходящим и избирающим добро или зло, и в раю сладости его поселившее. Завистью диавола человек согрешил и, преступив данную ему от Бога заповедь, отпал от

—149—

славы, и рая сладости, обрек себя смерти и подчинился врагу и отступнику. Но не презрел его Создатель; единородный Сын и Слово Божие, по неизреченному своему человеколюбию, сообразно с волею Отца и Св. Духа благоволил взыскать свое создание и поэтому, сошед с лона Отца, не разлучаясь от Него, вселился в утробу пресвятой Богородицы наитием Духа Святого и воспринял от Нее плоть и душу разумную; и родился Бог во плоти, родился неизреченно: девство Матери своей нетленно соблюл, не потерпел смешения или изменения, но пребыл тем же, кем был, а равно стал тем, кем не был: принял зрак раба на самом деле, но не призрачно, и во всем подобен нам стал, кроме греха. Исповедую Его вечным и временным, нерожденным и рожденным, бесстрастным и страстным, Богом и человеком, пребывшим после воплощения тем же самым, кем был и до воплощения, единою ипостасью в двух совершенных, неизменных и неслитных естествах и в двух естественных волях и действиях. Он, (как Бог), имел божеские желания и творил божеские дела, а как человек – желал по человечески и творил человеческие дела, ибо нет естества без воли и действия. Не по принуждению подвержен был Он естественным потребностям, ибо Он добровольно родился, добровольно жаждал, добровольно уставал, добровольно страшился, добровольно распялся, добровольно умер на самом деле, а не призрачно. Все это человеческое Он пережил по воле человеческого естества, потом был распят и Он, безгрешный, вкусил смерть, был погребен и, так как плоть Его не видела истления, воскрес в третий день, совоскресив с собою естество человеческое, вознесся на небо по человеческому естеству и сел одесную Отца. И паки приидет судить живых и мертвых, чтобы воздать каждому по делам его; когда по Его велению вострубить архангел и восстанут мертвые и изыдут из гробов своих, тогда соблюдавшее веру правую и сотворшие дела добрые пойдут в жизнь вечную, грешники же и отступники от правой веры преданы будут на вечные мучения. Еще исповедую едино крещение водою и духом, очищающее всякую вину души и тела. Причащаюсь бессмертных Христовых таин, признавая в них истинную плоть и кровь ради вас воплотившегося Сына Божия, давшего нам плоть и кровь Свою в оставление грехов Приемлю все чины церковные, установленные апостолами и святыми соборами. Поклоняюсь и лобызаю честную икону Христа, которая есть образ воплощения Его. Поклоняюсь Честному древу Креста и всем священным сосудам, святому Евангелию и святой чаше и всему, что имеет отношение к славным таинствам и святой церкви, во имя Того, Кто благоволил ради нас поселиться в рукотворенном храме. Поклоняюсь иконе пречистой Богородицы и всех святых из любви к единому Богу, не останавливаясь мыслью на красках, но духовным взором возносясь к первообразу. Покланяюсь мощам святых, ибо он имеют от Бога

—150—

благодать освящения. Так верую, так исповедую, так я крещен, проклинаю всех еретиков и всякую ересь. Приникаю и чествую святые соборы: Никейский 318 святых отцов, Константинопольский 150 свв. отцов, Ефесский 200 свв. отцов, Халкидонский 630 свв. отцов, Константинопольский 164 свв. отцов и другие, в разных местах бывшие соборы, утвердившие правую веру и признанные кафолической церковью. Приемлю то, что принято на этих святых соборах, а что на них отвергнуто и я отвергаю. Славлю, пою я поклоняюсь Отцу, и Сыну, и Святому Духу, Им же подобает слава, честь и поклонение ныне, и присно, и во веки веков, аминь.»

Bсe удивились такому стройному и открытому исповеданию веры правой и истинной. Патрихарх спросил: «в каком грехе ты уличаешь славный престол царствующего града и великую сию церковь, что не только не хочешь иметь с нами общения, напротив, подозреваешь нас в ереси и учишь всех не миру и единению, а смятению и разделению?» Св. Максим ответил: «вы отвергли веру христианскую, утвержденную апостолами и отцами, потому не могу иметь общения с вами». Патриарх спросил: «как же ты так говоришь, неразумный монах, каким образом отвергли мы христианскую веру?» Св. Максим ответил: «уча об единой воле и одном действии во Христе Иисусе, вы учение это написали на хартии и, в опорочение церкви и во вред народу, вывесили в притворе храма; это есть соблазн и причина разделения». Патриарх спросил: «неужели ты считаешь еретиком того, кто учит об одной воле и одном действии во Христе?» Св. Максим ответил: «да, поистине это великая ересь, и не может быть хуже, если кто говорить, что Он по той же самой воли, по которой до воплощения Своего все привел от небытия к бытию, по которой, все содержа в Своей власти, управляет бытием и жизнью всего существующего, – что Он по этой же самой воле после воплощения нуждался в принятии пищи и пития, передвижении с места на место, во сне и отдохновении от трудов, словом – во всем том, чем утверждается истинное, а не призрачное воплощение (Его. Это место имеется в начале сочинения преп. Максима «Disputatio cum. Pyrro», Migne, gr. t. 91, 288 С–D). Как же можно смешивать эти две вещи и видеть во всех этих случаях одну волю? В первом случае проявлялась Его божественная воля, по которой Он все привел из небытия к бытию, все содержит и всем управляет; все же человеческое Он творил по человеческой воле; была два естества, были и две воли. Возьмите Евангелие и прочтите что там написано. «На другой день захотел Он идти в Галлилею», значит, Он не был в Галлилее и потому захотел идти туда; не был же Он там по человеческому естеству, по Божеству же Он везде, следовательно, и захотел по человечеству, а не по Божеству. Или еще: «Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною» (Ин.17:24): разве молитва эта исходила не от чело-

—151—

веческого естества? Ибо по Божеству Он выше всякого места и всякой обители, и Божество не объемлется местом. Отсюда ясно, что как молитва та исходила от человеческого естества, так и желание, выраженное в слове «хочу», относилось к человеческому естеству». Далее приводятся места Св. Писания, в которых говорятся о воле человеческой: Мф.22:33–34. Mp.15:2, 2–23, Ин.19:17, 28–30; Ин.7:1, Mp.9:30,–7, 24, Мф.26:17, Фил.2:8, 2Кор.13, и божеской Мф.23:37, Ин.5:21, – все так, как это мы находим в «Dispntatio cum Pyrro» Migne, gr. t. 91, 320 D–328 А.

Когда Максиме окончил, все слышавшие его познали истину его слов и никто не мог сказать ему противное, ибо не он говорил в данном случае, а Дух Святой научал его божественным тайнам, как и обещал Господь ученикам Своим: «когда же приведут вас к царям и князьям, не заботьтесь, что сказать или что отвечать» (Мф.9:19), и прочее. Хотя все уразумели силу его слов, но из-за угождения царю и патриарху не признали истину, ибо полюбили славу человеческую больше, чем славу единого Бога. Главный секретарь записывал все, что говорил блаженный. Патриарх снова сказал: «смотри, Максим, ты не найдешь лучшего пред царем печальника, чем я; образумься и слушайся слов моих и всех этих сановников». Св. Максим ответил: «я не могу уклониться ни вправо, ни влево от той веры, которую я исповедал: делайте, что хотите». Сакелларий спросил учеников его: «вы что скажете, раскаетесь ли в заблуждениях своих и воссоединитесь ли с церковью, чтобы вам было хорошо?» Те как бы едиными устами ответили: «мы стоим твердо и непоколебимо на том, что говорил наш учитель и от правой веры не уклонимся».

Главный секретарь вошел к царю и возвестил ему обо всем: царь рассердился и приказал анафематствовать их, потом послал сказать эпарху взять их на суде и привести в исполнение, что определено будет о них. И взяли блаженных в судилище, называемое Претор.

На другой день царь и судьи написали приговор относительно блаженных отцов и отправили его к эпарху. Эпарх воссел на престол судный и приказал представить блаженных. Когда они явились, он приказал прочесть приговор, в котором было написано: «мы, богохранимый царь»... Tomus Alter cap. XXXIII; заканчивается приговор так: ...«затем сошлют вас на вечное заключение и заточение в страны Мингрельские, чтобы оплакивали вы во все дни жизни вашей заблуждения ваши».

—152—

—153—

Параллель XCIII главе в БMCPS.

С cap. XXXIV, Р с. 48 средина. Но по прошествии некоторого времени приводят его в Константинополь, а вместе с ним и ученика его Анастасия, также и другого Анастасия, который, как мы сказали, был и апокрисиарием. Объявив проклятия на них и подвергнув анафеме не только их, но и всех православных, как живых так и умерших, эти проклятые мерзавцы предают тогда их приставленным к делу казни (Р: палачам) лицам, чтобы они исполнили вынесенный против них приговор.

У³⁸¹⁷ них якобы совсем не отнимают жизнь, чтобы и у этих бесчеловечных людей, оказалось некоторое человеколюбие, но зато подвергают наказаниям хуже самой смерти.

Епарх³⁸¹⁸ города, взяв их и введши в преторий, сначала³⁸¹⁹ божественного Максима, распростерши на полу³⁸²⁰,

—154—

приказал бить затвердившими жилами (воловьими), причем нечестивец не пощадил ни старости его, ни скривленных членов плоти, ни изможденного постами³⁸²¹ и трудами тела, но так жестоко бил, что от множества вытекавшей крови окрасился весь пол под ним, все тело было изранено и не осталось ни одного даже малого члена целым.

С. XXXV. Р. 49. М. 25. Потом зверь этот переходит и к ученику его, а вслед затем и к соименнику его: подвергает их многочисленным ударам и покрывает рубцами, приставив тут и глашатаев, выкрикивавших во время бичевания: «неповинующиеся царским постановлениям и пребывающее в упорстве достойны и подвергнуться этому». И уже едва дышавших, их вынесли и бросили в тюрьму.

C.XXXVI. А на следующий день опять приводят преподобного вместе с учеником его, всего покрытого рубцами, всего распухшего, всего воспаленного от ран. И несмотря на такие страдания его, не воздержались однакож против него от другого худшего, совершенно пренебрегши природою: язык этот богословствующий и обильнее рек источивший слова они беззаконно отрезают внутри, от гортани и соприкасающегося язычка, чтобы с отнятием у него³⁸²² голосового органа, вместе с тем отнято было и слово и учение, и после того он уже³⁸²³ оставался бы³⁸²⁴ в молчании и безгласным. Однакож и по урезании языка, о преславный Максим, ты не на-

—155—

меревался молчать и³⁸²⁵ не произносить тех приятнейших слов³⁸²⁶. Но кто устроил язык младенцев и немому и глухому дал³⁸²⁷ слово» Он и тебя чудесным образом³⁸²⁸ сделал способным издавать голос и говорить и произносить более, чем прежде, членораздельные слова.

C.XXXVII. Р. 50. М. 26. Когда же тоже самое сделали и с учеником Анастасием и язык внутри отрезали и ему, тогда и его укрепила та же благодать и даровала слово без голосового органа, и при том слово необычайно сильное и обильное. Из-за этого, еще большею ненавистью пораженные, нечестивцы подвергли подвижников другому новому истязанию, как бы считая обидою для себя, если бы не испытали на них всякие жестокости, для коих (подвижников) конечно гораздо лучше было подвергнуться смерти, как это было желательно и им самим, чем быть преданным таким казням; обвив блаженного тонкими веревками и³⁸²⁹ отовсюду стиснув орудиями пыток³⁸³⁰, ножом и молотом отсекают его правую руку и бросают на пол. Потом тотчас же³⁸³¹ приступают и к сподвижнику Анастасию, подвергая и его одинаковой казни, чтобы конечно и он вкусил³⁸³² равную славу. Извлекши их безъязычных и безруких из претория, влачили и обводили по площади, показывая отсеченные члены, издавая нестройные крики и подвергая их насмешкам и издевательствам. Р. 51. Затем, после этого бесчест-

—156—

ного обхода (по городу), отдают на отдаленнейшую ссылку, – вместе и с апокрисиарием Анастасием, – оставленных без попечения, неодетых, необутых, без пищи, лишенных³⁸³³ всяких средств к жизни, с запрещением приближаться к морю, чтобы не иметь призрения от милостивцев, – и, что ужаснее всего, даже разделенных друг от друга! И только то одно хорошее сделали святым эти нечестивцы, что отослали их (далеко) от себя.

—157—

—158—

—159—

—160—

Параллель XCV главе в БСРS³⁸⁹³.

Б. 149. б., С. cap. XXXVIII, Р. с. 51. Но божественное правосудие, хотя и долготерпящее весьма многое, не оставалось в нерадении и спустя немного совершило наказание над беззаконствовавшим царем, далеко удалив его (от Константинополя) и в Сиракузе Сицилийской заставив подвергнуться самой жалкой смерти. Возбудившей у Византийцев справедливую вражду к себе своими делами и сделавшийся³⁸⁹⁴ весьма ненавистным, он боялся подвергнуться какой-либо беде от них и с супругою и детьми удалился туда. И вот когда он вошел (однажды) в баню мыться, один из прислуживавших ему, шайкою³⁸⁹⁵ нанесши по голове смертельный удар, раздробил весь череп и лишил несчастного жизни. Р. 52. Когда же сын его, который назывался Константином (Погонат), вместе с братьями своими Ираклием и Тиверием восшел на царство, он решил не идти дорогою отца, чтобы не подвергнуться (и³⁸⁹⁶) одинаковой участи. Поэтому собрав отовсюду отцов и устроив великий собор, который и шестым из вселенских называется, – многое и другое достойное памяти совер-

(Продолжение следует).

—221—

Письмо LXIX. Исповедание и борьба с греховными помыслами

Грех человека уничтожается исповеданием греха, а самые корни греха истребляются борьбой с греховными помыслами и повторением исповедания, когда помыслы начнут одолевать. Бог да простит тебе прошедшее и да укрепит на будущее время. Твое искушение – ничего не значащее, – только оно было крепко от того, что ты его скрывала. Перескажи его с раскаянием матери А., и когда помыслы начнут действовать, то повторяй исповедание с раскаянием. Великое счастье, когда при этой борьбе есть человек, которому можно исповедаться. «Противьтесь диаволу, и бежит от вас», сказал св. Апостол Иаков, – противьтесь, не соглашаясь с влагаемыми им помышлениями, и исповедуйте их. Всякое лицо, чье бы оно ни было, когда является воображению, возбуждая нечистые мысли и помышления, есть лицо диавольское, т. е., лицо самого диавола, который во время греховного искушения, предстоит душе и обманывает ее принятой личиной, способной возбудить страсть, по настроению души. Сочетавающийся с греховными помышлениями и мечтаниями, сочетавается с самим сатаной и подчиняется ему в сей век и в будущей: почему необходимо бороться с помыслами. И само побужде-

—222—

ние ревности есть также диавольский обман, потому что тот, кто научает других мертвости ко всем, а потому – и любовью во Христе ко всем равной, не предпочитает одного другому, так, как Христос, во всяком Своем образе, есть Един. – Господь да возвратит тебе мир чрез истинное твое покаяние. Отпускается тебе грех твой: впредь не согрешай.

Письмо LXX. Исповедание помыслов. – Правило поклонов

Увидев, пользу исповедания своих греховных помышлений, держись этого драгоценного жительства, и ежедневно исповедуй свои согрешения пред Старицею. Относительно правила: после, вечерних молитв, полагай 10 поклонов земных с молитвой Иисусовой, а потом твори 30 молитв Иисусовых неспешно, со вниманием, шепотом. Затем 5 поклонов земных с молитвой: Пресвятая Владичице моя Богородице спаси мя грешную. Потом по 3 покл. поясных Ангелу хранителю и всем Святым. Мир тебе!

Письмо LXXI. Исповедь перед старцем – залог спасения

Как зрение своих согрешений, так и сердечное исповедание их, есть особенный дар Божий, и испрашивается усердной молитвой. Умоляй милосердого Господа, чтоб даровал тебе этот дар – залог спасения, и сама понуждайся к откровенности: ибо враг рода человеческого ненавидит этого пути и всячески старается воспрепятствовать рабу Божию, желающему стяжать Милость Божию частым исповеданием своих грехов. А для тебя этот путь необходим. Волю свою добровольно отсекай перед Старицей. Милосердый Господь да поможет тебе во всем. Аминь.

Бог да благословит тебе приобщиться Св. Таин. Облегчение, чувствуемое тобой после исповедания твоих поползновений, свидетельствует, что твое спасение заключается в этом делании. Принуждайся с всевозможным усилием исповедоваться перед Старицей: это поможет тебе вскоре.

—223—

Оттого, что ты пожила долго в других монастырях без этого делания, тебе трудно приняться за него. Но преодолей себя!

Письмо LXXII.

Путь твой – все открывать о себе Старице. На сновидения же твои, на разные скорби и искушения, не обращай внимания, как бы они случались с другими, а не с тобой; твое дело – только о нем сказать Старице. Такое делание начнет умерщвлять в тебе мало-помалу страсти. Так жительствовал Досифей, ученик аввы Дорофея. Побеждай ложный срам на земли, и не постыдишься на небеси.

Письмо LXXIII. Зависть. – Невменяемость. – Смирение – в откровении помыслов!

Каким бы оправданием или личиной не прикрывалась борющая тебя ревность, ты не принимай ее. Не думай, что сравнение себя с Исавом, а ближнего с Иаковом, родилось в тебе от смиренномудрия. Нет! этим смиреннословием прикрылась зависть, чтоб удобнее низложить тебя. Сохраняй невменяемость³⁸⁹⁸ т. е. ни с кем не сравнивай себя, а смирения ищи единственно в откровении твоих помыслов Старице, и в отсечении твоей воли перед нею, Бог да поможет тебе восприять истинное иноческое делание.

Письмо LXXIV. Об откровении помыслов

Нисколько не смущайся действующими в тебе бранями, сопряженными с тягостью, омрачением и унынием. Таким браням обыкновенно подвергаются все перешедшие от долговременной самочинной жизни к послушанию. Понуждай себя к простоте и откровенности перед Старицей: от

—224—

всех же других вполне скрывай свои брани, потому что такой преступной откровенностью повредишь себе и другим, которым отнюдь не полезно слышать о твоих бранях. Понуждай себя и паки понуждай; за твое постоянное понуждение к сокровенности, Господь даст тебе в свое время силу открываться с легкостью. А твое спасение единственно от твоей откровенности перед Старицей. Без этого делания тебе не достигнуть ничего духовного и благодатного, а пребудешь плоть и кровь. Если будешь открываться, то достигнешь чистоты, которую осеняет благодать Божия. Не принимай никакого вражеского осуждения, или смышления, или подозрения на твою Старицу. Не ищи ее любви, но ищи своего спасения. Мужайся. Благословение Божье да будет над тобой, и благодать Божия да осенит тебя.

P.S. При решительном откровении согрешений делами, словами и помышлениями, можно в один год преуспеть более, нежели при посредстве других подвигов, самых многотрудных в течение десяти лет. Оттого враг и борет так сильно против этого спасительного деланья.

Письмо LXXV. Самоволие и соблазн на старца – погибельны

Теперь ты можешь сказать с пророком Давидом: «Господь, наказуя наказа мя, смерти же не предаде мя». Многими скорбьми и смертьми подобает нам наследовать Царствие Небесное, да умертвится наш ветхий человек со страстьми и похотьми его, и да соделается сердце способно к приятию Божественной благодати. Как видно из жития святых Отцов, подобных твоему искушению подвергаются те иноки, которые слабо противостоят брани самоволия и самосмышления, не исповедуя своих помышлений старцу, и вверяясь бесу, показывающему ему в старце такие недостатки, коих в нем вовсе нет. Узнав причину попущенного тебе искушения, направь всевозможное усилие к устранению этой причины, и восприми благое иго Христова смирения, которое является в послушании и откровении своих помышлений.

—225—

Письмо LXXVI. О правиле для больного.

Милость и суд воспою Господеви. Милость за помилование, суд за то, что, наказуя наказа мя Господь, смерти же не предаде мя. – Благодари Господа и держи себя спокойнее. Господь да простит тебе прошедшее и укрепить на будущее. Правило с поклонами дают здоровым, а не больным. Впрочем, если хочешь, клади утром, среди дня и вечером по 12-ти поклонов поясных с молитвой: Боже очисти мя грешную. Потом твори 50-т этих молитв каждый раз, после поклонов. Из больницы не выходи преждевременно.

Письмо LXXVII. О борьбе со страстями и с бесами.

Сказал святой Иоанн Лествичник в 4-й степени: «Бес старается иногда осквернить послушников телесными сквернами, и соделывает их жестокосердыми, подучая их быть – сверх обыкновения – тревожными, иногда же соделывает какими-то сухими и бесплодными, ленивыми к молитве, сонливыми и помраченными, чтоб их отторгнуть от повиновения, как не получивших никакой пользы от этого подвига, но и ощутивших душевный ущерб. Он не попущает им уразуметь, что смотрительное (бывающее по промыслу Божию) отъятие мнимых в нас благ, весьма часто бывает причиной глубочайшего смиренномудрия».

Что бывает с монахами послушниками, то бывает и вообще с монахами, живущими ради Бога. Враг ратует против них различными бранями, чтоб привести в безнадежие и отторгнуть от монашеской жизни, или ввергнуть в нерадение. В особенности тяжка, наводимая им блудная брань и преткновения, близкие к падениям, как их называет преподобный Исаак Сирин. Но верный раб и воин Христов, на этой-то брани, и доказывает свою верность Христу и веру в Него: он пребывает твердым, хотя бы понес бесчисленные брани. Так поступай и ты. Говори врагу: «Я отдалась Богу и решаюсь великодушно

—226—

перенести все мои падения, сколько бы их ни было, и как бы долго они не продолжались».

Бог да простить тебе прошедшее и да укрепит на будущее.

Письмо LXXVIII. О подвиге превышающем силы.

Будь мирна; подвига как телесного, так и умственного превышающего силы твои, отрицайся. Господь любит смирение, безумной ревности к сверхсильным подвигам, каким бы то ни было, не приемлет: потому что в стремлении к сверхсильному подвигу – гордость и самомнение. Подвиг сверх силы, по учению святых Отцов, очень вреден и приносит или смущение, или самомнение, или то и другое попеременно, что и служит доказательством, что в сверхсильном подвиге нет истины, но он есть ложное состояние души.

Письменные опыты ваши очень хороши, но и этим трудом надо заниматься с умеренностью. Тебе не должно утомлять ни души, ни тела.

Письмо LXXIX. Подозрения, самосмышления, ревность – внушаются врагом.

Желаю, чтоб милость Божья покрыла тебя от всех искушений, наносимых врагом спасения нашего, и собственными нашими страстями. Яко яда смертного хранись от ревности, от подозрений на старицу и сестру. Искушение тебя постигшее, должно показать тебе со всей ясностью, как бедственно вверяться наносимым от врага самосмышлениям и подозрениям, которых неправильность и злое происхождение познаются по производимому ими смущению.

Письмо LXXX. О терпении нашедшей скорби.

Очень сожалею о постигшей тебя скорби! Тебе известно, что скорбь надо потерпеть, в надежде на милосердие Бо-

—227—

жье и на помощь Божью. Возлагая все упованье свое на Господа Бога, подвижник Христов должен и сам стараться о уничтожении причин скорби, если это зависит от него. Такое старанье прилично и тебе. Искренне желаю тебе терпенья и преуспеянья духовного. Если бы обстоятельства устроились так, чтоб мне не пришлось видеть тебя во время сей земной жизни³⁸⁹⁹, то память о тебе останется неизглажденной в душе моей, и я усердно желаю помогать тебе моими убогими советами о Господе, когда такой совет мой понадобится.

Милосердый Господь да простит тебе все согрешения твои, и да укрепит тебя против искушенья твоего.

13-е Октября 1857 г.

Письмо LXXXI. О посте – по вопросу крайне болящей инокини.

Милосердый Господь учредил, при посредстве Святых Своих Апостолов и Святых Отцов, Святителей и Учителей Церковных, различные душеспасительные подвиги, а между ими и пост святой, коим связывается и обуздывается плоть наша. По отношению всех этих подвигов должно помнить, что они для человека, а не человек для них, как и Господь, сказал: суббота бысть человека ради, а не человек ради субботы. Сие должно разуметь и о посте. Почему, находясь в крайней немощи и не имея нужды удручать, тело, а напротив, имея нужду укреплять оное, нисколько не усумнитесь употреблять уху из рыбы во время нынешней святой четыредесятницы: ибо уха из рыбы менее даст, крепости Вашему слабому телу, нежели сколько другому сильному хлеб и вода. Сердцевидец Господь, видящий немощь Вашу, не исключит Вас из числа постящихся. Так поступали многие великие угодники Божии и, между прочими святой Епифаний Кипрский. Св. Исаак Сир-

—228—

ский в 10-м слове говорит: «Да не смятеши и отсечеши житие твое, еже подобно есть веризе духовной и за вожделение прилога мала труда да не останешися и престанеши от всего течения твоего. Яждь умеренно, да не всегда яси. И да простреши ноги твоея выше силы, да не отнюдь празден будеши». Этот премудрый совет великого Наставника монашествующих вполне может быть приложен к Вам; потому что воздержанием, несоответствующим силам Вашим, вы можете привести себя окончательно в слабость, лишитесь церковной службы и обществу Вашему, которому теперь приносите некоторую услугу, будете служить обременением.

Просящий Ваших святых молитв и любви о Господе – недостойный Архимандрит Игнатий.

1846 года. Март. 2-го д.

Письмо LXXXII. К той же. Совет заниматься молитвой Иисусовой.

Препровождаю Вам краткую статью о молитве Иисусовой. По болезненности Вашей Вам должно подвизаться лежа, или сидя на спокойном стуле. Молитву произносите не спешно, со вниманием, заключая ум в слова молитвы, имея глаза на устах, или закрывая их. Полезно Вам почитывать краткие статьи о молитве, имеющиеся у С.Г.³⁹⁰⁰. Они Вам будут способствовать при этом делании, которое сначала кажется сухим, но в последствии оказывается самым плодоносным. Бог, дали молитву молящемуся, да дарует дар ее Вам, дабы отселе могли Вы частой молитвой встать на страшный суд Христов и испросить себе заблаговременно помилование.

1846. Апр. 23.

Письмо LXXXIII. К той же. В утешение и укрепление болящей.

Несмотря на то, что Вы больны, Вы потрудились написать целое письмо к грешнику. Вы это сделали, движимые лю-

—229—

бовью христианской. Бог утешает меня дружбой матушки Игуменьи и Вашею: ибо дружба рабов Божьих есть истинное утешенье для души, странствующей в этом кратковременном и суетном мире, враждебном Богу. – Да даруются Вам силы свыше, от Отца Небесного, наказующего всех, Им любимых, и биющего всех, Им приемлемых. Я часто о Вас вспоминаю; извещает меня о Вас мое сердце. Вспоминаю Вас, – и желаю, чтобы вы благополучно, о Господе, преплывали житейское море. Сколько в этом море подводных камней! Какими ветрами различными, действующими по различным направлениям, оно обуревается! И на нем еще, кроме опасностей ему природных, на нем еще привитают разбойники! Эти разбойники невидимы для телесных очей, а наветуют они и тело и душу; и тело и душу стараются увлечь в бездну греха и потопить в ней на веки! Увы, бедная душа человеческая! Как совершишь ты путь по морю житейскому? Как спасется от волн, от ветров, от подводных камней, от разбойников, от плена, от смерти? – Не иначе, как Христом. Он сотворит силу, Он вознесет мя, Он крепость моя и пение мое и будет мне во спасение. Мир вам!

Письмо LXXXIV. При вновь вышедшей книге: «Житие и Писания Молдавского Старца Паисия Величковского».

Позволяю себе послать к вам вновь вышедшую книгу: «Житие и Писания Молдавского Старца Паисия Величковского», того благочестивого и духовно-просвещенного мужа, которому чада православной Церкви обязаны за перевод с греческого на славянский язык Добротолюбия, Исаака Сирского и других Отцов. В вновь вышедшей книжке, которую я давно знаю в рукописях, с особенной ясностью изложено учение, весьма приличествующее нашему времени, учение о Иисусовой молитве, о которой ныне по большей части имеют самое темное, сбивчивое понятие.

«Иные», считающие себя за одаренных духовным рассуждением и почитаемые многими за таковых, «боятся» этой молитвы, как какой заразы, приводя в причину «прелесть» –

—230—

будто бы непременную спутницу упражнения Иисусовой молитвой, – сами удаляются от нее и других учат удаляться. Изобретатель такового учения, по мнению моему, – диавол, которому ненавистно Имя Господа Иисуса Христа, как сокрушающее всю его силу; он трепещет этого всесильного Имени, и потому оклеветал Его перед многими христианами, чтоб они отвергли оружие пламенное, страшное для их врага, – спасительное для них самих.

Другие, занимаясь Иисусовой молитвой, хотят немедленно ощутить ее духовное действие, хотят наслаждаться ею, не поняв, что наслаждению, которое подает один Бог, должно предшествовать истинное покаяние. Надо поплакать долго и горько прежде, нежели явится в душе духовное действие, которое – благодать, которое, – повторяю, подает един Бог в известное Ему время. Надо прежде доказать верность свою Богу постоянством и терпением в молитвенном подвиге усмотрением и отсечением всех страстей в самых мелочных действиях и отраслях их.

Представляемая мной «книга», показывает непрелестный образ упражнения Иисусовой молитвой, состоящий в тихом произношении ее устами, или и умом, непременно при «внимании» и с чувством «покаяния». – Диавол не терпит вони покаяния; от той души, которая издает из себя эту воню, он бежит прочь с прелестями своими. Проходимая таким образом, Иисусова молитва – превосходное оружие против всех страстей, превосходное занятие для ума во время рукоделия, путешествия и в других случаях, когда нельзя заняться чтением и псалмопением. Таковое упражнение молитвой Иисусовой приличествует всем вообще христианам, как жительствующим в монастырях, так и жительствующим посреди мира.

Стремление же к открытию «сердечного духовного действия» приличествует наиболее, почти единственно инокам – и то познавшим подробно борение со страстями, при удобствах, доставляемых местом и прочими обстоятельствами. – Если же «кто бы то ни был», движимый, по выражению святого Иоанна Лествнчника, гордостным усердием, ищет получить преждевременно сладость духовную или сердечное молитвенное действие, или какое другое духовное дарование, приличествующее естеству обновленному, тот неминуемо впадет в прелесть, каким бы образом молитвы он ни занимался, псалмопением ли или Иисусовой молитвой. Это привелось видеть и на опыте. Упоминаемый в житии Пахомия Великого прельщенный старец, стоя по действию прелести на раскаленных углях босыми ногами, произносил молитву Господню: «Отче наш». Причина прелести – не молитвослов, не псалмы, не каноны и акафисты, не молитва Иисусова, – нет! Сохрани Боже всякого от такового Богохульства! Гордость и ложь – вот причины прелести! – Гордость и ложь, которых виновник – диавол. А он, чтоб свалить с себя вину, дерзостно и Богохульно оклеветал Иисусову молитву, – сам же встал в стороне, как ни в чем не повинный. Ныне многие хлопочут, остерегаются и других остерегают от молитвы Иисусовой, утверждая, что должно от нее удаляться, как от причиняющей прелесть, а о диаволе, настоящем виновнике прелести, ни слова, – совсем забыли. Ах! какая явная хитрость диавола! как он прячется искусно.

Очень огорчает меня, что ныне так утерян людьми истинный духовный разум, а разные ложные, вполне ложные мысли, получили такую силу!

Книга Паисия имеет значительные недостатки в литературном отношении. Что до того? Часто смиренные пустынники, выходя из пустынь своих, лишь прикрытые рубищем, словом скудным и нескладным возвещали христианскому миру святую и спасительную Истину; напротив того сколько видим книг, убранных звучными словами, блестящими мыслями, в стройном систематическом порядке, – а они заключают в себе яд, убивающий души!

Письмо LXXXVI. К некоторому Настоятелю о молитве Иисусовой.

Старец Паисий не раскаивался, как разглашали некоторые, не вполне понявшие его слова и не имевшие определительного понятия о умной молитве, в напечатании книги «Добротолюбия», переведенной им с греческого на славянский язык. Он, проникая дух времени, предвидел вред многих легкомысленных и самочинных, имеющих

—232—

повредиться употреблением великого блага умной молитвы во зло. Движимый духовной любовью и состраданием к человечеству, столько поврежденному грехопадением, что самые средства к своему спасению, оно обращает в средства к большему осуждению, к умножению бедствий, нанесенных грехопадением, – Паисий огорчался и болезновал, подражая этим многомилостивейшему Господу Иисусу, Который проливал Свои всесвятейшие слезы о Иерусалиме, отвергшем Его, а потому не только отвергшем спасение, Им принесенное, но и навлекшем на себя и на чад своих лютейшие казни. – Такова была мысль Паисия! Такова была печаль его при напечатании Добротолюбия, о переводе и напечатании которого он положил столько трудов! Эта мысль и эти чувствования изображены им в письме его к Феодосию, Архимандриту Софрониевой Пустыни.

Не одно Добротолюбие употреблено во зло! Употреблены во зло Писания святого Апостола Павла, как засвидетельствовал сам верховный Петр. Употреблено еретичествующими во зло все Священное Писание. Самое Божественное Евангелие употребили и доселе употребляют во зло, для погибели своей, многие миллионы протестантов, толкуя его неправильно и не благочестно, по поводу будто бы его, удаляясь от единения со вселенской Церковью, составляя отдельное душепагубное еретическое сонмище, которое они дерзают называть Церковью Евангельской. Апостол Павел свидетельствует, что они – Апостолы – Христово благоухание Богови в спасаемых и погибающих: овем убо воня смертная в смерть: овем же воня животная в живот. Даже о Господе Иисусе Христе сказал Святой Богоприимец Симеон: «Се лежит Сей на падение и на восстание многих во Израили, и в знамение пререкаемо». – Святой Исаак Сирский в 54-м слове говорит: «Слово крестное погибающим юродство есть. Что из сего следует? – поскольку оное слово крестное казалось юродством тем, которые не ощущали силы сего слова; то долженствовало ли Павлу умолкнуть и престать от проповеди? Но и до сего дня крест служить поводом к претыканию и соблазну Иудеям и Еллинам. – Итак, должно ли умолчать, чтоб сии не соблазнялись? – Павел не только не умолчал, но так взывал: Мне да не будет хвалитися,

—233—

токмо о Кресте Господа нашего Ииcyca Христа. Поведано здесь святым Апостолом хваление о Кресте не с тем, чтоб соблазнить других, но чтоб возвестить о великой силе Креста».

Божественное добро не должно быть отвергаемо, если некоторые или и многие, употребили его во зло. Это надо отнести и ко Иисусовой молитве. Сам Иисус был камнем преткновенья для многих; проповедь о Нем была камнем преткновенья; Крест Его был камнем преткновения; как же Святейшему Имени Его не участвовать в тех же обстоятельствах? Из того, что могу я заключать по двадцатилетним наблюдениям современного монашества Православной Отечественной Церкви, находясь это время сам в недре его, даю следующий отзыв: Если находятся еще в наши времена, времена нищеты, глада и мрака в духовном отношении, иноки, имеющие отчасти истинное духовное рассуждение; то это те весьма не многие, которые будучи просвещены умной Иисусовой молитвой, познали подробно свои страсти, действия лукавых духов и наконец действие Духа Божия, начинающегося с излияния в душу священного мира о Христе. Кто же при свете умной молитвы не узрел страстей своих, не познал действия лукавых духов и не вкусил, что такое мир Христов, соединяющий во едино ум, душу и тело; тот не имеет и понятия о духовном рассуждении, хотя и мнит иметь его обольщаемый тщеславием. Таковое мнение свойственно всем, проходящим, так называемый Св. Симеоном Новым Богословом, второй образ вниманья и молитвы. При благонравии можно иметь рассуждение, или разум и естественный, и деятельный, и образованный науками и чтением, как весьма основательно рассуждает о сем Преподобный Григорий Синайский: но это еще – не рассуждение духовное! От такового разума отстоит духовное рассуждение, как небо от земли, и превосходнее его, как свет солнца превосходнее тусклого света ночных светил небесных.

Письмо LXXXVI. К некоторому Настоятелю о любви к братии, о умной молитве и о покаянии.

Что скажу на письмо ваше? – Увы! Нетленной и блажен-

—334—

ной святости не вижу в себе и следа. Не от действия благодатного смирения, но самым опытом, самыми грехопадениями моими убеждаюсь, что я грешен. Желал бы непрестанно зреть грехи мои и плакать о них; но окрадывают и омрачают меня забвение, рассеянность, нерадение мои! – Вы изволите писать, что в письмах моих к вам я не решался ни на какое слово, назидательное для вас собственно. Как мог я решаться на него, имея тяжкое бревно во оке души моей, заграждающее от меня зрение грехов моих и преграждающее ток слезам моим? Говорю только вопрошающим, и то, когда уверен, что вопрошают искренно, по требованию души, а не мимоходом или по любопытству. И ныне, получив письмо ваше, я умилился окаянным сердцем моим и беру перо для ответа вам, единственно с той надеждой, что милосердый Господь, видя истинную нужду души вашей и веру вашу, дарует слово полезное, а мне простит мое дерзновение по тесноте нынешнего времени, в которое весьма оскудело истинное духовное знание. Поскольку же пишу к рабу Божию и ради Бога, то оставляю все соображения мира, чтоб увлекшись каким-нибудь побуждением человеческим, не соделаться мне предателем души вашей, прибегшей ко мне за советом о Господе и имеющей обвинить меня перед Господом на Страшном Суде Его, если я в этом суетном веке поврежу совет мой лицемерством, лестью и человекоугодием.

Верую по преданию Церкви и с Церковью, что всякий православно верующий во Христа и исполняющий заповеди Его, а нарушение заповедей, очищающий покаянием, – спасется. Так сказал Сам Господь юноше, вопросившему Господа, как ему спастись. Но есть еще и другая цель христианина, для которой в особенности назначаются иноки, цель достигаемая и не достигаемая: христианское совершенство. – Путь к этому совершенству есть очищение себя заповедями Нового Завета, Евангелием, руководствуясь которым, сын ветхого Адама может усыновиться Новому Адаму. «Всяк имеяй сию надежду» – говорит св. Иоанн Богослов – «очищает себя, яко же Он чист есть». Но Новая заповедь «широка есть зело!»

Говорит новая заповедь: «Кто хочет приобрести душу

—235—

свою, да погубит ю». Что значить погубление души? – Отвержение действия по собственным чувствам и понуждение себя к действию по заповедям Евангельским. Евангелие действующему таким образом сообщает свой разум и свои ощущения, принадлежащие к естеству нового человека, обновленного по подобию Создателя и Искупителя нашего. В этом состоит принуждение и насилование себя, предписываемое Евангелием. Это значит совет, так часто повторяемый Святыми Отцами: «Даждь кровь и приими Дух». Отсеки от себя свойства падшего естества, и привей к себе свойства естества обновленного Христом.

Не только «плоть», но и «кровь» Царствия Божия не наследят. Но как «Царствие Божие внутрь нас есть», то должно из этого заключать, что доколе возбуждаются и сопровождаются в нас сердечные ощущения движеньями крови, дотоле мы чужды духовного действия, истекающего от Бога. При духовном, Божественном действии кровь умолкает и бывает «тишина велия». Тот святой мир, который не в нашем падшем естестве, но дарован и даруется Господом, мир, превысший всякого ума, нисходит в душу. Он изливает священное спокойствие в ум, сердце и тело раба Христова, соединяет сии три во едино и представляет их Христу, погруженных в бездну смирения, приведенных в состояние о Христе. Это состояние принадлежит естеству обновленному.

Приглашаемый вами преподать вам совет душеполезный, советь о Господе, отвлекаю внимание от смердящих язв души моей, и, обращаясь к вам, говорю вам ради Бога с сердечным плачем следующее:

У вас пылает естественный огонь и кровь ваша жива. По этой причине нет места в сердце вашем для того Божественного огня, который ввергнут в нас пришел Господь и которым потушается огнь естественный. «Глаголяй обоя имети, – говорит св. Иоанн Лествичник, – прельсти себе». В вас – движения, именно зависящие от крови: они препятствуют явленью движений духовных, держат душу вашу в темноте и каком-то нерешенном состоянии, вами ощущаемом, но не понимаемом. Не понимаемом: потому что таковые движения могут сообщать

—236—

только мнение знания, а не само знание, ясное, точное, как истинное. От того-то совесть ваша, когда вы рассматриваете себя и вникаете в себя, отвечает вам невнятным, страшным голосом самомнения. Вы нуждаетесь в утешении да утешит вас – Истина!

В двух отношениях рассмотрим предмет, о котором теперь беседуем: в любви к ближнему и в действии умной молитвы.

Вы живы для человеков, вы любите их огнем естественным. – От того и человеки для вас живы, а Христос – мертв. (Не смутитесь словами моими: выше я отличил спасение от совершенства, оставив говорить о первом, как по милости Божией для вас верном, говорю о пути ко второму, о очищении). Во 2-й части Добротолюбия, в книге иноков Каллиста и Игнатия, в главе 37-й приводятся следующие слова Великого Варсонофия: «Еже не вменитися в человецех, сотворит тя вселитися во граде, а еже умрети от всякого человека, сотворит тя наследовати град и сокровища». Не убойтеся этой смерти; от нее рождается новая жизнь. Когда оживете новой жизнью; то увидите, что жизнь, умерщвления которой требует от нас Бог, – есть смерть. Это та смерть, которой умер Адам немедленно по вкушении от запрещенного древа, ожив в смешанные познания и ощущения добра и зла. Скажите Богу о всех родственниках ваших живых и почивших, скажите о бранях обители вашей, о всех любимых вами: «Господи! Это все Твое, а я кто?» Точно, все это – Божие; Божие не будем похищать себе. И мнимо любимым нами вернее быть Божьими, нежели нашими. Не правда ли? Если правда, то примем правду во спасение. Умрем для естественной любви к ближнему, и оживем новой любовью к нему, любовью в Боге. Тогда умрем естественной, смешенной любовью к ближнему, когда «не сменим себя, по совету Великого Варсонофия, в человецех», когда оплюем себя, как некую мерзость. Послужим ближнему в служении нашем, не как отцы чадам, но как рабы Господам, как непотребные слуги Святым Ангелам. Этого и Павел хотел; и он так мыслил! «Не себе проповедуем, говорил он Коринфянам, но Христа Иисуса Господа, себе же самих рабов

—237—

вам «Иисуса Господа ради». Божие отдадим Богу. Не будем мнением присваивать себе Божие: от нашего мнения Божие не сделается нашим, а только мы будем обманываться пустым, достойным смеха и вместе плача самообольщением. Когда же смиримся, то Бог Свое может нам дать: тогда оно точно сделается нашим по благодати. Таким образом Святые, соделавшись сосудами Святого Духа, соделались и отцами в Духе, имели чад в Духе. Заповедь Христова: Не нарицайте себе отца на земли, ни учителя на земли, оставалась не нарушимой. Когда Анания и Сапфифа солгали перед Апостолом Петром; то пали мертвыми; а Апостол объяснил их вину, что они солгали Богу, хотя перед собой видели не Бога, а только человека – Апостола. Но этот человек был сосуд Святого Духа; сделанное по отношению к нему, отнеслось к Богу. Многие из Святых называли чадами тех, которым они сообщали жизнь Духа. И то было истинно: потому что словам сопутствовало само дело. Но мы, не имеющие в себе явного обитания Духа, можем ли сами присваивать себе то, что дает только Бог. Не страшное ли это святотатство! Не самообольщение ли это, достойное, по производимому им ложному состоянию, горького плача? – Те из Святых Отцов, в которых обилие благодати не преливалось так, как в Апостолах и других величайших Угодниках Божиих, не дерзали называть себя учителями и отцами. Из них преподобный Нил Сорский в предисловии к своему Скитскому Уставу говорит: «Не называю вас учениками моими: один у нас Учитель Христос» и проч. И это по завещанию Апостола, который говорит: «Аще кто глаголет, яко словеса Божия, аще кто служит яко от крепости, юже подает Бог, да о всем славится Бог Иисусом Христом». Повсюду умерщвленное «я» – Повсюду Христос живый и Подающий жизнь. Смирение убивает естественную любовь. А если она умирает от смирения, то жизнь ее составляется гордостью. Принадлежа к свойствам ветхого Адама, она требует умерщвления и воссоздания Духом. В ней живет идол «я», поставленный на престоле татебно вкравшегося самомнения и завешивающийся завесой будто бы добродетели.

Апостол Павел не любил этой любви в учениках

—238—

своих к себе; за нее называл он их плотскими. Вооружаясь против нее, он писал против себя, желал во мнении учеников низложить, уронить, уничтожить себя. «Еда Павел распятся за вас, говорил он им? Кто убо есть Павел? «Аз насадих, Аполлос напои, Бог же возрасти. Тем же не насаждаяй есть что, ни напаяй, но возращаяй Бог». Видите ли как ревностно ищет великий Апостол, чтоб верующие во Христа были мертвы для человеков! Оживление для человеков есть умерщвление по отношению ко Христу, а следовательно и ко всему Божественному и Духовному: потому что Христос есть Единый ходатай между Богом и человеками.

Возревновали некогда ученики Иоанна Предтечи, узнав, что все идут во след Иисуса, – и отвечал им великий Предтеча: «Имеяй невесту жених есть, а друг женихов стоя и послушал его, радости радуется за глас женихов: сия убо радость моя исполнися. Оному подобает рости, мне же малитися». – Великие слова! Святые слова! Точно, – тогда исполняют обязанность свою Наставники, когда они ищут, чтоб в душах приводимых ими ко Христу, возвеличивался и возрастал один Христос. Они желают умалиться во мнении своих водимых, лишь бы возвеличился для них Христос, тогда эти Наставники ощущают полноту радости, как достигшие конца своих желаний. Напротив того те, которые приводят вверенные их руководству души к себе, а не ко Христу, скажу безошибочно, прелюбодействуют.

Теперь – с Божией помощью несколько слов о молитве! При упражнении ею равным могут быть действия прямо зависящие от крови, а неопытный делатель может принять их за благодатные, как сказано в 4-й части Добротолюбия, в статье Святейшего Каллиста Патриарха Константинопольского под заглавием: «Образ внимания молитвы». Можно найти в действиях, происходящих от крови, некоторую сладость и возомнить, что это молитвенное услаждение. Таковая мысль – заблуждения; это – самообольщение, именуемое Отцами – «мнением». О «мнении» говорит св. Иоанн Карпафийский в конце 49-й главы, что оно есть упитательство души (упоение души довольной собой, своими мнимо сладостными состояниями) и дмение «суетное

—239—

ума», происходящее от такового довольства или упитательства. В этом состоянии самообольщения, называемого «»мнением», находились те, к которым писал святой Апостол Павел: «Се сыти есть, се обогатистеся, се насладистеся». Если б они точно обогатились, к чему б – обличение? Если же Апостол их обличает, то значит, что они имели только мнение богатства. «Мнение не попускает быть мнимому», говорит святой Симеон Новый Богослов. Итак, может быть мнение молитвы, препятствующее познать и вкусить истинное молитвенное действие. О таковых самомнительных сказала Пресвятая Владычица наша, Богородица, Приснодева Мария: «алчущя исполни благ, богатящияся же отпусти тщи»³⁹⁰¹ «Суть богатяще себе», говорит Писание, – «ничего же имуще: и суть смиряющеся во мнозе богатстве»³⁹⁰². – Как можно богатиться скудным? – Явно – мнением. Но участь их достойна сожаления: в то время как алчущие исполняются благ, они отходят с пустыми руками. А в будущем веке и «еже мнится имети взято будет от него» (мнителя). Богатство мнимое может ли быть существенным? При обличении, отвержении на суде Божием самого мнения, с чем останутся имевшие лишь одно мнение? – С пустыми руками.

Что сказать об ощущаемых воли действиях при молитве? – Они решительно кровяные; нельзя вам не признать, что действует и мнение. Совесть ваша, подозревающая справедливость и правильность этих действий, сомневающаяся в них, уже может служить достаточным обличением. Вдобавок вы темны: Божественное действие просветило бы и удовлетворило вас, удовлетворило бы не ощущением сладости, а познанием Истины, от чего является в совести чудное спокойствие, извещение. Действует теплота по наружности вашего тела; но вам совершенно неизвестно (это может быть постигнуто только опытом), каким образом душа движется в соединение с умом; влечет за собой тело; каким образом в хладе тонком и мире глубоком человек, соединенный сам с собой, превысший всякой борьбы, чуждый всякого греха, одеянный в покая-

—240—

ние, предстоят перед лицем Господа чистой молитвой, объемлющей все его существо – и самое его брение. Тогда умолкает кровь, бежит прочь мнимая сладость, человек зрит, что он существо падшее, наставляется покаянию, которое должно объять его, соделать для него возможным очищение, через очищение – соединение с Богом. Покаяние должно быть душою молитвы, без него она мертва, смердит вонею мнения гордостного и обольстительного! Покаяние – единственная дверь, посредством которой можно о Господе обрасти пажить спасительную. Вознерадевший о покаянии чужд всякого блага.

У вас кровь жива, а душа мертва. Для оживления души нужен Дух. С живой душой сотворен был Адам, т. е. душе его соприсутствовал Дух Божий и приводил ее в движение; почему движение это было движением духовным, в Боге. При согрешении Адама отступил от него Дух Божий; душа Адамова тут же умерла, а ожили плоть и кровь. Посредством их диавол начал действовать на душу, содержать ее в омрачении, смерти, пленении. От того то нужно умерщвление не только плоти, но и крови; если же не умертвится кровь, то не смотря на молчание плотских страстей, диаволу довольно посредством крови держать душу в плене действием душевных страстей. Если душа не пред очистится и не умилостивит Бога покаянием; то никаким образом невозможно ей ощутить действия духовного. Если же не оживет таким образом (движение есть верный знаки жизни); то никак не возможет познать и узреть душевных страстей. А не узрев уз своих, возможет ли освободиться от них? Находясь в этих узах, она находится в области диавола, который держит ее в своем омрачении и мертвости.

Какое движение души? – вы спросите. – На ум плотской и на сердце плотское не взыде, отвечаю, чтоб душа могла быть способна к такому движению, чтоб существовало такое движение души. Спросите у покаяния: пусть оно доставит вам опытное знание этого блаженного движения. Иначе нельзя узнать его как опытом; слова слабы, чтоб изобразить его: оно ни принадлежит к тленному миру. Веруйте, с простотой вдайтесь в покаяние, – и «Божие само по себе, придет» к вам, как говорит св. Исаак Сирский. Бог верен: толкующим отверзает, плачущих

—241—

утешает, нищим духом дарует Царство Небесное. Не думайте о покаянии легко: это душа всех подвигов, это общее делание, которое должно одушевлять все прочие делания. Одни, пребывавшие в истинном покаянии, достигли истинного преуспеяния. Оно есть то существенное делание, которое предуготовляет нас к явлению в нас Царства Небесного. Сам, Сам Спаситель возвестил это! «Покайтеся, сказал Он, приближибося Царствие Небесное». Милосердый Господь уготовал нам дивное, небесное, вечное Царство, указал дверь, которой мы можем войти в спасительную пажить Духа и Истины, дверь покаяния. Если пренебрежем покаянием, – без всякого сомнения, останемся вне. Добрые дела естественные, по чувствам, никак не могут заменить собой покаяния. Св. Симеон Новый Богослов, исчисляя благодеяния, полученные им от его Наставника, Симеона Благоговейного, говорит: «он преподал мне покаяние!» И как не считать благодеянием указание средства, которым, одним только, приобретаются вечные, неизреченные сокровища. В покаянии – вся тайна спасения. Как это просто, как ясно! – Но мы как поступаем? – Оставляем указанное нам Богом спасительное покаяние и стремимся к упражнению в мнимых добродетелях, потому что они приятны для наших чувств, потом мало-помалу, неприметным образом, заражаемся мнением и, как благодать не спешит осенить, увенчать нас, то мы сами сочиняем в себе сладостные ощущения, сами себя награждаем и утешаемся сами собой!

Не смешно ли это? Не глупо ли это? Не гордо ли и дерзостно? Перестанем шутить с Богом (простите выражение неприличное, которое я не остановился употребить потому, что им в точности изображается наше поведение), будем жительствовать перед Ним в постоянном покаянии. Время приблизилось, страшный суд для нас готовится, на нем будем мы судимы не по мнениям нашим, которыми мы себя льстили, но по Истине. Предупредим страшное бедствие покаянием, отвратим вечный плачь – плачем временным. Опомнимся грешные! Пробил уже единонадесятый час и поприще делания скоро, скоро окончится. Но еще есть время осудить себя, чтоб не быть осужденным Богом. Доселе мы себя оправдывали.

—242—

Прекрасный слог ваших писем всегда напоминает мне письма Великого Варсонофия. Ваши выражения живы, пламенны, сильны. Такова внешняя сторона; но если судить в духовном отношении, то должно сказать другое. Письма Великого Варсонофия оживлены Духом; в них – человеческое мертво, жив один Дух Святой. Ваши письма оживлены кровью и огнем естественным; в них вы живы, живы человеки – Бога нет!

Вы изволили писать: «братской, дружеской, трепетной заботы о нуждающемся в помощи, я не находил» (т. е. вы в моих письмах) и проч. – Вот прямое изображение кровяного действия в вас с оживлением человека! От чего упоминаемый вами трепет в письмах, как не от приведенной в особое движение крови?

Еще изволите писать: «Не приятно ли было вам видеть свое доброе чадо о Дусе Святом, нашего брата» и проч. – Вот оживление человека с мнением прелестным и напыщенным.

Эти статьи привел я вам, как образчики; но и все целое оквашено одним и тем же квасом, квасом ветхости Адамовой. Поймите, что в нас человеках падших, действует смешанное познание и ощущение добра и зла, приобретенное грехопадением Адама. Христос уничтожает это смешение Евангелием, заменяя сложные познания и ощущения простыми. Но как падшим и погибшим не свойственно наслаждение, даже естественное, по причине повреждения естества (возбраняется употребление и прекрасного напитка, в который опущено хотя немного яду!); то дано нам Спасителем в общее и непрестанное делание – драгоценное покаяние. В него вложено милосердым Господом кроткое и смиренное утешение, состоящее в облегчении совести, в явлении надежды спасения, что называется Святыми Отцами – «извещением». Какое приличное наслаждение для грешников! Как милосердие Господне велико и премудро!

Для того, кто с верностью и постоянством пребывает на пути покаяния, неизреченно благий Господь умножает утешение, умножая умиление и ощущение ничтожности человеческой. Избранных же Своих и вернейших рабов запечатлевает отселе Духом Святым и вводит по вре-

—243—

менам во вкушение будущего века. Они точно по временам делаются причастниками несказанного духовного утешения. Кто же сам сочиняет себе наслаждение: тот – в явном бесовском обольщении!

Думаю, что я окончили возложенное вами на меня послушание. Сделайте и для меня нечто. Умолите Господа, что б Он простил меня, дерзнувшего в этом письме на обличение тайных недостатков ближнего, о очищении от коих молится Св. Давид, называя их впрочем грехом великим, как решительно прекращающим духовное преуспеяние. «От тайных моих очисти мя, говорит он, и от чуждих пощади раба Твоего: тогда непорочен буду и очищуся от греха велика». Мои грехи, не только тайные, но явные! Мои грехопадения совершаются на самом деле, запечатлеваются нечувствием! Следовало бы мне молчать: молчание свойственно преступнику, не имеющему никакого оправдания и приговоренному к казни. Единственно по скудости наших времен, я решился написать к вам, видя точную нужду вашу и понимая, что по искренности вашего права вы способны к преуспеянию.

Письмо LXXXVII. К брату, занимающемуся умной молитвой.

Сердце мое говорит больше, нежели, сколько может выразить слово. И странно! едва сердце мое захочет начать беседу с тобой, как впадает в него ощущение молитвы, уносит меня в тот мрак, который служит закровом Богу, светом для разумных Его тварей. Несись туда и ты! Хорошо – забыть человека в Боге: потому что помнит его Бог. Хорошо – быть мертвым для человека в Боге: это – истинная жизнь, жизнь – Духом. Дух и мертвит и живит. Разумевающий да разумеет, а от недостойного да скроется слово духовное в неприступном для плотского ума свете своем.

Отсюда, из мрака или с неба – назови как хочешь – смотрю на тебя. Утешаюсь тем, что ты захотел принести сосуд свой в служение Богу, – не на другое служение, временное, пустое, тленное. – Благословляю за это Бога, славословлю Его!

—244—

Взгляни: человек, отовсюду ограниченный человек, сколько придумал, сделал вещей для удовлетворения многоразличным нуждам и прихотям своим! – Несравненно удивительнее Премудрость Всепремудрого и Всемогущего Бога в уготованных Ею бесчисленных, разнообразных сосудах разумных. Каждый сосуд – с отдельной, ему собственно принадлежащей способностью! всякий сосуд – вместилище какого-нибудь особенного духовного дарования. Иной способен к служениям, .совершаемым телом; иной – к делам милосердия; иной – к молитве и безмолвию; иной – с способностью созидать души словом Истины и Духа, – другой со способностью управлять людьми, устраивать их; иной – с способностью доставлять обществу человеков нужное для временного их существования – пищу, одежду, домы и тому подобное. Твой сосуд – для таинств Духа. Дух Божий – Свят, – почивает только в чистых, святых. Вычистись Истиной, – не человеческой, глупой, истиной, – Истиной Божественной, сошедшей к человекам с неба, хранимой для человеков во святом Евангелии. Она говорит: «Научитесь от Мене яко кроток есть и смирен сердцем и обрящете покой душам вашим» Мф. Этот покой – место Духа Святого: «в мире, говорит Писание, место Его» (Пс.).

Свойство Божественной Истины – очищать, освобождать. Сказал Господь: «Аще вы пребудете в словеси Моем, воистину ученицы Мои будете». «И уразумеете Истину и Истина свободит вы» (Ин.8:31–32). Он молился Отцу о учениках Своих: «Святи их» (т. е. запечатлей Духом Святым) во Истину Твою: Слово Твое Истина есть (Ин.17:17). А ученикам Своим сказал: Уже вы чисти есте за слово, еже глаголами вам (15:3). Посему, желающий уразуметь Истину, – быть очищенным, освобожденным Ею, должен изучать разумом и деянием Евангельские заповеди, хотя бы это и было сопряжено с насилием сердца, стяжавшего грехопадением Богопротивные наклонности и влечения. В заповедях – Истина; в заповедях – смирение; в заповедях – любовь: в заповедях – Дух Святой. Все это засвидетельствовано Писанием. Вся заповеди Твоя Истина. воспевал Боговдохновенный Давид; Имея заповеди Моя, сказал Господь, и соблюдаяй их, той есть любяй Мя (Ин.

—245—

14:21). Будите в любви Моей. Аше заповеди Моя соблюдете, пребудите в любви Моей, (15:10–11). Глаголы яже Аз глаголах Дух суть и Живот суть (Ин.6:63). К тому, кто исправлен, предочищен Истиной, приходит Дух Святой, как Дух Истины, неожиданно, непостижимо проникает в ум, душу и тело, обновляет, возрождает человека в жизнь духовную. Привлекох Дух, яко заповеди Твоя желах (Пс.118:131). Евангельские заповеди да будут предметом твоего учения, размышления, деятельности всей жизни. Иже будет во Мне и Аз в нем, через соблюдение Евангельских заповедей, сказал Господь, той сотворит плод мног. Напротив того: без Мене не можете, творити ничесоже, то есть никакой духовной добродетели. Добродетели же свойственные всему падшему человеческому естеству, – как бы ничто, не имеют никакой цены перед Богом, подлежат огню геенскому. Аще кто во Мне не пребудет соблюдением Евангельских заповедей, извержется вон, яко розга, и изсыщет, и собирают ю, и во огнь ввергают, и сгорает (Ин. 15), несмотря ни на какие добродетели естества падшего.

В молитвах твоих погружайся весь в покаяние. Есть состояние обновленное – это знаешь; а находишься в состоянии ветхости! и потому пребывай в непрестанном сетовании, в печали спасительной. Отвергнись себя! Не имей душу свою честну себе (Деян.) по примеру святого Апостола. Оценивай себя только осуждением себя. Будь бескорыстен перед Богом. Никак не возволь себе ожидания благодати: что – состояние и учение находящихся в самообольщении, отпавших от Истины. Стремись узреть грех твой и возрыдать о нем: это твое дело. А Бог сделает Свое дело, потому что Он верен, дал обетование и исполнит его. Благодать – Его! Дать ее – Его дело. Не сочти свои ризы чистыми, достойными духовного брачного чертога, сколько б ты их не обмывал: судья твой – Бог.

Мне понравилось служение твое родителю твоему. Пусть причиной этого служения будет не союз крови, а заповедь Великого Бога, сказавшего: Чти отца твоего и матерь твою и благо ти будет. Повсюду замени плоть и кровь Христом. Он отделит тебя от земли и вознесет к Себе на небо.

—246—

Выписываю для тебя некоторые изречения Святых Отцов: «Брат вопросили великого Сысоя: Как мне спастись, как угодить Богу? – И отвечал ему Старец: Если хочешь угодить Богу, – отступи от мира, отступи от земли, оставь тварь, приди ко Творцу, совокупись с Богом посредством молитвы и плача, и найдешь покой в этом и будущем веке.»

«Сказал великий Варсонофий: Если оставишь попечение о всякой вещи, то это приблизит тебя ко граду. Если не будешь вменять себя в человеках, – это вселит тебя во град. А если умрешь от всякого человека, – этим наследуешь град и его сокровища».

«Брат спросил авву Пимена: что мне делать со страстями смущающими меня? – Старец отвечал: будем плакать перед благостью Божией, доколе Бог не сотворит с нами Своей милости».

«Другой брат спросил того же великого Пимена: Что мне делать с грехами? – Старец отвечал: хотящий очиститься от соделанных им грехов, плачем очищается от них и хотящий сохраниться от впадения в новые грехи, плачем сохраняется от них. Это путь покаяния, преданный нам Писанием и Отцами, которые говорили: плачьте, потому что другого пути кроме плача, нет».

«Великий Пимен говаривал: Начало зол – рассеянность».

«Он же говаривал: Если человек во всяком обстоятельстве будет обвинять себя самого, то везде устоит».

«Еще он говорил: Если будешь молчалив, то найдешь покой везде, где бы ты ни жил».

«Написал святой Иоанн Лествичник: Исходящей телом, но не исходящий словом – кроток, весь – дом любви».

«Он же написал: Затворяй дверь келии для тела, дверь языка для разговора, и внутреннюю дверь для духов лукавых».

Следующую заимствую из 41-го слова св. Исаака Сирского, сокращая: «Более всего возлюби молчание, потому что оно приблизит тебя к плоду. Слова недостаточны, чтоб поведать о нем. Сперва понудим себя молчать; тогда от молчания родится в нас нечто, которое будет наставлять нас молчанию. Да даст тебе Бог ощутить нечто рождаемое от молчания. Если начнешь жить этим жительством, – не знаю сколько свету воссияет тебе отсюду. Не подумай,

—247—

что поведуемое молчание дивного Арсения было следствием его свойства естественного. Нет! он сперва понуждал себя к молчанию. При этом жительстве рождается в нас множество слез и видение чудное. Велик человек, имеющий в душе обычай молчания. Молчание вспомоществует безмолвию. Нам, живущим между многими, невозможно избежать встреч с людьми; даже равно Ангельный Арсений, возлюбивший более всех безмолвие, не возмог устранить от себя встречи. Невозможно не встречаться с сожительствующими нам Отцами и братиями – и нечаянно, и ходя в Церковь, и при других случаях. Видя это, достоблаженный муж приучил себя, наставляемый благодатно, ко всегдашнему молчанию».

В 20-м слове св. Исаак научает инока говорить, обращаясь к душе своей, так: «В безумии прожил ты жизнь твою, срамнейший человек, достойный всякого наказания. По крайней мере сохранись в этот день, оставшийся от дней твоих, истраченных во тще, скудных делами благими, богатых делами злыми. Изшел ты из мира таинственно, вменился мертвым ради Христа; не оживай снова для мира и для всего того, что принадлежит миру, – и предварит тебя покой, ты будешь жив о Христе. Готовься и приуготовься ко всякому поношению, ко всякой досаде, поруганию и укоризне от всех. Прими все это с радостью, как точно достойный того. Претерпи с благодарением Богу всякую болезнь, скорбь и беду от бесов, которых волю ты совершал. Претерпи всякую нужду и горести естественные! Претерпи с упованием на Бога лишение телесных потребностей, долженствующих через краткое время превратиться в гной. Подклони выю всему этому в надежде на Бога, не ожидая ни от кого другого избавления, или утешения, но возверзи на Господа попечение твое и во всех искушениях осуди себя самого, как причину их. Не соблазнись ни чем, не укори никого из оскорбляющих тебя: потому что ты вкусил от запрещенного древа и стяжал различные страсти. С радостью прими эти горькие врачества: пусть они потрясут тебя немного – и ты впоследствии усладишься. Увы тебе! увы твоему смрадному тщеславию! Душу твою, исполненную всяких грехов, ты оставил без внимания, как бы не под-

—248—

лежащую никакому осуждению, а занимался осуждением других, осуждая их и словами и помышлениями»...

«Феофил, Патриарх Александрийский, посетив безмолвников горы Нитрийской, спросил их авву, великого угодника Божия: Что нашел ты на пути иноческой жизни особенно важное? Духоносный Старец отвечал: то, чтоб во всем обвинять себя и непрестанно укорять себя».

«Преподобный Пимен Великий называл самоукорение той сваею (бревном, вбиваемым в землю), к которой привязывают ладью душевную во время бури».

Вот образцы и свидетельства подвигов, тебе свойственных, могущих принести душе твоей обильную пользу, доставить тебе прочное духовное воспитание. Не подумай, что для научения безмолвию необходим затвор, или глубокая пустыня. Нет! Гораздо лучше научиться ему между людьми при посредстве душевного подвига. Самые падения, невидимые ближним, видимые и ведомые Богу и совести, падения ума и сердца, послужат к пользе, соделывая тебя искусным в борьбе со грехом, открывая тебе всю немощь человека. Подвижник, воспитанный между людьми силой невидимого внутреннего подвига, бывает прочен, богат знанием и опытностью духовной, исполнен смиренномудрия, для ближнего – пристанище, сокровище. Он подобен древу, выросшему на открытом холме, подвергавшемуся ветрам порывистым и всем другим непогодам; такие древа глубоко пускают в землю корни, бывают особенно сочны, полны жизни и силы. Напротив того питомец затвора и уединенной пустыни, подобен цветку и древу, воспитанному и взлелеянному в оранжереи. Ему свойственна пагубная изнеженность: при малейшем ненастье он уже страдает; ненастье – немного посильнее: он умирает. Совершенное уединение, по правилам духовного закона, дозволяется только тем, на подвиги которых, как выражается св. Иоанн Лествичник, низошла благодатная роса Святого Духа. Для таких точно – полезно, нужно строгое уединение, чтоб при помощи его свободно предаться учению и водительству Духа, о чем говорить – ныне не время.

Мы еще не довольно знакомы... Говорю так, чтоб не сказать: ты еще мало знаешь меня. По этому нужно нам

—249—

условиться. Если я и недостоин называться человеком, имея в себе много скотского и бесовского; то ты, по любви твоей ко мне, припиши мне достоинство человека, или, по крайней мере, достоинство разумной твари, хотя и запечатленной горестным грехопадением. Сын Божий называет Себя в Евангелии Сыном человеческим. Бог, явившись между человеками, не принял на Себя никакого выдуманного падшими человеками титула, – именует Себя наименованием, данным нам Богом, Который перед нашим сотворением совещался Сам в Себе таинственно: «Сотворим человека». Сын человеческий!.. Как мне нравится это наименование! Какое прекрасное наименование! Смиренное и возвышенное наименование! Как наставительно и утешительно звучит оно в ушах моих!.. Люди не захотели этого наименования, им понадобилось: Высокопреподобие. Высокоблагородие... Какая бессмыслица! И поведение их, подобно именам, сделалось бессмыслицей, карикатурой уродливой, в которой гордое – в соединении с глупым. На конверте, позволяю, пиши какую хочешь бессмыслицу: но в письме будь как человек с человеком, как сердце с сердцем, перед очами Всесвятого Бога. Пусть сердце твое беседует со мной просто, искренно; каждое слово твое пусть будет для истины. А Бог! – Будет, как и есть свидетелем бесед наших, которых причина и цель – Он, и наше в Нем спасение.

Назначение этого письма – удовлетворить не общей – частной нужде, твоей нужде; оно написано под влиянием твоего душевного состояния. Это не универсальное лекарство, – частное, твое! Ты читай это письмо и перечитывай, переноси слова его с бумаги в сердце; ты пей из этой чаши здравие душевное; а другим она может принести только недуг, послужить поводом к пустым суждениям, пересудам, к зависти, к составлению ложных догадок и мнений. Скрой от всех письмо, строки, букву: пусть способные читать сердцем и умом прочитают его в твоем поведении и прославят Бога, хотящего, чтоб все человеки спаслись, пришли в познание Истины.

Сообщил иеромонах Игнатий (Садковский)

(Окончание следует).

—250—

Слово «менделизм» имеет такую же давность, как и двадцатое столетие. Оно введено в науку на рубеже двух столетий – в 1900 году, хотя тот ученый, от имени которого оно произведено – прелат Григорий Мендель, – умер еще в 1884 году. Менделизмом называют учение о наследственности предложенное Менделем. Сущность наследственности выражается формулой «подобное производить подобное» (like begets like), но эта формула дополняется другой: «природа никогда не пользуется дважды одной и той же формой» (nature never uses the same would twice)³⁹⁰³; таким образом подобное производит подобное, но не тождественное. Дети похожи на родителей, но не тождественны с ними. Этот факт порождает ряд вопросов, решение которых имеет громадное теоретическое и практическое значение. От родителей детям передаются и физические свойства и нравственные качества. В одних случаях передаются одни, в других – другие; в одних случаях передаются свойства отцовские, в других – материнские. Порой происходит еще нечто более загадочное: передаются свойства деда, бабки и т.д. по восходящей линии и такие свойства, которых у ближайших предков не было. Какие законы управляют этой передачей? Нельзя ли, установивши эти законы, направить наследственность по наиболее целесообразному пути: изменять породы растений и животных в желательном направлении, улучшать род человеческий?

—251—

Теорий наследственности было предложено много. Важнейшие из них будут изложены далее. Но хотя эти теории предлагались натуралистами, от них всецело веяло метафизикой. О дарвиновской теории наследственности русский дарвинист Тимирязев сказал, что она ненаучна в основе и бесплодна по выводам. Теория монаха Менделя исходит из опыта и утверждается на опыте. Еще в 1865 г. Мендель сделал доклад обществу Брюннских натуралистов о своих восьмилетних опытах над растениями. Этот доклад был напечатан в Verhandlungen des naturforschen-den Vereines in Brunn (IV, 1865, S. S. 3–57) под заглавием Versuche fiber Pflanzenhibriden. В 1869 г. Мендель еще опубликовал о своих опытах над Hieracium: ueber einige aus kunstlicher Befruchtung gewonnene Hieracium–Bastarde. Hieracium – наша полевая ястребинка, сложноцветное растение в ¼ – ½ фута вышиной, растет по дорогам, имеет желтый цветок, листья и стебель с волосками. Важнейшая работа Менделя uber Pflanzenhybriden имеет немного более 40 страниц; кроме названных работ он напечатал лишь несколько маленьких заметок и от него остались теперь уже изданные письма к знаменитому мюнхенскому ботанику Негели – Gregor Mendel’s Briefe an Carl Nagel i, herausgegeben von C. Correns. 1905.

До 1900 года работы Менделя оставались неизвестными ученому миру. В этом году их извлеки из мрака забвения голландский ботаник Фриз – творец мутационной теории происхождения видов – и одновременно с ним некоторые другие выдающиеся ботаники. Теперь около имени Менделя и его теории ведутся горячее научные споры, производятся опыты, издаются исследования. На русском языке уже в 1909 году явился перевод учебника ботаники Страсбургера, где уделяется внимание менделизму, и перевод экспериментальной зоологии Моргана, в которой менделизму отведено уже большое место. В 1913 году переведены Р.К. Пеннета – менделизм (R.С. Punnett – Mendelism. Cambridge. 1910) и Л. Донкастера – наследственность в свете новейших исследований (Е. Doncaster – Heredity in the light of recent research. 1911).

Займемся менделизмом и мы. Но прежде сообщим краткие сведения о Менделе, загробный покой которого

—252—

слава потревожила лишь десятилетия спустя после его смерти. Мендель родился в 1822 году в Гейцендорфе, в австрийской Силезии, в семье небогатого мызника. При крещении он получил имя Иоанна. Благодаря денежной помощи сестры, он окончил курс в гимназии в Топпау. Почувствовав призвание к монашеской жизни, он вступил в августинский орден, принявши имя Григория, поселился в брюннском монастыре Фомы аквинского (Брюнн – главный город Моравии); здесь в 1847 году он стал священником.

Благодаря отцу, Мендель с детства был знаком с садоводством и в монастырских садах начал производить опыты над растительными видами. Его начальство послало его для довершения научного образования в венский университет, где Мендель пробыл с 1851 по 1853 год. Возвратившись в Брюнн, он стал преподавателем в реальном училище этого города и занимался этим до 1868 года, когда был избран прелатом своего аббатства.

В годы своей преподавательской деятельности он занимался изучением явлений наследственности при скрещивании, главным образом, у растений. Его опыты с садовым горохом отняли у него восемь лет. Но он производил опыты не только над растениями, он производил их над пчелами.

Высокий пост занятый Менделем отнял его у науки. Это – история повторявшаяся со многими выдающимися учеными. Это случилось с самим Исааком Ньютоном, который, получив пост директора монетного двора, в сущности должен был оставить свои научные работы. Мендель с конца шестидесятых годов не дает никаких исследований. Дела по управлению монастырем поглощают его всецело. В начале семидесятых годов ему еще пришлось вести борьбу с австрийским правительством по вопросу о специальном налоге на имущества монашеских орденов. Монастырские сады и огороды были забыты. Вернуться к ним Менделю уже не пришлось. Он умер от брайтовой болезни в 1884 году³⁹⁰⁴.

Работы Менделя

Мендель поставил своей задачей изучать явления наследственности при скрещивании Скрещиванием в животном мире называется спаривание самцов и самок различных пород или разновидностей. Скрещиванием у растений является опыление пестика одной разновидности или породы цветочной пылью другой. При скрещивании вообще происходит соединение индивидуумов различающихся между собой одним или несколькими признаками. Мендель и поставил своей задачей проследить судьбу таких признаков в потомстве.

Половое размножение состоит в том, что женская половая клетка – яйцо или оосфера – оплодотворяется мужской половой клеткой – сперматозоидом или антерозоидом. – Половую клетку – независимо от того мужская она или женская – называют вообще гаметой. Соединение мужской и женской гаметы, полагающее начало новому индивидууму, называется зиготой. Выяснение свойств гамет и зигот конечно долями, служит ключом к пониманию явлений наследственности, но в деле исследования приходится идти обратным путем и от явлений и фактов наследственности делать заключения к свойствам гамет и зигот.

Мендель дает следующие методологические правила для экспериментального исследования вопроса.

1. Опыты скрещивания должны быть такими, чтобы они давали возможность наблюдать все формы могущие появиться в потомстве. Нужно выбирать такой материал, скрещивание которого не влечет за собой никакого уменьшения плодовитости в потомстве. Большее или меньшие бесплодие может помешать появлению некоторых наследственных черт в потомстве.

2. Для скрещивания нужно выбирать формы отличающиеся одна от другой одним или несколькими постоянными и резко различимыми признаками.

—254—

3. Нужно точно определять судьбу родительских признаков у потомства. Такие положения, что потомки ближе к типу отцовскому, к типу материнскому, слишком общи и неопределенны, чтобы из них можно было делать выводы.

4. Необходимо не только изучать судьбы потомства на многих поколениях, но нужно изучать отдельно судьбу каждой семьи поколения.

5. Законы наследственности можно выводить только из детальных и точных статистических данных. Нужно подвергать наблюдению все потомство каждого поколения и определять точно число индивидуумов, в которых проявляется тот или иной наследственный тип.

6. Наконец, произведя скрещивайте раз, никаким образом нельзя допускать, чтобы скрещивание как-либо повторилось в потомстве.

Многое в этих правилах до XX столетия было неизвестно и не принималось в расчет ботаниками и зоологами³⁹⁰⁵.

Для своих опытов Мендель выбрал известный всем съедобный горох (pisum sativum). Разновидностей его очень много. Эти разновидности отличаются одна от другой ростом (высший и карликовый горох), формою зерна (круглое, морщинистое, угловатое), цветом, семянодолей (желтый, зеленый), цветом оболочки зерна (серая, коричневая, белая) и другими признаками. Менделю согласно его методологическим правилам, нужно было для скрещивания выбрать разновидности с резко различающимися признаками. Высокий горох, как и низкий не весь одинакового роста. Возможно, что и наиболее низкие экземпляры первого будут равны высшим экземплярам второго. Такие разновидности негодны для опытов. Нужно, чтобы в данной разновидности не было ни одного экземпляра, который не отличался бы исследуемым признаком от всех экземпляров другой разновидности. Такие разновидности Мендель и выбирал. Простейшая задача, поставленная им, состояла в том, чтобы проследить судьбу одного при-

—256—

знака у потомства происшедшего от скрещивания. Это – опыты с моногибридами.

Мендель наследовал семь видов скрещивания в Pisum Sativum:

высокий стебель + стебель карликовый

желтые зерна + зеленые зерна

круглые зерна + угловатые зерна

коричневая семеоболочка + бесцветная

стручек вздутый + стручек плоский

стручек зеленый+стручек желтый

цветы пазушные + цветы верхушечные.

Для выяснения всего сделанного Менделем достаточно, сказать об его опытах с высоким и низким горохом.

Он опылял высокорослым горохом низкий и наоборот затем высеял семена происшедшие от скрещивания и получил исключительно высокое потомство без всяких промежуточных форм. Высокорослость Мендель назвали признаком доминантным (господствующим), а низкорослость – признаком рецессивным (уступающим). Они снова посеял семена. Выросло второе поколение. ¾ его было высокорослым, ¼ – низкорослым. Первое поколение можно обозначить исключительно буквою Д (доминант), для второго поколения подходить формула: 3D + lR (3 доминанта, 1 – рецессив). Факт, что часть потомства высокорослого гороха оказалась низкорослой, дает вывод, что свойства индивидуума определяются не только явными его признаками, но еще и теми, которые являются в его потомстве. Поэтому нужно изолированно изучать потомство второго поколения, тщательно избегая нового скрещивания. Мендель продолжил опыты. Потомство низкорослого гороха было исключительно низкорослым во всех последующих поколениях. Судьба высокорослого гороха была гораздо сложнее.

Низкорослый горох второго поколения, очевидно, владел признаком низкорослости в чистоте; в нем не было ничего, что могло бы противодействовать проявлению этого признака в потомстве. У высокорослого гороха только часть потомства во всех последующих поколениях давало исключительно высокорослые экземпляры, т. е. значить только часть потомства владела признаком высокорослости в чистоте.

Одна треть потомства высокорослого гороха, т. е. значить одна четверть всего потомства, давала исключительно высокорослых индивидуумов. Остальное высокорослое потомство, т. е. две трети его или иначе половина всего потомства, дало частью доминантное, частью – рецессивное поколение, причем взаимоотношение их по численности опять подходило под формулу: 3D + 1R. Так мы получаем: от скрещивания высокорослого гороха с низкорослым получился исключительно высокорослый горох, от этого высокорослого гороха получилось потомство на ¾ – высокорослое, на ¼ –низкорослое. Последнее навсегда осталось низкорослым. В первом из ¾ одна четверть (если ¾ принять за единицу, это будет одна треть) неизменно давала высокорослое потомство; с другими двумя четвертями происходило тоже самое, что случилось с высокорослым горохом происшедшим от первого скрещивания; получалось 3D + 1R и дальше повторялась история первых генераций. Отсюда следует, что не во всех высоких экземплярах признаки высоты находится в чистоте, часть их еще гибриды; в скрытом состоянии у них еще есть признаки низкорослости, который при благоприятных условиях проявится в потомстве.

Схема изображающая потомство четырех поколений, произошедших от скрещивания высокорослого (В) гороха с низкорослым (Н).

—257—

Поэтому на самом деле формула для второго поколения (F₂) гораздо сложнее, чем 3D + 1R. Четверть этого поколения чисто рецессивная, четверть – чисто доминантная, остальные – гибриды. Формула, следовательно, должна быть такова: 1D+1R+2DR, обозначая двумя буквами гибридность потомства. Каждая из этих гибридных четвертей давала потомство, которое вполне характеризовалось формулою 1D + 1R + 2DR.

Таковы опыты Менделя. Он проверил их в шести других случаях, особенно под формулу подошли числа, которые получились от скрещивания круглозерного гороха с угловатозерным и желтозерного гороха с зеленозерным. В первом из этих двух случаев пропорция доминантов и рецессивов во втором поколении выразилась так=2,96:1, во втором случае она была 3, 01:1 и пропорция доминантов гибридов и доминантов чистых в этом поколении была 1, 93:1 в первом случае и 2, 13:1 во втором. Опыты Менделя с высокорослым и низкорослым горохом дали цифры более далеко отступающие от его формулы. Из 1064 растений полученных от скрещивания, вышло 787 высокорослых, 277 коротких.

Для того, чтобы проще и яснее представлять опыты Менделя, можно воспользоваться терминами недавно введенными Гогансеном. Он называет фенотипическим – явным – признаки или совокупность признаков открывающееся в индивидууме и он называет генотипическим действительное строение индивидуума с точки зрения его наследственных свойств, т.е. с точки зрения того, какое потомство он может произвести. Такие индивидуумы первого поколения (F₁) съедобного гороха фенотипически были высокорослыми, но генотипически – они гибриды. Точно также треть доминантных индивидуумов второго поколения и фенотипически и генотипически доминантны, так как они производят только чисто доминатное потомство; две другие трети являются доминантными только фенотипически, но генотипически они гибриды.

Согласно опытам Менделя совершенно безразлично при скрещивании, будем ли брать пыльцу доминантного растения или пестик его оплодотворять пыльцой растения рецессивного, результате будет один и тот же: все потом–

—258—

ство будет доминантным. Но в следующем поколении, как мы видели, часть потомства окажется рецессивным. Здесь происходит диссоциация признаков. Закон этой диссоциации и представляет собой сущность открытия Менделя. Этот закон открывается во многих случаях, где нет по-видимому ни доминантных, ни рецессивных признаков.

В этом отношении поучителен опыт Корренза, производившего скрещивание красноцветной mirabilis Jalappa с белоцветной Mirabilis jalappa, это – ночная красавица наших садов. Венчик у нее воронкообразный, разрез (она сростнолепестная) пятилепестковый, пять тычинок, родом из южной Америки, корень имеет применение в медицине. У этих разновидностей по-видимому нет ни доминирующих, ни рецессивных признаков. От скрещивания получились не красные и не белые цветы, а бледнорозовые. Поколение бледнорозовых дало разнообразное потомство. Одна четверть потомства имела цветы белые, все последующие поколения были тоже с белыми цветами; одна четверть потомства имела красные цветы, все его последующие поколения также имели чисто красный цвет. Очевидно, здесь нет гибридизма. Остальные две четверти имели бледнорозовые цветы, и потомство каждой четверти являлось тем же, чем и потомство первого бледнорозового поколения. Это потомство нельзя характеризовать формулою ID, 2DR, 1R, но путем незначительного изменения этой формулы можно получить формулу для случаев вроде того, какой представляет mirabilis jalappa. Обозначим через А признак красноты, через а – признак белизны, через Аа – посредствующий признак (бледнорозовость); тогда потомство, происходящее от Аа, вполне определится формулой: 1А+2Аа + 1а³⁹⁰⁶.

Доселе речь шла о судьбе одного признака у скрещиваемых растений. Речь шла о моногибридах. Но Мендель производил опыты и над полигибридами. Он скрещивал разновидность съедобного гороха, имевшего зерна желтые и круглые, с разновидностью, имевшею зерна зеленые и

—259—

угловатый. Здесь две пары противоположных признаков: желтый и зеленый, круглый и угловатый.

Чтобы лучше понять результаты опытов Менделя, нужно обратить внимание на то, что зерно съедобного гороха, т. е. собственно сам горох состоит из внешней оболочки (спермодермы) и из ядра. Это ядро или эмбрион есть ни что иное, как новое растеньице образовавшееся из оплодотворенного яйца, оно является уже новым индивидуумом и принадлежит к поколению F₁, своим происхождением оно обязано скрещиванию и поэтому является гибридом: напротив, спермодерма происходить из материнской ткани и на образование ее скрещивание не имеет никакого влияния. Для исследования результатов скрещивания нужно иметь в виду лишь эмбрион: желтая или зеленая окраска наследуется в семянодолях, круглая или угловатая форма принадлежит питательным средствам, содержащимся в семянодолях.

Первое поколение (F₁) представило собой горох, все зерна которого были желтые и круглые. Следовательно, признаки ЖК являются доминантными, ЗУ рецессивными. Мендель высеивает эти семена и получает из них 15 растении, эти растения дают горох, представляют собой второе поколение (F₂). Здесь кроме ЖК и ЗУ являются еще две новые формы: желтые и угловатые – ЖУ и зеленые и круглые – ЗК. 556 зерен, которые были у Менделя, так распределились по этим четырем формам:

32 ЗУ + 108 ЗК + 101 ЖУ+315 ЖК.

Это приблизительно соответствует пропорции

1 ЗУ+3 ЗК+3 ЖУ +9 ЖК.

Эта формула прежде всего представляет собой подтверждение закона диссоциации признаков установленного для моногибридов. Если исследовать отдельно каждый из признаков, то окажется, что к полученному потомству вполне прилагается формула 3D+1R: двенадцать желтых (доминант) и четыре зеленых (рецессив), двенадцать круглых (доминант) и четыре угловатых (рецессив). Но здесь открывается еще и нечто новое. Два признака соединенные в одном родителе: Ж и К, 3 и У. оказывается, во втором поколении могут разделяться и разделяются. Образуются новые соединения признаков, которых не было ни

—260—

в каком из родителей. Новые соединения образуются в определенной численной пропорции. Если обозначить доминанты через D и D¹ и рецессивы через R и R¹, то потомство второго поколения определится формулой:

1 RR¹+3 RD^1–3 R¹ D+9DD¹.

Таков закон диссоциации в приложении к дигибридам. Но представленная формула, как и аналогичная формула по отношению к моногибридам, только фенотипична: она показывает, какие признаки и в каких комбинациях явились вовне, но она не показывает, что таят в своем существе эти зерна. Для того, чтобы это узнать, нужно от них произвести третье поколение (F₃).

Мендель поступили таким образом. Он высеял их, разделил их на четыре доли сообразно с их фенотипической природой. Некоторые из них не взошли, некоторые произвели только бесплодные растения, но большая часть произвела плодоносные растения, которые дали зерна представлявшие собой третье поколение.

Вот, что произвели каждый из четырех участков.

Зерна участка ЗУ дали 32 растения, все семена которых также были зелеными и угловатыми. Очевидно, все семена были чисто рецессивными. Так как мы имеем дело с четырьмя признаками ЗЖКУ, то формулой или символом для этих семян может служить обозначение ЗЗУУ.

Зерна участка ЗК дали 102 растения, из них 35 в свою очередь произвели только зерна зеленые и круглые. 67 растений дали зерна исключительно зеленые, но одни из них были круглы, а другие – угловаты. Следовательно, в участке ЗК тридцать пять растений были чисто рецессивными по окраске и чисто доминантными по форме. Формулой или символом их будет ЗЗКК. Шестьдесят семь растений, напротив, были чисто рецессивной расы по окраске, но гибридными по отношению к форме. Их символ – ЗЗКУ.

Зерна участка ЖУ дали 96 растений. Из них 28 произвели зерна исключительно желтые и угловатые, 68 произвели зерна все угловатые, но одни из них были желтые, а другие зеленые. Следовательно 28 растений были чисто доминантной расы по окраске и чисто рецессивной по форме. Символ их ЖЖУУ. Наоборот, 68 были чисто рецессии-

—261—

вными по форме, но оставались гибридами по отношению к окраске. Символом их будет – ЖЗУУ.

Зерна участка ЖК произвели 301 растения. Из них 38 дали семена исключительно желтые и круглые. 65 растений дали зерна исключительно круглые, но одни из них были желтые, а другие – зеленые. 60 растений произвели зерна все желтые, но одни из них были круглые, а другие – угловатые. Наконец, 138 растений произвели зерна, из которых одни были желтые и другие зеленые и в каждой из этих категорий были зерна круглые и угловатые. Следовательно из 301 растения участка ЖК были 38 расы чисто доминантной по отношению к обоим признакам – ЖЖКК. Далее 65 были расы чисто доминантной по форме, но гибридной по окраске. Их символ ЗЖКК. Шестьдесят растений представляли собой чисто доминантную расу по окраске, но гибридную по форме. Их символ – ЖЖКУ, Наконец 138 растений являются гибридными по отношению к обоим продуктам. Их формула–ЖЗКУ.

Вывод по отношению к дигибридам может быть формулирован таким образом. Если скрещиваются две особи, представляющие две пары отличительных признаков, то первое поколение (F₁), будет однообразным, в нем выступят лишь доминантные признаки. Во втором поколении ⁹/₁₆ потомства будет заключать оба доминирующие признаки; ³/₁₆ будут иметь один доминирующий и один рецессивный признак; ³/₁₆ –другой доминирующий и другой рецессивный; ¹/₁₆ будет заключать оба рецессивные признака. Само собой подсказывается, да и Мендель и эмпирически установил и теоретически высказал, что можно чисто математическим путем определить характер следующих поколений, как равно исходя из установленных принципов легко вычислить, какое потомство и в каком поколении явится от скрещивания растений различающихся тремя, четырьмя и т. д. признаками.

Кроме опытов над горохом, Мендель производил опыт над бобами. Эти опыты подкрепили и подтвердили ранее полученные им выводы. Он производил еще опыт над скрещиванием и разведением пчел, но отчет об этих его работах куда-то исчез бесследно. Наконец, он производил опыты над ястребинкой, но эти опыты его

—262—

оказались неудачными. Второе и последующие поколения являлись такими же чистыми, как и первое. Опыты эти производить очень трудно, но Мендель был очень искусный экспериментатор и причина его неуспеха лежала в другом. Дело в том, что ястребинка размножается партеногенетически – девственным путем. У ней можно уничтожить все пыльники, и все-таки явятся семена. Понятно, что такие семена, как и почки, как и отростки, могут только воспроизводить материнское растение.

Но если наследственность у ястребинки являлась для Менделя загадочной, то оставался во всей силе факт, что при скрещивании гороха, бобов и других растений можно предсказывать состав потомства в каком угодно поколении. Факт требовал объяснения. Мендель его дал. Теперь пара взаимно исключающих признаков, как, например, высокорослость и низкорослость, получила согласно предложению Бетсона название аллеломорфов. Когда новая особь развивается из двух гамет, являющихся аллеломорфными, она называется гетерозиготой или гетерозиготной. Когда гаметы одинаковы, она называется гомозиготной. Теорию Менделя часто определяли и определяют, как теорию чистоты гамет. По Менделю гаметы не могут терять своих свойств, но могут их не проявлять. При скрещивании высокорослого гороха с низкорослым, понятно, все новые особи должны быть гетерозиготными, т.е. образовываться из аллеломорфных гамет. Комбинаций в сущности было только две: соединение высокорослой мужской гаметы с низкорослой женской и соединение низкорослой мужской гаметы с высокорослой женской. Доминирующим признаком была высокорослость. Все потомство первого поколения оказалось высокорослым. Это – фенотипически, но не генотипически: низкорослые гаметы находились в каждом растении. Мендель далее не производил скрещиваний. Растения оплодотворялись самостоятельно. В каждом растении было две гаметы, но при оплодотворении растение отдавало новообразующейся особи лишь одну из гамет. Оказываются возможными четыре комбинации. Высокорослая мужская гамета соединяется с высокорослой женской. Низкорослая мужская гамета соединяется с низкорослой женской. Высокорослая мужская гамета соединяется с низкорослой жен-

—263—

ской. Низкорослая мужская гамета соединяется с высокорослой женской. Теория вероятностей, имеющее большое применение в опытах Менделя, говорит, что при большом количестве комбинации должны быть приблизительно равными, т.е. что столько же соединится высокорослых с высокорослыми, сколько низкорослых с низкорослыми, сколько мужских высокорослых с женскими низкорослыми, сколько женских низкорослых с мужскими высокорослыми. Опыты Менделя выяснили, что важно только – доминантна гамета или рецессивна, а пол ее не имеет значения. Из этой теории ясно вытекает, что четверть потомства во втором поколении будет низкорослым, три четверти – высокорослыми. Теория предвидит и дальнейшее. Низкорослое потомство во всех последующих поколениях будет низкорослым, потому что оно заключает в себе лишь низкорослые гаметы. Потомство образованное исключительно из высокорослых гамет во всех последующих поколениях будет высокорослым. Остаются еще две четверти. Каждая из этих четвертей представляет собой то же, что и первое поколение. В каждой особи имеются аллеломорфные гаметы. При оплодотворении опять возникают четыре комбинации. Одна четверть будет низкорослых, одна четверть чисто высокорослых, две четверти фенотипически явятся высокорослыми, но генотипически заключают в себе и высокорослость и низкорослость и представляют собой то же, что и первое поколение. И от них произойдет такое же потомство, как и от первого поколения и так далее до бесконечности.

Предыдущее рассуждение относится к моногибридам. Но Мендель дал объяснение явлениям наследственности и у полигибридов. Для этого объяснения он выдвинул принцип расщепления признаков. Если скрещиваются два растения, имеющие две пары аллеломорфных признаков, то все эти признаки оказываются несвязанными один с другими, они могут расщепляться, как угодно, и вступать в какие угодно комбинации. Выше была речь о желтом круглозерном горохе и о зеленом угловатозерном. Мы имеем здесь дело с восемью различными гаметами: желтая мужская, желтая женская, зеленая мужская, зеленая женская, круглозерная мужская, круглозерная женская, угло-

—264—

ватозерная мужская, угловатозерная женская. В каждой новообразующейся особи мы должны предположить четыре гаметы: две гаметы цветов и две гаметы формы. Гаметы цветов образуют четыре комбинации: Жм Жж, Зм Зж, Жм Зж, Зм Жж. Маленькими буквами я обозначаю пол. Гаметы формы также образуют четыре комбинации: Км Кж, Ум Уж, Км Уж, Ум Кж. Соединение гамет цветов с гаметами формы дает шестнадцать комбинаций. Определить по схемам Менделя состав потомства, образующийся из этих комбинаций не представляет затруднений. Легко также представить себе, как можно прилагать принципы Менделя к растениям, имеющим три, четыре и т. д. пар аллеломорфных признаков.

У Менделя получается, что во существу скрещивание не изменяет и не уничтожает никаких свойств организмов. Фенотипически результатами скрещивания является исчезновение тех или иных признаков, но генотипически они сохраняются. Рецессивная гамета может не проявлять себя в целом десятке и более поколений, но встретившись со своей рецессивной подругой, она откроет в новой особи признаки, о существовании которого у растения могли уже позабыть. Только если рецессивные гаметы будут упорно не встречаться между собой, они постепенно будут гибнуть бесплодно и может произойти – хотя это трудно допустимо с точки зрения теории вероятностей, что гамета того или иного свойства исчезнет совсем.

2. Теории наследственности развитые независимо от опытов Менделя

Работы Менделя по вопросу о наследственности были сделаны им предметом общественного достояния в 1865 и последующих годах. Но они оставались неизвестными для выдающихся ученых до 1900 г. Чарльз Дарвин в опубликованном им труде – The variations of animals and plants under doinesticaton 1868 r. – (в русск. перев. Ковалевского: Прирученные животные и возделанные растения) пользуется многими очень сомнительными сообщениями о

—265—

фактах наследственности, но опыты Менделя ему неизвестны. Это неудивительно. Но удивительно, что знаменитый ботаник Негели, бывший в переписке с Менделем, не обратил внимания ученого мира на его труды. В последние десятилетия XIX столетия возникло несколько теорий наследственности, ставших предметами исследования, проверки и критики, но они не стоят в связи с работами Менделя.

Первой должна быть названа теория Дарвина. Знаменитый биолог, давший теорию происхождения видов, должен был представить объяснения и наследственности и изменчивости организмов. Он и предложил предварительную гипотезу пангенезиса (provisional hypothesis of pangenesis), самим названием показывая, что он еще не убеждены в ее истинности.

«Я принимаю, говорит он, что клеточки прежде чем обратятся в совершенно пассивный или окончательный материал, отделяют от себя мелкие зернышки или атомы, которые свободно обращаются по всему телу, и когда снабжены надлежащим питанием, размножаются посредством самоделения, а впоследствии развиваются в клеточки подобные тем, от которых они произошли. Эти зернышки для отличения могут быть названы клеточными почечками (cell gemmules), или так как теория клеточек еще не установлена, – просто почечками. Предполагается, что они передаются от рождающих организмов рождаемым, что вообще они развиваются в том поколении которое непосредственно следует, но часто они передаются в сонном состоянии через несколько поколений и только тогда развиваются. Предполагается, что их развитие зависит от их соединения с другими, уже несколько развитыми клеточками или почечками, такими, которые предшествуют им при правильном ходе возрастания. Предполагается, что почечки отделяются каждой клеточкой или вообще единицей не только в зрелом состояниии, но и вообще на всех ступенях развития. Наконец, я предполагаю, что почечки в своем сонном состоянии имеют друг к другу взаимное сродство, приводящее в скопление или в почки, или в половые элементы (семя и яичко). Так, что строго говоря, не эти воспроизводительные элементы и не

—266—

почки порождают новые организмы, а сами клеточки, находящиеся во всем теле. Вот, предположения составляющие предварительную гипотезу, которую я назвал пангенезисом». Вот ряд объяснений, даваемых Дарвином на основании этой гипотезы. «Если какое-нибудь простейшее первичное животное (protosoa) состоит, как видно под микроскопом, из небольшой массы однородного студенистого вещества, то маленький атом, отделившийся где-нибудь от нее и питаемый при благоприятных условиях, конечно, воспроизведет все животное, но если верхняя и нижняя поверхности различаются по строению от центральной части, тогда все три части должны отделять зернышки или почечки, которые, соединяясь в силу взаимного сродства, и могут составить почки или половые элементы. Точно так, если например, отрезана нога у саламандры, то на ране образуется легкий струп, и предполагается, что под этим струпом неповрежденные клеточки и вообще частицы кости, мускулов, нервов и проч., соединяются с обращающимися по телу почечками тех клеток, которым по порядку следуют за ними в цельной ноге: а эти почечки, когда несколько разовьются, соединяются со следующими и т. д., пока не образуется бугорок ткани, почка ноги, а потом и вполне развитая нога». «Дитя, строго говоря, не развивается во взрослого человека, но заключает в себе зачатки, которые постепенно и последовательно развиваются и образуют собой взрослого человека. В дитяти, точно так как во взрослом, каждая частица рождает ту же самую частицу, являющуюся в следующем поколении. Наследственность должна быть рассматриваема часто как одна из форм роста, подобная самоделению низкоорганизованного одноклеточного растения. Атавизм происходит вследствие передачи сонных почечек от предков к потомкам, в которых эти почечки могут иногда развиваться при некоторых благоприятных условиях (известных или неизвестных). Каждое животное или растение можно сравнить с грядкой земли, заключающею в себе множество семян, из которых большая часть быстро прорастает, некоторые остаются в сонном состоянии, а некоторые погибают. Если иногда говорят, что тот или другой человек содержит в своем теле

—267—

семена наследственной болезни, то такое выражение очень справедливо понимать в буквальном смысле.

Пангенезис Дарвина, прежде всего, оказался стоящим в противоречии с фактами. Эмбриология учит нас, что развитие организма, возникающего всегда из одной клеточки, начинается делением этой клеточки. Это деление клеточки на две совершенно равноправные – факт не только необъяснимый пангенезисом, но стоящий в прямом противоречии с ним. Далее, развитее организма представляет дифференцирование клеточек, размножение их и уразноображение: но теория Дарвина стоит в противоречии с этим фактом, ибо ей предполагается, что зуб образуется из специальных клеточек зуба, и волос из специальных клеточек волоса. Предположение это не верно. Наконец, гипотеза Дарвина ведет к несообразным выводам. «Я вычислил, говорит Негели, сколько клеток, по Дарвину, должно войти в состав липового дерева и получил число приблизительно ровное 2000 биллионам. Так как в растительном царстве рост происходит через деление клеток, то число клеток, погибших на более ранних стадиях развития, равняется по крайней мере числу тех, которые существуют в данный момент. Таким образом, если бы, следуя Дарвину, каждая клетка высылала из себя по атому, то число таких атомов было бы равно 4000 биллионам, по крайней мере. Если же принять, что каждый такой атом есть ничто иное, как молекула белкового тела с 72 частицами углерода, то и тогда бы величина цветковой крупники должна бы была быть громадна. Но если быть строго последовательным, то нужно допустить, что от каждой клетки дерева должно быть послано по нескольку атомов, так как клетка сама есть элемент сложный, состоящий из оболочки, ядра и т. п. частей способных изменяться. Кроме того зачатки свойств предков липового дерева также должны бы войти в состав цветени. Таким образом, зародыши атомы Дарвина должны иметь уже свойства чисто метафизические».

Дарвиновскую гипотезу пангенезиса изменил Брукс (в 1883 г.). Брукс допускает, как и Дарвин, что все клетки многоклеточного организма могут отделять крупинки, которые переходят в разные части организма, между про-

—268—

чим, в яйцо, но особенное сродство эти крупинки имеют к семенчаткам, в которых они собираются и через которые по преимуществу передаются следующим поколениям. Различие от Дарвинской гипотезы (кроме признания первенствующей роли за семенчатками) заключается в том, что, по Бруксу, крупинки не отделяются постоянно от всех клеток, а лишь от некоторых и лишь тогда, когда эти клетки попадают в новые условия, нарушающие обычную функцию органа. Стоит какой-нибудь части претерпеть изменение в смысле приспособления к новым изменившимся условиям жизни, и все клеточки этой части тела станут отдавать крупинки, которые при оплодотворении яйца семенем передаются потомству. При этом в оплодотворенном яйце каждая из крупинок, передаваемых семенчаткой, сливается с той частичкой яйцевой протоплазмы, из которой в новом организме должна развиться клетка, соответствующая той, какая в родительском организме отделила данную крупинку. Следовательно, эта вновь происшедшая клетка является ублюдком, помесью двух крупинок – материнской и отцовской, и так как ублюдки вообще расположены к варьированию, то и данные клетки и составленные из них органы будут варьировать. Из этих вариаций естественный подбор укрепит некоторые наиболее полезные изменения крупинок, и тогда прекратится отделение крупинок, потому что органы попадут в наиболее благоприятные приспособленные условия, а организация будет передаваться через яйцо, и сам избранный естественным подбором организм имеет благоприятные свойства своей организации от яйца, из которого он произошел.

Гипотеза Брукса, как видим, не объясняет консервативной наследственности, а одну только прогрессивную. Но раз не объяснена первая, то как же объяснить вторую? Гипотеза Брукса, далее, совершенно фантастична и произвольна, как и гипотеза Дарвина.

Эрнест Геккель создал теорию перигенезиса пластидул. Пластидулы – это мельчайшие частицы, из которых строятся пластиды, т.е. клетки и вообще элементарные части организма. Теория пластидул следующая. Весь мир, по мнению Геккеля, управляется законами механики, следова-

—269—

тельно, этими законами управляются и явления органической жизни. Они будут лишь тогда ясны, когда будут узнаны виды колебаний пластидул, т. е. молекул тела, входящего в состав протоплазмы клеток. Биогенические процессы подобны периодическим колебаниям волнообразно колеблющихся тел. Ряд предков, расположенных в филогенетическом порядке, походит на волнообразную линию, где индивидуальная жизнь отдельной особи соответствует отдельной волне, а все генеалогическое дерево сходно с разветвляющейся системой волнообразных линий. Онтогения точно также подобна системе волн, в которой пластиды, т. е. клетки отвечают отдельным волнам. Зная, что клетка есть продукт известным образом колеблющихся молекул тела ее составляющего, мы можем заключить по аналогии, что и их движение должно быть системой ветвящихся волн. Последняя causa efficiens всех биогенических явлений есть характер колебаний пластидул. От этих колебаний зависят все явления наследственности, атавизма и т. д. Негели сурово относится к гипотезе Геккеля. Волны Геккеля, говорить он, суть волны поэтов, но не физиков. Особи биогенических предков различны и по времени их существования и по материи их составляющей. Волны физика, пробегающие в какой либо среде, постоянно образуются одним и тем же веществом, они отвечают различным колебаниям одной и той же не сходящей с места частички. Физика знает волны пересекающиеся, интерферирующие, но ей не ведомо ни одного случая разветвленной волны. Кроме того Геккель делает и другую ошибку. Пластидула не есть атом, способный колебаться; это есть сложное тело, подобное кристаллической единице. Таким телам едва ли можно приписать колебания подобные колебаниям волн эфира. Сама клетка не есть вещество однородное. Фраза Геккеля, что каждая частичка монеры чувствует так, как и сама монера, слишком смела. Частички плазмы и монера из них составленные, так же резко отличаются друг от друга по действию, как частица железа от механизма с колесами и шипами, составленного из железа.

Геринг считает наследственность памятью материи. Согласно его воззрению всякой форме, в которой проявляется

—270—

материя, свойственна память, присущая материи, как одна из ее функций. В силу этой памяти всякий зародыш всегда развивается в определенном направлении и порядке, повторяя все то, что он, так сказать, запомнил от предшествующих поколений. Сродство наследственности с памятью, по Герингу, тем убедительнее, что, как доказано многими фактами, наследственность так же усиливается многократными повторениями, как память развивается упражнением. Известно, например, что чем дальше развивается посредством искусственного подбора какая-нибудь порода животных или растений, тем легче и легче она получается в последующих поколениях. Как жизненная волна Геккеля, так и память материи Геринга, без сомнения, были бы более уместны, как поэтические метафоры, чем научные термины. Выражения эти представляют собой замену понятий словами.

В 1883 г. Вейссман высказал новый взгляд на наследственность и в 1885 г. представил полное развитие своей теории и сделал некоторые дополнения к ней в последующие годы. Наследственность в организмах простых, размножающихся партеногенетически, объясняется Вейссманом, как и некоторыми другими натуралистами, весьма просто. Так как в простейших организмах тело не разделено на органы, а равняется одной клетке, то вещество этой клетки прямо и продолжается в потомстве. Если в течение жизни материнская клетка приобрела какие-нибудь изменения, то эти изменения передаются и потомству. Здесь собственно продолжаемость неделимого (Contuitiit. des Individuums) объясняет явления наследственности. У многоклеточных организмов существует, по Вейссману, продолжаемость зародышевой плазмы (Conti nuitat des Keimplasines). Именно клетки, составляющие тело сложного организма, могут быть разделены на две категории: клетки зародышевые (Keimzellen), служащие для продолжения рода, т.е. половые продукты (яйца и живчики) и клетки соматические (somatische Zellen), составляющие собственно тело индивида, т. е. все остальные. Строение соматических клеток определяется зародышевой плазмой, сама же зародышевая плазма не изменяется, она растет и переходит от предков к потомкам в неизменном виде. Таким об-

—271—

разом, оказывается, что, по Вейссману, возможна только консервативная наследственность, а не прогрессивная. Существование последней Вейссман действительно отрицает, он указывает на то, что дети музыканта не наследуют уменья играть на музыкальных инструментах, дети не наследуют уменья читать и т. д. Что касается до постоянно наблюдаемого сходства между детьми и родителями, то это сходство, по утверждению Вейссмана, заключается не в передаче детям благоприобретенных свойств родителей, а в передаче прирожденных свойств, наприм., цвета волос, глаз, роста, внешнего вида, духовных способностей. Когда Вейссман провозгласил свою теорию, то думали, что он совершенно отрекся от дарвинизма и эволюции, основывающихся прежде всего на прогрессивной наследственности; но Вейссман в последующих статьях заявил, что он признает эволюционную теорию происхождения видов и представил объяснение того, как примиряется его гипотеза наследственности с эволюционной теорией. Во 1) он допустил, что зародышевая плазма может изменяться, но только изменяться весьма незначительно под влиянием внешних условий, во 2) он указал источник изменения плазмы в половом размножении. В последнем смешиваются две плазмы – две наследственные тенденции. Отсюда окончательное строение плазмы непременно должно быть измененным сравнительно с первоначальным, отсюда изменяемость видов. Ключ к объяснению происхождения видов Вейссман, таким образом, видит в комбинациях при двусторонней наследственной передаче. Вейссману возражал Вирхов, указывавший на наследственность болезней как на опровергающую теорию Вейссмана. Но Вейссман попытался объяснить эту наследственность инфекционным характером этих болезней; он говорил, что причина их может заключаться в особых бациллах, что эти бациллы передаются от родителей к детям не в свойствах зародыша, а прямо переходят с одного организма в другой.

Обь этой теории Вейссмана должно сказать то же, что и о других теориях. Во 1) она произвольна. Вейссман не мог, конечно, наблюдать собственно зародышевой плазмы, ее неизменяемости, ее молекулярного строения, он даже

—272—

не может доказать какими-нибудь побочными данными, что таковая существует. Во 2) несомненно, что часто передаются наследственно болезни, не имеющие инфекционного характера, какова, например, эпилепсия. Что источник этой болезни лежит не в бациллах, это доказывается опытами Броуна Секара и Вестфаля над морскими свинками. Последние ударами молота по голове вызывали в них искусственно эпилепсию. Очевидно, что бациллы здесь не при чем. Этот опыт гибелен для теории Вейс-смана.

Выступивший против Дарвина Келликер принял, что существует общий закон развития органического мира, закон, подобный тому, по которому развиваются отдельные организмы. Причем, по Келликеру, развитие органического мира может совершаться и действительно совершается скачками, а не в строгой постепенности. Изменения в организмах, говорит Келликер, состоят: во 1) в изменении существующих органов, во 2) в возникновении новых морфологических единиц. Изменение существующих органов – Келликер допускает – может происходить под влиянием внешних условий, но возникновение новых органов имеет свою причину в законе общего развития, а не в случае. Странно допустить влияние подбора на возникновение новых органов, когда эти органы вначале будут только лишним или даже вредным бременем для организма. Появление спинной струны у первых млекопитающих, первых позвонков, первых кровеносных сосудов, – все это непонятно с точки зрения естественного подбора. Затем, если обратить внимание на то, что почти все более или менее крупные изменения зародыша и прежде всего все настоящие новообразования органов случаются в самые ранние поры зародышевой жизни, так у куриного зародыша все главные органы закладываются в первые 4–5 дней его существования, у человека к концу первого месяца его утробной жизни: если обратить внимание на это обстоятельство, то очевидно нельзя представить себе развитие организмов таким образом, что они сначала проходили все стадии беспозвоночных животных, а потом стали принимать признаки позвоночных. Развитие нужно представлять иным обра-

—273—

зом. По Келликеру, возможны и действительно бывают такие случаи, что от родителей, стоящих на низших ступенях, положим, кишечнополостных или червей, прямо возникнут насекомые. Для обоснования и разъяснения своей теории он обращается к явлениям метагенезиса (перемене генераций)³⁹⁰⁷, гетерогонии³⁹⁰⁸ и педогенезиса³⁹⁰⁹.

Простейшую форму метагенезиса представляют некоторые кольчатые черви (Syllis). Они раздельнополы и имеют вполне развитые, хотя и весьма просто устроенные, половые органы. Из оплодотворенного яйца возникает личинка, а из нее молодой червь, проходя типические стадии развития. Но почти взрослый сложившийся червь, не имеющий только вполне развитого полового аппарата, может делиться поперек на несколько частей, от которых каждая образует нового маленького червя. Эти малейшие черви представляют, следовательно, собой поколение, происшедшее путем бесполого размножения, путем деления материнского организма. Они растут, достигают половой зрелости и размножаются посредством оплодотворенных яиц, производя следующее поколение путем полового размножения, как произошел и первый червь. Более сложное явление метагенезиса наблюдают у некоторых медуз. Эти морские животные имеют обыкновенно вид студенистого полупрозрачного колокола и размножаются посредством оплодотворенных яиц. Из яйца развивается овальная личинка, плавающая некоторое время в море и, наконец, укрепляющаяся одним своим концом на каком-либо подводном предмете. На свободном конце ее тела появляется ротовое отверстие, а вокруг него вырастают щупальца. В этом виде превращенная личинка медузы называется сци-

—274—

фистомою и напоминает собой сидячий полип вроде пресноводной гидры, водящейся в наших прудах. Сцитфистома растет в вышину и начинает подразделяться поперечными перехватами на части, а ее щупальца претерпевают обратное развитие, т. е. уничтожаются. В этой стадии развития животное называется стробилой. По краям сегментов стробилы образуются затем новые отростки (щупальца) и мало по малу сегменты отделяются в виде плоских дисков с отростками, которые плавают отдельно и превращаются постепенно в взрослых колоколообразных медуз. Здесь, таким образом, половые и бесполые поколения оказываются совсем непохожи одно на другое, здесь являются превращения. Теперь обратим внимание на то, что сцифистома в известной стадии развития весьма напоминает гидру. Исходя из этого, Келликер предполагает, что возможно, что некогда гидроподобные организмы, размножаясь, произвели дотоле несуществовавшие формы медуз.

Явления метагенеза указывают по Колликеру на возможность происхождения совершенно новых существ внезапно, т. е. без всяких постепенных переходов. Возможность этой внезапности открывается также из фактов гетерогонии. Под именем гетерогонии разумеют те случаи, когда одно и то же животное при размножении своем является в двух или более различных формах зрелых в половом отношении. Так, наприм., существует маленькая круглая глиста, аскарида лягушачья (ascaris nigrovenosa), которая живет в двух различных формах – в легких лягушки и во влажной земле. В легких лягушки живет гермофродитическая форма, яйца которой развиваются из раздельнополых глист, имеющих признаки рода Rhobditis. Эти молодые робдитисы из легких лягушки переходят в ее пищеприемное горло и пройдя через пищеварительный канал, с испражнениями попадают на землю, после чего живут в земле свободно, пока снова не попадут в рот и легкие лягушки, где они производят первоначальное гермофродитическое поколение. Так, оказывается, что из одного и того же начала возникают ascaris nigrnvenosa и rhobditis nigrovenosa.

Что касается до педогенеза, то Келликер цитирует от-

—275—

крытие пр. Вагнера о размножении личинок мух, как подтверждающее его теорию разнородного происхождения. Вагнер нашел, что личинки некоторых мух (cecidomyidae) могут производить внутри своего тела новое поколение подобных же личинок. Эти последние покидают внутренности матери и выходят наружу, после окукливаются или же вторично производят внутри себя поколение личинок, которые уже подвергаются окукливанию. Из куколок развиваются мухи. Можно допустить, говорит Келликер, что личинки насекомых существовали некогда, как самостоятельные формы и внезапно стали производить не подобных себе личинок, а новые существа, т. е. современных мух.

В подтверждение теории Колликера о возможности внезапных переходов организмов одного вида к организмам другого вида можно указать еще на наблюдения и опыты Уоллеса и Вейссмана над бабочками. Существуют, напрм., две формы европейских бабочек vanessa levana и vanessa prorsa, резко различающиеся между собой цветорасписанием. Первая – буро-желтого цвета с черными пятнами и полосками, вторая – черная с широкой белой перевязью на обоих крыльях. Эти две формы долгое время считались за два различных вида, но впоследствии оказалось, что различие окраски обусловливается влиянием времени года: vanessa levana есть перезимовавшая в куколке vanessa prorsa. Теперь существуют, самостоятельно и prorsa и levana. Вейссман развил теорию, что prorsa произошла от levana во время ледниковой эпохи. С точки зрения Келликера, находящей в данном случае опору в фактах настоящего, такой переход мог произойти внезапно.

Теория Келликера отрицает знаменитое древнее положение: natura non tacit saltum, положение, надо заметить, представляющее собой такой же бэконовский idolon для современных натуралистов, каким для прежних являлся horror vacci в природе. Теория эта, далее, устанавливает новый взгляд на отношения организмов между собой. По Дарвину и другим, различные организмы тем ближе генетически, чем они ближе физически, по Келлпкеру этого не оказывается. Непосредственным детищем червеобраз-

—276—

ного существа может быть musca doinesfiea – организм совсем другого типа, стоящий рядом с musca caesar, voinotoria и могущий не иметь с ними никакого родства. Келликер идет даже далее, он утверждает, что организмы одного вида могли происходить от совершенно различных предков, почему и называет свою гипотезу полифилитической в противоположность дарвиновской, которая, как он законно говорит, непременно должна быть монофилитической. С точки зрения Келликера, значит, человек мог родиться – даже и в библейском смысле потенциально совершенным – от какого-нибудь вовсе непохожего на него млекопитающего, но мог, конечно, родиться и от обезьяны.

В 1884 году появилась теория происхождения видов, – Негели (Mechanisch=physiologische Theorie der Abstammungslehre. M (inchen und Leipzig 1884) приближающаяся в некоторых пунктах довольно близко к теории Келликера. Как и Келликер, Негели в борьбе за существование и естественном подборе не видит достаточных факторов для образования новых видов. Они, по его воззрению, только устраняют с жизненной арены менее приспособленные организмы и таким образом производят пробелы (Lucken) между видами, но не создают новых видов. Появление таковых отчасти должно быть приписано влиянию внешних условий, но главным образом оно должно быть приписано принципу совершенствования (Vervolkonpnengsprincip). Этот принцип механического свойства и есть ничто иное, как закон инерции в области органического развития. Раз эволюционное движение началось, оно не может остановиться, а должно продолжаться в определенном направлении. Негели замечает, что если бы дарвиновские факторы заправляли развитием организмов, то изменения последних происходили бы во всевозможных направлениях, и в действительности не было бы того генеалогического дерева организмов, которое представляет нам окружающий мир. Изложим теорию Негели. По воззрению Негели, составившемуся на основании изучения строения крахмальных зерен и клеточных оболочек растений, все организованные тела состоят из мельчайших частиц, большей части правильной кристаллической формы,

–277 –

так называемых мицелл (объем одного мицелла, по Негели, равен 0,0000000021 кубич. микромиллиметров, принимая микромиллиметр равным 0,001 миллиметра). Понятно, что такие мицеллы не видны ни в какие микроскопы, тем не менее мицеллы не представляют собой нечто простое, нет, каждая из них представляет определенную группу или систему молекул. В сухом состоянии тела мицеллы могут плотно прилегать друг к другу; но в присутствии воды они раздвигаются на известное расстояние, так как их взаимное притяжение не столь сильно, как их притяжение к воде. Таким образом каждый мицелл одевается тонкой водяной оболочкой. Всякая клеточка состоит из таких мицелл, составляющих ее протоплазму, ядро и оболочку. Яйца, из которых развиваются организмы, понятно, как и сами организмы, состоят тоже из мицелл. Не все яйцо представляет собой начало, из которого развивается организм, большая часть яйца, как известно, состоит из питательного материала для остальной части – зародыша в собственном смысле, который Негели называет идиоплазмой. Все признаки, отличающие взрослые организмы друг от друга, содержатся уже с самого начала развития в строении идиоплазмы, каждый организм обязан своим возникновением особой модификации этого вещества. Таким образом, идиоплазма как бы заключает в себе множество зачатков будущих свойств организма. Чрезвычайная сложность строения, которая должна быть приписана идиоплазме высших животных и растений, является результатом всего племенного развития. У низко организованных предков их она была весьма проста. Ее можно сравнить, говорит Негели, с недисциплинированным средневековым войском, так как сложная идиоплазма уподобляется хорошо обученной армии с подразделениями и с подчинением частей. По воззрению Негели идиоплазма представляет собой как бы сеть, распространенную по всему организму и связующую все его части между собой. Эта сеть проходит через все клетки, нити ее особенно сосредоточены в ядрах клеток. Негели думает, что сетеобразное расположение протоплазмы и ядерного вещества в клетках растений находится в соответствии с разветвлением идиоплазмы по телу. Шнуры

–278 –

этой идиоплазматической сети и состоят из параллельных рядов мицелл. Мицеллы соседних рядов динамически связаны друг с другом так, что возбуждение, испытываемое каким-либо одним рядом передается и на соседние ряды (подобно электрической цепи). При всяких изменениях идиоплазмы, влекущих за собой появление новых наследственных свойств, все шнуры ее сети, все ряды ее мицелл претерпевают изменения. Эти изменения могут происходить или материальным или динамическим путем. В первом случае при изменении идиоплазмы в какой-либо части тела от этого места распространяется перестройка посредством движения новых мицелл во все части организма через тончайшие отростки протоплазмы, соединяющие отдельные клеточки между собой. Если же имеет место второй способ, то значит, что при каждом изменении в напряжении мицелл в одном месте изменяется тотчас относительное напряжение их и во всем организме. Какой именно способ изменения мицелл имеет место в действительности, Негели не решает. Причины изменения в мицеллах двояки: одни действуют постоянно, это те, которые вызывают рост мицелл. Между существующими мицеллами вдвигаются новые, образуются новые ряды и т. д. Хотя при этом собственно происходит рост только организма, однако, и здесь уже в мицеллах происходят, правда, очень незначительные, но все-таки такие изменения, которые изменяют организации потомков этого организма. Так как внедрение новых мицелл между уже существующими обусловливается природой и расположением последних, то из этой геометрической конфигурации может возникнуть только новая нетождественная с нею конфигурация. «Но принципам механики, говорит Негели, если раз состояние а превратилось в а, то состояние b не может уже опять превратиться в а, но лишь в следующее с и т. д.». Другие причины – случайные, производящие внезапное изменение структуры мицелл. Последним причинам Негели не придает важного значения.

Установив причины и законы изменения организмов, Негели происхождение видов представляет себе таким образом. Сначала образовался, да и теперь образуется из неорганической материи белок, молекулы которого взаим-

–279 –

ным притяжением образовали мицеллы. Между мицеллами начали вдвигаться новые мицеллы. Наконец, их соединилось столь много, что они не могли сдерживаться взаимным притяжением и они распались на несколько групп, образовав первичные организмы с беспорядочной молекулярной структурой (пробии – προβιοι). Затем, явились более сложные организмы, мицеллы которых находились уже в более упорядоченном состоянии и соотношении и т. д. При этом нужно заметить, что, хотя идиоплазма изменяется в организмах постоянно, эти изменения могут долго не обнаруживаться во внешних изменениях организма, и затем через много поколений могут выразиться сразу решительным образом. Таким образом, Негели, как и Келликер, признает скачки. Человек по теории Негели, как и по Келликеру, мог произойти независимо от обезьяны и от каких бы то ни было животных, особым путем, путем совершенно самостоятельным от особого белка и пробия. Родственников человека не существует в современном животном царстве, как и вообще все животные виды, может быть, не родственны между собой, и каждый имеет свой особый корень.

В то время, как на европейском материке ученые, исходя из сознания неудовлетворительности теории Дарвина, выступили с собственными теориями, соотечественник Дарвина Роменс представил теорию физиологического подбора для объяснения происхождения видов. Теорию, которая восполняла учение Дарвина и лишала силы многие из направленных против него возражений. Против теории Дарвина прежде всего были приведены три следующие возражения: 1) бесплодность при скрещивании видов, 2) растворение изменения организмов через скрещивание и 3) бесполезность незначительных особенностей, приобретенных какими-нибудь организмами и вследствие этого потеря, а, конечно, не развитие этих особенностей: эти три факта, утверждали, устраняют возможность образования новых видов через естественный подбор и борьбу за существование. Роменс, пытаясь спасти теорию Дарвина, изменяет его учение таким образом. По его мнению в ряду изменений, которые возникают в организмах, для образования новых видов, имеют существенное значение изменения в

–280 –

половой системе (воспроизводительные). Изменения эти действительно бывают и состоят в том, что индивидуум оказывается бесплодным при скрещивании с одними и плодовитым при скрещивании с другими индивидуумами. Этим фактом устраняется нужда в миграции, которую Морис Вагнер признал необходимой для того, чтобы естественный подбор производил те следствия, которые ему приписывал Дарвин. Этим фактом некоторые организмы обособляются от других организмов им подобных и живущих в той же местности. Эти некоторые организмы, приобретая какие-либо особенности, очевидно, не будут терять их через скрещивание. Особенности будут унаследоваться, и так, наконец, образуется новый вид. Примеры изменения в воспроизводительной силе лучше всего показать на цветах. Представим себе, что какой-нибудь цветок приобрел или получил такую особенность, что его цветочная пыль созревает двумя неделями позже, чем пыль других цветов того же вида, представим, что таких цветов явилось несколько, очевидно, скрещивание будет возможно только между ними, а не между всеми цветами этого рода. Отсюда, если эти запоздалые цветы приобретут какую-нибудь особенность, то эта особенность передастся их потомкам. С точки зрения Роменса, физиологический подбор должен был одним из главных факторов, содействовавших происхождению человека от обезьяноподобного предка.

Рассмотрим теперь критически эти десцендентные учения. Во всех этих трех учениях есть одна общая особенность: теории эти не имеют под собой фактов, можно даже сказать больше, теории эти, вообще, не имеют за собой оснований. Первые две из них весьма близки между собой по своему метафизическому характеру. Современные ученые очень презрительно относятся к метафизике и, однако, очень охотно прибегают к ее помощи при составлении гипотез. Негели хочет объяснить весь органический мир из комбинации мицелл – этих своего рода органических атомов. Причина всего, по воззрению Негели, лежит только в перемещении мицелл. Келликер не дал теорию идиоплазмы, но очевидно, что мицеллы Негели разъясняют и его теорию, иначе его теория

–281 –

является не только не обоснованной, но и не выясненной. Но во 1) существуют ли эти мицеллы? Во 2) если они существуют, то каким образом они приобретают свойства растительных организмов? Негели говорит об их динамическом состоянии, поясняет аналогиями с тем, что нам неизвестно, так как объяснения электрических явлений, на которые ссылается Негели, ведь, не имеется, как вообще не имеется, что может засвидетельствовать каждый физик, удовлетворительной теории электричества. В 3) каким образом комбинации мицелл получили способность ощущения? Негели не отвечаете удовлетворительно ни на один из предложенных вопросов, как не мог ответить на те же вопросы и Демокрит, предлагавший вместо мицелл Негели атомы огненной природы. А между тем уже многими учеными представлены в явлениях царства растительного многие серьезные возражения против теории мицелл. Первым начал возражать Шимпер. Негели построил теорию мицелл на основании наблюдений над крахмальными зернами, будто бы увеличивающимися в объеме через интуссусцепцию, т. е. значит растущими сразу во всех своих частях, но Шимпер показал, что рост крахмальных зерен совершается не через интуссусцепцию, а через наложение (все равно, как увеличивается объем дерева), это совершенно разбивает мицеллярную теорию. Но теория Негели страдает еще и другими недостатками. Во 1) она не объясняет происхождения полезных изменений в организме; во 2) – и это самое главное – она стоит в противоречии с фактами регрессов в природе. По Негели, организмы должны постоянно усовершенствоваться, усложняться, но есть много организмов, не изменившихся в течение многих геологических веков, головоногие моллюски из рода nautilus существуют с силурийской эпохи до наших дней. Далее, существуют организмы, организация которых упростилась в настоящее время сравнительно с тем, какой она была в прошедшем, таковы киви, потерявшие крылья, таковы змеи, потерявшие ноги. Эмбриология асцидии дает основания полагать, что они прежде стояли выше, чем теперь. Асцидии организованы довольно низко и сидят неподвижно приросши к камням, устилающим дно моря вблизи берегов. Вся жизнь их состо-

–282 –

ит в глотании и процеживании морской воды с разными мелкими организмами и в размножении. Но насколько однообразна, невзрачна организация и жизнь взрослых асцидий, настолько же интересна их история развития. Первые стадии развития лица до такой степени похожи на соответственные фазы развития позвоночного животного – ланцетика, что их невозможно различить. Из яйца далее вылупляется свободно плавающая личинка с подвижным хвостом, с внутренним скелетом (с спинной струной – chorda dorsalis), с довольно развитой нервной системой и с одним глазом. Но вскоре эта довольно высоко организованная личинка прикрепляется к какому-нибудь камню и начинает терять одну черту совершенства за другой. Хвост исчезает, внутренний скелет пропадает, нервная система упрощается, глаз теряется, мало-помалу животное обрастает оболочкой и превращается в взрослую асцидию, организация которой гораздо ниже организации личинки. Согласно установившимся воззрениям эволюционистов эта история развития асцидий указывает на то, что они произошли от более совершенных предков, чем они сами. Теория Негели не может допустить таких фактов, но современное естествознание считает их несомненными. Очевидно, должно поэтому признать несомненной и несостоятельность теории Негели.

Келликер кроме ничего не доказывающих аналогий не представил никаких оснований в пользу своей теории. Этими основаниями для его теории в значительной мере могли служить соображения Негели, но раз эти соображения оказываются не имеющими значения, то и теория Келликера является не имеющею никакой опоры.

Теория Роменса, претендующая дополнить учение Дарвина, в сущности не делает это учение более правдоподобным. Естественный подбор обусловливается, по Роменсу, физиологическими подборами. Те индивидуумы, от которых имеет произойти новый вид, прежде всего теряют плодовитость при скрещивании с индивидуумами старого вида. Но что означает собой эта потеря плодовитости? Без сомнения, некоторое болезненное изменение в организме. Организм, вполне нормальный при скрещивании с каждым вполне нормальным организмом, должен дать плод. За-

–283 –

тем, это болезненное изменение может, ведь, не сопровождаться другими изменениями, как, напротив, очень часто бывает и тому свидетельство бесчисленные разновидности, что совершенно различные изменения, возникающие в организмах одного и того же вида, нисколько не препятствуют плодовитости этих разновидностей при скрещивании. Теория Роменса предполагает обособление некоторых индивидуумов, затем, возникновение в их среде изменений, распространяющихся на всю среду. Но здесь, прежде всего, возникает вот какое затруднение. Обособление индивидуумов в одном поколении должно ли продолжаться на следующие поколения, начало консервативной наследственности не возьмет ли верх, и потомство обособленных организмов не сделается ли снова способным к скрещиванию и плодовитым со всеми организмами своего вида? Наконец, допустим окончательное обособление организмов, но, ведь, нет никаких причин к тому, чтобы изменения в организации одинаково происходили во всех их потомках. Если несколько особей, получивших какую-либо особенность, стали плодовитыми только между собой, то, положим, есть вероятность, что они сохранят эту особенность (заметим при этом, что здесь потеря плодовитости и возникновение особенности являются внезапными, так что здесь собственно нет согласия с дарвинизмом, а с учениями Келликера и Негели), но каким же образом эти особи и их потомки станут выделяться в особый вид, ведь, у одних из них, может явиться какая-либо новая особенность, а у других нет, и скрещивание будет действовать на них нивелирующим образом. Допустим, что под влиянием каких-либо условий в 2 из 20 обособленных физиологическим подбором особях явились какие-либо особенности, положим, голубой цвет глаз, у кошек; при скрещивании этих двух с остальными 20 не должен ли этот признак раствориться и исчезнуть. Таким образом, скрещивание, правда, ограниченное не устраняется здесь совсем и приводит к тем же роковым последствиям для образования нового вида, как и собственно в дарвиновской теории. Особенно, если принять во внимание размножение организмов в геометрической прогрессии: от 20 происходить 200, от 200 – 2000, при чем большинство

–284 –

не имеет новых признаков; очевидно, особенности меньшинства должны исчезнуть перед давлением большинства.

Но самой лучшей критикой изложенных теорий являются опыты Менделя. Законы чисел, установленные Менделем, совершенно не согласимы с метафизическими спекуляциями предложенных учений.

Кроме того, что предлагались теории наследственности, учеными делались попытки установить законы наследственности. Мне думается, что такую попытку представил уже Кетле (1796–1874) своей теорией фиктивного среднего человека. Наши статистические расчеты обыкновенно имеют в виду никогда не существовавшего среднего человека – средний рост, средние способности, средний аппетит, средние силы и т. д. Действительные люди представляют собой по своим свойствам большее или меньшее уклонение от среднего типа. Но законом жизни является то, что человечество неизменно возвращается к этому среднему типу. Все, что далеко уклоняется от него, погибает.

За всем тем основателем статистического метода изучения явлений наследственности является не Кетле, а Френсис Гальтон, двоюродный брат Чарльза Дарвина. Результаты своих исследований он изложил в книге Hereditary genius, its laws and consequences. По-русски она переведена под заглавием – «Наследственность таланта. 1875». Гальтон изучал такс и людей. Он составил очень много генеалогических древ, отмечая физические, умственные и нравственные свойства всех членов семьи. Был создан специальный орган Bioiuetrica, в котором сообщалось о результатах исследований над явлениями наследственности. Создана специальная лаборатория Eugenic’s Laboratory. Исследователи задались целью определить законы передачи благородных свойств путем наследственности. Сам Гальтон попытался установить такой закон. Если совокупность свойств особи обозначить единицей, то половина этих свойств получена непосредственно от родителей – по одной четверти от каждого; четверть свойств получено от двух дедов и двух бабушек – по одной шестнадцатой от каждого, одна восьмая свойств от прадедов и прабабушек – по одной шестьдесят четвертой от каждого и каждой. Такими образом свойства особи представляют

–285 –

собой сумму бесконечно нисходящей геометрической прогрессии, нисходящие члены которой соответствуют восходящим поколениям предков:

½ _, ¼_, ¹/₈, ¹/₁₆, ¹/₃₂ и т. д.

A наследие от каждого из предков в восходящем порядке выразится прогрессией:

¼_, ¹/₁₆, ¹/₆₄, ¹/₂₅₆, ¹/₁₀₂₄ и т. д.

Гальтон и Мендель родились в одном и том же 1822 году. Оба они занялись изучением явлений наследственности. Гальтон быстро приобрел себе широкую известность. Мендель приобретает известность только теперь. Но славе Гальтона придется померкнуть в лучах славы Менделя. Работы Гальтона практически бесплодны, теоретически сомнительны. Ученик и продолжатель дела Гальтона Пирсон (Pearson) счел нужным изменить его математические формулы и еще усложнил их. Сама сложность формул делает их практически неприложимыми, но главное эти формулы дают нам все какие-то средние величины неприложимые к отдельным случаям и не дающие возможности предвидеть ни одного факта. Монах Мендель своими опытами и формулами удовлетворил строгому положению отца позитивной философии Конта – savoir, e’st prévoir знать значить предвидеть.

С. Глаголев

(Окончание следует).

—286—

Ὅσον γὰρ ἐν σώματι ψυχῦ τοῦτο εὕσει

Ἡ δ ἀληθινὴ ἐγρἰγορσις, ἀληθινὴ ἀπὸ σώματος οὐ μετὰ σώματος ἀνάστασις

Plotinus, Enn. III, 6.

Парадоксальный взгляд Ницше на душевное настроение самого цветущего времени греческой культуры, когда по его словам обнаруживается «сильное стремление эллинов к пессимизму»³⁹¹⁰, как известно не встречает общего признания. А между тем этот взгляд заслуживает полного внимания, так как впервые, и в своеобразной форме, идет в разрез общепринятому, давно установившемуся представлению о пресловутой «жизнерадостности» (по Ницше – vorgebliche Heiterkeit) античного мира. Впрочем эта жизнерадостность все чаще и чаще признается теперь тесно переплетающейся с пессимистическими тенденциями античной поэзии и философии в ее скептических формах³⁹¹¹.

Холодное дыхание пессимизма уже очень давно начинает врываться в античную жизнь и при том не в виде лишь столь обычного «сравнительно-исторического» (по терминологии Вл. Соловьева) пессимизма, хулящего пороки и недо-

—287—

статки современности, но как принципиально и безусловное разочарование в самых основах не исторического только, но и общемирового бытия. Уже у Гомера совершенно неожиданно звучит нечто пессимистическое:

Боги судили всесильные нам, человекам несчастным,

Жить на земле в огорчениях; боги одни беспечальны.

Две глубокие урны стоят пред порогом Зевеса,

Полны даров: счастливых одна и несчастных другая.

Смертный, которому их посылает, смесив, Громовержец,

В жизни своей церемонно и горесть находит и радость;

Тот же, кому он несчастных пошлет, – поношению предан:

Мука, грызущая сердце, везде по земле его гонит:

Бродить, несчастный, отринут бессмертными, смертными презрен...

(Ил., XXIV, 525).

Здесь пессимизм еще всецело вытекает из всемогущей воли Рока, из той свыше предназначенной судьбы, борьба с которой породила пышный расцвет греческой трагедии, а затем в далеком будущем нашла отзвук даже в христианском мудровании, о роли Божественного предопределения в деле спасения греховного человека.

В области философии пессимизм является верным спутником скептического уклона мысли, – этого рокового завершителя самых глубоких, казалось бы, философских систем. Неизбежное разочарование в силе познающего разума постигает системы Платона и Аристотеля. И даже еще до них Сократ, спасаясь от этого, в своей моралистической системе направляет философскую мысль на прагматический путь «добродетели», как единственно ценного по его мнению плода знания. Но и этот путь, в дальнейшем пройдя через все диалектическое совершенство расцвета греческой философии, завершается лишь, крайним, принципиальным пессимизмом стоиков³⁹¹² и наконец увенчивается запоздалыми надеждами на возврат мифического «золотого века» у Вергилия и Кальпурния³⁹¹³. Скептически разочаровавшись в горделивых уве-

—288—

ренностях завоевания жизненных идеалов как разумом, так и, чувством, античная культура затем уже до конца, остается по существу пессимистической, и пессимизм этот залегает гораздо глубже тех внешних условий конца язычества, на которых обыкновенно принято его обосновывать. По словам Селли: «Все учители-моралисты, каковы Сократ, Платон и Аристотель, также как и враждебные им школы киренаиков и циников, эпикурейцев и стоиков, по-видимому безмолвно признают, что благо в той или другой форме достижимо в пределах сил человеческих. По крайней мере все они разрешают, в конце концов вопрос о «высшем благе» в нечто доступное усилиям воли человека. В теории, следовательно, они все одинаково склонны к умеренному оптимизму, и тем не менее они впадают в пессимистический тон, обращаясь к тому, что считают реальным источником жизни в отличие от призрачных, и выставляя на вид причины человеческого ничтожества, кроющиеся в собственном сердце человека»³⁹¹⁴.

С нашей точки зрения интересно лишь подчеркнуть, что пессимистическая окраска античной мысли вытекает в корне из разочарования в природных свойствах человека, или, другими словами, из убеждения в несовершенствах его чувственной, телесной организации порождающих, помимо всяких метафизических теорий, презрительное отношение к «плоти» – этой темнице и гробу души. Божественная и бессмертная душа, существование которой язычество так и не научилось отвергать, томится в своих плотских узах, ожидая смерти, как начала истинной жизни. Не даром же и умирающий Плотин, по рассказу Порфирия (Vit. Plot., 2), объяснял свою агонию тем, что «он пытается заключенное в нем божественное начало возвратить всемирному Божеству», и можно сказать, что в этих словах вылилась вся тоска умиравшего с Плотином язычества по так долго и так тщетно вожделенному

—289—

ими потустороннему, далекому от всякой «плоти», божественному миру идей. Язычество стремилось к нему, думая достичь его через посмертное освобождение души из презренного гроба плоти, и лишь пришедшее на смену христианство избрало обратный путь: оно восприняло Божество в грешную плоть человека, и тем самым всему человеку во всей полноте его реального бытия открыло надежду воскресения.

Но пока язычество сохраняло хотя бы лишь призраки существования, пессимистическое настроение, обостряемое внешними причинами, все больше и больше пропитывалось непримиримой ненавистью к «плоти», чему отчасти способствовали и синкретизм с восточными дуалистическими верованиями, распространившимися среди отмиравшего античного уклада жизни.

Посмотрим теперь как на этом темном фоне, проникнутом трепетным ощущением близости конца, вырисовывается принципиальное отрицание идеи воскресения, несимпатичного позднему язычеству в той же если не большей мере, чем и дохристианскому религиозно-философскому сознанию.

I.

Иногда можно встретить мнение, что будто бы синкретизм позднего язычества с восточными культами, а христианства с иудейством, внес в них даже какую-то оптимистическую струю. Так напр. Шопенгауэр, конечно со своей предвзято-пессимистической точки зрения, прямо считает христианство «отравленным» яко бы воспринятым им семитическим оптимизмом, в чем, по справедливому замечанию проф. Мелиоранского³⁹¹⁵, вполне сходится с гностиками, так как подобно им признает библейского Бога лишь творцом нашего жалкого мира, не более. Но если еврейский мессианизм и производит с первого взгляда впечатление оптимистической доктрины,

—290—

выросшей на почве больших и долгих страданий еврейского народа в противовес этим страданиям, то без всякого сомнения в глубинах религиозной мысли всего остального Востока залегала твердая вера в коренной, метафизический антагонизм доброго и злого Начал мира, в их вековечную борьбу, лишь нисколько скрашивавшуюся надеждой на конечное торжество Добра. И именно это то по существу пессимистическое мировоззрение, вторгнувшись в тоже по своему пессимистически настроенный западный мир, внесло в его спокойную философию всю страстность дуалистического отрицания добра в материальной основе всего сущего и все отвращение к плотской стороне человеческой природы, питаемое мистическими экстазами духа. В результате философское игнорирование плоти превратилось в ее принципиальное и резкое отрицание, в признание ее одним из атрибутов метафизического, мирового Зла.

Что же касается кажущегося, поверхностного оптимизма, как бы пришедшего на Запад вместе с восточными культами мистерий, то он выразился разве лишь тем, что здесь навстречу дошедшим до крайних пределов западным религиозным и моральным сомнениям, все больше и больше возраставшей жажде обновления и бессмертия и, наконец, почти всеобщему религиозному индифферентизму, были двинуты строго определенные догматы веры, раздался призыв к исправлению и очищению, подкрепляемый непоколебимым чаянием блаженной участи посвященных за пределами гроба, зазвучала увлекательная проповедь о том, что все это может быть достигнуто всяким через ритуал посвящения. Против безнадежного и пессимистического скепсиса еще впервые выступило таинственное знание (гнозис), почерпавшее свою мудрость не в недрах изверившегося разума, а в мистических интуициях экстаза, в символизме священных формул и в магических приемах ритуала. Конечно все это, по сравнению с глубоким пессимизмом наиболее влиятельных систем позднего язычества: в философии – эпикурейства и стоицизма, а в религии – спутанной и потерявшей всякую идейную ценность мифологии, все это было до известной степени оптимистичным, внося успокоение в измученные неопределенностью и скептицизмом души, но и только.

—291—

Все эти синкретические вторжения наиболее ярко отразились в Александрийской философии; давшей тон всему последующему расцвету языческого философско-религиозного сознания, но в свою очередь находившейся под столь очевидным влиянием если не идей, то настроенья иудаизма, что все выводы ее в интересующем нас направлении могут быть надлежащим образом поняты лишь в связи с иудейскими эсхатологическими взглядами.

Внимательно разобравшись во всей совокупности этих взглядов, не трудно подметить, что все они довольно отчетливо распадаются на две группы. Первую из этих групп образуют более старые мессианические упования, носящие исключительно национальный характер и в то же время запечатленные, грубо-чувственным оптимизмом, ожидания чисто земного царства мессии³⁹¹⁶. Ко второй, более поздней и очевидно резвившийся под влиянием чуждых иудаизму идей группе эсхатологических взглядов относится весь громадный ряд «апокалипсисов» предхристианского и послехристианского иудейского вероучения³⁹¹⁷. Тут уже звучат иные, глубоко пессимистические ноты, но зато

—292—

впервые в достаточно ясной форме появляются и идеи о воскресении и восстановлении всего человека, в совокупности души и тела.

Если признать, что доктрины этой последней группы иудейской эсхатологии сложились под влиянием наплыва идей как с Запада, после македонских завоеваний, так и с Востока – из Вавилона (Делич), или вернее из Ирана (Велльгаузен, Буссе), то не может казаться странным, что пессимистическое настроение и явно дуалистический взгляд на мир вяжутся здесь с верой в воскресение. И объяснение этому можно усмотреть, во-первых, в том, что в, иудейском религиозном сознании вера в воскресение была лишь простым логическим следствием веры в правосудие Божие, но вместе с тем была совершенно чужда каким-либо антропологическим гипотезам³⁹¹⁸. А затем, если более вероятно, что на зарождение иудейских идей воскресения оказали преимущественное влияние иранские верования, отличавшиеся как известно особенной оригинальностью именно в этом направлении, то дело вполне разъясняется³⁹¹⁹.

По существу и всегда пессимистически настроенное еврейство стояло в своей апокалиптике на строго религиозной почве, совершенно не задумываясь над абсолютной ценностью «плоти», а лишь просто считая ее необходимой участницей справедливого Божеского возмездия³⁹²⁰. Своеобразно-пессимистическая эсхатология иудейства хорошо характе-

—293—

ризуется следующими словами Фольца, проводящего параллель между ею и оптимистическими тенденциями христианства: «Еврей – всегда пессимист; он относится подозрительно к миру и людям, так как мир тесно связан с демоническими силами, и человек здесь почти бессилен, да к тому же и Закон чересчур иссушает его; потому-то он обращает свои взоры на небо, оставаясь всецело на земле; далее, – так как блага Царствия Божия уготованы в потустороннем мире, то он совершенно не понимает для чего бы нужно было благочестивому человеку прилагать усилия для достижения того, что должно наступить внезапно, как мировой переворот. И так, – у иудеев бездеятельное ожидание предопределенного «дня Божия», у христиан же, и особенно у ап. Павла, по повелению Иисуса, деятельная, пламенная работа для грядущего Царства; там – трусливый пессимизм по поводу жизненных бедствий и дуалистическое осуждение мира, здесь призывы «Всегда радуйтесь!», и радостное преодоление мира; там – удушливые тонкости мистики в апокалипсических мудрованиях, здесь – смелая деятельность в дерзновениях веры; там – потусторонние упования замыкаются в отрицание, здесь открывается путь от бесплодных потусторонних настроений к здравому сочетанию потусторонних надежд с жизнерадостностью. Для того, чтобы увидать всю разницу между юной силой христианства и иудейской усталостью, стоит лишь сравнить два следующие сходные по форме места из послания ап. Павла к Филиппийцам (III, 1) и из III книги Ездры (IX, 15): «Впрочем, братия мои, радуйтесь о Господе. Писать вам о том (же) для меня не тягостно, а для вас назидательно» и «Я прежде говорил, и теперь говорю, и после буду говорить, что больше тех, которые погибнут, нежели тех, которые спасутся, как волна больше капли» (ор. cit. S. 8).

Впрочем и у иудеев, мало по малу, суровая вера в воскресение лишь одних праведников сменяется, в более позднюю эпоху, распространением этого эсхатологического ожидания на всех людей без исключения. И хотя цель этого полагается во всеобщем Суде, но зато открывается надежда оправдания и не для одних лишь благочестивых избранников. И очевидно в логической связи именно с

—294—

этим расширением идеи воскресения уже сравнительно поздно (около конца II в. до Р. X.) появляется в иудейском религиозном ритуале обычай молитвы за умерших, пришедший из Египта, влияние которого стало все больше и больше обнаруживаться через сильную еврейскую колонизацию Александры со времен Лагидов³⁹²¹. Греко-египетское влияние выдвинуло на смену грубо-националистическому подразделению всего человечества на Израиля и его врагов сперва более идейное сопоставления вообще «праведников» и «неправедников», а затем, в лице передовых вождей еврейской религиозности вроде Гиллеля или Гамалиила, поставило на первый планы принципы строжайшей справедливости Божией³⁹²². В эпоху Христа уже все это образовало вполне определенную догму, проникнутую фарисейскими взглядами, и синедрион угрожает адом всем «еретикам, изменникам и эпикурейцам, отрицающим Тору и воскресение мертвых» (Bousset, ibid, S. 261).

Что касается дуализма иудейской апокалиптики, то он настолько определен, что нисколько не уступает по своей интенсивности дуализму восточных языческих систем, лишь принципиально разнясь от него отрицанием за Сатаной и Велиаром роли самостоятельного злого Начала мира³⁹²³. Поэтому напр. древнее еврейское верование в то, что мрачное царство Шеола стоит вне воздействия даже Самого Иеговы, просто предполагает лишь обитателей подземного мрака лишенными всего того, на чем могло бы проявиться Божие благоволение или Божий гнев³⁹²⁴. И лишь на фоне, этого становятся понятными глубоко пессимистические выражения Екклесиаста (XI, 4) или книги Иудиф (VII, 27) с их жалобами усталой или измученной души³⁹²⁵.

—295—

Синкретизм Иудейских религиозно-философских воззрений с западными, не смотря на уже веками существовавшую диаспору шел очень туго, благодаря национальным особенностям еврейского народа, и наиболее отчетливыми его проявлениями можно считать уже сравнительно поздно (по Иосифу Фл. около 150 г. до Р. X.) появившуюся аскетическую секту ессеев, ясно заимствовавших свои антропологические взгляды из орфико-пифагорейской философии в ее позднейших формах³⁹²⁶. Здесь уже столь свойственный еврейству пессимизм видоизменяется в фаталистическое отношение к жизни, выливающееся, в свою очередь, в крайние аскетические формы. Чисто орфическая идея о теле, как гробе души, составляя одну из ессейских доктрин, получает фаталистическую окраску признанием непреодолимого стремления души к воплощению (по вычурному выражению Иосифа Фл., De bel. Jud., II, 8, 11: ὤσπερ εἰρχιαῖς τοῖς σώμασιν ἴυγγί τινι φυσικῇ (τὰς ψυχάς) κατασπωμένας). Что же касается сравнительно новой для иудаизма идеи воскресения, то она превращается у ессеев в простое бессмертие души – этой эманации Божества, Его истинного образа³⁹²⁷. Признание же тела за гроб и темницу души делает греховной всякую радость, всякое наслаждение уже по одному и тому, что это может лишь привязывать бессмертного и божественного узника к его плотскому плену (Zeller, ibid., S. 333).

Но уже положительно пессимистически и в то же время резко отрицательно по отношению не только к воскресению, но и к самому бессмертию души, звучат красивые афо-

—296—

ризмы «Екклесиаста» – произведение какого-то неизвестного автора приблизительно III в. до Р. X.³⁹²⁸. Попытки видеть в пессимизме «Екклесиаста» влияние греческой философии, и главным образом стоицизма и эпикурейства, имеют мало основания (Zeller, III, 2, S. 894–307); с гораздо большей вероятностью можно предположить здесь особенно подчеркнутое выявление чисто национальной черты неутолимой еврейской жажды земного благополучия, выразившейся в саддукействе, где именно отрицание всего потустороннего исходило из стремления лишь к чисто материальному счастью³⁹²⁹.

Этим исчерпывается более или менее философское движение, возникшее в предхристианскую эпоху в среде палестинского иудейства³⁹³⁰, Последующая, греко-иудейская философия Александрии, как увидим ниже, едва ли могла заимствовать отсюда что-либо более пылкого национализма и ревностного почитания Закона, характерные и странные для западной мысли особенности которого александрийцы-евреи стремились сгладить путем втискивания их в бо-

—297—

лее привычные Западу формы, хотя бы даже через самое произвольное и фантастическое аллегорическое толкование³⁹³¹. Нужно ли напоминать о том, насколько этот аллегоризм пришелся по вкусу дальнейшему, уже христианскому александризму и какую роль ему было суждено сыграть в христианской апологетике как Востока, так и Запада. Достаточно будет лишь отметить, что именно этим наиболее скользким методом богословствования христианская Церковь всецело обязана националистической ревности александрийских полуеврейских философов с Филоном во главе. Отсюда же вытекает и принципиальная неприязнь позднего, по существу александрийского язычества к идее воскресения в ее христианском, а следовательно чуждом для евреев виде. И в самом деле, тогда как у евреев под влиянием постигавших их бедствий возникла мессианическая надежда воскресения, через которое должно было получиться возмездие за их страдания, – с Христом вошел в мир новый, чисто космический акт всеобщего, воскресения, как неизбежного следствия воплощения Самого Бога в получившую таким образом новые свойства физическую природу человека.

И если отвлеченные доктрины утончившегося к рассматриваемой нами эпохе платонизма давали теоретическую основу для этих отрицаний; если экстазы мистерий открывали неизреченные ощущения непосредственного богообщения, заставлявшего призирать грубую плоть, то перекинувшийся в Александрию религиозный и аскетический дух ессеизма сообщал им их жизненную и пылкую интенсивность. Не даром же и близко соприкоснувшийся с александризмом фантастический гнозис Валентина даже до сих пор, по словам проф. Мелторанского, «пленяет нас своей художественной стройностью и красотой»...

II.

Александрийский Музей, основанный Лагидами приблизительно в III столетии до Р. X., является с тех пор сре-

—298—

доточием свято сохраняемой греческой философии и науки на Востоке, среди пестрого синкретизма идей, возникшего в александрийский период культуры Египта. Оставаясь строго беспартийной по отношению к многочисленным и разнообразным философским течениями оживленного восточного города, Александрийская высшая школа не могла, конечно не давать тона возникавшим около нее идейным движениям, накладывая на них отпечаток эллинизма и главным образом столь понравившегося Востоку, идеалистического учения Платона и его последователей. Не осталось без влияния и пифагорейство, но не обладая строгостью диалектического развития и стройностью платонической системы, оно входило в восточные умозрения лишь родственной им склонностью к мистическим построениям и аскетической практикой своей внутренней дисциплины.

В силу особенностей и многочисленности еврейского населения Александрии, восточные идеи доходили сюда почти исключительно в еврейском истолковании, чем и объясняется уже довольно раннее появление в первоначальной александрийской философии религиозного оттенка: философия ставится в положение истолковательницы принципов еврейской религии и средством для ее более глубокого понимания. Как основной источник этого был сделан перевод LXX толковников (около половины II ст. до Р. X.), и около того же времени у еврея-перипатетика Аристобула обнаруживается первая вполне отчетливая связь иудаизма с греческой философией. Впрочем Аристобул, как ревностный иудей, направляет все усилия к совершенно своеобразному примирению Ветхого Завета с греческой философией и мифологией путем впервые отчетливо введенного им и впоследствии столь разнообразно использованного аллегорического толкования. Он прилагает этот своеобразный метод как к еврейским священным книгам, так и к греческой мифологии, в результате чего у него же впервые появляется и странная мысль выведения языческой мудрости из ветхозаветных источников³⁹³². При

—299—

этом весьма характерно, что все еврейские основатели Александрийской философской школы: Аристобул, неизвестные авторы еврейских апокрифов александрийского происхождения и наконец сам Филон, совершенно уклоняются от всяких эсхатологических умозрений, а о воскресении не упоминают вовсе, не смотря на уже вполне развитое, верование в воскресение современной им еврейской апокалиптики. В этом сказывается конечно, и прежде всего, особенно обострившееся под влиянием платонизма отвращение позднего язычества к этому верованию, а затем, по-видимому и непризнание самими учеными евреями какой-либо серьезной авторитетности за теми позднейшими источниками, в которых эта идея развивается. Что же касается старого фарисейского учения, то оно было чуждо александрийцам, вкусившим тонкостей эллинской мудрости, а потому уже отошедшим от грубо-националистических тенденций фанатического мессианизма. Поэтому напр. в «Книге Премудрости Соломона», – этом наиболее ценном из александрийских апокрифов, мы и встречаем прямо орфическую идею о теле, как о «земной храмине, подавляющей ум и отягощающей душу» (IX, 15). И это вообще настолько характерно для александрийской иудейской философии, что напр. Целлер (op. nit., III, 2, S. 291, 1) считает следы идеи воскресения во II Маккавейской книге верным признаком отсутствия здесь сколько-нибудь значительного александрийского влияния³⁹³³.

Отвращение к идее воскресения во плоти идет совершенно логично об руку с видимо развивающейся склонностью к экстатическому богообщению, возникающему от-

–300–

части под влиянием сильно развитых в Александрит мистериальных культов, а затем, конечно, и при содействии своеобразно-мистических настроений ессеизма. При этом первое влияние очевидно играет значительную роль, так как напр, появление экстатических идей и настроений у Филона приблизительно совпадает с эпохой признания александрийского культа Сераписа одним из официальных культов Рима (в 38 г. по Р. X.). Но вместе с тем тот же Филон относится с величайшим уважением и к аскетическому режиму ессеев (Quod omn. prob, liber, 873), посвящает ессеям (терапевтам) специальный трактат (De vita contemplative) и, наконец, уже прямо кончает утверждением, что экстаз выше мудрости, созерцание выше добродетели... По его словам, тот, кто хочет воссоединиться с Божеством, должен не только устранить от себя все телесное, всякое чувственное восприятие и даже способность речи, но должен прийти в состояние полного экстаза, достичь как бы корибантического безумия³⁹³⁴. При таких условиях, конечно, в системе Филона телу отводится самая неприятная роль в жизни человека: оно гнусный плен, из которого душа спасается как некогда евреи из Египта (De migr. Abr., 4): оно гроб и могила, откуда душа восстает для истинной жизни лишь в час смерти (Eeg. alleg. I, 33): именно плоть (σάρξ) препятствует пребыванию в нас Духа Божия, и тотчас же по уходе души смертная часть нашего существа должна исчезнуть как тьма перед светом³⁹³⁵. А так как мистическая возможности богообщения доступны лишь немногим, то большинству людей

—301—

остается лишь неудовлетворенная жажда этого и сознание тщеты всего земного, чувство своего ничтожества и беспомощности.

Но на ряду с этими пессимистическими выводами, которыми, по словам Целлера (III, 2, S. 466), «так глубоко проникнуто все его учение», у Филона проскальзывают какие-то туманные прозрения в загадку единения души и тела.

Эти прозрения обнаруживаются, по нашему мнению, в интересном учении Филона о «печатях» (σφραγῖδες) о запечатлениях идеальных первообразов сущего в явлениях конкретного бытия. В частности, тот Образ (εἰκών), по подобию которого создана наша разумная душа, отпечатлевающийся в ней как «печать» (σφραγίς), и есть не что иное, как сам божественный Логос, понимаемый в филоновском смысле посредника между миром и Богом, мировой Души, проницающей все вещи, разделяя, различая и индивидуализируя их (λόγος τομεύς)³⁹³⁶.

Таинственные проблески великой космической истины, сквозящие через неясные и аллегорические образы Филона, коренятся в некоторых идеях старой языческой философии идеалистического направления. Таковыми являются представления о первичных формах всякого бытия, присущие как Платону, так и еще в большей мере его позднейшим истолкователям. Что же касается самого механизма выявления этих основных первотипов в реальной действительности, то сравнение его с «отпечатлением», подобным получению оттиска печати (у Платона – ἐπισφραγίζεσθαι) встречается не только в платонической философии, но следы его рассеяны по всем умозрительным системам с более или менее мистической окраской, особенно выдвигаясь в орфизме и мистериальных культах.

Так в некоторых орфических гимнах самое слово «печать» (σφραγίς) встречается то как обозначение неизмен-

—302—

ного и строгого закона мироздания, находящего свое отображение в стройном течении явлений природы³⁹³⁷, то в уже более узком, но зато и более интересном с нашей точки зрения смысле отпечатления изначальных форм в бесконечном разнообразии живых существ. Генеалогическая последовательность возникновения таких индивидуальных отпечатков рисуется в следующем виде, содержащем в себе слабый зачаток того, чему было суждено пышно расцвесть впоследствии в сложных фантасмагориях гнозиса. Пан-Аполлон славится одним из орфических гимнов (XXXIV, 26), как «обладающий печатью, запечатлевающей весь мир»³⁹³⁸. Вместе с тем «перворожденный Фанес» (Φάνης πρωτόγονος) вмещает в себе «подобия» или формы всего сущего (δέμας ἀπάντων). От этих двух первопринципов, при содействии «духа» (πνεῦμα), исходят бесчисленные разумные и умопостигаемые силы (φρόνιμοι καὶ νοεροὶ δυνάμεις) или, вернее, на такие «силы» оба эти принципа как бы разветляются в мире. В результате дальнейшего взаимодействия этих «сил» (вероятно в виде диад) получаются бесконечно разнообразные комбинации «сфрагид» и соответствующих оттисков (οἱονοί τις τύπος σφραγῖδος) запечатлевающих возникающие таким образом сущности (ἀναφερομέναι οῦσίαι). В области жизни, все «живущее» (ζώων) оказывается вследствие этого «запечатленным» тем образом (εἰκων), который соответствует его изначальной индивидуальной идее (ἰδέα)³⁹³⁹.

В мистериальных учениях орфического оттенка эти умозрительные схемы облекаются в более осязательные формы представления о нисхождении души в недра первоматерии, как тоже о некоем отпечатлении соответствующей «сфрагиды». Это верование наглядно подчеркивается

—303—

присвоением некоторым гротам нимф (Нимфеумам) названия «Сфрагидионов», т. е. малых «печатей», что объясняется желанием придать этим гротам символическое подобие вселенной, воспринимающей великое творческое запечатление³⁹⁴⁰. Интересно также, что орфическая «сфрагида» изображалась символически в виде овала с точкой в средине. Оставив в стороне различные истолкования этого изображения (глаз, фаллический символ и пр.), можно предположить, что и здесь скрывался более глубокий смысл указания на нечто включенное, скрытое (центральная точка) внутри первочастицы (овал) живого тела, т. е. в том, что современный неовитализм символизирует названиями различных «доминант», «биофор», «биоген», и пр. (См. «Атом жизни», гл. III).

У Платона рассматриваемая нами идея запечатления не получает развития. Дело ограничивается лишь противопоставлением «идей», как «типов» (τύποι), и воспринимающей их материи, как пластической массы (ἐκμαγεῖον), при чем сам процесс реального осуществления идеальных образов сущего описывается как «отпечатлевание» (ἐκτύπωμα, Tim., 500). В более реалистических схемах Аристотеля идея «отпечатления» просвечивает уже довольно определенно, хотя философ и не употребляет прямо указывающих на нее терминов. Вот, что мы узнаем в этом отношении из обстоятельной статьи В.П. Карпова, посвященной натурфилософии Аристотеля: «Если мы возьмем человека, то можем в общих чертах сказать, что он возникает (по Аристотелю) из материи (ὑλη) – (здесь разумеется конечно не первая материя, но материя по отношению к человеку; с физиологической точки зрения она имеет определенную форму: это известное выделение женского организма) – через посредство другого естественного бытия (τῶν φύσει τι ὅντων). Таким является опять таки человек: он отпечатлевает, если можно так выразиться, свою форму (εἶδος) в материи, и таким путем произро-

—304—

ждает человека. Возникший человек является сложным целым, состоящим из материи и определенной формы. Люди рождаются и умирают, но форма человека продолжает существовать, не подвергаясь рождению и уничтожению»³⁹⁴¹.

Но у Аристотеля, а затем и у позднейших эклектиков, сюда привносится еще особый оттенок материализма признанием того, что различие индивидуумов зависит от материи – именно она образует то, что впоследствии у схоластиков получает название principium individuationis³⁹⁴². Так Евсевий (Ргаер. evang. XI, 23) приводит следующее мнение известного стоика-эклектика эпохи Августа, Ария Дидима: «Как от одной печати получается много оттисков, и может быть много изображений одного и того же человека, так и от одной идеи происходит общая природа соответствующих ей чувственных тел, напр. общая природа всех людей, единых по разуму (κατὰ λόγον), но различных в естественном порядке бытия (κατὰ φύσιν)». При этом последнее, чисто реальное различие индивидуумов между собой предполагается обусловленным лишь свойствами воспринимающей общий идеальный отпечаток материи, которая в различных случаях «отпечатления» может реагировать на него различно. Но если так, то очевидно, что такой взгляд на происхождение, в частности, и человеческой индивидуальности находится в явном противоречии со столь присущим языческой философии отвращением к «плоти». Ведь что-нибудь одно: или надо при этом признать «бесплотную» душу не индивидуальной

—305—

в своем бессмертии, что почти равносильно отрицанию этого бессмертия, или же и ей придать известную, хотя бы лишь «эфирную» субстанциальность. Как известно именно этот последний выход и избирается, и лишь восточные доктрины подходят сюда с идеей воскресения плоти, т. е. с признанием абсолютной индивидуальности за полным существом человека, как гармоничного комплекса души и тела.

Взгляды Филона на «отпечатление» божественных первообразов в мире находятся в связи не только со всем этим, но еще и с теми своеобразными и плохо нами известными космологическими идеями, что в его время доходили до философского сознания александрийцев через устные предания так называемой «еврейской мудрости» вылившейся впоследствии в причудливые и туманные формы Каббалы, и отчасти Талмуда³⁹⁴³. Действительно, если Филон вполне согласно с платонизмом признает бесплотные первообразы-идеи мерой, типом и печатью соответствующих воплощений их в чувственном мире³⁹⁴⁴, то уже принцип индивидуализации у него не ставится в зависимость от материи, но переносится в сам мир идей. По Филону именно сами идеи индивидуализируют (ἰδιοποιοῦσιν) все сущее. Бог говорит Моисею: «Подобно тому как ваши печати отпечатлевают на воске или чем-либо подобном тысячи оттисков, не теряя никакой части,

—306—

но пребывая неизменными, так же точно следует понимать и окружающие меня силы, которые сообщают качества без качественному и формы (μορφαί) без форменному без всякого преложения или умаления своей вечной природы. Некоторые из вас не напрасно называют их идеями (ἰδέαι), поскольку они индивидуализируют (ἰδιοποιοῦσιν) все сущее, устрояя неустроенное, ограничивая, определяя и оформляя неопределенное, неограниченное и без форменное и вообще прелагая худшее в лучшее³⁹⁴⁵. Затем, переходя, в частности, к человеку, Филон считает человеческим прообразом «первого, небесного Человека», как «некую идею, или род, или печать; нечто постигаемое лишь умом, сверхчувственное, не мужчину, но и не женщину, нетленное по природе» (De op. mundi, 46). Эта идея человека, кстати сказать чрезвычайно сходная с Адамом Кадмоном каббалистов, не есть создание (κλάσμα), а лишь нечто, воспринимающее образ Бога для того, чтобы воплотившись затем в земном человеке, в свою очередь отпечатлеть в нем этот образ (Leg. all., 1, 12). Значит так или иначе, но Филон признает, что каждому земному человеку отвечает его идеальный сверхчувственный прообраз, строго индивидуальный сам своим собственным, только ему присущим отображением Бога и передающий свою вечную и неизменную индивидуальность, лишь как бы одеваемую «отпечатлевающей» ее материей, творимому Богом человеческому существу (De opif. mundi, 46).

Важнейшая из философских доктрин Филона – учение его о Логосе, как посреднике между Богом и миром, находится в близком соотношении с взглядом его на существо человека, запечатленное образом Божиим. Филон считает Логоса первообразом мира и вместе с тем

—307—

«небесным Человеком»³⁹⁴⁶ – первообразом человека земного. Как таковой, Логос, будучи «печатью» (σφραγίς). формой отражающегося в нем Божества, отпечатлевает эту форму в душе человека, вводя в саму ее субстанцию еще более тонкую эфирную «пневму»³⁹⁴⁷ которая и есть, в свою очередь, «отпечаток» уже самого Логоса в человеке. Этот отпечаток строго индивидуален, так как «Бог пользуется бесплотными силами, истинное имя которым – идеи, для того, чтобы каждой вещи (а следовательно в частности и каждому человеку) дать соответствующую ее происхождению форму (πρὸς τὸ γένος ἓκαστον τὴν ἀρμόττουσαν μορφήν)³⁹⁴⁸. Другими словами, Божественный Логос, воплощаясь в мире и в человеке, подразделяется как бы на бесчисленное множество «сил» (ἀμύθητοι δυνάμεις), как бы на бесконечный ряд частных творческих логосов, вполне индивидуальных и сходных с «оплодотворяющими логосами» (λόγοι σπερμαικοί) стоиков³⁹⁴⁹. О возможности подобного же дальнейшего запечатления первочастиц самой материи, образующей тело человека, через тесное единение ее с душой, Филон конечно и не думает, презирая тело по существу (см. Leg. all. III, 28; De gigant., 7), а материю считая столь нечистой (πεφυρμένη), что Богу было не прилично (οὐ γἁρ ἦν θέμις) даже прикасаться к ней Самому, вследствие чего и возникает филоновское учение о посредствующем творческом Логосе (см. De vict. offert. 13).

Творческие силы (δυνάμεις), обнимаемые единым Лого-

—308—

сом, не только отпечатлевают во всем сущем идеальные образы мира идей, но и организуют бесформенную (ἄπειρος) материю (De vict. offert., 13). От этого уже оставался лишь один шаг до признания возможности не только первоначального сотворения, но и последующего эсхатологического восстановления, как бы выполнения изначальной, воплощенной формы человеческого индивидуума, по разрушении его тела смертью, через новый творческий акт. Но этого шага конечно Филон не сделал уже по одному тому, что это значило бы, с твердо усвоенной им орфико-платонической точки зрения, ожидать восстановления темницы божественного узника. Зато когда впоследствии эта точка зрения александрийской и вообще античной философии переменилась под влиянием христианства, именно в этом направлении пошла философская мысль первых апологетов-александрийцев, без сомнения хорошо знакомых с своеобразными взглядами своего полуязыческого предшественника, у которого они позаимствовали не один аллегоризм экзегетики, но и многое другое, более глубокое и предугадывающее³⁹⁵⁰.

Но не смотря на все эти идеи, очень близко подходившие к самым таинственным сторонам человеческой природы, Филон не сделал отсюда никаких эсхатологических выводов. Причиной этого является с одной стороны

—309—

убеждение его в том, что нам совершенно недоступно познание истинной, конкретной сущности нашей души (Leg. all., 1, 29), а затем и вообще малый интерес по отношению к эсхатологии, в которой он, отстав от чересчур грубых для его утонченного эллинской премудростью ума мессианических чаяний еврейства, не смог подняться выше чисто греческих воззрений на конечные судьбы человека³⁹⁵¹.

П. Страхов

(Окончание следует).

—310—

О себе самом

Перехожу к воспоминаниям лично о себе в Академии. В высшем отделении Академии я был старшим сначала во 2-м, а потом, до самого окончания курса, в 6-м №. Во 2-м № я жил недолго, а со мной – бывший в младшем отделении И.А. Янышев, ныне протопресвитер придворный. В 6-м № между прочим под моим старшинством находились Рудаков (впоследствии протоиерей-писатель) и Г.М. Кикодзе (с 1859 епископ Имеретинский Гавриил). Это один из способнейших грузин-студентов, которые вообще отличались тупостью, даровитый и умный, хотя со странностями. Помощником у меня был тоже из младшего курса Н.А. Сергиевский, после протопресвитер Московского Успенского собора. № наш был на втором этаже, очень удобный, светлый. Все студенты держали себя прекрасно, и приятно было отмечать их с отличной стороны в месячной ведомости. Занимались все, за исключением Борисоглебского (умершего протоиереем в С.П.Б.) и Иеронима Домского, вечно что-то насвистывающего и подпрыгивающего (ныне Епископ Иаков Якутский). Со мной же жил и подвизался А.И. Поповицкий, известный после издатель Ц. О. Вестника и Русского Паломника. Время приближалось к концу курса, и разные думы роились в душе. Прежде мной сказано, что в философском классе еще, по случаю сильной болезни и скорого выздо-

—311—

ровления, дал я обет – быть монахом. В Академии, признаться, я и забыл о нем, и мечтал о семейной жизни. Вдруг как-то неожиданно мысль моя обратилась на прошедшее, и ясно представился мне данный обет; я смутился и задумался. Как быть? Пишу бывшему своему ректору, тогда Викарию Варшавскому, Елпидифору вопрос: можно ли заменить обет монашества каким-либо другим? Ответ получил: «пожалуй, можно; но я знаю несчастные примеры неисполнения обетов данных; и – потому советую тебе исполнением его не медлить, если не хочешь навлечь на себя гнев Божий. После можешь еще раздумать, ступай в монашество теперь же». Ответ этот решил мое намерение; а я все медлил, хотя о. инспектор Академии уже предлагал мне монашество, не зная об обете; а я просил о времени подумать. На масленице (1847 г.) я ни разу не болевший в Академии, неожиданно от задержания урины сильно заболел воспалением мочевого пузыря, и не явись доктор Беневоленский во время в академическую больницу, едва ли бы и остался жив. По крайней мере доктор сказал: «Опоздай я еще пять минут, вам бы кануть». Скоро я оправился и первую неделю великого поста говел (нося бандаж). А я все еще медлил прошением о монашестве. На третьей неделе поста, под вторник ночью, я вижу сон, как наяву: является мне уже умерший тогда Архиепископ Воронежский Антоний, и надевает на меня клобук. Я проснулся в испуге, и так крикнул, что пробудились спящие студенты в спальне нашего 6-го №. «Что с Вами Иван Алексеевич?» спросил, кажется Ширский, товарищ. «Ничего, так себе», сказал я. Вероятно, помнят это еще многие. На другой же день в среду третьей недели великого поста я и понес вечером прошение о. Макарию о пострижении в монашество. Выходит он, я объясняюсь. «Очень рад, и представьте себе, говорит, сейчас я, отыскивая текст для проповеди, остановился на словах: «Скажи ми, Господи, путь, в оньже пойду». Сам Бог ведет Вас к иночеству». Впрочем я не говорил о. Инспектору о явлении мне архиепископа Антония, – не распространялся и об обете. Студенты, скоро узнали о том; но никто не подтрунивал, ибо ко мне относились все с любовью и уважением. Никто не мог и думать, что я ре-

—312—

шился на особый путь из видов студенческих, ибо я из числа первых студентов.

17-го Мая 1847 г. я пострижен в монашество ректором Академии преосвященным Евсевием после всенощной под воскресенье в Академической церкви; подводили меня к постригальному аналою архимандриты Макарий и Аввакум (цензоры тогда). Накануне пострижения призывали меня к себе преосвященный Евсевий для наставлений, и я высказал, что желали бы назваться Иеронимом. «А что, разве просит новорожденное дитя, чтобы дали ему то или другое имя? Я Вам сам дам имя», – а какое, не сказал. При пострижении слышу: «брат наш Леонтий» и проч. 23-го Мая и празднование Святителю Ростовскому Леонтию, моему патрону. Через неделю после пострижен в монашество там же Евсевием и в той же академической церкви товарищ мой, Василий. Николаевич Наумов, с именем Кирилла. 7-го июня в Соборе Лаврском Свято-Троицком преосвященным Евсевием я рукоположен в иеродиакона. Вскоре также и Кирилл. И мы фигурировали уже на публичном экзамене в сане иеродиаконов. Этим и закончилась наше академическое житье-бытье. Мы кончили курсы. В иеромонахи нас посвятили уже во время каникул – меня 18 июля 1847 г. тот же Евсевий, конечно, по поручению Митрополита.

После экзаменов, но еще до конференции, призвал меня как-то о. Макарий и сказал, чтобы я подготовился к преподаванию нравственного Богословия, потому что имеется в виду оставить меня бакалавром по этому предмету. Я поблагодарил, поклонился и ушел. Но проходит несколько недель, когда уже состоялась и конференция, Макарий опять призывает меня к себе (все же он, а не ректор, такая была его сила, и такая слабость преосвященного Евсевия), – и запинаясь, конфузясь как бы, объявляет мне, что вот, по обстоятельствам нужно оставить бакалавром о. Кирилла. «А вам не угодно поступить инспектором в Воронежскую Семинарию?» Я отвечал, что в Воронеж ехать молодому монаху, на родину, где все мои наставники старики, конечно, – неудобно. Ну, так в здешней С.-Петербургской Семинарии открывается место. Сюда я согласен, и тут же заметил, что я принял монашество не из-за карьеры, и

—313—

баккалаврства не домогаюсь; сами Вы предложили мне его. Оказалось, что Кирилла поставили на третье место, тогда как он во все время выше 17-го не занимал в общем списке разрядном. Меня, который по 4-м, если не по 5-ти, предметам занимал первое место, а в общем ниже третьего никогда не стоял, понизили на пятый №. Такая несправедливость оскорбила всю академическую корпорацию, и особенно студентов. Какое же это обстоятельство изменило дело? Скажу не сплетню, – просьба дяди о. Кирилла придворного протоиерея Наумова и его приятеля, наместника Лавры архимандрита Вениамина, с которым близок был и о. Макарий. Прибавлю к этому еще и то, что уже предрешено было у о. инспектора Макария женить своего брата, перешедшего в старший курс Академии, А. Булгакова на сестре Кирилла, родной племяннице протоиерея Наумова, что и состоялось после окончания курса. Брат о. Макария окончил магистром, не стоил того, он был туп, вообще, а пошел по протекции быстро, и скончался протоиереем Казанского Собора. Вот, что значит протекция и у духовных лиц! С о. Кириллом, о котором еще будет речь впереди, мы остались в хороших отношениях, однако ж, навсегда.

Итак, о. Кирилл остался в Академии бакалавром по нравственному богословию, а я поступил в Петербургскую Семинарию помощником ректора по профессорской должности. Вступление мое в службу состоялось вместе с прочими товарищами в Ноябре 1847 г. Долго мы ожидали из Учебного Управленья назначения. Я вступил в должность 9-го ноября, и поселился в здании Семинарии. О. Ректор Семинарии, многоуважаемый архимандрит Феогност (скончавшийся архиепископом Псковским), сводил меня к Митрополиту Антонию за благословением, а в класс не повел меня, как я ни просил его; «Идите сами, Вас без того знают». И вот я сам и явился в аудиторию высшего отделения Семинарии и, отрекомендовавшись, начал урок, право не помню по какому предмету, кажется по Гомилетике. На обязанности моей лежало преподавание Нравственного богословия, Сравнительного и Гомилетики, хотя часто приходилось за ректора читать и Догматику. Дел было очень много: но для молодого монаха это и хорошо. Семинария

—314—

Петербургская называлась тогда образцовой, и туда несколько раз вызываемы были лучшие воспитанники из западных губерний, и, поступая в класс Словесности, оканчивали и курс. Иные поступали в Академию, другие пристраивались в Петербурге, и не многие возвращались по окончании Семинарского курса восвояси. Таким образом, цель, с которой учрежден вызов в Петербургскую Семинарию, почти не достигалась, – и он впоследствии прекращен. Из воспитанников Могилевской Епархии учился в С.-Петербургской Семинарии Николай Бровкович, отсюда перешедший в Академию в 1847 г. Ныне он архиепископ Херсонский.

Трудился я в Семинарии с любовью и усердием, и воспитанники скоро освоились со мной, тем более, что я почти сразу сделался и помощником инспектора, – и со своей стороны платили аккуратным приготовлением уроков, и во время подачей сочинений. Впрочем, первый курс не отличался особенными дарованиями. В Академии С.-Петербургскую вышли из него Положенский (ныне Еп. Томский), Преображенский и другие не из бойких. Следующий за ним был гораздо даровитее.

Семинарию часто посещал А.И. Карасевский, обращавший особенное внимание на внешность. В классе любил послушать недолго и наставника. Не раз бывал он у меня на уроках и смешным, по справедливости, казалось, когда высказывал свою претензию – учить произношению проповедей. Кстати скажу, что я еще в то время приучил учеников к экспромтам проповедническим, и с успехом. Посещал Семинарию, хотя не часто, граф Протасов, который наводил грозу. Он внимательно обходил везде; на нисколько минут в каждом классе останавливался, и задавал какие-нибудь вопросы.

Митрополите Антоний в мою бытность раза три посещал Семинарию, и с отеческой любовью относился к детям-воспитанникам. В классе давал он вопросы практические. Впрочем, он скоро заболел, и в 1848 г. не занимался почти никакими делами, и в этом же году скончался. Много толковали о Митрополите Антонии с самого времени его назначения на митрополию, – и естественно было толковать на разные лады. Но осуждать митрополита Анто-

—315—

ния за то, что ставили ему в вину, было бы несправедливо. Виноват ли он, что его поставили на такую высоту, поставив, вместе с тем, в такое положение, которое стеснило его деятельность? Кто близко всматривался на преобладание графа Протасова и его клевретов, тот не удивлялся унизительному положению митрополита Антония. Видимость, впрочем, была казиста, и непосвященный в тайны синодального тогда управления, заключил бы о великом значении митрополита. Увы, такого не было. По Синоду у него не было подручных людей. Преосвященные Илиодор Курский и Гедеон Полтавский, присутствовавшие оба долго, около 6 лет, в Синоде – сверх обычая, были покорными слугами Протасова; заручившись данными им монастырями Белгородским и Лубенским, они безмолвствовали перед сильными. Что же мог сделать митрополит Антоний, сам тоже бывший в старых связях с Войцеховичем, управлявшим канцелярией Синода? Он делал, что мог, по епархии и по митрополичьему дому. Последний он привел в должный порядок; епархия на него не жаловалась, хотя он викария Нафанаила слишком избаловал. Образование Антоний имел достаточное, знал он очень хорошо физику и новые языки: французским, а польским особенно, владел свободно. На экзаменах, и в Академии и в Семинармм, достоинство свое поддерживал. Чего же еще? В Варшаве Антоний оставил по себе прекрасную память.

Отвлекаясь от предмета по течению мыслей, – продолжаю о Семинарии. Поступил я, как сказал прежде, на должность при ректоре архимандрите Феогносте. Это был человек умный, прямой, не искательный. Любил он кабинетные занятия, и мало выходил, разве по нужде, из своих келий; и в классы он редко заглядывал, и при всем том пользовался любовью и уважением. Причиной некоторой нелюдимости его была болезнь – грыжа, от которой он и скончался. Деликатный к подчиненным, он держал себя с достоинством перед светскими чинами. Приезжает, например, Карасевский в Семинарию или даже Протасов. Докладывают ему. – «Ну что ж? Пусть себе смотрят», и сам не выйдет; поневоле к нему зайдут властные посетители. Мелочей он не любил, – предоставляя их инспектору, которому давал полную власть, пожалуй

—316—

и больше надлежащего. Преемник его, архимандрит Христофор, поступивший из чередных архимандритов и бывший ректор Волынской Семинарии, имел противоположные свойства. Сначала, около полугода, он был исправляющим должность ректора, оставаясь и чередным, хотя подписывался: ректор. Получив утвердительную бумагу, он, конечно, очень оскорбился. Мелочный до нельзя, кропотливый и самолюбивый, он надоедал всем, особенно эконому, своей излишней придирчивостью, которую разве можно извинять его болезненностью, часто воображаемой. Странности его (особенно скупость) были причиной множества анекдотов, которые распространялись по Семинарии. Он аккуратно ходил на класс догматики, и читал уроки по своим тетрадкам, когда-то давно заготовленным. Ученики скучали его монотонным чтением. Мне было много хлопот при нем с ученическими проповедями, на которые он имел свой старинный взгляд. Впрочем, лично я был любим Христофором, и помимо его странностей, скажу, что это был опытный и добрый старик, хоть и тяжелый. Как давно известный Митрополиту Никанору, он назначен был в 1850 г. викарием к нему. Место его занял вызванный по рекомендации Карасевского из Ярославских ректоров архимандрит Иоанникий. Еще молодой, представительный, он сразу произвел хорошее впечатление. Я служил с ним только около года, до своего отъезда в Киев; жили мы с ним, можно сказать, братски. Мнительность его и медлительность в делах письменных, особенно по цензуре (он был цензором), ставили ему в вину. Но с Иоанникием мы еще встретимся в Варшаве.

Приходить мне здесь на память один эпизод. Бывший инспектор Киевской Академии архимандрит Феофан (Авсенев), известный в свое время ученый профессор-философ, изъявил желание, по приглашению, ехать в Рим для служения при нашей миссии. Прибывши в Петербург, он остановился по знакомству в ректорской квартире. Так как и моя квартира была смежна, – то мы виделись с о. Феофаном ежедневно. Мы скоро сблизились, как земляки, и я с удовольствием припоминаю беседы этого умного мистика, философа и в монашеской рясе. Явившись к митрополиту Никанору, и обласканный им, он

—317—

отправился к обер-прокурору Протасову. Тот, между прочим, с военным апломбом настаивал на том, чтобы о. Феофан остриг волосы и бороду, и ходил в Риме в светском платье. Это возмутило о. Феофана, – он стал доказывать, что известный род платьев, и вообще внешность, есть принадлежность субъекта, и что он не согласен на предложение, и отказывается от миссии. Протасов разгневался и несколькими неуместными словами оскорбил о. Феофана. Является он оттуда к нам в Семинарию в слезах. От нервного потрясения у него открылась гортанью кровь. Едва мы убедили его на другой день сходить к митрополиту; тот успокоил его и обещал уладить дело. О. Феофан поехал в Рим в своем костюме, и все время до смерти ходил в нем, с длинными волосами и бородой. Он заслужил в Риме общее уважение. Таким образом, о. Феофан первый положил начало – быть русским архимандритом в Риме и по внешности. Когда мы с Иоанникием провожали его, и усаживали в дилижанс (тогда еще не было железной дороги), – он плакал сильно, – и говорил: не увидимся более, – так и случилось; он скончался в Риме. Вечная память святому труженику! Верный рассказ мой, думаю, не излишен, по своему характеру.

Обращаюсь назад, в Семинарию. Инспектор Семинарии, назначенный сюда из только что определенных бакалавров Академии, Александр Иванович Мишин – был личностью замечательной. Преобразованная во всех отношениях С.-Петербургская Семинария в 1841 г. требовала инспектора умного, с твердым, непреклонным характером. Таким и оказался Мишин. Как профессор Логики и Психологии, он отлично преподавал свой предмет, занимательно и приятно, по временам с шутками и анекдотами; как инспектор он после класса являлся строгим начальником. Можно сказать, он все время бытности своей (до 1858 г.) до перехода в Академию ординарным профессором, держал в руках Семинарию. Аккуратность его была образцовая. К сожалению, в душе он быль вольнодумцем. Но этого, за исключением весьма немногих, никто, тем более из учеников, не знал. Умер он, как мне после передавал духовник его священник А. Гуми-

—318—

левскмй, верующим. Как помощник его по инспекции и земляк по происхождению, я близко стоял к Мишину, и знал его лучше других; однако ж только по некоторым проявлениям замечал о направлении религиозном, которое впрочем нисколько не вредило направлению учеников; ибо Мишин до точности по форме исполнял религиозные обряды. Много имел он и неприятностей, особенно от преосвященного Афанасия; но твердость его и ум препобедили все козни. К монашеству его побуждали власти духовные; но тщетно; он остался непреклонен, хотя и не женился, и умер холостяком. Распространился я о Мишине, потому что он имел огромное влияние на Семинарию; на его плечах, можно сказать, лежала она при частой перемене ректоров. И потому можно было поучиться у Мишина в практической жизни.

Из других сослуживцев моих при первоначальном моем служении в Семинарии остались в живых, кажется, только двое, – это Троицкий, который доныне экономствует, и П.И. Саввенков, давно оставивший Семинарию, известный археолог. Время давнее! Воспоминается оно с удовольствием и по занятиям и по моим отношениям к сослуживцами и воспитанниками.

Назначение меня в Киев и пребывание в нем

Пришло время мне расстаться с С.-Петербургской Семинарией. В феврале месяце 1851 г. я назначен был инспектором Невской Семинарии, хотя по распоряжению начальства продолжал занятия до половины апреля; велено было мне докончить лекции. О Киеве я и не думал, принадлежа к Петербургскому учебному округу. Но человек предполагает, а Бог определяет. На чреде состоял в 1850 г. ректор Киевской Семинарии архимандрит Антоний, родной племянник Киевского Митрополита Филарета. Он познакомился со мной, и нередко мы беседовали о разных разностях. По возвращении в Киев, он рекомендовал меня Митрополиту, и выразил желание, чтобы я служил в Киеве. Мне же однако он не говорил в Петербурге ни слова о том. Митрополит Филарет писал графу Прота-

—319—

сову два раза о мне, – и вот я назначен. Когда я к Протасову явился проститься, он сказал: «Жаль отпускать Вас, но мы вас вспомним». Митрополит Никанор был недоволен, что Киевский с ним не списался, и думал, как высказался, что я сам просился. Я должен был объяснить, что решительно не просил никого о перемещении, и что все несомненно архимандрит Антоний устроил это помимо моего ведома. Митрополит Никанор отечески благословил меня, и пожелал успехов. Это была личность высокая по своему характеру; всегда любезный, благожелательный, он особенно любил ученых монахов. Тонкий дипломат, он с честью держал кормило правления и по Синоду и по Епархии. Несмотря на сильное могущество Протасова, он умел сдерживать его порывы, и отстаивать свои убеждения – весьма искусно. Память его во благих.

1851 год

Выехал я из С.-Петербурга апреля 17-го или 21-го, хорошенько не помню. Могу сказать, – меня провожали до станции «Четырех рук» почти целой депутацией во главе с ректором архимандритом Иоанникием. Тогда еще не было железной дороги, и я потянулся в тарантасе на перекладных до Москвы и далее. При моем отправлении А.И. Карасевский дал мне два каких-то важных пакета для вручения Московскому Митрополиту Филарету. Когда я имел ему представиться (не лишним считаю записать факт) и уже был в прихожей, является приехавший на четверке цугом Симоновский архимандрит Аполлоний, знакомый мне по чреде в Петербурге, – тоже в первый раз представляться. Он назначен был настоятелем Симонова монастыря (помимо Филарета) из ректоров Нижегородской Семинарии. Свидевшись с о. Аполлонием в прихожей, – я говорю ему: «Снимите свои окуляры, ведь неловко так являться Митрополиту в первый раз». Он не послушался. Вдруг зовут нас в кабинет. Я сделал Митрополиту приличный поклон, о. Аполлоний склонил голову недостаточно. «Садитесь», говорит Филарет указывая места. – Я передал привезенные пакеты. – Владыка обращается к Аполлонию: «Давно ли прибыли?» – «Позавчера, Ваше Высоко-

—320—

Преосвященство» – «Ну что ж Вы нашли в монастыре?» – «Худо очень, расстроено» – «Так скоро Вы уже все усмотрели? До Вас был настоятель умный, хороший. А глаза где Вы успели потерять?» – «В Нижегородской Семинарии, строил ее». – «Не удивляюсь, можно и в Семинарии глаза потерять. Ну, с Богом; а Вы», обращаясь ко мне, сказал, «останьтесь». Довольно долго говорил со мной Владыка, велел осмотреть Московскую Семинарию, и возвратиться к нему; он оставил меня обедать. Какая честь для молодого, монаха! Как не вспомнить о том с удовольствием?

В Киев богоспасаемый прибыл я 4-го мая 1851 г. На другой же день я отправился к Митрополиту Филарету в Голосеево, где он обыкновенно живал летом. Старец принял меня любезно, ласково, отечески. Сделавши несколько вопросов, и заметив, что он давно ждет меня, Владыка сказал: «Ну что у вас в Петербурге? Болото. Посмотри-ка, ведь у меня рай пустынка», – и сам с маленьким костылем, в подряснике и скуфейке, показывал мне сад. Конечно, я был в восторге от такого приема.

На первых порах в Киеве за исключением о. Антония, который уже ректорствовал в Академии, мне никого не было знакомого из служащих. Я один оказался из Петербургской Академии, и как бы всем чужой. На меня смотрели во все глаза. Впрочем я скоро ознакомился, и все пошло ладно, обычной колеей. Киевская Семинария оказалась распущенной по части инспекции; мой предместник о. архимандрит Нектарий, сделавшейся здесь же ректором, немного занимался инспекцией, и не по характеру она ему приходилась. Пришлось подтягивать семинаристов; а это очень не легко. Приложить Петербургские порядки к Киевской Семинарии вполне не было возможности; ибо большая часть учеников жила на квартирах, разбросанных по разным частям города. Правда, на так называемом Подоле сосредоточивалась большая часть квартир, но обычай давний – в домах профессоров Академии и учителей Семинарии занимать квартиры – затруднял немало надлежащий надзор за учениками. Протекция хозяев нередко влекла за собой неприятные последствия, и нужно было мужество, чтобы инспектору и его помощникам соблюдать строгую справедливость. Впрочем, я не испытывал от учеников

—321—

неповиновения и грубости, – и новое настроение скоро привилось, хотя шалостей встречалось довольно, как и везде. Профессором богословия был я во 2-м отделении, и успехами учеников по своим предметам оставался доволен. С о. Нектарием жили мы дружно, хотя частенько он поставлял меня в затруднение. По несколько дней, бывало, его не видишь, и не добьется до него; ибо запирался в кабинете почему-то. Случалось в экстренных обстоятельствах поневоле превышать власть в распоряжениях. Впрочем, из-за этого у нас ссор не выходило, и братские отношения не прерывались. Ректор жил в отдельном доме на Семинарском же дворе, я в главном ученическом корпусе; тут же занимали квартиры профессоры о.о. Петр (в последствии Епископ Аккерманский) и Платон, мой помощник по корпусу (в последствии Епископ Томский). Мы трое и стол имели вместе. О. Платон хозяйничал, и бывало, сердился, когда хоть шуткой заметишь, что ведь кушанье плохо. Оба они были очень дельные наставники, хотя о. Петр обыкновенно запаздывал на урок, а после передерживал полчаса и более учеников, и производил замешательство в уроках. Иным, правда, это было на руку, например протоиерею Смолодовичу ленивому; он и рад отпустить класс, или полчасом отделаться. Ректор имел в своем владении Никольский монастырь и обыкновенно служил в нем в праздничные и воскресные дни, редко в Семинарской церкви, где обыкновенно служил я – или собором, или один. О. Петр по обычаю запаздывал, и придет уже когда окончатся часы, а иногда и на первой ектеньи, и гневается, что начали без него, однако, облачится и станет служить с нами. Семинарский хор отличался хорошими голосами и пели очень хорошо. Регент Крыжановский, как умелый, поступил потом регентом в митрополичий хор.

Киевская Академия

В Киевской Семинарии я служил недолго – год с месяцам. В 1853 г. назначен я инспектором и экстраординарным профессором Академии. В сан архимандрита я посвящен еще до перехода в Академию, высокопреосвя-

—322—

щенным Митрополитом Филаретом. Назначение меня прямо экстраординарным профессором Академии, помимо баккалаврства, возбудило удивление в ученой корпорации. Как я после узнал, покойный Архиепископ Херсонский Иннокентий, присутствовавший тогда в Св. Синоде, писал ректору Академии архимандриту Антонию, «что Святейший Синод сделал даже более, чем было представлено от вас, так как Леонтий ему известен». Вот и разгадка недоумениям! Академическое Правление представило Митрополиту Филарету двух кандидатов на должность инспектора, меня и баккалавра Иоанникия (ныне Митрополит Московский); но митрополит Филарет на докладе Правления написал: «Представить Св. Синоду Леонтия, как старшего по службе». Назначение мое, конечно, было не по вкусу Иоанникию и его некоторым сослуживцам.

Переход мой на службу в Академию был важной для меня эпохой, после семинарской службы, на которой трудно сосредоточиться, при разнообразных, и притом мелочных занятиях. Я радовался, что могу теперь заниматься наукой серьезнее и буду дело иметь уже со студентами, а не с учениками. Предместник мой архимандрит Даниил, назначенный ректором Екатеринославской Семинарии (скончавшийся от холеры в Екатеринославе), аскет по жизни, держал себя странно, по временам просто юродствовал, и при нем инспекция упала. Нужно было поставить ее правильно. Но сразу круто поворотить я считал неблагоразумным; и потому на первых же порах позвавши всех старших к себе на чай, высказал им, что нужным находил, и взял с них слово наблюдать за порядком так, чтобы оканчивающие курс не выходили из правил приличия, сам обещая – не вводить пока новых порядков, до следующего курса. Студенты слово сдержали. Это был курс хороший, даровитый 1853 г. Первым окончил И.И. Машковский, ныне известный профессор истории. Из этого курса вышло много архиереев, напр. Михаил Митрополит Сербский, Павел – Саратовский (Вильчинский), Евгений – Астраханский, Владимир – Ставропольский, Модест – Нижегородский и др. С нового курса начались и порядки, какие приходилось улучшить. Впрочем, за некоторыми исключениями, студенты вели себя весьма хорошо, и вообще отли-

—323—

чались религиозным направлением. О вольнодумстве и легкомысленной фанаберии и речи не было. Трудновато иногда становилось улаживать иностранцев – Сербов, Болгар, Греков и униатов. Постоянные их взаимные ссоры и притязательность – не мало причиняли мне хлопот. Лучшими из них были – Михаил (Милой Иоаннович) и Стокнов, который с фамилией Бурмов работал в Болгарии министром финансов. Серб – Васильевич мало занимался и любил рисоваться, щеголять; однако ж занимал долгое время и опять ныне занимает пост министра народного просвещения в Сербии. – Вообще, в Академии господствовал добрый, христианский дух. Из студентов и мальчиков училищных состоял хор певчих прекрасный. Известный В.И. Аскоченский, бывший довольно долго без места, некоторое время заправлял хором; а после – студент Чумичевский, замечательный тенор (ныне д. с. с., служит по Государственному Контролю). На богослужения в Братский монастырь собиралась лучшая публика в большом количестве, чтобы послушать певчих.

Помощниками моими по инспекции были – иеромонах Иоанникий и Добротворский бакалавр, а по выходе его в Харьковский Университет профессором богословия, иеромонах Филарет, бакалавр по Св. Писанию. Иоанникий, сделавшись архимандритом, оставил должность помощника, к моему удовольствию ибо не сходились мы с ним нередко во взглядах. Место его занял бакалавр по философии П. Юркевич. Он и Филарет служили со мной до самого моего отъезда из Киева. Распространяюсь здесь несколько о Филарете († еп. Рижский). Еще в Воронежской Семинарии он близок был ко мне, и руководился моими советами и наставлениями. Очень даровитый, он пользовался авторитетом уже в среднем отделении, и вел со мной переписку, когда я учился в С.-Петербургской Академии. Приехавши в Киев я застал Михаила Прокофьевича Филаретова оканчивающим курс (1851 г.). – Приятно было встретиться нам. По окончании курса он оставлен бакалавром, как первый магистр, и сначала был светским. К монашеству я его склонил не без труда. Его постригал о. Антоний в ближних пещерах Лавры; подводили к постригу я и блаженной памяти иеросхимонах Парфений,

—324—

духовник Митрополита. Имя ему придумали мы с о. Антонием будучи дорогой в Лавру; и вот вышел из Михаила Прокофьевича Филаретова иеромонах Филарет. С сильным умом, твердым характером и вполне ученым образованием, – он много превосходил Иоанникия. В последствии это был приснопамятный для Академии Киевской ректор. К сожалению ход его задержала гордость, или лучше сказать, упорство и неблагоразумное отношение к Митрополиту Арсению. Как рижский Епископ он займет должное место в истории, как борец за убежденья. Как помощник инспектора, в свое время Филарет аккуратно и строго относился к своей обязанности, Юркевич более пользовался авторитетом у студентов как умный бакалавр, а по части суб-инспекторства поленивался. – Иоанникия не любили студенты за сухость, – некое ехидство и хитрость.

Я преподавал студентам старшего курса нравственное богословие и пастырское – по своему плану. Лекциями моего предместника я не мог воспользоваться; не подходили они под мой взгляд. План мой был такой: часть предварительная – о жизни, – силах и деятельности естественного человека и в период подзаконный. Затем 1-я часть нравственного богословья, существенная: а) о начале христианской жизни и б) начале христианской деятельности. 2-я часть о проявлениях главного начала христианской деятельности – любви в отношении к Богу, нам самим и к ближним. Очень сожалею, что я в свое время не успел лекций своих обработать и напечатать. Все наши учебники по нравственному богословию страдают формальностью сухой, на манер латинских и французских. Немецкие этики глубже рассматривают дело, хотя конечно в своем духе, в частностях противном православном, аскетической морали. Приходилось мне на экзаменах отстаивать свою систему, и входить в споры.

О. Ректор Архимандрит Антоний преподавал Догматическое богословие по своему же руководству с добавлениями, основательно, книжно и обстоятельно, – но скучновато, конечно как отзывались слушатели. Он не владел даром импровизации, – и в широте взгляда, в занимательности и живости изложения далеко не мог равняться с

—325—

своим предместником знаменитым профессором Димитрием (Муретовым). За то, как ректор-администратор превосходил его. При Антонии порядок в Академии во всех отношениях соблюдался строго и стройно. Отношения его к преподавателям и студентам отзывались сердечностью и близостью. Не доставало тогда Антонию спокойного отношения к делу, а частенько и постоянства в характере. За то, при своем горячем характере, он умел себя сдерживать, и не был мстителен. Как аскет по духу, он пользовался истинным уважением. Можно было упрекнуть его и в некотором пристрастии к известным лицам и доверчивости людям не совсем благонамеренным; но напрасно называли его некоторые могущественным деспотом даже в Епархии. Он вмешивался и в дела епархиальные как член Консистории, имел большое влияние и доверие полное у Митрополита Филарета как родной племянник; но не злоупотреблял своей силой и влиянием. Другой на его месте мог бы много делать неприятностей другим – не на словах только. Мне частенько приходилось иметь столкновения с ректором и входить в пререкания, – однако все они оканчивались миром и не оставляли после себя горечи. Ученое самолюбие и вообще самомнение Антония вредило ему много в последствие, а выслуживающееся личности раздували непохвальную страсть. Я решился прямо высказывать иногда правду в глаза, на что не решались другие; но пользы от того не выходило. Привожу факт. Известно, что Догматическое Богословие Антония, за которое он получил степень доктора, введено было в руководство для Семинарии. Пересмотр книги для второго издания поручен, был Святейшим Синодом присутствовавшему в нем члену архиепископу Казанскому Григорию. Он написал довольно замечаний, который и был препровожден в Киев на имя Митрополита Филарета для сообщения Антонию с тем, чтобы он исправил замеченное. Антоний оскорбился критикой, и написал оправдание своих мыслей и выражений в виде антикритики, более 10 листов. Как-то вечером он прочитал мне свою толстую тетрадь. Выслушав я сказал; «Очень резко Вы написали, о. ректор; тон изложения Вашего может повредить Вам, сгладьте места резкие, – лучше будет». Он не согла-

—326—

сился, и так как это было накануне субботы, то он и отдал мне свою антикритику с представлением от лица Митрополита в Св. Синод. По субботам обыкновенно я ездил с ректором к Митрополиту, и если случались к тому времени правленские журналы – я брал их с собой для утверждения. Привожу я с журналами и рапортом и врученное мне сочинение ректора. Доложив рапорт и журналы, – я говорю: «Вот еще важная бумага – это проект рапорта в Синод с приложением отзыва о. Антония на замечания архиепископа Григория Казанского». – «Давай рапорт», и тут же подписал его Митрополит (вероятно и отзыв читал он прежде). Я говорю: «Владыко, простите меня, если скажу, что отзыв о. ректора очень резко написан, – не повредил бы ему». – «Ну что ты толкуешь? Ведь догматика-то моя, Антоний только перевел ее с латинского с дополнениями, которые знаю я». На другой или третий день послал рапорт с отзывом в Петербург. Когда Григорий прочитал отзыв, крайне разгневался, и как передавали, поднял бурю в Синоде. Репутация Антония пострадала, и надолго замедлила его архиерейство. Уже по смерти митрополита Филарета, и то по ходатайству Московского митрополита Филарета, Св. Синод удостоил Антония быть викарием Киевским. Григорий, тогда уже (1858 г.) митрополит Петербургский, не захотел вызывать его в Петербург для посвящения, и Антоний хиротонисан в Киеве Евсевием Епископом Подольским и Стефаном (Ковачевичем), выходцем болгарином, жившим временно в Лавре. Вышла хиротония мизерная, можно сказать, по обстановке. Распространился я об этом, чтобы объяснить причину, по крайней мере первоначальную, не благоволения Синода к Антонию, и показать, к чему ведет духовная гордость – и доброго по сердцу человека. – Скончался Антоний Архиепископ Казанский и много перенес неприятностей в Казани. Вечная ему память!

Митрополит Филарет

Не могу без особенного благоговейного почитания не сказать несколько слов о великом старце Митрополите Филарете – в частности. Это был истинный архипастырь отец –

—327—

для Киевской епархии и для монашествующих. Во все время бытности его Митрополитом как бы веяла благодать в Киеве, и особенно в Лавре, где все время процветали подвижники, например о. Парфений. Простой в обращении, но полный духовной мудрости и опытности, он имел неотразимое влияние на тех, кто соприкасался с ним. Служил он часто, и любил проповедовать экспромтом, пока доктора не воспретили ему говорить по слабости груди. Народ льнул к нему, как к святому. В великий пост в среды и пятки он служил больше в пещерных церквах, и приглашал меня весьма часто служить с собой и после с ним обедать. Раз я сказал: «Владыко! У меня по средам и пятницам классы». – «Ну вот еще, – перемени классы: я люблю с тобой служить». Незабвенны для меня слова эти!

На экзамены в Академии (окончательные) Владыка Филарет приезжал аккуратно и по Богословию обнаруживал познания обширные и глубокие; отцов Церкви цитировал наизусть много. Философии он не подлюбивал и подсмеивался над мнениями древних философов. Студентом при нем отвечать было легко. После испытания он заходил и к ректору и ко мне на закуску. В Семинарию он приезжал только раз в год на общее, так называемое публичное испытание. Читалась тогда еще и медицина; преподавал ее доктор (он же академический и владычный врач) известный Пелехин, любивший подделываться к Митрополиту. Шла речь, помнится, по гигиене, и ученик по запискам доказывал, что после обеда спать вредно для здоровья. Владыка, выслушавши тираду, сказал: «А я вот люблю после обеда соснуть часик, – и не нахожу вреда». Палехин с улыбкой на губах отвечает: «Всякая скотина, Ваше Высокопреосвященство, после еды отдыхает». – «У – дурах», на это заметил Митрополит, – и вышло глупо, смешно. Публика расхохоталась, хотя не громко, – из почтения к Владыке. Так иногда желание подслужиться роняет человека.

Митрополит Филарет любил ученых монахов и в праздники нарочитые приглашал всех к обеду. Добрейший старец словоохотливо обращался то к тому, то другому с вопросами, и сам рассказывал, бывало, случаи

—328—

из своей жизни в назидании нам, молодым служакам. Часто он повторял: «Пора мне уже в путь всея земли. Вот только молю Бога, чтобы не допустил быть моим преемником Иннокентия (Херсонского). Он тут все перепортит, и деньги растратит на затеи – разные». И случилось так, что Иннокентий скончался ранее Филарета 8-ью месяцами. Однажды преосвященный Иннокентий проездом в Петербург для заседаний в Св. Синоде (кажется 1852 г.) остановился в Киеве, к общей радости нашей. Владыка Филарет делал по этому случаю парадный обед, на котором были и вся ученая братия. Иннокентий запоздал прибытием к обеду, засидевшись у генерал-губернатора. И Владыка, сказавши: «Семеро одного не ждут» – велел садиться за столом. Только сели мы, – через несколько минут приезжает Иннокентий, и извиняется за опоздание. «А мы вот ждали Вас, ждали, да и сели. Садитесь-ка скорее». Пошли беседы живые; Иннокентий как большой мастер говорить, живописно изображал природу Крымского полуострова, расхваливал устрояемые им скиты и пещеры, и увлекся мечтами о их насельниках, которых и не было еще. Митрополит Филарет долго слушал молча, улыбаясь. Наконец, когда замолк Иннокентий, Владыка начал говорить: «Все это прекрасно; но ведь Вы сочиняете скиты для отшельников, – да где же они? ведь скиты и пещеры основывались самими подвижниками, их святые подвиги привлекали сожителей, и устанавливались уставы. Трудами, потом и слезами устраивалось скитское подвижничество; а Вы хотите навязать его другим, которых еще нет, кроме двух-трех, и то не надежных. Вот Киевские пещеры разве так основывались, как Ваше Высокопреосвященство предполагаете основать? Нет. Антоний и Феодосий преподобные своими претрудными, потовыми подвигами привлекли сюда благословение Божие и благодать, – и вот сколько веков существуют пещеры, и сколько подвижников образовали они!» Назидательна была беседа опытного Старца! И действительно – планы Иннокентия о скитах Крымских – не исполнились, – хороши они были в воображении. Между прочим, в конце обеда Митрополит Филарет начал расхваливать нас – монахов, и сказал – вот это ведь все будущие архиереи; и так исполнилось.

—329—

Когда мы все in corpora представлялись в зале о. Наместника Лавры Иннокентию, – он долго беседовал с нами о разных предметах более научных. Превосходно он говорил, и легко было понять, – почему он увлекал всех прежде своими лекциями и проповедями. Это оратор в собственном смысле.

В наше время генерал-губернатором Киевским был известный Д.Г. Бибиков, при замечательных своих административных способностях, имевший свои слабости. Митрополит недолюбливал его за фривольство, – и прямо высказывал ему в глаза горькие вещи, – что хоть и сердило Бибикова, а все-таки заставляло быть осторожнее. Бибиков – это была гроза для поляков и жидов; при нем в Киеве ни один жид не мог иметь жительства, а ныне там целые кварталы – их. Заговорил я о нем по ассоциации идей.

Ревизия в Воронежской Семинарии

В 1854 г. из Киева ездил на ревизию Воронежской Семинарии, родной мне, и Духовного училища, как инспектор Академии и член Конференции. Две недели я прожил в Воронеже. Не много прошло времени с той поры, как я учился там, а я нашел много перемен, и не к лучшему. Много значит такт в начальниках учебных заведений. Ректор в заведении – тоже, что регент в хоре; плохой регент и при хороших голосах певчих, не сможет спеть концерта, например, как желательно понимающим церковную музыку. Я застал в 1854 г. в Воронежской Семинарии ректором архимандрита Иллариона. Он был бесхарактерный и не высокого полета по уму, хотя назначен из и. д. инспектора Московской Академии. Авторитетом в Семинарии он пользовался, – а затем и уважением. Инспектором числился архимандрит Афанасий – с познаньями для должности профессора, но какой-то растерянный. Я сказал: «числился» – не без значения; он на деле вовсе не смотрел за учениками, и местный преосвященный Иоасаф худо о нем отзывался; и послужил причиной увольнения его от места. Не так давно он скончался в Задонском монастыре на покое в положении, можно сказать, несчаст-

—330—

ном в нравственном отношении. По доверии преосвященного в Семинарии был выдающимся лицом Соборный иеромонах Нафанаил (ныне Епископ Архангельский), но и он избаловался излишним доверием Архиерея, и должен был получить перемещение в Орловскую Семинарию. Наставников много было деятельных; но от безхарактерности ректора читали и действовали врозь. Учеников я нашел много даровитых, но вообще с познаниями поверхностными, а вообще по внешности мало соответствующими идеалу семинариста, как духовного воспитанника. Я поскорбел, что Семинария идет к упадку. Преосвященный Иосиф (доселе здравствующей на покое в Митрофановом монастыре старец) был строг и взыскателен; но он сам еще всматривался тогда в Епархию. Ревизиею я воспользовался для посещения своего родного села – слободы Новой Калитвы, где помолился на гробе деда и отца. По пути осмотрел Павловское духовное училище, побывавши в Курском училище, посетив Харьков и Полтаву с Переяславлем, я возвратился в Киев. По моему отчету сделаны нужные распоряжения. Эпизод сей, хотя прямо не относится к заметкам о Киевской Академии, – но, как памятный для меня по службе в Киеве, и заносится сюда в летопись.

В Академии служил я до 1-го июля 1856 г. и воспоминаю о ней с любовью. Хорошее было время. Из своих сослуживцев светских с удовольствием припоминаю старика, уже тогда ветерана, профессора Греминова-Подгурского, молодых еще Поспехова, Фаворова, священника Колосова и др.

Назначение меня ректором Владимирской Семинарии было и для меня и для других неожиданно. Я предполагал, что оно сделано по желанию Владыки Митрополита и ректора. Оказалось не так; ни тот, ни другой в нем не участвовали. А Митрополит Никанор сам избрал меня во Владимирскую, как свою родную, Семинарию. Не без скорби расставался я с Киевской Академией и с Киевом. Прощанье мое со студентами в зале (после экзаменов) было трогательное, как и с академической корпорацией, во главе с ректором, которая проводила меня верст за десять до леса, где было устроено братское учреждение.

—331—

Могу сказать, что я пользовался общей любовью. Владыка Филарет напутствовал меня отечески, препоясав прекрасным поясом. «Жаль мне тебя, о. Леонтий», говорил он, «я имел на тебя другие виды, распорядились без меня. Не изменяй своего характера, и тебя спасут угодники Божии». Я прослезился, твердо веруя в силу благословения святого старца.

Леонтий, Митрополит Московский

(Продолжение следует).

—332—

(Из лекций проф. А.П. Голубцова).

II.

Состав литургии во II-м и в начале III-го века на основании свидетельств Иустнна Мученика, Иринея и др. Развитие и обособление первой части литургии в II–IV вв. под влиянием практики церкви относительно оглашенных и в связи с disciplina arcani. Обособление и осложнение молитвами за живых и умерших евхаристической части или литургии верных.

Описанье иустиново, несмотря на свою краткость, дает нам живой, наглядный очерк главных обрядов тогдашней литургии и намечает общий ход ее частей. Неудобство при пользовании этим источником состоит в том, что названный христианский апологет говорит о литургии дважды и по двум случаям: в первый раз – в связи с обрядом крещения оглашенных, а во второй – излагая молитвенные собрания христиан в день солнца или по воскресеньям. Эти известия идут почти без перерыва в 65–67 главах апологии и взаимно дополняют друг друга. Для знакомства с составом тогдашней литургии они очень важны, и потому мы приведем их в полном виде, чтобы удобнее было следить за ходом составных частей литургии того времени. Начнем со второго известия, в котором говорится о воскресных собраниях. «В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам и селениям; при этом читаются памятные записи апостолов или писания пророков, сколько позволяет время. Потом, когда читающий перестанет, предстоятель делает посредством слова на-

—333—

ставление и увещание подражать слышанному доброму. После того мы все встаем и воссылаем молитвы» Дальнейшее движение обряда мы будем излагать по известию, которое читается выше, в 65-й главе, и касается литургии о новокрещенных. Здесь молитвы до канона евхаристии, применительно к данному случаю, называются общими молитвами за себя и о просвещенных. «После того, как омоется таким образом уверовавший и давший свое согласие на крещение, мы ведем его к так называемым братьям в их собрание для того, чтобы с усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о просвещенном и о всех других повсюду находящихся, дабы удостоиться нам, познавши истину, явиться и по делам добрым гражданами и исполнителями заповедей, для получения вечного спасения...» «По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братий приносятся хлеб и чаша воды и вина. Он, взяв это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно (ἐπὶ πολὺ) совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. После того, как предстоятель совершит молитвы и благодарение (εὐχαριστίαν), весь присутствующий народ отвечает: аминь. После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих причащаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды, а тем, которые не присутствовали, относят на дом». Ближайший анализ приведенного места показывает, что описываемое Иустином богослужение состояло из двух частей, соединенных в одном литургическом акте: первая, до молитвы над принесенными дарами, составляет приготовительный к совершению и принятию таинства богослужебный акт (общая часть, литургия оглашенных); вторая заключает совершение самого таинства с принятием его. Агапы исключены из общего состава литургии и представляли отдельную часть. Окончивши описание воскресной литургии, Иустин прибавляет: «…люди достаточные и желающие, каждый по своему произволению, дают, что могут, и собранное хранится у предстоятеля, а он имеет попечение о сиротах и вдовах, о всех нуждающихся вследствие болезни или по другой причине, о нахо-

—334—

дящихся в узах, о пришедших издалека чужестранцах, вообще печется о всех находящихся в нужде».

Литургия времен Иустина начиналась чтением из Библии, причем избирались места как из Ветхого, так из Нового Завета. Разделение между книгами Ветхого и Нового Завета, а последних на апостол и евангелие установилось очень рано и известно из Игнатия Богоносца, который говорил: прибегайте к евангелистами, как к плоти Христовой, к апостолам, как к пресвитерам и любимцам пророков. У Иустина Новый Завет, или евангелие, разумеется под именем: ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων, как сам же Иустин в другом месте своей апологии прямо называет ἀπομνημονεύματα евангелием; писания Ветхого Завета обозначены им выражением: συγγράμματα τῶν προφητῶν. У Иустина мы находим самое раннее ясное свидетельство о чтеце (ὁ ἀναγινὠσκων), который отличается от предстоятеля или совершителя таинства и который, начиная чтение, по словам Киприана, преподавали мир. Объем и порядок чтения не были строго определены. Выражение Иустина: «писания читаются столько, сколько возможно – μέχρις ἐγχωρεῖ» не заключает в себе мысли об особенных отделениях писания, или перикопах, как некоторые думают, но скорее предполагает мысль противоположную, то есть, что количество и выбор чтения определялись условиями места и времени и личными соображениями предстоятеля. За чтением следовала проповедь, которую произносил епископ или пресвитер – лицо отличное от чтеца. Содержание проповеди заимствовалось из прочитанных мест Библии и имело практически-учительный характер. Проповедничество во времена Иустина становится в ближайшую связь с Писанием, прикрепляется к нему, как нынешние проповеди или беседы к тексту. Разность между одушевленным словом коринфских пророков и учителей, между взаимными убеждениями в правилах истины и честности у вифинских христиан и между проповедью Иустинова времени становится очень чувствительною. Как только оканчивалась проповедь, присутствующие вставали, – значит проповедь и все предшествующее отделение можно было слушать сидя – вставали и произносили молитвы (εὐχὰς πέμπομεν). Эти молитвы стояли в ближайшем отношении к

—335—

предшествовавшим чтению и поучению и заключали общие прошения за всех нуждающихся в божественной помощи, а потом и частные молитвы за тех или других членов церкви, за правительство, за врагов и т. п. Особенность этих молитв состояла в том, что они произносились стоя и при том всеми присутствующими в отличие от других священнических молитв, произносившихся одним предстоятелем от лица собрания. О первых он говорит: κοινὰς εὐχὰς ποιησόμενοι и ἀνιστάμεθα κοινῆ πάντες καὶ εὐχάς κέμπομεν, а о последних выражается: καὶ οὗτος (ὁ προεστώς) αἶνον καὶ δόξαν ἀνοπέμπει… καὶ εὐχὰς ὁμοίως καὶ εὐχαριστίας ἀναπέμπει. Вот первообраз наших этений, где общая молитва членов церкви выражается в возглашениях одного избранного лица, и ему отвечает хор пением: Господи помилуй. Впрочем, была ли эта перво-христианская общая молитва гласной или совершалась каждым тайно, этого из слов Иустина не видно; но, очевидно, идеал этой молитвы дан был в следующих словах Игнатия Богоносца: «да будет у вас μία προσευχή, μία δέησις, εἶς νοῦς, μία ἐλπίς» (Magnes. с. 7). В указанной практике, сколько древней, столько же и целесообразной, первенствующая церковь выражала свое воззрение на богослужение, как на общее дело всех присутствующих, как на общинный акт в строгом смысле этого слова.

Общая молитва – κοινὴ εὐχή – составляла переход от первой ко второй части литургии. Последняя, соответствующая нашей литургии верных, в свою очередь распадается на два отдела: приготовительный и совершительный, или евхаристический в собственном смысле. Приготовительный, по изображению Иустина Мученика, начинался тем, что присутствующие в храме целовали друг друга в знак любви и взаимного общения в Господе. Это значение поцелуя мира в литургии оправдывалось тем, что участвовать при совершении евхаристии могли одни только верные, тесный кружок лиц, который, выражаясь словами Иустина, поверили и убедились, что все проповедуемое нами истинно, возрождены в жизнь духовную и живут согласно с Христовым учением. Следовательно, в этом участии было отказано тем, которые, хотя и были крещены, но держались ложных учений и жили не по-христиански. За этим сим-

—336—

волическим действием следовало приношение и приготовление даров, над которыми должна была совершаться евхаристия, то есть хлеба и вина. Иустин не говорит прямо откуда, из каких источников получались названные вещества; он замечает только, что в определенное время, вслед за целованием мира, к предстоятелю братий приносились хлеб и чаша воды и вина (ἄρτος καὶ ποτήριον ὕδατος καὶ κράματος). Но из 67 главы апологии несомненно, что это были добровольные приношения членов общины, часть которых, оказавшаяся излишней для евхаристии, употреблялась на удовлетворение нужд неимущих братий, пропитание сирот, вспоможение странникам, вообще на дело христианской благотворительности, и находилась в распоряжении епископа. По этому происхождению своему из добровольных приношений дары евхаристии называются у Иустина προσφορά, каковое название удержалось и доныне в литургической терминологии. Но надобно заметить, что кроме этого первоначального значения, προσφορά и προσφέρειν употреблялись еще в значении самого приношения даров, их освящения, как у Климента Римского. У Иустина Мученика мы находим также историческое указание на древность церковного обычая соединять вино евхаристии с водой. Христианский апологет не объясняет происхождения и значения этого обычая, но представляет его как существующий факт, отличая впрочем его от подобного же обряда, имевшего место в языческих мистериях, именно в культе Митры. О соединении вина с водой упоминает также Климент Александрийский, а сама эта практика была известна и в тогдашнем житейском быту. После того, как принесенные дары были приготовлены для совершения таинства, начиналось их освящение, или сам евхаристический акт. Действующим лицом в отправлении этой части является, по словам Иустина, предстоятель братий – προεστώς, как орган и представитель общины. Они произносит молитвы вслух; собравшиеся внимают им и запечатлевают его молитвенные слова утвердительным возгласом: да будет. На это участие присутствующих Иустин, как видно, обращает большое внимание, а следовательно, и придает ему важное значение, когда двукратно о нем упоминает, излагая состав настоящей части литургии. Иустин везде, правда,

—337—

признает особые права литурга, как совершителя таинств, везде говорит о предстоятеле, как о лице особом, как об отправителе богослужения; но этот отправитель не отделен у него от живой среды верных и не стоит во главе их официальным представителем, но как один из них, как представитель в полном и высоком смысле этого слова, не отделяемый от представляемой им среды, с которой он составляет единое, органическое целое. Эту идею, вопреки иудейскому левитату, развивает Иустин в следующем глубоко-содержательном смысле: как Иисус Христос назван священником у пророков, так точно и мы составляем истинно-священнический род, как свидетельствует Сам Бог, говоря, что Ему от всех народов будут принесены угодные жертвы. Но ни от кого не принимает Бог жертвы, как от Своих священников. Таким образом Ему благоприятны жертвы, возносимые христианами с молитвой благодарения о хлебе и чаше. Эта идея всеобщего священства была впоследствии с особенной силой развита Тертуллианом в ту пору, когда иерархическая система все больше и больше овладевала литургическими правами, совершенно оттесняя общину. «Мы», говорит он, «истинные поклонники и истинные священники; мы, молясь духом, приносим Богу жертву словесную. Разве миряне не священники? Различие между клиром и народом установила церковная иерархия, – ты и приносишь сам жертву и крестишь, а потому сам для себя священник»³⁹⁵³. Мысли Тертуллхана таковы: Христос есть верховный первосвященник – sacerdos catholicus; в отношении к Нему каждый епископ и пресвитер есть местный священник – localis sacerdos; члены общины также sacerdotes. Община, составленная из священников, приносить через своего уполномоченного священника жертву верховному первосвященнику в виде молитв, даров и поклонения. Но возвратимся от этих крайних суждений к Иустинову описанию литургии.

Пред избранными для таинства дарами и приношениями предстоятель воссылал молитвы благодарения и славословия к Отцу всяческих именем Сына и Духа Святого. Это

—338—

лишь схема, краткий очерк того, что делал предстоятель во время совершения евхаристии, а потому мы остаемся в совершенном неведении насчет подробностей содержания, числа и состава этих важных молитв. Из слов Иустина мы можем извлечь лишь нисколько заключений о назначении, характере и внешней форме евхаристических молитв. Обращаем внимание на три пункта: к кому обращались названные молитвы, какого рода они были и как произносились. – На первый вопрос Иустин дает прямой ответ, говоря, что предстоятель молитвы свои возносил к Богу Отцу. Это потому, что во время евхаристии Христос представляется как жертва, как агнец закланный, как представитель человечества, Им искупленного, как совершитель жертвы и архиерей. Поэтому не к Нему, как живому участнику в этом таинственном акте, воссылаются молитвы через предстоятеля, а Его именем к Богу Отцу. – Что касается до рода этих молитв, то они были хвалебные и благодарственные, подобно тому, как и Христос при совершении евхаристии, хвалу воздав, благодарил, и как изложено их содержание в теперешней литургии, где молитвы канона являются с тем же характером. Не усложняя нашего обзора выписками, относящимися к объяснению этого предмета, скажу только, что из параллельных мест Иустиновой апологии и из других его сочинений мы имеем полное право вывести следующее заключение. Молитва благодарения и славословия заключала прославление Бога за благодеяния творения, видимым знаком которых служили самые дары евхаристии, и за благодеяние искупления. «Мы благодарим Бога за сотворение мира и за избавление от тления и рабства диаволу», говорит Иустин в другом месте своей апологии. В составе этих хвалебно-благодарственных молитв заключалась и молитва освящения даров. А что она существовала во времена Иустина, и что, следовательно, существовал и сам акт освящения (consecratio), видно из следующих его слов: «...Как воплотившийся по слову Божию Иисус Христос, Спаситель наш, имел и плоть и кровь для спасения нашего, так по нашему учению и эта евхаристическая пища, от которой через превращение питаются наша кровь и плоть, становится плотью и кровью воплотившегося Иисуса посредством слова

—339—

молитвы, Им преданного – δι εὐχῆς λόγοσ τοῦ παρ αὐτοῦ». Далее из того, что Иустин тесно связывает евхаристию с воспоминанием о тайной вечери и со словами установления таинства, видно, что освящение состояло в воспоминании первоначального установления таинства и в произнесении установительных слов Христовых. Иустин приводит эти слова в подтверждение того, что хлеб и вино после того, как над ними совершено благодарение, становятся уже телом и кровью Христовой. Христос, сказавши на вечери: cиe есть тело Мое, сия есть кровь Моя, дает нам разуметь это самим делом. Кроме слов установления таинства, в состав последних молитв входило и призывание Св. Духа или ἐπίκλησις то есть та часть канона, посредством которой совершается освящение. Об епиклисисе у Иустина прямо не говорится, но зато у Иринея эта молитва представляется, как необходимая и существенная часть. – Третий вопрос касается формы молитв евхаристии и способа их произношения. Кроме того, что молитвы литургии в древней церкви читались вслух и заключались ответными словами собрания, для нас важно прибавление, делаемое Иустином, что предстоятель возсылает молитвы и благодарения, сколько он может – ὅση δυναμις αὐτῷ. Смысл этого выражения по отношению к способу изложения литургии древней церкви мы уже объяснили, говоря о свободе предстоятеля в совершении богослужения. Заметим лишь, что подобный образ выражения встречается не у одного Иустпна, но и у Иринея, его современника, и тем показывает тождество тогдашней церковной практики в этом последнем отношении.

Чтобы иметь более ясное и полное представление об этой важнейшей части перво-христианской литургии, я приведу и разберу нисколько относящихся сюда мест из Иринея. У него учение об евхаристии достигло значительной полноты и развития, каких оно не имеет ни у Иустина, ни у других ближайших к нему церковных писателей. Но, держась на почве теоретической, Ириней касался иногда и богослужебной практики своего времени, и в этом отношении он является дополнителем и объяснителем Иустина. Отправляясь от воззрения на евхаристию, как на дар, приносимый усердием верующих, обозначая его словами δῶρον, προσφορά, Ириней этим именем – προσφέρειν –

—440—

называет и сам акт совершения литургии. Выражение προσφορά или oblatio значит у него то же, что евхаристия или литургия, а потому он говорит: Et hane oblationem есclesia sola puram offert (προσφέρει) Fabricator, offerens Ei cum gratiarum actions ex creatura Ejus – из Его же творения. В этих словах заключается resume Иринеева учения об евхаристии. Oblatio, как вещественный принос, как вещественная сторона таинства, составляется из продуктов природы, ех creatura Ejus, или, как в другом месте эти приношения он называет начатками творения – primitiae creaturarum. Сам способ приношения или литургический акт у Иринея передается словами: ofierens Ei (Deo) cum gratiarum actione. В чем же состоит это благодарение – gratiarum actio или eucharistia, и как выражается оно в литургии? Ответ на это дает отрывок из сочинений Иринея, найденный и изданный Пфаффом. Вот что читается в этом отрывке: «мы приносим Богу хлеб и чашу благословения (προσφέρομεν τῷ Θεῷ τὸν ἄρτον καὶ τὸ ποχήριον τῆς εὐλογίας εὐχαριστοῦντες αὐτῷ), благодаря Его за то, что Он повелел земле произрастить плоды сии на пищу нам, и, из них собравши приношение (καὶ ἐνταῦθα τὴν προσφοράν τελέσαντες), призываем Св. Духа (ἐκκαλοῦμεν τὸ Πνεῦμα τὸ Ἄγιον), чтобы Он явил жертву сию и хлеб сей телом Христовым, а чашу – кровью Христовой (ὅπως ἀποφήνῃ τὴν θυσίαν ταύτην καὶ τὸν ἄρτον σῶμα τοῦ Χριστοῦ καὶ τὸ ποτήριον τὸ αῖμα τοῦ Χριστοῦ), дабы причащающиеся сих образов (τοΰτων τῶν ἀντιτύπων) получили отпущение грехов и жизнь вечную. Совершая сии приношения в воспоминание Господа (ἐν τῇ ἀναμνήσει τοῦ Κυρίου), служим Ему духовно…» Итак, предметом благодарения в виду принесенных хлеба и вина служили, по словам Иринея, дары промышления Божия, представителем которых являлись самые вещественные приношения. За молитвой благодарения следовало призывание Св. Духа для освящения даров – ἔκκλησις, λόγος τῆς ἐκκλήσεως, как называет этот акт сам Ириней. Цель этого призывания св. отец обозначает совершенно ясно; она состояла в том, что теперь называется пресуществлением даров – хлеба в тело, а вина или чаши в кровь Христову. Еще яснее выражает Ириней эту мысль о пресуществлении, когда в другом месте говорит: ἀπὸ γῆς ἀρτος προσλαμβανόμενος διὰ τὴν

—341—

ἔκκλησιν τοῦ Θεοῦ οὐκέτι κοινὸς ἄρτος ἐστίν, ἀλλ’ εὐχαριστία ἐκ δύω πραγμάτων ἐπιγείον καὶ οὐρανίου; οὕτως καὶ σώματα ἡμῶν μεταλαμβάνοντα τῆς εὐχαριστίας μηκέτι φθαρτά, τῆν ἐλπίδα τῆς ἀναστάσεως ἔχοντα. Приношение даров совершается, по словам Иринея, в воспоминание Господа. Это краткое выражение может быть объяснено, в смысле воспоминания о дарах благодати и искупления, совершенного Господом, или еще частное – в смысле воспоминания о тайной вечери, после которой Господь сказал: сие творите в Мое воспоминание. В свидетельстве Иринея о совершении евхаристии находится одно слово, приобретшее теперь техническое значение, но не вполне ясное по своему смыслу, именно, выражение τὰ ἀ ντίτυλα в отношении к дарам евхаристии или, как оно переводится в нашем служебнике, вместообразные. Слово это в литургическом значении употребляется в первый раз у Иринея, а потом несколько раз в Апост. Постановлениях. Ἀντίτυπον в новозаветном языке употребляется в значении прообраза, снимка, отображения вещи; в этом значении ветхий завет называется по отношению к новому ἀντίτυπον. В Постановлениях Апостольских говорится, что Иисус Христос во время тайной вечери предал нам ἀντίτυπα μυστήρια τοῦ τιμίου σώματος Αὐτοῦ καὶ αῖματος (1. V. с. 14). Евхаристия или литургия, приносимая в память умерших, называется здесь: ἀντίτυπον τοῦ βασιλείου σώματος Χριστοῦ (VI, 30). Следовательно, дары евхаристии называются ἀντίτυπον не в состоянии только до пресуществления, но вообще как символы, как образы тела и крови Христовой.

Заключительную часть литургии, по изображению Иустина и Иринея, составляло приобщение, то есть раздаяние освященных даров присутствующим (διάδοσις – раздаяние; μετάληψις или κοινωνία – приобщение). Об этой части из Иустина мы знаем немного. Он говорит, что это раздаяние производилось при посредстве диаконов и было принято, конечно, по аналогии с агапами, где диаконы принимали непосредственное служебное участие по самому своему назначению быть служителями при трапезах. Но нам известно, что в веке апостольском агапы соединялись с евхаристией, а потому очень естественно, что с выделением их из состава литургии, служебное назначение диаконов нашло

—342—

себе соответствующее приложение в служении при евхаристии. Причащение преподавалось под обоими видами; присутствующие принимали от диакона отдельно каждый из видов, а отсутствующим св. дары доставлялись на дом через диакона. Значит приобщались все верующие без исключения. Это обстоятельство составляло характеристическую черту древнехристианской евхаристии. В Апост. Постановлениях священник, между прочим, молится «за отсутствующих по благословной причине»; им также преподавалось причащение. Из остатков принесенных даров составлялись приношения в пользу бедных, на вспоможение вдовам и сиротам. Это практика агап, отделившихся от евхаристии, как богослужебного акта.

После анализа литургии, по изображениям ее у Иустина и Иринея, бросим взгляд на пройденный ею путь и отметим главные черты богослужения в этот ближайший после апостольский период. Не выходя из пределов изложенного нами, мы будем в праве сделать на этот счет следующие заключения: Богослужение времен Иустина сохраняет в полной силе черты своего апостольского происхождения и удерживает неприкосновенным свой первохристианский характер. Оно тесно связано с жизнью христианской общины, выходит из ее непосредственных требований и составляет ее существенно-необходимый ингредиент. Вся жизнь первых верующих была жертвой Богу и службой Ему; общественное богослужение составляло высшее и совершенное проявление этого идеала; оно брало свои силы из живой действительности и в свою очередь влияло на нее. Это взаимодействие замечается в тесной связи евхаристии с приношениями общины; оно видно далее из общего участия всех верующих в этом богослужении и в принятии св. даров всеми, даже отсутствующими. Если можно так выразиться, евхаристия составляла праздник целой общины и в то же время продолжала сохранять простоту, ясность и духовность своей формы. Она и теперь, как и в апостольский век, от начала до конца выражается словом, от начала до конца есть живая, общедоступная, всеми слышимая речь. Символ еще остается на заднем плане, внешняя обрядовая обстановка лишь слабо обнаруживается в изображении Иустина Мученика. Но в

—343—

то же время литургия начинает формулироваться и принимать большую и большую определенность: части ее приобретают устойчивость, обособляются и сохраняются в известной схеме, оставляющей, впрочем, за совершителем таинства известную долю свободы и самостоятельности. Вот этот очерк, эта схема литургии по Иустину и Иринею: общая часть: в нее входят чтение писания, проповедь и общая молитва: часть специальная, евхаристическая, братское целование присутствующих, приношение даров к алтарю, молитва евхаристии, обращенная к Богу Отцу, произносимая предстоятелем от лица общины. Эта молитва – благодарственная за дела творения и искупления и соединяется с воспоминанием установления таинства, с молитвой о ниспослании Св. Духа для освящения даров и освящения их приемлющих. Преподаяние евхаристии присутствующим. – Время Иустина Мученика представляет в истории литургии очень знаменательную пору: она уже сделала важный шаг на этом пути формулирования и стоит накануне появления литургийных записей. Путь, пройденный литургией, и состав ее в половине второго века уже показывает знамения этого нового хода дел, этой судьбы, имевшей неминуемо и скоро постигнуть христианское богослужение.

Мы не будем следить за развитием состава древнехристианской литургии по указаниям церковных писателей II и III века: Тертуллиана, Киприана, Климента Александрийского, Оригена и других. Материал, который мы могли бы извлечь из их сочинений по вопросу нас занимающему, касается весьма многих, но второстепенных подробностей литургии и дает возможность шаг за шагом проследить нарастание ее форм, как в общей, так и в евхаристической части. Но и при самом внимательном изучении дела мы могли бы по этим данным воспроизвести лишь механический рост литургии и указать, что такая-то подробность впервые указывается известным писателем, другая – другим, и таким путем собирать материал, рассеянный на пространстве двух столетий и по разным концам тогдашнего христианского мира. Что же касается до цельного представления тогдашней литургии, то оно выиграло бы не много, и мы подвинулись бы вперед сравни

—344—

тельно с изложенной схемой Иустина лишь на несколько шагов. К тому же эта сторона дела так хорошо обработана в лучших немецких и даже русских исследованиях по истории первохристианской литургии, что желающие без всякого труда, обратившись к этим источникам, узнает подробности дела, найдет в них собранные и критически освещенные фактические сведения по истории литургии трех первых веков. Мы же отметим и выясним здесь лишь главные пункты, в которых выразилось движение литургии за это время, и те условия, которые повлияли на ее дальнейшую обработку.

Из Иустина Мученика и других источников II в. оказывается, что литургия того времени состояла из двух частей: общей, которую не вполне удачно называют еще дидактической или гомилетической, и евхаристической. Первая относится к составу литургии внешним образом и не имеет с ней внутреннего сродства. И по составу и по назначению это есть служба однородная со многими другими литургическими формами и выработалась из тех вседневных молитвенных собраний, которые потом разложились на особые дневные часы молитвы под именем: утрени, часов и вечерни. В самом деле: чтение и пение псалмов, чтение апостола и евангелия, общие молитвы о людях и их нуждах – все это такой служебный материал, который не составляет ничего типичного и принадлежит каждой службе без различия. С таким характером первая часть лптургии остается и доселе. Ее обособление и осложнение в конце II-го и в третьем веке происходили под влиянием церковной дисциплины относительно оглашенных, то есть лиц приготовляемых к принятию христианства, и в связи с disciplina arcani или учением о неоглашаемости тайн веры и культа перед непосвященными. Лица, желавшие принять христианство, не подвергались особенному приготовлению при апостолах и вообще в первое время церкви: исповедание веры во Христа, как Мессию и Искупителя, и искреннее заявление своего желания принять христианскую веру считались достаточными условиями для получения крещения. Примеры евнуха царицы Эфиопской и обращения тысяч народа после проповеди апостольской – ясно показывают, что на первых порах

—345—

особенного, тем более продолжительного приготовления не существовало. Но вскоре обстоятельства изменились; уже в начале второго века положено было начало особому приготовлению таковых лиц к принятию христианства, и возникла целая дисциплинарная система, целый институт оглашенных. При Иустине уже была довольно сложная процедура приготовления таких лиц, как видно из следующих его слов: «тех, которые поверят и убедятся, что проповедуемое нами учение истинно, и дадут обещание жить согласно этому учению, мы учим поститься и молиться и испрашивать у Бога оставления прегрешений, молясь и постясь вместе с ними». Лица, проходившие этот предварительный путь приготовления назывались оглашенными – κατηχούμενοι и с течением времени разделились на несколько классов, соответственно степени своего религиозно-нравственного развития и большей или меньшей духовной зрелости. Сообразно этому распорядку изменялось их взаимное отношение и отношение к современным, полноправным членам христианской общины или верным. В третьем веке уже устанавливается этот распорядок, это деление оглашенных на классы, и в памятниках тогдашней литературы находятся указания на существование первого, низшего класса оглашенных, так называемых слушателей (audientes, auditores, ἀκρωαται) и второго разряда оглашенных – γονυκλίνονιες, коленопреклоненных. Но окончательное и строгое развитие катихумената принадлежит уже четвертому веку, когда определилось каноническое разделение между разными классами оглашенных, и установилась самая их терминология. Приготовление оглашенных состояло из наставлений теоретических и образования нравственно-практического. Первые преподавались в частных домах и преимущественно огласительных училищах; местом для второго со всем удобством стали служить собрания христиан для молитвы; на эти собрания с известным ограничением начали допускать и оглашенных. Не говоря о других церковных собраниях, для них открыли и общую часть литургии, вследствие чего она приняла вид округленного целого, имевшего особый состав и рассчитанного на присутствие лиц, не обладавших правами полноправных членов христианской общины, и вот

—346—

благодаря этому-то назначению она и получила впоследствии название литургии оглашенных.

Когда впервые вошла в силу эта практика, то есть разделение как литургии, так и других утренних и вечерних служб на две части, из которых одна была доступна участию оглашенных и других неполноправных членов церкви, а другая назначалась исключительно для верных (fideles) и составляла закрытое, таинственное богослужение; современна ли она началу самого христианства или образовалась впоследствии, уже после времени Иустина, как говорят некоторые, – вопрос темный и трудный для решения по недостатку твердых исторических данных. Первое более раннее известие о допущении оглашенных к богослужению вместе с верными находится у Климента Александрийского, который умер в 210 году, а следовательно и практика, отмеченная им, принадлежит концу второго века, то есть ко времени немного более позднему, чем апология Иустинова. Из слов Климента видно, что в церкви его времени назначались особенные места (μονή) для пресвитеров и гностиков, т. е. лиц высшей духовной зрелости, для верных или братий и для оглашенных, а если это так, то несомненно, что эти последние имели место в общих собраниях христиан для молитвы и притом отдельно от прочих. К сожалению, Климент ничего не говорит о том, все ли богослужения могли слушать κατηχούμενοι или только часть. У Тертуллиана, пережившего Климента десятью годами († 220), есть два места, имеющие отношение к нашему вопросу. В своем Апологетике он касается тех же обвинений против христиан, с какими приходилось иметь дело Иустину и другим апологетам, но он всегда проходит молчанием отправление христианских таинств и опровергает взводимые на христиан обвинения самой невозможностью для язычников узнать, в чем состоят христианские священнодействия и что там делается. Он проводит параллель между христианскими таинствами и языческими мистериями, замечая, что как там, так и здесь присутствующие связаны обетом молчания, и что посторонний глаз не может проникнуть за эту священную ограду тайны. Но вот тот же Тертуллиан, совершенно иначе относится к делу, когда подробно и

—347—

обстоятельно излагает порядок совершения агап. Значит, эти последние, несмотря на свой богослужебный характер, не были содержимы в тайне и не профанировались популярностью. Другое, еще более ценное свидетельство Тертуллиана о том же предмете находится в его сочинении de praescriptionibus adversus haereticos, где он, между прочим, полемизирует с Маркианом. Из этой полемики видно, что еретики считали недопущение оглашенных к участию в богослужении наравне с верными за нарушение простоты древне-апостольской практики, называли строгую дисциплину православных пустой и суетной выдумкой. Обличая слабость дисциплины, допускаемой еретиками, он говорит: «у них нельзя узнать, кто верный и кто оглашенный; все они одинаково приходить (pariter adeunt) во святилища, одинаково слушают (pariter audiunt), одинаково молятся. Если бы даже пришли и язычники, и тем они бросили бы бисер, как псам и свиньям, хотя бы то был бисер поддельный, как у них. Все у них надмевают гордостью, все имеют притязание на знание; оглашенные считают себя совершенными прежде, чем получат наставление в истинах веры. Рукоположение у них сообщается преждевременно, без должной осмотрительности: сегодня у них епископ тот, кто был вчера чуждым вере; сегодня диакон, кто был вчера чтецом; сегодня пресвитер, кто незадолго был простым мирянином». Из приведенного свидетельства для нашего вопроса с полной достоверностью вытекает, что во времена Тертуллиана, следовательно в конце II-го и начале III века церковь руководилась известными ограничительными правилами относительно допущения оглашенных к богослужению и положила прочное основание для отделения одной – общей части литургии от другой – специальной, сакраментальной. В этом виде, то есть применительно к оглашенным, первая часть литургии уже сформировалась в Апостольских Постановлениях и заканчивается отпуском их из церкви после ектеньи, молитвы и благословения от епископа. Последовательно, в известном порядке оставляют собрание один разряд оглашенных за другим, именно: оглашенные (κατηχούμενοι), бесноватые (ἐνεργούμενοι), готовящиеся к просвещению (φωτιζόμενοι) и кающиеся (οἱ ἐν τῇ μετανοίᾳ). По

—348—

удалении их, диакон возглашал: «да никто от не могущих не входит», и начиналась евхаристия молитвой о верных и приношением даров. Этот воспитательный мотив церкви по отношении к оглашенным не ограничивался одной литургией, но выдерживался и в составе других служб, утрени и вечерни. Так, в Апостольских Постановлениях они заканчиваются также отпуском оглашенных и молитвой о верных. По словам Дионисия Ареопагита, оглашенные не могли присутствовать во все продолжение обряда погребения и тем менее участвовать в совершении таинств, как видно из тайноводственных поучений Кирилла Иерусалимского. Disciplina arcani составляет теоретическое основание этого порядка и выходила из того положения, что только совершенный, полноправный член христианского общества обладает правоспособностью усвоить себе всю полноту церковного учения и церковного обряда. Только disciplina arcani захватывала дело глубже и шире, чем институт оглашенных, и простиралась не только на них, но и в самой среде полноправных христиан или fideles различала лица иерархические от мирян, усваивая первым высшую степень по отношению к учению и богослужению. Не говорим о внешних или язычниках, которые также составляли объект disciplinae arcani.

Благодаря этими двум условиям и соответственно выделению литургии оглашенных, больше и больше обособляется во II–III веке и часть евхаристическая или литургия верных. Как особое целое, как литургия sensu ipsissimo, она записывается отдельно под именем статора и начинается рядом вступительных возгласов, которые на древнем церковном языке известны под именем praefatio. Это теперешние возгласы священника: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа»... и т. д. Состав этой второй, евхаристической части литургии остается почти тот же, что и прежде, при Иустине. Приношение даров, их освящение посредством молитвы благодарения с воспоминанием установления таинства, призывание Св. Духа и приобщение – вот главное содержание литургии верных и ход ее частей. Только к концу II-го и особенно в третьем веке, под влиянием больше и больше раскрывавшегося учения об

—349—

евхаристии, как умилостивительной Жертве, к этому основному содержанию привходит весьма характерное дополнение в виде просительных молитв за живых и умерших. Учение об евхаристии, как о жертве, не скоро достигло того раскрытия, с которым является у церковных писателей IV–V в. и в теперешней догматике, но прошло нисколько подготовительных ступеней. Обращаясь к древнейшим свидетельствам (наприм., Иустину и Иринею), должны сказать, что слово θυσία, в приложении к евхаристии, употреблялось не в смысле умилостивительной жертвы, принесенной Христом, и не в смысле символического повторения на литургии того, что совершилось фактически на Голгофе³⁹⁵⁴. Иустин и Ириней смотрят на жертвенное значение евхаристии более с материальной, объективной стороны, считают ее жертвой Богу, имея в виду те дары и приношения, которые предлагаются и освящаются на алтаре во время литургии. Евхаристия называлась у них жертвой в ближайшем непосредственном смысле по отношению к верующим, в том же смысле, как и сами дары или добровольные приношения верующих для богослужения, над которыми она совершалась, подобно тому, как жертвой признавались молитвы христиан и некоторые действия набожности и аскетизма, например, милостыня, посты и вообще религиозные упражнения. В противоположность этому непосредственному представлению, позднейшее воззрение на евхаристию, как на жертву, прилагается, так сказать, к человеку результатами последней, а объектом этой жертвы является Христос, как символический агнец, как жертва Голгофская. В доказательство постепенного уяснения и раскрытия этой идеи приведем и сравним относящиеся сюда места из молитвы об умерших по изложению в разных литургийных списках. В одном из самых древних и самом кратком из них, так называемом Людольфовом списке (во имени издателя), относимом Бунзеномом к половине II века, молитва освящения даров читается следующим образом: «воспоминая Его смерть и воскресение, мы прино-

—350—

сим Тебе сей хлеб и сию чашу в благодарность за то, что Ты удостоил нас предстоять Тебе и служить Тебе в качестве священников, и смиренно молим, ниспосли Духа Твоего Святого на эти дары Твоей церкви, дабы те, которые вкушают от них, получили освящение и исполнились Св. Духа». Тут, как можно видеть, не говорится об умилостивительном, жертвенном значении даров евхаристии: они не называются здесь жертвой, но благодарственными дарами со стороны церкви, как и у Иринея primitiae creaturarum и oblatio. Но в литургии Апостольских Постановлений та же самая молитва читается нисколько иначе: «ниспосли Духа Твоего Святого на жертву сию, свидетельствующую о страдании Господа Иисуса, и яви хлеб сей телом Христа Твоего, а вино кровью Твоей». У Кирилла Иерусалимского идея жертвы в его очерке литургии проводится еще яснее и решительнее и прямо в связи с ее умилостивительным значением; «мы приносим», говорит он, «закланного за грехи наши Христа и называем службу евхаристическую умилостивительной жертвой».

Поминовение живых и умерших на литургии стоит в тесной связи с этим учением и развивается параллельно с движением этого последнего. С приношением даров к алтарю, как жертвы личной, соединялась молитва о приносителях, и имена их в той или другой форме произносились при освящении даров, когда церковь, выражаясь словами Киприана, commemorationem faciebat – совершала воспоминание о них (Ср. Const. VIII с. 13, n. 1). Вначале эти дары приносились по личному усердию каждым из членов церкви только лично за себя и от своего имени. Далее стали придавать им особенное ходатайственное значение и употребляли их как средство поручить себя молитвам церкви. Так новобрачные, по словами Тертуллиана. делали приношения для евхаристии, чтобы получить право на молитву церкви во время освящения даров, а участием в приобщении тайн приобресть утверждение или запечатление (obsignationem) своего брачного союза. Дальнейшее развитие этой практики выразилось уже в том, что стали делать приношения и искать молитв у церкви, не только за себя и от своего лица, но и за других, и как бы особый вид таких приношений составили приношения за му-

—351—

чеников и вообще за умерших – oblationes pro inartyribus et defunctis³⁹⁵⁵. Тертуллиан указывает, как на общепринятый обычай своего времени, на то, что жены молились за умерших мужей своих, испрашивая им место упокоения и соучастия в будущем воскресении, и в память их ежегодно приносили дар в день их смерти³⁹⁵⁶. Из этой практики, обычной в то время, Тертуллиан заимствует между прочим побуждение для женщин своего времени воздерживаться от второго брака, представляя им, как неудобно будет им молиться зараз за двух супругов и быть женой двух мужей в будущем воскресении³⁹⁵⁷. А как сильно был развит этот обычай в то время, т. е. обычай поминовения, видно из того, что Тертуллиан и Киприан выражения: oblationes pro defunctis facere, offerre sacrificia, pro quibusdam commemorationes celabrare, употребляют как общеизвестные и в смысле определенном. – Особый вид этих поминовенных молитв составляли приношения за исповедников и мучеников. Перво-христианская церковь высоко почитала этих борцов за веру, и с самых первых времен, со времени мученичества Игнатия и Поликарпа, уже положено было основание ежегодным церковным собраниям в честь их. Но на первых порах эта было далеко не то, что впоследствии: oblationes pro martyribus, приношения за них. Это были просто дни воспоминания мучеников в день их кончины; цель их была религиозно-нравственная: воздать долг благодарности этим доблестным членам церкви, возбудить энергию живых и прославить Бога за подвиги исповедников³⁹⁵⁸. Эту именно мысль выражают свидетели мученической кончины Поликарпа Смирнского в ответ на обвинение язычников, будто они боготворят останки мучеников и поклоняются им как богам. Новая черта, привзошедшая в эти отношения в III–IV веке, состоит в том, что за мучеников приносятся жертвы, составляются особенные молитвы, и от них живые просят ходатайственных молитв. «Замечайте дни,

—352—

в которые они умерли», говорит Киприан об исповедниках: «чтобы совершать воспоминание о них в дни памяти мучеников. Пусть совершаются наши приношения и жертвы в честь их» (Epist. 34). Это отношение к мученикам было перенесено затем на всех умерших. Как церковь отличала особенными собраниями дни кончины мучеников, так члены семейства, родные и близкие, собирались на поминки в день смерти своих родичей и совершали anniversarias celebritates. За тех и других приносились oblationes; те и другие поручались молитвам церкви³⁹⁵⁹. Разница в этих отношениях сначала была количественная, но не качественная. Молиться за мученика – грех, – эта формула, заявленная Августином, тогда не имела места, и различие между совершенными и несовершенными членами церкви не выработалось еще в представление святых и грешных, молитвенников и нуждающихся в ходатайстве. Если церковь в лице своих членов в дни ежегодных памятей по мученикам благодарила и прославляла Бога, дивного в органах Своей силы (т. е. благодарила Бога за подвиги мучеников в вере), с другой стороны сюда привходила и мысль об общем каждому смертному несовершенстве и о возможности увеличения небесного блаженства и для мучеников, хотя они и находились, по верованию церкви того времени, in refrigerio, то есть в состоянии предначинательного блаженства. Это преимущество мученичества – martyrii praerogativa – высказано было еще Ермом, по словам которого, место по правую сторону седалища таинственной старицы принадлежало тем, которые угодили Богу и пострадали за имя Его. Потом это воззрение со всей силой было высказано Тертуллианом и Киприаном, из которых первый назвал мученичество ключом к раю – clavis раrаlisi. Что же касается до прочих умерших, то приношения за них были умилостивительной жертвой за их грехи и ходатайством за них со стороны церкви. В связи с указанным нами раскрытием учения об евхаристии, как

—353—

жертве, и произошло увеличение канона литургии молитвами за живых и умерших. В этом, если можно так выразиться, безразличном тоне излагаются молитвы об умерших в более ранних записях литургий. Так, например, в Александрийском (изданном Иоанном a s. Andrea) списке времени Оригена читаем: «приносим Тебе об умерших в вере Христовой отцах и братиях, упокой души их, Господи Боже наш, помяни от века праотцев, отцев, патриархов, пророков, апостолов, мучеников, исповедников, епископов, преподобных, праведных и всякий дух (πνεύματος), в вере представившихся, и тех, о ком сегодня память совершаем»... Затем идет речь о приносителях даров для евхаристии. В подобных же выражениях излагается молитва об умерших и в Апостольских Постановлениях. Ясный отголосок подобной постановки дела слышится и в молитве теперешней литургии Златоустовой, где читается: «еще приносим Тебе словесную (λογικήν) сию службу за всех прежде отшедших праотцов, отцов и т. д. и о всяком духе праведном, в вере усовершившемся... Затем приносим в особенности за пресвятую пречистую Богородицу.... за святого Иоанна Предтечу и других святых». Совершенно так же, как и в самых древних литургиях, но с характеристической прибавкой: «их же молитвами посети – ἐπίσκεψαι – нас, Боже,» – прибавкой, которой в параллельных местах древних литургий не имеется. Отсутствие этой прибавки понятно: древняя церковь на всех простирала спасительное действие жертвы Христовой, перед которой как бы стушевывались личные достоинства и уравнивались святые и не святые, совершенные и заурядные члены церкви. Прибавление: «их же молитвами» выражает собой поворот к теперешнему церковному воззрению и ставит на вид ходатайственное значение святых. Эта мысль ясно проводится Кириллом Иерусалимским в одном из тайноводственных поучений, при объяснении литургии; но, как видно, в то время она не успела еще сделаться всеобщей. Это усматривается из ответа Епифания Кипрского на вопрос, ему предложенный: почему во время евхаристии поминаются как святые, так несовершенные члены церкви, по-видимому, без всякого различия? Не предложили бы ему этого вопроса, если

—354—

бы различие было налицо в виде прибавки: «их же молитвами»; не дал бы и он такого ответа: «церковь поступает так, желая представить безгрешным лишь одного Христа»³⁹⁶⁰. Ему гораздо удобнее в таком случае было бы сослаться на дополнительные слова молитвы о призывании святых, как ходатаев наших перед Богом, и вопрос, с которым ему приходилось считаться, был бы решен яснее и проще.

В главных чертах литургия III в., времени Тертуллиана и современной ему эпохи, сохраняла тот же вид, в каком изображается у Иустина; в ней различаются те же две главные части – дидактическая и евхаристическая, только эти части являются в более развитом виде и резче обособленными, чем прежде. Первая состояла из чтения ветхо и новозаветного писания и проповеди. Что касается до способа и выбора чтения, что в этом отношении этот период (до половины III в.) представляет колебание между прежним свободным lectio continua и чтением по зачалам и отделениям. Согласно разделению церковного года и это колебание склоняется в пользу последней системы или lectio selecta. У Оригена чтение из книги Иова назначается для дней поста и для страстной седмицы. За чтением следовала проповедь; за проповедью особенная молитва, о которой мы знаем из Иустина только по краткому замечанию: «потом мы встаем и молимся». Но в источниках данной эпохи содержание этой молитвы излагается подробно: она обнимала весь христианский мир со всеми его нуждами, имела просительный характер и соответствовала по своему содержанию прошениям в наших ектеньях, предшествующих херувимской песни³⁹⁶¹. Вообще состав этой предварительной части Тертуллиан резюмирует в следующих выражениях: Scripturae leguntur, psalmi canuntur, advocationes proferentur, petitiones delegantur (De anima с. IX). Молитвой, в которой заключались и прошения об оглашенных, о разного рода кающихся, заканчивалась первая часть литургии, теперь уже получившая вид отдельной части, литургии оглашенных, направленной к их религиозному сознанию.

—355—

Вторая часть тоже стала обособленным отделом, доступным лишь для одних верующих, и окончательно сформировалась в последней четверти II-го века под влиянием disciplina arcani и института оглашенных. Совершение евхаристии предварялось двумя вступительными действиями – целованием мира и принесением даров для освящения. После osculum pacis, как и прежде, происходило приношение даров – προσφορά, у Тертуллиана и Киприана – oblatio, offertorium, принесение добровольных приношений со стороны общины на алтарь (акт, обозначаемый Тертуллианом выражением ascendere ad altare), и избрание из них вещества для совершении евхаристии. На литургическом языке того времени, надобно заметить, слово oblatio принималось в двояком смысле: и в значении вещественных приношений для таинства и благотворительных целей, и в смысле совершения и освящения даров в таинстве евхаристии; наприм., у Тертуллиана: oblationem panis celebrate, или у Киприана: offerre pro illis. У Киприана впрочем строже проводится различие между sacrificinm et oblatio. Само совершение евхаристии, то есть освящение даров, предварялось благодарственной молитвой и открывалось возбуждением внимания верующих словами священника: «горе имеим сердца» – sursum corda, на что народ отвечал: «имамы ко Господу» – habemus ad Dominum, чтобы показать, как замечает Киприан, что ты ни о чем другом не должен помышлять, кроме Бога. На позднейшем литургическом языке эти предварительные возглашения священника называются praefatio, ἀναφορά, и, вероятно, обнимали те же главные возглашения, которые и теперь слышатся в наших литургиях. Praefatio было одной из первых литургийных формул, установившихся в древней церкви и дошедших до нашего времени. По крайней мере в Апостольских Постановлениях мы встречаем все эти возгласы в полном составе; как и ныне, начинается ими канон евхаристии. За praefatio следовал ряд молитв над принесенными дарами. Первая из них, непосредственно идущая за словами священника: «Благодарим Господа», имела благодарственно-хвалебное содержание и заключала благодарение Богу за дары Его промышления и благодати, представителями которых и служили принесенные вещественные дары. Это пред-

—356—

ставление о дарах евхаристии, как о начатках твари – primitiae creaturarum в эпоху, нами рассматриваемую, имеет своим представителем Климента Александр. и Оригена, из которых особенно последний ясно выражался в смысле Иринея, когда, например, говорил следующее: «мы приносим Ему начатки – ἀπαρχάς –точно так же, как Ему же и воссылаем молитвы, имея великого Архиерея, прошедшего небеса, – И. Христа». Продолжением этой молитвы служило благодарение Бога за дары Его благодати, заканчивавшееся воспоминанием истории домостроительства, причем произносились слова установления таинства, так называемая formula ἀναμνήσεος. Затем следовало invocatio или ἐπίκλησις, т. е. призывание Св. Духа для освящения даров и освящения приемлющих их. Всю эту совокупность молитвенных актов, взятую по частям, представляет Киприан в следующих словах: он говорит об одной женщине, находившейся в экстатическом состоянии, что она осмеливалась в минуты экстаза пародировать священные действия литургии, именно священным призыванием (invocatione sacra) освящать хлеб, совершать евхаристию и приносить жертву Богу словами обычного повествования (solitae praedicatipnis). Кажется, нет нужды доказывать, что здесь под solita praedicatio разумеется воспоминание установления таинства евхаристии, страданий Господа, и произнесение слов установления или ἀνάμνησις, а под sacra invocatio разумеется не что иное, как призывание Св. Духа для освящения даров. В этих пределах заключался состав канона евхаристии и в период предшествующий; но с III в. под влиянием более развитого воззрения на евхаристию, как на жертву и умилостивительное служение, к этим основным молитвам присоединяются еще просительные за живых и умерших. Кроме молитв за усопших произносилась молитва: «Отче наш» и, вероятно, покаянные молитвы от лица собрания. Затем священник возглашал: «Святая святым», и начиналось приобщение, в котором в веке Тертуллиана и Киприана принимали участие все без исключения. Конец литургии состоял из благословения народа и отпуска собрания.

(Окончание следует).

—357—

VII.

Хотя Алексей Родионов в последствии своего похвального слова и говорил, что он не хочет быть доносителем на Выговских раскольников, и просил освободить его «от тяжчайшего дела доношения и свидетельства»: тем не менее его показание на допросе в Консистории, что главными его совратителями были Семен Тиханов, Семен Денисов, Марк Иванов, Мануил Петров и Семен Иевлев могло грозить последним неприятными последствиями. Правда, Семена Денисова в это время уже не было в живых³⁹⁶³, но остальные были налицо и могли опасаться всяких неприятностей и потому решили по возможности избежать их. Так келарь Марк Иванов «ради объявления Алексея Родионова у преосвященного Новгородского», был скрыт Мануилом Петровым. Стряпчий в Олонце Семен Тихонов тоже намерен был скрыться³⁹⁶⁴. И действительно, Преосвященный Стефан, ревностный защитник Православия, обратил внимание на этих лиц, тем более, что сам Родионов предложил свое участие.

Но пока шла обычная переписка, Алексей Родионов принял духовный сан; стал дьяконом Знаменского Новгородскаго собора. Это случилось через девять месяцев после его присоединения к церкви. Нужно предполагать, что в течение этого времени Преосвященный Стефан не оставлял его без внимания; быть может часто беседовал с ним. В этих-то беседах он ближе познакомился с его «знатными дарованиями», «ученостью», «твердостью духа», «незлобием и чистотой сердца», и его «ревностью к благочестию». Преосвященный полюбил его и ждал только; первого вакантного места, чтобы посвятить его в сан священства. И когда открылось первое священническое место, Алексей Родионов, не без воли Преосвященного, подал прошение о назначении его священником в Знаменский собор. И только по чисто формальным соображениям, вместо священнического места, ему предоставлено было диаконское в том же соборе.

В 1748 году священник Знаменского собора Анисим Аврамов помер; сыновей, как наследников на его место, у него не было; остались только три дочери. Алексей Родионов обратился к Преосвященному Стефану с просьбой предоставить ему это место с обязательством жениться на старшей дочери умершего священника. В последних числах октября 1748 года он подал Преосвященному Стефану прошение следующего содержания³⁹⁶⁵:

«Всепокорное прошение Новгородского(ой) Вашего Преосвященства епархии Олонецкого уезда, Оштинского погоста, Тморецкой волости, церкви Рождества Пресвятыя Богородицы, попа Родиона Григорьева сына его Алексея Родионова, а о чем тому следуют пункты:

1.

Имел (имел) я нижайший от рождения своего по прошлой 1732 год жительство при оном отце своем и состоял в правоверии, а с того (с того) 1732 год по 1747 год состоял в расколе и жил в выгорецких раскольнических жилищах по научению меня к оному раскольническому заблуждению жительствующими в тех скитах раскольниками, о которых в допросе моем, чинимом в Новгородской Вашего Преосвященства духовной Конси-

—359—

стории значит в которую свою в оных жилищах бытность познав от чтения божественного писания, что вера православная, которую содержит восточно-католическая святая православная всероссийская церковь есть правая и истинная а в расколе различные суеверия.

2.

Чего ради сего 1748 года в пре(о)шедшем марте месяце поданным святейшему Правительствующему Синоду доношением я нижайший просил что б меня принять и соединить ко святей церкви, по которому моему доношению из оного Святейшего Правительствующего Синода отослан я на рассмотрение к Вашему Преосвященству по оному самопроизвольному своему желанию в соединение православных христиан по напечатанному в прошлом 1742 году о принятии обращающихся от раскола чиновнику и присяге в Новгородском Софийском соборе приведением принят и по исповеди святых Таин сподоблен и что я впредь состоять в правоверии совершенно и к раскольническому заблуждению ни тайно, ни явно, ни в чем, нигде, ни для чего, ни мало непоползнуся; но содержать тое православную грекороссийскую веру в реченной Консистории и подпиской обязался.

3

А ныне уведомился я нижайший, что в Новгороде при соборной Знамения Пресвятыя Богородицы церкви имеется попа Анисима Аврамова праздное место, а наследников мужеска полу, кроме трех дочерей никого не обретается, чего ради желаю я большую (старшую) дочь девицу Евфимию понять себе в законное супружество и быть по наследию на месте оного умершего попа Анисима при том Знаменском соборе.

Того ради Ваше Преосвященство всепокорно прошу да с милостивым Вашего Архипастырства рассмотрением повелено было вышеупомянутого умершего попа Анисима Аврамова дочь его девицу Евфимию в законное супружество мне нижайшему принять позволить и о сем моем прошении милостивое решение учинить. 1748 г. октября... дня».

Получив это прошение, Преосвященный послал его в

—360—

Консисторию на рассмотрение и заключение: нет ли каких препятствий к исполнению просьбы просителя? Действительно случилось неожиданное препятствие: Консистория обратила внимание на то, что еще году не исполнилось как Родионов присоединился к церкви и в виду такой краткости времени со дня обращения она находила, что удостаивать сана священства просителя не согласно будет с правилами церковными. Приведены были правила 80 Апостольское и 30 первого вселенского собора, которыми требуется крайняя осторожность при посвящении в степени священства только что обратившихся. Но не желая отказать в просьбе по чисто формальным причинам и идти против желания Пресвященного, Консистория, основываясь на 47 правиле Карфагенского собора и указе от 5-го мая 1722 г. (пункта 5-й, повелевающий и новообращенных удостаивать степеней священства, признала возможным удостоить Алексея Родионова сана диакона к тому же Знаменскому Собору. Ей тем более легко было сделать, что диакон этого собора Андрей Семенов «за вдовством» ушел в Антониев монастырь и там постригся в монахи. Преосвященный согласился с мнением Консистории и положил следующую резолюцию от 9-го ноября: «Еже до него в духовной нашей Консистории никакого уже дела означенному его намерению препятствующего не имеется: также и к женитьбе на оной девки(е) ни сродство, ни другие правильные и законные причины не находятся: еще же и к произведению его в священнослужители церковные ничего не мешает: то духовной Консистории по совершении брака и по надлежащем ставленическом указном производстве представить его нам для посвящения к показанной церкви Знамения Пресвятые Богородицы в сан диакона непродолжительно».

Слова Преосвященного «представить непродолжительно» возымели свое действие: 11-го ноября Консистория приказала канцеляристу Андрею Васильеву представить ей справку о неимении препятствий для вступления в брак и для принятия сана диакона. В этот же день сделано было ему «ставленнческое указное производство»: 12-го ноября заслушано было это «указное производство» и постановлено: удостоить его сана диакона и разрешить ему вступить в брак:

—361—

и в тот же день дан был указ Новгородского Софийского собора протопопу Дометию Феофилактову с братиею о повенчании Алексея Родионова. 14 ноября он был повенчан «по церковному чиноположению, а не по раскольнически». 15 ноября был произведен ему ставленический допрос, в котором, между прочим, он обещается, что «и впредь крестное знамение изображать он будет по надлежащей христианской должности тремя первыми десные руки персты и потаенных раскольников впредь где уведает, то обличать и доносить будет без всякого замедления и отца духовного иметь повсягодно и святых Таин приобщаться будет». В этом же ставленическом допросе он заявил, что, находясь в Выгорецком скиту, не присягал на верность Императрице Елизавете Петровне и наследнику Петру Федоровичу. Консистория отправила его при «промемории» в Новгородскую провинциальную канцелярию. Там он был приведен к присяге 10-го декабря. 15-го декабря был послан «для освидетельствования в книгочтении» к домовому ризничему иеродиакону Пахомию; последний вместе с иподиаконами Евстафием Тимофеевым и Терентием Фадеевым произвели экзамен и нашли его «исправным». 20-го декабря был отослан, «для обучения катихизиса что до диаконской должности касается» к домовому иеродиакону Антонию, который в этот же день проэкзаменовал его и дал следующий одобрительный отзыв «что должности диаконской касается катихизису и прочего исправно обучен». 23-го декабря Алексей Родионов «по силе духовного регламента о неукрывательстве раскольников и о прочем в Софийском соборе был приведен к присяге». Наконец, 14-го января 1749 года был посвящен в сан диакона в Антониевом Монастыре в Сретенской церкви. 18-го января ему вручена была диаконская грамота». При отдаче ему диакону (грамоты) было объявлено Его Преосвященством приказание, «дабы он диакон житие имел благочинное, добропорядочное и трезвенное, и поступал по вышеупомянутой данной ему ставленической грамоты(е) во всем непременно и будучи при тое церкви изученный катихизис содержал в незабытной своей памяти, и при исправлении диаконских служений носил приличное церковному чину платье и обувь, а не мужичье не-

—362—

отличное. А ежели он, диакон, от вышеписанного хотя мало что пренебрежет, за что лишен быть имеет чина своего и. (наказан) жесточайшим истязанием без всякой отмены»³⁹⁶⁶.

Наконец, Алексей Родионов диакон! Ревностно исполняя свои диаконские обязанности, он еще с большей ревностью начал борьбу с расколом: писал сочинения, говорил проповеди и вызывал даже главных представителей Выговского общежительства на публичный диспут. Правда, он отпал от них, но не сделался врагом их; обличал их, но не по чувству вражды и ненависти, а по чувству любви и сердечного сожаления об их погибели. Сам нашедши неоцененное сокровище – святую церковь и ставит:: членом ее, он и их хотел обратить на путь истины. «Несмь враг раскольником, аще и суеверие их обличаю, несмь супостат, аще и лжу их объявляю.... Но благою совестью и незлобивым сердцем и препростой душею желаю бедным сим от толикия погибели преславного спасения и от таковыя прелести на истинный путь обращения». Руководимый подобными чувствами он отправляет «к Даниловским раскольникам», во главе которых теперь стоял Мануил Петров, обширное послание³⁹⁶⁷. Нет сомнения, что он начал писать это послание вскоре после своего присоединения к православной церкви, еще будучи мирянином и живя в Антониевом монастыре, а закончил его уже в сане диакона. Охваченный духовной радостью, – что нашел истину, он не мог не поделиться этой радостью и со своими прежними собратьями. Посылая им последнее «прости» он не мог не лелеять в душе своей мысли о том, что под влиянием его призыва и отложив гордыню, они, быть может, внимательнее отнесутся к своему положению и беспристрастно решат, как и он решил роковой вопроси: «что суть догматы веры, что же обычай, подлежащей власти церковней» и... последуют его

—363—

примеру. В этом послании Алексей Родионов, опровергая раскольнические заблуждения и защищая истину православия Греко-российской церкви, трогательно призывает их к покаянию и обращению, указывая на собственный пример. «Послание это отличается основательностью и строгой последовательностью в суждениях, твердым знанием священного писания, обширной начитанностью, и прекрасным, особенно для того времени, изложением, иногда возвышающимся до истинного красноречия. Правда, в нем есть резкие выражения о расколе, но недостаток этот искупается вполне тем чувством сострадания к коснеющим в расколе бывшим собратьям автора и сожителям в Выгорецкой обители, тем горячим желанием извлечь их из погибельного раскола»³⁹⁶⁸. В этом послании он опровергает следующие мнения раскольников: 1) что троеперстное сложение есть печать антихристова; 2) что двуперстное сложение ведет свое начало от Иисуса Христа и есть догмат веры, и утверждает вообще, что обычай коего-либо сложения перстов, аще и знамение есть догмат, обаче не догмат³⁹⁶⁹, 3) опровергает мнение Поморских ответов, лучше сказать Андрея Денисова, «якобы в троеперстном сложении отложено есть двою естеству во Христе исповедание», 4) что «обычай двоеперстного сложения есть закон непременный». Опровергая эти заблуждения, он утверждает, что троеперстного сложения обычай.... древнегреческий, православно-кафолический, свято-церковный. Далее он говорит о форме креста Христова вообще и – на просфорах; о трегубой аллилуиа, о таинствах и особенно о таинстве Евхаристии, опровергает их ложное толкование слов Златоуста: «церковь есть не стены и покров, но вера и житие, не стены церковные, но законы церковные», – их мнение, что так как в церкви православной нет теперь преславных чудотворцев, знамений и чудес.... следовательно нет и веры православной. Касается и других причин, по которым раскольники не хотят соединиться с церковью, именно: симонии, пьянства, сквернословия, табакурения и ношения иностранного платья. Советует им отвергнуть

—364—

«кичение свое о добродетельном житии своем и принять Христово смирение; и быть послушными до отсечения своея лукавыя и пребеззаконныя воли». В заключение он обращается к Господу нашему Иисусу Христу следующей трогательной молитвой: «К Тебе утружденное мое обращаю слово, Слове Божий неизменный, вся носящий и соблюдавший, вся умудряющий, вразумляющий и спасающий! Ты дал еси мне, смиренному и непотребному Твоему рабу, мысль сия рассуждати, разум – совещавати и желание – писати: Ты даруй и погибшим твоим овцам, соперником нашим, разум же и желание, во еже послушати не мене худого, ниже словесе моего грубого, но Твоих божественных словес, яже ова убо сам пречистыми и неложными Твоими усты глаголали еси, ова же святыми твоими Апостолы и пророки и учители нам предали еси, показуя нам, яко в пресветлом зерцале, в божественном Твоем писании, волю Твою благую и благоугодную и совершенную. Ты, Владыко, человеколюбче, неизреченною благостию твоею, яко пучиной морской, покрый и потопи равночисленное песку морскому грехов моих множество, и даруй ми разум истинный, воеже разумети заповеди Твоя и творити я, оныхже заблуждших обрати, падших востави, омраченных просвети, обезумевшихся вразуми, удалившихся от Тебе призови и погибших спаси, да якоже мы, грешнии раби твои, веруем в Тя несумненно и покланяемся Тебе с Отцем Твоим и Божественным Духом, единому триипостасному Божеству же и царству, и Святую Твою соборную кафолическую Церковь, яко пречистую Твою невесту, почитаем, яко матерь нашу любим, и яко превысочайшей духовной власти подчиняемся: тако и сии людии Твои заблуждящии да обратятся от погибельного заблуждения на путь спасения, от тьмы суеверия ко свету истинного благочестия, и от схизматического пребеззаконного соборища ко святей Твоей соборней и апостольстей Церкви, и да прославит с нами единеми усты и единым сердцем пречестное и великолепное, страшное же и пречудное имя Твое, Творца и Владыки и Спасителя нашего, да вси всерадостно от сея воинствующия церкве преселимся в небесную торжествующую, воеже неприступным пречистого лица Твоего просвещатися светом и со ангельскими воинствы пети и славити тя в безконеч-

—365—

ные веки»³⁹⁷⁰. Какое впечатление произвело на жителей Выгорецкой обители это послание, – неизвестно. Раскольнические писатели об этом ничего не говорят.

Алексей Родионов, как мы уже знаем, прославился своими проповедями еще в Выговской обители. И теперь Преосвященный Стефан, посвятив его в сан диакона, взял с него обязательство произносить проповеди, и при том полемического характера, во все праздничные и воскресные дни. Во второй половине января Преосвященный Стефан вместе со всем Святейшим Синодом отправился в Москву и пробыл там до 13-го февраля 1751 года³⁹⁷¹. Не смотря на то, что Преосвященный находился вдали от Новгорода, и занят был более важными Синодальными делами, все таки он не оставлял без внимания и Знаменского диакона. Прошло полгода, и Преосвященный, вероятно, не получая никаких известий о проповеднической деятельности Родионова, посылает в Новгородскую Консисторию запрос, в котором требует сведений: «обратившийся от раскола Алексей Родионов в том соборе Знаменском в воскресные или праздничные дни Катехизис о обращении раскольников сказывал ли, и в которые именно дни, а буде не сказывал для чего (почему)?» Новгородская Консистория потребовала от Алексея Родионова «сказку» за подписью протопопа Знаменского собора с братиею, «каковую» послала Преосвященному Стефану 18 июля 1749 г. В своей «сказке» Родионов писал следующее: «в течение шести седмиц, а именно с января 23-го марта по 5-е число, обучался священнослужению. И того ради приуготовлятися к сказыванию Слова Божия времени не имел, зачем в то время проповедей Слова Божия он, диакон, и не сказывал, а потом, когда уже священнослужению обучился, то сказывал в воскресные дни сочиненные от себе обличительные на прелесть раскольническую слова, а именно: марта в 12 день в неделю пятую святого Великого Поста слово о смирении и гордости обще, и собственно о смирении преподобныя Марии Египетския, которым смирением она

—366—

исповедала грехи своя отцу Зосиме и о гордости раскольников, которые разгорделися на Церковь Божию и отступили от нея конечно (совершенно) и коликая пагуба такой гордости и отступления последует. Апреля во второй день, в неделю антипасхи сказывал слово о животе вечном, которого лишаются еретики и раскольники своим суеверием. Апреля в 16 день, в неделю 4-ю по пасхе, сказывал слово о победе Христове на смерть и о клевете раскольнической на святую Церковь, яко бы в сложении трех перстов тайны Воплощения Сына Божия не исповедует с показанием, что ложь сия безумная прельстила раскольников и свела во отступление и лишила вечного спасения. Апреля в 23-й день, в неделю 5-ю по пасхе сказывал слово о самарянине и о воде духовной и о суеверии раскольническом, что мнят якобы благодати Божией несть ныне во святой Церкви. Июня в 18-й день, в неделю 5-ю по сошествии Святого Духа, сказывал слово о молитве Иисусове на раскольников и о муках вечных от евангельских словес, что нам и тебе Иисусе Сыне Божий, пришел еси семо прежде времени мучити нас. Июля в девятый день, в неделю 8-ю по сошествии Святого Духа, сказывал слово о чудеси Христовом, что от пяти хлебов пять тысяч мужей накормил и о тайне святыя Евхаристии и о пяти просфорах и о суеверии раскольническом, что хотят седьми просфор и печати креста осьмоконечного, и благословения чрез двоперстное сложение. И за то лишаются Тела и Крови Христовы. А между тем для обучения к благочестию и к заповедям Божиим в воскресные дни сказывал слова из книги «Обеда душевного», а именно: марта в 19 день в неделю ваий и апреля в 9-й день, в неделю третью по пасхе, и апреля в 30-й день в неделю шестую по пасхе и мая в 7-й день, в неделю 7-й по пасхе, и мая в 21 день, в неделю первую по сошествии Святого Духа и мая в 28-й день, в неделю вторую по сошествии Святого Духа и 9 июня в 4-й день в неделю третью по пасхе и июня в 11 день, в неделю четвертую по пасхе и июня в 25 день в неделю шестую и июля во второй день, в неделю седьмую и июля в 16 день, в неделю девятую сказывал и с катихизиса вопросы первые с рассуждением о вере право-

—367—

славной и о вере еретической и собственно о суеверии раскольническом; а в день Благовещения в великую Субботу и в день святые Пасхи и в день сошествия Святого Духа сказывал для того, что в те дни много труда имел по службе церковной; а в день святых верховных апостолов Петра и Павла не сказывал же для того, что по совершении святыя литургии должность имел с протопопом и с братиею идти в Софийский собор к молебному пению». Эта «сказка» была удостоверена всем причтом Знаменского собора³⁹⁷².

Такая проповедническая деятельность Алексея Родионова была изумительна, для того времени, когда (не говорим о диаконах) не только священники, но даже протоиереи – настоятели соборов редко произносили даже готовые печатные проповеди, и эта «сказка» могла произвести на преосвященного Стефана самое благоприятное впечатление.

Но Алексей Родионов этим не ограничился. Занятый исполнением своих непосредственных обязанностей диаконских и составлением проповедей, он находил еще время и на составление «обличительных книг» против раскола. К этому побуждал его и сам Преосвященный. Последний был уверен, что он напишет «обличительные книжицы» так же «хорошо», «фундаментально» и «основательно», как написано им было «Беседословие о расколе. Российском». И вот, одновременно взяв с него обязательство произносить проповеди, он поручает ему и написать «Книгу обличительную против раскольников». Алексей Родионов согласился исполнить и это желание Преосвященного. Но прежде он решил закончить другое сочинение, начатое им еще в Выговской обители, именно: «Синопсис о тайне антихриста». Нет сомнения, что в течение девяти месяцев, со дня присоединения к Церкви до посвящения в диаконы, пользуясь свободным временем, он одновременно с «Посланием к Выгорецким раскольникам», обработывал и это сочинение, которое и закончил, уже будучи диаконом. Этим сочинением, по словам Е. Барсова, Алексей Родионов глубоко поколебал основную догму безпоповщины. По живости и образности

—368—

языка, по богатству сведений и стройности их изложения это сочинение вполне достойно воспитанника Семена Денисова: по силе же и направленью мыслей, по логике и основательности доводов оно было убийственно для Поморского раскола. В этом сочинении он опровергает 12 раскольнических доводов, направленных к доказательству того, что в настоящее время антихрист уже царствует, только невидимо, что под ним нужно разуметь не какое-нибудь определенное лицо, имеющее явиться во времени, а дух целого общества³⁹⁷³. Покончив эту книгу, Родионов, по желанию Преосвященного, стал писать «книгу обличительную на раскольников» и написал две части: 1) об антихристе, и 2) о перекрещивании раскольническом. Написав их, представил на благоусмотрение Преосвященного Стефана. Последний прочел и похвалил их³⁹⁷⁴.

Но Алексей Родионов этим не удовлетворился. Его горячим задушевным желанием было поразить раскол, в лице главных представителей, публично в присутствии многочисленных слушателей. Выше мы говорили, что он не хотел быть шпионом и доносчиком против своих прежних собратий; он считал это не только бесполезным, но даже вредным и опасным для себя. Теперь же, когда он стал диаконом и принял присягу в том, что «потаенных раскольников впредь где уведает, обличать и доносить будет», ему уже нельзя было отказываться, по долгу сана и по долгу присяги, от этого. Мы уже знаем, что он в своем прошении, поданном Св. Синоду и Преосвященному Стефану, указал, что главными его соврати-

—369—

телями были: Семен Тихонов, Мануил Петров, Марк Иванов-келарь и Семен Иевлев. Преосвященный и Консистория, без сомнения обратили на это внимание, но пока не предпринимали против них никаких мер. Теперь же, когда Алексей Родионов стал диаконом, по долгу данной присяги, он сделал Консистории формальный донос о том, что трое из вышеупомянутых лиц (Мануил Петров, Семен Тихонов и Марки-келарь) научили его раскольническому суеверию, и что от них именно гибнет множество душ православных, в особенности же он изливал свое негодование на Мануила Петрова, как главного представителя безпоповщинского суемудрия и писал, что он ложно учить об антихристе, именно, проповедует по Ефремовой книге, что под ним нужно разуметь не отдельное лицо, но дух общества, что он уже давно царствует в мире и что безполезно ожидать чувственного антихриста. Алексей Родионов решил опровергнуть это их ложное учение всенародно, посредством публичного диспута: но только в Новгороде и просил Консисторию вызвать поименованных лиц в Новгород.

Консистория исполнила просьбу Родионова п послала на Выг указ выслать всех поименованных лиц в Новгород и вместе с Ефремовой книгой. Выговляне ответили, что исполнить указ Консистории они не могут потому, что Мапнуила Петрова теперь дома нет, Семен Тихонов уехал в Сибирь, а Марк Иванов умер. Два года тянулось это дело. Консистория предписывала выслать, а Выговцы отвечали: «нет их». Но видя настойчивость Консистории и желая избавиться от ее нежелательных требований, Мануил Петров прибег к следующему: отправился в Архангельск, где при сальных заводах графов Шуваловых был приказчиком выговской общежитель Амос Корнилов, лично известный самим владельцам этих заводов, и, вероятно, пользовался их расположением. Мануилу Петрову и Выговцам всемерно хотелось вести диспут не в Новгороде, а в Олонце, где они чувствовали себя в большей безопасности. Мануил Петров, вероятно, и обратился к Амосу Корнилову с просьбой устроить это дело. Последний успешно выполнил его просьбу. Мануил Петров отправился в Петербург и, благодаря посредству

—370—

Корнилова, лично проник в Палаты его Сиятельства и просил его принять на себя труд отклонить напасть от Выговской пустыни. На помощь Выговцам пришел также и управляющий заводами Шувалова: он послал подробную челобитную о Мануиле и просил у графа защиты ему и Выговцам³⁹⁷⁵. Усилия этих лиц оказалось не напрасными. По настоянию Шувалова, из Св. Синода был послан в Новгородскую Консисторию указ, чтобы Мануила Петрова не требовать в Новгород, и чтобы очной ставке и разглагольству быть не в Новгороде, а в Олонце.

Алексей Родионов наотрез отказался ехать туда и заявил Консистории, что там дело сомкнут деньгами³⁹⁷⁶.

Эпизод этот подтверждается делами архива Новгородской Консистории. Так, за 1750 год есть дела о наряде следствия о проступках выгорецких раскольников³⁹⁷⁷, в 1751 году – об отсылке раскольников в Консисторию для увещания³⁹⁷⁸, в 1752 году извещение Преосвященным Св. Синода о начатых делах против раскола³⁹⁷⁹. За тот же год есть дело о приводе к Его Преосвященству раскольников для увещания³⁹⁸⁰; за 1750 год – «о пресечении ересей»³⁹⁸¹.

VIII.

Недолго прибыл Алексей Родионов в сане диакона. Его проповедническая деятельность, направленная исключительно к обличению раскольнических заблуждений, его литературные труды, направленные также к опроверженью раскола, быстро выдвинули его из обыкновенного ряда Новгородского духовенства. Можно с уверенностью сказать, что по своему образованию, начитанности диакон Родионов

—371—

стоял выше всего духовенства в Новгородской епархии не только сельского, но и городского, которое, в большинстве случаев, не получало никакого образования и получало места своих отцов только по наследию. Преосвященный Стефан, вскоре после посвящения Алексея Родионова в диаконы, сделал Консистории предложение об определении искусного священника для увещания раскольников³⁹⁸². Кого он поставил неизвестно: но несомненно он при этом имел в виду и диакона Алексея Родионова. Но прежде нужно было возвести его в сан священства. Выше мы уже говорили, что его две части «Книги обличительной против раскольников» понравилось Преосвященному, и он решил его удостоить сана священства. Нарушения соборных правил теперь уже не предвиделось. Случай к этому скоро представился.

15-го ноября 1750 года при Знаменском соборе умер священник Семен Иванов. Достойного кандидата по наследию на это место не находилось. Дело тянулось более полугода. И вот причт соборный, не имея в виду достойного кандидата, 23-го июня 1751 года обращается к Преосвященному Стефану с просьбой следующего содержания: «Мы нижайшее с общего согласия выбрали и излюбили к упоминаемой соборной церкви Знамения Пресвятые Богородицы на вышеозначенное умершего попа Семена Иванова место того Знаменского собора диакона Алексея Родионова в попа, понеже он, диакон, по признанию нашему человек доброй, порока и подозрения и прочих препятствующих во оный поповский чин причин и болезни за ним никаковые, такожде и родственников у него, диакона, при той соборной церкви из действительно служащих никого не имеется; и в науке, в книжном чтении и в церковном пении искусен; и в подушный оклад он нигде и ни за кем не положен; да и сам он при том, Знаменском соборе в таковом священническом звании быть желает, в чем под сим прошением руку приложил. От роду ему Алексею имеется 38 лет». Прошение это в тот же день (23 июня) Преосвященным было передано поповскому старосте Успенского собора церкви Алексея

—372—

Божия человека, попу Герасиму Яковлеву, который, после отобрания показания от Алексея Родионова, сделал о нем одобрительный отзыв, написав, что он избран «всех их протопопа с братиею согласно, без всякого подлога и фальши и не заочно и спору о нем, диаконе Алексее Родионове, ныне не имеется и впредь не будет. И в прочих во всех по силе указов обстоятельствах явился он диакон... по свидетельству моему до определения в требуемый чин беспрепятственен».

На этом докладе Преосвященный Стефан (23 июля 1751 г.) написал следующую резолюцию. «Справиться в духовной нашей Консистории; ежели подлинно праздное священническое место при показанном соборе имеется, а к произвождению его (Алексея Родионова) в попа, никакого не имеется правильного и указного препятствия, то его, Алексея, для посвящения представить нам неукоснительно». Препятствий «правильных» и «указных» никаких не оказалось и Алексей Родионов был посвящен в сан священника 6-го августа 1751 года в Хутынском монастыре³⁹⁸³.

Теперь Алексей Родионов, став священником, еще с большей ревностью принялся за проповедание Слова Божья и обличение раскола, тем более, что сам Преосвященный побуждал его к этому. По словам Родионова, Преосвященный, посвятив его в сан священника, «велел» ему – «еще писать и в церкви толковать что касается до раскола». Что написано им против раскола в последний 30-ти летний период служения в сане священства (6 августа 1751 года-21 августа 1781 года), об этом мы скажем после. Теперь же обратимся к его проповеднической деятельности. Проповедническое дело, начатое им с таким усердием еще в сане диакона, вероятно с таким же усердьем, оно продолжалось и по принятии сана священства в течение 30 лет, вплоть до самой смерти. К несчастью не осталось о его проповеднической деятельности таких «сказок», какая им была представлена Преосвященному Стефану раньше. Но тем нее менее, мы можем положительно сказать, что он не оставлял дела проповеди до

—373—

самой смерти. Доказательством этого служат три сохранившиеся проповеди; из них одна произнесена в 1760 годах, а две в 1778 г. – за три года до его кончины³⁹⁸⁴. Кроме того, как можно догадываться из дел архива Новгородской Консистории, Алексей Родионов произносил проповеди не только в Знаменском, но и в Софийском соборе, и сюда приходили слушать его поучения не только миряне, но и священники и семинаристы. Преосвященный Стефан в 1751 году издал распоряжение, чтобы все священники и семинаристы обязательно приходили в Софийский собор слушать толкование катехизиса³⁹⁸⁵. А мы знаем, что Преосвященный поручил Родионову, еще диакону, «сказывать катихизис» об обращении раскольников. И вот теперь, он, уже облеченный саном священства, делился своими знаниями по части раскола, своей опытностью не только с своими собратиями по сану, но и с будущими кандидатами священства, приготовляя в них опытных борцов в борьбе с расколом. Не без его влияния сделано было распоряжение читать в Софийском соборе известное сочинение Питирима, епископа Нижегородского «Пращицу» ³⁹⁸⁶. Мало того, та же «Пращица» и «Розыск о брынской вере» св. Димитрия Ростовского были разосланы по всем церквам епархии для чтения народу по окончании Богослужения³⁹⁸⁷. В 1752 году было издано предписание всем священникам выучить катехизис, а чтобы это не было простой формальностью, приказано всем священникам являться на экзамен в Консисторию³⁹⁸⁸. В том же 1752 году по всем церквам епархии были разосланы также и Библии³⁹⁸⁹. После смерти Преосвященного Стефана³⁹⁹⁰, Новгородская епархия «вдовствовала» до 1757 года. Текущие дела решала сама консистория, а те дела, которые она сама

—374—

решить не могла, представляла на усмотрение Св. Синода. В эти годы «вдовства», вероятно по представлению Консистории, состоялось определение Алексея Родионова «для увещания раскольников»³⁹⁹¹. Получив такое назначение, он не преминул представить свои соображения относительно мер к удержанию православных от увлечения расколом, а равно и свои соображения относительно мер к ослаблению и искоренению раскола. В архиве Новгородской консистории есть «дело» о мерах к удержанию православных от раскола³⁹⁹². А какие меры нужно принять для искоренения последнего, он составил целый проект и послал его в Св. Синод. Проект этот – следующего содержания: «Святейший Правительствующей Синод аще благоволит лучшее тщание о искоренении раскола возыметь, может с ними поступать следующим образом:

1) Учредить комиссии и допрашивать грамотных раскольников, что они веруют о Антихристе; чают ли быти его в последнее время,. т. е., в самую конечную лет седьмину пред страшным вторым пришествием Христовым, якоже священное писание свидетельствует и святой Ипполит и прочие церковные учители подтверждают, или – мнят его невидимо ныне царствующа во всей вселенней и седяща в церкви, яко же первые раскольнически учители толковали.

2) Который раскольник скажет, что Антихриста он мнит ныне царствующа духовно, такового звать на разглагольство в Святейший Правительствующий Синод.

3) А которые раскольники станут говорить, будто они о том не знают, что есть Антихрист, и каково имеет быти царство его, и когда будет, и прочия, таковых, яко неведущих силы Божественного писания, должно звать к прилежному о Антихристе взысканию, куда Святейший Синод укажет.

4) А которые раскольники скажут, что Антихриста чают они быти в последнее время, т.е. в последнюю седьмину лет по святому Ипполиту: таковые должны дать подписку, что треперстное сложение не есть печать Антихристова, как

—375—

первии раскольнически учители мудрствовали. А ежели такой подписки дать не похотят, должны будут идти в Святейший Синод на разглагольство о печати – Антихристове.

5) Которые такую подписку учинять должни и в том подписаться, что раскольники, которые назвали или называют треперстное сложение печатью Антихристовой, таковы достойни суть проклятия и не всуе проклинает, их святая церковь.

6) По такой подписки, которую они сами учинили, должны и они проклинать таких лжеучителей, которые такой хулой треперстное сложение поносят, и ежели хотят проклинать, достоить сочинить им краткую присягу, по которой они будут таких лжеучителей проклинать. А ежели и еще не похотят проклинать оных, то уже явно покажут себя, что тому же ложному учению последуют. За такое же свое тайное и ложное мнение повинни будут суду, каковой Святейший Правительствующий Синод изнесет на них, ибо сия хула их недостойна есть милости и прощения, но достойна гражданского суда.

7) А ежели к такой присяге они приступить, и таковое ложное учение анафеме предают, то должны будут и других неученых раскольников учить и увещевать, что Антихрист еще не пришел и треперстное сложение не есть печать Антихристова, но символ или знамение Пресвятая Троицы.

8) Потом должно их допросить, что они еще о треперстном сложении помышляют: ересь ли которую в том – мнят или православно быти веруют? Аще ересь мнят, да скажут которого еретика есть ересь сия? Аще ли православно должни будут сказать, чего ради тремя персты креститися не хотят, по преданию церковному?

9) Которые в треперстном сложении мнят ересь неких древних еретиков, таковые для разглагольства о таковом своем мнении должны идти в Святейший Синод.

10) Буде же которые треперстного сложения ересью не называют, токмо новым преданием, и скажут, что они боятся клятвы в старопечатных потребниках лежащия на не крестящихся двема персты: таковые должны знать, что были в древние времена еретики – Яковиты, едино естество

—376—

во Христе мудрствующии, якоже и Евтихиане, и единым перстом крестящиеся в показание таковые ереси своея, за что и проклинаемы были святой церковью, и в проклинании их, хотя и проклинаются не двема персты крестящиеся, т. е., единым перстом, однако же двоеперстное сложение не есть догмат веры, но вещь средняя, обычная, власти церковной подлежащая, и потому клятва оная не касается крестящимся тремя персты, которые не едино, но два естества во Христе исповедают. К сему святая церковь имеет власть переменяти обычаи своя и когда обычай двоперстного сложения пременился, тогда не должны были сынове церковнии противитися Церкви, но последовати уставу соборному.

11) Итако должни раскольники учинити подписку, что треперстное сложение никакая ереси не имеет и кто оное к ересем причитал или причитает, таковой достоин есть проклятия.

12) Ежели кто из раскольников таковые подписки учинити не восхощет, тот явно показует мнение свое, что двоперстное сложение ставит он в догмат веры, а треперстное (сложение) причитает к ересем и с таковым мнением своим должен он идти в Святейший Правительствующий Синод на разглагольство.

13) А которые раскольники вышереченную в 11 пункте подписку учинят, то оную подписку их должно приобщить к первой подписке, которая в 4-м пункте показана и им сочинить присягу, по которой они проклинать будут тех лжеучителей своих, которые двоперстное сложение в догмат веры ставили, а треперстное к ересем причитали.

14) По оной присяге должны они якоже сами знати, тако и других незнающих учити, что двоперстное сложение не есть от догматов веры, но от обычаев церковных, над которыми Церковь святая власть имеет, и когда хощет – что пременить весьма может, а треперстное сложение понеже ниже догмат веры есть, ниже ересь кая, по сему сие (треперстие) и оное (двоперстие) православна суть и – раздор от них суетен есть, и в том они должни подписаться, которая подписка и сообщена имеет быть к первым подпискам.

15) По сей подписке должно их допросить таким же

—377—

образом о прочих их сумнениях, которых ради они от Церкве отлучаются; и причитают ли они к догматам веры первые обычаи, напр., печать с подножием и дщицею на просфорах, сугубое аллилуиа, седмеричное число просфор и прочая, или не причитают? Аще причитают, то и пременение сих обычаев в ереси ставят, хотя не смеют такой хулы произносить и должно им идти в Святейший Синод на разглагольство. А ежели таких обычаев в догматы не ставят, и других к ересем не причитают, то должни они обратиться к святой Церкви, и первую хулу свою предати анафеме»³⁹⁹³.

Нет никаких известий о том, как отнесся Св. Синод к этому проекту. Одно знаем, что он был пришит к. «делу» и сдан «в архиву Синодскую». Но не смотря на то, что проект этот не получил никакого движения, все-таки Алексей Родионов пользовался в глазах местных Преосвященных таким значением, как, может быть, никто из Новгородского духовенства. Преемник Преосвященного Стефана Преосвященный Димитрий Сеченов, среди своих забот по благоустройству епархии, обратил особенное внимание и на раскольников: «известен Преосвященный Димитрий и борьбой с расколом»³⁹⁹⁴; и главным и многополезным помощником ему, без сомнения, был Алексей Родионов. Это можно заключить из весьма быстрой служебной карьеры его. Не прошло и шести лет со времени принятия сана священства, как он назначается протоиереем Никольского собора и в этой должности пробыл уже до конца своей жизни³⁹⁹⁵. Такое быстрое возвышение показывает, что он был ценным и редким советником Преосвященному Димитрию в борьбе с расколом. Особенно угнетало Преосвященного Димитрия самосожжение раскольников. В течение десятилетнего его управления епархией (с 28 Октября 1757 года по 14 Декабря 1767 года) было шесть случаев самосожжения³⁹⁹⁶. Преосвященный называл этот обычай «душам человеческим погибель-

—378—

ным, следственно и государству вредительным», и он употреблял все меры к искоренению этого пагубного обычая.

Благодаря его стараниям не только военные команды, но и гражданское начальство, по распоряжению Сената, были привлечены к бдительному надзору за раскольниками и к искоренению этого обычая³⁹⁹⁷. Не ограничиваясь этим, он посылал архимандритов и игуменов, чтобы увещаниями отвратить фанатически настроенных раскольников от такого страшного шага³⁹⁹⁸.

По смерти Преосвященного Димитрия Новгородская епархия снова вдовствовала 8 лет (1767–1775 г.). Ею управляли викарные епископы, но они обращали особенное внимание – только на Олонецкий край. Как мало они заботились о Новгородской епархии, видно из следующего: Преосвященный викарий Антоний, живя в Александро-Свирском монастыре, в семь лет между-архиерейства только один раз посетил Новгород³⁹⁹⁹. Тем не менее, и в это печальное время деятельность Церкви против раскола не прекращалась; она проявлялась в разных видах. Так, в 1768 году были – собеседования (или «увещания») с Медведскими раскольниками^{4000 4}); в том же году было поставлено немедленно «рапортовать» в Консисторию о раскольничьих учителях и представлять их туда, вероятно, для увещания; поднимался также вопрос о раскольничьих часовнях⁴⁰⁰¹. В 1770 году, были дела о Валдайских раскольниках⁴⁰⁰², о потаенных раскольниках⁴⁰⁰³. В 1771 году, в виду нескольких случаев самосожжения, последовали назначения ученых священников увещевать хотящих сожещися⁴⁰⁰⁴. В том же году были составлены и разо-

—379—

сланы книжицы для увещания раскольников от самосожжения⁴⁰⁰⁵. В 1773 году тоже происходили увещания заблуждающихся⁴⁰⁰⁶. В 1774 г. присоединились хлопоты о высланных в Новгород заграничных раскольниках и распределении их по монастырям⁴⁰⁰⁷. В 1775 году было сделано распоряжение представлять ежегодно ведомости о раскольниках⁴⁰⁰⁸. Все предпринимаемые в течение этого времени разнообразные меры против раскола – увещательные, карательные и другие не оставались без благих последствий: были обращения раскольников в православие. Так, в 1769 году обратился в православие один записной раскольник⁴⁰⁰⁹. За 1770 год в архиве Новгородской Консистории значатся три дела об обращении в православие от раскола⁴⁰¹⁰. Но в этом же году было также характерное дело: жалоба на насильственное обращение в православие⁴⁰¹¹. В 1771–1778 годах было шесть дел о раскольниках, обратившихся в православие⁴⁰¹². А в последнем (1778 г.) было массовое обращение раскольников в православие и, что особенно замечательно, вместе с их учителями⁴⁰¹³.

Можно положительно утверждать, что все эти мероприятия против раскольников не предпринимались без непосредственного и активного участия в них протоиерея Алексея Родионова. Он, как официальный увещатель, естественно всегда беседовал с приводимыми в Консисторию раскольниками. Он, как знаток раскола, был посылаем увещевать Медведских, Валдайских и других раскольников. Быть может, он написал и увещательную книжицу. Правда есть указания, что при Преосвященном Димитрии и после посылались архимандриты, игумены и ученые священники для увещания раскольников от само-

—380—

сожженья. Но это нисколько не опровергает наших предположений. В это время Алексей Родионов был уже. стар ему шел седьмой десяток лет. Естественно, при таком преклонном возрасте его невозможно было посылать всюду: щадили его старость. Да и в Новгороде ему было много дела. До самой смерти он не переставал обличать раскол с церковной кафедры. От 1778 года (за три года до его смерти) от него остались две проповеди, из которых в первой он в кратких чертах рассказывает о своем совращении в раскол, жизни в Выговском монастыре и о своем обращении в православие⁴⁰¹⁴.

Н. Сахаров

(Окончание следует).

—381—

I.

В середине семидесятых годов, по поводу выхода в свет последнего тома Теософии Розмини, А. Тальяферри в предисловии к статье, кратко излагающей это огромное сочинение, писал: «Величайший труд Розмини до сих пор в мире философском представляет из себя нетронутый копи, ждущие своей разработки»⁴⁰¹⁵. Эти искрение слова, – говорящие о том, что несмотря на огромное количество последователей и на огромную литературу о Розмини, полемическую и апологетическую, наиболее обширный труд Розмини через двадцать лет после смерти его не был еще достаточно оценен и не вошел в общее сознание, – можно значительно расширить и повторить в наше время, распространив на все философское дело Розмини.

Правда, за последние тридцать пять лет появилось несколько серьезных трудов, несомненно очень подвинувших вперед изучение философской мысли Розмини. Из них первое место занимают работы: Кальцы и Переца, Давидсона, Дырова, Морандо, Палориеса и Кавильоне. Двухтомный труд Кальцы и Переца⁴⁰¹⁶ представляет из себя

—382—

очень точный (но и очень громоздка) пересказ всего философского учения Розмини. Здесь собственно нет изложения, всегда предполагающего некоторую синтетическую точку зрения. Перец и Кальца, следуя подразделениям самого Розмини и все время придерживаясь метода выписок, дают систему Розмини в миниатюре, как бы показывая ее в уменьшительное стекло (если впрочем 1000 страниц убористого шрифта можно назвать миниатюрой). Работа Давидсона⁴⁰¹⁷ по духу близка к работе Переца и Кальцы. За довольно большим предварительным очерком, следует перевод Философской системы Розмини – сочинения в 100 страниц, в котором Розмини пытается дать сжатый очерк всего своего учения. За каждым параграфом перевода (а их всех 263) идут обширные параллельные места из всех других сочинений Розмини, так что работа Давидсона, выросшая в большой том, в сущности должна быть признана английской хрестоматией из Розмини, расположенной по схеме сочинения самого Розмини Философская система. Совершенно иной характер носят работы Дырова⁴⁰¹⁸ и Палориеса⁴⁰¹⁹. Эти тщательно сделанные монографии охватывают систему Розмини в синтетическом изложении, в котором происходит отбор главного от второстепенного и моменты наибольшей философской важности выдвинуты на первый план. С особенным искусством и принципиальной серьезностью ведет изложение Палориес. В существующей литературе о Розмини это решительно лучшая книга. Но и Палориес строит свое изложение по схеме, намеченной самим Розмини, что придает изложению слишком статичный характер. Система Розмини берется как нечто готовое, как сложившаяся сразу, в одно мгновение, и этим самым оставляется в стороне

—383—

внутренняя жизнь системы⁴⁰²⁰. А между тем внутренние борения в самом Розмини обусловленные с одной стороны диалектической многозначностью основного принципа, а с другой – критикой Джоберти, – едва ли не самый интересный и значительный момент в философии Розмини. Во всяком случае, абстрактная окаменелость многих построений Розмини, сухость и отвлеченность мысли, характеризующая самые значительные его произведения сразу смягчаются и оживают, как только их соотнести с живым клубком диалектических трудностей, проникающих основной принцип. Работы Морандо⁴⁰²¹ и Кавильоне⁴⁰²² носят специальный характер. Первая из них посвящена детальному апологетическому анализу тех сорока положений, которые были выисканы в сочинениях Розмини инквизиционным отделом римской курии и преданы осуждению в 1888 г. В этом анализе очень много места отводится восстановлению правильного смысла в положениях, искаженных интерпретацией Рима, и потому в экзегетическом смысле книга Морандо, искусно написанная, представляет большой интерес. Наконец, недавняя работа Кавильоне об истинном Розмини интересна точными разграничениями между мыслью Розмини и различными течениями философии ХIХ ст., с которыми многие критики ставили в связь мысль Розмини.

Несомненно частичная и детальная экзегеза имеет свое законное место в историко-философской литературе, но столь же несомненно, что без правильного истолкования основ, истолкование частностей и деталей, а также отграничение от других философских течений, ни в каком случае не могут быть признаны покоящимися на твердом фундаменте. Тем более, что Морандо и отчасти Кавильоне, следуя дурной традиции установившейся среди

—384—

последователей Розмини⁴⁰²³, стараются замолчать критику Джоберти, и то глубокое оплодотворяющее впечатление, которое она произвела на Розмини. Это мешает им проникнуть во внутреннее развитие системы Розмини, понимание которого несомненно должно быть одной из руководящих нитей всякого истолкования⁴⁰²⁴.

II.

Итак, несмотря на ряд крупных работ, мысль Розмини до сих пор не охвачена цельным синтетическим изложением и слова Тальяферри в соответствующем перифразе могут быть повторены и в наше время: «До сих пор многое, едва ли не основное, в философии Розмини представляет нетронутые копи, ждущие своей разработки». Такое положение дел должно быть признано каким-то историко-философским парадоксом, особенно странным и неожиданным, если принять во внимание тот глубочайший и многосторонний интерес, который представляет система Розмини для историка философии. В самом деле, если даже оставить в стороне то неизжитое в философии Розмини, что имеет живое значение и в наши дни, как источник, из которого может обильно питаться и оплодотворяться современная философская мысль, если даже взять идеологическую систему Розмини, только как историко-философский факт, то и в таком случае система Розмини, отличающаяся своим монументальным стилем, должна обрисоваться как грандиозное явление в области философии первой половины XIX века, явно соперничающее с великими системами немецкого идеализма и пессимизма и много превосходящее (по умозрительному творчеству) построения английского эмпиризма и французского эклектизма и позитивизма.

—385—

Система Розмини в историко-философском отношении интересна, прежде всего, как чрезвычайно важный и характерный момент в после-кантовской философии. Отношение Розмини к Канту⁴⁰²⁵, не столь зависимое, как отношение Фихте, тем не менее полно глубины и существенности. Розмини усваивает во всем объеме философию Канта, и если не исходит из Канта, как Фихте, то проходит через Канта, как Шеллинг. В его философии то новое и ценное, что было достигнуто гением Канта, не забывается, как это случилось с английским эмпиризмом и французским позитивизмом, и тот более высокий (по сравнению с системами XVI, XVII и начала XVIII столетия) уровень умозрения, который постулируется критицизмом Канта, изнутри проникает мысль Розмини. Но усвоение Канта в философии Розмини составляет лишь предварительный момент. Розмини на протяжении всей своей системы борется с Кантом и преодолевает его совершенно в том смысле, в каком преодолевает Канта Шеллинг, т. е. путем выхождения за Канта, путем своеобразного развития тех метафизических возможностей, которые были скрыты в философии Канта. Но предварительный момент в философии Розмини составляет усвоение не только одного Канта. Прежде чем приступить к собственным построениям, Розмини основательно изучил всю новую европейскую мысль и всю средневековую философию и всю патристическую и древнюю мысль. Изучение это было органическим, философским, а не просто историческим. Во всей истории философии он видел назревание одной апории, разрешение которой и сделалось основной задачей его философии. Почти каждый крупный мыслитель представлял для него живой интерес, и Платон с Аристотелем или Фома Аквинский были для него не менее живым источником вдохновения и оплодотворения, чем Кант. Поэтому-то и

—386—

зависимость Розмини от Канта не такая тесная, как у Фихте. Кант для Розмини – чрезвычайно важный момент в общей истории человеческой философии, но лишь момент, а не вся философия. Розмини исходит в своем философском строительстве не из одного Канта, а из всей истории философии, взятой вместе с Кантом. Выходя за Канта и разрабатывая такое учение об идеях или, пользуясь обычным выражением Розмини, – такую систему идеологии, которая бы обосновала возможность объективного знания (стремление аналогичное стремлению Шеллинга выйти «в широкое поле объективной науки»), Розмини базировался и с развитием своей системы все больше – на учении Платона об идеях. Изучение Платона, начатое в ранней юности, было по существу гораздо более определяющим для философии Розмини, чем усвоение Канта. Все дело Розмини можно охарактеризовать, как гениальную попытку воскресить в изощренных формах мышления XIX столетия основное ядро платонизма. Поэтому для историка философии система Розмини становится интересной и как чрезвычайно важный и творческий момент в истории платонизма⁴⁰²⁶. Наконец, для историка интересующегося специальными проблемами, философия Розмини представляет большой интерес, как любопытнейшая страница в истории христианской мысли, т. е. в истории христианского теизма и спиритуализма⁴⁰²⁷. Проникнутый духом и методами свободного и смелого философствования, вдохновляемый высокими созерцаниями Платона, Розмини по основным очертаниям своей системы и по замыслу, которым она проникнута, является христианским мыслителем, пытающимся содержание христианского учения раскрыть во всех сферах философии, т. е. гносеологии, метафизике, психологии, этике, юриспруденции и эстетике.

III.

Для историка, интересующегося специальными проблемами, философия Розмини интересна еще с одной стороны. Роз-

—387—

мини занимает органическое и огромное место в истории итальянской философии. То игнорирование итальянской философии, которое является господствующим в историко-философской литературе и держится главным образом национальными пристрастиями немецких исследователей, захватившими как бы гегемонию в этой области, должно быть всяким осведомленным историком признано совершенно необоснованным. Подчеркнуть этот факт мне не кажется излишним.

Если даже оставить в стороне antiquissima italorum sapienzia⁴⁰²⁸, которую с такой страстностью опровергают Спавента⁴⁰²⁹, Италия, с поразительной щедростью и неустанно пораждает мыслителей огромного размаха и огромной силы мысли. В Средние Века Италия дала св. Ансельма Кентерберийского (из Аосты), св. Бонавентуру, св. Фому Аквинского и Данте, в котором мыслитель почти равен поэту; в эпоху Возрождения первенство итальянской философии в Европе становится безусловным. Леонардо-да-Винчи, опережая столетия, философски осознает методологию опытного исследования природы; Телезий, Патриций, Бруно, Сарпи, Кампанелла Ванини⁴⁰³⁰ производя разрыв с церковным мировоззрением, закладывают основы того понимания природы, которое не изжито и не преодолено Западной Европой до сих пор; наконец является Галилей и с необычайным мастерством слова, с необычной точностью и простотой мысли, завершает «науко-гонический» процесс всей предшествующей итальянской мысли⁴⁰³¹.

После философского «подвига» Бруно и Кампанеллы и научного «подвига» Галилея в истории умственной жизни Европы, можно считать родившимся два новых явления,

—388—

которым предстояла огромная будущность: новая философия и новая наука. Эти два явления потом развиваются и мощно растут, и в их росте и развитии становятся главными участниками северные нации. Но родила их Италия; и после мук порождения, после свершения культурного подвига, – она изнемогает на целое столетие для того, чтоб в гении Вико проснуться к новому, но кратковременному философскому творчеству. Вико полон зачатий и предвестий⁴⁰³². Он стоит головой выше современного ему европейского рационализма. Вико создает действительно Новую науку, определенно и решительно поворачивая к тому историцизму в мировоззрении, который обыкновенно ставят в заслугу Канту и после-Кантовскому идеализму. После этого наступает в истории итальянской мысли печальный период, длящийся целое столетие⁴⁰³³. Вико остается непризнанным и бездейственным, господствует во всех направлениях изящное мелководье французского энциклопедизма: Кондильяк, а потом Дестю де Траси становятся «господами положения», Джойя и Романьози, пользующееся огромным влиянием среди молодежи, воспроизводят почти без изменения французский сенсуализм⁴⁰³⁴, который проникает даже в духовную литературу (р. Soave)⁴⁰³⁵; итальянская мысль всецело находится во власти дурной иностранщины. Первым, кто осмелился восстать против философского порабощения своей родины – был Пасквале Галуппи⁴⁰³⁶. Не имея опоры в собственном творчестве, он выбрал себе в союзники Канта, ознакомление с которым итальянцев считается его главной заслугой. С сенсуализмом

—389—

он вступил в борьбу, противопоставляя ему Кантовские a priori. Это было несомненным шагом вперед и началом пробуждения. Кроме того Галуппи в ясном изложении впервые познакомил Италию с историей новой философии от Декарта до Канта.

В таком положении находилась итальянская мысль, когда на философское поприще выступает Розмини. Он прежде всего блестяще доканчивает поражение сенсуализма в Италии, начатое Галуппи, и на освободившемся месте уже первым крупным своим произведением Nuovo Saggio sull origine delle idee (1830) закладывает основы новой идеологической системы. Этим самым он подымает итальянскую мысль на былую высоту. Гегельянец Спавента, пристрастный, остроумный и мало основательный критик⁴⁰³⁷ этого нового и блестящего расцвета итальянской философии делает признание, которому нельзя отказать в проницательности. Он говорит, что европейская мысль описывает как бы круг; родившись в Италии и после Бруно и Кампанеллы на два столетия исчезнув из Италии, она с Розмини снова возвращается на полуостров, обогащенная всем пройденным путем. Но значение Розмини в истории итальянской философии не исчерпывается созданием собственной системы (как бы велика не была значительность этой системы). Он был еще замечательным оплодотворителем национальной мысли. Уже скоро после опубликования Нового Опыта на философское поприще выступает Джоберти – второй гениальный представитель итальянской мысли XIX столетия. Хотя Джоберти создает свою систему независимо от Розмини, вовсе не исходя из него⁴⁰³⁸, тем не менее он хорошо продумывает Новый Опыт и как бы вбирает в себя все достижения философской мысли Розмини. Отчетливость и умозрительная вы-

—390—

сота спора о психологизме, затеянного Джоберти, в значительной мере обусловливаются высотой и принципиальностью философии Розмини. В большей зависимости от Розмини стоит гр. Теренцио Мамиани⁴⁰³⁹, третий член великой итальянской триады (хотя и не столь крупный как первые два члена – Розмини и Джоберти). Он начинает эмпириком и аристотеликом⁴⁰⁴⁰, затем пройдя через влияние Розмини, который на его критику дал подробный ответ, и отчасти Джоберти, с которым связывала его дружба, – в своем зрелом и главном произведении⁴⁰⁴¹, свойственным ему стилистическим блеском развивает оригинальное мировоззрение, проникнутое платоническим духом. Кроме того Розмини оставляет после себя обширную школу ортодоксальных размитанцев, еще в наши дни насчитывающую десятки литературных представителей⁴⁰⁴². Наконец два соперничающих и враждующих течения современной католической мысли – неотомизм и модернизм, оба, как это ни странно, имеют определенные корни в розминианстве.

IV.

Громадный и многосторонний интерес, представляемый системой Розмини для чистых историков философии, совершенно несомненен. И тем более вопиющей и поразительной представляется бедность историко-философской литературы о Розмини. Говорю «историко-философской» с умыслом, ибо литература не историко-философская о Розмини громадна, грандиозна. Она распадается главным образом на три отдела: экзегетическая (истолкование в духе ортодоксаль-

—391—

ного розминианства), полемическая (бесчисленные нападки нарождающегося неотомизма, руководимого иезуитами и борющегося с розминианством за права официально признанной католической философии) и апологетическая (ответы на предыдущую литературу со стороны строгих розминианцев и просто любителей Розмини)⁴⁰⁴³. Характерно, что когда в Италии с пятидесятых годов XIX столетия появилась настоящая историко-философская школа, основание которой положил Спавента, то и эти молодые историки не смогли отнестись к Розмини и Джоберти с историческим беспристрастием. Розмини и Джоберти огромным фактом своих систем как бы резали глаза гегельянцам, и те вместо исследования обрушились на них пристрастной критикой и со своей стороны много посодействовали тому, чтоб «молодая Италия», вообще много растерявшая из наследия предков, почти совершенно забыла величайших представителей итальянской мысли XIX в., которые к тому же литературно, морально и даже политически внесли крупную лепту в объединение своей истерзанной родины. Этот новый парадокс тем более замечателен, что названные историки дали ряд превосходных «основоположительных» и по своему беспристрастных исследований по итальянской философии эпохи Возрождения⁴⁰⁴⁴.

Но как бы многосторонен не был историко-философский интерес системы Розмини, и как бы ни настоятельно постулировалась монографическая работа о Розмини в гораздо большем масштабе и с большей историчностью, чем работа Дырова или Палориеса, – тем не менее еще более необходимым нам представляется исследование о Розмини по существу, т. е. такое исследование, в котором было бы выделена субстанция мысли Розмини из ее многочисленных формально-абстрактных и часто схоластических оболочек и подвергнута философскому (а не только

—392—

историко-философскому) анализу. Конечно такое исследование может вестись лишь на исторической основе и на строго фактической почве, но оно не может ограничиться одной историей и одними фактами. Всякий, кто глубже входит в изучение Розмини невольно получает впечатление, точно он находится в огромном лесу диалектических трудностей, в том самом лесу, о котором Данте сказал:

Selva selvaggia е aspra Le forte

Che nel pensier rinnuova la paura!⁴⁰⁴⁵

Сам Розмини был проникнут горячей верой, что его философия прокладывает прямой путь к системе Истины (sistema della Verita⁴⁰⁴⁶ и потому формальные «одеяния» его мысли носят чрезвычайно статичный характер. В своих рассуждениях он видимо никогда не ищет истины и с огромной уверенностью в ее обретенности, всегда исходит из нее, как из чего-то данного, вследствие чего его мысль после кратких положений, любит развертываться длинными короллариями, следствиями, ответами на возможные возражения, объяснениями и самоистолкованиями. Правоверные последователи обманулись этой видимостью и приняли систему Розмини в ее мнимой неподвижности и внешней окаменелости. Но в Розмини, не смотря на литературную неумелость и на схоластические формы, бьется сердце истинного платоника, и при более внимательном рассмотрении оказывается, что длинные ряды рассуждений различных эпох, несмотря на всю свою внешнюю «похожесть» находятся во внутренней борьбе между собой, и если даже взять отдельно каждый из этих рядов, то и в его логической структуре легко открыть малые «молекулярные» диалектические движения, лишь замаскированные спокойствием и безмятежностью изложения. Эту живую подвижность системы Розмини (в ее первоначальном очерке) и если можно так выразиться многонаклонность – с гениальной остротой понял один лишь Джоберти, почему его критику можно и должно рассматривать как творческий момент в развитии самого розминианства. Ведь не смотря на то, что Розмини уклонился от полемики с Джоберти,

—393—

предоставив ее своим ученикам, возражения Джоберти глубоко задели Розмини и все свои наиболее зрелые философские произведения (написанные после нападения Джоберти) Розмини писал внутренне считаясь с его критикой. Поэтому для того кто хотел бы по существу разобраться в системе Розмини – совершенно необходимо изучить и вникнуть в глубоко значительный спор Джоберти с Розмини⁴⁰⁴⁷. Но критика Джоберти не была принята Розмини целиком (внешним образом не была принята ни целиком, ни частично) и во всех своих произведениях после 1844 г. Розмини пытается укрепить основные положения первоначальной своей системы новыми истолкованиями и новым обильным развитием тех задатков, которые уже содержались в первом очерке системы, но еще в слитном виде и как бы заглушенные целом рядом других зачатков, из коих вытекали следствия, Розмини непредвиденные и раскрытые Джоберти. Таким образом, и новый монументальный очерк системы, выполненный Розмини после 1844, полон прежних диалектических трудностей, и диалектического борения, но только в новом, трансформированном виде. Ибо кроме критики Джоберти приходиться принять во внимание и то, что как раз в сороковых годах, когда со времени написания Нового опыта (1827–29) прошло более 15 лет, философский гений Розмини вступает в эпоху полной зрелости и показывает изумительную силу творческого абстрактного мышления и отвлеченнейших построений. Для исследователя интересующегося субстанцией розминианства, этот второй период философии Розмини должен стать особенно интересен, как окончательное выражение мысли Розмини.

В. Эрн

—394—

Открытие развалин монастыря и города святого Мины в африканской пустыне принадлежит к самым блестящим успехам археологической науки за последние годы. По значению открытия для истории древнего христианства и христианского искусства его сравнивают с знаменитыми раскопками де Росси в римских катакомбах. Книга Фалльса представляет воспоминания участника экспедиции о ходе работ и главных результатах раскопок. Популярное изложение превосходно иллюстрировано массой рисунков, по большей части взятых с фотографий с натуры, и двумя картами, из которых одна представляет маршрут экспедиции по Ливийской пустыне в поисках города святого Мины.

Франкфуртский археолог К.М. Кауфман, ученик берлинского профессора Кекуле фон Страдонице, первоначально намечал иную задачу для своей экспедиции в Африку. Ему хотелось исследовать старые руины Киренаики в турецком вилайете Барка, там, где христианский писатель V века Синесий называет несколько епископских кафедр, а византайский историк Прокопий говорит о ряде старых монастырей. Неблагоприятные условия политического характера помешали, однако, Кауфману исполнить свой план относительно исследования Киренаики, как такая же неудача постигла в 1902 году предприятие датской экспедиции. Тогда Кауфман обратился к другому своему, запасному

—395—

проекту – обследования Ливийской пустыни с целью определения места почитаемой в старом христианстве святыни – храма и города мученика Мины.

Местность, где экспедицию Кауфмана ждал блестящий археологический успех, находится далеко к юго-западу от Александрии и моря, в самом сердце пустыни, где кочуют бедуинские племена. Туземцы называют эту местность Карм Абу Мина, то есть «виноградной горой отца Мины», и под тем же названием город святого Мины упоминается туземными бедуинскими сказаниями. Название это живо намекает, какая оживленная культура окружала когда-то почитаемую святыню на месте теперешней голой пустыни, сравниваемой в феллахской песне с преисподней, куда изгнан неверный.

Местность Bumna упоминается в качестве остатков «римского города» путешественником по Африке Пашо в 1827 году. Другой путешественник, Юнкер отмечает полвека спустя, в 1875 году, на основе показаний туземцев следы старого города с его гранитными блоками на том же месте. Еще незадолго до экспедиции Кауфмана, в 1899 году место города святого Мины посетил берлинский ориенталист Гартман, изучая язык и поэзию бедуинов пустыни⁴⁰⁴⁹. Но воскресить в пустыне старый, давно замолкший город, могучее средоточие древнего египетского христианства, удалось только новому исследованию Кауфмана.

Результаты этого археологического исследования совершенно оправдали описание святилища Мины времен его упадка, сделанное арабским путешественником около 1000 года и из парижской рукописи изданное Катрмером де Кенси в 1810 году. Араб-путешественник пишет: «Оставив Теренусти (коптская епископская кафедра в юго-западной части Нильской дельты, теперь деревня Терране) и следуя по дороге в Барку, достигаем Мины, который состоит из трех покинутых городов среди песчаной пустыни, но еще со стоящими прямо постройками. Арабы прячутся здесь, чтобы подстерегать путника⁴⁰⁵⁰. Здесь

—396—

видны гордые, прекрасно построенные дворцы, окруженные стенами и колоннадами, и некоторые из них служат жилищем монахам. Есть там и нисколько источников сладкой воды, но очень немного. Отсюда доходим мы до церкви святого Мины, громадного здания, украшенного статуями и живописью высочайшей красоты, где день и ночь горят неугасимые лампады. В конце этого здания видна громадная мраморная гробница и два мраморные верблюда, а между ними человек, который поставил одну ногу на каждого из верблюдов, и у которого одна рука закрыта, а другая открыта. Эта статуя, также мраморная представляет, как говорят, святого Мину. В той же церкви мы видим изображение Иоанна, Захарии и Иисуса внутри большой мраморной колоннады направо от входа. Перед этими изображениями находится дверь, которую держат запертой. Мы видим там также статую Девы Марии, покрытую двумя завесами, и всех пророков. Вне этого здания находятся фигуры, которые изображают все породы животных и всех профессий людей. Между ними можно различить торговца рабами с кошельком в руке. Посреди церкви возвышается строение в виде купола, под которым видны восемь фигур; они, если правильно заключаю, изображают ангелов. Рядом с церковью находится мечеть, михраб которой обращен к югу, и куда приходят молиться мусульмане. Вся земля кругом зданий засажена фруктовыми деревьями, а именно миндальными и другими, сладкий плод которых служит для приготовления сиропа. Видны здесь и многие виноградники, откуда виноград и вино вывозится в Египет». К последнему надо прибавить указание Макризи на значительную фруктовую торговлю всей области Мариут со столицей.

Святой Мина, храм которого в таком великолепии изображается путешественником XI века, имеет жития в греческих, коптских и эфиопских редакциях. Фалльс говорит о новооткрытых и привлеченных Кауфманом эфиопских текстах жития. Коптское житие святого Мины в тех же общих чертах излагается в книге профес-

—397—

сора Амелино, вышедшей в 1890 году, о мучениках Коптской церкви⁴⁰⁵¹. Разница между текстами Амелино и Кауфмана лишь в том, что по Амелино, отца св. Мины Евдоксия назначают правителем провинции Африки, а по Кауфману – малоазийской Фригии, и соответственно тому, в тексте Амелино мученичество св. Мины совершается в Африке же, а по Кауфману во Фригии, и оттуда только тело св. Мины привезено в Киренаику. Затем, по тексту Кауфмана св. Мина служит только офицером в римском легионе Рутилиаков, а по Амелино после смерти отца делается сам на его место правителем области. В остальном редакции Амелино и Кауфмана сходны между собой, как близки они и греческой редакции жития великомученика Мины, опубликованной болландистами⁴⁰⁵².

Житие рисует отца святого человеком мягким, сострадательным и любимым в народе правителем. Единственным несчастием в жизни Евдоксия была долгая бездетность. В праздник Божией Матери, повествует житие, жена правителя, Евфимия пошла в церковь. Она видит там родителей, окруженных здоровыми, нарядными детьми. Все веселы, бездетная женщина одна плачет. Стоя перед иконой Богоматери, Ефимия умоляет дать ей ребенка. Икона оживляется и произносит одно слово: «Аминь». Женщина спешит сообщить мужу данное ей обещание. Евдоксий отвечает: «Воля Божия буди!» Когда через некоторое время у Ефимии родится сын, ему дают имя Мины, согласно услышанному матерью от иконы обещанию. Амелино указывает, что здесь есть игра слов между ἀμήν и Μηνά.

Оживляющаяся икона, таинственный обет, наречение ребенка согласно этому обещанию – все это loci communes житийной литературы. Так мать св. Стефана Нового дает сыну это имя, потому что патриарх Герман сказал бездетной дотоле женщине при своей интронизации в 715

—398—

году, что у нее родится сын молитвами св. первомученика архидиакона Стефана⁴⁰⁵³.

Родители св. Мины дают сыну тщательное христианское воспитание, научают ребенка книгам и духовным знаниям. Святой рано остается сиротой. Ему было 11 лет, когда умер Евдоксий, за которым спустя три года последовала в могилу и жена. Так житийная литература всегда рано уединяет святого, чтобы тем выше и самостоятельнее выросла его духовная сила: то святой рано сиротеет, то бежит желаемого родителями брака, как любимый народом святой, Алексей Человек Божий.

Потом св. Мина делается римским офицером по тексту Кауфмана, правителем области по Амелино. Народные жития вообще любят усвоять святому возможно высшее звание, чтобы тем ярче отметить потом борьбу между всей достигнутой им внешней высотой – и всей глубиной простоты и отречения, живущими в сердце святого, как вечный зов Божий. «Все шло хорошо»⁴⁰⁵⁴, пока император Диоклетиан не прислал повеление о преследовании христиан в провинцию Африки по Амелино, во фригийский Котиейон⁴⁰⁵⁵, где св. Мина стоял гарнизоном, по Кауфману. Это теперешний Kutahia, сохранивший в турецком искажении старое греческое имя, где в 1833 году Могаммед Али Египетский заключил мир с турками. Мина слагает с себя воинское звание и удаляется в пустыню.

В этом месте извод житийного сказания, прикрепляющий подвижничество и мученичество святого Мины к самому Египту, приобретает, как кажется, более внутренней вероятности. «Нигде, – говорит церковный историк Евсевий, – слова евангельского учения ни над кем не имели столько власти, как в Египте»⁴⁰⁵⁶. Ранним успехам христианства и христианского подвижничества в Египте способ-

—399—

ствовал и степенный, всегда полный мысли о будущей жизни, характер египтян, сложившийся под историческим воздействием природы страны. «Меланхолический и торжественный вид природы Египта, – пишет Норов в художественном Путешествии по Египту, – вечно ясное небо, строгий характер пирамидального зодчества, ужасное разрушение зданий гигантских, превышающих силы человека, столько великого, столько славного в прахе, и наконец, куда ни взглянем, везде поразительное исполнение пророчеств – все это невольно приводит к созерцательной жизни человека мечтательного»⁴⁰⁵⁷.

После «многих дней», проведенных св. Миною «в прекрасном молчании» пустыни, он видит видение, призывающее его к мученичеству и предсказывающее великое будущее значение его египетского храма. Он идет в город и объявляет себя христианином.

Здесь текст Кауфмана оживлен великолепной картиной языческого праздника и конного состязания, широкой картиной того языческого прошлого, которое обнимало, как тучная глыба обнимает плодоносное зерно, возникающую силу христианства, и которое так часто существенно важно для исторического выяснения возникновения известного культа. Так и на месте храма св. Мины в Ливийской пустыне экспедиция Кауфмана открыла не только христианские, но и языческие памятники, свидетельствующие о существовании и когда-то на том же месте могучих и почитаемых языческих культов. Таков Эрот с пышной гирляндой цветов на мраморном рельефе, воспроизведенном 11-м рисунком в книге Фалльса; или языческая миниатюрная «стела» (столб) с египетским богом Гором, на 43 рисунке, и т. п. В частности, известно из исторических памятников, что возникающее влияние храма св. Мины в Ливийской пустыне с самого начала пошло наперерез почитанию Сераписа, господствовавшему в этой местности и распространявшемуся радиусами от всемирно известного центра, – александрийского Серапеума, уничтоженного в 389 году.

—400—

Смело выступает молодой исповедник христианства против окружающей его могучей силы язычества. Допрос святого Мины представителем римской власти изображен на памятнике раннего христианского искусства, на сосуде для хранения Тела и Крови Христовой, находящемся в Британском музее (рис. 8 у Фалльса). Место помещения решительной сцены из жизни египетского святого громко говорит о раннем и широком распространении почитания св. Мины по христианскому миру. Убеждения представителя власти не приводят ни к чему, и св. Мину приговаривают к усечению мечом. Сцена казни воспроизведена на другом сосуде Британского же – музея, рисун. 4 в книге Фалльса. Мученическая кончина св. Мины относится, приблизительно, к 296 году. Палачи хотели сжечь тело мученика, но верные похитили тело и тайно погребли у себя.

Посмертная судьба останков св. Мины изображена в текстах Амелино и Кауфмана опять с некоторой разницей в подробностях. По тексту Амелино купцы из племени Mardiazos, неизвестного из других источников, по окончании преследования христиан унесли тело св. Мины с собой в Египет. – Согласно же тексту Кауфмана в Африку перенесено было тело св. Мины отрядом фригийских войск, командированным в Киренаику под начальством христианина Афанасия. Последний хотел тайно исполнить желание святого, перед смертью завещавшего его схоронить в родном Египте, а в то же время иметь высокого защитника в трудном походе. У Мареотского озера, первого этапа между Александрией и Киренаикой, произошло большое сражение, выигранное войсками Афанасия.

Тексты Амелино и Кауфмана называют, таким образом, один – купцов, другой – солдат, как первых распространителей почитания св. Мины в Египте. Так и ранее христианства солдаты и купцы, представители военной и мирной цивилизации и сношения между народами, были всегда и первыми распространителями по тогдашнему населенному миру языческой, культуры, и прежде всего культов богов. Оба текста снова сходятся между собой в обозначении причины, заставившей первых почитателей св. Мины оставить его тело там, где потом воздвигся грандиозный храм,

—401—

посвященный великому исповеднику веры. По тексту Амелино купцы из племени Mardiazos, кончив свои дела в Египте, хотели взять с собой мощи св. Мины в свою (неизвестную) страну. Они возложили святое тело на верблюда, но верблюд не поднимался с места; положили мощи на другого верблюда, но и тот поступил, как первый. Тогда купцы поняли, что воля Божия очевидно указывает оставить святые мощи на этом месте. Так и в тексте Кауфмана: предводитель отряда Афанасий хочет увезти с собой драгоценные останки, но верблюд, на которого возложены мощи, не трогается с места. Это обычное в житийной литературе таинственное откровение воли Божией через бессловесных.

Согласно рисуют оба текста жития и те чудеса, благодаря которым обнаружилось место погребения мученика. Хромой мальчик увидал сияние на этом месте и исцелился. Пастух искупал больных овец в озере близ места погребения св. Мины, и овцы выздоровели. Пастух взял земли с этого места, смешал с водой и вылечил и остальных овец этой глиной. Весть о чуде наполнила Египет и достигла Константинополя. Прокаженная дочь императора приехала на место погребения св. Мины и исцелилась водой с землей с его могилы. Ночью явился ей во сне сам святой и приказал назавтра открыть его тело. Тело было обретено, и на большие деньги, присланные отцом исцеленной, воздвигнута большая церковь в честь святого Мины.

Я указывал уже на пристрастие народной житийной литературы усваивать святому возможно высокое звание. Такой же высотой щедро наделяют жития соприкасающихся с почитанием святого лиц. В этом случае однако нам известно и по другим источникам лицо, точно носившее высокий сан и имевшее близкое касательство к почитанию св. Мины. Дело происходило в V веке. Дочь Анфима, если не императора, то правителя византийской империи в малолетство Феодосия Младшего (467–471 г.г.)⁴⁰⁵⁸, преподобная Аполлинария подвизалась под именем Дорофея и умерла около 470 года в Египте⁴⁰⁵⁹. В житии преподобной Апол-

—402—

линарии, написанном ее современником и спутником в Иерусалиме, говорится, что, воспылав любовью к иноческой жизни, она посетила святые места и из Палестины приплыла в Александрию и пришла к гробу св. Мины⁴⁰⁶⁰.

В это время над гробом св. мученика давно уже существовал великолепный храм, воздвигнутый во дни Афанасия, патриарха александрийского, «при помощи боголюбивого царя Taos» (как свидетельствует текст Кауфмана), то есть императора Константина Великого. Когда церковь Константина Великого стала мала для стекавшихся со всех сторон ко гробу св. Мины одержимых, больных, бесплодных женщин, при императорах Аркадии и Гонории (395–408 г.г.), первая церковь была расширена еще более величественной базиликой, остававшейся в великой чести вплоть до мусульманского нашествия. Эта базилика Аркадия и описана, но уже во дни своего упадка, арабским путешественником XI века, которого прежде, например Амелино, относили к следующему, XII веку. Император Зинон содействовал постройке города при монастыре св. Мины и сам построил себе дворец недалеко от храма (срв. дворцы, упоминающееся в описании арабского путешественника). Тому же императору Зинону город св. Мины обязан был упорядочением транспортных путей к городу, в интересах больных, отовсюду стекавшихся ко гробу св. Мины. В V–VI веках храм св. Мины переживал время высшего расцвета. Патриарх Тимофей в сохраненном греческими рукописями Ватикана и Смирны сборнике De maximis sancti et gloriesi marty Menae miraculis рассказывает об иуде, который искал и нашел защиту своих прав во храме св. Мины и пожертвовал храму тысячу червонцев, о приношении храму дорогой серебряной утвари, завещании частных имуществ и проч. «Слава его чудес простиралась до границ всех стран», заканчивает свое описание эфиопский текст жития.

В самом деле, уже при императоре Константине Великом построен в Константинополе большой храм в

—403—

честь св. Мины на месте старинного капища бога Посейдона⁴⁰⁶¹. К V веку принадлежат упоминания церквей св. Мины в самых отдаленных и глухих местностях христианской Африки⁴⁰⁶². О широком народном распространении почитания св. Мины еще более говорят его евлогии, то есть кружки для освященного масла или воды от гроба св. Мины. Такие евлогии находились и находятся на широком пространстве раннехристианского мира, в Италии и Греции, в Карфагене, Испании, Галлии, Далмации, России⁴⁰⁶³. На этих кружках часто имеется изображение св. Мины с двумя верблюдами по сторонам⁴⁰⁶⁴, как представлен св. Мина с молитвенно воздетыми руками над двумя коленопреклоненными верблюдами на пластине слоновой кости трона евангелиста Марка, рисун. 12 книги Фалльса. Вспомним также в описании арабского путешественника XI века упоминание мраморной статуи св. Мины между двумя верблюдами, причем надо взять в расчет, что в арабском языке «статуя» значит то же, что «картина, образ». Мы видели, что верблюды занимают большое место в житии св. Мины всех редакций. Все это живо напоминает те караваны путников, и больных, чаявших исцеления, которые стекались когда-то со всех сторон на «кораблях пустыни» к почитаемому праху. Это такая же местная обстановка храма св. Мины, как купель и под нею морской берег, на котором сидят немощные, пришедшие получить исцеление, на афонской иконе Спаса Милостивого, упоминаемой Кондаковым⁴⁰⁶⁵. В связи с этим, исцеленных св. Миной можно видеть в упоминаемых арабским путешественником фигурах «всех пород животных и всех профессий людей». А если тот же путник точно описал и верно понял изображение «торговца ра-

—404—

бами с кошельком в руке», то это изображение могло бы указывать на существование и в храме св. Мины, как во многих христианских церквах, полученного ими в наследство от храмов языческих обычая храмового отпущения на волю рабов в форме запродажи или «дара раба почитаемому покровителю храма»⁴⁰⁶⁶.

Успехи экспедиции Кауфмана начались 7 июля 1905 года. В этот день члены экспедиции открыли на месте города святого Мины обломки евлогий святого с изображением Мины с двумя верблюдами (рис. 56 у Фалльса), несколько светильников одной и той же светлой терракоты, а также в полукруглой куче кирпичей абсиду, как после обнаружилось, базилики времен императора Аркадия⁴⁰⁶⁷. Недостаток рабочих рук, как и недостаток денежных средств, пополнявшихся только энергичными усилиями руководителя экскурсии, долгие хлопоты перед турецким правительством о разрешении начать раскопки позволили приступить к систематическим раскопкам лишь в ноябре 1905 года. Усилия исследователей направлены были при этом на три главных пункта. Во первых, раскопки сосредоточивались вокруг водяного бассейна, сообщавшегося, с одной стороны, с странноприимницами, с другой стороны – со святой купальней города Мины. Потом раскапывалась замеченная с самого начала гончарная печь, первая из открытых после целого ряда печей для обжигания и изготовления знаменитых евлогий Мины, найденных здесь в очень большом числе. На фотографии с помещения исследователей, рис. 120 в книге Фалльса, ампулы Мины, найденные исследователями, висят вверху нанизанные на шнурке большими связками. Наконец, произведены были, начиная с декабря 1905 года, раскопки кругом открытой ранее абсиды храма. Здесь с самого начала стали попадаться куски архитектурных украшений, обломки колон, отрывки надписей, затем несколько прекрасных капителей, которые арабы-работники не преминули принять за «кресла» для придворных калифского дворца, как они

—405—

поняли величественные остатки старого христианского храма. Из капителей некоторый были снабжены монограммами Христа и крестами, причем часто кресты оказались стертыми и сглаженными позднейшим фанатизмом Ислама, как стерты часто кресты и на русских могилах, собранных в усыпальнице Сан-Стефано. Сравните мраморный рельеф со стертым крестом из города святого Мины на рис. 159 в книге Фалльса. Здесь выражалось столько же враждебное чувство к христианству, как и присущее магометанству вообще отвращение к живописи и скульптуре, отмечаемое капитальными трудами Вогюэ о Сирийском и Гойэ об египетском искусстве⁴⁰⁶⁸. Дальнейшие раскопки в этих развалинах, оказавшихся позднейшим распространением первоначальной церкви базиликой имп. Аркадия, обнаружили фрагменты мозаики, осколки светильников, Минины кружки и монеты V века, являющиеся всегда при археологических исследованиях непогрешимым свидетельством в пользу времени происхождения здания. В январе 1906 года дальше к западу от базилики императора Аркадия найдена была мраморная лестница под землею (рис. 76 книги Фальса), подземный корридор больших размеров, и в шедшем все глубже вниз великолепном криптопортике открыт был 19 января первый граффит с воззванием к отцу Мине. Затем портик повернул под прямым углом и привел к грандиозной катакомбе св. Мины, где найдены остатки мозаики, лампад, великолепных мраморных украшений. Здесь, под алтарем древнейшей церкви времен Константина Великого положено было тело мученика, так что гроб св. Мины виден был из верхней церкви, как видны, например, ныне мощи св. Николая в Бари через нижнее отверстие алтаря.

Криптопортик имеет 5 метров вышины и 16 метров длины до своего поворота собственно к катакомбе. На верхних слоях штукатурки стены сохранились «сими», то есть племенные знаки бедуинов, очевидно находивших

—406—

себе здесь приют и убежище во времена упадка святыни: сравните о том указание в рассказе арабского путешественника XI века. Современные бедуинские племенные «simi» отмечаются Фалльсом ниже стр. 169. Катакомба св. Мины представляет обширную, в нижних частях архитектурно разделанную пещеру с полукруглым отверстием вверху. Отсюда и можно было видеть сверху гроб святого, освещенный лампадами и светильниками. В греческих и эфиопских описаниях чудес св. Мины, совершенных на этом месте, упоминается, как должно было спускаться под землю, чтобы поклониться гробу святого. Св. Мина воскресил здесь человека, убитого крокодилом и брошенного в катакомбу; здесь раздался его грозный, изобличающий злодея голос. Низ стен катакомбы был одет тончайшим мрамором; у южной стены находился над самым гробом большой, в четыре квадратные метра рельеф: св. Мина в одежде римского воина⁴⁰⁶⁹, в позе молящегося, и по обеим сторонам отдыхающие верблюды, как символ пустыни и Египта, патроном которых почитался св. Мина. В этом смысле сама Александрия называлась стольным городом святого Мины.

К катакомбе примыкает маленькая часовня с украшениями из золотой мозаики в куполе, погибшая по-видимому от огня, а затем снова катакомба с могилами, ценившимися конечно особенно по близости от столь святого места, как и ближайшие к упокоению мучеников места в римских катакомбах⁴⁰⁷⁰.

Все это находилось под старейшей церковью города св. Мины, построенной при императоре Константине Великом и патриархе Афанасии. Базилика построена была из известнякового камня, материал к чему доставили ближние каменоломни; она имела три корабля и при ширине 22 метров 38 метров длины. Расположение алтаря еще теперь видно; он обращен был прямо на восток, непосредственно над катакомбой святого, так что это расположение очень напо-

—407—

минает Confessio римского собора св. Петра. Только катакомба Мины расположена значительно глубже под землей. В западной стороне церкви глубокая шахта вела к святому источнику.

Базилика императора Аркадия представляла собой непосредственное продолжение первоначальной церкви к востоку. Великолепное здание Аркадиевой базилики не без основания сравнивают с церковью апостола Павла перед воротами Рима. Базилика св. Мины и происходит из того же, приблизительно, времени. Кровля покоилась на 56 высоких колоннах, основания которых еще сохранились, а многочисленные обломки найдены разбросанными кругом. Нигде, вообще, не найдено в такой чистоте и сохранности типов старой христианской базилики, как в Карме Абу Мина. Базилика Аркадия имела 60 метров длины и 50 ширины.

По соседству с базиликой открыты остатки больших погребов, катакомб; и особенно грандиозный приют для паломников, южный атриум.

Вторым расширением храма св. Мины была прекрасная крещальня, баптистериум, на западе от первоначальной церкви. Между 1000, приблизительно, церковных зданий Египта и Нубии один храм святого Мины имел самостоятельный, как часть строения, баптистерий. Крещальная церковь имела размеры 26х25 метров. Посреди небольшая лестница и сейчас ведет в круглую мраморную купель (piscina, рис. 95 книги Фалльса).

О киновиях, то есть зданиях для жилья монахов, исследователи выражаются, что до сих пор старо-христианский мир не знал ничего подобного. В соединении с храмами их застроенная площадь обнимала пространство свыше 40 тысяч квадратных метров. Киновии находились в непосредственном соседстве с соборным храмом. Жители этих келий отправляли богослужение во всей стране, ухаживали за паломниками и больными и культивировали всю область, представлявшую в то время богатый виноградниками и пальмами оазис. Здесь появились из под земли в довольно ясных очертаниях коридоры с кельями, залы и столовые, кладовые, прачечная, хозяйственные помещения всех назначений.

Открытие летом 1907 года купален св. Мины достойно

—408—

завершило археологические успехи экспедиции Кауфмана. Теперь выяснилась непосредственная связь этих купален с расширенной базиликой имп. Аркадия. Здесь найден большой пруд для пилигримов в 150 квадратных метров поверхности, могучая глубокая цистерна. Базилика при купальнях представляет четвертый тип открытых в Карм Абу Мина христианских церквей. Она имела три корабля и оканчивалась с обеих сторон полукрестообразно. Здесь открыты отдельные купальные комнаты, обширные ожидальные или раздевальные залы, как и сложная система печей и гипокаустов. Трубы от последних до новейшего времени доставляли бедуинам материал для литья пуль и стало быть, расхищались постепенно и тоже почти систематически. Во всех этих помещениях найдены сосуды для купанья и ампулы Мины с воззваниями к святому. Два мраморные углубления в главном корабле базилики вели на ступень вниз к черпальням, откуда пилигримы, как в современном Лурде, черпали чудотворную воду, или для пользования больных на месте, или чтобы взять с собой домой. Греческая надпись поклонника из малоазиатской Смирны, найденная в этом месте, гласит: «прими всепрекрасную воду Мины, и бежит болезнь».

Следами многократных разрушений, испытанных храмом святого Мины, остаются не только упомянутые раньше стертые кресты и племенные знаки бедуинов в самых значительных частях храма. О том же говорят позднейшей работы контрфорсы, воздвигнутые на нескольких главнейших пунктах святыни в возмещение вывезенного из храма драгоценного строительного материала. Кауфман доказал на монументальных остатках похищение храмовых колонн калифом Ель-Мутивекилем. Еще сейчас отмечаются в храме поправки и подпорки, которыми яковитский патриарх Иосиф (837–849 г.г.) пытался бороться с возрастающим расхищением храма. Несколько лет спустя мусульманский правитель области Ахмед-ибн-Динар воспользовался убийством, случившимся во время праздника св. Мины в его храме, как поводом для нового хищения, на этот раз избравшего жертвой особенно драгоценности ризницы.

Надо отметить наконец многочисленные «острака», откры-

—409—

тые на месте города св. Мины, то есть глиняные черепки, служившие для хозяйственных записей. Уже по глубине, на которой они найдены, черепки обличают собой документы V христианского века. Это древнейшие известные христианские острака на греческом языке, и их содержание открывает любопытные подробности об области виноградной культуры, окружавшей святыню Мины. В остраках св. Мины говорится о работниках в виноградниках, о работе над виноградом, его сборе, о «десятине» церкви и пр. Упоминается остраками и кокосовая пальма, порода нынче почти неизвестная в северном Египте. Изображение пальмы с тяжело повисшими плодами есть и на ампуле св. Мины, рис. 177 книги Фалльса. Эти хозяйственные записи или квитанции, лишь в небольшой своей части до конца разобранные, присоединяют, лишнее документальное свидетельство богатой культуры, некогда оживлявшей теперь бесплодную пустыню, к открытым экспедицией винным погребам с большим бассейном и трубами, рис. 89 книги Фалльса. Затем на самых глубоких слоях цистерн найдены дерево пальмы, остатки виноградной лозы и хорошо сохранившиеся части деревянного плуга, живо напоминающего конструкцией современный плуг бедуина. В связи с тем руководитель экспедиции полагает, что богатые водоемы города св. Мины и других окрестностей могли бы стать основой нового культурного расцвета местности. Одних цистерн города Мины, говорит Кауфман, – достаточно для культивирования более, чем на квадратную милю плодовых садов и пашенных земель, как и в древности город Мины был узловым пунктом оросительной системы Мареотиды⁴⁰⁷¹. Так и в до-христианское время Египта языческий храм часто представлялся не только религиозным, но и экономическим средоточием и двигателем страны, широко и осмотрительно развивавшим хозяйственные операции.

Не менее интересны, чем богатейшие археологические результаты раскопок, подробности в книге Фалльса о самом ходе работ и производивших их своими руками местных работниках. Число рабочих, в зависимости

—410—

от наличности средств, колебалось между 50 и 100 человек; срав. группу бедуинов-работников стр. 153. Среди них попадались и такие специализировавшиеся на известной работе и увлекавшиеся ею бедуины, как один, упоминаемый в книге, который специализировался на небезопасной работе на глубине и так лично заинтересован был ею, что в горячие интересные моменты не выходил даже для обеда и подкреплялся на месте: бедуинский де-Росси, в некотором роде. Были и менее интеллигентные рабочие, стоявшие упорно на том, что экспедиция отыскивает клад, и в связи с тем трепетавшие в глубине громадных змей, охранителей кладов по народному поверью.

Трогательное впечатление оставляют те страницы, которые описывают службу, совершенную Кауфманом, носящим священный сан, в день Рождества на глубине открытой им катакомбы св. Мины после стольких веков глубокого молчания и таинственного мрака, обнимавших святую гробницу.

Д. Шестаков

—411—

«В области изучения развития языка, как орудия человеческой мысли, совершенствовавшегося вместе с умственным совершенствованием человечества… необходимо исследование психических предварительных стадий…, на этих стадиях возникновения кристаллизуются первые формы человеческой культуры. История человечества здесь сводится к истории человеческого ума» (с. 215). Отличительная черта этой стадии необычайное обилие говоров и их разновидностей, даже крайняя неустойчивость в произношении известного слова одним и тем же лицом, а также «специальных» (по 5–6 для собаки, слона, лошади) названий животных, растений⁴⁰⁷³, т. е. состояние далекое от образования понятий, идей, роднящих и сближающих разрозненные виды и особи природы и самих людей…

Конечно, тут играет очевидную роль и другая сторона дела – «эвфемизм» (который обстоятельно выяснен у Потебни, о котором разбросано немало замечаний и в моих «Заговорах», но почти ни слова у Погодина), т. е. реальная боязнь имени и называние потому ласкательными словами страшных врагов (напр., и поныне лихорадки – теткою, кумахою и проч.) и наоборот, наделение отвратительными именами детей в семьях, где они часто умирают, «уносятся злым духом»; имя и именуемое не-

—412—

разрывны, – отсюда избегают называть по имени злого духа (у нас поныне «тот», «черный» и др.) и наоборот – высокочтимых существ – Божьих имен, государевых, у некоторых народов имени мужа женою и проч.

Еще одна черта обращает на себя внимание: высокое развитие таких слов, которые рисуют внутреннее предчувствие, сердечное томление, внутреннее предупреждение о приближающемся несчастье, борьбу с искушением, ощущение последствий дурного поступка и проч., коими заведует, так называемый, «симпатический нерв» – эта основа «познания сердцем»⁴⁰⁷⁴; это быть может причина и высоко иногда развитой честности, правдивости у т. н. «первобытных», «некультурных» народов.

Очень видную роль в этих языках играет для дистрибуции понятий мелодия речи и особенно «музыкальное» ударение (при отсутствии нашего выдыхательного), «состоящее в том, что тон гласного звука повышается или понижается при произношении» (с. 258). «Стремление банакри – говорит один исследователь – проникать в существо новых вещей исчерпывалось, кроме вопроса – я ли это сделал, – еще другим вопросом – об имени. «Как это называется?» – кричало хором все общество, и все принимались, не щадя себя, повторять португальские слова. … Если кому-нибудь удавалось воспроизвести хорошо подходящее слово, радость его была велика, и я получал впечатление, что и самый предмет становился им как-то ближе» (с. 259).

«Названия вещей переносятся банакри с одного предмета на другой без всякого метафорического оттенка… Название вещи есть сама вещь… сходство между явлениями устанавливает для него их тожество, предложение сливается, собственно, в одно слово… слова всегда конкретные, всегда обозначающие именно этот вид явлений, а не вообще явление, не обнаруживают

—413—

звукоподражательного происхождения, но требуют для достижения их полного понимания побочных изобразительных средств, жестикуляции, мимики и т. п.» (с. 263).

«Взаимное понимание… настолько облегчается одинаковостью их переживаний, вызываемою тожеством условий, в которых они находятся, что иногда просто не является надобности в произносимых словах. Звук, изданный одним из них, жест его, выражение лица понимаются другими без слов» (с. 271). Вот условия создания, первотворчества – по типу – языка, очень близко к этому изложенное и Потебнею, и свойственное не только дикарям, но и современным состоянием языка (образ и его применение; художественное произведение и его критика)⁴⁰⁷⁵.

Среди современных североамериканских языков есть немало таких, особенностью коих является «инкорпорация, т. е. внедрение объекта в глагольное выражение, так что глагол составляет настоящее предложение, а остальные слова служат только для его разъяснения» (с. 276).

Напрасно только проф. Погодин ставит в связь с этим и считает характерными признаками примитивности языка такие явления, как, употребление различных слов для выражения понятия есть (напр. мясо и орех) и «распределение языков по классам общества, на одном говорили высшие классы племени, его аристократия, на другом – простой люд» (с. 278). Ведь и у нас поныне кушать, вкушать или есть – вещи различные: нельзя забывать о Ломоносовских штилях, о примеси французского языка к русскому – в целом ряде поколений, как внешнем признаке «интеллигентности» еще в очень недавнем прошлом, о говоре на g и ныне и т. п. Можно еще согласиться с характерностью неустойчивости произношения одних и тех же слов – звуков тем же лицом в разных условиях, хотя и мы в известных случаях произносим «человек», а в других «чэ’к»; «пошел» (пашел, пушел) и «п’шел» и проч.

Это все черты отнюдь не характерные для, так называемой, «дологической» эпохи человеческого интеллекта, до которой так падка современная этнология. «Первобытные люди гораздо больше поглощены мистическими свойствами существ, нежели логической связанностью их собственной мысли. Отсюда

—414—

самые невозможные, на наш взгляд, представления, не соответствующие нашим логическим навыкам мысли: одновременное присутствие одного и того же лица в разных местах, многочисленность душ у человека и т. п.» (с. 288).

Одно слово, туманного значения в данном месте – «мистическими» портит все дело: нельзя же наших понятий (если даже можно в этом случае подставить современное, крайне разнообразное, значение этого слова) подставлять на место «дикарских»: ведь если слово было душою вещи, если, овладев первым, можно было считать себя владельцем и последней; если слова разные давались вещам одинаковым с нашей точки (что – см. выше – опять-таки считается характернейшей чертою психики дикаря), то у одной и той же (для нас) вещи или существа могло быть совершенно логически (отнюдь не «мистически») две, три и больше душ, а потому и все это течение мыслей для своей стадии строго-логическое, необходимо вытекающее из строя миросозерцания. Так что можно подвести итог: nichil humanum и для дикаря alienum; в их языке в сущности те же процессы в трафарете, конечно, что и в наши дни.

А вот с «Искусственными языками» дело обстоит несколько иначе. Прежде всего я бы не полагал в их основу «условных метафорических выражений и крылатых слов» (с. 290), что наблюдается в воровских жаргонах, в языке каторжников, офеней и т. п. и строго отделил бы их от таких, которые именно придумывались, выдумывались, сочинялись отдельными лицами или группами (начало чему положено было Декартом) и в словарной и в грамматической частях (или в последней только) и, притом, как препарат из membra disieсta в различных языках одной семьи⁴⁰⁷⁶ и не для специальных целей (науки, торговли и проч.), а именно для объединения людей.

В связи, полагаю, со вздорной (по своей неосуществимости и тому вреду, который она нанесла бы самой идее развития, прогресса человечества, если бы она могла быть осуществлена) идее космополитизма, т. к. в задание этих язы-

—415—

ков нередко входило именно, чтобы в них совсем не было национального элемента. (Потебня не раз говаривал, что индивидуальное, личное, только через национальное, исподволь, по крупицам, но непременно откладывает в общую сокровищницу человечества искусство и науку – свои лучшие перлы).

«Все эти языки могут рассчитывать для своего распространения только на особенно счастливые условия: кружок энтузиастов, готовых клясться in verba magistri, общую подготовленность необходимого настроения в известной массе населения и т. п.» (с. 298).

«Логические языки противоречат существу языка, требующему эластических форм для выражения индивидуального содержания сознания. Язык, не способный выразить индивидуальность, не есть человеческий язык. Наречие дикаря, допускающее хотя бы при посредстве грубых средств морфологии оттенки для выражения личных представлений говорящего лица, бесконечно выше каждого из таких «философских языков» (с 294), так все самое примитивное подлинно живое, выше самого совершенного, имитирующего жизнь. «Естественно, что ни один из этих языков не получил никакого распространения» (с. 294).

«Несколько более судьба улыбнулась языкам созданным a posteriori, т. е. на основании действительно существующих языков. Впервые программа таких языков была сформулирована русским дипломатом фон-Гриммом, который выпустил ее в Константинополе в 1860 г.» (с. 293), и уже в программе обнаружил совершенное непонимание сути языка: язык должен 6ыть лишен всякого «произвола» т. е. не должен обладать богатством и разнообразием, а особенно «досадным излишеством иметь по несколько слов для обозначения одного и того же понятия».

«Большую известность и распространение получили два всемирных языка – воляпюк и эсперанто». Последний насчитывает в настоящее время тысячи приверженцев, и его успех внушил многим, в том числе, к изумлению, и некоторым из специалистов по языковедению (очевидно, из не занимавшихся, добавлю, никогда вопросами о сущности языка), надежду, что возможно выработать всемирный условный язык науки» (с. 295), (опять добавлю, экспериментальной, быть может близкой к языку знаков, словом препарированной, мертвенной; но не для гуманитарных

—416—

наук, и уж ни в коем случае не для искусства, поэзии и вообще живой речи).

Воляпюк придуман в 1879 г католическим патером Шлейером. В целях пропаганды на нем среди всего человечества «идей любви и братства», в основу его положен был живой простонародный английский язык, как «наиболее распространенный из всех культурных языков человечества» (с. 196), (остальное – пестрая мозаика из кусков, заимствованных от разных народов, совершенно чуждая живому развитию языка). «Естественно что воляпюк недолго продержался на поверхности общественных интересов. Вызвав к себе в начале 80-х годов 19-го столетия живое сочувствие и внимание, он уже через несколько лет почти совсем сошел со сцены, и в 1901 г насчитывалось уже всего около 150 человек, сохранивших ему верность. В это время гремел его соперник эсперанто Заменгофа, которому предстоит, несомненно, та же самая печальная участь в ближайшем будущем, если только она и теперь не постигла его» (с. 299).

И таких одинаково неудачных попыток было несколько десятков, на них не стоить и останавливаться. Успеху эсперанто способствовало много случайных обстоятельств, в числе коих не последнее место занимала идея, совершенно посторонняя языкознанию и его задачам: «еврей из Белостока…, насмотревшись с детства на взаимную ненависть национальностей, составляющих его население, видя, сколько огорчений вызывает политика, направленная против того и другого языка, Заменгоф отказался от всяких имущественных прав на свое изобретение и предоставил его распространять всем желающим» (с. 299–300).

Общественное настроение и пресса в массе шли навстречу этому личному разрешению наболевшего вопроса, и дали средства для выпуска крайне дешевых учебников и широкой, усиленной рекламы и пропаганды Эсперанто, особенно подчеркнувшей его легкость и быстроту для изучения и доступность всякому, повторяя слова энтузиаста-изобретателя, который уверял: «Я упростил до невероятности грамматику… Всю грамматику моего языка можно отлично изучить за полчаса» (с. 300), между тем как число одних только приставок и вставок словообразовательных в эсперанто – до 50, да и трудность всякого иностранного языка почти исключительно в

—417—

словах и стилистике, а не в грамматике; (тем более, что синтаксис почти устранен у Заменгофа), к тому же, чтобы быстро освоиться с эсперанто, необходимо знать романские, германские и отчасти славянские языки.

Впрочем, самым блистательным свидетельством «легкости» усвоения эсперанто является заявление исполненного фантастических надежд на будущее эсперанто энтузиаста этого «всемирного» языка проф. Бодуэна-де-Куртена, что он научился свободно (кроме отдельных слов) понимать всякий эсперантский текст, проработав ежедневно по 12 часов в течение 2 недель! Да ведь это 168 часов работы для профессора специалиста, лингвиста, хорошо знакомого со многими древними и новыми языками и законами их словообразования, да еще при увлечении делом; ведь это чуть не 2 учебных года для школьника (считая по 2–8 часов в неделю на этот предмет)!…

«В конце 1907 г эсперанто подвергся основательной реформе. Создали новую грамматику и новый словарь, и получился новый язык Идо, который можно изучить шутя, т. к. грамматика его состоит из немногих простых правил, не знающих исключений. Запоминание слов не требует большого труда, так как (убийственное признание своей негодности) многие из них известны из родного или иностранных языков» (с. 303-я).

Случилось то, чего необходимо было ожидать от всякого искусственного языка, подставляющего свое понимание, свое миросозерцание на место общечеловеческого, пытающегося задавить личность, личное творчество, которое всего неугасимее отражается в языке; личность должна вырываться из этих оков произвола одного лица (или небольшой группы), как она рвется и всегда и всюду из них. И этот раскол, доведший до создания нового языка, когда родоначальник его едва прожил 25 лет, вполне естественный и необходимый, все же не удовлетворил даже ярких приверженцев «всемирных» братьев эсперанто и идо: в том же 1907 г., является Novilatin проф. Беермана, и за ним еще ряд других, которые должны исчезнуть совершенно, дотла, с распространением в обществе здоровых элементарных, хотя бы, познаний в области языкознания, к чему уже теперь направлены и новая программа Министерства Народного Просвещения (даже для 4-го класса средних учебных заведений). Прекрасно разъяснена

—411—

вся несуразность этих ненужных, вредных для прогресса человеческой культуры попыток всемирного языка и проф. Погодиным.

«Выходило таким образом, что культурное человечество должно принять для международного общения не тот или другой из существующих и широко распространенных языков, но тот, который сам единолично выдумал Л. Заменгоф. Фактически же это выдумка искусственного языка вовсе не диктуется культурными потребностями. Там, где сталкиваются на незначительной территории иногда разноязычные племена, им, действительно, приходится прибегать к каким-нибудь средствам взаимного понимания, и, как мы видели, при скудости культурного запаса, характерной для таких племен, им удается изобрести эти средства в виде, напр., языка жестов… Но у культурных народов этой потребности просто не существует…

Чтобы объездить весь культурный мир и вести любые сношения с иностранцами, достаточно знать 3 европейских языка (фр., англ., нем. и русский). А кто читает на этих языках, тому открываются еще такие богатства человеческого духа, такие великие произведения человеческого разума, перед которыми, конечно, бледнеет жалкая «литература» любого искусственного языка, которая создана одним или несколькими людьми – (добавлю, хотя бы и самыми выдающимися в данный момент, чему опять-таки именно и препятствует «полиглотство», «международность» и т. п.) и должна заменить богатства, накопленные веками жизни целых народов…

В области научной сама собою создастся международная терминология по всякой специальности. Естественное сближение народов вызывает образование множества тожественных слов для обозначения различных сторон культурной жизни. Вместе с предметами заимствуются и названия их, и так было несомненно уже в древнейшие времена. Таким образом… искусственные языки… никогда не будут призваны к сколько-нибудь значительной культурной роли «и останутся лишь развлечением и прихотью людей, увлекающихся всем необычным и склонных к фантазерству» (с. 305).

И что эта волна в общественном сознании и мысли пошла уже на убыль, возвратилась вспять, ярко сказалось в результатах последней организации для распространения

—419—

всемирного языка, учрежденной в 1909 г – «Союза друзей международного языка», при коем учреждена даже «Академия для научного исследования международного вспомогательного языка», каковая пришла к необходимости применения логики к международному языку, т. е. возвратилась к возрождению забытых уже мертворожденных «философских» языков, о которых была речь выше; по крайней мере заведующий этим отделом, французский философ Кутюра́ настаивает, чтобы всякая морфема (элемент слова) «составляла, одно элементарное понятие и оставалось постоянно неизменным» (с. 307), т. е. идет совершенно вразрез с тем, что лежит в основе всякого жизнеспособного языка, гонящего всячески «мертвую зыбь», требующего от всех участников в этом общем деле непрерывного, неустанного, хотя и незаметного, творчества, самодеятельности. А потому всем участникам в этой антикультурной затее, получившим лингвистическое образование, ведающим, что они творят, да будет стыдно!

Так, расчистив себе почву для решения существеннейших вопросов, проф. Погодин и переходит к ним в главе «Образ и слово. Развитие значения слова. Слова без образа. Понятия. Суждения». К сожалению, эта часть совершенно не удалась исследователю: он не устоял на прекрасно подготовленной почве и не нашел ясных определенных форм для выражения спутанного пучка своих мыслей.

«Образ, – говорит проф. Погодин в самом начале главы, – не есть что-нибудь цельное и определенное (с. 308), – и затем приводит целые страницы выдержек и пересказов из наблюдений врача Ж. Филиппа, далеко не отличающихся ясностью да и далекого по специальности своей от такого рода вопросов. Ведь эта часть отлично разработана у Потебни; а если и не на него ссылаться, то хотя бы на Овсяниико-Куликовекого, вообще на лингвистов философской и психологической школы. Плоды неудачного начала ясны. «Наряду с образами простыми и ограниченными, образами еще недавнего происхождения и свежими в памяти, имеются и такие, которые по своему характеру представляют уже как бы синтез, как будто бы они составлены из подобных образов, достаточных каждый для того, чтобы остановить на себе целиком наш взгляд» (с. 309).

В пример приводится образ улицы,

—420—

как будто он сложнее, чем любой другой, хотя бы «дом, комната, окно», которые могут являться и входящими одно в состав другого, как части, но могут оказаться в мысли и равноценными, не говорю уже о переносном смысле (вроде «улица собралась» или на юбилей учредителя собрался весь «торговый дом» – где трудно решить, в первом ли случае было больше разнообразных простых единиц – людей – составляющих «сложный» образ, или во втором).

«Есть образы среднего типа, наиболее обычные в нашей жизни. Всякий образ состоит из двух рядов различных элементов: один образует самое существо образа, его ядро, другой – его оболочку, прибавочные, первые – логические, вторые – картинные (пояснительные), в другом месте – признаки» (с. 309), т. е. уже оказывается, что все образы сложные.

Та же неясность определения и какое-то смешение понят и далее, на целом ряде страниц. Для образца возьмем хотя бы следующее: «Наиболее конкретными являются наиболее редкие образы, характерные черты которых бывают очень отчетливыми, определенными и легко доступными описанию» (с. 313). Чем чаще повторяется образ, тем более он имеет тенденцию отдалиться от конкретного типа (?!). Возникают различные переходные формы, пока образ не превращается в чистое отвлечение.

«Абстрактный образ – это нечто столь общее, что уже не поддается индивидуальному описанию» (с. 313). Абстрактный образ – это противоречие в самом себе, как и «конкретный тип»; вместо «редкие образы» следовало бы сказать «образы предметов, редко нам попадавшихся на глаза», или что-нибудь в этом роде. И тогда, пожалуй, можно бы говорить о яркости этих образов в нашей памяти⁴⁰⁷⁷, так как они наделены еще почти всеми отдельными чертами подлинника, первого источника восприятия, постепенно вытесняемыми частично другими восприятиями от однородных предметов (но все же непременно окрашенных ти-

—421—

пичными, свойственными всем виденным предметам чертами, напр., у горожанина при слове «дом» – почти неотлучно ходят вовсе не существенные его признаки – каменный, зеленая крыша и т. п., а у жителя глухого села – соломенный, белый и т. п.)

Далее идет у проф. Погодина целый ряд ссылок на другие авторитеты (для языкознания опять-таки довольно сомнительной авторитетности). Так например, указание американского психолога Бетса, что нет умов, «способных только к тому или другому типу (зрительному, слуховому или осязательному) образного мышления» (с. 816); ведь это другими словами значит, что есть еще нормальные люди, наделенные не всеми нормальными органами. Если его опыты далее обнаружили, что люди, «которые обнаружили у себя полное отсутствие образности: они думали только словами» (ib.), то нужно еще спросить, во-первых, какими словами, т. к. есть и слова образные, а во-вторых отнести эти явления к области болезненных; да еще следовало бы поставить вопрос о рациональности самого эксперимента: у американских студентов требовали наличности образов, связанных со словом «религия» (см. с. 817).

Вывод же из неумения образно представить это «безо́бразное» слово людьми зрелыми и способными к отвлеченному мышлению, существенный: слово постепенно лишается своей образности по мере работы мысли в этом направлении и потому в зрелом языке и должны быть две категории слов: слова отвлеченные и конкретные, образные и безо́бразные, могущие по мановению нашей воли и разума поменяться местами.

Идя по этому правильному пути, Бине и Симон (тоже американские психологи) впали в новую крайность: «мысль есть нечто отличное и от образа и от слова, она есть нечто другое, она составляет иной элемент… имеющий характер интеллектуального чувства… То, что составляет мысль, является ощущением смутным и часто эмоциональным того, что подготовляется и образуется в нас» (с. 317). Короче: «существует мысль без образов, мысль без слов, и мысль образуется интеллектуальным чувством» (с. 318). Если должна быть мысль и без образов, если может быть (в исключительных состояниях, – сличим признания поэтов, художников и пр.) мысль без слов, то «мыслительного»

—422—

(интеллектуального) чувства не может быть, хотя всякая мысль непременно окрашена нашей индивидуальностью, нашей личностью, а, значит, и нашими личными чувствами, только этими многообразными путями и устанавливается и объясняется столь непостоянная связь между образом (в широком смысле) и словом⁴⁰⁷⁸.

«Значение слова определяется не только наличностью или отсутствием связи слова с образом, не только развитием этого последнего, но и суждением, в которое входит, как одна из составных частей, слово» (с. 820).

«Обыкновенно мысль более широка, более объемиста; думаешь о целом, а образ является только для части; эта часть может быть важной, но иногда она оказывается только подробностью» (с. 321). Это и показывает, что слово может заключать в себе нечто сложное, – целое предложение, близкое к суждению, за пределами образности самого слова, и потому вопрос о возможности мышления словами безо́бразными, которому посвящает столько места Погодин (следуя Бине «Мысль без образов»), ясен сам по себе: это область (хотя тоже не обходящаяся в известной дозе – ср. мою статью «Язык и математика» – без о́бразности) математики и вообще абстрактных наук.

После целого ряда рассуждений и справок о «случайном» и «общем» значениях слова, приведя довольно удачное выяснение этих несколько сбивчивых терминов у Пауля (в Principien der Sprachgeschiechte)⁴⁰⁷⁹ и сделав правильный вывод, что «случайное» (я бы предложил заменить это сбивчивое выражение словом «примененное» к определенному жизненному (казусу) случаю, явлению) значение «устанавливается связью слова с другими или особыми изобразительными средствами, которые также играют роль контекста» (с. 327), проф. По-

—425—

годин почему-то находит нужным отвергать тоже совершенно верное и более широкое утверждение Бизе (в «Философии метафоры»): «Совершенно ошибочно противопоставлять собственному значению слова несобственное, как образное, ибо то, что несведущему человеку представляется как собственное, оказывается для исследователя образным.

Строго говоря, и невозможно говорить о чувственном и не чувственном значении, только об образном, которое служит для обозначения столько же чувственных (конкретных) понятий, сколько и не чувственных понятий (с. 327–328). Ведь в этих применениях слова (между прочим и в примерах самого Погодина «молодо-зелено» – образа не к существам, как я уже указывал выше, нет и тени «антропоморфизма», к которому почему-то проф. Погодин относится предубежденно-пугливо.

Окончательный вывод г. Погодина из всего этого несколько странный: «Итак, мыслить образами, как и мыслить только образными словами, нельзя» (С. 331). «После того как установлено в предшествующем изложении, что слова не всегда должны соединяться с образами (я бы говорил: «не все о́бразные»)… происхождение наших абстрактных (безо́бразных) слов представляется довольно ясным» (с. 831) и без тех многочисленных экскурсов в область психопатологии, которым отведены Погодиным целые страницы, т. к. они только подтверждают, что выздоровление таковых больных идет по пути от образности (случайных, собственных значений), конкретности к отвлеченности, к умению создавать синтез, понятие. «Понятие тесно связано с суждением» (с. 335).

«Под понятием – по Крейбигу – вообще следует понимать безо́бразное (собственно «не наглядное» – unanschaulich) представление с обособлением признаков, произведенным в духе экономики мысли. Научные понятия связаны с относительно постоянными символами (знаками, словами, формулами)» (с. 388).

«Слово не есть понятие, но есть название понятия», – говорит Гейлер. Иначе выражаясь, слово выражает то или другое содержание понятия (Вундт), а стало быть и изменение значения слова должно сводиться, в конце концов, к процессу изменения самого содержания понятий» (с. 339). «Узнавая с помощью суждения о различных свойствах предметов, я

—424—

вместе с тем расширяю или изменяю значение того слова, которым означается предмет» (с. 341). И в дальнейшем изложении взаимоотношение между суждением и предложением становится все менее и менее определенным и ясным. «Суждения определяют такие соотношения между понятиями, которые вносят в значение слова, выражающего понятие, новые оттенки.

Т. о. не только вследствие эволюции образа… но и вследствие того содержания, которое вносится в слово понятием или суждением, изменяется его значение. Суждение требует своего выражения в словах, и не просто в сочетании слов (ясное небо), но именно в приложении (небо ясно). Само собой разумеется, что всегда, когда нужно выразить суждение, приходится пользоваться предложением, и что вообще не имеется никакого иного средства дать выражение своему суждению относительно определенного предмета» (с. 342), т. е. как будто предложение и суждение сливаются. Непонятно также, чем различны сочетание слов – «ясное небо» и предложение – «небо ясно»: стоит поставить в той и другой паре слов посредине тире, и идентичность их именно как предложений (а если угодно, пожалуй, и суждений) станет очевидной, особенно для тех, кому хоть сколько-нибудь известна эволюция категорий речи.

Поэтому и общий вывод г. Погодин изо всех изложенных в главе психологических фактов: «Слово получает свое значения в предложении, предложение создает понимание между говорящими и воспринимающими лицами; слово приобретает свое значение лишь в социальной среде», – является лишь искусственно привязанным ко всему выше сказанному и совсем плохо связывается с приводимым далее учением Потебни о значении слова (семазиология).

Проф. Погодину кажется, что суть приводимых им выдержек из «Мысль и язык» в установлении «социального характера речи» (с. 345); вот они: «Слово в каждый момент своей жизни есть один акт мысли, а не два… Что касается до самого субъективного содержания мысли говорящего и понимающего, то эти содержания до такой степени различны, что хотя это различие обыкновенно замечается только при явных недоразумениях, но легко может быть осознано и при, так называемом, полном понимании. Мысли говорящего и понимающего сходятся между

—425—

собою только в слове».

Продолжение развития этой же мысли идет у Потебни и на следующих страницах того же сочинения, но проф. Погодин продолжает выдержки уже после своего замечания: «Вместе с тем Потебня отмечает значение слова для самого говорящего лица». (с. 345) – «Слово есть настолько средство понимать другого, насколько оно есть средство понимать самого себя. Оно потому служит посредником между людьми и устанавливает между ними разумную связь, что в отдельном лице назначено посредничать между новым восприятием (и вообще тем, что в данное мгновение есть в сознании) и находящимся вне сознания прежним запасам мыслей. Сила человеческой мысли не в том, что слово вызывает в сознании прежние восприятия (это возможно и без слов), а в том, как именно оно заставляет человека пользоваться сокровищами своего прошедшего» (из Петебни – у Погодина с. 345).

Определение Потебнею слова, как «средства сознания единства образа» кажется Погодину узким, и он предлагает «расширить» его так: «словом выражается не только единство образа, но и всякое единство сознания» (ib.), не понимая, очевидно, что в выражении Потебни «единство» возможно (да главным образом туда и относится) и для мыслительных процессов одного лица, а «единство» (лучше было бы на этом месте «единение» или что-либо подобное) у Погодина предполагает двух – нескольких лиц, «социальность», что обнаруживается и в приводимом им на той же стр. примере.

Такое же своеобразное понимание у Погодина и основного положения Потебни о характере первоначального слова: «Когда имя было применено к одному предмету, оно имело только единичное, конкретное значение. Других предметов того же рода для говорящего в это время еще не было⁴⁰⁸⁰), так что эти предметы не могли иметь того же атрибута. То, что возникло впоследствии именно родовое значение слова не может быть приписано начальному мгновению его жизни» (с. 347 – у Погодина), Г. Погодин на той же странице и воз-

—426—

ражает и соглашается с ним: «… вопреки этому мнению, я полагаю… что слово должно было уже при возникновении языка означить безразлично и общий образ и индивидуальный конкретный образ…

Я вполне согласен с Потебней: первоначальная фраза – слова имели только конкретное значение, вызывалась не чувством (и не познанием) вообще, но именно этим, теперь возбужденным, чувством. Отсюда уже выделились первичные слова, которые были связаны с конкретными образами» (с. 347). Явное противоречие с самим собою!

«Знаменитый русский лингвист недостаточно ясен» (с. 348) и в дальнейшем развитии основы своего учения: «… в слове как представлении единства и общности образа, как замене случайных и изменчивых сочетаний, составляющих образ, постоянным представлением (которое, припомним, – в первобытном слове не есть ни действие, ни качество), человек впервые приходит к осознанию бытия темного зерна предмета, к знанию действительного предмета⁴⁰⁸¹… Как без языка невозможно понятие, так без него не было бы для души предмета, потому что и всякий внешний предмет только посредством понятия получает для него полную существенность… Понятие развивает только то, что дано уже до него» (с. 348 – у Погодина)… «В значении всегда заключено больше, чем в представлении…

Слово служит лишь точкой опоры для мысли. По мере применения слова к новым и новым случаям, это несоответствие все увеличивается. Относительно широкое и глубокое значение слова (напр., «защита») стремится оторваться от сравнительно ничтожного представления (взятого из слова «щит»), но в этом стремлении производить лишь новое слово. Данные мыслью новые точки прикрепления усиливают ее рост… Поэзия – преобразование мысли посредством конкретного образа, выраженного в слове… Всякое искусство есть образное мышление, т, е. мышление при помощи образа. Образ заменяет множественное, сложное, трудно уловимое по отдаленности, неясности, чем-то относительно единичным и простым, близким, определен-

—427—

ным, наглядным (с. 349 – у Погодина).

Вряд ли кому эта цельная, яркая картина покажется «неясною», когда она собрана воедино, а не разбита прерывающими понимание замечаниями Погодина на мелкие кусочки, хотя и на 2-х всего страницах⁴⁰⁸². Остальная часть главы, после нескольких замечаний о Крушевском, (к основному положению, которого: «Всякая вещь получает свое название по одному, так называемому, признаку» – г. Погодин относится отрицательно – см. с.353), – посвящена Вундту, на стороне коего наибольшие симпатии Погодина. «Оставляя в стороне такие измененя в значениях, которые сопровождаются переменой и в звуковом составе слов, Вундт подробно останавливается на переменах, обуславливаемых первоначальными признаками понятий. Здесь следует различать два основных случая: частичное и полное изменение значений. В первом случае слова, получая новое значение, сохраняет и старое, во втором же оно утрачивает это последнее. При этом наблюдается или постепенное расширение значения, приводящее к образованию нового значения или мгновенный процесс замены одного значения другим, перенос» (с. 354–5). «Этот последний случай сводится к изображению нового слова или нового значения слова», (с. 855), каковое Вундт называет «произвольным», тогда как «другой характер имеет правильное, постепенное развитие значений… обусловленное строгой законностью» (с. 355).

Какая своеобразная классификация и на чисто субъективной основе!… Все в мысли идет постепенно, упорным поступательным движением, «полное» изменение значения подготовляется «частичным» (если только вообще возможно такое деление); момент «мгновенности» необходим для всякого нового применения звукового комплекса к новому запросу мысли, новому «предмету», что и является всякий раз созданием нового слова, всегда актом «произвольным», как всякая «инвенция», всякое творчество – находка, но в то же время и всегда происходящим по известным законам, подготовленным всем предыдущим ходом

—428—

развития человеческой мысли.

Это неумолчное, постоянное биение пульса языка, как самостоятельного индивидуального творчества в отличие от «изобретения» нового слова, т. е. создания необычного, небывалого до сих пор в языке сочетания звуков, – явления очень редкого⁴⁰⁸³. На любом примере это всякий легко может проследить: «во́рот» и «воро́т», «ворота́» и «вороти́» мгновенно поворачивают нашу мысль то к одному явлению, то к другому даже без звукового изменения (в первой пар), а в сочетании с каким-либо иным словом круг вращения нашего понимания становится еще шире и разнообразнее, напр., «мельничный ворот» и «ворот рубашки» и т. п., а звуковые изменения внесут еще ряды новостей: «врата» и «ворота».

Таковы же суждения Вундта о «сужении и расширении значения слов», причем первое будто бы находится в «любом диалектическом словаре», как возвращение-де к первоначальному значению, а последнее – «результат исторических явлений»: сравним хотя бы «народно-диалектическое» – «немец» (всякий иностранец, говорящий на чужом для народа языке, все равно что «немой») и наше историческое культурное – «немец». А дальнейшими мотивами в изменении значений слов – «этическими» возмутился даже г. Погодин: «Создавать из этой группы переходов значения особую категорию представляется, решительно ни на чем, не основанным. Точно также только излишнее стремление к систематизации заставляет Вундта выделять (наряду с исторически-логической и нравственной оценкой) еще телеологический мотив переходов значений» (с. 360).

Да и сам Вундт в заключение, после этого длинного ряда ненужных подразделений, называет еще «психологическую интерпретацию» обобщающего характера, покрывающую все остальное: «Психология языка есть не только одна из областей применения психологии, но и сама служит главным источником общих психологических сведений» (с. 360).

Не менее шатко и учение Вундта о первоначальных словах, которым будто бы делается невозможною, разбивается

—429—

наголову теория Потебни. Вот сущность его: «Предметы назывались первоначально по общим свойствам или по деятельности, которые при них воспринимались… Небо – как «свод», земля – как «вспаханное»… Первоначальное называние вещей своими именами основывалось собственно на переходе значения, т. к. названия свойств и действий оказывались переносимыми на конкретные предметы, вместе с которыми они воспринимались…. Образование понятий о свойствах и состояниях должно было предшествовать образованию партий о предметах… Процесс первоначального называния представляет подведение предмета под общее понятие, т. е., иначе говоря, ограничение значения» (с. 361–2). Значит, до слова уже было понятие (которое именно и создается продолжительной, упорной работой мысли через слово – что признается и Вундом), которое потом при помощи слова как-то ограничивается.

В заключение главы проф. Погодин стремится взять какой-то срединный, примирительный путь, чувствуя несообразность этой теории: «Слово закрепило ту или другую черту образа, сделалось обозначением и предмета и качества или его действия.

Слово, а не образ вошло в работу мысли. Образ стал гаснуть, но выдвигались словесные представления; создавались понятия, объем которых выяснялся соединением слов в суждениях» (с. 364). Недочеты этого утверждения мною указаны выше.

А. Ветухов

(Окончание следует).

—430—

1-го октября Академия скромно справляла свой годичный праздник и вспоминала своё основание 99 лет назад. Так как в настоящее время академическая покровская церковь перестраивается, то своё церковное торжество Академия совершала в трапезной церкви Лавры.

29-го сентября вечером и 30-го утром по обычаю были совершены академическим духовенством заупокойные богослужения, на которых поминались молитвенно все почившие начальники Академии и все в ней учившие и учившиеся, ей благодеявшие и служившие. За литургией слово, посвящённое памяти почивших наставников, говорил студент 4-го курса А. М. Плотников.

Удалённая от столицы наша „деревенская“ Академия не привыкла к пышным торжествам; даже годичный праздник является лишь семейным праздником. В нынешнем году небыло на празднике даже Владыки Митрополита. Вместо себя Владыка Митрополит поручил совершить праздничное богослужение старейшему почётному члену Академии (с 1884 г.), Члену Московской Святейшаго Синода Конторы Преосвященному Мисаилу, бывшему епископу Олонецкому и Петрозаводскому, ныне управляющему Симоновым монастырём. Торжественное всенощное бдение и литургия в день праздника совершены были Преосвященным епископом Мисаилом в сослужении Преосвященного ректора Академии

—431—

епископа Феодора, о. ректора Московской Духовной Семинарии архимандрита Сергия, о. ректора Вифанской Духовной Семинарии архимандрита Германа, о. синодального ризничего архимандрита Димитрия и целого сонма академического духовенства. После причастного стиха было сказано слово студентом 4-го курса М.Н. Соколовым.

После литургии в актовом зале состоялся торжественный акт, который открылся обширной, интересной и блестяще сказанной речью экстраординарного профессора по кафедре еврейскаго языка и библейской археологии священника о. Е.А. Воронцова на тему: „о происхождении еврейской синагоги“. Вопреки мнению многих учёных, профессор доказывал на основании библейско-археологических и талмудических данных чисто-еврейское происхождение синагоги, независимо от посторонних влияний. Благодаря живости изложения и произнесения, обширная речь по специальному вопросу была выслушана всеми присутствовавшими с неослабевающим интересом и вниманием.

Затем секретарь Правления и Совета Академии прочитал извлечение из отчёта о состоянии Академии за 1912–3 учебный год, а Преосвященный ректор объявил имена вновь избранных (в заседании Совета 27 сентября) почётных членов Академии. В это звание избраны следующия лица:

1) Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Макарий, митрополит Московский и Коломенский, во уважение к выдающейся миссионерской деятельности Его Высокопреосвященства и Архипастырской попечительности о преуспеянии духовного просвещения; 2) Его Преосвященство, Преосвященнейший Евдоким, епископ Каширский, викарий Тульской епархии, во уважение свыше десятилетнего служения его Академии в должностях инспектора и ректора и непрерывной широкой религиозно-просветительной деятельности: 3) Его Превосходительство, г. Попечитель Московскаго Учебного Округа, тайный советник, Александр Андреевич Тихомиров во уважение к его учёной и общественной деятельности в духе строгой церковности и христианского учения.

После акта в покоях Преосвященного ректора состоялась братская трапеза, в которой вместе с профессорами приняли участие и присутствовавшие на торжестве гости.

—432—

В День праздника Академия получила следующия поздравительные телеграммы:

Из МОСКВЫ.

Приветствую Вас, Владыко, с академическим престольным праздником. Покров Пресвятой Богородицы да пребывает над Вами и всеми Вами руководимыми! Прошу святых молитв Ваших.

ЕЛИСАВЕТА

Из ПОЧАЕВА.

Исполняюсь умилённой радостью, мысленно переносясь сегодня, в день Покрова, в священный приют веры, науки и пастырской ревности, где смиренная мудрость духовно питает чистые сердца и любознательный ум юношей, где богословие древних греков и философия современных немцев сочетаются с русской правдой и безгрешной весёлостью.

Архиепископ Антоний

Из НОВГОРОДА.

Искренне приветствую дорогую академию в преддверии славного векового юбилея.

Арсений,

Архиепископ Новгородский

Из САРАТОВА.

Поздравляю родную Академию с праздником. Желаю ей неизменного процветания.

Епископ Алексий

Из КАЗАНИ.

Вас, Владыко, профессоров, служащих и студентов Московской Академии с любовью цриветствую по случаю годичного праздника. Да будет благословен под покровом Царицы Небесной церковный и научный труд Академии!

Епископ Анатолий

Из РЯЗАНИ.

Академии родной поклон земной.

Епископ Амвросий

Из BORSIGWALDE.

Zum heutigen Jahresfest und bevorstehende Jahrhundertfeier herzlichste Gratulation.

Maltzew

—433—

Из BIARRITZ.

Ad majorem gloriam Dei vivat alma mater, vivant professores!

Archiprêtre Nikolas

Из МОСКВЫ.

Приветствую родную Академию и от души желаю ей, украшенной новым почётным наименованием, достойно встретить наступление нового века жизни своей, прилагая к своей древней славе новую.

Заслуженный профессор Соколов

Из ЯРОСЛАВЛЯ.

В день академического праздника, совпадающего с днём моего выпуска из Академии четверть века тому назад, шлю моей Almae Matri почтительное поздравление, приветствую её наставников, молитвенно желаю, да служит академия к утверждению веры и науки до скончания века.

Профессор Демидовского Юридического Лицея

Протоиерей Глаголев

Из СЕНЬКОВО.

Поздравляю дорогую Академию с началом сотого года, её существования.

Профессор Татарский

Из МОСКВЫ.

Приветствуем Ваше Преосвященство, профессоров и студентов Академии в день её праздника, сердечно желаем Академии процветания и плодотворных трудов на пользу Церкви Христовой.

Владимир Кожевников. Михаил Новоселов

6-го октября после вечерни Преосвященным ректором Академии епископом Феодором пострижен в монашество студент 1-го курса Владимир Васильевич Пятницкий. Пятницкий в 1902 году окончил курс Императорского

—434—

Московского Университета по юридическому факультету и до 1909 года состоял присяжным поверенным. Осенью 1909 года он поступил послушником в пустыню „Параклит“, в 7 верстах от Лавры. Весной 1910 года он перешёл послушником же в Троице-Сергиеву-Лавру, где и проходил послушание до начала настоящего учебного года, когда принят в число студентов 1-го курса Академии.

Пострижение совершено в пустыни „Параклит“. Новый инок наречён Вассианом.

13-го октября в Смоленской Зосимовой пустыни монах Вассиан рукоположен Преосвященным Феодором в сан иеродиакона.

—1—

О назначении и значении «Исследований Апокалипсиса»

В предлагаемом здесь сочинении исследована с подробною обстоятельностью только часть священной пророчественной книги Нового Завета – именно та ее большая часть, к выяснению которой служит уже самая история.

Об Апокалипсисе случается слышать у нас разноречивые толки самых православных и благонамеренных людей. Люди благочестивые, по большей части, почитают гордостью всякое желание и попытку исполнить, по отношению к этой св. книге, слово Христово: испытайте Писания – «исследуйте Писания» (Ин.5:39). Люди с пытливою мыслию находят апокалипсические образы странными до того, что смущаются или колеблются даже в благоговения к самой св. книге. От напрасного укора первых да защитит наши «Исследования Апокалипсиса» приведенное выше Христово слово о долге исследовать св. Писания; а другим наш труд да послужит к их утверждению в достойном благоговении к Божественному ведению и премудрости, содержащимся в Боговдохновенной книге.

Раскольники перетолковывают по-своему Апокалипсис: римские католики и протестанты усиливаются найти в нем оправдание своих лживых односторонностей; лжемистики ищут в таинственных Апокалипсических видениях пищу и опору своему мечтательному направлению. С другой стороны, мир мудрствует и хлопочет о преуспеянии, о всевозможных улучшениях совсем почти без мысли о Божиих судьбах. Очевидна настоятельная потребность в православном, правомысленном расследовании св. книги о совершающихся в мире Божиих судьбах. Если бы наши

—2—

«Исследования Апокалипсиса» дали благочестию или любоиспытательности читателя приметить в них хоть только· «мерцания света» истины Божией⁴⁰⁸⁴, озаряющей судьбы православной Христовой Церкви и всего мира, то и это было бы уже великою благодатию и милостию Божией. Ведь полный свет славы Божией, исполняющей всю землю по силе Боговочеловечения Христова, созерцают только Серафимы (Ис.6:2–3; см. Ин.12:41). Наше изучение св. книги направлено, по апостольскому слову о всяком Боговдохновенном Писании, собственно к учению о правоте православия, к обличению лживости неправомыслия и исправлению заблуждающих, к наказанию или наставлению всякаго в правде, да совершен будет Божий человек, на всякое дело благое уготован (2Тим.3:16–17).

Читатель в предлагаемых нами «Исследованиях Апокалипсиса» увидит, что Православие или Церковное правомыслие, объемлющее чистую от ложных или односторонних человеческих примышлений истину Христову, есть именно дух и жизнь (как сказал Христос в своем слове (Ин. 6:63)), действующие во всех судьбах Христовой Церкви и мира, до соотношению его с Церковию: – дух и жизнь, составляющие в своем существе и основании благодать Бога Вседержителя, сосредоточенные во вземлющем грехи мира Агнце и Сыне Божием Христе и в Нем влияющие на всю землю силою Св. Духа чрез седьмочисленные Его дарования и таинства, – раскрытые в св. книгах Нового Завета для непрестающего благодатного действия в духе церковном путем живого предания, при служении священства⁴⁰⁸⁵: дух и жизнь, низложившие сначала первых врагов христианства – мертвое иудейство и растленное язычество, но спасшие избранный остаток из иудеев и увенчавшие неисчислимое множество победоносных мучеников из всякаго народа⁴⁰⁸⁶; – дух и жизнь; воздвигшие потом

—3—

против ересей вселенских пророков Христовой истины в церковной иерархии и вместе в государственной власти и давшие им достигнуть того, что самое царство мира стало царством Господа нашего и Христа Его, и скрижали Нового Завета раскрылись в строгой определенности существенных догматов и правил веры православной⁴⁰⁸⁷; – дух и жизнь, которые хотя попустили, за раскрытием в мире славы и величия Христовой церкви, открыться на Западе христианском сатанински-горделивому духу папства, вызвавшему впоследствии протестующую зверообразную гордыню и языческое обоготворение отступившего от Христа и ничему не верующего, кроме себя, разума и такого же образования, но нашли свое для Церкви востока место в пустыне магометанского порабощения, поглотившей страшный наплыв сюда папизма, и приготовили к низложению язычества, духовно возродившегося и в христианском мире, твердое Христово орудие – православные, славяно-русские племена и пр., и пр.⁴⁰⁸⁸. Из всего этого открывается с торжественною наглядностью не только истинность и непобедимость православной веры и церкви, но и то, что всему вековечному существу православия противно как духовно-языческое направление, достраивающее дело мысли и жизни, хотя бы и мирской или гражданской, ломимо Христа на каких бы ни было началах, – так и духовно-иудейское, превращающее сам дух и жизнь православия более или менее в мертвую и убивающую форму или букву.

Как тайны Апокалипсиса разрешаются нами в точный смысл, оправданный всею историею Христовой Церкви и мира, в его соотношении с Церковию, – это усмотрит читатель с обстоятельностью и даже подробностью из самих «Исследований». Мы здесь предварительно укажем только общий ключ к разрешению апокалипсических таин и общий дух и сущность наших «Исследований»⁴⁰⁸⁹.

—4—

Самое существенное в Апокалипсисе изображено и само по себе с достаточною ясностью. Это есть раскрытие для мира в Единородном Сыне Божием Господе Иисусе любви Отца Небесного, изливающейся Святым Духом в самые сердца верующих, которая и располагает вседержавно судьбами церкви и мира нравственного и физического, при служении и славословии св. Ангелов, или вообще небожителей, и при тщательном противоборстве злых духовных сил. Неясны в Апокалипсисе почти только образы и предметы, взятые из Ветхого Завета и из видимой природы.

Для выяснения значения Апокалипсических предметов, взятых из видимой природы, надо нам, очевидно, стать на духовную, свойственную св. Тайнозрителю, точку зрения в отношении к видимой природе. Надобно видеть в предметах и принадлежностях видимой природы осуществление Божественных мыслей и воли, составляющих основание и для духовно нравственной жизни людей; и потому должно признавать разрешение существенного смысла видимой природы именно в нравственном мире и обратно – отражение движений и состояний нравственного мира в явлениях видимой природы⁴⁰⁹⁰. Если будете смотреть на видимую природу с этой точки зрения, то для вас и будет понятно, как в Апокалипсисе море указывает на подвижность и волнения жизни людской, земля – на твердость или устойчивость наших земных порядков, светила – на область просвещения, воздух – на движения общественного духа, огонь – на поедающую стихию мирской жизни, какова особенно война, речная и источниковая вода – на все освежающее и ободряющее умственно и нравственно, звери – на зверообразные нравы, воззрения и направления, саранча, не имеющая из своей среды царя или матки, но движущаяся со строго-воинскою стройностью и истребительная для природы, указывает на своенравный и губительный военный деспотизм и т. д. Ветхозаветные же образы и предметы, употребляемые в Апокалипсисе для обозначения новозаветных судеб Церкви и мира, или объяснены по своему значению в Ветхом же Завете, или удобно изъясняются из духа

—5—

Нового Завета, который раскрыл в себе всю силу Ветхого Завета. И вот на таких общих и главных началах толкования разъясняется, открытый в Апокалипсисе и до нашей современности уже оправданный самыми событиями, – весь ход судеб мира и церкви в их взаимном отношении. Будем же следить это по самому порядку Апокалипсических видений.

Видения Апокалипсические начинаются явлением св. Иоанну самого Господа, сообщившего ему частные откровения о седми малоазийских церквах (I, II, III). В этих откровениях Ангелам или пастырям церквей вменяются и добродетели, и недостатки паствы их, чем с силою внушается церковному пастырству благодатное человеколюбное направление – утешаться добром своих пасомых, как своею дорогою собственностью, и соболезновать обо всем худом в них, как о собственной же виновности и беде. Достойное вступление или предначатие видений любвеобильного Тайнозрителя!

Затем, во-первых, раскрываются, с одной стороны, дух и благодатные принадлежности апостольской церкви, долженствующие навсегда в ней оставаться (Откр.6:5)⁴⁰⁹¹, а с другой – казни над отвергшим Христову благодать иудейством, виденные и изображаемые в чертах Христова властительного предречения о разрушении Иерусалима и о губительствах над иудеями (Откр.6)⁴⁰⁹². События показали совершение этого суда над иудеями, чрез римлян в первом веке по P.X. Эти события и следовали одно за другим в том самом порядке, какой назначен в Апокалипсисе: победоносная война римлян против иудеев (Откр.6:1–2), внутренние смятения и междоусобные кровопролития у иудеев (Откр.6:3–4), ограничение у них способов в необходимом для поддержания жизни, сначала впрочем

—6—

довольно умеренное (Откр.6:5–6), а потом адские ужасы смертей от меча, голода и проч. (Откр.6:7–8), Апокалипсис притом прямо объясняет, что и страшный суд с кончиною мира, предсказанный Спасителем, как известно из Евангелия, в неразрывной связи с казнями над иудеями и с разрушением святаго их града и храма (Мф.24; Мк.13; Лк.21 гл.), отлагается только до окончательного дополнения числа, спасаемых (Откр.6:9–11), однако с разительною силою предъявляется⁴⁰⁹³ и в настоящем грозном отвержении народа, избранного быть сокровищницею и наследником всемирного спасения (Откр.6:12–17).

Во-вторых, в Апокалипсисе представляются и притом с наглядно ясным и прямым обозначением – с одной стороны – остаток верующих из двенадцати колен Израилевых в определенном числе⁴⁰⁹⁴ и потом неисчислимое множество победоносных страдальцев Христовых, с пальмовыми ветвями, из всякаго народа (Откр.7), а с другой (Откр.8, 9) – исправительные казни над враждебными идолопоклонниками (Откр.9:20–21)⁴⁰⁹⁵, последовательно совершающиеся под Ангельскими распоряжениями, вызванными чрез молитвы святых (Откр.7:1–6). Эти казни открываются⁴⁰⁹⁶ и над землею гражданского устройства (Откр.8:7), и над морем движений общественной жизни (Откр.8:8–9), далее в отравлении горечью даже речных и источниковых вод –

—7—

всего того, что должно было бы служить к освежению жизни и ободрению духа (Откр.8:10–11), в упадке и самого просвещения в этом Апокалипсическом затмении третьей части света в светилах (Откр.8:12), потом чрез вооруженную, язвящую людей саранчу военного мучительного своенравия (Откр.9:1–12), наконец, чрез губительство страшно смертоносных общественных бедствий, составляющих, как бы несметное конное войско, смертоносное для целой трети всего языческого народонаселения (Откр.9:13–21). Зрелищем таких судеб, и в этом самом их порядке, события явили именно Греко-Римскую языческую Империю, гнавшую христиан в продолжение первых трех веков, но за то расстроивавшуюся в своих распорядках и в жизни общественной, отравляемую горечью общественного недовольства (выражавшегося особенно в тогдашней литературе), упадавшую и в просвещении, томимую военным беспримерным деспотизмом и в конце этого периода подвергавшуюся страшным заразам и голоду, междоусобным и внешним войнам, от которых погибло, по гадательному соображению Гиббона, до половины всего человеческого рода. – Весьма примечательно, что в Апокалипсисе, изображающем такие казни над враждебным Церкви язычеством, обозначена некоторая остановка этих казней, именно над землею порядков и морем жизни общественной, для удобства запечатления рабов Божиих Ангелом, идущим с печатью Бога живого от востока, т.е. вообще в видах утверждения и ограждения новонасажденного, распространявшегося от востока к западу христианства (Откр.7:1–3). История действительно с удивлением отмечает необыкновенное явление во втором веке по P.X. целого ряда достойнейших римских императоров (от добродушного Нервы до мудрого Марка Аврелия), которые только личным своим достоинством успели остановить начавшееся еще до них и с силою продолжавшееся после них разложение империи. Апокалипсис объясняет тайну этого явления тем, что общественное спокойствие и благоустройство нужны были тогда ради запечатления рабов Бога живаго.

Судьбы древнего языческого мира, гнавшего церковь, заканчиваются, по Апокалипсису, явлением могущественного Ангела Божия, в радуге мира над головою и в облаке

—8—

славы, твердо ставшего на земле земных порядков и море общественной жизни, провозгласившего конец времени прежнему⁴⁰⁹⁷ и открывающего новые судьбы церкви и мира, (Откр.10). Смысл этого явления событиями раскрыт и оправдан именно через возведение гонимого доселе христианства в мирное и господственное над миром значение при Константине Великом, чем положен был предел для древнего мира и открылся новый, христианский мир.

Потом, в-третьих, Апостол тайнозритель видит себя среди святого града и приемлет трость для измерения в нем храма и в храме алтаря и самого состава поклонников, только внешний двор языков должен остаться без измерения (Откр.11:1–2). И действительно, гражданство, с равноапостольным Константином предавшись христианству, стало представлять в себе уже святый град, и тогда же церковное устройство, богослужение и вся церковная организация начали определяться вселенски-соборными, в апостольском духе поставляемыми, правилами; но в христианской империи оставались еще отчасти и язычники, которых подчинять церковным правилам не было возможности, – эта внешняя сторона благочиния христианского, доступная с христианами и язычникам, должна была оставаться, очевидно, вне измерения тростью апостольскою. Между тем, выступают за поприще действия два великие свидетели Христовы, поражавшие врагов своих и небесными, и земными казнями, названные двумя маслинами и двумя светильниками, стоящими пред Богом земли (Откр.11:3–6). А такими образами и названиями еще в Ветхом Завете (Зах.6:2–3) назнаменованы «царский и священнический сан, благоукрашенный Божественною благодатию», по выражению разъяснявшего эти образы одного древнего учителя церкви (Феодорита Блаж. См. Твор. Св. Отцов 1857 г., кн. 3, стр. 99). События действительно показали, что начиная с Константина, в период вселенских соборов, и царская, и священническая власть,

—9—

истинно, как свидетели Христовы, служили к раскрытию и утверждению Его истины, поражая в то же время врагов своего свидетельства, или еретиков как небесными – духовными, так и земными – гражданскими карами⁴⁰⁹⁸. Эти свидетели Христовы, по Апокалипсису, уже закончили свое свидетельство о Христе, как зверь бездны, открывший на место святого града великий город своего Христоубийственного, содомского и египетски-насильственного гражданства, сразился с ними и поразил было их на смерть; но это послужило только к общению этих свидетелей Христа в Его тридневной смерти, воскресении и даже вознесении на небо (Откр.11:7–12). Так и было, что вселенское свидетельство о Христе уже заканчивалось, раскрыв и утвердив на вселенских соборах все существенные стороны учения о Нем, именно о Его единосущии с Отцем и Св. Духом по Божеству, о вочеловечении лично Самого Бога Слова или о единстве Богочеловеческого Его лица, о сохранившемся в Нем, при этом единстве личности, различии природ Божеской и человеческой с их противоположностями и следовательно о сохранении лично в Нем всего человеческого в непременное спасение всего нашего человеческого от греха и гибели; но вот тогда явился этот зверь бездны – магометанство, успевшее было совсем обессилить вселенских свидетелей Христовых, подчинив своему христовраждебному, сластолюбивому владычеству три патриархата церковных (Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский), а остальные два (Константинопольский и Римский) и всю Греко-Римскую империю парализовав страхом. Но это духовное умирание свидетелей Христовых было только на очень короткое время, после которого православная иерархия и содейственная ей царская власть на новом вселенском соборе (Трулльском) не только восстали с прежнею силою своего вселенского свидетельства, но и подлинно до небес возвысились с

—10—

этим свидетельством своим, утвердив вечно живое и непреложное значение всех прежних своих свидетельств о Христе – догматов и правил. И в тот же час, по Апокалипсису, произошло великое землетрясение, потрясшее область еще некоторого особенного гражданства⁴⁰⁹⁹ с гибелью для многих, вследствие чего остальные здесь под влиянием страха признали величие Бога небесного (Откр.11:13). Около самого этого времени, действительно, так и было именно в западной Европе, что вследствие кровавых потрясений вновь возникавшей Франко-германской державы совершилось без большого труда, но именно под влиянием гражданских угроз, даже казней, вообще – страха обращение в ней к истинному Богу Христу многих германских племен, дотоле упорствовавших в своем язычестве. Так-то довершилась та славная победа христианства над язычеством (Откр.11:14–15. Слч. Откр.10:7), что, по возвещению небесными голосами, «царства (βασιλεΐα) мира стали Царством Господа нашего и Христа Его». Оказалась – было, также провозглашенная таинственными голосами, свирепость языческая против православия, возродившись (как события показали) в гонении иконоборцев, но гнев Божий постиг гонителей, и в отверзтом храме небесном явился ковчег завета, ковчег Христовой истины, раскрытой и утвержденной в своей небесной силе на веки (Откр.11:16–19). Вот и весь период вселенских соборов!

В-четвертых, когда таким образом церковь явилась во всем торжестве и славе своего православия, уподобляясь жене, облеченной в солнце, и кроме того находилась в болезнях рождения новых христиан, тогда открылось на небе церковном сатанинское направление к равнобожеской чести, внушенное некогда жене древним змием и изгнавшее первых людей из рая⁴¹⁰⁰, низвергшее и теперь

—11—

третью часть звезд небесных и, кроме того, усиливавшееся завладеть чревоносимым церковью плодом (Откр.12:1–4). Действительно, вслед за. периодом вселенских соборов открылась ложь папского притязания на равнобожеское церковное главенство, – ложь, которая не менее целой трети христиан, имевших жительство небесное в Самом Христе и светящих Его светом, низринула, чрез земное главенство простого человека, с благодатного неба на землю, усиливаясь завладеть и новыми, возрождаемыми тогда в христианство, племенами, именно славяно-русскими. Ho по Апокалипсису, жена – православная церковь успела родить в жизнь благодатную, безопасно от этих усилий лжи, и притом родила сына мужеска, имеющего великое значение пасти вся языки жезлом железным; и этот новорожденный во Христе был восхищен от прочего мира к Богу и престолу Его (Откр.12:5). История оправдала это тем, что Славяно-руссы, возродясь во Христа и возглавясь в Нем едином, как благодатные члены Его Самого, остались в православии и отдавшись небесным его началам, уединились (от прочего мира) в благодатной Его области; и Господь уже многообразно проявил в них мужественную твердость в Своей истине – в православии и чрез них Свою благодать – пасти языки жезлом железным. Между тем сатанинское направление и притязание на равнобожеское главенство стало преследовать жену – православную церковь, при брани между духовными поборниками той и другой стороны – лжи сатанинской и небесной благодатной истины, клеветнического самовозношения и Агнчаго самопожертвования; но поборники лжи были, наконец, низринуты с неба церковного на тяжкое горе для живущих на земле и на море, а жене открылось верное убежище от гибельной лжи в пустыне (Откр.12:6–14). События показали, как православная церковь была преследуема лживыми притязаниями папства, как начала и поборники этой лжи были прогнаны с неба православия церковными обличениями, производимыми Ангелами или пастырями церквей, при содействии,

—12—

конечно, и сил бесплотных; как земля общественных порядков и море жизни общественной подпали на западе жестокой тирании воспреобладавшего над ними папства, а убежище от этого преобладания для православного востока постепенно открывалось именно в пустыне – в средах магометанского опустошения, принявших на себя напор страшных тогда папских сил и чрез то истощивших эти силы. Так произошло, что, по Апокалипсису, змей, этот дух равнобожеских притязаний, пустил из пасти своей вслед жены воду, как реку, чтобы увлечь жену рекою, но земля помогла жене, и разверзла земля уста свои и поглотила реку, которую пустил дракон из пасти своей; И ему свою свирепость к жене осталось обратить только уже против остатка ее семени в собственном его владычестве (Откр.12:15–17). История раскрыла это тем неудержимым движением крестовых походов, которым наводнен и чуть не увлечен был весь Восток, так что не только в Святой Земле основалось Латинское царство, но некоторое время паписты завладели было и самым престолом Константинопольского императора. Но земля мира магометанского поглотила все это наводнение западных идей и движений народных; и ложь папства свою свирепую вражду к православной церкви направила против остатка ее семени на самом Западе (в роде, например, столь близкого к православию Гусса и др.)·

Вот и период появления папства и разделения между востоком православным и западом латинским, обозначенный в Апокалипсисе! To самое, что папство, насколько оно есть ложь, взято Откровением в самом духе и корне своей лжи – змие древнем или сатане, и что остаток от семени православной церкви указан в самом одержании папства, – это убеждает нашу веру к человеколюбивой осторожности: обличая ложь папства, не надо нам смешивать с духом его лжи самих опутавшихся более или менее в ней людей, чтобы, в противном случае. и самим не потерпеть приражения к себе духа папистического, а в римских католиках не осудить многого, составляющего остаток православия и, следовательно, принадлежность православной церкви. Равно, весьма знаменательно для нас и то, что обращенные ко Христу с появлением

—13—

уже папства Славяно-русские племена Откровением представляются сыном мужеским, иже имать упасти вся языки жезлом железным, а это существенно принадлежит только Самому Христу. Этим мы, православные русские, предостерегаемся от всякаго духовнаго самовозношения или от гордости своим славянством и вместе руководимся к человеколюбивой ревности – раскрывать вселенский свет и силу православия для всех народов, держась во всем единого всецерковного Главы – Самого Христа Бога, при ходатайстве за нас Матери Его – истинной и живой предстательницы церкви православной, соединяемой с нею здесь, по отношению к рождению сына мужеска – Пacmыря всех языков, очевидно, – в один образ. Вообще же всем христианам Откровение настоящего отдела внушает, что как скоро они еще не держатся единаго заправляющего своим духом начала или главы – Самого Христа Господа, то подпадают духовно уже под начало лжи и зла, каков сам сатана.

Далее, в-пятых, Апостол тайнозритель увидел себя стоящим на песке морском, и вот пред ним выходят два зверя, один из моря общественной жизни, другой из земли порядков земных (Откр.13:1–2, 11). Заблуждения и злоупотребления папства действительно вызвали было на западе с одной стороны дух, по-видимому, апостольской ревности об истине Евангелия, но этот энергический против лжепапизма дух остановился у реформаторов (Лютера и друг.) на песке произвольных, чуждых практического духовного совершенства (Мф.7:26), воззрений; и вот, из волнений общественной жизни и из существующего порядка вещей произошли новые зверообразные заблуждения и направления. Первый зверь, которому имя папства передал престол преобладания и силу обольщения в мире, отличается горделивым словом богохульного неверия, – видом похож на красивого между зверями барса, с устами или пастью властительного льва и с ногами грубо-чувственного медведя; – одна из нескольких голов этого чудовищного зверя была сначала поражена на смерть мечом, но эта смертельная рана исцелена, и по всей земле пронеслись удивление и, с поклонением зверю, говор: кто подобен зверю сему? и кто может сразиться

—14—

с ним? Этот зверь вел победоносную брань со святыми и достиг власти над всяким народом и племенем (Откр.13:1–8). Преемствовало папству, по обширности и силе обольщения, именно направление отступнического от Христа разума, заимствовавшего от папства же дух своего самочиния и своенравного самовластия, – направление, как горделивый барс, обольстительное, львино-горделивое в слове, потворствующее по-медвежьи чувственности в поступках, богохульное по своему неверию. В начале своего отступничества этот разум, не сообразующийся и разобщенный со Христом Богом и потому запечатленный уже не образом Божиим, а зверообразием, признавал, по крайней мере, авторитет слова Божия (только определяя смысл его по своему); это и значит, что одно из начал этого отступнического разума было поражено на смерть духовным мечом слова Божия. Но зверообразный разум не замедлил выйти из-под этой убийственной для него зависимости от Слова Божия, и тогда истинно поразил всю землю своею независимою силою. Казалось, кто может сразиться с ним? И в самом деле, чего-чего не колебал и не хулил этот зверь? Обольщение и духовное преобладание его простерлись на весь мир, так что поклонников его можно найти во всех народах. Видимый перевес и над самыми верующими оказался в его области с одной стороны потому, что они не успевали следить и тем более отражать разносторонние его подкопы и злохудожные козни, а с другой – потому, что ревность по вере вдается у многих и сама в фальшивую односторонность: подавляет и стесняет свободу и самый разум человеческий, вместо того, чтобы и их силу устремлять против зверовидного их направления – неверия и отступничества. Против этой последней крайности Апокалипсис прямо остерегает тем, что посягать на отнятие духовной свободы у других – значит и самому лишаться ее, что поражать духовным мечом слова Божия с беспощадностью (без различия между лучшим и худшим, между силою и ее злоупотреблением) значит обречь и самого себя на смертельное поражение: «если кто ведет в плен, тот сам пойдет в плен; если кто мечом убивает, тому самому надлежит погибнуть от меча»:

—15—

a против жестоких и хитрых подкопов и козней отступнического разума, Откровение также прямо указывает место только для подвига терпения и веры, – терпения, без сомнения, сообщного Христову человеколюбивому терпению, и веры, возвышающейся над иудейскою ревностью не по разуму: зде терпение, и вера святых (Откр.13:9–10). – Тогда как зверообразное направление отступнической рациональности вышло из моря, быв подготовлено и порождено волнениями и крайностями еще средневековой общественной жизни; за этим зверем уже из земли образующихся под его влиянием порядков вышел (Откр.13:11) и другой зверь с рогами подобными агнчим, но с речью дракона. Это пророк или провозвестник первого зверя, действующий властью этого первого зверя, делающий всякие знамения для увлечения людей к поклонению первого зверя и к устроению его образа, успевший потом одушевить этот образ первого зверя, так что этот образ начал говорить и действовать, усиливаясь отнимать самую жизнь у не хотящих кланяться первому зверю, а на поклонников его налагая на чело – седалище ума или на правую руку – орудие дел, отпечаток зверя и вообще не давая ничего ни продать, ни купить не имеющим на себе звериного знака (Откр.13:11–17). Таким провозвестником разума, отступнически независимого от Христа, явилось именно антихристианское направление цивилизации и особенно литературы, действующее силою и властью отступнического разума. Этот новый зверь показывает у себя роги, как будто агнчьи – гуманную терпимость и разумную самостоятельность духа, но обнаруживается в самом своем слове с драконовским деспотизмом папства, гнущим людей волею-неволею под свое ярмо. Он направил в честь отступнического разума чудеса всяких открытий и изобретений; он успел развить и одушевить ложную образованность, составляющую живой снимок неверного Христу разума, полагающую отпечаток его или в образе мыслей, или в практических правилах поклонников его, а у не хотящих преклоняться пред ним отнимающую всякое живое значение в мире и вообще не дающую им ничего пустить в живой ход в цивилизованном общежитии. Впрочем с этими зверовидными чертами и действиями антихристианского направления

—16—

цивилизации и науки Апокалипсис решительно не дозволяет смешивать света самой науки и истинных успехов цивилизации, обозначая все подобное уже именем мудрости, находящей для себя место среди самых проявлений мнимо-рационального антихристианского зверства: зде мудрость есть! И потому Откровение внушает нам крайнюю осторожность в решительном приложении вины отступничества к кому-нибудь, скрыв самое название отступнического зверя под таинственным числом (666) и предоставляя сосчитать это число с точностью только тому, иже имать ум, конечно, ум Христов или сообщный Христу – Агнцу Божию, заколенному за заблуждающих грешников, в мысли Божией еще от сложения мира и действительно знающему всякую черту отступничества с точностью цифры (Откр.13:18).

Такому преобладанию враждебных христианству направлений благодать и правда Божия противопоставили, по Апокалипсису, свои особые меры. Так, прежде всего избранные Божии не оскудели ни по числу, ни по духовному своему совершенству⁴¹⁰¹, хотя и представляют по своему числу только остаток, подобный остатку верующих иудеев при большинстве из них неверующих (слич. Откр.7:4), и небесная песнь их совершенства никем не перенимается, кроме их самих (Откр.14:1–5). Притом, благовестие о Боге и о спасении не только не умолкало, но, напротив, громогласно раздавалось по всей вселенной (Откр.14:6–7): оправданием этого служат не только такие проповедники в самом западе, как Боссюэт, Массильон и друг., но и переводы Библии и распространение их всюду чрез Библейские общества. Затем провозглашается приговор о падении Вавилона (Откр.14:8), держащего в плену Божий народ – Нового Израиля (слич. Откр.18:4) и поддерживаемого именно зверем бездны (см. Откр.17:8), под образом которого выше (в Откр.12) указано нами, по самим уже событиям, именно магометанство. По этим чертам удобно узнать в образе Вавилона державшую в плену православный Восток –

—17—

магометанскую державу, падение которой действительно решилось было в прошлом веке (в так называемом Греческом проекте, но не совершалось, в точное соответствие Апокалипсису, провозгласившему в настоящем месте падение Вавилона, но совершение этого падения изображающему еще ниже (в Откр.18)⁴¹⁰². Далее предъявляется целый ад губительного зла в наказание отступников, поклонников зверообразного неверного Христу разума, при терпении тут же и верующих (Откр.14:9–12): такой ад и открылся по истории в революционном терроре целой нации французской, отрекшейся от Христа и убивавшей христиан, как преступников. Наконец, после предварительного уверения в блаженстве и успокоении умирающих в Господе от дальнейших отселе губительств (Откр.14:13) представляются две губительные на нечестивцев жатвы. Первая из них последовала по распоряжению сидящего на облаке и носящего венец, подобного сыну человеческому (Откр.14:14–16): в этой жатве удобно узнать те воинские союзы и войны, которые воздвигнуты были против революционных движений царственным духом венценосных помазанников. Вторая жатва совершилась по распоряжению Ангела, имеющего власть над огнем истребительных явлений и сил, и от этой жатвы кровь лилась даже до узд конских на огромное пространство (Откр.14:17–20). В этой кровавой жатве удобно узнать ужасы и кровопролития Наполеоновских войн, открывших кровавую дорогу от Парижа до Москвы и обратно от Москвы до Парижа.

Таков период проявления и чрезвычайного усиления в христианском мире отступнической рациональности и противопоставляемых тому особенных распоряжений Божественного Промышления о церкви и о спасении людей!

В шестых, между тем, как, вследствие выше изображенных судов Божиих, открылось мирное в мире торжество (в эпоху реставрации царств и народов на началах

—18—

христианских), провозглашаемое такою песнью удовлетворенной строгой правды и милующей благодати: «дивны дела Твои, Господи... Кто не убоится Тебя?.. Открылись суды Твои»; любовь Божия и после этого не находит для себя успокоения в людях и обращается в ярость против продолжающих неверие и отступление от Христа,· проявляя при том свою славу в особенном обилии (Откр.15). И вот, под распоряжением небесных служителей этой ярости Божией, на земле, общественных распорядков люди становятся до отвратительности болезненными и брядливыми (Откр.16:1–2). Mope жизни общественной теряет всякую жизненность, становясь, как бы кровью мертвеца (Откр.16:3). Вода всего служащего к освежению, ободрению и очищению духа общественного (как то, наприм., литература), проникается или растлением страстей и похотей плотских, или беспощадною для человека жестокостью, становясь чрез то и другое кровавою – в наказание людей направления (духовно языческого или духовно иудейского) кровожадно враждебного святым (Откр.16:4–7). Солнце просвещения разливает влияние зноя иссушающего и томящего, а не света живительного (Откр.16:8–9). Да и все царство неверующего Христу разума становится мрачным (Откр.16:10), то от диких практических и политических стремлений поклонников этого зверя, то от умозрительного их сознания, что они не владеют строгою или действительною истиною, а достигают только мнимой в своей современности истины. Во всех этих действиях ярости Божией видны бедствия и страдания именно нашего времени, тем более плачевные, что они не исправляют, а только ожесточают заблуждающих, как и это указано прямо в Апокалипсисе (Откр.16:11, слич. Откр.16:9). Последовало и еще некоторое таинственное распоряжение ярости Божией, устраняющее с одной стороны непроходимые, подобно Евфрату, препятствия к открытию в свое время царственного величия и славы царей от восток солнечных⁴¹⁰³, а с другой – дающее царям, или началам, движимым от змеиной лжи папства, от зверообразного разума и служащей

—19—

ему лжепророком антихристианской цивилизации, свободу собираться на Боговраждебную, по их намерению, брань, но в действительности только для поражения их от Бога Вседержителя (Откр.16:12–16). Это откровенное теперь распоряжение объяснится вполне не иначе, как в будущих своих последствиях и плодах⁴¹⁰⁴. Наконец, от излияния ярости Божией на воздух общественного духа и настроения сделалось (скажем прямо словами Апокалипсиса) великое землетрясение, какого не было с тех пор, как люди на земле. – Такое землетрясение! Так великое! (Откр.16:17–18). В этой язве или казни ясно видны беспримерные в истории потрясения, колеблющие до основания современный политический мир. И Вавилон великий воспомянут пред Богом, чтобы дать ему чашу вина ярости гнева Его (Откр.16:19), – тот Вавилон, который, как выше объяснено, держится вышедшим из бездны зверем магометанства и держит в плену Нового Израиля. В этом также очевидно указание на восставший в наше время, так называемый, восточный вопрос о судьбе известной магометанской державы, держащей в плену православный восток. Само собою, впрочем, разумеется, что Откровение поставляет на

—20—

открытый вид это вавилонское преобладание над новым Израилем, не просто с внешне политической стороны,· а в его духе, духе жестокого стеснения и всяческого оскорбления святой веры. Этот дух магометан, общий со многими в мире христианском и особенно с идолопоклонниками односторонней и мнимой разумности: в этом отношении самый взятый не в односторонностях, а в прямом и полном своем достоинстве, ум, имеющий мудрость, находится в пленнической среде Вавилонской, как это прямо указано в Апокалипсисе (Откр.17:9): зде ум, иже имать мудрость, сказано среди исчисления принадлежностей вавилонских. Тем и заканчивается та часть Апокалипсиса, к выяснению которой служат совершившиеся уже и совершающиеся события. В дальнейшем течении Апокалипсиса видны и понятны только общие утешения и предостережения для нас. Именно, во-первых, видно, что дело Божие в судьбах церкви и мира идет к низложению многовековых жестоких преобладаний над верою – и магометанского Вавилона (Откр,17, 18), и зверообразного отступнического разума, с таким же направлением цивилизация (Откр.19), и драконовского духа папизма (Откр.20:1–3), так что за тем последует в мире так называемое первое воскресение всего прежде убитого духовным зверством (Откр.20:5–6). Но при этом внушается новому Израилю выходить из Вавилона (без сомнения, по силе Нового Завета, выходить из растленного духа вавилонского), чтобы не участвовать в его грехах и не подвергнуться его язвам, но, по возможности, применять и вавилонских детей в сионских (Откр.18:4); а победить таким образом все вавилонское можно только с Агнцем, с духом Его человеколюбия, на Себя вземлющаго грехи мира (Откр.17:14). Во вторых, из продолжения Апокалипсиса открывается и то, что Господь, назначен еще при самом обращении славяно-русских племен в православие – проявить в них Свою благодать – пасти языки жезлом железным (Откр.12:5), далее является во всей силе и полном действии этого упасения, низлагая в конец зверообразное отступническое направление разума и слова или вообще цивилизации, – Сам, однако, облеченный в обагренную кровию одежду (Откр.19:11–12). Вот оно – благодатное призвание и мировая задача

—21—

наша – послужить очищению мысли и знаний, литературы и всей цивилизации христианского мира от страшно лживого направления и духа – отступничества от Христа, от Его истины и духа. И Господь исполнит Свою благую волю о нас, православных славяно-русских, разумеется, впрочем, – не иначе, как под условием соответствия Ему и с нашей стороны. А для этого мы должны, очевидно, со всею верностью и энергиею и во всех областях знания и жизни держаться Его самого, входить в просветительный для всех и всеосвещающий свет Его слова, содержа у себя в неприкосновенности, без ограничений и стеснений, благодать твердой и грозной для всего враждебного Власти – этот царственный Христов железный жезл, но при этом одушевляясь непременно духом той любви Господа к заблуждающемуся миру, по которой Он пролил кровь Свою за мир и именно чрез это и в этом же человеколюбивом духе совершил безграничную державу Своей благодати,· сокрушающую все враждебное, как сосуды скудельничи. В-третьих, в заключение видений, Тайнозритель видел после окончательного нападения на церковь несметных сил Гога и Магога,· в чем удобно узнать последнее или антихристово обольщение и преобладание в мире, видел уже Иерусалим славы, сходящий с Нового неба на новую землю (Откр.21 и Откр.22). Это раскроется во всей силе еще в будущей жизни. Но чтобы в нас было чему раскрываться, надо нам еще теперь предусвоять себе этот Иерусалим и притом в самом направлении и духе нисхождения этой невесты-жены Агнчей (Откр.21:9) с неба на землю: надо нам в настоящей жизни проводить Христов дух, благодать и истину во все наше земное, к очищению всего от зла и лжи.

Объяснять ли теперь, как свет обозренного нами Откровения побуждает нас в нашей современности и к печали по Богу, сообразной «Плачу Иеремии», и к радости о Господе, излиянной в «Песни песней»? Это ясно само собою. Поставим на вид только следующее:

Вот мы едва только, можно сказать, коснулись содержания Апокалипсиса, как раскрывают его уже самые события. Но и то уже имеем полное право сказать всем неправомыслящим о Христовой Церкви и вообще об истине

—22—

эти слова велегласного Исаии: «да узрят и уразумеют, и помыслят, и уведят вкупе, яко рука Господня сотвори сия вся, и Святый Израилев показа... Да приближатся и возвестят вам (с еврейского «нам»), яже сбудутся, или яже прежде быша, рцыте; и приставим ум и уразумеем, что последняя и будущая; рцыте нам, возвестите нам грядущая напоследок и увемы яко бози есте... Кто предсказал это в начале, чтобы мы знали, и прежде, чтобы мы сказали: правда? Никто не предсказал, никто не возвестил, никто не слышал слов ваших. Я (говорит Господь) первый сказал Сиону: вот, вот оно (Ис.41:20–27). Ведь Откровение и история оказываются точно только как бы разноязычными изложениями одного и того же предмета: так Откровение предначертало историю, и эта последняя оправдала первое! Одна только ослепляемая предрассудками и эгоизмом мысль, да еще разве сожженная совесть могут допускать или соглашаться с допускающими, что якобы произволом или натяжками изъяснения можно так многосторонне и глубоко, так наглядно и вместе внутренно сблизить и объединить неподкупную историю и непреложное Откровение. Одна нелюбовь к истине, одно пренебрежительное невнимание к труду во имя истины и правды Православия, предлагаемому здесь, да еще разве упорная в тупости глупость могут быть не рады разъяснению великой тайны Откровения и истории...

Но главное в Откровении судеб мира и церкви, которых столько уже совершилось доныне, состоит вот в чем: эти судьбы обоснованы существенно на подъявшем на Себя и тем препобедившем мирское зло Агнце Божием – Христе, Которому поэтому и дал Отец не только Самому в Своем принятом за нас человечестве – разгнути книгу судеб, последовательно раскрывающих силу победы Его над злом, но и показати нам, имже подобает быти вскоре (Откр1:1, 5:5 и сл.), с подтверждением не оставлять этого Откровения под печатью необъяснимой тайны (Откр.22:10).

—23—

Введение в исследования Апокалипсиса святого Иоанна Богослова

I. Доказательства происхождения Апокалипсиса от св. Апостола Иоанна Богослова

Апокалипсис от самого времени своего происхождения был известен и употребляем в Христовой Церкви, как Божественное руководство для веры, начертанное Св. Духом чрез святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова.

Следы употребления этой св. книги находим у современников Апостола, или так называемых апостольских мужей. Так в книге Ермы, известной под именем «Пастырь», встречаются некоторые образы и выражения, заимствованные из Апокалипсиса⁴¹⁰⁵.

Между свидетелями о подлинности апостольского происхождения Апокалипсиса, Андрей Кесарийский или Критский (Prolegom. in. Арос.) поставляет еще Папия, бывшего учеником св. Иоанна Богослова: «О Богодухновенности этой книги, говорит Андрей в предисловии к своему толкованию на Апокалипсис, излишне нам распространяться, когда засвидетельствовали достоверность ее блаженные мужи: Григорий Богослов, Кирилл и еще древнейшие их: Папий. Ириней» и пр.

—24—

Свидетельства об Апокалипсисе непосредственно следующих за апостольскими мужами отцов и учителей Церкви особенно ясны и тверды.

Св. Иустин мученик в своем разговоре с Трифоном иудеянином так говорит об Апокалипсисе: «Некоторый у нас муж, именем Иоанн, один из Апостолов Христовых⁴¹⁰⁶, в бывшем ему откровении (апокалипсисе) предрек,· что уверовавшие нашему Христу проведут тысячу лет в Иерусалиме, и потом последует общее... воскресение и суд». Столь ясное свидетельство св. Иустина об Апокалипсисе тем важнее, что он жил немного спустя по смерти Иоанна и был отчасти современником учеников этого Апостола – Поликарпа и Папия; притом же он свой «Разговор с Трифоном» писал (как полагают) в Ефесе, где так долго жил св. Апостол Иоанн, и где потому предание о нем и его писаниях были особенно· живы и точны.

Мелитон, также отчасти современный Папию и притом епископ одной из тех церквей, которым в Апокалипсисе даны особые наставления и предречения, именно епископ Сардийский (см. Откр.3:1), написал даже целое сочинение об Апокалипсисе. В этом уверяют Евсевий и Иероним – оба известные по своей добросовестной и разборчивой учености, хотя самое сочинение Мелитоново не сохранилось до нас. Евсевий (Ист. Церк.) говорит: «Мелитоновы книги две «О пасхе», еще книги «О диаволе» и «Об Апокалипсисе Иоанна» и пр.». (Свидет. Иеронима, см. De vir. illustr. с. 24).

Св. Ириней, ученик Поликарпа, ученика Иоанна Богослова, ясно и во многих местах говорит об Апокалипсисе, как подлинном писании Ап. Иоанна. Таковы места у этого св. Отца: «Иоанн, ученик Господень, созерцая священное и славное пришествие Царствия, говорит: обратихся видети глас, иже глаголаше со мною, и обратився видех седмь светильник и пр. (Откр.1:12–16)⁴¹⁰⁷. Еще: «яснее о последнем времени и о десяти в это время царях, которые разделят нынешнее царство (quod nunc regnat imperium),

—25—

открыл Иоанн, ученик Господень, в Апокалипсисе, когда, объясняя десять рогов, виденных Даниилом, говорит, что ему было так сказано: «десять рогов, яже видел ecu, десять царей суть» и пр. (Откр.17:12–14).⁴¹⁰⁸ Из этих мест видно, что Св. Ириней был совершенно убежден в подлинности Апокалипсиса. Есть у него место еще более важное и замечательное, – место, которое и Евсевий приводит в своей Церковной истории: «В пятой книге Ириней, – пишет этот историк, – так рассуждает об Апокалипсисе Иоанна и о числе имени антихристова: во всех точных и древних списках стоит это самое число (666); в этом уверяют и те, которые видели Иоанна» и пр.⁴¹⁰⁹ В этих словах св. Отца не только выражается твердое убеждение его в подлинности Апокалипсиса, но указывается основание такого убеждения – свидетельство очевидцев Иоанна и точные древние списки Апокалипсиса; а эти древние списки, по отношению ко времени Иринея, могли быть не иные, как сохранившиеся от времени самого Иоанна. Ибо тут же говорит сам Ириней⁴¹¹⁰ «Откровение видено было недавно, почти в наш век» и пр.

И в целых церквах в конце второго века пользовались уже Апокалипсисом, как подлинною и несомненною священною книгою. Так, в послании церквей Вьенской и Лионской не только встречаются выражения, заимствованные из Апокалипсиса, как, напр.: «Он был истинный Христов ученик, последующий Агнцу, аможе аще поведет (Откр.14:4. Евсев. Ист. Церк.5:1), но и приводятся места из Апокалипсиса с прямым означением, что эти места взяты из Св. Писания, напр.: «Да сбудется писание: беззаконный пусть еще беззаконнует, и праведный да творит правду еще» (Евсев. Ibid. Откр.22:11).

О Феофиле, Антиохийском епископе II века, известно из «Истории» Евсевия, что он пользовался руководством Апокалипсиса. Есть еще, – пишет историк, – книга Феофила,

—26—

написанная против Гермогена, в которой он пользовался свидетельством из Апокалипсиса Иоаннова⁴¹¹¹.

Климент Александрийский говорит: «Истинный пресвитер (старец), хотя бы здесь, на земле, и не был почтен первоседением, сядет некогда с другими вместе на двадцати четырех престолах и будет судить мир, как говорит Иоанн в Апокалипсисе»⁴¹¹². Что здесь разумел Климент собственно Апостола Иоанна, видно из следующего места, где слова Апокалипсиса Климент относит к апостольскому гласу: «Мы прияли, что горний Иерусалим будет устроен из святых камней: высокая благодать апостольского гласа возвещает также о двенадцати вратах небесного града, украшенных драгоценностями»⁴¹¹³; а о двенадцати вратах небесного града из драгоценных камней говорится именно в Апокалипсисе (Откр.21:21). Тертуллиан, живший в последней половине II века и немного в III веке, свидетельствует: «Апостол Иоанн в Апокалипсисе представляет исходящий из уст Божиих меч обоюдоострый» и пр.⁴¹¹⁴ В другом месте Тертуллиан замечает: «Хотя Маркион и опровергал Апокалипсис его (Иоанна), но ряд епископов, идущий от начала (ad originem recensus), станет за Иоанна, как за писателя Апокалипсиса (in Ioannem stabit autorem)⁴¹¹⁵.

Об Аполлонии, пресвитере Ефесском, жившем в конце II и в начале III века, Евсевий пишет: «Он заимствует свидетельства из Апокалипсиса Иоаннова»⁴¹¹⁶. Свидетельство этого пресвитера ефесского важно особенно потому, что Ефесская Церковь была одна из тех седми Церквей, которым первоначально вручен был Апокалипсис; известно также, что в Ефесе долго жил Апостол Иоанн.

—27—

Доселе свидетельства отцов и учителей, еще заставших II век христианства.

В III веке Ориген так говорит о Евангелисте Иоанне: «Написал и Апокалипсис, получив повеление умолчать и не писать о гласах седми громов»⁴¹¹⁷. И в другом месте: «Иоанн еще (т.е. кроме Евангелия) вострубил через послания и Апокалипсис»⁴¹¹⁸. Приводя отдельное место из Апокалипсиса, Ориген выражается так: «В Апокалипсисе Иоанн, сын Заведеев, говорит: и видех Ангела, парящего посреди небеси, имущаго Евангелие вечное благовестити живущим на земли» и пр.⁴¹¹⁹ Ориген называет Иоанна не только Апостолом и Евангелистом, но и Пророком за Апокалипсис.

Святой Ипполит епископ, живший в первой половине III века, писал целое сочинение об Апокалипсисе. «Он написал, – говорит об Ипполите Иероним, – некоторые комментарии на Писания; из них я нашел следующие: на Шестоднев, на Апокалипсис»⁴¹²⁰ и пр. До нас не дошло это истолковательное сочинение св. Отца об Апокалипсисе; но есть древнее свидетельство⁴¹²¹, что оно направлено было именно в защищение Апокалипсиса от каких-то недоразумений и сомнений. «Святой мученик епископ Ипполит сочинил книгу о суде... и апологию Апокалипсиса и Евангелия Апостола и Евангелиста Иоанна». Это сочинение означено и на мраморной статуе Св. Ипполита, найденной в 1551 году, под таким названием: «В защиту Иоаннова Евангелия и Апокалипсиса»⁴¹²². Есть у этого св. Отца свидетельство об Апокалипсисе и в других его сочинениях и именно в книге о Христе и антихристе: «Он (Иоанн), будучи на острове Патмосе, видит откровение страшных таин, которые он беззавистно поведает и другим в научение. Скажи мне, блаженный.Иоанн, апостол

—28—

и ученик Господень, что ты видел и слышал о Вавилоне? Воспряни и скажи: ибо этот Вавилон и тебя отвел в заточение. И прииде един от седми Ангел, имущих седмь фиал и пр. (Откр.17:1 и сл.)».

Святой Киприан Карфагенский приводит из Апокалипсиса разные места, как из несомненного слова Божия. «Слушай в Апокалипсисе, говорит Киприан, глас Господа твоего: ...Глаголеши: богат есмь и обогатихся и ничто же требую, и не веси, яко ты ecu окаянен, и беден, и нищ, и слеп, и наг и пр. (Откр.3:17–18)»⁴¹²³. В другом месте св. Отец называет Апокалипсис прямо св. Писанием. «Священное Писание в Апокалипсисе показывает, что воды означают народы: воды, яже видел ecu, идеже любодейца сидит, людие и народи суть, и племена, и язы́цы (Откр.17:15)»⁴¹²⁴. Св. Киприан называет по имени и самого писателя Апокалипсиса: «В Апокалипсисе Ангел не позволил Иоанну кланяться себе, говоря: виждь, да не твориши: ибо клеврет ти есмь и братий твоих: Господу Иисусу поклонися (Откр.19:10)»⁴¹²⁵.

Викторин, епископ Петавийский, живший в конце III века, писал, по свидетельству Иеронима, толкование на Апокалипсис Иоанна⁴¹²⁶: «Творения его суть следующие: толкование на книгу Бытия, на Апокалипсис Иоанна и многие другие». Но это сочинение не дошло до нас. Замечательно одно из частных мест у этого учителя Церкви: «без сомнения, есть 12 Ангелов дня и 12 Ангелов ночи, по числу часов: сии-то 24 свидетеля дней и ночей и суть те старцы, которые сидят пред престолом Божиим с золотыми венцами на главах своих. Они называются в Апокалипсисе Иоанна, Апостола и Евангелиста, Старцами потому, что они суть старейшие и других Ангелов, и человеков»⁴¹²⁷. Писатель Апокалипсиса здесь прямо назван Иоанном, Апостолом и Евангелистом.

Около того же времени живший Мефодий, епископ Тирский

—29—

или Патарский (умер 311 г.), говорит: «Что Слово, ставши плотию, есть глава девствующих, подобно, как Он есть глава пастырей и глава пророков, это представляет нам в книге Апокалипсиса вдохновенный от Христа Иоанн, говоря: И видех, и се, Агнец стояше на горе Сионстей... сии суть_; иже с женами не осквернишася: зане девственницы суть: сии последуют Агнцу, аможе аще пойдет (Откр.14:1–14)»⁴¹²⁸. Он также писал толкование на Апокалипсис, из которого извлечения мы находим у Андрея Кесарийского (в Толковании на Апокалипсис).

Пресвитер Памфил, живший также в конце III века и несколько в начале IV века (умер в 309 г.), приводит место из Апокалипсиса, как из подлинной священной книги: «Иоанн в откровении своем (в Апокалипсисе своем) пишет: и даде море мертвецы своя, и смерть, и ад даша своя мертвецы (Откр.20:13)»⁴¹²⁹.

После стольких древнейших свидетельств, из которых иные показывают происхождение Апокалипсиса от писателя священного и богодухновенного, другие прямо от Апостола и Евангелиста Иоанна, считаем излишним приводить свидетельства IV и позднейших веков. Довольно сказать, что святые отцы; Афанасий Великий, Василий Великий, Ефрем Сирин, Епифаний и пр., и блаженные учители: Августин, Иероним, также отцы Собора Карфагенского признавали Апокалипсис несомненно-подлинною Священною книгою. Притом нелишне напомнить, что каталог Афанасия был утвержден впоследствии шестым Вселенским Собором. В особенности же надо поставить на вид, что св. отцы и учители церковные и в самую глубокую древность, когда, к выяснению откровения о судьбах христианства, история так мало еще представляла событий, не признавали ни гордою, ни неисполнимою мысль об истолковании Апокалипсиса, напротив, считали своею обязанностью грудиться над тем, чтобы и эта св. книга, как и другие в Св. Писании, была руководством веры, по возможности доступным для общего понимания и употребления. Выше показано, что уже во II и III веке писали исследование об Апокалипсисе, именно Мелитон Сардийский,

—30—

св. Ипполит, Викторин, св. Мефодий. Толкование на Апокалипсис св. Андрея Критского (в VII веке) известно и в славянском переводе.

Тем не менее, в христианской древности были некоторые и разногласия о достоинстве и подлинности Апокалипсиса; но из рассмотрения этих разногласий увидим, что ими ни мало не ослабляется истина происхождения этой книги от св. Апостола Иоанна Богослова.

Пререкания против Апокалипсиса начал еретик Маркион. Он, по словам Тертуллиана⁴¹³⁰, отвергал Апокалипсис; но сам же Тертуллиан и отражает ложь еретика таким свидетельством: «Хотя Маркион и отвергал Апокалипсис, но ряд епископов, восходящий к самому началу, признает Иоанна писателем оного». И притом Маркионов состав новозаветных книг, кроме извращенного Евангелия Луки и тоже испорченных десяти Павловых посланий, не имеет еще ничего.

Далее, еретики же, называемые алоги, не признававшие Христа Словом, отвергали подлинность всех Иоанновых писаний, как свидетельствует о сем св. Епифаний⁴¹³¹. Но это потому, что в писаниях Иоанна содержится обличение и опровержение их еретической лжи. «Они стыдятся, говорит св. Епифаний, противоречить св. Иоанну, зная, что он был в числе учеников и любим Господом и проч. и усиливаются иным образом подорвать его писания: ибо говорят, что они принадлежат не Иоанну, но Керинфу, и недостойны быть принятыми в Церкви». Если столь открытая ложь восстает против истины, то чрез это самое истина не только ничего не терпит, но даже яснее оказывается именно истиною.

Затем кажется неблагоприятным достоинству Апокалипсиса следующий отзыв Каия, римского пресвитера II века о Керинфе. Керинф в откровениях, как бы написанных великим Апостолом, баснословит нам о диковинах, будто бы показанных ему Ангелами, и потом присовокупляет, что после воскресения настанет земное Царство Христово, что люди тогда опять будут жить телесно (со

—31—

Христом) во Иерусалиме, служа страстям и удовольствиям, и что тысяча лет пройдет в брачных празднованиях (говорит враг Божественных писаний с намерением обольстить слушателей)⁴¹³². Но здесь – речь о подложных откровениях или лже-Апокалипсисе собственно Керинфа, который только выдавал вымыслы свои за писание «великого Апостола». В Апокалипсисе же святаго Апостола Иоанна Богослова хотя упоминается о тысячелетнем Царстве Христовом, но о телесном жительстве в земном Иерусалиме, о чувственных и страстных удовольствиях, о брачных пиршествах в продолжение тысячи лет – нет ни слова, ни намека. Следовательно, Каий имел в виду не Апокалипсис Иоанна, а как выше сказано, собственно Керинфовы лжеоткровения, выдаваемые еретиком за апостольские. Блаженный Феодорит свидетельствует⁴¹³³, что еретик Керинф действительно составлял свой апокалипсис, а для прикрытия своего подлога подделывался к каноническому Апокалипсису и внес из последнего в свое произведение некоторые черты, как-то: мысль о тысячелетнем царствовании Христовом⁴¹³⁴. Есть и другие доказательства на то, что пресвитер Каий не думал приписывать Керинфу канонического Апокалипсиса. Евсевий, Иероним и также читавший все сочинения Каия Фотий говорят прямо о Каие что он не принимал только послания к Евреям, а об Апокалипсисе умалчивают. Притом известно, что церковь римская, к которой принадлежит Каий, никогда не сомневалась в подлинности и достоинстве Апокалипсиса⁴¹³⁵. Наконец, в «Каталоге св. книг», приписываемом

—32—

именно Каию, пресвитеру римскому (в отрывке, изданном Мураторием), числится с другими священными книгами и Апокалипсис святого Апостола Иоанна Богослова. «Apocalypsis etiam Ioannis». Итак, несправедливо обвинять Каия в том, будто бы он приписывал канонический Апокалипсис Керинфу.

He благоприятствует, по-видимому, достоинству Апокалипсиса умолчание о нем в некоторых древних каталогах св. книг, как то: в Апостольских Правилах, у св. Кирилла Иерусалимского, Григория Богослова, в правилах Лаодийского собора. Но в Апостольских Правилах умолчание об Апокалипсисе могло произойти от той простой причины, что во время собрания этих правил, Апокалипсис еще не успел придти во всеобщую известность и употребление в Церкви. Умолчание об этой книге в каталоге св. Григория Богослова, Кирилла и правилах Лаодикийского собора могло произойти от той причины, что Апокалипсис не был употребляем при богослужении. Впрочем, Григорий Богослов в своих творениях пользуется Апокалипсисом на ряду с прочими новозаветными книгами⁴¹³⁶. Посему Андрей Кесарийский или Критский в приведенном выше месте о свидетельствах касательно Апокалипсиса говорит, что «достоверность этой книги засвидетельствовали св. Григорий Богослов и пр.». He говорим уже о том, что умолчание об Апокалипсисе некоторых достаточно вознаграждается многочисленными и громкими свидетельствами других об этой книге, какие выше указаны нами.

Правда, в IV веке отвергали Апокалипсис некоторые на Востоке, как и послание к Евреям, некоторые – на Западе. Об этом свидетельствует блаж. Иероним⁴¹³⁷; о разногласии касательно Апокалипсиса упоминает и св. Амфилохий (в кан. послании о св. книгах). «Но мы, – замечает блаж. Иероним против некоторых современников,

(Продолжение следует).