Февраль

—1—

6-го января, в десятом часу вечера, после продолжительной и тяжелой болезни, тихо скончался на 75-ом году жизни заслуженный профессор Московской духовной академии и ее почетный член – Петр Иванович Казанский.

Смерть свела в могилу этого почтенного старца почти накануне празднования его родной академией своего 100-летнего юбилея (в следующем 1914 году), на котором покойный в качестве бывшего питомца академии, ее долговременного профессора и, наконец, почетного члена мог бы быть живым носителем и источником ее истории, по меньшей мере, за последние полвека ее существования, живым олицетворением ее былых традиций.

Ровно год тому назад, в те же самые числа, Московская академия провожала к месту вечного упокоения другого своего профессора, старшего сослуживца Петра Ивановича, знаменитого историка нашей отечественной церкви – Евгения Евсигнеевича Голубинского.

И тогда уже младший сослуживец Евгения Евсигнеевича не скрывал от себя и от своих семейных, что «теперь очередь за ним».

Но его еще достаточно бодрый для его лет вид, а – главное – необыкновенная умеренность и воздержность в жизни никак не давали оснований думать, что эта «очередь» придет так скоро...

Первые приступы той тяжелой болезни (рак печени), ко-

—2—

торая свела его в могилу, стали сказываться еще в самом начале минувшего лета, когда Петр Иванович только что переселился на дачу в соседнее с Сергиевом Посадом село Глинково, надеясь здесь отдохнуть от утомительных хлопот по ремонту своего дома.

Трудно сказать с уверенностью, в чем заключался источник этого злого недуга. Ни о какой наследственности, которой современная медицина усвояет такое огромное значение в объяснении подобного рода заболеваний, здесь, по-видимому, не может быть и речи. – Родители Петра Ивановича – оба дожили до глубокой старости и умерли в возрасте около 85 лет, не оставив своим довольно многочисленным детям никакого наследства в этом смысле.

Вероятнее представляется думать, что обстоятельства собственной жизни покойного, те тяжелые удары судьбы, которые постигли его уже на склоне лет его, были причиной зарождения в нем этого недуга.

В 1907-ом году Петр Иванович схоронил младшего сына своего Александра Петровича, юношу, представлявшего редкое сочетание счастливой наружности с богатством душевных дарований, чистой и высокой душевной настроенности с широкими перспективами жизни.

Легко себе представить горе отца, потерявшего своего любимого сына, – потерявшего в то самое время, когда перед ним только что распахнулись двери самостоятельной жизни, когда для родителей закончился уже период тяжелых и ответственных забот о его воспитании и образовании, и занималась уже заря радостей при виде пышно распускавшейся молодой жизни.

С особенным интересом следил покойный Петр Иванович за судьбой своего младшего сына, за его первыми шагами на пути самостоятельной жизни, надеясь найти в них оправдание или осуждение своих педагогических приемов, своего первого и уж, конечно, последнего отступления от привычной и хорошо знакомой системы обучение детей в стенах родной духовной школы.

Дело в том, что, проведя двух своих старших сыновей через двери средней и высшей духовной школы,

—3—

Петр Иванович нашел возможным, благодаря более счастливо сложившимся обстоятельствам, предоставить своему младшему сыну, по окончании им классической гимназии, наметить себе жизненную дорогу сообразно с его личными вкусами и склонностями.

После некоторого колебания выбор молодого человека остановился на Московском Инженерном Училище.

Едва успел он его окончить и получить командировку на инженерно-строительные работы в районе Привислинских железных дорог, как заболел тяжелой формой брюшного тифа, от которого и скончался в страшных мучениях, вдали от своих родных, на далекой чужбине.

Нельзя даже приблизительно определить всю ту сумму страданий, какие пережил по этому случаю убитый горем отец. Правда, покойный Петр Иванович не любил выносить своих чувств наружу, и для постороннего взора могло даже казаться, что этот почти семидесятилетий старец довольно спокойно, с какой-то почти библейской кротостью и покорностью воле Божией переносит свое несчастие.

Но он страдал, и страдал невыразимо.

Вот маленькое, но весьма характерное обстоятельство, подтверждающее это и без того правдоподобное предположите.

Как человек в высшей степени аккуратный и бережливый, покойный Петр Иванович не мог позволить себе уничтожить даже такие, казалось бы, никому ненужные вещи, как старые календари.

Пришивая к каждому из них по чистому листку бумаги, он заносил на него все более или менее достойные памяти события как личной, семейной или служебной своей жизни, так подчас и жизни общественной.

Просматривая эти, нередко уже пожелтевшие от времени, записи, невольно удивляешься тону того чисто эпического спокойствия и беспристрастия, в каком все время велись покойным эти записи.

За самыми тщательными описаниями внешней стороны со-

—4—

бытий, за самыми точными их датами (с указанием, обычно, не только дня и числа, но даже, где это возможно, часов и минут) совершенно не видно личности записывающего, его личного отношения к записываемым событиям.

И только одно на всем многолетнем пространстве исключение. Дрожащей рукой занося под 29 Сентября 1907 года факт смерти своего любимого сына, покойный «летописец», очевидно, почувствовал, как трудно ему сохранить при этом тон привычного ему эпического спокойствия и, не выдержав «стиля», неожиданно для читателя, дает нисколько глубоко лирических штрихов, не оставляющих никакого сомнения в сих пережитых им в ту пору душевных страданий.

Во всяком случае, даже и для постороннего глаза было заметно, что с этого времени Петр Иванович начал дряхлеть и в своем обычном настроении стал менее благодушен и жизнерадостен, нежели прежде.

Его мысль все чаще и чаще, и по всяким поводам, стала обращаться к предстоящему факту скорой смерти, и он неоднократно высказывал свое желание быть похороненным рядом с могилой безвременно умершего сына.

Если справедливо мнение, что болезни, подобный той, от которой умер Петр Иванович Казанский, рождаются и зреют годами, то нет ничего невероятного в том, что еще в ту тяжелую для покойного пору зародились в нем первые семена его последующих физических страданий.

А страдания эти по временам были так велики, что больной добровольно отказывался от пищи и не по недостатку аппетита к ней, а лишь из боязни вызвать принятием ее приступы ужаснейших болей.

Еще задолго до наступления ночи, когда обычно появлялись приступы сильнейших болей, которых нередко не могли ослабить ни согревающие компрессы, ни даже – одно время – наркотические средства, Петр Иванович становился мрачен и задумчив.

Силы больного быстро слабели, и уже в июле месяце ему стоило больших усилий съездить в Москву для совета с врачами. Его смотрело много врачей – и между ними

—5—

несколько очень известных, но им, не удалось, по-видимому, точно установить болезнь Петра Ивановича. То они находили у него какую-то подозрительную опухоль, то она исчезала, и все болевые ощущения объяснялись чисто нервными причинами.

По совету одного из московских врачей, больной, которому назначено было специально противонервное лечение, помещен был в один из подмосковных санаториев (Сокольники).

Но пребывание в нем не принесло больному никакой пользы. Оно лишь познакомило его с невыносимой скукой вынужденного одиночества. По собственному признанию Петра Ивановича, он чувствовал себя здесь в положении школьника, которого родители только что отвезли в ученье и отдали на попечение чужих людей.

Благодаря настойчивым просьбам больного и очевидной бесполезности его дальнейшего пребывания в санатории, Петр Иванович возвращен был из Москвы в Посад и частью уже на носилках, частью на руках своих близких внесен был в свой дом.

И потянулись для него мучительно долгие дни и еще более длинные, часто совершенно бессонные осенние ночи, полные молчаливых страданий.

Впрочем, в истории болезни П. И. был период, когда долго не покидавшие ни его самого, ни его семейных надежды на его выздоровление не казались совершенно беспочвенными. Одно время больной чувствовал себя настолько порядочно, что по выработанной годами привычке взялся даже за литературный труд и обработал для журнала «Душеполезное Чтение» статью «о совести», которую и отправил незадолго до Святок в редакцию, получив оттуда уведомление, что статья будет напечатана в одной из ближайших книжек журнала.

Но уже с наступлением Рождественских праздников еще недавние надежды начали сменяться полным отчаянием. Один за другим стали появляться разные зловещие признаки: то какая-то необыкновенная сонливость у больного, то неестественная желтизна в лицe, то, наконец, отеки ног и живота.

—6—

Исхудал он к этому времени до неузнаваемости. Пользовавший его местный врач говорил, что за всю его долголетнюю практику ему не приходилось еще наблюдать случаев такого крайнего истощения организма.

И сам больной с грустью посматривал иногда на свои исхудавшие руки и неуверенным голосом спрашивал у своих близких: «оживут ли кости сия?».

На обращенные к нему обычные новогодние поздравления и пожелания нового здоровья больной отвечал либо сосредоточенным молчанием, или же отрицательным покачиванием головы.

Как искренно и глубоко верующий христианин, в часы наивысших страданий своих искавший утешенья в чтении Евангелия и Псалтири, Петр Иванович несколько раз за время своей болезни исповедался и приобщался Св. Таин, – в последний раз – накануне дня своей кончины.

Но перейдем от печальной повести о смерти П. И. хотя бы к краткому очерку его минувшей жизни.

Родился П. И. 2-го февраля 1838 года в семье священника села Домнина, Владимирской губ. Старший брат П. И. скончался несколькими годами раньше его в сане протоиерея г. Шуи. Большинство же прочих членов довольно многолюдной семьи свящ. о. Иоанна Казанского, перешедшего впоследствии на службу в село Владычне, Костромской епархии, здравствует и по сие время. Некоторые из них, по-видимому, уже приблизились (если только не превзошли) к весьма почтенному долголетию своих родителей.

Первые уроки грамотности были преподаны Петру Ивановичу его родителем и, конечно, с применением всех освященных стариной приемов буквосослагательного метода и чтения по славянской Псалтири.

Багаж знаний, какие повез с собой девятилетним мальчиком П. И. в Муромское духовное училище, был очень невелик, но это не помешало ему скоро выдвинуться здесь в число лучших по успехам учеников. Эту ре-

—7—

путацию лучшего ученика П. И. сохранили и во Владимирской духовной семинарии, где его товарищем по курсу был, между прочими, и поныне здравствующий сенатор, бывший Товарищ Обер-Прокурора Святейшего Синода, Петр Иванович Остроумов, к которому покойный тезка его до конца дней своих питал искренно-товарищеские, а в последние годы и глубокопризнательные чувства.

Духовная школа того времени – и низшая, и средняя – уже много раз и по разным поводам характеризовалась и описывалась в нашей литературе и вообще достаточно известна, чтобы нужно было еще раз останавливаться на всех ее как положительных, так и отрицательных сторонах.

Муромское духовное училище и Владимирская семинария, через которые прошел П. И., по-видимому, не представляли собой какого-либо исключения из общего типа тогдашней духовной школы.

Вот почему нам представляется в настоящем случай гораздо более целесообразными не столько описывать или характеризовать этот достаточно уже прославленный тип старой бурсы, сколько определить личное отношение покойного ее питомца к воспитавшей его школе, отражение ее в собственном сознании покойного Петра Ивановича.

Кажется, не будет ошибочным утверждать, что старая школа не оставила в душе своего питомца каких-нибудь недобрых чувств к себе, отнюдь не вызвала в нем тех ужаса и отвращения, с которыми многие относятся к прежней бурсе.

Так нам представляется вероятными думать на том, между прочим, основании, что покойный Петр Иванович, никогда и ничего не писавший вопреки своими убеждениям, ни разу не подчинявший своего пера какими-либо сторонними соображениям и не заставлявший его служить сторонним видам, нашел для себя возможным выступить в свое время с горячей защитой родной духовной школы.

Когда в восьмидесятых годах минувшего столетия в повременной печати раздались голоса (Е. Марков и др.), требовавшие лишения духовенства всяких прав на народ-

—8—

ное учительство в виду того, что оно само крайне малограмотно и невежественно, как прошедшее «через школу грубости и тупости», покойный профессор Петр Иванович Казанский в изданной им в 1882 году книге: «Правда ли, что наше духовенство не хочет и не умеет учить народ?» – старается защитить и родное ему сословие, и воспитавшую его школу от возведенных тогда на них обвинений и незаслуженных порицаний (см. с. 90 и дал.).

По окончании курса Владимирской семинарии, П. И., как лучший питомец своего курса, отправлен был в Московскую духовную Академию, которую и окончил в 1864 году, в достопамятную эпоху митрополита Филарета.

За свое курсовое сочинение «Об историческом значении книг малых пророков» (напечатано в Прибавл. к Твор. Свв. Отцов за 1872 г.) он удостоен был степени магистра богословия.

Его товарищами по академическому курсу были между прочими – долго вместе с ним профессорствовавшие в академии прот. Д.Ф. Касицын, – одно время редактор журнала «Душеполезное Чтение» – и И.А. Кратиров, впоследствии преосвященный епископ Иоанн, ректор СПб. Академии и потом епископ Саратовский, всего лишь несколькими годами (умер 11-го февраля 1909 г.) предваривший его своим отшествием в загробный мир.

Глубокая, сердечная, испытанная – не только годами совместного обучения и совместной службы в академии (И.А. Кратиров в должности секретаря), но и всей последующей жизни – дружба связывала покойного Петра Ивановича с этим честнейшим, правдивейшим и благороднейшим человеком и святителем.

В том же 1864 году, 9-го ноября, новопроизведенный магистр назначается преподавателем в Ярославскую духовную семинарию, а через три года переводится на таковую же должность в Вифанскую дух. семинарию, где впоследствии начинали свою службу и его старшее дети.

В своих воспоминаниях П. И. любил останавливаться на том, как он, получавшей на службе в семинарии всего что-то около 200 рублей ассигнациями, после более

—9—

чем скромных ресурсов, перепадавших ему из родительского кармана, сразу почувствовали себя чуть не Крезом.

Но, в общем, кратковременная служба в семинарии оставила в П. И., по-видимому, не совсем приятное воспоминание, благодаря, главными образом, высокомерному отношению тогдашних начальников семинарии к семинарскими корпорациям.

Так и мы думаем на том основании, что когда, несколько лет тому назад, пишущему эти строки приходилось отправляться на духовно-учебную службу в один из городов Западного края, Петр Ив-ч напутствовали его довольно мрачными прогнозом на счет предстоящей встречи и вероятного отношения со стороны ближайшего начальства, под руководством которого предстояло начинать службу в семинарии.

К счастью, ничего подобного мрачными предчувствиям покойного встретить не пришлось, и вероятно потому, что то, что, очевидно, еще могло иметь место в жизни духовной школы около половины минувшего стояния, оказалось уже пережитком к самому концу его.

Кратковременная (всего нисколько месяцев) служба П. И-ча в Вифанской Семинарии была последним этапом его на пути к продолжительной службе академической.

В 1867 году Петр Иванович, тогда уже женатый на Агнии Андреевне Беляевой, получает от Совета Академии предложение занять кафедру педагогики, с которой тогда соединено было и преподавание Нравственного Богословия; и молодая чета из Вифании переселяется на жительство в Сергиев Посад, в дом Горохова (на Нижней улице).

Если наука педагогики не может почитаться вполне разработанной даже в наше время, то легко себе представить состояние ее почти 50 лети тому назад, а вместе с тем нетрудно вообразить и положение молодого профессора, к тому же вынужденного делить свое внимание сразу между двумя несродными дисциплинами.

Однако, введенный вскоре новый академический устав разделили эти две науки, образовавши по ним две совершенно самостоятельные кафедры, между которыми и пред-

—10—

ложено было сделать выбор Петру Ивановичу Казанскому. Его выбор остановился на кафедре Нравственного Богословия. Эту кафедру покойный занимал большую часть своей академической службы – до 1892 года, когда он, по предложению Совета Академии, перешел на кафедру истории философии и получил звание и. д. ординарного профессора Академии (экстраординарным профессором он был с 1873 года). На этой кафедре он и оставался уже до конца своей академической службы. В 1893 году Петр Иванович избран был Советом Академии на должность члена академического Правления, но уже в 1897 году, чувствуя усталость от долговременной службы, он подал прошение об отставке, которая и утверждена была Св. Синодом 8-го ноября того же года, почти в то самое число, когда П. И. впервые определен был на духовно-учебную службу (9-го ноября). Таким образом, ему пришлось пробыть на ней ровно 33 года. – Совет Академии, очевидно, не желая среди года менять преподавателя, поручил Петру Ивановичу Казанскому чтение лекции по философии до конца 1897–98 учебного года, когда и состоялось окончательное прощание его со студентами, в общем собрании своем напутствовавшими его своими прощальными речами, и корпорацией сослуживцев, поднесшей ему ценную икону.

Три раза за время своей академической службы должен был менять Петр Иванович предмет своих занятий.

Едва он успевал освоиться с одной кафедрой, как ему уже готовилась другая. Едва овладевал он одним предметом преподавания, как уже приходилось переходить к другому.

В этом, быть может, одна из причин, почему имя Петра Ивановича Казанского не станет в самом первом ряду славных имен Московской Академии. Однако оно не забудется в памяти академии как имя профессора, высоко смотревшего на задачи академической науки и обязанности своего профессорского звания, как имя человека редкой душевной чистоты, как носителя замечательно целостного духовного облика и как на редкость уживчивого члена общежития.

Эту именно (нравственную) сторону личности Петра Ивано-

—11—

вича весьма выразительно характеризовал на прощальном обеде, данном в честь его корпорацией академических сослуживцев при выходе П. И. со службы, преемник покойного по кафедре – бывший профессор Московской академии, а ныне – Нижинского Историко-Филологического Института, П.В. Тихомиров.

«Наша академическая корпорация», – говорил, между прочим, названный оратор, – «представляет в своем личном составе большое разнообразие возрастов, научных заслуг и служебного положения... В корпорациях с подобным пестрым составом обыкновенно весьма осязательно дает себя чувствовать разница между dii majores и dii minores. В других академиях, насколько нам известно, это так и есть.... Но наша академия в этом отношении всегда отличалась большим демократизмом. Наша корпорация всегда как бы стыдилась подчеркивать эти различия – или – вернее сказать – сводила их на нравственную почву: уважение к возрасту и заслугам высших, с одной стороны, и благодушное забвение этих прерогатив перед низшими – с другой – шли навстречу друг другу...

Надо быть слишком хорошо знакомым с историей наших корпоративных отношений, чтобы с точностью определить степень Вашего участия, П. И., в создании этой атмосферы.

В сфере нравственных отношений, по справедливому замечанию поэта – философа Шиллера, «люди платят тем, что они есть». Вы своей нравственной личности в течение 31 года академической службы платили в фонд нашего нравственного настроения....

Расставшись с академией, Вы имеете полное право сказать тому младшему поколению работников, которое после Вас вступит на эту ниву: «вот чем была академия во время моей службы там. Останется ли она такой, когда Вы будете сходить со сцены? Смотрите, не растеряйте нравственного сокровища, собранного отцами вашими»...

Да, господа, нам, остающимся в академии надо всегда думать о том, чтобы она и после нас осталась такой, какой была в период службы в ней Петра Ив-ча, т. е.

—12—

осталась бы академией А.В. Горского, Кудрявцева, обоих Голубинских, Антония и многих других, незабвенные имена которых украшают эту эпоху с 1867 года (начало службы П. И.) и до сего дня.

Мой личный опыт подсказывает мне, что Ваше участие, достоуважаемый Петр Ив-ч, в создании нравственной академической атмосферы превышает тот расчет, который можно сделать только на основании лет Вашей службы в Академии. Ваша постоянная ровность и деликатность в отношениях с людьми, Ваше радушие у себя дома, Ваше участливое отношение к интересам своих сослуживцев, наконец, Ваша – откровенно скажу – скромность в ношении своего за последние годы уже весьма почтенного в корпорации звания, – все это живым образцом было у нас перед глазами и, привлекая к Вам наши сердца, без слов говорило нам: «вот продукт и в тоже время деятель старой академии, плоть от плоти ее; сумейте быть такими, если только вы считаете старую академию достойным сохранения историческим типом»³⁵².

Не менее характерна для суждения о нравственной личности покойного профессора и его собственная ответная речь сослуживцам на том же торжестве прощания с Академией.

«Утешением для меня в настоящую грустную минуту», – говорил, между прочим, П. И., – «служить то, что Вы раздаетесь со мной, напутствуя меня словами благословения, мира, благопожелании и одобрения моей педагогической деятельности. Сердечно благодарю Вас за такое напутствие на остальное, конечно, не длинное поприще моей жизни. Но не скрою от Вас, дорогие мои сослуживцы, что я боюсь при этом впасть в одно искушение – искупаете подумать, что я, в действительности, обладаю достоинствами и заслугами, какие Вы указали во мне, конечно, по Вашей доброте и благорасположении ко мне. В Ваших словах относительно моих достоинств я скорее должен видеть начертание того идеала, который я должен бы был осуществить в

—13—

своей жизни и деятельности, но к которому, на самом деле, я мало приблизился. Тем не менее, я с чувством искренней признательности выслушал Ваши добрые и благосклонные ко мне слова и сохраню их в сердце своем до конца жизни своей, не для того, чтобы воспоминанием о них питать в себе горделивое чувство, а для того, чтобы Ваши слова служили мне напоминанием о том, как мало, в действительности, я соответствовал тому идеалу, какой я должен был воплотить в своей жизни. В дни старости, когда волей-неволей приходится подводить итоги своей жизни и когда чаще, чем когда-нибудь, является мысль о сдаче отчета за всю жизнь Тому, Кто дал ее, подобное напоминание будет весьма полезно и благодетельно для меня, указывая мне многие и важные недочеты в моей жизни.

При разлуке с Академией я утешаюсь еще приятной для меня надеждой, что Вы и впоследствии не совсем лишите меня общения с собой и не перестанете делиться со мной своими мыслями и устно и посредством печатных трудов Ваших. Получить возможность принять участие в дружеской беседе, получить новое литературное произведете, принадлежащее перу кого-либо из членов академической корпорации – для человека, стоящего уже в стороне от академической жизни, будет так же приятно, как получить письмо или весточку для человека, живущего на чужбине»³⁵³...

Однако, просьба, которой П. И. заканчивал свою речь к сослуживцам – «не забывать его, удаляющегося с академической службы» – вызвала немедленно «поправку» со стороны одного из присутствовавших: «не Вам следовало нас просить об этом, а нам Вас; Вы, как живой носитель академических традиций, нужнее нам, чем мы Вам»...

Нравственной связи П. И-ча с Академией, в которой он служил столько лет, не могли порвать даже долгие

—14—

годы его жизни в отставке. До конца дней своих он не переставал интересоваться новостями академической жизни и до самой болезни своей, приковавшей его к постели, он оставался усердным посетителем богослужений в домовой академической церкви.

Как человек в высшей степени миролюбивый и деликатный, покойный, кажется, ни в ком и никогда не мог вызывать к себе чувств вражды или нерасположения. Даже в таких житейских положениях, которые, чаще всего, являются удобной почвой для возникновения мелких ссор и конфликтов, П. И. умел, благодаря своей выдержке, избежать их. Нам живо помнится, как один из сослуживцев Петра Ив-ча, долгое время квартировавший в его домe, переходя в свой собственный, торжественно заверял, что за все 17 лет близкого соседства у него не было с домохозяином ни малейших недоразумений, не смотря на наличность таких «серьезных» поводов к мелким ссорам, как «общий двор, куры и дети»...

В не менее симпатичных чертах вырисовывается образ покойного и как отца. Это был тип старого поколения отцов, для которых многочадие не являлось лишь неизбежным злом, которые не смотрели на него как на обузу в жизни, а, скорее, готовы были видеть в нем «Божий дар и Божие благословение».

За то и любил П. И. и берег своих детей поистине как Божие благословение! Ради детей он готов был на всевозможные ограничения. Известно, как дорого стоит и каких затрат требует современное воспитание и обучение детей.

А между тем лишь с получением оклада ординарного профессора, т. е. с 1892 года, материальное положение П. И. стало более или менее удовлетворительно. Paнее же ему приходилось нередко во многом отказывать самому себе ради благополучия детей.

Если не ошибаемся, покойному так и не удалось осуществить своей давней мечты о замене старенького и довольно поношенного виц-мундира, служившего ему чуть ли не с

—15—

самых первых дней его духовно-учебной службы, новым. Так мы думаем на том основании, что слыхали, как покойный П. И., получив звание заслуженного профессора, и этот фрак свой нередко величал тоже «заслуженным».

Когда же дети Петра Ив-ча начали подрастать и разлетаться из родного гнезда по всем концам обширной Руси, чадолюбивый отец их, забыв свои года и презрев расстояния, едет к ним на все выдающиеся события их жизни, а иногда и просто с целю повидаться с ними.

В свою очередь, и дети платили ему горячей привязанностью. Тесной семьей собрались они с разных сторон около постели умирающего, чтобы принять его последний вздох и отдать последний долг своей любви к нему.

Литературная деятельность проф. П.И. Казанского была довольно разнообразна, как различны были и те кафедры, какие он занимал во время своей академической службы.

Его первые печатные труды, по-видимому, ближайшим образом примыкают к его курсовой работе. Таковы, например, его статьи: «Состоите Иудейского царства при Езекии, Манассии, Аммоне и Иосии», – очерк, составленный на основании пророческих писаний Наума, Аввакума и Софонии (напеч. в «Чт. Общ. Люб. Духов. Просвещения». 1875, кн. 2), или «Состояние иудеев после плена Вавилонского» (там же, 1876, кн. 5).

Есть несколько больших журнальных статей, которые являются отголоском его недолговременного пребывания на кафедре педагогики. Таковы: «О значении впечатлений раннего детства в деле воспитания детей» (Душепол. Чтение. 1869, II-я, кн. 5, 3–23 и 1870, кн. 2, 57, 7; 1871, кн. 1–4; отд. М., 1879) или еще: «Можно ли признать высшим принципом воспитания правило: воспитывай человека сообразно с его природой?» (Приб. к Твор. Свв. Отцев. 1883, XXXII и отд. с. 49).

Но особенно много пришлось потрудиться П. Ив-чу в

—16—

области нравственно-назидательного экзегезиса. К этому отчасти его располагало и постоянное участие в выпусках журналa «Душеполезное Чтение», покойный основатель которого и вместе с тем первый редактор его прот. В.П. Нечаев (впоследствии епископ Костромской Виссарион) весьма высоко ценил сотрудничество проф. П. И. Казанского.

В этом именно журнале помещена была большая часть толкований П. Ив-ча на псалмы³⁵⁴.

Не чужд был П. И. в своих литературных работах и «откликов на современность».

Об одном из таких откликов по поводу нападок на духовенство и на духовную школу в начале восьмидесятых годов мы уже упоминали выше.

Еще более типична в этом смысле статья покойного «По поводу забастовок в наших учебных заведениях» (Душепол. Чтение. 1905 и отд. М., 1905, с. 37).

Когда в памятном 1905 году почти все наши высшие учебные заведения охватило забастовочное движение, П. И. много скорбел душой и как бывший профессор высшей духовной школы, и как отец. Результатом его тяжелого раздумья и скорбных переживаний, связанных с этим явлением, и было появление названной статьи.

Как бы кто ни смотрел на основную позицию, занятую покойным в этом вопросе, искренность его взглядов и чистота его побуждений, которые руководили им при составлении этой статьи, не могут подлежать ни малейшему сомнению.

В самые последние годы П. И. сделал опыт (и, по-видимому, удачный) перевода на русский язык из немецкой апологетической литературы. Разумеем переведенную им с немецкого и после напечатания в Душеполезном Чтении, выпущенную

—17—

отдельными изданием брошюру Гильберт «Христианство и Наука».

Наконец, нельзя умолчать и о том, что в колоссальном труде, который издавна несла и несет Московская академия по переводу на рус. яз. святоотеческих творений, немалая доля участия принадлежим и покойному Петру Ив-чу, (по переводу творений св. Кирилла Александрийского).

Литературных занятий своих П. И. не покидал, можно сказать, до конца дней своих³⁵⁵, как до последнего же времени не переставали и вообще интересоваться разными новинками книжного рынка.

Он внимательно прочитывали большую часть текущих журналов, получаемых академической корпорацией, по своему обыкновению делая на них разного рода карандашные замечания.

Один почтенный профессор академии, очень занятый работой над вопросами своей специальности и потому нерасполагающий достаточными досугом для ознакомления с текущей журнальной литературой, говорил однажды автору этих строк, что он считает для себя совершенно достаточными прочитывать или просматривать лишь те статьи в журналах и даже те листы отдельных статей журнальных, которые почему-либо обратили на себя внимание Петра Ив-ча Казанского и имеют на себе его заметки, – в полной уверенности, что, такими образом, он совершенно застраховали от пропуска чего-нибудь крупного или интересного в повременной печати.

Даже и тогда, когда дрожащая от слабости рука покойного не могла не только делать карандашных пометок на книгах, но и держать самой книги, он нередко обращается с просьбой к кому-либо из своих семейных –

—18—

прочитать ему ту или другую статью из новенькой книжки журнала.

Быть может, этому никогда не прекращавшемуся общению с современной литературой и ее различными течениями П. И и обязан был сохранением до конца дней своих довольно редкой в старых людях способности к разумной эволюции своих взглядов. Перед неотразимой логикой фактов, перед лицом новых веяний и свежих влияний покойный Петр Ив-ч не оставался заскорузлым рутинером и только восторженным певцом своей излюбленной старины...

При разнообразных своих профессорских занятиях, при многосложных заботах домашних и семейных, Петр Ив-ч находил возможным уделять часть своего досуга и деятельности общественной.

Его ровный и спокойный характер, его уважение к чужому мнению, от кого бы оно ни исходило, делали его желанным членом всякого рода собраний или учреждений.

Как домовладелец Сергиева Посада (с 1872 года), П. И. с очень давнего времени (приблизительно с 1874 или 75 года) является одним из видных деятелей городского общественного управления.

Состоя почти бессменным гласным Городской думы, покойный не раз выступал в ней с разного рода мотивированными предложениями по вопросам правового, налогового и финансового свойства.

Ему же нередко поручалось составление и особенно важных докладов для представления в высшие инстанции.

Как уполномоченный думы, П. И. постоянно был командируем ею в качестве представителя от города для участия в педагогических или попечительных советах местных – мужской (1910–11 гг.) и женской (1904–1910 гг.) гимназий, а также и городских училищ.

Все обязанности, связанные с этими званиями, он исполнял в высшей степени честно и аккуратно, всюду являясь поборником правды и беспристрастия, как настоящий представитель общественного мнения и общественной совести.

—19—

И городское управление не забыло трудов П. И-ча: в полном составе своих уполномоченных оно явилось к гробу почившего и отслужило у него панихиду.

Но особенным вниманием покойного пользовалось т. н. Сергиево-Посадское Общество взаимного страхования, быть может, потому, что он, в союзе с несколькими гражданами города, быль его первоначальным устроителем, а потом до самой смерти своей – бессменным председателем.

В 1902 году в Москве происходили заседания Всероссийского противопожарного съезда.

Петр Ив. командирован был на этот съезд и в качестве представителя от Сергиево-Посадского общества взаимного страхования выступал здесь с докладом, послужившим основой для целого ряда резолюций и пожеланий съезда.

Вот как описывает он в своем докладе первоначальное возникновение и первые шаги этого своего детища.

«Посадское общество взаимного страхования учреждено в 1877 году и в том же году начало свою деятельность при следующих условиях. В кассе общества не было ни копейки; на первоначальные канцелярские расходы оно заняло в городском банке 200 рублей, а между тем в первый же год своего существования оно приняло на свой страх недвижимых имуществ на сумму 320.550 рублей».

Нет нужды говорить, что, принимая на свою ответственность такую сумму страховых рисков, посадское общество взаимного страхования находилось в чрезвычайно опасном положении, тем более, что местные противопожарные средства в то время были крайне недостаточны...

Эти обстоятельства сильно увеличивали опасность положения нового общества и возбуждали в душе его учредителей мучительный страх за прочность его существования³⁵⁶.

Это чувство мучительного страха за прочность существования общества так на всю жизнь и осталась основным

—20—

мотивом отношений покойного к возглавляемой им организации.

Через десятки лет после ее основания, когда общество, как это можно усматривать из того же доклада, приняло на свой страхи недвижимых имуществ почти на 18 миллионов рублей, когда оно само располагало основным капиталом более чем в 300 тысяч рублей, покойный председатель общества «мучительно» страдал за него при всяком новом пожарном несчастии, случавшемся в Посаде.

В этом отношении чрезвычайно характерна следующая подробность.

Накануне своей смерти П. И. весь день почти находился в каком-то забытьи: никого не узнавал и ничего не говорил. Но вот, до его слуха долетели мощные звуки благовеста ко всенощной (под Крещение). Больной открыл глаза, казалось, насторожил свое внимание и затем едва слышным голосом спросил: «звонят?»...

Он успокоился и вернулся к своему прежнему состояние тотчас же, как только ему сказали, что это звон ко всенощной...

Семейные Петра Ивановича толкуют это в том смысле, что звуки благовеста, пробудившее его сознание, были приняты им за звон набатный. – Если это так, то, значить, до самого своего последнего издыхания покойный не потеряли выработанной годами способности «мучительно» откликаться на каждую пожарную тревогу.

Сотрудники Петра Ив-ча по управление делами общества возложили на гроб его председателя металлический венок.

Хотя Петр Ивановичи Казанский давно уже отошел от Академии и около 15 последних лет своей жизни были только лишь ее почетным членом, все же родная ему академия с живейшими участием и сочувствием отозвалась на известие о его кончине.

Первую панихиду от Академии у гроба почившего совершали сами преосвященный ректор ее Епископ Феодор, не бывший ни учеником, ни сослуживцем покойного П. И.,

—21—

в сослужении о. инспектора архимандрита Анатолия, лишь недавно переведенного на службу в Московскую академии и потому совсем не знавшего и не видавшего П. И., и прочего академического духовенства, среди которого разве очень немногие помнят покойного как профессора. Тем трогательнее для осиротевшей семьи покойного было молитвенное участие всех этих лиц в отдании последнего долга умершему профессору.

Не менее отзывчивы оказались на известие о смерти почтенного старца и другие учебные заведения Посада.

У гроба почившего отслужена была панихида о. ректором Спасо-Вифанской духовной семинарии архимандритом Германом при участии прочего семинарского духовенства и в присутствии преподавателей семинарии – учеников покойного по академии.

Мужская гимназия в полном составе своей корпорации и учеников присутствовала на панихиде, отслуженной по покойном члене педагогического совета ее в домовой гимназической церкви. Отдельные представители гимназической корпорации с г. директором Д.В. Дубовым во главе присутствовали кроме того и на панихидах у гроба покойного.

Законоучителем женской Гимназии о. Н.Соколовым отслужена была панихида по поручению и от лица попечительного совета гимназии, членом которого П. И. состоял с самого основания гимназии и по день своей смерти. На панихиде присутствовал весь составь Совета.

Даже приходское духовенство почти всех градских церквей Сергиева Посада, а также и находящегося в посаде Дома Призрения, не имевших П. И. ни своими прихожанином, ни даже частным богомольцем, лишь по чувству глубокого уважения к почившему, служило панихиды у его гроба.

Очередные – утренние и вечерние – академические панихиды, установленные по распоряжению преосвященного ректора академии и совершавшиеся кем-нибудь из академического духовенства, усердно посещались членами академической корпорации, возложившей на гроб покойного пре-

—22—

красный металлический венок. Некоторые члены академической корпорации и не только из числа наиболее почтенных, бывших долгое время сослуживцами Петра Ив-ча, но также и из молодых, чувствовавших особенную приязнь к нему, бывали в доме почившего на панихидах ежедневно и даже по нескольку раз.

Вынос покойного из дома в академическую церковь для отпевания совершен был 9-го января о. инспектором академии при участии нарочито для того прибывших из Москвы – родственника почившего прот. А.А. Беляева, бывшего ректора Вифанской дух. Семинарии, и сына Петра Ив-ча – законоучителя 3-го Кадетского Корпуса в Москве свящ. Н.П. Казанского, приходского духовенства и некоторых лиц духовенства академического, при пении хора студентов академии.

Заупокойное богослужение и отпевание совершены были самим преосвященным ректором академии в сослужении тех же лиц и некоторых профессоров академии, носящих духовный сан.

Академический храм был полон молящихся.

Присутствовали не только семья и родственники почившего, не только почти вся академическая корпорация и многие семьи профессоров, но также и представители других учреждений – Городской Думы, обеих гимназий, Вифанской Семинарии, Сергиево-Посадского общества взаимного страхования, вольной пожарной дружины и просто многочисленные обыватели Сергиево Посада, среди которых покойный Петр Ив-ч за 46 лет своей жизни в Посаде приобрел достаточно широкую известность.

Не смотря на сильный мороз, доходивший в этот день до 20 градусов, не смотря на отдаленность от академического храма Всехсвятского Кокуевского кладбища – проводить прах почившего Петра Ив-ча до места его последнего упокоения отправились не только многие из его сослуживцев, но и просто – добрых знакомых.

Некоторые из его учеников, друзей и почитателей выразили свое сочувствие семье почившего письменно.

М. Изюмов

—17—

Ркп. А.

—18—

туда епископом своего единомышленника Кира³⁶⁹, чтобы и сама Александрия также согласною³⁷⁰ с ним была и вместе с ним погибла³⁷¹. Тогда конечно и Кир, сговорившись с Феодором епископом Фаранским, который и³⁷² сам сильно сочувствовал монофелитам, – составляет уже вместе с ним так называемое водоцветное³⁷³ единение (унию). Выражение это полагаю, указывает на линючую и водянистую окраску, как бы смешанную и трудно различимую, не сохраняющую чисто ни одного из двух цветов, чтобы им было можно, по их желанию, смешивать, сливать и перетолковывать учение о действии, – и именно – ни простом (одном), ни двойном, и ни том ни другом, – что вернее сказать, – какого нельзя ни мыслить, ни называть³⁷⁴.

X. Но, решившись сами и убедив обманутых ими признавать одно действие и одну природную волю, они дали повод как Иаковитам так и Феодосианам³⁷⁵ превозноситься над нашею верою и подвергать осмеянию и глумлению бывший в Халкидоне собор³⁷⁶. С коварным умыслом они стали говорить, что и сам Халкидонский собор оказался сдедующим их учению и признающим одну природу, как это явствует из того, что он провоз-

—19—

Ркп. А.

—20—

глашает и одно действие, чего он, как утверждали они, ни в каком случае не сделал бы, если бы не устыдился истинного учения и не получил совершеннейшего представления о нем³⁷⁹.

А как в то время Иерусалимский престол занял Софроний³⁸⁰, – муж, отличавшийся благочестием и добродетельно, – то к нему собираются все архиереи и православные³⁸¹, вмecте с ним осуждают и подвергают анафеме признававших во Христе одно природное действие и одну волю, напротив одобряют и подтверждают исповедовавших и признававших при двух природах и два действия со столькими же волями. И желая сделать более известным это определение, этот святой муж отдельно объявляет о нем и Иоанну (папе) Римскому³⁸², – так назывался он³⁸³, – а также и Сергию Константинопольскому³⁸⁴ и Киру Александрийскому³⁸⁵, двух последних порицая и сильно укоряя за догмат, а первого, то есть Иоанна, как подобало, одобряя и венчая бечисленными похвалами.

XII. Когда об этом узнал и сам слабоумный³⁸⁶ Ираклий, то он впал в страх и смущение, колеблясь в своей душе, недоумевая и не зная, как³⁸⁷ ему изменить нововведенный догмат: быть может

—21—

Ркп. А.

—22—

он стыдился скорой³⁹¹ перемене и быстрому переходу к противоположному учению. И вот он отступает от тех и других, то есть от³⁹² проповедующих как два действия так и одно. И это внушил ему презренный Сергий, так как он видел его легкомысленность и податливость во всем и притом опасался увидать его окончательно отделившимся от их общества (монофелитов) и потому с коварною целью³⁹³ одобрил это намерение царя. Обрадовавшись этому³⁹⁴ как неожиданной находке, Ираклий подтверждает³⁹⁵ эту нелепость в письменном виде чрез так называемый эдикт³⁹⁶,.. о, каковом письменном изложении (монофелитского учения) когда узнали единомысленники Севера³⁹⁷, то не только дома и у себя, но и на базарах и в банях стали подвергать его насмешкам, с необузданным злословием говоря, что «прежде единомысленники Нестория Халкидонцы, – так называя нас, хотя мы отвергли ихнее учение, – одумались и отступили от ложного учения, соединившись с нами посредством (признания) одного действия в одной природе Христа, а теперь, осудив что было хорошо, погубили то и другое, не исповедуя во Христе ни одну ни две природы». Вследствие этого появилось тогда

—23—

Ркп. А.

—24—

в церквах замешательство и смятение, так как и пастыри и народ, и начальники и подвластные впали в безрассудство, когда не было разумевающих и взыскующих Господа⁴⁰⁸. В самом деле, кто стал бы убеждать народ предпочитать лучшее, когда предстоятели были так настроены, – и цари и архиереи, вместо других каких распоряжений и законов, узаконили нечестие и принуждали всех подчиняться, разрывая неразрывную⁴⁰⁹ ризу Церкви на многие части и доставляя удовольствие нашим хулителям⁴¹⁰ и клеветникам,

XIII. Но вскоре после того и Сергий, сеятель лжеучения, многоголовая гидра, скончал⁴¹¹ свою здешнюю жизнь, собрав себе всю жатву⁴¹² наказания там⁴¹³. На его место⁴¹⁴ Ираклий поставляет Пирра⁴¹⁵. который также был враждебной (православию) партии и держался противного (ему) учения, проповедуя то же, что и умерший. А как и сам Ираклий вскоре скончал⁴¹⁶ свою жизнь⁴¹⁷, то на престол поставляется его сын Константин⁴¹⁸, которого Пирр, по

—25—

Ркп. А.

—26—

коварству своего нрава, вместе с известностью Мартиною, женщиною дурною и готовою на всякое злодеяние, умертвив ядом⁴³², возводит вместо него на царство, сверх ожидания всех, сына ее, по имени Ираклона⁴³³. Дело, достойное архиерея и приличное его кротости! Но сенат, возненавидев Ираклону, скоро лишает его власти и в то же время изгоняет из столицы и нечестивого Пирра с единонравною Мартиною, – и таким образом этот герой, будучи удален с престола и из города, получает возмездие за то, что злокозненно совершил неправедное убийство. Тогда воцаряется Констант⁴³⁴, сын убитого Константина, поставивший Павла епископом Византийским⁴³⁵, который и сам разделял⁴³⁶ безрассудный догмат монофелитский.

Но нам следует снова обратиться к делам божественного Максима, коего и поставило своим предметом наше слово, хотя оно и направилось к повествованию о других предметах, о коих воспоминание мы сочли необходимым сделать здесь, согласно нашему обещанию в начале (слова)⁴³⁷.

XIV. Итак, когда сей святой муж решил⁴³⁸ отправиться в Рим по причине распространившегося в Константинополе лжеучения, как это указано мною выше, то он по пути сначала встречается с епи-

—27—

Ркп. А.

—28—

скопами Африканскими, коим предложив свои беседы и открыв свои богоглаголивые уста, делал⁴⁴³ их более твердыми в вере и много учил и внушал, как могут они избегать ловушек противников и отклонять⁴⁴⁴ их лжемудрования. Благоразумный этот муж знал, что от нас требуется много опытности и красноречия, если мы вознамеримся поражать противников и ниспровергать всякое их превозношение, восстающее против истинного знания⁴⁴⁵. В виду этого он всеми средствами поощрял их, сплачивал, приготовлял беседами к мужеству и наполнял⁴⁴⁶ благородными помыслами. Ведь хотя они и превосходили его своим саном, но мудростью и разумом уступали и были ниже, не говоря о других доблестях этого мужа и достославности во всем. Поэтому они соглашались с словами его и беспрекословно повиновались всем его наставлениям и советам, заключавшим так много полезного. Видели они в этом муже жизнь высокую и необыкновенную, слово обильное и богатое, не каплями какими-нибудь, но реками текущее, – разум и прочие свойства души, совершенно ни с чем не сравнимые. Благодаря всему этому, не только все священники и епископы, но и правители народные и светские⁴⁴⁷ всецело были преданы ему (привлеченные⁴⁴⁸) им как магнитом и находясь в отношении к блаженному в таком же состоянии, в каком, говорят, бывает железо к тому камню, – или какое испыты-

—29—

Ркп. А.

—30—

зают к баснословным сиренам очарованные их пением). Когда же они узнали, что и Римский папа созвал тогда собор епископов, чтобы сообща подвергнуть⁴⁵⁵ нелепый догмат проклятий и анафеме, то и сами они под влиянием побуждений и наставлений божественного Максима поторопились⁴⁵⁶ сделать это. Епископы не только⁴⁵⁷ Африки, но и⁴⁵⁸ всех других тамошних островов были привлечены к этому и старательно совершили доброе дело, потому что и они все имели его учителем, наставником и помощником в деле этом.

XV. Не много после того прошло времени, и Иоанн, предстоятель Рима, отходить⁴⁵⁹ к Господу, а на его престол вступает Феодор⁴⁶⁰, (достойный) преемник его как предстоятельства так и православия. В тоже время и Пирр, как⁴⁶¹ прогнанный из столицы, прибывает в Африку и встречается с божественным Максимом, как⁴⁶² свои предлагая речи ему, так и принимая их от него. Но разве могу я надлежащим образом представить в настоящее время происходившие между обоими споры и прения, то есть как⁴⁶³ убедительное и истинное решение святым (Максимом) каждого вопроса, так и поражение и согласие Пирра с каждым ответом?

—31—

Ркп. А.

—32—

Тот (Пирр), как нечто неопровержимое и непоколебимое, предлагал, что в одном Христе и воля одна, и утверждал, что иное предствление не будет истинным. А этот (св. Максим) вопреки тому (Пирру) и единство Христа по ипостаси признавал, но и различал в нем двойство⁴⁷⁰ природ, вместе с коими различал и две воли, – что и доказывал весьма сильно и неопровержимо. И еще: один (Пирр) вместе с (двумя) волями вводил⁴⁷¹ и (двух) волящих, нелепо присоединяя нелепость. А святый (Максим) отклонял это, как крайнюю нелепость и непоследовательность⁴⁷², и обличал. «Если допустить, говорит он, что вместе с (двумя) волями вводятся и (два) волящие, – буду употреблять собственные слова блаженного Максима, – то без сомнения должно быть основательным и обратное положение, то есть вместе с водящими (разными) должны вводиться и воли (разные), – и тогда, по вашему (твоему), у пресущного и преблагого и верховнейшего Божества, по причине одной Его воли, должна будет оказаться и одна ипостась, согласно Савеллио, – а по причине трех лиц должны быть и три воли, а потому и три природы, согласно Арию, – если, по отеческим определениям и канонам, различием воль вводится и различие природ»⁴⁷³.

XVI. Но зачем мне говорить подробно о всем, что тогда было сказано? Едва ли я смог бы довести все до конца, если бы даже стал излагать целиком только главное содержание; так длинно, разнообразно

(Продолжение следует).

—195—

Печатаемые здесь документы обрисовывать одну из идейных стычек, которыми столь изобиловали шестидесятые годы. Приемы борьбы каждой из спорящих сторон, их языки, их основные идеи – все здесь выразительно противопоставляется друг другу. Но наиболее замечательно сочетание имен: едва ли не самый умный из представителей революционной России, – А.И. Герцен – сталкивается здесь с, вероятно, самым одухотворенными из иерархов русских, – с Епископом Игнатием Брянчаниновым. Оба – из дворянских семей, оба писатели, оба оставившие быт и уклад жизни своих отцов; однако, пошли путями разными и, неожиданно, столкнулись, и столкнулись в вопросе, который был наиболее острыми и наиболее волнующими вопросами того времени.

Поводом к этому столкновению послужило «Воззвание» Епископа Игнатия к Ставропольской пастве. Предостерегая духовенство своей епархии от «якобинской» пропаганды, Епископы опровергает одну из статей Щапова, появившуюся в «Православном Собеседнике». В ответ на «Воззвание», впрочем, предназначенное лишь для обращения в ставропольской епархии, появилась в Герценовском «Колоколе» заметка, под ядовитыми заглавием «Сапер во Христе Игнатий», имевшая явной целью очернить Епископа-подвижника. Мы перепечатываемы ее по списку, в бумагах Еп. Игнатия, доставшихся Сергиевой Пустыни, найденному иеромонахом Игнатием Садковским, вместе см примечаниями к ней и особыми ответом на нее. Принадлежать ли эта заметка самому Герцену – сказать трудно. Но, хотя

—196—

издатели «Собрания сочинений» А.И. Герцена и не сочли нужными включить ее в число его сочинений, – можно, однако, с полной уверенностью утверждать, что Герцен является за нее, по меньшей мере, поручителем. – Точно также не имеют подписи и подстрочные критические примечания к этой заметке и разбор ее. Но датировка рукописей, решительное изъявление в них мыслей и чувств Епископа Игнатия, сообщение разных честных обстоятельств жизни, известных лишь самому Игнатию – все это заставляет думать, что автором их должен быть признан говорящий о себе в третьем лице Игнатий же. Если добавить сюда точный и тонкий характерный «игнатиевский» язык, в котором чувствуется человек, прошедший школу точного знания, объективный и спокойный тон изложения, безупречно благородная манера возражать противнику, – то едва ли еще могут оставаться какие-либо сомнения в авторстве Игнатия.

I. Во Христе сапер Игнатий

Мы никогда не имели большого доверия к Архиереям из Саперов, нам всегда казалось, что люди, наводящие понтоны на временные реки, – скверные понтифексы, когда идет дело о вечных понтонах, по которым души должны подыматься в райские селения. Вот, например, из Саперов Арxиерей Игнатий⁴⁷⁴, бывший Архимандрит Cepгиевой Лавры, и наставитель многих Московских Магдалин⁴⁷⁵, а ныне Преосвященный Владыка Ставрополя, – написал возмутительный памфлет⁴⁷⁶ по поводу Крестьянского вопроса. Цель памфлета состоит в Христолюбивом доносе на Архимандрита Казанской Духовной Академии Иоанна⁴⁷⁷, поместившего «Слово об освобождении крестьян»,

—197—

(в январской книжке «Православного Собеседника») и в благочестивом рвении доказать, что рабство – установление Божественное, святыми Отцами Православный Церкви поддерживаемое, благоверными Царями упроченное⁴⁷⁸.

Ржевуский в подряснике уподобляет Казанскую Академию и преимущественно автора «об освобождении крестьян, волкам являющимся в одежде овчей», восстановляющим одно сословие против другого, подкапывающим престол, алтарь, и проч.⁴⁷⁹ Потом, Ангельского чина Сапер, вступает в исторические исследования о происхождении крепостного состояния в Poccии, доказывает, что рабство учреждено Самим Богом, что христианин должен только терпеть и не сметь даже думать об освобождении⁴⁸⁰. Здесь полемика сосредоточилась на тексте Св. Ап. Павла (1Кор.7:20–23), где сказано: «если ты раб – не смущайся; но если можешь сделаться свободным, тем лучше, умей воспользоваться». В Славянском Евангелии тексты эти, как известно, искажены, сказано: «аще можеши свободен быти – тем паче поработи себя». Но в Русском переводе, сделанном при Александре I библейским обществом и потом запрещенном, он переведен так, как его восстановила теперь Казанская Академия, т. е. «тем лучше, воспользуйся». К этому придрался во Христе Сапер Игнатий, и обви-

—198—

няет Академию в том, что она, в угоду народу, исказила слова Апостола⁴⁸¹. Если б Архиерей был мало-мальски добросовестен, то ему стоило только заглянуть, если не в Греческий и Латинский, то во Французский или Немецкий текст, а он, по крайней мере, по-французски-то знает (этим языком он увещевал Магдалин), там именно сказано так, как сказала Академия. Далее Архиерей восстает против прогресса, глумится над там, что Академия употребляет слово это, и оканчивает апологией рабства, доказывая, что нет счастливее состояния, как крепостное право⁴⁸². Мы слышали, что на Алеутских островах и в Камчатке есть закоснелые грешники, неверующие ни в святость рабства, ни в душеспасительство розог, ни в чистоту господских изнасилований, – чтобы хоть Ростовцеву похлопотать о переводе туда во Христе Сапера Игнатия⁴⁸³.

II. Замечания на отзыве журнала «Колоколе» к Кавказскому Епископу Игнатию

Издатель «Колокола» в отзыве своем Кавказскому Епископу Игнатию, прежде всего, произносит Имя Христа, Спасителя человеков, с насмешкой. Достоин глубокого сожаления тот человек, который питает в себе такого рода чувство к своему Искупителю и Богу. Тот, кто приемлет наругание близ Искупителя своего и Бога, должен считать себя счастливцем в духовном отношении (Мф.55:11). Господа, современные Ему ругатели называли плотником и сыном плотника: отчего ж Епископу Игнатию не выслушать с христианским расположением духа название Сапер? У Сапера главное opyдие – топор, а занятие – по преимуществу занятие плотника.

—199—

Биографические сведения, доставляемые «Колоколом» о Епископе Игнатии вполне ложны. Игнатий не служил в Саперах. По получении образования в Инженерном училище, он только в течение шести месяцев находился в числе Инженерных Офицеров при постройке Динабургской крепости; затем, уволившись от службы, обратился в Монастырь, будучи 20 лет от роду, в 1827 году. Добровольно вступая в монастырь, он вместе с этим добровольно отказался от права иметь крестьян по наследству и от права приобретать их. Игнатий никогда не был Настоятелем Московской Сергиевой Лавры и не был знаком с Московскими набожными дамами, а в течение 24-х лет был Настоятелем Cepгиевой Пустыни. Игнатий доставил многим лицам крестьянского и мещанского сословия переход в свободное сословие, – доставил при посредстве ходатайства и при посредстве своих денег: значит, тратя деньги и усилия на такой предмет, Игнатий фактически доказывал свое сознание, что свобода, правильно понимаемая и употребляемая, есть благо для человека. На такие издержки израсходовано несколько тысяч рублей. Когда Игнатий вступил в управление Кавказской епархией, то одним из первых его действий было соглашение с Палатой Государственных Имуществ о замене штатных служителей при Кавказском Архиерейском Доме денежным взносом. Игнатий согласился принять за каждого служителя половину той годичной цены, за которую нанимается рабочий в Ставрополе. Это дело было представлено Князем Наместником Кавказским Государю Императору, и удостоено Высочайшего утверждения.

Издатель Колокола столько же несправедлив к статье Епископа Игнатия, сколько несправедлив к лицу. Статья Епископа – не что иное, как воззвание к Кавказскому духовенству, – Домашний Епархиальный документ, неизвестный публике. Осыпая Епископа ругательствами, «Колокол» осыпает Воззвание клеветами. Неосновательность этих клевет тотчас обнаружилась бы для каждого, если б Воззвание было известно. Такое поведение «Колокола» – не новость в Церковной Истории. Так, например, партия папистов осыпала клеветами поведение и писания Константинопольского Пaтpиapxa Фотия за то, что он с энергией действо-

—200—

вал против папистов; не забыто, в числе порицании, что Фотий был до Патриаршества придворным Сановником: почему ж представителю якобинскому не осыпать ругательствами и клеветами Епископа Игнатия за то, что он осмелился отверзть уста свои против партии и замыслов якобинских?

«Колокол» говорит, что Архиерей Игнатий, восстает против прогресса, глумится над тем, что Академия употребляет это слово, и оканчивает апологией рабства, доказывая что нет счастливее состояния, как крепостное право⁴⁸⁴. В Воззвании Епископа слово «прогресс» вовсе не упомянуто. Если под именем прогресса разумеется преуспеяние человечества в христианстве, в добродетели, в науках, в искусствах: то Игнатий сочувствует от души такому прогрессу. Но он враг якобинского прогресса, который стремится к преуспеянию в безбожии, безнравственности, к отвержению всех властей и законов, к гибели человечества нравственной и гражданской. – О Крепостном праве обстоятельно изложено в Воззвании, что Крепостное право, несовременно, что уничтожение его есть совершенная необходимость. Правда: в Воззвании выражено желание, чтоб уничтожение крепостного права совершено было правительством, при сохранении спокойствия в Государстве, а не народным бунтом вследствие якобинских возгласов. Это-то и не нравится парии, которой представитель заграничный звонит в возмутительный колокол, и призывает крестьян к топорам.

«Колокол» называет Воззвание Епископа доносом. Донос делается о чем-либо неизвестном. Но воззвание сделано тогда, когда якобинская статья была перепечатана в С.-Петербургских и Московских Ведомостях, огласилась, следовательно, по всей России. Воззвание сделано по настоятельной местной потребности, и, как выше сказано, единственно к Духовенству Кавказской Епархии. Епископ сердечно желает, чтоб события доказали, что такое Воззвание было лишним, а якобинские статьи безвредны. Надо

—201—

дождаться, что скажут события⁴⁸⁵. Между сеятвой и жатвой проходить известное время. В Воззвании имя Архимандрита Иоанна вовсе не упомянуто: его оглашает издатель Колокола, и может быть несправедливо, потому что статьи Собеседника не подписаны сочинителем⁴⁸⁶. – Статья Колокола есть в полном смысле донос и ябеда на Епископа Игнатия.

«Колокол», доказав решительное невежество Епископа Игнатия, именно потому что он был Сапером, принимает на себя скромную обязанность быть его наставником, и научает Епископа, как ему следовало объяснить 20–23 стихи 7-й главы из 1-го Послания к Коринфянам Св. Апостола Павла. Дивное явление! Ругатель Христа и враг Его принимается объяснять учение Христово. Примером ему конечно послужила дерзость того врага Божия, который осмелился Самому Вочеловечившемуся Слову Божию объяснять Слово Божие (Мф.4:6). В Воззвании показаны различные переводы текста, с объяснением текста Святым Иоанном Златоустом. Из этого объяснения видно, что Славянский перевод со всей точностью выражает мысль Апостола. Епископ Игнатий, признавая совершенною обязанности) своею последовать правилу Православной Церкви, воспрещающему объяснять Писание по произволу и повелевающему неуклонно держаться объяснения, сделанного Писанию Святыми Отцами⁴⁸⁷, считает непременным долгом своим последовать объяснению упомянутого текста Св. Иоанном Златоустом, и потому отказывается от внимания объяснению и наставлению, который предлагает «Колокол».

—202—

Если б Издателю «Колокола» были известны Греческий и Латинский языки, то он увидел бы, что при объяснении приняты в соображение Греческий текст с переводом Латинским весьма точным (См. Novum Testamentum Graece et Latine, Parisiis MDCCCXLII.); он остановился бы дать совет о совещании с Французским переводом Нового Завета, так как Французский язык, по своей конструкции никак не может удовлетворить потребности точнейшего перевода, а по необходимости должен прибегать к парафразу. В Немецком переводе Нового Завета Лютером в точности передана мысль Греческого текста⁴⁸⁸. «Колокол» обвиняет Игнатия в том, что он признает якобинское учете подкапывающим Престол (Государя), Алтарь (т. е. Церковь), и проч. Это вполне справедливо: Игнатий имеет эти убеждения, и останется при них и на Кавказе, и в Камчатке, и на Алеутских островах. Крестьянский Вопрос, в системе якобинцев, только стоить на первом плане, служа ширмой, за которой скрываются другие вопросы. Якобинцы домогаются захватить в свои руки верховную власть, чего они домогались во Франции, и достигли. На клич о свободе обольстились многие добрые люди, многие аристократы узнали свою ошибку уже на эшафот. На эшафот, сверх чаяния своего, должны были вступить и жирондисты. События, допущенные произвольно, влекут за собой насильно другие события, на которые не рассчитывали, и которых не предвидели зачинщики первых событии Таков закон последовательности фактов.

«Колокол» называет Воззвание Епископа Игнатия памфлетом. Это наименование никак не может принадлежать Воззванию. Воззвание написано в самом серьезном тоне, испещрено, так сказать, цитатами из Священного Писания

—203—

и Святых Отцов. Отзыв Колокола к Епископу должен неотъемлемо носить имя памфлета, как представляющий собой сплошные ругательство и клевету. «Колокол» справедливее бы поступил, если б назвал учение, изложенное в Воззвании, учением, решительно противоречащим учению и целями якобинцев. А в этом-то и заключается существенная причина колокольного гнева! Тут не Сапер виноват! Не беседы на Французском языке с дамами неприятны для господ строжайшей нравственности! Тут виноват обличитель якобинской системы, якобинских намерений. Якобинцы особенно не терпят обличения. Они любят действовать втихомолку, под личиной и личинами, убаюкивая и усыпляя свои жертвы. При таком образе действия они рассчитывают на верный успех, и тот – преступника, достойный всех казней, кто заметил бы и открыл их действия. – Издатель Колокола говорить о себе в множественном числе, как бы невольно изобличая парию: мы никогда не имели большего доверия к Архиереям из Саперов! называет их скверными понтифексами. Всякий может ясно видеть, что тут ложь, а не истина, – не недоверие, а исступленная ненависть: в России не было Архиеpeев из Саперов, а были из военных людей самые достойные Святители: Митрополит Киевский Петр Могила вступил в монашество, оставив военную службу. Святой Апостол Славянский, Мефодий Епископ, провел молодость в военной службе. Святой Димитрий Ростовский – сын сотника, дворянин. Они с ревности противостояли современным, враждебными Церкви, учениям. Не указал, впрочем, «Колокол», к кому из современных Епископов он имеет доверенность.

На столбцах громкого журнала обильно расточаются ругательства на Митрополитов Филарета, Григория и других Иерархов Русской Церкви. Какая бы тому была причина? они не были Саперами! Причина ругательств заключается в том, что эти пастыри – глубокие христиане, произносящие учение вполне противоположное учению «Колокола», учение, которое действует на умы и сердца, оставляя за «Колоколом» одно поверхностное действие на слух. Как не приходить в негодование звонящему без умолку в «Колокол», и нетерпеливо ожидающему последствий звона! Христиан-

—204—

ское учение благонамеренных Пастырей обличает пустоту звона, может сделать тщетным самый звон. Звон сначала заинтересовал новости своей; но вскоре, явилось общее сознание, что «Колокол» – пустейшей журнал. Кто знаком с Петербургскими сплетнями якобинского кружка, тот найдет их напечатанными в «Колоколе». Начало журнала, как и якобинства, есть ложный образ мыслей; окружение его – софизмы, ирония, ругательство; характер – исступленная дерзость, отвержение правды, любви, приличия, благопристойности. Он может действовать увлечением на слабоумных: силы убеждения в нем нет. Напротив того, всякий основательный человек тотчас поймет, как «Колокол» понимает свободу и как пользуется ей, – поймет, что народ, руководимый таким исступленным руководителем, непременно должен прийти в смятенье, взяться за топоры и ножи. «Колокол» – открытый враг и ругатель Христа и христианства. Ненависть «Колокола» к христианскому Пастырю есть величайшая похвала для Пастыря; напротив того, похвала «Колокола» Пастырю была бы величайшим для него бесчестием. Христианский Пастырь не иначе может заслужить одобрение Колокола как изменой Христианству.

«Колокол» обвиняет Игнатия в том, что он уподобляет Академию, преимущественно же автора Слова об освобождении крестьян волкам, являющимся в одежде овчей. Игнатием приведены слова Евангелия и объяснение их Святыми Отцами в том Святом смысле, какой слова имеют в Евангелии, которым всякое лжеучение и все лжеучители, прикрывающиеся личиной истины, именуются волками, одеянными в овечью кожу, а не в том характере безумного ругательства, направленного будто бы на лице, который дает им «Колокол». О лице нет ни одного слова в Воззвании, а указывается единственно на журнал – «Собеседнику», в который ворвались якобинского направления статьи. Игнатий изложил ученье Святых Отцов Православной Церкви о различении ложных и пагубных мыслей от мыслей правильных и добрых. При этом изложении не упомянуты им ни Академия, ни автор Слова, а сказано, вообще, о лжеучении, и указано на статьи, написанные и направлении якобинском, что они принадлежать к пагуб-

—205—

ному лжеучению, и, в смысле Евангелия, суть волки хищные, одеянные в овечью кожу⁴⁸⁹. Игнатий и теперь остается при этом убеждении.

«Колокол» выставляет себя защитником Духовной Академии и автора статей, а Игнатия врагом их. Справедливо ли то и другое? Может ли «Колокол» быть защитником Духовной Академии, когда Академия старается упрочить и развить христианство в отечестве, а «Колокол» старается уничтожить христианство? Это коварная увертка, посредством которой «Колокол» усиливается восстановить Академии против Епископа Игнатия. Напротив, того Епископ Игнатий ревностно сочувствует преуспеянию духовного образования и источниками его, Духовными Академиям; он до шестнадцатилетнего возраста обучался Закону Божиему, Русской словесности, Латинскому языку у профессоров Вологодской Семинарии, воспитанников Московской Академик Игнатий, практически знакомый с состоянием христианства в России, ревностно желает, чтоб Духовные Академии преуспевали, совершенствовались, процветали более и более: на них основано духовное благосостояние Церкви; на них лежит обязанность противостать бесчисленным современными лжеучениям, обличать их, охранять от них Церковь. Современная ученость мира требует непременно соответствующей учености в главном духовенстве. Этой церковной потребности никак не могут удовлетворить наши монастыри, в которых преобладает элемент подвижничества, почти исключительно в простейшей его форме. Игнатий, в сане Епископа, оказывает особенное внимание лицами, получившими образование в Академии как лицами, могущими быть особенно полезными для Церкви. Он и то знает, что якобинская партия желала бы вторгнуться в Духовные Академии, новостью идей подействовать на молодых и неопытных. Известно, что увлеченные в якобинство духовные лица, как это видно во Франции, могут очень сильно действовать в видах партии. И так вот в чем дело: «Колоколу» искренно желалось бы,

—206—

чтоб Академия, уловленная его удивительной логикой, его неподражаемой добросовестности, поверила ему на слово: склонилась на его сторону, сделалась его орудием, сочла Игнатия врагом своим, и ненавистного для якобинцев Игнатия помогла сбыть на Алеутские острова согласно предложению «Колокола» и давнишнему общему желанию якобинцев.

«Колокол» усиливается доказать, что мнения якобинских статей, вкравшиеся в журнал Казанской Академии, принадлежат Академии. Несправедливо! Появление этих статей было только следствием случая; едва они явились, как и перестали являться. Постоянно в Церкви возникали ложные учения, во главе которых часто были высшие лица иерархии, сами Патриархи. Ужели по этой причине ложные учения сделались неотъемлемою принадлежности Церкви, ее учением? Церковь, отвергши их, доказала, что они ей чужды, а они, проповедуя чуждое Церкви, доказали о себе, что они чужды Церкви (1Ин.2:19). Так и Академия, отвергши статьи якобинского направления, донизала, что и статьи и направление их ей чужды. Ложные учения являлись, и будут являться: таково свойство падшего духа человеческого. Столкновение ложных мнений с истинными должно быть и в настоящее время. Академии суть арены столкновения мнений, произвольного и невольного. По этой причине на них преимущественно обращено внимание Высшего Духовного Начальства. Видим из Церковной истории, что многие достопочтенные и ученые люди ошибались, принимали, или и изобретали лжеучение. Когда же они, будучи обличены, отказывались от своих неправильных мнений, то временное уклонение их от истины не ставилось Церковью им в вину. Одно упорство в ложных мнениях влекло за собой отсечение от Церкви. Но и такое отлучение продолжалось только до времени раскаяния: нераскаянность делала отлучение решительным.

Епископ Игнатий должен отдать справедливость единодушно и единомышленно партии, к которой принадлежит издатель «Колокола». Издатель из Англии требует для Игнатия ссылки на Алеутские Острова: тоже самое Игнатий слышали в последние дни своего пребывания в Петербурге от якобинцев и от глупцов, увлеченных якобинцами. Это

—207—

желание выражали ему в глаза. «Вас бы», – сказал ему некоторый добрый, давнишний знакомый, – «на Кавказ или в Камчатку!» (Судьба избрала для Игнатия Кавказ). Он отвечал: «С большим удовольствием поехал бы в Камчатку, если б не препятствовало расстроенное здоровье».

Окончим эти печальный замечания искренним сердечным желанием, что б крестьянский вопрос решился благополучно к радости и счастью народа и Царя, без беспорядков, без потрясений Государственных, чтоб звон заграничного якобинского колокола и других якобинских колоколов и колокольчиков не возмутил спокойствия народного, чтоб свобода помещичьих крестьян была для них и для всей России даром Царя, а не следствием замыслов, планов, возгласов якобинских.

1860-го года, февраля – дня

Ставрополь Кавказский

—223—

Впечатления от самоубийства, невольным свидетелем которого был лектор. Вопрос о причинах и устранении самоубийств. Точка зрения лектора.

1. Объективно-социологическая точка зрения

Статистика и способы самоубийства; история самоубийств; теория самоубийств (психопатологический фактор, космический, наследственный, подражание, брак, возраст, сгущенность населения, религия, образование, экономически фактор, политический, профессиональный, социологический); терапия самоубийств; взгляд Дюркгейма.

2. Субъективно-психологическая точка зрения

Инстинкт жизни (Физический стимул бытия). Легенда «Спор из-за жизни». Противоестественность самоубийства. Иллюстрация из рассказа Куприна: «Мясо». Возвращение вкуса к жизни. Иллюстрация: «Случай из жизни Макара» – рассказ М. Горького. Taedium vitae. Полнота бытия, как условие постоянства вкуса к жизни.

—224—

Пролог

Сколько раз вам и мне приходилось слышать и читать о всякого рода самоубийствах? Берете ли в руки газету – вы непременно наталкиваетесь на самоубийство; читаете какой-нибудь большой роман – опять то же самое; смотрите в театре драму – видите самоубийцу. Словом, самоубийство сделалось какой-то необходимой, хотя и печальной принадлежностью каждого № газеты, каждого дня номера времени. Но никогда и нигде самоубийство не производит такого ошеломляющего действия, как в том случае, если вы сами становитесь вольными или невольными свидетелями этого поистине грозного явления. Так бывает, когда наблюдаешь пожар издали и вблизи. В первом случае, скользишь только взором по небу, на котором ночью вырисовывается оранжевое пятно зарева или днем разгибается столб черного дыма, и самодовольно думаешь, как спокойно и уютно под застрахованной крышей. Но стоит лишь загораться «самому» или кому-либо из соседей, тут только всем сердцем воспринимаешь горе ближнего.

Впрочем, спешу оговориться, бывают самоубийства и красивые, как и пожар иногда принимает вид эффектного зрелища. Недаром ведь Нерон любовался пылающим Римом! Без сомнения, он не взял бы в руки лиры и не вспомнили бы Трои, если бы Рим, залитый румянцем огня, не казался ему в то время великолепными. Не менее красивым в своем роде может быть и самоубийство. Вспомните Гедду Габлер в драме Ибсена того же имени. Ей не жаль, что любимый человек лишил себя жизни. Ее огорчает, главным образом, то, что это самоубийство не так красиво, как бы ей хотелось, что Эйлерт Левборг выстрелил не в висок или в грудь, – то была бы красивая смерть, – а – фи, какая пошлость! – в живот. Или другой пример: красивыми было для японцев недавнее самоубийство генерала Ноги, героя Порт-Артура, торжественно совершившего над собой харакири, точно какое-нибудь священнодействие, но случаю смерти Микадо.

—225—

Не то бывает, когда вы близко подходите к драме, приближаетесь к ее внутренней, «подноготной» стороне, когда сами становитесь, если не действующими лицами, участниками ее, то зрителями, очевидцами. Наполеон не воспел, как Нерон, пожара Москвы и не вспомнил об Илионе. И не потому, что лишен был поэтического дара; ведь и Нерон не обладал им в степени, равной Гомеру, а, с другой стороны, и Наполеон очень любил и умел в иных случаях красиво, даже стихами, выражаться. Нет, он не воспел пылающей Москвы и не вспомнил о Трое потому, что в пожаре Москвы предвидел гибель своей армии, предчувствовать, что в полыме русской столицы горит его слава.

Более интенсивное чувство, чем отдаленного зрителя, пережил недавно и я, когда, волей Провидения, мне пришлось стать свидетелем самоубийства. Понятно, поэтому, что и телеграмма газеты, сообщавшая: «17-го Августа, вечером близ ст. «Малаховка» Московско-Казанской жел. дороги покончила жизнь самоубийством 16-летняя девушка, дочь губернского секретаря Губарева. Губарева бросилась под пассажирский поезд № 13, приближавшийся к станции. Причина самоубийства – романическая». Эта телеграмма не была для меня отдаленным облаком или заревом пожара, потому что и мне в числе пассажиров пришлось ехать в поезде № 13, и я вместе с другими проехал по хрупкому, трепетавшему в последних судорогах, телу 16-летняго ребенка.

Случилось это таким образом. 17 Августа, поспешая в Академию к приемным экзаменам, я сель в Рязани в вагон поезда № 13 и преспокойно двигался к Москве, как вдруг между станциями «Быковым» и «Малаховкой» наш поезд, точно врезавшись во что-то, останавливается. Это было около 11 часов ночи.

Всем, много ездившим по железным дорогам и, потому, привыкшим к относительной точности и безостановочности поездного движения от станции до станции, вероятно, знакомо это жуткое настроение, вызываемое неожиданной остановкой поезда в открытом поле, где не видно

—226—

не только станции, но и простой будки, да еще чуть не в самую полночь. Так и чудятся: нападете разбойников, порча рельсов, взрыв парового котла, близкое крушение и прочие страхи, причем это настроение еще более усиливается от жалобных, точно молящих о помощи, свистков паровоза.

Как всегда в подобных случаях, посыпались вопросы: что это значит? отчего поезд остановился? и, так как, по обыкновению, никто ничего не знает, идешь сам на площадку, спрашиваешь бегущих мимо с фонарями кондукторов, но те или сами еще не успели узнать, или намеренно скрывают. Тогда сходить со ступенек площадки и идешь, куда идут другие, и уже на месте узнаешь истинную причину.

В настоящем случае я узнал следующее: под поезд бросилась молодая девушка. Восемь вагонов успело прокатиться по ней, прежде чем поезд остановился. Только из-под девятого вагона извлекли ее, уже бездыханный, с раздробленным черепом, труп.

Тихая-тихая, августовская, немного прохладная, но еще совсем летняя ночь. Озаренное луной, открытое поле, лишь близ полотна дороги заслоненное живой изгородью невысокого кустарника, в тени которого более бы шло играть в прятки, а не скрываться с той целью, чтобы незаметно ринуться под поезд. Кругом неугомонный треск кузнечиков. Рамка, более подходящая к сценам свидания, мечтательным прогулками, но ни как не к подобным ужасам.

Когда я вернулся в вагон, для меня не было сомнения, что все совершилось обдуманно, хотя некоторые из бывших со мной в одном вагоне пассажиров и полагали, что поезд случайно мог зацепить гулявшую и не успевшую сойти с рельсов девушку.

Однако мне трудно было представить себе, чтобы в такое глухое, почти полуночное, время молоденькая барышня одна, без провожатого, в подмосковном районе, где так много всякого опасного люда, могла уйти на расстояние, быть может, не одной версты от станции.

—227—

Еще труднее, даже нелепо, было предполагать, чтобы эта, в одиночестве гулявшая, барышня не слыхала среди застывшей тишины ночи грохота приближавшегося поезда и не поспешила сойти с рельсов.

Конечно, последним доказательством намеренного самоубийства было бы письмо, каковое, если бы только оно нашлось, должно быть представлено начальнику ближайшей станции, чтобы можно было, кому следует, телеграфировать. Поэтому, когда поезд подошел к станции, я с большим нетерпением стал наблюдать за всем, что совершалось на платформе. И предположения мои в точности оправдались. Едва лишь поезд остановился, старший кондуктор подходит к стоявшему на перроне и, очевидно, заждавшемуся начальнику станции и вручает ему два письма с подробным докладом о случившемся.

Ах! – признаюсь откровенно – как мне в то время хотелось быть «станции начальником», чтобы узнать тайну юной, столь преждевременно и бесцельно загубленной жизни.

Раздавив молодое существо, чугунное чудовище, с грохотом и свистом понеслось дальше, а я, припав головой к подушке, строил всевозможные предположения о мотивах и последствиях драмы, невольным свидетелем которой только что имел несчастье быть.

Я спрашивал про себя: что побудило тебя, несчастная девушка, подставить свою, еще почти детскую, совсем немного думавшую головку под смертоносный удар? И что, вообще, заставляет вас, милые девушки и дорогие юноши, так часто, так бестрепетно бросаться в объятья смерти, ложиться под поезда, стреляться, пить отраву и т. д., когда Божий мир так прекрасен, когда нам,

«…улыбки шлют солнце, луна

и звезды смеются нам в очи,

и сердце колдует весна

в свои ароматные ночи?...»

Что касается до настоящего случая, то здесь я представлял себе последовательно в качестве мотива: и общее разочарование в жизни, и временную размолвку с «ми-

—228—

лым», и ссору с родителями «из-за курсов», и обдуманный принцип какой-нибудь лиги.

Но всего вероятнее, как я думал, здесь случилась «обыкновенная история»: несчастная любовь. Моя догадка оказалась верной. Из корреспонденции я узнал, что «причина самоубийства – романическая».

После этого я старался нарисовать в своем воображении дальнейший ход событий.

Я представил себе то неведение, в котором еще находятся родители девушки, если они живы, когда мы, посторонние люди, уже знали о случившемся; их тревогу по случаю того, что их дочь так долго не возвращается, или, наоборот, спокойную уверенность, что все обстоит благополучно, что их дочь, как всегда, вместе с подругами встречает на станции поезд.

Но вот со станции – депеша. Трясущимися руками отца распечатывается она, и семья, за минуту спокойная, всего мгновение назад счастливая, теперь поражена, сокрушена, разбита. Как Рахиль, безутешно плачет мать о своем потерянном навеки детище; а отец? Он – мужчина; он идет подкашивающимися ногами на станцию, чтобы видеть свою милую-милую дочурку, свою ненаглядную, теперь раздавленную, птичку.

Таковы впечатления, который испытал я от самоубийства, близким и невольным свидетелем которого мне пришлось быть.

И тогда, и после я опрашивали себя; что за причина самоубийства – этого наиболее печального явления нашего времени, этой «одиннадцатой казни» нашего общества? и в чем нужно искать исцеления от этого недуга?

Ответом на эти вопросы и послужит дальнейшее чтение, причем я должен предупредить, что точка зрения в моем решении поставленных вопросов преимущественно субъективно-психологическая, а не объективно-социологическая, хотя, ради, полноты изложения, я намерен теперь же кратко коснуться и последней.

—229—

I. Объективно-социологическая точка зрения

Статистика самоубийств. Статистика, этот барометр и вместе термометр общественной жизни, является для нас интересной и поучительной в том отношении, что позволяет нам делать полезные обобщения касательно общественных масс и устанавливать практические выводы, ставить диагнозы и прогнозы на основании этих обобщений. Ту же самую ценность имеет она и относительно самоубийств. Особенно полезна она при определении объективных факторов самоубийства, о чем подробнее будет речь ниже, пока же достаточно указать, что всего больше, 25% самоубийств падает на долю психопатологического фактора, на неприятности разного рода – 23%, на несчастную любовь и смежные факторы – 14%, на бедность – 13%, семейные несчастья – 11% и т. д. (Франция).

Обычно самоубийства носят единичный характер, но бывают и массовые, коллективные. В Китае, например, 500 философов-конфуциан бросилось в море, когда один из императоров приказали сжечь книги их учителя. В Киеве за последнее время участились, по газетным сообщениям, случаи, парного самоубийства. Не так давно большую сенсацию произвело самоубийство трех евреек, двух сестер Калменсон – курсисток и еще одной Луэ – наследницы многих миллионов.

Способы лишения себя жизни многообразны. Сюда принадлежать: самоповешение и самоутопление, считавшиеся наиболее распространенными в Европе способами самоистребления. Другие средства: огнестрельное и холодное оружие, яд, удушливые газы, прыжок с высоты, механическая сила машин (железнодорожные поезда) и т. д. Обычно избирается тот способ, который всего быстрее и вернее ведет к цели, менее причиняет боли и соответствует индивидуальным и сословным вкусам. Химики, фармацевты, фотографы прибегают к быстродействующим ядам: хлороформу, цианистому калию и др. Военные преимущественно употребляют огнестрельное оружие. Механики, кузнецы, сапожники, парикмахеры предпочитают инстру-

—230—

менты своего цеха: бритву, нож и пр. Нищие и душевнобольные прыгают с верхних этажей, колоколен, топятся, давятся и т. д.

* * *

История самоубийств. Самоубийство не только объект статистики, но и истории: оно может быть рассматриваемо не только статистически, но и динамически, так как число самоубийств никогда не бывает постоянными, но изменяется, по большей части увеличиваясь (например, за 30 лет во Франции и Пруссии – вдвое, в Саксонии – чуть не втрое) и лишь иногда уменьшаясь, в зависимости от некоторых условий.

Самоубийства известны нам с доисторических времен: их можно встречать у племени, еще не вступивших на пороги культуры. Среди дикарей наблюдаются самоубийства больных и стариков, с целью освободить семью и род от себя, как лишних людей. Точно также практикуется самосожжение вдов по смерти мужей и самозаклание рабов на могилах своих повелителей.

Но вот занимается заря культуры, и самоубийства – этот тяжелый кошмар – не только не исчезают, но, наоборот, усиливаются, причем это усиление неизменно прогрессирует с каждыми новыми культурными эоном⁴⁹¹. Во Франции, например, на один миллион жителей приходилось 54 суицида с 1827 по 1830 гг., а с 1856 по 1860 гг. уже 110, с 1886 по 1890 гг. – 216, в 1892 году – 242. То же явление имеет место и в других странах Европы, не исключая России, с особой, впрочем, для каждой страны, прогрессии. Такой роста самоубийств не может быть объяснен параллельными приростами населения уже по тому одному, что послед-

—231—

нее увеличивается в гораздо меньшей силе, чем самоубийства. Выступают всевозможные мотивы от таких серьезных, как общее разочарование в жизни и до таких курьезных, как желание стяжать себе известность, попасть на столбцы печати, что случилось прошлый год с некоей легкомысленной барышней.

Различно было отношение к самоубийству и со стороны общества. Говоря вообще самоубийство – одно из тех явлений, терроризующих человечество, к которому нельзя относиться сочувственно и поощрительно. Однако, в Греции, например, самоубийство разрешалось, если человек лишал себя жизни с дозволения правительства; но карался зато произвольный самоубийца лишением погребения и бесславием или атимией. В Риме самоубийство даже похвалялось, а стоиками, например, Сенекой, возводилось в добродетель, если совершалось не по низменным, а благородными мотивами. Такой же взгляд на факт самопотребления имели германцы и славяне в начале средних веков.

Различными до противоположности было и остается отношение к самоубийству, как и к другим вопросам знания и жизни, со стороны философов. Пифагорейцы ясно и определенно высказывались против самоубийства. Человеческая жизнь принадлежит Богу. Он также же не имеет права лишать себя жизни, как раб – убежать от своего господина. Аристотелики запрещали самоубийство по мотиву государственному. Человеческая жизнь – общественная собственность. Поэтому, кто убивает себя, вредить обществу, лишая его нужного работника. Кроме того, сами Аристотель порицали самоубийство, как проявление трусости – того, что мы назвали бы: «спасовал перед жизнью». Наоборот, Гегезиас, последователь эвдемониста Аристиппа, рекомендовали самоубийство, если жизнь не доставляет нам удовольствие. И учение это, действительно, многих привело к гибели, почему было запрещено (Пр.-Пр. И.Л.Янышев. Православно-христианское учение о нравственности).

Философы, отрицающее свободу волн (детерминисты), признают самоубийство неизбежным следствием сложившихся условий и на этом основании оправдывают его, тогда как индетерминисты всецело видят причину самоубийств в

—232—

свободной воле индивида и, потому, осуждают. Столь же диаметрально противоположно воззрение оптимистов и пессимистов.

Безусловно, отрицает самоубийство наша религия. Со своим учением о человеке, как богообразном творении, как о сыне небесного Отца и члене Тела Христова, христианство не могло примирить такого, вызываемого по большей части «земными мудрованиями», произвола, каким является самоубийство. Повысив общий уровень нравственного сознания человечества, оно ео ipso привило ему и тот взгляд на самоубийство, по которому последнее является актом в высшей степени греховными, сознательным отречением не только от жизни, но и благодати. Поэтому церковь вполне последовательно поступает, лишая самоубийц, по правилу Св. Тимофея Александрийского (проф. И.В. Попов. Самоубийство) христианского погребения.

Средневековые законодательства Европы преувеличили отрицательный взгляд христианства на самоубийство в том отношении, что излишними жестокостями, свойственными духу времени, но отнюдь не христианской религии, старалась обставить посмертную кару самоубийц; например, предавали труп sepulture asina seu canina, т. e, ослиному или собачьему погребению, зарывая его вместе с падалью названных животных. Одно дело – лишать самоубийцу погребения, что практикует и наша церковь, другое – глумиться над трупом.

Средневековый дух проник отчасти и в русское законодательство. Так, по воинскому и морскому уставами Петра Великого труп самоубийц отдавался палачу, который должен был волочить его по улицам, закопать на каком-нибудь бесчестном месте и, что всего непоследовательнее, матрос за неудавшуюся попытку лишить себя жизни, чему следовало бы радоваться, наказывался смертью. По действующим законам, самоубийство, если оно совершено не в состоянии умоисступления, карается лишением погребения без всяких ненужных глумлений.

* * *

Теория самоубийств. До некоторого времени наука держалась, главным образом, психопатологической теории по вопросу о самоубийствах, по которой «все самоубийцы – ду-

—233—

шевнобольные люди» (Esquirol). Самоубийство является, такими образом, мономанией sui generis или как один из специфических признаков сумасшествия. Но, под давлением новейшей психиатрии, благодаря клиническим и психологическим наблюдениям, эта теория пала, так как в большинстве случаев констатируется наличность в момент самоубийства ясного сознания и полного самоопределения. Правда, случаи психопатических самоубийств не редки, составляют, как сказано, приблизительно 25% всего количества суицидов, но возводить эту зависимость в общий закон значило бы противоречить другим, более многочисленным, фактам. Так, между прочим, записки сумасшедших и записки самоубийц принадлежат к двум совершенно различным категориям письменности: там сумбур представлений, хаотичность изложения и т. д.; здесь, наоборот, ясность мыслей, точность выражений и пр. Затем, по этой теории всего больше самоубийц давали бы женщины и евреи, так как между ними % душевнобольных выше, чем среди мужчин и других наций, но на деле выходить как раз, наоборот.

Так, же несостоятельна и климатическая (Морселли), как и всякая другая теория, объясняющая самоубийства космическим фактором. Эти теории находят для себя оправдание, по-видимому, в той закономерности, что ежегодно число самоубийств, начиная с января, постепенно растет, достигая в июне максимальной цифры, а во второе полугодие столь же постепенно падает, доходя в декабре до minimum’a⁴⁹². Кроме того, замечено, что дневных самоубийств почти втрое больше, чем ночных. Несмотря на кажущуюся правдоподобность, теория, обусловливающая колебания самоубийств сезонно-климатической причиной, глубоко ошибается, считая фактор второстепенного значения за первостепенный. Причина самоубийств, на самом деле, бесконечно глубже, указанные же выше совпадения находят себе ближайшее объяснение в социологическом факторе, о котором будет сказано ниже.

—234—

Нельзя объяснять наклонность к самоистреблению и расовыми особенностями, как и, вообще, наследственностью. Одни и те же славяне, например, в Чехии лишают себя жизни в количестве 158 человек из 1 миллиона, тогда как в Далмации не более 14, т. е. в 11 раз меньше. Или одна и та же скандинавская раса в Норвегии теряет 65, в Швейцарии – 125, в Дании – 251 жертву суицида. Согласно этой теории мужчины и женщины должны были бы лишать себя жизни в равном числе, так как закон наследственности для того и другого пола одинаков. Между тем, этого равенства нет. Затем, возрастание числа самоубийств при повышении возраста не совпадает с тем, что представляет собой наследственность.

Что касается имитационной теории, по которой самоистребление объясняется законом подражания, то она справедлива относительно многих явлений самоубийства, особенно коллективного характера, подобных, например, самосожжении русских раскольников или самоубийству французских инвалидов. (Один инвалид повесился на воротах казармы. В течение двух недель на этих же воротах повесилось еще несколько инвалидов. Ворота замуровали, и странная эпидемия прекратилась). Сюда же можно отнести недавнее самосвержение с колокольни Ивана Великого в Москве двух учащихся: ученика коммерческого училища и гимназистки – одной за другим. Однако, всеобщего значения эта теория не имеет, поскольку сам по себе принцип подражания не безусловен и не всеобщ для объяснения даже однородных явлений.

Заметным образом влияет на самоубийства сексуальный фактор. Повсюду число мужчин – самоубийц превышает таковое же количество женщин: на каждую, лишающую себя жизни, женщину приходится, в среднем, 4 мужчины. Другие постоянные явления здесь таковы: между безбрачными и вдовствующими самоубийц больше, чем среди живущих в браке, именно вдвое, втрое и даже вчетверо: среди бездетных случаи самоистребления чаще, нежели у многосемейных, – на 865 бездетных самоубийц приходится 415 семейных, т. е. слишком вдвое больше.

—235—

Благотворное влияние брака объясняется развитием здорового семейного инстинкта, представляющего сильное противоядие наклонности к самоубийству. Чем многочисленнее и дружнее семья, тем выше стоит иммунитет, застрахованность членов ее от эпидемии самоубийств.

Несомненная зависимость, существующая между самоубийством и браком, весьма поучительна в том смысле, что далеко не оправдывает ходячего мнения, будто самоубийства, главным образом, обусловливаются тяжестью жизни. Оказывается, наоборот, число самоубийств уменьшается с повышением тяжести существования. «Вот неожиданное последствие мальтузианизма, которого автор его, конечно, не предполагал. Большие семьи вовсе не роскошь, без которой можно обойтись и которую может себе позволить только богатый¹⁴ (проф. М.М. Тареев. Библиография. Самоубийство как социальное явление. Богословский Вестник. 1912, июнь.) и не предмет иронии, а истинное «благословениe Божие», равно как и бездетность совсем не радость, а великое несчастье, как справедливо полагали наши предки.

Понятно, что ни разводи, ни раздельное жительство супругов не могут содействовать процветанию жизни. Они деморализуют брак, лишая его всякого нравственного смысла. Возможность любить многих с отсутствием теплого домашнего очага приближает в этом случае супругов к холостому состоянию и вызывает, во многих случаях, за неимением твердой семейной опоры, роковой конец. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить страны, где часто и где редко практикуются разводы и раздельножительство. В первых количество самоубийц в четыре-пять раз больше, чем во вторых, причем на одного семейного приходится от 3 до 4 вдовцов и от 4 до 5 разводных.

При обсуждении причин самоубийства некоторое значение имеет и возраст. Среди детей самоубийства всего реже. И понятно: ими жить еще не надоело, как некоторыми из взрослых, да и в самой жизни участие их пассивно. С 16 лет тенденция к самоубийству прогрессивно растет, ослабевая лишь под самый поздний вечер жизни. Однако, как бы ни были менее, сравнительно

—236—

с другими возрастами, наклонны к самоубийству дети и ветхие старцы, среди них происходить иногда тем более потрясающе случаи самоистребления. Известны, например, факты самоубийства 5-летних малюток. Еще ужаснее данные статистики в отношении к самоубийцам-старикам: в Саксонии в 1847–1858 гг. на 295 молодых самоубийц приходилось 1214 стариков и старух, покончивших с собой в возрасте от 70 до 80 лет, т. е. почти на самом пороге естественной смерти.

Сгущенность населения играет известную роль в самоубийствах, выталкивая, так сказать, из общей теснящейся массы наиболее слабых. Отсюда в больных населенных центрах, в столицах самоубийства чаще, чем на всей окружающей их территории. Это можно видеть на примерах Парижа, Берлина, Вены, Петербурга, Москвы. Сравнительно меньше пропорция самоубийств в Лондоне, благодаря особой силе влияния религии на английское общество.

Религиозный фактор, нужно заметить, имеет огромное значение в жизни. И это значение принадлежит ему не только в субъективно-психологическом смысле, о чем речь будет после, но и как социальной силе. Это ясно, например, из сопоставления католичества и протестантства. Достаточно сравнить в этом отношении Пруссии, Саксонию и Данию, – страны, населенные протестантами, с Италией, Испанией и Португалией, католическими странами, чтобы видеть, что первые дают самоубийств в несколько раз больше, чем вторые. Особенно рельефна эта разница в Швейцарии, где в протестантских кантонах в 4–5 раз более самоубийств, чем в рядом лежащих католических штатах. Объясняется это явление тем, что католичество, существующее под верховенством папы, являет собой тесно сплоченную семью, тогда как протестантство не имеет ни иерархии, ни общеобязательной догмы, словом, лишено того, что составляет главную силу церковности, как высшей религиозной формы общения людей между собой. «Религиозное общество не может существовать», в частности, «без религиозного Credo и оно тем более едино, и тем более сильно, чем более распространено это credo. Наоборот, чем сильнее в группе верую-

—237—

щих проявляются частные суждения, тем менее... роль» религии «в жизни людей, тем слабее ее сплоченность и жизненность» (проф. Тареев), что мы и наблюдаем в протестантства сравнительно с католичеством. Православие обладает еще в большей степени, чем католичество, жизненными потенциями (в православных странах самоубийств еще менее, чем в католических); следовательно, тем скорее религиозное спасение от зла самоубийства обретет в нем всякий желающий.

Иногда обвиняют в самоубийствах образование. Конечно, одностороннее образование, как и ложно понятая религия, может повести к самоистреблению, но само по себе образование здесь не при чем. В Саксонии, стране с наиболее высоким процентом самоубийств, правда, количество учащихся превышает число детей школьного возраста, но у германских евреев, опередивших в стремлении к образованию даже саксонцев, самоубийства – сравнительно редкое явление. Значит, дело не в образовании, а скорее в характере воспитания.

Экономические кризисы, подобные краху банков, и неожиданные успехи, как получение Германией с Франции 5-миллиардной контрибуции сопровождаются повышением уровня суицидов. Общей причиной здесь является резкое колебание экономического равновесия.

Что касается политических событий и переворотов, то их влияние на самоубийства может быть различными. Время упадка древней Греции, насквозь прогнившей императорский Рим, канун французской революции отмечены повышением общего количества самоубийств. Наоборот, эпохи подъема национального сознания, народных войн, подобные Франко-Прусской войне, или происходящей в настоящее время балканской борьбе народов, действуют в смысле самом благоприятном, останавливая рост самоубийств.

Некоторая доля самоубийств стоит в зависимости и от профессионального фактора. Так, военное сословие оказывается всего более склонным к самоубийству, как и к дуэлям. В Австрии, например, 1876–90 гг. число самоубийц в офицерском составе оказалось в 10 раз большим, чем вью остальных сословиях.

—238—

Все указанные зависимости, однако, условны, случайны, относительны, по теории социологической. Главная причина самоубийств, по убеждению социологов, лежит в том, что общественный организм в настоящее время переживает период хронического заболевания и что причину этого заболевания следует искать в ненормальном состоянии современного цивилизации. Под влиянием небывалого развития торговли и промышленности, при постоянно усложняющейся дифференциации общественных отношений, в быстро вращающемся круговороте противоположных интересов и стремлений, требующих крайнего напряжения умственных и физических сил, вековая борьба за существование обострилась до крайних пределов и стала для многих непосильной. В этой неравной борьбе слабохарактерные и малоэнергичные заранее обречены на верную гибель, и они либо гибнут медленно от нищеты, от физических и душевных болезней, либо находят быстрый исход в самоубийстве. Этой беспощадностью нашего социального строя объясняются почти все разнородные явления, отмеченные статистикой. Женщины, в особенности дети, принимают менее участия в борьбе за существование, нежели мужчины и взрослые – и, следовательно, должны давать и дают меньший процент самоубийств. Летом и днем совершается наибольшее число самоубийств именно потому, что пульс коллективной жизни в это время бьется сильнее и продолжительнее. По той же причине самоубийств насчитывается более в культурных, чем в малокультурных странах, в больших городах, чем в деревне, во время внезапного упадка или подъема народного благосостояния, чем при ровном течении экономической жизни». (Губский).

* * *

Терапия самоубийств. Сколько различных теорий, столько же и терапевтик: средства к уврачеванию зла указываются самые противоположные. В то время, как одни рекомендуют для этого репрессивные меры, в роде упоминавшейся sepultara asina seu canina, другие выдвигают на первый план – педагогические: воспитание нравственной энергии и самодеятельности.

—239—

Особое место в науке по данному вопросу принадлежит Дюркгейму. «Новейшая цивилизация потому столь благоприятствует наклонности к самоубийству, что она разрушила все прежние общественные организации, не дав взамен их какого-либо иного эквивалента. (Чтобы почувствовать всю правду мысли Дюркгейма, нужно принять во внимание, что автор – француз, а во Франции губительное действие современной цивилизации особенно заметно.) Образовавшаяся на строго иерархическом начале религиозная община, крепко сплоченная семья и не менее крепко сплоченные ремесленные и торговые корпорации служили в прежнее время носителями той всемогущей власти, которая, умиряя и регулируя борьбу за существование, сдерживала и обуздывала чрезмерное развитие индивидуальных страстей и стремлений. Протестантство уничтожило непоколебимость религиозного догмата и власть церковной иерархии, а великая революция стерла с лица земли все остальные регулирующие общественную жизнь организации, заменив их отвлеченной идеей общегосударственных интересов. Естественным последствием этой социальной ломки явилось неограниченное господство индивидуализма, без поддерживающего и сдерживающего воздействия высшей коллективной воли. Оно доводить человека до крайнего проявления эгоизма – самоубийства из-за себя и для себя. Заканчивающийся в настоящее время распад (дезинтеграция) прежней социальной организации и обусловленное им нравственное оскудение современного общества может быть, по мнению Дюркгейма, устранено только коренными преобразованием всего социального строя».

Таков взгляд на самоубийство объективно-социологической науки.

II. Субъективно-психологическая точка зрения

Субъективно-психологическая точка зрения служит необходимым дополнением к объективно-социологической, второй страницей одного и того же листа. Если бы человек был только машиной или общественными животными, то

—240—

объективно-социологической точки зрения было бы вполне достаточно. Но так как мы все хотим быть свободными и стремимся к личному счастью, то мы более чем автоматы, выше, чем «головы» человеческого стада. Каждый из нас – нравственно свободная личность, самоценная величина. Отсюда ни одно из вне нас существующих условий не может влиять на нас с непреодолимой силой, потому что центр тяжести индивидуальной жизни – не в окружающей нас обстановке, но внутри нашей духовной сущности, в нашем, разумно свободном «Я». Каждый поступок человека определяется, поэтому, не столько «стечением» внешних обстоятельств, сколько совокупностью внутренних условий, так как, в конце концов, само направление нашей жизни: «плыть по течению» или противиться ему, зависит от собственного пожеланья.

Если мы с этой внутренней точки зрения посмотрим на то, что заставляет человека любить жизнь или, наоборот, противиться ей, то найдем: инстинкт жизни, закон самосохранения, физический стимул бытия, – вот первое, что побуждает непосредственно ценить жизнь, чувствовать «сладость бытия» независимо от тех или других обстоятельств индивидуального существования. Поэтому, в ком развит этот инстинкт до надлежащей высоты, тот не будет особенно много задумываться над вопросом, стоит ли жить, поскольку уже сам процесс жизни удовлетворяет его инстинкту, побуждает оценивать жизнь, как благо, а на смерть – как лишение, отнятие этого блага, смотреть, как на величайшее зло, олицетворять его в виде чудовища. Наоборот, в ком этот инстинкт слабо развит, или не чувствуется совсем, тот, не смотря на все уверения свои и других, что самоубийство есть зло, будет неудержимо стремиться, по крайней мере, внутренне к уничтожению «ненавистного» ему бытия.

—241—

Иллюстрацией первого положения может служить легенда: «Спор из-за жизни».

* * *

Одиннадцатилетний мальчик, умненький и хорошенький, краса школы, «сокровище семьи»! Ему пришлось заболеть и остаться дома, вместо того, чтобы пойти в школу. Предрассветный сумрак с тусклым светом ночника наполняли комнату, где стояла кроватка больного.

Вдруг, что-то пепельно-серое обозначилось у порога. Вглядевшись, он различил оголенный череп с провалившимся носом и оскаленным одиноким зубом. Из-за спины сверкала отточенным лезвием коса. Тяжелый трупный запах распространился по комнате. На лице призрака ничего нельзя было прочесть, кроме ужаса.

– Пощади! – завопил, что было мочи малютка, и в судорогах заметался по койке, как рыбка, выброшенная на берег сетью рыболова.

Он уже знал, с кем имеет дело...

– Успокойся, – прошамкало привидение. – Мне некуда торопиться. Только за эту отсрочку ты должен заплатить мне самими дорогими, что есть у тебя.

Прошло еще одиннадцать лети. Мальчики вырос в юношу – студента, превратился в очаровательного красавца.

Судьба баловала его. Привлекательная наружность, крепкое здоровье, богатая обстановка и блестящая перспектива делали его счастливыми. Одно лишь вносило диссонанс, в его жизнь – потеря невинности, за возврат которой он готов был бы пожертвовать всеми остальными.

Однажды он сидел на морском берегу с одной из многих прежде – возлюбленной. Волны с шумом взбегали на берег и, разбившись о камни, спешили назад. На горизонте обрисовывался силуэт корабля.

Счастливая пара ничего не видела и не слышала. Слова ласки заглушали прибой, а взоры, устремленные с нежностью друг на друга, не замечали плывшего корабля.

—242—

Вдруг над морской бездной, возле самого берега, вынырнула знакомая голова.

– Срок истек, – ясно различили он в глухом рокоте волн. – Я пришла за тобой.

Оставив на время свою возлюбленную, он подошел к самому берегу и сказал:

– Не губи меня! Дай мне пожить еще, хоть немного. Жизнь одарила меня счастьем первой чистой любви, и ты хочешь сразу отнять его у меня? Сжалься надо мной: все равно я – в твоих руках!

– Я согласна, – молвила, усмехнувшись, беззубая челюсть. Только не раскайся. – Я даю тебе еще одиннадцать лет, по истечении которых опять приду за тобой. Кроме того, за отсрочку ты заплатишь мне прежней ценой.

И с этими словами голова исчезла под закружившейся омутом волной.

– С кем это ты, милый, разговаривал? – тревожно спросила его девушка, не видевшая ничего, кроме безобразной головы дельфина.

– Это я поведал морю, как горячо люблю тебя! – был его ответ.

Не сказала ему правды в тот раз и она: как простудилась, сидя на берегу со своим возлюбленным.

Еще минуло одиннадцать лет. За эти годы он успели потерять ту, которую любил больше всего на свете.

Сначала он много горевал, и даже пожалел было, что не согласился умереть тогда, у ее ног. Но потом, постепенно забывая о потере и сроке, он весь ушел в коммерческое дело – наживал капитал, наращивал проценты, открывал магазины, основывал конторы, скупал имения, строил заводы.

И вот, когда, такими образом, он поднялся было на самую вершину «золотой горы», к нему в контору приходит один раз покупательница, лицо которой было закутано белой вуалью.

– Что вам угодно, сударыня? – спросили он ее, по обыкновению.

—243—

– Тебя мне угодно, – сказала она вдруг, откинув вуаль и показав ему почерневший, как уголь, единственный зуб.

Он узнал ее и затрепетал.

– Подожди! – умоляюще воскликнул он. – Mне только тридцать три года. Позволь мне пожить еще несколько.

– Я уже не одну отсрочку давала тебе, ненасытный, – возразила она.

Замечая с ее стороны неуступчивость на этот раз, он семь поспешил предложить eй:

– Возьми у меня самое дорогое, что найдешь (он подразумевал «в магазине»), только отсрочь еще настолько же исполнение своего приговора.

Скривив костяную гримасу и взяв для виду кусок черной парчи, страшная покупательница вышла.

Промчались еще быстрее, чем прежде, и эти вымоленные одиннадцать лет. За это время он успел разориться до того, что остался, после многих миллионов, заводов, контор, магазинов, с одними долгами. Чтобы избежать тюрьмы, грозившей ему за несостоятельность, он решил бежать в Америку и там, в стране капитала, начать новую жизнь. Он направился к пристани поздним вечером, чтобы не быть замеченным.

Но дороге к нему подошла нищенка.

– У меня ничего нет, – хотел было он сказать ей, но, пристально всмотревшись в ее лицо, узнал свою преследовательницу.

– Я не за копейкой, – молвила она, – а за тобой.

– Повремени, еще чуточку, – в ужасе произнес он. – Вот я съезжу в Америку, тогда и бери меня.

– В таком случае ты заплатишь мне той же монетой! – и, с досадой отвернувшись от него, подошла к другому прохожему.

– В качестве прислуги он был принят на пароходы Североамериканского Ллойда и понесся на волнах Атлантического океана в страну золота.

—244—

Дорогой он простудился и, едва успел прибыть в Нью-Йорк, как слег в госпиталь.

Потеряв навсегда здоровье, он уже не мог более трудиться, зато с большей интенсивностью работала его мысль. И ему, за отсутствием другого дела, ничего не оставалось, как только переживать свои мысли. А подумать ему было над чем. Вся жизнь его сложилась как-то странно, представляя какую-то сплошную сделку с таинственным существом, отбиравшим «у него одну радость за другой. Так, неудачник наш, поехав в Америку за работой, превратился там в «философа». Жадные до всяких оригинальных новинок, как и до денег, янки принялись было уже спекулировать «известностью больного мыслителя».

Прошло одиннадцать лет. Один раз ночью к нему подошло это «таинственное существо», которое он принял и сначала за сиделку.

– Ты готов? – спросила она, проводя по горячему лбу больного холодными, как ледяные сосульки, пальцами.

По тону голоса и ощущению невыразимого страха он узнал, кто перед ним.

– Нет, не готов, – ответил и он. – Ты должна теперь особенно пощадить меня за то, что я сталь умнее, понял жизнь и своей философией могу быть полезен людям.

Ему было в это время 55 лет, а он цеплялся за жизнь, как одиннадцатилетний ребенок.

– Безумный, – сказала она на этот раз и со вздохом: – мне жаль тебя! С чем же ты останешься, если я еще раз возьму у тебя самое дорогое?

– Бери, только оставь мне жизнь.

И она ушла, оставив его в горячечном бреду.

Прошло еще одиннадцатилетние. Ему исполнилось 66 лет. На это время из госпиталя он был переведен в психиатрическую лечебницу, так как вскоре после того визита начал обнаруживать признаки умственного расстройства.

Ему все казалось, что он умирает. Комната, в которой он находился, представлялась ему мертвецкой. Сестра милосердия напоминала ему почему-то неоднократно виденный призрак. В стенных часах он чувствовал живое су-

—245—

щество, воплощение приближавшего его к смерти времени, и он грозил «убить» их, «уничтожить время». На исполнение этой безумной затеи его сознание окончательно померкло и смерть могла, наконец, осуществить над ним свой давний приговор.

* * *

Смысл этой фабулы до прозрачности ясен. Человеку, страстно хочется жить, и в саму минуту смерти он думает о вечности. Жизнь он ценит, как благо, само по себе, не взирая ни на какие потери, безотносительно ко всем другими радостям. В самом процессе жизни, движения, труда, он чувствует «сладость бытия». Подобно Ахиллесу, он предпочитает быть поденщиком на земле, чем скитаться за гробом в царстве теней.

Самоубийство, с этой точки зрения, как бы оно, подобно харакири Ночи или в древности Петрония, ни было красиво, какой бы идеологией ни оправдывалась и какими бы социологически-неизбежным ни казалось, всегда являет собой нечто противоестественное и потому более ужасное, чем обыкновенная человеческая смерть. Не говоря уже о том, как преждевременное и произвольное лишение себя жизни, прекрасной человеческой жизни, с ее творческой мыслью и способностью к бесконечному совершенствованию, антирелигиозно и противонравственно, оно, как утрата «инстинкта жизни», подобно потере стыда или совести, в здоровом, не отравленном каким-либо физическим или нравственным ядом человеке, вызывает непроизвольное отвращение.

* * *

Художественное выражение этой мысли мы найдем в рассказе Куприна «Мясо».

Студент-медик Борис Полубояринов, великий жизнелюбец, принадлежавший к изысканному аристократическому кругу, должен был, несмотря на свое отвращение к трупам зайти в анатомический театр. Голые мертвые тела, тяжелый трупный запах и все прочее, что ежедневно в этом театре встречает студент, произвели на Полубояринова гадкое впечатление. Вместе с товарищами он должен быль идти в трупарню за своим №-м – трупом. И вот, когда сторожа проносили мимо него этот труп. Свесив-

—246—

шаяся с носилок холодная рука задала его по лицу. Борис не выдержал и упал без чувств.

Весь день его преследовало ощущение мертвого тела и мучительный вопрос: какой смысл может иметь жизнь, когда весь ее итог – безобразный труп? Вечером он отправился к одной даме и здесь, в объятиях женщин, он опять почувствовал тот же удушливый запах человеческого мяса. Выскочив из объятий, он отправился домой и, ходя взад и вперед по кабинету, предавался неотразимо преследовавшими его мыслями.

Увидев висевший на стене револьвер, Борис взял его, взвел курок и посмотрел на барабан. Все шесть гнезд, были заряжены. Борись сел перед зеркалом и, взяв дуло в рот, положил палец на собачку.

«Ведь какая глупость – жизнь!» – мелькнуло у него в голове, точно какой-то отрывок из старого романа: маленький свинцовый шарик на одну секунду погасит ее, и царь природы, со всеми радостями и огорчениями, станет куском земли. Стоит только надавить на собачку и…».

«Борис слегка нажал, палец. Собачка упруго подалась. Борис поглядел на себя в зеркало и увидел бледное лицо с испуганно блестящими глазами. Сердце его так и колотилось в груди. Ну, теперь еще... чуть-чуть... Собачка еще поддалась, но с большой упругостью. «Теперь одно только ничтожное усилие и конец!» – подумал с ужасом Борис. – Ну!..». Вдруг им овладел такой ужас смерти, что, задрожав всем телом, он швырнул револьвер на кровать.

«Жить! Жить! Жить!» – точно закричали в нем тысячи оглушающих голосов. – «Живи во что бы то ни стало, как можно больше, как можно шире! – и он, быстро схватив фуражку, без пальто и калош выбежал на улицу».

* * *

Такими образом, какой ужасной ни казалась Борису смерть, когда он видел ее на трупах анатомического театра и какой бессмыслицей ни представилась ему после

—247—

того собственная жизнь и жизнь подобных ему тысяч здоровых людей; однако смерть в форме самоубийства казалась для него еще ужаснее, еще противоестественнее.

Как противоестественный акт, самоубийство объясняется, мы сказали, потерей инстинкта или вкуса к жизни. Действительно, достаточно бывает вернуться этому вкусу к жизни – у человека отпадает охота убивать себя.

Лучшим примером может служить «Случай из жизни Макара», рассказ М.Горького, напечатанный в сборнике «Знамя», № 39.

«Макар решил застрелиться. Здоровый парень, самоучка, он представлял собой тип мечтателя, идеалиста – из народа. Увлекшись чересчур чтением, он постепенно отодвигался от живой действительности. Увлечение сопровождается обычно агитаторством. То же было и у Макара. Сначала его понимали, сочувствовали ему, но потом перестали. Пошел он к интеллигентам – те отнеслись к нему свысока. Он почувствовал себя одинокими; прежние высшие мысли теперь казались ему тяжелыми. Не везло ему, кстати, и в любви. Две хорошенькие барышни, жившие вместе с ним в одном магазине, только подсмеивались над ним. Когда он признался приказчице Насте о своем намерении убить себя, она ему ответила:

– Вы лучше почистите мне высокие ботинки: завтра Стрельский играет Гамлета, я иду смотреть. Почистите?

– Честное слово, я сегодня застрелюсь... Так что чистить башмаки ваши перед самой смертью – неловко как-то, не подходит...

– Фу, какой вы скучный! – был Настин ответ.

Макар купил себе револьвер и ночью отправился за город. Дорогой он встретился с ночным сторожем, татарином, незнавшим, куда девать иззябшего котенка (дело было в декабре) Макар посоветовал ему положить его за пазуху и отправился далее. Придя на назначенное место, Макар вынул револьвер и выстрелил. Получилась осечка. Выстрелил в другой раз и упал, но рана была несмертельна. Его поднял татарин и с

—248—

полицейскими отвез в больницу. Здесь все его раздражало и вновь тянуло к смерти: позволившие себе балагурить над ним доктора, усталые сиделки, хмурые товарищи по палате и особенно четверо больных – циников. Последние издевались над ним, травили его, как собаку, приговаривая:

– Взы-ы, взы... – и т. д.

Но здесь же началось и воскресение, пробуждение инстинкта жизни, восстановление вкуса к ней. И это совершалось так же постепенно, как прежде – угасание этого инстинкта, утрата этого вкуса. Сначала в больницу пришла Настя, та самая насмешница, которая просила Макара почистить ботинки, когда он серьезно сообщил ей о своем намерении умереть. Теперь она пришла навестить его, выразить сочувствие, и уже один вид ее, звуки ее голоса наполнили удушливую атмосферу палаты здоровой, живительной свежестью. Затем пришел татарин, отогревший котенка и вместе с полицейским подавший первую помощь раненому. Он рассказывал, сидя на койке, как они его тогда «возили из конца в конец города, и котенок тоже ездил, сидя за пазухой тулупа». Макар развеселился, слушая неправильную речь татарина, смеялся и расспрашивал. Наконец, больного посетили его товарищи. Их знакомая внешность, смешные манеры, неуклюжие, но искренние речи, наконец, их дешевые, но сердечной лаской обвеянные, гостинцы – окончательно вернули Макара к жизни.

За окнами густо падать снег, хороня прошлое».

* * *

Так как инстинкт жизни и мести в человеке не только физического характера, как у животного, но осложняется и духовными ценностями: религией, моралью, наукой, искусством, творчеством и т. д., каждая из которых доставляет ему особую специфическую сладость, – то для поддержания в человеке большого равновесия и постоянства во вкусе жизни, ему необходимо ощущение ее во всей полноте, а не с одной лишь физической стороны, потому что ограничение себя одними животными потребностями скоро притупляет вкус к жизни, ведет к пресыщению, развивает taedium vitae, подобно тому, как употребление одних

—249—

и тех же кушаний вызывает потерю аппетита и тошноту, или злоупотребление сластями – изжогу. По Дон-Жуану Байрона:

«…Вся наша жизнь земная

– из междометий разных состоит:

в ней «ха, ха, ха! иль ох!»

– печаль иль радость,

но «тьфу!» верней рисует эту гадость...»

Масса самоубийств прежних и современных донжуанов объясняется именно этою плотской односторонностью, животностью жизни.

Поэтому, родители, если они не хотят, чтоб их дети пресытившись жизнью, лишили себя ее когда-нибудь, вместе с общей сладостью существования, родительской лаской и любовью должны дать детям почувствовать радость веры, молитвы и др. идеальных настроений, доступных детскому возрасту. Педагоги, чтобы не вызвать в своих воспитанниках преждевременного taedium vitae и совсем обезопасить их с этой стороны в будущем, обязаны привить им интерес к образованию, искусству, а, главным образом, воспитать потребность труда, нравственной чистоты и религиозности.

Словом, мы должны жить и пускать в оборот все данные нам от Бога таланты; мыслить и развиваться во всевозможных положительных направлениях; чувствовать прекрасное и желать доброго, стремиться к идеалу и воплощать его в своей действительности; смотреть на себя не как на вьючных животных, а как на богообразные творческие личности, чтобы, находя себя постоянно в полноте жизненных интересов и противопоставляя всем внешним случайностям внутреннюю ценность бытия, сладость личного жизнетворчества, нам не пришлось в будущем вкушать после сладкого – горькое, после нектара наслаждений пить желчь разочарований, каким оказывается на своем дне почти всегда фиал эпикурейца.

(Окончание следует).

—250—

«Вся же благообразно и по чину да бывают» (1Кор.14:40).

В этих словах впервые в Новом Завете выступает на арену церковной жизни богослужебный чин, как регулирующее начало христианского богослужения. Правда, предписывая совершать богослужение по чину (καια – ταξιν) апостол употребляет это понятие в смысле, еще не определившемся для христианского сознания. Но это так естественно для юного христианства: в то время, когда само содержание христианского богослужения находилось в первой фазе своего развития, мог ли богослужебный чин иметь свою определенную физиономию. С этой именно стороны и интересно выяснить, чем именно он был в своем первообразовании. Свое требование Апостол предъявляет богослужебному собранию. Значит, богослужебный чин, хотя бы и естественно или же по личным указаниям Апостола сложившийся, был уже в действии. Однако слова Апостола не теряют от этого своего глубочайшего значения. Прежде всего, и сам установившийся порядок богослужения в словах апостола получаешь свою устойчивую определенность, поскольку Апостол защищает его, как чин против бесчиния. Далее Апостол не только утверждает обычное, но и делает свои указания применительно к особыми явлениям христианской жизни, и потому представляется небезынтересным выяснить, силой которого принципа Апостол подчиняет христианское богослужение определенному порядку. Наконец, в вышеприведенных словах богослужебный чин получили апостольскую санк-

—251—

цию, чем обеспечено его дальнейшее существование, вечное, как сама апостольская Церковь. С этой стороны, необходимо выяснить, какие неизменяемые основы этого чина с характером необходимости предносились сознанию апостола, когда он завещал коринфской церкви подчинять определенному чину «вся», т. е. все христианское богослужение в полном его объеме. Когда богослужебный чин обрисуется перед нами с намеченных сторон, тогда вполне определится и его понятие.

Директива Апостола: «вся благообразно и по чину да бывают» служит как бы эпилогом к суждениям апостола о богослужении, изложенным в 1Кор. с XI по XIV гг. включительно; поэтому и свое полное освещение он получает лишь при привлечении к делу суждений из этой области. Так намечаются естественные границы исследованию данного вопроса, к чему мы теперь и приступаем.

– «В вас самех судите, леполи есть жене откровенней Богу молитися?», – вопрошает Апостол коринфских христиан после ряда аргументов в пользу противного положения, и, присоединяя еще один аргумент, так заключает свою речь: «аще ли кто мнится спорлив быти, мы такового обычая не имамы, ниже Церкви Божия». Вот слова, характерно подчеркивающие отношение апостола свободы к тому, что составляет одну из мелких условных подробностей человеческого быта, поскольку этот со своим содержанием вступает в сферу христианского богослужения. В том, что не имеет существенного значения для христианского богослужения, Апостол является ревностными хранителем существующего обычая. Женщина с покрытой головой – явление повседневное, привычное и, по-видимому, безразличное к вопросам богослужебного характера. Но, вот, она появляется в собрании молящихся с непокрытой головой и становится объектом апостольского внимания. Непривычное явление квалифицируется, как личное бесстыдство и церковное неприличие, или, что тоже, – церковное бесчинство. Почему? Апостол отвечает рядом аподиктических суждений. Бог – глава Христу, Который был «послушлив Ему до смерти крестной».

—252—

Христос – глава мужу, который также должен исполнять Христову волю. Муж – глава жене, которая в том же смысле должна быть исполнительницею его воли. Однако в каком отношении это утверждение стоит к головному платку? – «Не муж создан для жены, но жена для мужа», силой чего она не должна властвовать над своим мужем (1Кор.11:9, ср. 1Тим.2:12): «сего ради должна есть жена власть имети на главе» (1Кор.11:10). Так головное покрывало обращается в знак подчинения жены мужу и в этом смысле перестает быть безразличным для вопросов богослужебной дисциплины. Далее, приведенный аргумент варьируется следующим образом. Жена – слава мужа и потому, откровенная пред ним она должна покрывать свою главу, появляясь в молитвенном собрании христиан, скрывая тем самым сияние своей красоты и обнаруживая стыдливое целомудрие (Ср. 1Тим. 2:9). Жене также естественно растить волосы, как мужчине – стричь их; поэтому она должна покрывать свою голову, которую сама природа покрывает длинными волосами. Здесь обычай женщины растить волосы, теряющийся в далеком доисторическом прошлом, назван природой, а обычай покрывать голову защищается, как вполне логичное дополнение к нему. Вы можете не соглашаться с Апостолом и поставить ему целый ряд возражений. Возможность этого предвидит сам Апостол. Однако, что бы Вы ни говорили в опровержение его аргументов, все это, как волны о скалу, разобьется о заключительное ею суждение: «А если бы кто захотел спорить, то мы не имеем такого обычая, ни церкви Божии». Так Апостол обезоруживает своих со-вопросников, утверждаясь на обычай как на непоколебимом основании. Поступать по чину в этом смысле означает: присутствуя за христианским богослужением, наблюдать, прежде всего, чин естественно сложившейся жизни, поскольку она запечатлена ясными следами религиозной думы в положительном смысле этого слова. Аргументация Апостола важна в следующем отношении: предписание хранить общеизвестный обычай обращается в требование богослужебной дисциплины, получая религиозное освещение и входя в состав христианского богослужения,

—253—

как один из его необходимых моментов. Жизнь есть непрестанное богослужение (Деян.17:28). А потому и христианское богослужение не начало, а кульминационный пункт этого богослужения, моменты наивысшего напряжения религиозного чувства. Чтобы подняться на вершину, нужен постепенный подъем, и он начинается с религиозной дисциплины, обнимающей всю жизнь человека, обращающей ее в непрестанное хождение перед лицом Живого Бога, как бы в чувстве постоянного осязания Его, видения одесную себя силы Его. В этом именно смысле получает свою ясность строгое требование, предъявленное Апостолом свободы к женщинам-христианкам соблюдать обычай покрытия головы, как непрерывное памятование о Боге и Его воле. – Столь живая связь символа с определенным движением человеческой души, установленная апостолом Павлом, всегда предполагается в христианском богослужении, которое и доныне не думает костенеть и умирать, если означенная связь между богослужением и жизнью не разрывается. С этой стороны требование Апостола может быть рассматриваемо, как прототип тех глав Типикона и рассеянных по нему отдельных замечаний, которые предъявляют к молящимся определенные требования богослужебной дисциплины и при том не только в момент присутствия их в храме, но и вне его, в повседневной жизни.

Но, быть может, апостольское требование – явление случайной мысли, не имеющее существенного значения? Нет: тот, кто был возносим до третьего неба и слышал ангельские глаголы; кто, сам харизматик в высшей степени, обращался к коринфским харизматикам, счастливо одаренным от Св. Духа; тот, внимание которого было поглощено организацией богослужения первенствующих христиан и, главным образом, преданного чина Евхаристии в его истинном смысле и значении, не мог случайно уделять, заботливое внимание платку на голове молящейся женщины и говорить о необходимости его для христианской молитвы. И это, тем более, что Апостол христианской свободы не мог быть мелочным в вопросах, относящихся к внешнеобрядовой стороне человеческого быта. Несомненно,

—254—

взгляд апостола вытекал из глубокого религиозного понимания жизни.

Пусть мы развиваемся самодеятельно. Но мы изживаем энергию, взгреваемую силой Бога, и развиваемся по Божьему плану. В этом смысле мы Богом живем, движемся и существуем (Деян.17:28). А если так, то нет явления жизни, безразличного в религиозном отношении, как нет и самой жизни вне Бога даже там, где она есть жизнь против Бога. В природе человека лежит божественный закон жизни, и, следуя ему, язычники могут естеством законное творить. Они свободны игнорировать этот закон и тогда, получая возмездие в расстроенной таким образом жизни, они служат доказательством от противного религиозного смысла человеческой жизни. Жизнь, таким образом, есть непрерывное богообщение или, что тоже, непрерывное богослужение: каждое явление человеческой жизни запечатлено религиозной думой, так как в каждом явлении просвечивается мысль Бога о своем создании или мысль человека о Боге и данных Им законах жизни. Здесь-то и получается свое объяснение та настойчивость, с которой апостол защищает общечеловеческий обычай женщин покрывать свою голову: это – символизированная мысль Бога о женщине, определившая раз навсегда: «к мужу твоему влечете твое, и он будет господствовать над тобой» (Быт.3:16), – и вместе с тем символизированное послушание женщины уставам Божества.

Если не безразличны в религиозном отношении мелочи житейского быта, то тем большую ценность с этой точки зрения должны иметь при известных условиях богослужебные обряды. В Афинском ареопаге стоял жертвенник неведомому Богу. Душа язычника, переживая свои заблуждения, запечатлела здесь свою тоску по Том, Кого любила, искала и все же не нашла. Откровение устами апостола Павла указало Любимого в Иисусе Христе. Неведомый получил свое воплощение. Тот, кто искренне служил перед названным жертвенником, последовали за Христом верой. Его религиозная жизнь получила объективную определенность, а жертвенник неопределенного назначения получил новый положительный смысл: сталь евхаристической трапе-

—255—

зой. Те же, кто не последовали за Христом, остались при неопределенности своего положения, продолжая воскурять на жертвеннике неведомому Богу фимиам, который мог принимать в пренебесный свой жертвенник лишь Христос, не определившийся для языческого самосознания Своих невольных поклонников. Одна и та же субъективная правда религиозной жизни, ассоциируясь с одним к тем же символом, одних привела ко Христу, а других оставила на пути к Нему. Однако, и для последних означенный символ не потерял своего объективного значения: он был тенью истины, обращающей пытливое сердце язычника к Тому, Кто бросал эту тень. Так у Апостола Павла и мелочи житейского быта и языческие символы обращались в иероглифы религиозной правды, получившей свое законченное воплощение в Иисусе Христе. Читая их, Апостол почерпал из общечеловеческой сокровищницы познание о том, насколько человечество чревоносит Христа в муках естественного богопознания, насколько оно подошло своими путями к Богу и Христу Его. Задача его – не насиловать этот процесс, но содействовать ему всеми данными божественного Откровения. Пусть язычники поклонятся забытому и неведомому Богу, пусть тень субъективного извращения падает на солнце религиозной истины. Но все же язычники служат Богу и в символах своей религии выражают свое богообщение. Процесс этого богообщения иметь свою психологическую правду, неизменяемую от перехода из одной религии в другую, а потому и символы, выражающие этот процесс, получают объективную независимую ценность. Здесь открывается широкий путь усвоения христианством плодов нехристианской культуры и новому творчеству естественных сил в области религиозной символики применительно к христианским понятиям. В этом именно направлены Св. апостол Павел и полагал начало богослужебного чина, ревнуя о благочестивых обычаях народной старины. Этим путем шла богослужебная символика в своем позднейшем историческом развитии. На этот самый путь вступил и блаженной памяти апостол Японии, архиепископ Николай, когда, внедряя среди новопросвященных христианское богослужение, делал исключения из

—256—

устава в пользу самобытных обычаев, благословляя, например, сидеть во время богослужения на коврах, поджавши ноги. Итак, поступать по чину, присутствуя за христианским богослужением, это, прежде всего, означает пребывать в чине естественно сложившейся жизни, поскольку она запечатлена ясными следами религиозной думы в положительном смысле этого слова.

Чиносообразность в изложенном смысле слова не имеет еще ни одной черты собственно христианского богослужения. Здесь богослужение не обособляется еще от самой жизни, религиозно осмысленной, и понятие богослужебного чина почти совпадает с понятием привычного порядка. Правда, требование апостола обратило общецерковный обычай того времени в требование богослужебной дисциплины и с этого времени «поступать по чину» для женщин означало: входить в место богослужебного собрания с покрытой головой. Однако самый обычай по форме и содержанию своему принадлежал дохристианскому сознанию. Здесь, таким образом, богослужебный чин представлен в процессе естественного образования своих символов, без чего он не мог обойтись на всем пути своего исторического развития. Теперь мы переходим к чисто христианской стороне богослужебного чина, отмеченной следующими словами Апостола: «хвалю вас, братья, что вы все мое помните и держите предания так как (καθώς) я передал вам» (1Кор.2:2). Поступать по чину в этом смысле слова означает: действовать в точном соответствии с апостольским преданием, не извращая его личными кривотолками (καθώς). Противление в этом направлении клеймится, как бесчинство (203, 6). Применительно к богослужению это означает: соблюдать неизменным преданный чин святейшей евхаристии, так как свое сообщение об этом таинстве Апостол называет преданием: «Аз бо приях от Господа, еже и предах вам, яко Господь Иисус в нощ, в нюже предан бываше, прием хлеб, и благодарив преломи, и рече: приимите, ядите, cиe есть тело мое, еже за вы ломимое: cиe творите в мое воспоминание. Такожде и чашу по вечери глаголя: cиa чаша новый завет есть в моей крови: cиe творите, елижды аще пиете, в мое воспоминание.

—257—

Елижды бо аще ясте хлеб сей и чашу cию пиете, смерть Господню возвещаете, дóндеже приидет» (1Кор.11:23–26). В этих словах названо вещество для таинства: хлеб и вино, и указан ряд последовательных действий над этим веществом: принятие вскисшего хлеба, артоса, или, что тоже, приготовленье евхаристического агнца; благодарение, или евхаристия в собственном смысле этого слова, произнесение слов установления таинства и, наконец, самое причащение в размышлениях о страданиях Спасителя миpa и в чувстве ожидания Его второго пришествия. В приведенных словах апостола пропущен момент, предваряющий причащение, – благословение, силой которого хлеб и вино пресуществляются в Тело и Кровь Христову, так как Апостол уже упоминал о нем в предыдущей главе, когда вопрошал; «чаша благословенье, юже благословляем, не общение ли Крове Христовы есть; хлеб, егоже ломим, не общение ли тела Христова есть?» (1Кор.10:16). Несомненно, коринфяне в точности исполняли чин евхаристии, преданный им от Апостола именем Самого Господа, так как самим апостолом засвидетельствована их верность его преданиям. Но одна объективная точность обессмысливает богослужение, если сама жизнь водится в это время сторонними побуждениями. В таком случае то самое, что бывает по чину в объективном смысле этого слова, является возмутительным бесчинством в смысле субъективном. Так именно случилось у коринфян. Верующие сходились в дом молитвы со своими приношениями, устрояя, таким образом, проскомидии. Некоторые из них, предваряя общее coбpaниe и не ожидая евхаристического освящения трапезы, наедались и упивались, обнаруживая господствующую в них похоть плоти, что бросало густую тень помрачения на их ум и сердце и производило разрушительное расстройство в самом организме. Чтобы восполнить односторонность понятия о богослужении и прекратить роковое бесчинство, апостол предписывает причастникам Тела и Крови Христовых строгую дисциплину самоиспытания, которой суждено было сыграть огромную роль в истории христианского богослужения: «Да испытывает же себя человек, – говорить Апостол и, таким образом, пусть ест от хлеба сего

—258—

и пьет из чаши сей. Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1Кор.11:29).

Самоиспытание (ἑαυτοὺσ δοκμάζετε) процесс самокритики с точки зрения определенно установившегося положения, не допускающего и тени сомнений и колебаний (Рим.14:22). Это центростремительное тяготение души к Богу своему, обнимающее все ее силы. Отражением этого процесса в мышлении служат дифференцирующие суждения, избирающие предпочтительные, с точки зрения божественной воли (Рим.2:18 Ср. 12:2). Сердце, в этом случае, свободно влечется к Богу, увлекая за собой и волю на богоугодную деятельность (1Фес.2:4; 5:21; Гал.6:2; Еф.5:10). Происходит постоянная проверка: «в вере ли мы» (2Кор.13:5). Божественная норма служит постоянным объектом религиозного внимания, сообщая верующему по Своему животворному свойству (1Кор. 1:18) силу жить и нормально развиваться (Рим. 1:28), преображаясь в нового человека (Рим. 12:2), причем так преображенная жизнь получает соответствующее эстетически прекрасное воплощение (1Фес. 5:21). Вот какие требования не только литургического, но и эстетического характера представлены были Апостолом к евхаристической трапезе. Вот в каком настроении и поведении надлежало коринфянам причащаться Тела и Крови Христовых. Чтение Священного Писания, воспоминания о Христе и Его домостроительстве и постоянная самокритика, испытание своей совести, соединенное с рассуждением о теле Господа и с утонченно деликатным, одухотворенным или, что – то же, благоговейным отношением к материальной стороне таинства – вот что должно было подготовлять верных к евхаристии, обращая ее в акт сознательного и реального богообщения.

Так строго и определенно подчеркнутый Апостолом принцип самоиспытания в дополнение к несложному чину евхаристии, определившемуся в своих существенных и неизменяемых моментах, обеспечил будущность развитии христианского богослужения. Ибо, чем в сущности оно является в своем историческом развиты со стороны содержания, как не постепенным накоплением религиозного

—259—

творчества самоиспытующей совести, которая то плачет, то восторженно ликует, то размышляет о вещах божественных в неизменном намерении быть причастником Христовых Таинств? Это было особенно очевидно в те времена, когда евхаристия увенчивала непрерывное всенощное бдение, которое служило, таким образом, как бы распространенным правилом к святому Причащению. Это находит свое теоретическое подтверждение и в наши дни в печатаемом Святейшим Синодом при Служебнике Учительном Известии, где сумма разрозненных по времени дня церковных служб названа правилом ко Св. Причащении и где дисциплина самоиспытания совести предписывает неизменно пребывать в настроении евхаристического момента, непрерывно размышляя о страстях Христовых за каждой из церковных служб.

В приведенных словах апостола намечены все части современной литургии: проскомидия, не получившая еще литургического смысла; богослужение до евхаристического канона, которое с течением времени развилось в целую серию религиозных служб, как логическое следствие из категорически предъявленного Апостолом принципа самоиспытания, предваряющего причащение; евхаристический канон, выраженный Апостолом в существенных и неизменяемых моментах, и, наконец, само причащение. Но особенно характерным в этих словах для понятия о богослужебном чине является то обстоятельство, что в этом чине мыслятся неразрывно и необходимо связанными две стороны: объективная, внешне обрядовая – символическая, в ряде последовательных моментов и субъективная в ряде душевных движений, религиозных самовозбуждений, сообщающих богослужению жизнь и дыхание, тепло и любовь.

До сих пор Апостол выступал в роли авторитетного защитника обычного в христианском богослужении. Выше же мы говорили, что он предъявлял и собственный требования, тем более характерный, что они относились к коринфским харизматикам, по-видимому, не нуждающимся в регулирующем начале. Чтобы выяснить для себя значение этих требований, поставим себя в исключительную обстановку христианского богослужения при участии коринф-

—260—

ских харизматиков. Перед нами собор молящихся, где евхаристическая молитва (1Кор.14:17) импровизируется воодушевленными от Св. Духа пророками и глоссолалами. Пылкие речи пророков, то открывающие грядущее, то ревнивой по Богу любовью прозирающие в сердечные намерения присутствующих, сменялись восторженными, невоспринимаемыми обычным пониманием речениями глоссолалов, которые были восхищены Св. Духом в необъятную высь пневматической жизни и, захваченные здесь восторгом новых и совершенно оригинальных восприятий, бесплодно пытались выразить неизреченное, и на смену им поднимались спокойные истолкователи, переводя новый язык Духа на привычный язык слуха. И этой чудной молитве неповторяемого исторического момента спокойно внимали простецы, чтобы обняв своим верующим сердцем слово практической мудрости и объективного значения христианских истин, выразить свое единомыслие единодушной формулой: аминь. Казалось бы, зачем писать устав такому собранию, где богослужение совершалось как бы Самим Духом Святым?! Однако, он понадобился, и апостольская власть предъявила этому собранию категоричное требование: «вся же благообразно и по чину да бывают», определенно указав и на происходившее бесчиние. Так, например, восторги глассолалов не всегда находили истолкователей и были для общего собрания медью звенящей, кимвалом бряцающим, звуком без определенного смысла. Апостол не знает не понимаемых церковью символов, хотя бы они были непосредственно ясны говорящему и назидали его, открывая ему тайны (14:4); поэтому он категорично запрещает: «если не будет истолкователя, то молчи в Церкви, а говори себе и Богу» (28). Таким образом, чин богослужения должен служить целям общецерковного сознания, а не быть выражением личных, неподдающихся определению, переживаний: «в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтобы и других наставить, нежели тьму слов на незнакомом языке». (19). Любовь, поглощающая эгоизм, должна подчинить все личное, индивидуальное – церковному. Пусть глоссолал в своей пневматической восторженности стоить пред Богом и пости-

—261—

гает тайны. Но если он не думает приобщать к своей радости всю Церковь, и она безмолвствует, не понимая его, зачем ему фигурировать с даром необычного говорения? Ведь без любви он – медь звенящая, ничто! Вот апостольская заповедь христианскому богослужению: в нем все должно быть ясно и общепонятно, все должно назидать, увещать и утешать, а не стоять неразгаданным сфинксом перед лицом церковного собрания. Этим путем до сих пор шла греко-восточная Православная Церковь, дозволяя, в противоположность римскому католицизму, каждому народу воспевать в Церкви Господа на своем родном языке. Так поступили Кирилл и Мефодий с нашими предками. Так поступали мы с уверовавшими японцами. Этот же принцип должен остаться в силе и в том случае, если язык каждого народа, подчиняясь законам эволюции, настолько убедить от своего корня, что потеряет свой первоначальный смысл и обратится в язык коринфских глоссолалов по своей неудобовразумительности. Правда церковное воспитание и жизнь на строго церковных началах могла бы превратить богослужебные символы в знакомые ноты, по которым религиозно настроенная душа свободно и легко воспевала бы мелодии своей любви к Богу и Его правде. Однако печальная действительность побуждает поставить на разрешение следующую дилемму – что легче: научить современное светское общество древнеславянскому языку или этот язык приблизить к господствующей в современном обществе литературной речи.

Указав на беспорядок богослужения со стороны содержания, Апостол обратил внимание и на беспорядок с формальной стороны. Наблюдалось такое явление. Поднимались несколько глоссолалов или пророков и единовременно говорили о своих откровениях. И если глоссолалы не были понимаемы и в одиночку, то речи пророков, имеющие положительную религиозную ценность, теряли свое значение в общем шуме. Поэтому Апостол ограничил число прорекающих за каждым богослужением двумя и самое более тремя, предписав и этим говорить не единовременно, а порознь. Ясное сознание и полная самоопределяемость коринфских харизматиков делали это тре-

—262—

бование субъективно исполнимым. В объективном же смыслe оно намечало общую схему христианского богослужения, указывая известную последовательность в выступлениях активных участников богослужения. Вместе с любовью к порядку в интересах Церкви Апостол обнаружил и любовь к разнообразию в содержании богослужебного материала. Несмотря на видимое предпочтете, которое оказывал Апостол пророчеству перед даром языков, и, не смотря на то, что в принципе он допускал возможность пророчествовать поочередно всему собранно, он ограничивает, однако, и пророческие выступления в пользу глоссолалов, допуская и этих, если только им будут сопутствовать необходимые истолкователи. Разнообразие, как и порядок, Апостол признавал необходимым в целях церковного назидания, почему он привлекал к участию в богослужении на ряду с пророками и глоссолалами и пневматиков менее поражающих дарований. «Итак, что же, братия? Когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование – все cиe да будет к назиданию» (26).

В заключение мы должны указать на два требования, которым должен удовлетворять богослужебный чин с апостольской точки зрения: во-первых, он должен быть выражением пневматического воодушевления, как в своем содержании, так и в своих исполнителях и, во-вторых, он должен быть выражением православного сознания Церкви. Для удовлетворения первого требования рекомендуется всем членам Церкви ревновать о духовных дарованиях. А так как каждому дано проявление Духа на пользу, то это значить: не угашать Духа, пламенеть Духом или, что – то же, возводить себя в то состоите религиозной напряженности, когда от избытка воодушевленного сердца заговорят уста во славу Бога и Христа Его. Со стороны содержания богослужебный чин представляется, таким образом, постоянно обновляющимся из источника святого вдохновения. Чтобы удовлетворить второе требование, необходимы два условия: объективный критерий религиозной истины с апостольским авторитетом и церковная цензура. Первый дань в словах: «никто, говорящим Духом Божи-

—263—

им, не произнесет анафемы на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (12:3). Вторая предоставлена Церкви в словах: «И пророки пусть говорить двое и трое, a прочие пусть рассуждают» (14:29). У прочих предполагался дар – «рассуждение духовом» (1Кор.12:10). Таковые, по блаженному Феодориту, рассуждали о произносимом, по действию ли Духа Божия говорится это. Здесь мы сталкиваемся с явлением церковной цензуры чисто пневматического характера. Даже пророки нуждались в проверяющем начале, как не свободные от заблуждений по причине личной ограниченности, греховной извращенности и возможных демонических внушений. Характерно, что Сам Дух Святой вывел на сцену церковной жизни это охранительное начало, подчинив, однако, всех коринфских харизматиков апостольскому авторитету, как хранителю неизменяемого Откровения и последнему основанию в решении всех вопросов. Так рядом с Богом учрежденной Церковью, возглавляемой невидимо Христом, а видимо церковной иерархией, нет другого института более высокого значения. Пусть члены этого института заговорят ангельскими языками, но если они возвестят иное в сравнении с преданным от апостолов – анафема. Отсюда следует последний вывод для богослужебного чина: в нем наряду с изменяемым содержанием религиозного творчества должна быть неизменяемая основа евангельская или апостольская. Здесь принципиальное основание уставу апостольских и евангельских чтений за церковными службами каждого дня.

Мы окончили анализ некоторых апостольских суждено, который уполномочивает нас на следующее заключение по данному вопросу. В сознание христиан апостольского времени проводилось понятие о богослужебном чине, как о внешнем порядке, необходимо выражающем внутреннее содержание религиозно дисциплинированной человеческой души. Богослужебный чин был призван для выполнения следующей задачи: он должен был ограничить независимость в выражениях религиозных чувств, подчинив последние определенному ритму. Такой мерой упорядочивалось церковное богослужение и оцерковлялась

—264—

христианская личность, спасаясь от индивидуалистической самозамкнутости. В основание богослужебного распорядка было положено два принципа: богослужебный чин должен быть назидательным и разнообразным. Последнее требование с психологическим расчетом служило первому. Эти же требования предъявлены богослужебному чину и со стороны содержания, которое, кроме того, должно быть плодом вдохновенья от Святого Духа. Богослужебный чин имеет своим первичным основанием действия Иисуса Христа и указания святых апостолов, символика же его коренится еще в дохристианском сознании. Все богослужение служить выражением церковного веро-сознания, регулируемого апостольской властью.

Свящ. Илья Гумеровский

—265—

5.

Небесные миры должны иметь обитателей, и небесные миры не могут иметь обитателей – вот два тезиса, с которыми мы встречаемся постоянно при вопросе об обитаемости миров. Но и слово «должны» и слово «не могут» указывают на дедуктивный характер утверждения. Каналы на Марсе своим видом и данным им Скиапарелли названием призывают проверить априорные решения вопроса путем наблюдения. Марс сделался предметом усиленных наблюдений и исследований. Нашелся богатый американец, который исследование Марса, можно сказать, сделал делом своей жизни. Это – Персиваль Лоуэль. Среди пустыни в штате Аризона (к востоку от Калифорнии, приблизительно между 37–32 градусами широты) на высоком плато он построил великолепную обсерваторию, и этой обсерваторией уже около двадцати лет изучается Марс. Результат исследования Лоуэля тот, что обитаемость Марса не есть гипотеза, а есть неподлежащий сомнению факт. «Hipotheses non lingo», – говорит американец. В настоящее время книга Лоуэля «Марс и жизнь на нем» (издание Mathesis) имеется на русском языке. Содержание книги шире ее заглавия. По поводу Марса автор обсуждает мировые проблемы и высказывает взгляды, обнимающие прошедшее и будущее миров. Вот – сущность его рассуждений.

Лоуэль верует (нельзя назвать это знанием), что Солнечная система произошла вследствие катастрофы. Два больших тела приблизились одно к другому, и результатом

—266—

их приближения и могучего взаимного притяжения явилось то, что тела раздробились на биллионы обломков – метеоритов, и из этих метеоритов потом постепенно стала образовываться наша система. Процесс этого образования он изображает так, как обыкновенно рисуют его авторы космогонических гипотез. При этом Лоуэль развивает Теорию планетологических эр, состоящую у него в прямой связи с его теорией жизни на планетах.

«В последовательном развитии планеты от Солнца до холодного тела, – пишет он, – «удобно различить шесть стадий; планета проходит все эти стадии, если она достаточно велика. Если она имеет размеры астероида, то она может не знать ни одной из этих стадий, оставаясь метеоритом от начала до конца. Этим шести периодам мы можем дать следующие наименования:

I. Стадия Солнца. Тело накалено настолько, что испускает свет.

II. Расплавленная стадия. Тело нагрето, но дает мало света.

III. Стадия отвердевания. Образовалась твердая поверхность, и определились бассейны океана. Эра метаморфических пород.

IV. Земноводная стадия. Эра осадочных пород.

V. Безводная стадия. Океаны исчезли.

VI. Безжизненная стадия. Воздух покинул тело.

Хотя вследствие кратковременности нашей жизни мы не в состоянии увидеть, как планета проходит через эти различные стадии своей жизни, мы, тем не менее, можем познакомиться с этим процессом, изучая современное состояние различных планет и соединяя полученные данные в одно целое. Конечные результаты будут столь же убедительны, как если бы мы в ботанике для изучения леса тщательно наблюдали состояние отдельных деревьев в их различных возрастах, начиная побегом и кончая патриархом леса. Так в настоящее время Нептун, Уран, Сатурн и Юпитер находятся в стадии II; Земля – в состоянии IV, Марс – в состоянии V, Луна же и большие спутники других планет находятся в стадии VI» (с. с. 12–13).

По Лоуэлю на планетах должна являться жизнь, как только явится возможность жизни. Он, очевидно, думает что, раз существует квартира, должен существовать и жилец. Для жизни необходима вода, и когда она явилась, возникла жизнь. Явилась молекула живого существа, из

—267—

которой путем эволюции произошли все растения и животные. Сначала жизнь существовала лишь в воде, потом, когда суша стала годной для обитания, жизнь распространилась и по суше. Лоуэль является как бы защитником телеологии и апеллирует к «великому французскому геологу Лаппарану», указавшему, что растения, годные для пищи, и травоядные животные явились одновременно на Земле в миоценовую эпоху. Земная жизнь источник теплоты для себя находила сначала, главными образом, в теплоте самой Земли, но потом главными источником теплоты для земли стало Солнце.

Существование жизни неразрывно связано с существованием воды. Именно с ней Лоуэль связывает органическую историю. Изучение Марса, с его точки зрения, дает основания для того, чтобы судить о будущем Земли. Маленький Марс проходит свой жизненный путь быстрее Земли, он опередили Землю на целую эпоху. Вода постепенно должна исчезать с планеты. Частью она просачивается в ее внутренность, часть – испаряется в пространство. Марс потерял свои океаны. Углубления, имеющиеся на его поверхности это – дно бывших морей. Телескоп учит нас, что красноватые пятна Марса представляют собой пустыни и что этих пустынь на Марсе гораздо больше, чем на Земле. Но вода на Марсе еще есть. Спектральный анализ (с. с. 138–139) показывает, что в атмосфере Марса имеются водяные пары. Непосредственное изучение планеты в телескопе открывает существование у нее снежных шапок на полюсах, варьирующихся по размерам своего протяжения сообразно с временами года. И на Земле количество воды идет на убыль. В северном полушарии суша захватывает все большее и большее пространство. На Земле исчезнуть океаны, на Марсе они уже исчезли.

Скиапарелли открыл на Марсе каналы – линии, представляющиеся земному наблюдателю прямыми. Лоуэль находит несомненными, что это – геодезические линии, в данном случае дуги больших кругов – кратчайшие линии, соединяющие между собой точки на сферической поверхности. Ширина каналов различна, самые узкие из них имеют

—268—

не более 2 километров ширины, средний канал имеет в ширину около 15 километров. Длина каналов, в общем, колеблется между 400 и 4000 километров, но и последняя величина не является предельной. Канал Eumenides Orcus имеет протяжение в 5500 километров. В настоящее время на Марсе насчитывают 437 каналов. Они покрывают собой всю поверхность планеты, доходя до границ полярных шапок. Лоуэль настаивает на том, что странная геометричность марсовых линий теперь запечатлена на фотографической пластинке (Лампландом). Каналы, по Лоуэлю, соединяют все выдающееся пункты поверхности так, что если такие пункты на карте соединить прямыми, то и получится система каналов. Отсюда Лоуэль делает вывод, что каналы явились на Марсе после образования главных особенностей его поверхности. Каналы проходят и по бывшим морям.

После каналов на Марсе обращаюсь на себя внимание оазисы. Впервые они были замечены Пикерингом в 1892 году. Пикеринг назвал их озерами. Это обыкновенно круглые темные пятна, к которым подходит система каналов. Они представляют собой как бы узлы в сети каналов. Где увидели озеро, там нужно искать соединение каналов. Где имеется на лицо соединение каналов, там нужно искать озера.

В каналах исследование открыло еще одну подробность. Некоторые каналы оказались двойными. Из 437 каналов открытых доныне 51 обнаружили удвоение. Нельзя думать, что мы здесь имеем дело с оптической иллюзией. Тогда все каналы казались бы двойными, или, по крайней мере, признак двойственности переходил бы от одних каналов к другим. Затем ширина раздвоения, т. е. расстояние между составными частями пары каналов, оказывается очень разнообразной. Это также устраняет мысль об иллюзии. Двойные каналы, главным образом, находятся в тропических областях планеты.

Каналы, как одиночные, так и двойные, постоянны по своему положению и непостоянны по своему характеру. Каналы изменяются, многие из них порой оказываются невидимыми, степень видимости их также варьируется.

—269—

Что все это значит? Что на самом деле представляют собой эти каналы и озера? Лоуэль полагает, что ответ на это подсказывается сам собой. Ответ представляет не догадку, а простое констатирование факта. Каналы выходят из снеговых полярных шапок, они становятся видимыми особенно через некоторое время после таяния снегов. Их видимость распространяется от полюсов к экваторам. «Каналы, – говорит Лоуэль, – «это – области растительности, питаемые руслами, к которыми они прилегают и вода в которых образуется от таяния полярных снегов». Приняв это, получим ключи к объяснению всего. Распространение растительности от полюсов к экватору (обратное, чем на Земле), периодичное появление и исчезновение каналов. Каналы и озера на самом деле – не водные каналы и не водные озера, а области растительности, примыкающие к водным бассейнам, которые по своей незначительности неуловимы для телескопа. Это настоящее положение Марса говорит о будущем состоянии Земли. Придать время, и на ней не будет морей и океанов и для того, чтобы поддерживать растительность, придется обратиться к эксплуатации полярных снегов.

Поверхность Марса, как это следует из генезиса миров и как это открывается наблюдению, оказывается более ровной, чем земная. Океанов на нем нет. Атмосфера разреженнее земной. Марс имеет воду и получает тепло от Солнца. В отношении температуры Марс – планета резких крайностей, жаркого лета и суровой зимы. Но холод имеет решающее значение лишь для жизни растений, животные могут укрываться от холода. Им грозит опасность от высоких температур. Непосредственное наблюдение открывает существование растительности на Марсе. Жизнь животная не может открыться непосредственному наблюдению, но она может проявить себя в действиях и творчестве разума, если они наложит свой отпечаток на лицо планеты.

Каналы Марса поражают своей неестественной правильностью. Реки не могут быть прямолинейными, не могут быть прямолинейными и трещины. Высказывалось предположение, что метеориты своим мгновенным притяжением

—270—

произвели поднятие линий, но это не сходится с изменчивостью каналов в различные времена года. Невозможно естественное объяснение происхождения каналов. Невозможно естественное объяснение и происхождения кругообразных оазисов.

Только разумные существа могли создать эти каналы и оазисы, и эти разумные существа, оказывается, стоят на высокой ступени развития. Каналы проведены по кратчайшим линиям, и на Земле теперь постепенно спрямляют пути (припомним нашу Николаевскую дорогу), но на Марсе дело спрямления, видно, доведено до идеального совершенства. Точно также оазисы являются имеющими кругообразную фигуру. Круг из всех фигур с равными поверхностями имеет наименьшей периметр, и из всех фигур его крайние точки наименее удалены от центра. Отсюда обработка круговой поверхности дает возможность достигать наибольших результатов с наименьшей затратой силы. Как в проведении каналов, так и в устроении оазисов сказывается этот принцип сохранения силы. Затем на Марсе видно господство единой координированной силы. Сеть каналов охватывает собой всю планету и представляет собой единую целостную систему. Это показывает, что один род разумных существ владеет Марсом, и что члены всего этого рода находятся между собою в согласии и единстве.

Но как ни высоко разумны жители Марса, им не удастся при помощи своего разума обеспечить благополучие и счастье своих потомков. Жизнь планеты идет к концу. Запасы воды будут постепенно исчезать. Ничто не может предотвратить гибели марсиан, и для позднейших обитателей Земли Марс явится мертвой планетой, эволюция которой навсегда закончена.

6.

В Брюсселе издается небольшой астрономический журнал Bulletin de la Societe Belge d’Astronomie (Ciel et Terre). От времени до времени этот журнал посвящает статьи Марсу. Смерть Скиапарелли (4 июля – нов. ст. – 1910 г.) естественно вызвала статьи, посвященные памяти этого замечательного астронома и связанным с его именем кана-

—271—

лам Марса (Novembre et Decembre, 1910). Но еще раньше этого (Janvier, 1910) Жан Макарт дал статью Les Problemes de Mars, в которой предостерегает читателей, чтобы они не спешили с решением вопроса о каналах Марса. Его статья снабжена изображениями Марса, на которых совершенно отсутствует, как бы то ни было, намек на каналы. На рисунках, которыми снабжена книга Лоуэля, каналы поражают своей изумительной прямолинейностью. После Макарта Гастон Фрер дал статью «о наблюдениях над Марсом во время противостояния в 1909 году» (Novembre, 1910) и, наконец, Киньон – «о некоторых наблюдениях над Марсом в 1911 году» (Septembre, 1912). Все эти наблюдения неблагоприятны для теории каналов. Но решительным противником взглядов Лоуэля выступает в журнале Антониади – астроном астрофизической обсерватории в Медоне близ Парижа. В статье L’Aspect physique de la planete Mars – физический вид планеты Марс – он развил свои воззрения.

Антониади в некоторой мере отнимает у Скиапарелли приматство в деле употребления термина «канал» и в открытии каналов на Марсе. Термин «канал» был употреблен Секки еще в 1859 году, и на изображениях планеты Марс (у Терби, у Фламарриона) до 1877 года отмечались черточки, который теперь носят имя каналов, открытых Скиапарелли.

Скиапарелли начал свой труд о Марсе в 1877 году и окончил в 1890 году. Каналы, по Скиапарелли, представляют собой сеть, покрывающую всю планету. Своими концами они входят или в озеро, или в другой канал или в пункт пересечения каналов. Перротен и Лоуэль подтвердили эти наблюдения. Но Греен, Нобль, Трувело и многие другие видят здесь лишь широкие рассеянные тени. «Деннинг, Бюртон, Терби, Станлей, Вильямс, Лоз, Нистен, Кеелер и я – сам (Антониади) констатировали громадное различие в виде каналов... Что касается до меня, то ощущение тонких лишь всегда были мимолетными».

В 1886 году один из величайших наблюдателей всех времен, Деннинг из Бристоля основательно заметил, что рисунки Скиапарелли сообщали каналам характер

—272—

слишком определенный, слишком большую правильность и однообразие тонов, который не подтверждается наблюдениями. Сам Деннинг описывал тогда каналы, как линейные тени, очень слабые, с явными градациями тона и с неправильностями, производящими в разных местах разрывы и сгущения. И теперь ничего нельзя сказать лучше, потому что самые сильные инструменты нашего времени буквально подтвердили заключения английского астронома.

В 1892 году Юнг заявил, что он не нашел на Марсе каналов, так ясно начерченных на картах Скиапарелли. В 1895 г. Барнар писал, что он не видел на континентах Марса прямых, устойчивых и чистых линий, который обыкновенно изображаются на рисунках Марса последних годов. В 1897 году Церулли высказал гипотезу, что каналы на самом деле представляют собой группы маленьких темных областей. Во время противостояния 1898–1899, 1900–1901 и 1903 гг. Молесворт, с Цейлона, признал у многих каналов узловатую структуру. Наконец в 1903 г. Кальвер разложил два канала на составные части. Таковы главные результаты наблюдений до 1909 года.

Греек еще в 1879 году высказал гипотезу, что, может быть, многие из каналов являются границами очень слабых и, так сказать, невидимых пятен. Пятнадцатью годами позднее, в 1894–1895 годах, Мондер, астроном гринвичской обсерватории, формулировали следующие возражения против каналов Скиапарелли: 1) их узость, приближающаяся к теоретическому пределу видимости; 2) факт, что увеличение расстояния не влияет на их восприятие; 3) громадное разногласие, существующее в описаниях разных наблюдателей; 4) протяжение каналов и замечаемая в них быстрота перемен; 5) то обстоятельство, что они являются прямыми около краев Марса. Потом пораженный тем обстоятельством, что продолговатые солнечные пятна имеют вид каналов, он высказал предположение, что каналы на самом деле представляют собой просто сумму комплекса деталей. Церулли в 1898 году развил теорию, подобную монденовской. Каналы, по его взгляду, суть линии, образуемые глазом утилизирующим

—273—

темные элементы, встречаемые им в некоторых, направлениях; каналы, это – конгломераты естественных пятен, которые не в силах разделить телескоп. Церулли потом открыл, что в бинокле можно видеть каналы на Луне. Так каналы, по-видимому, сводятся к оптической иллюзии, и Дугласс, помощник Лоуэля на флагстафской обсерватории, писал в 1907 году, что «каналы это – иллюзии, серьезно препятствовавшие нашим наблюдениям». Директор лионской обсерватории Андрэ писал в 1909 году, что каналы представляют собой синтез последовательных видов, они являются продуктом операции духа, комбинирующего различные явления, в этом синтезе решение определяется не глазом, а воображением и часто сильными желанием видеть то, относительно чего люди с известными именем заявили, что они это видели.

Деландр, директор медонской обсерватории, представил Антониади возможность изучать Марс во время перигелического противостояния в 1909 году. Антониади пользовался телескопом, имеющим объектив в 83 сантиметра (объектив телескопа у Лоуэля имеет 60 сантиметров). Медонский инструмент – самый могущественный в Европе. Результат своих наблюдений Антониади резюмировали такими образом: термин «канал» вовсе не обнимает собой аспекты одного только вида, им называются самые разнообразные пятна: 1) узкие, черные, излучистые и короткие полосы; 2) неправильные, широкие, более или менее короткие и рассеянные полосы; 3) сложные и узловатые полосы; 4) группы пятен, неправильных по форме, величине и тону, расположенных волнистыми путями; 5) группы извилин и разных пятен; 6) группы рассеянных, очень бледных сгущений; 7) узкие тени около «морских бухт», дальше расширяющаяся в обширные области; 8) широкие области без определенной формы; 9) края более или менее изрезанные слабыми полутонами; 10) простые, изолированным «озера».

Антониади снабдил свою статью о Марсе прекрасными цветными рисунком Марса, на котором нет следов никаких каналов и дал два рисунка, изображающих один и тот же пункт на Марсе: первый рисунок сде-

—274—

лан Скиапарелли в 1883–1884 годах, второй – в Медоне, в 1909 году. На первом рисунке – великолепнейшие прямолинейные каналы, на втором рисунке – ни малейшего намека на каналы, и только внимательное и продолжительное рассмотрение открывает сходство очертаний на обоих рисунках; нужно иметь в виду, что объектив Скиапарелли имел менее 22 сантиметров. В медонском телескопе Марс был виден так, как виден он быль бы и в Милане Скиапарелли, если бы расстояние его от Земли уменьшилось вчетверо.

Упуская из виду явления дифракции, некоторые авторы предполагали, что в слабые инструменты Марс можно видеть также хорошо или даже лучше, чем в сильные. Но рисунки, получающиеся при помощи слабых инструментов, не выдерживают испытания при сравнении с фотографиями, попросту, они не похожи на фотографии, и такое представление о значении слабых инструментов стоить ниже всякой критики и его нужно отвергнуть раз навсегда. Двойные звезды в инструментах средней величины вследствие дифракции, которую не может преодолеть телескоп, кажутся одной. Их различают сильные телескопы. То же самое явление имеете место и в планетных деталях. Два маленьких неправильных пятна на Марсе, лежащих по соседству, хорошо наблюдаемые в телескопе 83 сантиметров, представятся как одно пятно в объективе 37 сантиметров. Тонкие детали, хорошо видимые в сильном инструменте, не могут быть определены при пользовании телескопом средней величины.

Антониади замечает, что многие придают при наблюдении Марса преувеличенное значение атмосферным условиям местности, но, на самом деле, на всех астрономических станциях бывают моменты благоприятные для наблюдений.

Предполагаемое существование геометрической сети каналов получило возражение, которое никто не опроверг, в благоприятных наблюдениях 1909 года. Самые могущественные инструменты нашего времени не открыли никакого следа этой сети тогда, когда детали гораздо более тонкие, чем прямолинейные каналы, были хорошо видимы. «Это, – говорит Антониади, – было установлено почти одновременно

—275—

и независимо друг от друга Галем и мной». Галь писал: «я равным образом (т. е. как и Вы) убежден в том факте, что с точки зрения оптической 60-дюймовый рефлектор есть инструмент существенно совершенный и для наблюдения зрением и для фотографических изысканий. Сложность деталей, открываемая этим инструментом на Марсе, так велика, что нельзя доверять никакой попытке их нарисовать. При таких обстоятельствах совершенно естественный вид планеты и полное отсутствие прямых линий и таких конфигураций, какие рисует Лоуэль, представляются мне имеющими важное значение».

Антониади отмечает, что в сильных телескопах каналы и их геометрическая сеть должны бы были не исчезать, а, наоборот, становиться яснее и отчетливее. Кассиниевское деление в кольце Сатурна только заставляет себя подозревать при пользовании телескопом 0^m075, оно является тонким и сероватым в зеркале 0^m22, но его вид преобразуется в Медоне, где оно представляется черной, широкой полосой. С каналами дело обстоит наоборот: они исчезают в сильных телескопах.

«Основываясь на моих собственных наблюдениях, обнимающих одиннадцать противостояний с 1888 года и производившихся различными инструментами, я, – говорит Антониади, – нахожу возможным отдать себе отчет в явлениях, открытых Скиапарелли, и сделать это, так сказать, не составляя теории. В невидимых рытвинах бледных полутонов, в сложных пятнах и в узловатых, неправильных следах, показывающих континентальные области Марса, усталый глаз, пользующийся инструментом средней силы, увидеть беглым способом геометрическое строение: впечатления простых линий будут от времени до времени являться у него на протяжении какого-нибудь сложного и неправильная пути (подтверждение теории Мондера и Церулли) или на выемчатом краю какого-нибудь полутона (подтверждение теории Греена), между тем как параллельные двойные линии явятся на месте какого-нибудь более широкого пути. В тоже время серые неправильные пятна будут представляться черными кругами, ускользающими от перспективы. И так зрелище прямых тонких

—276—

линий, что можно рассматривать, как идеал определения, есть только опасная иллюзия, которая ввела в заблуждение уже не одного выдающегося астронома».

Итоги своих наблюдений над Марсом Антониади формулирует так:

I. Истинный вид планеты Марс есть естественный (без искусственных прямых линий), подобный виду Земли или Луны.

II. При хороших условиях наблюдения на Марсе не обнаруживается никакого следа геометрической сети.

III. Континентальные области планеты покрыты бесчисленным количеством темных пятен с очень различными контурами и интенсивностью. Спорадические группировки этих пятен имеющих тенденцию к агломерации, в малых инструментах дают вид системы каналов Скиапарелли.

Если под каналами Марса разуметь прямые линии, каналы не существуют. Если каналами обозначают неправильные, естественные, сложные пути, каналы существуют. Несомненно, что мы не видели ни одного действительного, искусственного канала на Марсе, как мы не видели таковой на Фобосе, его первом спутнике.

Установив такие положения, Антониади считает нужными закончить свой трактат, воздав должное исследованиям Скиапарелли. «Знаменитый миланский астроном, заканчивает он свою статью, превзошел всех планетных наблюдателей своими удивительными марсовыми открытиями. И он сумел реализовать все, что только было возможно для человека с теми скромными инструментами, которые были в его распоряжении. Для нас является честью смотреть на него, как на нашего учителя. Удивительные результаты его трудолюбивых бодрствований были вполне подтверждены, потому что большинство астрономов, проводивших ночи в изучении Марса с обыкновенными средствами, получали те же самые ощущения простых или двойных линий, бороздящих марсовую поверхность. Но Скиапарелли, может быть, слишком доверился свидетельству чувств. Он, по-видимому, думал, что всякая видимая им линия действительно соответствовала на планете темной полосе с параллельными краями. Между тем данные наблюдения могут отвечать объективной реальности,

—277—

только будучи освобождены от иллюзии, который подстерегают непредусмотрительного наблюдателя. Даже самое постоянство, с которыми он приковывался к физическому виду этого соседнего мира, должно были иметь свои неблагоприятные следствия: между тем, как он видел все возрастающее число линий, его усталая ретина становилась нечувствительной к бледным полутонам и к действительной пятнистой структуре так называемых континентальных областей Марса. Однако если его геометрическая сеть не отвечает действительности, то, тем не менее, ее нельзя рассматривать, как лишенную всякого объективного основания, потому что на месте этих прямолинейных каналов почва планеты открывает сложные группы пятен с тенденцией к неправильному распределению, – вероятный результата конвульсий марсовой коры».

Выводы, которые следуют из всех работ и наблюдений Антониади тот, что существование жизни на Марсе не доказано и что, на самом деле, на нем не найдено следов деятельности разумными существ. В этом направлении идут еще далее. Лоуэль выставили тезис, что для жизни необходима вода и что присутствие водяных паров в атмосфере Марса доказано с несомненностью. Г. Орбинский в своем предисловии к сделанному под его редакцией переводу лоуэллевского Марса (проф. П. Ловелл. Марс и жизнь на нем. Одесса, 1912) указывает, что и в вопросе о воде на Марсе дело обстоит не так благополучно, как это представляется Лоуэлю. «Директор ликской обсерватории проф. Кампбелл решил сфотографировать спектр Марса с одной из самых высоких гор Соединенных Штатов (Mount Whitney); ее высота приблизительно равна высоте Монблана). В самом деле, при таком наблюдении мы рассматриваем свет Солнца, прошедший через атмосферу Марса дважды, до и после отражения его поверхностью, и через ту толщу земной атмосферы, которая лежит между ее внешними пределом и наблюдателем. И чем меньше будет поглощение света последней, тем больше сравнительно должно появляться поглощение атмосферой Марса. Кампбелл, как и Ловелл, брал параллельно спектры Луны и Марса при одинаковой высоте их над горизон-

—278—

том. Не смотря на чрезвычайно благоприятные условия наблюдения (большую сухость воздуха), разницы между спектрами Луны и Марса не оказалось никакой. Ловелл возразил, однако, что в начале осени – наблюдения Кампбелла были сделаны в сентябре месяце – может быть мало паров у почвы, но много в верхних слоях, что и могло замаскировать разницу. Тогда Кампбелл произвел спектральные наблюдения иного рода, в такое время, когда паров в верхних слоях меньше всего, именно в феврале (1910 года) на ликской обсерватории, который снова не дал никаких различий между спектрами Луны и Марса. Из них Кампбелл определил, что количество паров в атмосфере Марса не могло составлять свыше одной пятой того количества, которое было в атмосфере над ликской обсервацией во время наблюдений, произведенных при очень сухой атмосфере» (XI–XII).

Но что на самом деле, если на Марсе нет не только каналов, а и воды для каналов? По поводу неясных фотографических изображений поверхности Марса Лоуэль говорит, что в этих неясностях только посвященные усматривают каналы. Не напоминает ли это знаменитой сказки Андерсена, по которой одежду на короле видели только умные?

(Продолжение будет).

С. Глаголев

—279—

1. Христос с точки зрения иудеев, отказавшихся от закона и вступивших в число последователей Иисуса

Иудеи, отвергшие Иисуса, оставили свой закон, но каким образом могли отпасть от закона люди, делающие упрек другим лицам, не желающим внимать закону, и говорящие так: «Скажите вы, не желающие быть под законом, разве вы не слушаете закона⁴⁹⁴? О волах ли заботится Господь, или во всяком случае о нас? Да, для нас это написано»⁴⁹⁵. Отказавшиеся от закона иудеи, последовавшие за Христом, не сумели еще доныне определить свое отношение к закону: одни соединили с ним нравственный и преобразовательный смысл и потому могли сделаться истинными последователями Иисуса; другие, придавая закону духовное объяснение, в то же время твердо удерживали и полученные от предков предания, некоторые же, не желая ничего знать о духовном истолковании закона и удерживая его буквальный смысл, признают Иисуса Тем, Кем провозвестили Его пророки, и соблюдают Моисеев закон согласно с отеческими преданиями. Истинное же отношение прозелитов из иудейства и эллинизма заключается в том, что они в законе Моисея усматри-

—280—

вают двери, ведущие к учению Иисуса, и кто вступает в эти двери, тот допускается к познанию истины и глубины, проникает во внутренний смысл ветхозаветных писаний и обычаев и постигает сокровенные доселе тайны, проявленные чрез голос пророков и явление Спасителя. Христиане высоко ценят достоинство закона, показывая, какая тайная и великая мудрость содержится под покровом простых и обычных слов. И Сам Иисус Христос свидетельствовал: «Если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, так как Моисей писал о Мне» (Ин.5:46)⁴⁹⁶.

Предположим, что Иисус соблюдал все обычаи иудеев, не исключая и тех, какими сопровождаются у них жертвоприношения, но тогда существовало ли у них какое-нибудь препятствие, чтобы веровать в Него как Сына Божия? Иисус есть Сын того же Бога, Который даровал закон и пророков, а потому не иудеи, а христиане, являвшиеся членами Церкви, не только не нарушили закона, но, отвергая иудейские басни, исследуют таинственный смысл закона и пророков. Да и сами пророки поучали христиан, что одними только внешними, т. е. текстуальными изречениями не исчерпывается смысл сказанного у пророков, и истина не получает полного выражения. Когда они делают попытку рассказать о событиях, они предваряют слова такими внушениями: «Открою уста Мои в притче и произнесу гадания из древности» (Пс.77). Закон, по суждению самих пророков, непостижим для человеческого разума без помощи Божией, и потому они призывают Его в молитве: «Открой очи мои и увижу чудеса закона Твоего» (Пс.118:18). Таким образом, последователи Иисуса, к какой бы национальности они ни принадлежали, не только не оказали презрения к древним святыням иудейства, но воздали еще большую честь ему, истолковав его в духовном и мистическом смысле. Пусть покажут обвинители Иисуса, проявлялась ли в речах Его хотя бы тень самохвальства, или какой-либо элемент высокомерия в таких, например, Его словах: «Научитесь от Меня, как Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим» (Мф.11:29). Или,

—281—

где какое-нибудь самовосхваление у Того, Кто после трапезы снял одежду и стал омывать ноги Своим ученикам? Есть ли высокомерие в Том, Кто говорил: «Я посреди вас как служащий» (Лк.22:27)? И пусть докажут, обманул ли Он кого-нибудь и пусть при этом проведут границы между великой и малой ложью и представят доказанным, что Иисус сделался великим обманщиком. Неужели в самом деле безбожно то, что Он оставил телесные обрезания, телесные праздники, прекратил различие между чистым и нечистым, направил ум в сторону закона Божия, – закона истинного, разумного и духовного, чтобы каждый вестник, посланный во имя Христа, был способен для иудея делаться иудеем, чтобы приобрести иудеев, и как бы стать подзаконным для находящихся под законом (1Кор.9:20)⁴⁹⁷. Каким образом произошло то, что иудеи, возвестившие людям, что от Бога придет долженствующий наказать нечестивых, сами подвергли Его нечестию? Отвечать на этот вопрос было бы неразумным... Ведь это все равно, что сказать: «Каким образом, научившись воздержанию, могли вы погрешить против добродетелей? Каким образом, поставленные блюстителями правосудия, вы могли совершать несправедливость?» Если такое противоречие можно наблюдать среди людей, то все это не доказывает ли тот факт, что иудеи приняли предсказание пророков о грядущем Мессии и истолковали его в том смысле, в каком они понимали это пророчество, и когда оно действительно исполнилось на Иисусе и реально было доказано, иудеи смотрели на Иисуса и не замечали Того, Кто Он был, не признали в Нем Божественности, и вместе с тем попечительность Божия, предназначенная иудейскому народу, передана была теперь верующим в Иисуса эллинам. И нужно удивляться тому, что как только пришел Иисус, иудеи совершенно были оставлены Богом и ничем уже не владеют из того, что у них прежде считалось священным; нет у них никаких мистических знамений, способных доказать у них присутствие какой-либо боже-

—282—

ственности, нет ни пророков, ни чудес, между тем как у христиан следы чудесных явлений не исчезли и до настоящего времени и продолжают совершаться еще в больших размерах, чем в Ветхом Завете. – Разве Иисус явился в мир для того, чтобы иудеи получили большие наказания, чем другие народы? Не только на последнем суде они получат большие наказания, по сравнению с остальными народами, за то, что не уверовали в Иисуса и причинили Ему страдания, но они и теперь понесли уже наказание⁴⁹⁸. В самом деле, где кроме иудеев найдется народ, который принужден был бы бежать из собственной столицы и принадлежащего исключительно ему места, где совершалось служение по заветам отцов? Это несчастный народ, наказанный не только за многочисленные преступления, но и за то дерзновение, какое они осмелились нанести Иисусу⁴⁹⁹.

Возражение иудея, что древнее пророчество более применимо к тысяче других людей, чем к Иисусу, было бы неблагоприятно для христиан лишь в том случае, если бы его сделал человек, отрицающий пророческие писания, а именно иудей не может допустить этой мысли. Он каждое пророчество будет излагать так, как это ему лучше представляется и во всяком случае будет отвергать объяснения, идущие со стороны христиан. Пророки предсказали, что Тот, Кто придет в мир, сделается могучим Владыкой, получит господство над всей землей. Цельс говорит: «Ведь Сыну Божию надлежит поступить как солнцу, которое, освещая все прочие вещи, прежде всего само делается видимым». Христиане именно и утверждают, что в Его время воссияла праведность (Пс.71:1) и явилась полнота мира (Ин.1:16). Начиная с момента Его рождения, Бог приготовил народы к Его учению и устроил так, что римский царь стал господствовать над всем миром. Ведь если бы много было царств, и народы оставались чуждыми друг другу, то и исполнение заповеди Иисуса «идите и научите все народы» (Мф.28:19) было бы соединено со значительными затруднениями. Известно, что

—283—

рождение Иисуса последовало в правление Августа (34 г. до P.X. – 14 г. по P. X.), соединившего все народы земли в одно царство. Итак, каким образом учение мира, не допускающее даже мести за врагов, могло одержать победу, если учение Христово не изменило земных отношений, не привело их в вид уравновешенности⁵⁰⁰? – Что понимает Цельс под обетованиями, каких не исполнил Иисус? Обвинения против Основателя христианства заимствуются им главным образом из евангельских рассказов, ложно истолкованных и искаженных их иудейскими баснями. Уверяя, что они (иудеи) уличили Иисуса, нашли Его виновным и приговорили к наказанию, неужели они считали великим преступлением Иисуса сказанное им: «Могу разрушить этот храм и в три дня воздвигнуть его» (Ин.2:19–21)? Он говорит о храме Своего тела, а иудеи поняли Его слова в качестве указания на каменный храм, которому они отдавали больше чести, чем истинному храму, где обитает Бог Слово и Истина, достойная преимущественного почитания. Захват Иисуса совершился по Его воле, так как наступило для Него время отдать Себя в руки людей как агнца Божия, взявшего на Себя грехи мира (Ин.1:36), а также того, кто хотел оказать Ему помощь и ударил раба первосвященника, Он подверг порицанию, сказав: «Возврати меч твой в его место» (Мф.26:51–52). Если кто-нибудь подумает найти здесь вымыслы писателей Евангелия, то почему такие же выдумки, и в большей степени, не усматривать в тех обвинениях, какие расточает по адресу Иисуса ненависть и вражда? Почему же не признать за истину записанное теми, кто искренность своего расположения к Иисусу доказал готовностью все претерпеть за учение Его? Твердость и постоянство Его учеников до смерти служить Иисусу представляет собой ясное доказательство того, что у них не возникало какой-либо попытки рассказывать небылицы о своем Учителе⁵⁰¹. – Рассказ о предательстве Иисуса учениками также искажен иудеем Цельса и вообще он недостаточно вдумался в смысл

—284—

события с Иудой. В душе Иуды, очевидно, боролись противоположные чувства; не будучи враждебно настроен против Иисуса, он в то же время и не сохранял к Нему того чувства уважения, каким обязан ученик в отношении к своему учителю; решившись предать Его, он предварительно извещает окруживших Иисуса воинов словами: «Кого я поцелую, Того вы и возьмите», – выражение, свидетельствующее о том, что он и теперь еще сохранял некоторую долю уважения к учителю, но после ночи, как предал Его, возвратил назад сребренники первосвященникам и, признав, что предал кровь невинную, удавился (Мф.27:3–5), сознав свою вину. Надо понять, какую жгучую боль произвело в Иуде раскаяние в совершенном им преступлении; он не мог выносить жизни, бросил деньги и повесился. И этот поступок, и самый приговор, произнесенный Иудой над собой, ясно показывает, с какой силой овладело учение Иисуса над Иудой, что этот грешник, вор и предатель все же не мог забыть в своем сердце учение, преподанное ему Иисусом. Разве и здесь один вымысел, когда все рассказанные факты ясно доказывают, что отпадение Иуды и после сделанного им преступления не было полным; обосновывать доверие или недоверие на свидетельстве одних и тех же писаний неразумно, если только не допустят здесь влияния ненависти⁵⁰². – Уже совершенно детскими представляются возражения Цельса, когда он говорит, что хороший предводитель, повелевающий многими, находящимися под его властью, никогда еще не был предан своими приближенными. Можно указать много примеров того, как предавались предводители своими подчиненными, как захватывались начальники разбойников – захватывались благодаря тому, что люди оказывались по отношению к ним неверными. Допуская даже то, что никто из предводителей и начальников не был предан, что можно почерпнуть в этом факте несовместимого с тем, что один из питомцев Иисуса оказался изменником Ему? Цельс похваляется своим хорошим знакомством с философами, и потому можно

—285—

задать ему вопрос: да неужели против Платона можно выставить обвинение в изменчивости на том основании, что Аристотель после 25-летнего пребывания у него в качестве ученика отказался ему следовать, осудив его учение о бессмертии души, и его идеи назвал пустыми бреднями⁵⁰³? Также и Хрисипп, по-видимому, во многих местах своих произведений высказывает упреки по адресу Клеанфа⁵⁰⁴ и расходится с его взглядами, хотя еще в юности он находился под его руководством и изучал его философию. Иуда же и трех лет не провел при Иисусе. В описании жизни философов, правда, можно найти несколько случаев, дающих повод обвинить Иисуса из-за Иуды. Так, неопифагорейцы устрояли почетные могилы людям, посвятившим себя философии и затем снова возвратившимся к обычной жизни⁵⁰⁵. Отсюда еще не следует тот вывод, что Пифагор и его ученики оказывались несостоятельны в своем учении и доказательствах. – Свидетельство учеников Иисуса, что Он ранее предсказал все, имеющее совершиться с Ним, Цельс называет их собственной выдумкой. Но кто в самом деле не выразит изумления по

—286—

поводу следующего предсказания Иисуса: «К правителям и царям поведут вас за Меня, для свидетельства пред ними и язычниками» (Мф.10:18). И это предсказание действительно исполняется. Ищут начальники и цари убить исповедующих Иисуса, и это предвидение последующих событий не служит ли лучшим доказательством того, что Иисус получил от Бога великую силу, чтобы распространить учение среди всего рода человеческого, и что Он все это предсказал в том убеждении, что все препятствия Он преодолеет: никакая природа не может противиться той силе, с какой возвещено было учение, и нет среди людей такого народа, который отказался бы принять учение Иисуса. Без сомнения, Иисус «предвидел свои приключения», как выражается Цельс, и это правильно, так как Он предсказал будущую судьбу Иерусалима в произнесенных Им словах: «Когда вы увидите Иерусалим, окруженный войсками, то знайте, что приблизилось его запустение» (Лк.21:20). Тогда перед Иерусалимом не стояло еще никакого войска с целью окружить и осадить его; осада в первый раз началась при Нероне, тянулась вплоть до правления Веспасиана, сын которого Тит и разрушил Иерусалим до основания. Это случилось, как пишет Иосиф Флавий, в наказание за убиение Иакова Праведного, брата Иисуса, называемого Христом, по голосу же истины, за Иисуса, Христа Божия⁵⁰⁶. – Утверждение Цельса, что всякий разумный человек, предвидевший предстоящую ему опасность, предпринял бы всевозможные меры, чтобы избежать ее, прямо опровергается историческими фактами. Ведь и Сократ знал, что он должен был выпить цикуты и умереть, и если бы последовал убеждению Критона, то избегнул бы тюремного заключения и не претерпел бы ничего подобного, но он решился на то, что представлялось ему более разумным, т. е. умереть, как это свойственно философу, чем проводить жизнь, недостойную этого звания⁵⁰⁷. Также и Леонид, полководец лакедемонян, хорошо знал, что

—287—

он со всеми людьми должен был пасть при Фермопилах, и так как жизнь, соединенная с военным позором, нисколько не занимала его, то он обратился к своим воинам с такой речью: «Давайте позавтракаем, а обедать будем уже в аду»⁵⁰⁸.

Итак, что удивительного в том, что Иисус, зная о Своих страданиях и уверенный в их неизбежности, охотно пошел навстречу им, и ничего не наблюдается неожиданного в том, что Он предсказал предательство одного ученика и отречение других. Он, как Бог, предвидел все эти последующие события, и если бы не предал Его один и не отрекся другой, то в случае неисполнения этих предсказаний и самое пророчество оказалось бы лишенным истины. Он заранее уже знал и то нечестие, от которого находилось в зависимости предательство одного и отречение другого, так как Ему известна была слабость, присущая им. Как неправильно то, что Иуда предал без всякого уважения к своему Учителю, так то же должно применить и к отречению Петра, так как он сам отрекся от Него, отошел вон и плакал горько (Мф.26:75; Лк.22:62)⁵⁰⁹. Утверждение Цельса, что если Иисус страдания понес по воле Отца, то очевидно, что Он и на самом деле понес наказания, но для Него, как Бога, страдания не должны быть мучительными, противоречит себе; если уж Бог Отец допустил, что Иисус потерпел наказания, потому что к тому побуждала Его собственная воля, тогда очевидно, что Он по Своей воле понес наказания, и несомненно, что причиняемые Ему мучения сопровождались болезненными ощущениями, а они не были противны Его собственным намерениям. Коль скоро Он принял тело путем рождения, то, следовательно, получил тело, способное подвергаться всем болезням и несчастиям, какие присущи обыкновенным телам, и не чувствовать которых Господь не в состоянии; вот почему враги Его получили возможность причинять Ему тяготы и страдания, да Он и явился в мир для того, чтобы своею

—288—

смертью доставить людям спасение⁵¹⁰. Цельс именно и излагает страдания Иисуса как болезненные и тягостные и дает понять, что они и не могли быть иными. Слова, произнесенные Иисусом: «Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия» (Мф.26:39, 42), он описывает, как рыдания, о чем евангелисты ничего не говорят и что служило лишь выражением благочестия Иисуса в отношении к Отцу и величия Его. Обвинение Цельса, что все, что христиане рассказывают о страданиях Иисуса, представляет собой ложь, так как является их собственной выдумкой, опровергается тем, что в распоряжении Его учеников было легкое средство умолчать о всех событиях и с самого начала не писать о них. Тогда никто не мог бы злорадствовать над этими словами Иисуса, произнесенными Им во время Его домостроительства. Надо избрать что-нибудь одно: или рассказы учеников не вымышлены и находятся в согласии с их убеждением и потому не ложны и их записи, или наоборот, все их писания сознательно измышлены и находятся в противоречии с их собственным убеждением, или, будучи сами обмануты, они не думали и не обманывали себя, считая Иисуса Богом⁵¹¹.

Цельсу осталось неизвестно, что Иисус был осужден не Пилатом, а вследствие ненависти и зависти иудейского народа, над которым и тяготеет кара Божия, так как он рассеян по лицу земли и растерзан еще сильнее, чем Пенфей⁵¹². Иисус не обнаружил Своего Божества и тогда, когда издевались над Ним воины..., но и в отношении к эллинам, допускающим Провидение и верующим в чудеса, можно поставить вопрос, почему Бог не наказывает людей, наносящих оскорбление Божеству и отрицающих Провидение, и что в данном случае предлагали эллины в свою защиту (т. е. чудеса), то же могут сказать и христиане, даже более, чем они. На небе явилось знамение, померкло солнце и совершились другие чудеса, показывающие, что Распятый имел в Себе что-то божественное, возвышающее Его над людьми⁵¹³. «Почему

—289—

Отец не пожелал прийти к Нему на помощь и Сам Он не мог оказать Себе этой помощи?» Писание учит о двояком пришествии Сына Божия на землю: первом, бесславном и униженном, и о втором – славном и исключительно божественном. Древние пророки предсказывали о Нем, что Он явится в образе уничиженном (Ис.53:13). Он не имеет ни вида, ни красоты и умален больше всех людей (Ис.53:1–8). С другой стороны, в псалме, называемом песней о Возлюбленном, говорится: «Излилась благодать в устах Твоих и потому благословил Тебя Бог на веки. Препояшь меч по бедру Своему, сильный Своею красотою и добродетелью (Пс.44:3–4). Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие. Поэтому Бог помазал Тебя елеем радости более всех соучастников Твоих и престол Твой во веки веков» (Пс.44:7–8). Так пророки обрисовали униженное и славное пришествие Иисуса Христа на землю. – «Если Иисус желал показать Свое Божественное величие, то Он должен был бы явиться своим врагам и судье, осудившему Его, и притом всем без исключения». – Но Иисусу не было никакой надобности открываться всем этим людям, так как Он хотел пощадить их, а также Он не желал проявлять Себя и пред всеми, так как естественная слабость людей препятствовала им созерцать все Его величие. «Иисус после смерти Своей уже не имел таких людей, которых мог бы Он бояться, почему же Он скрывается от людей?» – И на самом деле Он послан был не для того только, чтобы Его познали, но чтобы Он составлял из Себя тайну; даже знающие Его не ведали всего того, что Он из Себя представляет; и для них оставалось в Нем нечто сокрытым тогда, как для некоторых Он совсем был непознаваем. Он открыл двери света тем, которые рождены были сынами мрака и ночи и своими усилиями возвысились до сынов дня и света (1Фес.5:5).

—290—

«Иисусу следовало бы тотчас сойти со креста». – Все это похоже на речи людей, которые, отвергая учение о Провидении, построяют мир, не похожий на действительный порядок вещей, воображая, что мир тогда бы принял лучший вид. Но ведь там, где их описание вращается в области доступного наблюдению бытия, их можно изобличить в том, что они на самом деле создают худший мир в зависимости от того нравственного состояния, в каком они находятся. Там же, где их собственное изображение мира не разнится от действительного положения вещей, они сами признают, что желают невозможного; короче, в том и другом случае они ставят себя в комическое положение⁵¹⁴. Отсюда ясно и довольно понятно, что для Иисуса было делом невозможным скрывать Себя, если Он даже пожелал этого, так как в Нем обитало Божество. Кто рассмотрит все написанное, не должен ни в чем сомневаться, если только он не последует той партии, какая принимает только одну часть Писания, чтобы надсмеяться над нею, отвергнув все Писание, как ложное и выдуманное. Так, Лука рассказывает в своем Евангелии, что когда Иисус вкушал хлеб с Симоном и Клеопой, у них открылись очи и они узнали Его, но Он стал им невидим (Лк.24:31)⁵¹⁵. Цельс фиглярствует, спрашивая о крови Распятого, не похожа ли она на ту кровь, что «течет из священного тела богов» (Iliad. 5, 340). – Христиане, опираясь на серьезное свидетельство Евангелий, признают, что, когда Он уже был мертв, один из воинов пронзил Его копьем и вышла кровь и вода (Ин.19:31–35). В мертвых телах кровь обыкновенно застывает, и чистая вода никогда не течет, и если Цельс, в

—291—

намерении унизить Иисуса и христиан, ложно истолковывает Евангелие и умалчивает о фактах, доказывающих Божество Иисуса, то пусть обратит внимание на то, что сотник и бывшая с ним стража Иисуса, почувствовав колебание земли, сильно испугались и начали говорить: «Он был Сын Божий» (Мф.27:54). – Он с жадностью набросился на уксус, – место, долженствующее быть истолкованным в аллегорическом смысле, – а для иудея достаточно показать, что об этом событии предсказали пророки; так, в Псалме 68 (22 ст.) в уста Христа влагают такие слова: «И дали в уста Мои желчь и в жажде Моей напоили Меня уксусом». Иудеи, конечно, отнесут это пророчество к ожидаемому ими Мессии, но что препятствует считать предсказание это истинным? – Тем более, что оно входит в общую сумму всех предсказаний, находящихся у пророков и совершенно достаточных для того, чтобы каждого беспристрастного исследователя привести к убеждению, что Иисус Христос есть истинный Сын Божий, возвещенный пророками⁵¹⁶. Иудей выступает с таким заявлением: «Вы, обладатели твердой веры, обвиняете нас в том, что мы не признаем этого Иисуса Богом и не соглашаемся с вами в признании того, что Он перенес все эти страдания для спасения людей». Иудей воспитался на законе и пророках, и, основываясь на этом наблюдении, христиане ставят ему в вину тот пункт, что на все доводы, приводимые со стороны их в доказательство мессианского достоинства Иисуса, он в качестве оправдания своего неверия ограничивался лишь указанием на то, что он и эти доводы давно уже опроверг. Дальнейшая вина иудеев состоит в том, что, не поняв христианских доводов, они не веруют в Того, Кого возвестили пророки, несмотря на то, что Он часто наставлял Своих учеников, что Его страдания перенесены для спасения людей и цель Своего пришествия Он полагал не в том, чтобы судить людей, наказывать злых и награждать добрых, но чтобы чудесным и неким божественным образом возвестить роду человеческому, что все совершилось так, как сказано. Наконец, иудеи

—292—

же набросили тень на человеколюбие Его, побуждавшее Иисуса проповедовать не только по городам, но и в мелких деревушках, и затем обвинили Его в том, что Он проводит скитальческую жизнь, полную лишений, повсюду выпрашивая Себе подаяние, между тем в перенесении такого рода бедствий, какими сопровождается жизнь большинства людей, нет ничего неблагородного – тем более, что она сопровождалась проповедью о спасении людей. – И разве не заключают в себе явной лжи слова, какие влагает Цельс в уста иудею, что Иисус за все время Своей земной жизни не приобрел веры даже в Своих учениках, но что бы собственно могло восстановить против Него первосвященников и книжников иудейских, как не тот факт, что толпы народа бегали за Ним и стекались даже в пустыни, восхищенные не столько привлекательностью Его речей, соответствовавших способностям и потребностям Его слушателей, сколько тем воздействием, какое оказывали Его чудеса на людей, не способных стать верующими под влиянием одного только Его слова. Правда, собственные ученики Его испытывали некоторое человеческое чувство слабости, они еще не были подготовлены к твердости, но во всяком случае не отказывались верить в Него как Мессию; но лишь только Петр отрекся от Иисуса, он, почувствовав, в какую бездну греха впал, вышел вон и заплакал горько (Мф.26:75; Лк.22:62). Прочие ученики были тоже смущены теми позорными страданиями, какие пришлось испытать Иисусу (ср.: Мк.16:14; Лк.24:18–21), хотя и продолжали питать к Нему чувство уважения; когда же Он явился им по воскресении, они укрепились, и их вера, что Иисус есть Сын Божий, становилась все больше и тверже⁵¹⁷. – Иисус не явил Себя свободным от зла. Но от какого же зла Иисус показал Себя несвободным? Если Цельс хочет сказать, что Он не свободен от зла в собственном смысле (как резкого нарушения нравственного миропорядка), то пусть представит в доказательство злое деяние, совершенное Им. Но если он под злым имеет в виду бедность, крест и коварные замыслы потерянных людей, тогда он должен признать, что то же несча-

—293—

стье случилось и с Сократом, и что, следовательно, и он не оказался свободным от зла. Подобные случаи встречаются и у многих других философов: так, известно, что Демокрит⁵¹⁸ все свое имение обратил в пастбище для овец, а Кратес⁵¹⁹ отдал все свои деньги, вырученные им от продажи своих имений, чтобы сохранить свою свободу. Диоген по своей невзыскательности жил даже в бочке, и, конечно, ни один разумный человек, обсуждающий эти примеры, не скажет, что Диоген лежал весь во зле⁵²⁰. Должно сказать: кто из последователей учения Иисуса мог сообщить что-либо такое, что достаточно для того, чтобы можно было Иисуса заподозрить в нравственном отношении? Иисус показал истинность Своих обетований в благодеяниях, оказанных людям, присоединившимся к Нему, и христиане сами видят исполнение предсказанного Им, – Его Евангелие проповедуется во всей вселенной, ученики идут и возвещают всем народам, руководясь единственной целью повсюду распространить Его учение⁵²¹. – Сравнение с разбойниками указано в Евангелиях, где говорится, что Бог причтен с беззаконными (Мк.15:7–14; Лк.23:18–19; Ин.18:30,40; Мф.27:38). Таким же образом и в мире обсуждается Иисус со Своими учениками. Он все еще повешен среди разбойников на кресте, когда Его возлюбленные ученики, верные свидетели истины, так позорно подвергаются казням. К числу повешенных среди разбойников должно причислить и последователей Иисуса, не устрашающихся ни перед позором, ни перед казнями, чтобы истинную боязнь и любовь к Творцу сохранить чистой и незапятнанной. Отсюда и сравнение Цельсом Иисуса с разбойником получает свой смысл, но, несмотря на видимое сходство, остается обоснованным то, что не только Сам Иисус умер для спасения всего рода человеческого, но и ученики Его, переносящие страдания по своему благочестию, совершенно неправильно подвергаются

—294—

наказаниям за тот путь, какой открыл им Иисус, и нечестиво подвергаются наказаниям, подобным тем, какие претерпел Иисус⁵²². – Ученики Иисуса, видя Его страдания, отказались быть Его последователями. Цельс питает особое доверие к тем евангельским повествованиям, в которых речь идет о прегрешениях учеников Иисуса, совершенных ими в моменты их слабости, когда они были только призваны, и не обращает внимания на исправление их после погрешений, об открытом исповедании их веры перед лицом иудеев⁵²³, о бесчисленных казнях, какие они претерпели от них, как они умирали за учение Иисуса, как Петр и другие апостолы открыто проповедовали свою веру⁵²⁴, сколько они поработали для веры⁵²⁵ и с каким ликованием вышли из синедриона после того, как приняли побои, радуясь, что удостоились принять поругание за имя Иисуса⁵²⁶, и одержали таким образом верх над языческими философами, получившими славу в истории за свое мужество и твердость. С самого начала среди учеников Иисуса особенную силу имела Его заповедь, предписывающая не проводить жизнь, какую проводит большинство людей, и преуспевать лишь в жизни, подобной жизни Божией⁵²⁷. – Цельс в уста Иисуса влагает слова, что «какой-то Сатана» совершит такие же дела, как и Он. Спрашивается, ужели злые духи могут посредством колдовства производить чудеса, а блаженная природа не может совершить чуда? Разве человеческая жизнь заключает в себе только зло и ничего доброго совмещать в себе не может? Для решения этого вопроса в качестве общего положения должно признать то, что везде, где нечто дурное скрывается под видом добра, там всегда в противоположность злу дано и добро. Подобным же образом, наряду с теми явлениями, какие происходят от волхвования, в жизни должны необходимо наблюдаться явления, совершаемые через божественную силу. Одно составляет следствие другого, и должно

—295—

или то и другое отвергнуть и ни одного не принимать, или же в случае признания одного из них, в особенности зла, следует допускать и наличность добра. Кто же признаёт явления, производимые волхвованием, и отвергает факты, в которых проявилась божественная сила, тот подобен человеку, который принимает искусственно придуманные тезисы и вероятные основания, не лишенные кажущейся истины, и в то же время утверждает, что у людей вообще нет никакой диалектики, чуждой ложных заключений. Но если признано, что божественная сила должна оказаться в людях, коль скоро существует колдовство, то почему не обратить внимание на жизнь и нравы людей, выдающих себя за совершителей чудес, и поставить вопрос, приносят ли они вред или содействуют улучшению жизни людей? Бесспорно, что этим путем можно дойти до сознания, что нет различия между тем, кто совершает чудеса при помощи заклинаний злых духов, и тем, кто, наоборот, находится на чистой и святой дороге, и не только душой и духом, но и телом, и исполнен божественного духа – совершает дела на пользу людей, устраивая обращение их к вере в истинного Бога. Словом, оставив по отношению к чудесам всякое предубеждение, следует проводить различие между тем, кто совершает их с добрым намерением, и кто с дурным, чтобы получить возможность не все чудесные явления одинаково принимать за деяния божественные, но и не относиться ко всем ним с презрением. Если так нужно поступать в отношении к чудесам, то не ясно ли, что Моисей и Иисус при помощи божественной силы осуществили все те события, о каких рассказывается в Писании, когда все народы соединились вместе. Лукавство и колдовство не могли создать такой союз людей, которые не только оставил поклонение статуям и произведениям рук человеческих, но и обратился к единому Богу, первоначальной Основе всех вещей⁵²⁸.

Неверующие смеются над учением о воскресении Иисуса Христа из мертвых; не то же ли рассказывает Платон об Эре⁵²⁹,

—296—

сыне Армения, который через двенадцать лет после смерти на костре рассказал о всем, что видел в преисподней, равным образом указывают и на рассказ Гераклита о бездыханной женщине⁵³⁰. – Существует немало рассказов о людях, которые вышли из гробов не только в самый день погребения, но и позднее его. Что же удивительного в том, что Иисус, несмотря на Свои чудесные деяния, признал в смерти нечто более великое, когда душа Его добровольно отделилась от тела и потом по собственному желанию возвратилась опять в тело по совершении назначенного ей дела.

Рассказы иудея о приключениях Замолксиса, Рампсинитуса в Египте, Пифагора в Италии, Орфея в Одриссах, Протесилая в Фессалах, Геркулеса в Тенарах, о нисхождении их в нижние части земли и обратном возвращении можно было бы представить как обман и выдумку. Цельс без всякого сомнения уверяет, что все эти герои удалялись и исчезали из глаз людей лишь на некоторый промежуток времени, снова появлялись на поверхности земли и воображали, что они совершили путешествие в ад. Христиане должны доказать, что все, что сказывается ими о воскресении Христа, ни в каком случае не может быть сравниваемо с историей древних героев. Все эти герои могли жить, сколько хотели, без всякого труда скрываться, когда это им казалось удобным, и опять возвращаться в покинутые ими места. Иисус же был распят на глазах всего иудейского народа и Его бездушное тело было снято с креста в присутствии толпы. При таких условиях можно ли допускать, что Он разыгрывал тот обман, как это рассказывается о древних героях, их нисхождении в нижние части земли и обратном возвращении? Можно ли предположить, что Иисус Свою жизнь заключил в сокрытое место, так что иудеи нисколько не знали о Его смерти, и затем восстал от смерти, чтобы при этом случае думали о Нем, что Он подражал грекам? Он перед глазами

—297—

всего мира издохнул Свой дух, чтобы не дать повода подозревать о том, что Он действительно оставил мир и общество на известное время в целях возвратиться в качестве призрака, чтобы мир вообразил, что Он опять восстал из мертвых. Впрочем, нельзя сопоставлять Иисуса с древними героями, так как Иисус открыл Себя в тысяче разных явлений Своим ученикам, служивших для них ясным доказательством истины воскресения Иисуса, выразившейся в готовности Его учеников возвещать Его учение с таким мужеством и проповедать его в этом мире. Никогда бы они с такой радостью и стойкостью и не предлагали учение Иисуса миру, и никогда бы так мужественно не презирали смерть, если бы Его воскресение было выдумкой, изобретенной ими⁵³¹.

Каким образом Тот, Кто всю жизнь не мог оказать Себе помощи, Сам восстал из мертвых и показал признаки наказания и раны на руках, и кто это видел? Одна сумасбродная женщина и кто-то другой из общества христианских фантазеров, которому снилось во сне то, что ему желательно было видеть? Ориген отвечает по адресу Моисея и это вносит некоторую путаницу и неясность в его апологию. Мы хотим рассуждать таким образом, заявляет Ориген, что все, что сказал иудей об Иисусе, перенесем на Моисея, и влагает в уста иудея следующий вопрос. Не столь ли же многие разыгрывают такие пустые споры, как ты, Моисей, чтобы обмануть простых слушателей и обогатить число легковерных людей относительно чудес, рассказываемых о Замолксисе и Пифагоре? Люди, отвергающие божественное посланничество Моисея, могут несравненно менее беспокоиться, чем иудеи, обладающие не совсем точными сведениями по истории эллинов. Египтяне, отвергающие чудеса Моисея, утверждают, что история Рампсинитуса заслуживает большего доверия, чем таинственное упоминание о том событии у Моисея. «И стоял народ вдали, Моисей же вступил во мрак, где Бог» (Исх.20:21). «Моисей пусть приближается к Богу и пусть народ не вы-

—298—

ступает с ним» (Исх.24:2). Иудей порочит христиан за то, что они веруют в Иисуса; греки и египтяне также нападали на Моисея, и потому, защищая Моисея, иудей против своей воли должен признать за Иисусом более божественного достоинства, чем за Моисеем; и «кто видел воскресение Иисуса? – одна сумасбродная женщина и тот, которому снилось во сне?» Платон в своем диалоге о душе учил, что точный образ умерших можно видеть при их гробах⁵³²; если происходит такой факт, то в таком случае душа представляет собой особое существо в просвещенном и прозрачном теле, подобном земному; но Цельс не верит подобного рода явлениям, утверждая, что некоторые и в бодрственном состоянии видят сны и, обладая сильной фантазией, выдумывают явления, согласные с их желанием. Трудно, однако, допустить, чтобы человек, чувствовавший себя в бодрственном состоянии, мог впасть в такую грубую ошибку, если только он и не страдал психической болезнью⁵³³. Действительное существование язв на воскресшем теле Иисуса доказано явлением Воскресшего неверующему апостолу Фоме, в обращенных к нему словах: «И подай перст, и посмотри руки Мои, подай руку и вложи в ребра Мои» (Ин.20:27); отсюда следует, что не одна «сумасбродная Мария» (ругательное слово, употребленное Цельсом и не встречающееся в Св. Писании), но многие другие ученики видели Иисуса⁵³⁴.

Общий итог всех обличений на Иисуса, какие обильно излились из уст иудея, Цельс формулирует так: «Ясно, что Иисус был человек, и только человек, как доказывают разум и истина»⁵³⁵. – Трудно и даже невозможно допустить и мысли, чтобы простой человек осмелился рассеять свою религию по всей вселенной, осуществить свое желание без Божественной помощи и выйти победителем над всеми, кто противодействовал распространению его учения – над царями, вождями, римским сенатом, над всеми начальниками народа и над самим народом. Да и как простое человеческое существо, не обладавшее никакой вели-

—299—

кой силой, могло обратить такое многое число не только одних мудрецов – что было бы еще не так удивительно, – но даже людей, которые были в высшей степени неразумны и преданы страстям и вследствие своего неразумения и страстей представляли собой значительное препятствие к обращению их на путь истины и благоразумия. Только потому, что Христос был силою и мудростью Отца, Он все это мог совершить и совершает доселе, несмотря на то, что иудеи и эллины, не следующие Его учению, стараются противодействовать Ему⁵³⁶.

Отсюда вытекает дальнейший вывод Цельса, что людей как Иисус может оказаться и много других. Ориген: но пусть покажет нам иудей не только значительное количество, но даже хотя бы одного такого, который с такою силою, как Иисус, возвестил роду человеческому спасительное учение и догматы и мог обратить от бездны грехов к добродетели (II. 8, I. Р. 133).

2. Учение христиан о воскресении Иисуса Христа и эллинские параллели (Апология Оригена)

Учение христиан о воскресении Иисуса Христа никоим образом не может служить доказательством Его Божественности. И эллины веруют, что Диоскуры, Геркулес, Эскулап и Дионис из людей сделались богами. Цельс высказывается здесь неясно: существуют ли эти выдуманные боги в действительности или они уже потеряли свое бытие и их души совершенно исчезли (мнение желающих убедить, что душа смертна)? Или они пользуются бытием и продолжают свое существование (мнение защищающих бессмертие души)? Взятые в таком положении, они могут представлять собой или богов, или полубогов, или героев, или известных духов. Они могут принимать по своему желанию ту или другую форму, но если не примут ни той, ни другой формы, то остается признать бессмертие, которое не только принимается эллинами, но и божественным христианским учением. Христиане настаивают на том, что люди, поклонявшиеся в своей жизни ложным богам (Диоскуры и пр.), не могут достигнуть лучшего места и чистого блаженства. История этих полубогов сама себя опровергает, рассказывая о по-

—300—

зорном поведении Геркулеса, который по постановлению оракула обязан был служить некоторое время Омфале и прясть ей шерсть. Эскулап был наказан от Юпитера громом, и сами эллины говорят о Диоскурах: «То умирают, то опять воскресают. Оба наследовали божественные почести» (Odyss. IX. 307–308).

На каком же основании можно было требовать почитать этих людей в качестве богов, полубогов или героев? Сравнение Иисуса с историей и действиями этих богов и полубогов показывает, что Он в Своем поведении не опорочил Себя ни одним дурным поступком. Если бы кто всю свою жизнь посвятил на то, чтобы в конце ее собрать все ложные свидетельства про жизнь Иисуса, он не достиг бы даже того, чтобы найти малейший упрек против Него, обвинить Его в какой-либо преступности и беспорядочности жизни. Эллинские боги потеряли жизнь через зависть и злобу своих врагов: Его смерть произошла не через удар грома, и потому не может быть сравниваема с погибелью Эскулапа; Вакх, приведенный в ярость; скрылся в женском платье. Разве подобные дела заслуживают того, чтобы лицам, совершившим их, воздавать божественную честь? Возможно, что эллины в целях спасти честь своих богов прибегнут к духовному объяснению своей истории богов, но тогда должно исследовать основание, на которое опирается это аллегорическое истолкование старых мифов, и спросить эллинов, считают ли они вероятным то, что, когда гиганты были низвержены с неба и разорваны на части, они не только продолжают свою жизнь, но и заслуживают почитание и поклонение? Цельс рассказывает, что Иисус явился Своим ближайшим ученикам как тень, но не то же ли наблюдается у эллинских полубогов и героев? Цельс не обращает внимания на то, что все, что ученики рассказали о воскресении Иисуса, они действительно видели, сами пережили и не могли быть обманутыми и обольщенными, так как страдания, которые они вынесли так охотно ради учения Иисуса, убедили мир, что ничего ложного и обманчивого в их проповедях не наблюдается. Не представляет ли Цельс человека, который прямо вознамерился обсуждать все с пристрастной и неразумной точки зрения, рассказы о богах принимая за истину, а

—301—

все, что повествуется об Иисусе, отвергая без всяких оснований⁵³⁷? – Об Эскулапе говорят, что бесчисленное множество как греков, так и варваров действительно видели и теперь видят его, и не в качестве какого-нибудь призрака, но как действительного бога, предсказывающего, исцеляющего и повсюду заявляющего о своих благодеяниях. Но когда христиане, ученики Иисуса, поставляют на вид, что они созерцали великие чудеса Иисуса, дали сильнейшие образцы своего красноречия и их прямо поднятое сердце свободно и чисто, то почему же их называют глупцами и невежами? Допустим, что бесчисленное множество эллинов и варваров являются свидетелями силы Эскулапа, но разве и христиане со своей стороны не могут противопоставить Эскулапу такое же великое множество эллинов и варваров, почитающих и исповедующих Иисуса? И теперь среди верующих находятся лица, возвращающие здоровье больным, когда с призыванием имени Иисуса, читая часть евангельской истории, производят многочисленные чудеса. «Я сам видел, – свидетельствует Ориген, – что действующие таким образом люди освобождали больных от случайных припадков, безнравственности, бешенства и других бесчисленных болезней, каким не могли дать помощи ни боги, ни люди»⁵³⁸. – Искусство предсказания, рассматриваемое само по себе, не представляет из себя ни добра, ни зла, и им одинаково может обладать как безбожный, так и благочестивый, так что предсказание, рассматриваемое с религиозно-нравственной точки зрения, представляет собой середину. Отсюда еще не следует, что лица, обладающие даром пророчества, в то же время являются добродетельными и справедливыми, и потому пусть покажут эллины, что боги или полубоги исцеляют от язв, и предсказывающие будущее обладают такими же качествами. Так, здоровье возвращалось иногда людям, которые вели совершенно недостойный образ жизни и по своему необычайно плохому поведению едва ли были достойны

—302—

того, чтобы разумный врач пожелал возвратить им здоровье и продолжить жизнь. И среди ответов Аполлона находится немало таких, которые с великим трудом совмещаются со здравым разумом. Так, Аполлон известного гладиатора Клеомеда повелел почитать как бога. Неужели бог в искусстве гладиаторском усмотрел нечто более ценное, чем в мудрости Пифагора и Сократа, лишив их той чести, какой он удостоил гладиаторов?! Поэт Архилох⁵³⁹ назван Аполлоном другом муз, хотя он свое искусство применил к восхвалению постыдных и нечистых вещей и жил блудодейно и несдержанно. Возможно ли допустить, что такой дурной и ничтожный человек мог назваться богобоязненным, украшенным добродетелью и нравственным лишь потому, что он был «другом муз»? Отсюда следует, что ни помощь больным, ни дар предсказания не представляет собой ясного признака воздействия Божия, не вводящего в обман – это применимо и к Эскулапу, так как он на том же самом основании признан богом. Да и пророческий дух Аполлона не содержит ли в себе нечто нечистое и земное, так как он исходит из γυναίκεών Пифии⁵⁴⁰? – И необычайная история Аристия Проконнисского⁵⁴¹, – какую пользу принесла она человечеству? Аполлон приказал причислить Аристия к числу богов, но метапонтийцы отказались на первый раз исполнить его повеление, и этот отказ имеет боль-

—303—

шее значение, чем самое повеление Аполлона; он показывает, что метапонтийцы считали Аристия человеком, притом не самым лучшим⁵⁴². Не человек, а также бог, и Абарис⁵⁴³, по Цельсу. Если это не выдумка, то должно спросить: по какой причине и с какой целью дана ему такая скорость стрелы, и что приобрело себе человечество из такого удивительного дара? И на что нужна была самому Абарису такая скорость? Что же касается до Гермотима Клазоменского⁵⁴⁴, то возможно думать, что здесь играли свою роль злые духи, распространяющие в мире такого рода слухи, чтобы то, что сказано пророками об Иисусе, или совсем отвергнуть как выдумку, или представить все это как давно известное всем и не заключающее в себе ничего нового⁵⁴⁵. Рассказ о Клеомеде из Астипалы, вероятно, представляет собой басню и ни в каком случае не может быть сравниваем с историей Иисуса, так как в жизни и поведении людей, подобных Клеомеду, не наблюдается никаких следов, по которым можно было бы заключить, что Бог одарил их какой-либо особой силой. Божество же Иисуса доказано многими общинами, улучшенными Им и к Нему обратившимися, многими предсказаниями, возвестившими о Нем, многими исцелениями больных, достигнутыми через Его имя и, наконец, высокой и полной тайны мудростью, постигаемой в Его учении не теми, которые довольствуются одной только простой верой, но пытаются проникнуть и в разум Писания.

Когда христиане поклоняются Заключенному и Умершему, не повторяют ли они того же, что делают геты в отношении к Замолксису, киликийцы – Мопсу, фиванцы – Амфиараю и левадийцы – Трофонию⁵⁴⁶? То же можно сказать и в отношении к Антиною, любимцу Адриана, что поклонение христиан Иисусу ничем не отличается от тех почестей, какие египтяне воздавали Антиною (Цельс). – Здесь прежде всего нужно поставить вопрос, действительно ли Трофоний

—304—

и Амфиарай в своих храмах и Мопс в Киликии производят чудеса или в этих местах действует какой-либо дух, полубог или бог и совершает многие дела, недоступные и невозможные для простого человека? Если Цельс ответит, что во всех этих местах не наблюдается никакого следа чего-либо сверхъестественного, никаких духовных существ, и свободно признается, что он ученик Эпикура и мыслит иначе, чем все греки, то в таком случае окажется, что все, что он предложил до сих пор, бесполезно и представляет собой одно болтание языком. Если же он согласится с тем мнением, что здесь имеются в виду духи, полубоги и даже боги, то он должен будет вместе с тем признать, что Иисус такой же бог или полубог, как и все остальные. Никому из богов не запрещается иметь своих поклонников наряду с другими богами, но только один Иисус, уверенный в Своих силах, знает, что Он могущественнее всех и безусловно не терпит, что кто-либо иной почитался, кроме Него. Он хочет, чтобы все эти боги рассматривались как злые духи, которые потому и заняли место в преисподней, что не могли возвыситься до чистой и блаженной земли, где нет ничего из тех зол, какие наблюдаются на земле⁵⁴⁷.

Христиане смеются над поклонниками Зевса, указывая его гроб на Крите, и тем не менее почитают Исшедшего из гроба, не зная, как и почему это делают критяне⁵⁴⁸. Цельс, как видно, обращает свое внимание на критян, Юпитера и его гроб и хочет внушить христианам, что эпиграмма, надписанная на его гробе, содержит в себе полезные истины, изображенные под видом образов. Христиане, правда, признают, что Иисус погребен

—305—

был во гробе, но они вместе с тем уверены, что Иисус восстал из мертвых. На обвинение, предъявляемое Цельсом, что христиане не знают, как и почему это сделано, Ориген приводит слова, заимствованные им из поэта Каллимаха из Кирены⁵⁴⁹, прочитавшего многих поэтов и хорошо познакомившегося со всей греческой историей, который, тем не менее, не знал ничего об аллегорической эпитафии на гробе Юпитера. Там в похвальном слове к Юпитеру он в таких словах обвиняет критян:

Критяне лгут постоянно:

О, царь (Юпитер)! Ты жив,

Потому что ты остаешься вечным.

Он не отрицает, что Юпитер погребен на Крите, говоря, что он живет и не умирает, но в то же время дает понять, что он с самого начала предназначен к смерти, так как что иное значит рождение, как не начало смерти? И поэт утверждает, что он действительно был рожден:

О, ты, сын Реи, рожденный на Аркадских горах!

Поэт признает, что Юпитер не был рожден на Крите, хотя там и показывают его гроб, отечеством же его была Аркадия.

Говорят, что гора Ида⁵⁵⁰ родила Юпитера, что Юпитер был родом аркадиец⁵⁵¹.

Несправедливость Цельса заставляет Оригена более внимательно всмотреться в его воззрения. Тот обращает особое внимание на христианских писателей, когда они рассказывают о смерти и гробе Иисуса, а то, что повествуется у них о воскресении Его, – это, без всякого сомнения, их выдумка, хотя многие пророки возвестили о Нем и дано

—306—

много свидетелей, удостоверяющих в том, что Иисуса видели по смерти⁵⁵².

И какое сходство можно наблюдать между Антиноем⁵⁵³ и Иисусом? На одной стороне – порочная жизнь и отвратительные грехи, на другой – святое и чистое поведение. Разве только враг Иисуса мог сделать такое сравнение. Намеченный вопрос нужно обсуждать с более широкой точки зрения. Вера в Антиноя, как и в других богов, какие почитаются в Египте и Греции, если можно так выразиться, представляет собой несчастную веру⁵⁵⁴. Но вера в Иисуса несравненно счастливее, так как она разумна и имеет свои основы. Она счастлива в общем значении этого слова. Она разумна и обоснована в воззрениях немногих, которые внимательнее и осмысленнее обсуждают этот вопрос. Греки сами не отрицают, что считающиеся у них мудрыми благодарят за счастье, что они имели возможность воспитаться под руководством добрых и разумных учителей. Существуют, конечно, и многие учители, предлагающее ложные мнения; еще более многие, возрастая среди несчастных обстоятельств, не могли представить и вообразить себе что-либо лучшее: они в молодости услуживали страстям их не ограничивающихся ничем любимцев, или находятся в других несчастьях и столь тяжелом положении, что уже не могут подняться и возвыситься. Бог, без сомнения, знает причины, вследствие которых все это произошло, но кто из людей может исследовать это и обосновать? Цельс возражает христианам, что их вера такова, что «первое, что поразит их, они без всякого сомнения принимают»⁵⁵⁵. Этот упрек опровергается уже тем одним соображением, что вера людей определяется их воспитанием, и потому бывает у одних счастлива, у других же несчастлива. Отсюда следует, что то, что называется у людей счастьем или несчастьем, при роковых обстоятельствах немало содействует тому,

—307—

что они получают славу мудрости и утверждение в тех мыслях, какие внушают им разум и убеждение⁵⁵⁶.

Неприглядность и уничиженность внешнего вида Иисуса Христа⁵⁵⁷, в каком Он обрисован Цельсом, не вызывает у Оригена мощного отпора. Он не хочет отвергать, что Писание придает Ему «неприятный вид», но никак не «отталкивающую наружность», ссылаясь в этом случае на пророчество Исаии: «Нет в Нем ни вида, ни величия, и Он умален, муж скорбей, изведавший болезни и презираемый..., мы отвращали от Него лица» (Ис.59:2–3). Полагая, что Цельс вовсе не был знаком с этим пророчеством или был введен в заблуждение ложными толкователями, не желавшими прилагать его к Иисусу, он указывает в качестве противовеса на событие на горе Елеон – Преображения, где Иисус проявил Свое величие пред Моисеем и Илией, явившись им в светлом виде (Мф.17:1–9), и здесь видит доказательство того, что Иисус явился в мир не без красоты и величия, как это и должно быть у Сына Божия. Если один пророк за многие годы предсказал о ничтожном виде, то другой восхвалил красоту Его и украшение, говоря: «Ты прекраснее всех сынов человеческих, и потому Бог благоволил Тебе. Препояшь меч на одной руке и укрась Себя» (Пс.45:5). Евангелие не показывает, что Иисус не имел ни вида, ни красоты, что Он был всеми презираемым и недостойнейшим человеком среди людей; отсюда ясно, что Цельс принужден был признать, что пророчество Исаии нашло в Иисусе свое исполнение.

3. Христианская теология (Снисхождение Бога в мир)

Какая причина пришествия Бога в мир? Бог явился в мир прежде всего для того, чтобы эту «потерянную овцу» снова приобщить к стаду и вместо неверующих иудеев передать Царство Божие другим работникам – христианам,

—308—

чтобы они каждое время года приносили добрые плоды своему Господину (ср.: Мф.15:24; 21:41). Разве недостаточно было одной Божественной воли для того, чтобы прекратить все беспорядки среди мира? – Здесь нет ни малейшего следа разума. Бог всегда посылал Своего Логоса родственным Себе друзьям и пророкам, чтобы они приготовили людей к принятию Его учения, и Христос явился на землю для того, чтобы путем христианского учения привести в более лучшее состояние не тех, которые не желали этого, но избравших лучшую и угодную Богу жизнь. Можно ли допустить, что Бог в одно мгновение мог изгладить все грехи и пороки из сердца человека и насадить в нем добро, наполнить его новыми мыслями и настроениями? Что бы тогда сделалось со свободной волей человека? Возможно ли было в таком случае, что люди, любящие истину, удостаивались похвалы и награды, и какую честь наследуют живущие в заблуждении и невежестве? Простые и необразованные едва ли могут выйти из этого затруднения, и лишь изучающие природу вещей и обсуждающие их с правильной точки зрения способны решить этот вопрос; они знают, что свободная воля и добродетель так связаны между собой, что люди, потерявшие эту связь, должны погибнуть нравственной смертью⁵⁵⁸. Бог никогда не оставляет Своего трона пустым, так как весь мировой круг полон Им (Прем. Солом. 1:7), и Он Сам заявляет: «Не Я ли наполняю небо и землю?» (Иер.28:24). Как вездесущий, Он не двигается с одного места на другое, и Его власть и Божество находится на каждом месте, и если христиане иногда употребляют такие выражения о Боге, что Он оставил одно место и наполнил другое, то это должно применять к человеческим душам. Бог покидает души безбожные, впавшие в порок и грех, и делается причастным душам благочестивым. Цельс уверяет, что малейшее движение Бога могло бы повести за собой крушение мирового порядка, не зная, что эта перемена мира уже произошла, так как открылась в нем сила Божия и Логос Его снизошел к людям, и потому христиане обладают полною уверенностью, что люди, воспринявшие в душу Логоса, пережили неко-

—309—

торое крушение в своей душе, став из злых добрыми, из похотливых – умеренными, из суеверных – благочестивыми⁵⁵⁹. – Бог снизошел на землю, чтобы провести границу между людьми и узнать, кто из них верующие или неверующие (Цельс). Христиане, конечно, учат, что люди греховные неизвестны Богу, но Он и пришел на землю для того, чтобы открыть им Себя, и при этом не только не уменьшил Своего величия, напротив – оно ясно открылось в том, что Он научившихся познавать Его освободил из бедственного состояния и неверующих призвал к покаянию, чтобы они не подверглись справедливому суду. С каким правом Цельс из этих данных выводит заключение, что Бог поступает подобно богатым, скоро обогатевшим и гордящимся этим? Бог не желает, чтобы христиане, познавшие Величие и Господство Бога, были выставлены напоказ в качестве образца для всех; Он изволил, чтобы Христос с Его Логосом непрерывно пребывал среди людей и чрез Свое общение делал их участниками святости, приобретаемой познанием Его. Это совершенная ложь, что к учению христиан о Боге присоединяется низкое честолюбие⁵⁶⁰. – Почему Бог раньше об этом не подумал? Воля Божия всегда направлялась к тому, чтобы создавать справедливых и добродетельных людей. Во все времена Он и помышлял только о том, чтобы разумные творения всегда имели пред собой подходящий случай, чтобы упражняться в добродетели и вести борьбу с пороком. Мудрость Божия всегда ниспускалась в святые и чистые души Его друзей и пророков. В божественных книгах христиан поименованы люди, называемые святыми, которые в каждый период времени возбуждались Святым Духом и все силы свои прилагали к обращению других людей⁵⁶¹. – Бог снизошел к людям и при этом не потерпел ни малейшего изменения, как это снится Цельсу, из доброго не превратился в злого и из блаженного в безжизненного. Бог неизменяем в Своем существе, и если Он нисходит к людям, то посредством Провидения и для управления человеческими делами. Свя-

—310—

щенное Писание говорит: «Ты остаешься Таким, каким и был» (Пс.102:2). «Я Господь – и не изменяюсь» (Мал.3:6)⁵⁶².

Боги Эпикура составились из случайно столкнувшихся атомов, по своему устройству разрушимых, и потому скоро могли бы оказаться при конце жизни, если бы они приносивших вред атомов не выбрасывали вон. Бог стоиков обладает телом, но, как высшее начало бытия, он вместе с тем называется и огнем, каждый мировой период сжигающим мир и снова его творящим: эти философы мыслят противно здравому разуму, потому что не могут представить себе, что Бог прост и неизменяем⁵⁶³. – Бог не изменяется и не превращается в смертное существо. Здесь два разных вопроса: касается ли это изменение самой природы Божества или оно простирается только на душу Иисуса? По первому вопросу можно представить следующий ответ: как пища в груди кормилицы изменяется в молоко, чтобы соответствовать природе ребенка, как одну пищу предписывают больному сообразно его болезни, а другую предлагают для крепких и здоровых людей, так же изменяется и сила Божия, долженствующая питать души людей, приспособляясь к состоянию и свойствам каждого лица. Отсюда видно, что природа Слова не изменяется и что здесь нет ни обмана, ни лжи. Если же возражение Цельса относится к человеческой душе Иисуса и смысл его заключается в том, что она изменяется, так как соединена с телом, то здесь должно прежде всего исследовать: простирается ли изменение на самое существо души? Если изменение простирается на самое существо души, то ответ может быть только отрицательным, так как душа Иисуса, как и всякая разумная душа, не подлежит никакому изменению, но и допуская, что душа Иисуса, ниспосланная в тело, и должна была кое-что заимствовать от него, то разве можно усмотреть в этом что-нибудь неприличное, когда она, пылая любовью к человечеству, проявила в себе Искупителя всего человеческого рода⁵⁶⁴?

А. Спасский

(Продолжение следует).

—311—

II.

Выдающийся ученый труженик, митрополит Платон в области богословско-церковной мысли первый решительно отказывается «прятаться за словами» – приема схоластики, властно царившей доселе в русской богословской науке⁵⁶⁵. Откровенно и решительно он ставит перед собой и другими научно-богословские проблемы и столь же откровенно и прямо на них отвечает, как думает и чувствует. Его ученик Филарет вырезает из бумаг своего великого учителя слишком откровенные мысли⁵⁶⁶, цензорским пером вы-

—312—

черкивает из его краткой, российской, церковной истории слишком откровенные суждения: для Филарета, признающего полную искренность лишь в отношении к Богу, непонятна и совершенно неприемлема, недопустима Платоновская откровенность в отношении к человеку⁵⁶⁷. Сам он осторожно и бережно закутывает свою не менее чем у Платона самостоятельную и смелую мысль в броню строго и тщательно выточенных словесных формул, запечатленных авторитетом древности⁵⁶⁸; того же требует он и от всех своих сотрудников в области богословской мысли и науки. О Филарете иногда говорят, что он давил свободную мысль, давил таланты; да, если хотите, – давил, но давил их столько же, сколько и свои собственные: он не допускал и в других, как и в себе са-

—313—

мом вполне откровенного проявления перед людьми полноты своей внутренней жизни⁵⁶⁹.

To же самое свойство отличает и проповеди Платона и Филарета. Платон и Филарет – два знаменитых проповедника-классика, но сравните проповеди того и другого. Проповедь Филарета, это – душа, беседующая с Богом, но боязливо-стыдливо закрывающая себя от взоров соприсутствующих и, в свою очередь, избегающая слишком настойчиво заглянуть в чужие души⁵⁷⁰. Проповедь Платона, это – откровенная исповедь сокровенных движений его души и столь же откровенное смелое созерцание и изобличение чужой, как своей⁵⁷¹.

Таков же Платон и во всей своей чисто пастырской деятельности. Для Платона здесь чрезвычайно характерно» сознание, что «не всякая ревность no Бозе есть приятна Богу», что «к действию самому через себя похвальному, есть ли приметается страсть: тогда она все портит и своей строптивостью развращает путь Божественный», становясь ревностно злой, безрассудной, нечеловеколюбивой.

—314—

«Ревность, – говорит Платон в одной из проповедей, – есть горячее духа нашего стремление к защищению Славы Божией, относительно до закона...

«Взяв ревность в таком разуме, не видно, чтобы в ней что-нибудь было не похвальное. Ибо гореть духом, чтобы слава Божия во всех концах вселенной была проповедуема; чтоб все люди святынь к Богу в почтению его руководством были просвещены: в рассуждении сего гореть духом, то есть изыскивать к тому справедливые и человеколюбивые способы, есть дело всякой похвалы достойное. Ибо сим доказывается любовь к Богу, к ближнему, любовь к истине, которую мы не скрываем под спудом, но поставляем на свещнике, да светит всем, и да руководствует всем. И для того святой Павел учит: добро, еже ревновати всегда; однако при том, добавляет, в добром (Гал. 14:18).

Но сие есть несчастье человеческого рода, что часто и в самые святые действия вкрадывается злоупотребление и добродетель в порок обращает. Сие бывает, когда человек выходит из своих пределов, и, не управляя себя разумом, страсти следует. Ревность по Бозе чем больше в себе иметь жару и горячего стремления, тем больше требует осторожности и умеренности, чтоб сей священный огонь не обратился в пожар, все истребляющий без разбору. А сие необходимо выйдет, если вместо защищения славы Божией будет действовать страсть мщения; вместо усердия к пользе истины вмешается корысть собственная, если вместо любви к ближнему будет всем располагать страсть самолюбия.

Какие же из таковой ложной ревности могут произойти следствия, ежели не худые и вредные? Отсюда, во-первых, последует гонение, чтоб заблуждающего, вместо того чтоб исправить и привести на путь истинны, истребить от земли живых. Вместо учения, увещания, доказательств, вместо всех нравоучительных и благоразумных способов, будет свирепствовать один дух нетерпимости, как то многие века печальными примерами то нам больше, нежели надобно, доказали. В подробность таковые свирепости описывать оставляю, чтоб тем скрыть стыд человеческого поползновения; а только при сем приметить должны, что человек,

—315—

таким образом гонимый, не только об истине не уверяется ни мало, но еще во мнении своем ожесточается более. Ибо он, не видя иных доказательств, кроме насильственных, по справедливости заключить может, что у гонящей стороны нет сильнейших доказательств. А из того и сама истина немалый претерпевает ущерб величества своего. Ибо она представится, акиб не имела никакой собственной своей ко уверению силы; и будто, как ложь, требует она в своей слабости стороннего насильственного подкрепления. Так можно ли утвердить, чтоб таковая ревность была угодна Богу, Богу всех вещей, порядка Хранителю, и истины Защитнику Всемогущему? в таковой род людей не тщетно ли себя уверяет, аки бы их ревности оги достоин боль алтаря божественного? как то о них Спаситель наш Апостолам своим сказал: всяк, иже убиет вы, возмнится службу приносити Богу (Ин.16:2).

Никто столько тяжести ревности гонительной не почувствовал на себе, сколько благословенное христианство. Основатель веры нашей, по слепому стремлению народа и по корыстолюбивой ревности фарисеев первый имел нужду испить чашу смертную. Тоже предрек Он в проповедниках истины Своей, которые и понесли самим делом тяжкий крест сей: и кровь христианская пролилась источниками. В первенствующие христианства времена все почти храмы основаны были на гробах мученических, да и ныне церковь Христова большую часть святых празднует тех, кои мучительным лишением жизни доказали, что истина в их сердце напечатана была неистребимо и непобедимо. Но что же гонители через все то получили? Славу христианскую больше умножили, и напоследок сами принуждены были уступить победу и торжество истине.

Но ах! пусть бы так было, что язычество, поклоняющееся воинским Марсам и громопоражающим Юпитерам, таковой ревностью себя опорочило. Но и между исповедующими имя кротчайшего Учителя, во смирении которого суд его взятся, были подобные замахи. Оный жар ревности, который должен воспалять сердце христианина, и у христиан часто был жар неспасительный. Слепота, не знающая положить пределов истинной ревности, страсть мщения,

—316—

и корысти, часто производили следствия погибельные, не христианства, но язычества достойные. Темный запад много нам таких примеров показал.

Признаться надобно, что таковые ревнители великий делают стыд Евангелию учению, кротости и человеколюбия наполненному, Евангелию, учащему любить врагов своих, и, огнь с небеси свести хотевших, удерживающему; Евангелию, ублажающему кротких, и похваляющему ревность, но по разуму. Когда б все сие вообразили, устыдились бы и ужаснулись, сколь далеко отстоят от следов Того Учителя, Которого славу защищать себе кажутся.

Да не подумает кто из сего, акиб мы ревность по Бозе совсем уничтожали, или каким-нибудь образом ослабить ее старались. Никак. Сие б было истребить благороднейшее духа Божия действие. Но, напротив, гласом самой истины утвердить можно, что великого развращения знак был, если б кто совсем погасил в себе дух ревности справедливые, что можно назвать недугом несоболезнования, или нечувствительности. Сие происходить может от незнания веры своей, или от нетвердого о истине ее уверения: как то обыкновенно бывает в тех, которые иное исповедуют, а другое в сердце признают. Так как же бы в таком мог возгореть какой-либо жар Божественный?

Следствия таковой холодности не меньше вредны, как и ревности безрассудные: понеже из того может родиться безобразная смесь различных мнений, и превращение правил нравоучения. Ибо есть ли всех до нравов надлежащих действий основание есть справедливое мыслей расположение; следовательно, нельзя худо думать, а делать хорошо, то различные и между собой несогласные мнения не будут ли слабым и опасным правилом человеческих поступков; особливо в обществе: в обществе, говорю, которое наипаче согласием спасительные и от людей больше всего почитаемые истины закона связуется. И потому нельзя не видеть с горестью и не слышать с печалью о таковых случаях, в коих трогаются небоязненно самые святые вещи, и тот почитается разумнейшим, кто дерзновенные терзает залог освященный обществом. Добродетельные души сим пронзаются до внутренности, и воспаляемы рев-

—317—

ностью Господа Саваофа, сердечно сожалеют, что здравое тело терпит столь болезненные удары и терзается утроба матерня.

О, блажен тот, кто обеих сих крайностей убегает. Кто средней и Царской идет дорогой, отвращен от злой и безрассудной ревности; но управляем священным огнем ревности мудрые и человеколюбивые!

В таковой ревности должна быть преданность к вере нежная, но без суеверия; усердие к истине бескорыстное; любовь к ближнему чистая и нелицемерная: чтоб не подать другим немощным соблазна, осторожность благоразумная, таковой ревнитель есть верный церкви сын, общества член мудрый и благороднейший, всех любящий и от всех любимый.

Таковой ревностью всякий христианин украшать себя должен, а, особливо, служители церкви сим огнем от жертвенника Господня воженным устне свои и сердце воспалять обязуются, убегая безрассудного стремления, противного человеколюбию и кротости христианской: да помышляют день и нощь о справедливых средствах ко утверждению добродетели и к расширению царства Иисус Христова: да бдят о стаде своем, да некий волк восхитит и разгонит овцы; чтоб могли из глубины частой совести сказать: ревную по вас ревностью; да ревностью не человеческой, но ревностью Божией»⁵⁷².

Нося в себе именно такой дух «человеколюбивой» ревности по Бозе, Платон подходит к каждой душе, принадлежащей ли к церкви, отпавшей ли от нее, с открытым забралом, с открытой душой и дружелюбивым сердцем проникает в сокровенные для других духовные болезни, муки и искания чужой души, и понимает их. Он строго отличает заблуждение от личности заблуждающегося и, нападая на первое, жалеет и страдает за вторую: «нужно, – говорит он в одной из проповедей, – гнать порок, а не человека порочного». Один из крайних представителей масонства, Лопухин рассказывает про свои отношения к Платону: «часто бывал у преосвященного Платона, которого отличным благорасположением я всегда пользовался. Он очень в разговорах восставал против нашего общества, однако ж расставались мы всегда приятелями».

—318—

Благодаря этому именно свойству, Платон, несмотря на свое настойчивое обличение в проповедях модных направлений времени – деистического, атеистического и масонства⁵⁷³, пользовался общим уважением противников. Благодаря этому же своему свойству, Платон первый, можно сказать, вполне понял душу старообрядца-раскольника, истинный смысл ее исканий и терзаний, и столь же вполне откровенно высказал перед всем русским обществом в своем знаменитом, беспримерном по духу любви «Увещании» и воплотил в доселе здравствующем «единоверии»⁵⁷⁴.

Необычайно энергичный администратор, Платон вносит с собой и в область епархиального управления оригинальную атмосферу родственных отношений, отечески-дружеских чувств, отечески-дружественных привязанностей. Почитайте письма. Платона к своим викариям Амвросию и Августину и сравните их с письмами Филарета к лицу, которого он нарек «другом» своим, – наместнику Лавры Антонию⁵⁷⁵. Отличенный этими письмами дружбы, Антоний говорил однажды: «всю жизнь около него и всегда за каждый шаг опасаюсь». Так мало ведомой оставалась для Антония душа его друга, несмотря на чрезвычайную близость личного и письменного общения. – Совершенно иное дело, письма Платона. – В них Платон не только входит во все нужды и горести своих сотрудников, но и свои собственные нужды и горести поручает их сердцу и заботе. – Это письма не к подчиненным, а к родным.

По словам современников, Платон «был всегда всем доступен, охотно беседовал с убогим поселянином, простым причетником и богадельником, подробно входил в их нужды и скорби, с участием сердобольного отца помогал им то советом, то делом, подавал им слово утешения в несчастьях, с терпением умел уговорить в случаях упорства. Толпы простого народа следовали за

—319—

иерархом, ехавшим на служение, желая его видеть, слышать и принять от него благословение⁵⁷⁶.

Здесь характерно то, что такие отношения были у митрополита Платона не к пастве лишь, но и к сопастырям – духовенству.

Московское духовенство ко времени вступления на кафедру Платона находилось на крайней степени морального упадка. Его предшественник Амвросий не знал более действенных мерь к исправлению духовенства кроме плетей, кнута и отдачи в солдаты⁵⁷⁷. Платон нашел, что главная причина морального упадка духовенства, это – условия его интеллектуального и вообще духовного развития, материального и общественного положения, подавляющие в нем «благородство духа», нравственную личность. Вся 37-летняя деятельность Платона на Московской кафедре прошла в энергичных трудах и заботах по устранению этих условий... О своих трудах в отношении московского духовенства Платон говаривал: «я его застал в лаптях и обул в сапоги, и ввел в залы к господам». Слова Платона правдивы не только в буквальном смысле, но еще более в метафорическом. Платон задался целью дать духовенству такое не только материальное положение, но и духовное развитие, чтобы представитель духовного звания могли стать наравне с благородными слоями общества. Самое яркое выражение поставленной Платоном в отношении духовенства задачи, это тот строй, который он дал питомнику духовенства – духовной школе. Духовная школа Платона дает питомцу полное гуманитарное образование, не только не уступающее по широте своей программы современной ему школе светской, но и ее превосходящее. Но самое характерное для строя Платоновской школы это то, что она вся пропитывается атмосферой отечески-дружеских чувств и отношений, воспитывающих в питомцах «благородство духа», уважение как к чужой, так и своей нравственной личности⁵⁷⁸. Таким именно хотел Платон видеть свое духовенство. Москва отметила чрезвычайно

—320—

точно самое характерное свойство в трудах и заботах м. Платона о духовенстве: она нарекла его отцом духовенства.

Отец... – это название после соединялось и с именем Филарета, и вполне справедливо, ибо и он заботился о благе духовенства и оказал ему проявлений любви не меньше Платона⁵⁷⁹. Но и отцы, и любовь отеческая бывают разные. Есть любовь по долгу, и есть любовь как движение сердца. Первая – имеет все внешние проявления и плоды любви; под ее покровом живется благополучно, но веет холодом, ибо нет в ней того, что согревает и теплом одухотворяет все дела любви. Отец по долгу, муж по долгу... кто променяет их на отца и мужа по сердцу? Они могут исполнять самым точным образом свои обязанности в отношении к семье, семья будет по возможности обеспечена во всем необходимом, и все же сиротливо будет чувствовать себя такая семья, ибо холодом веет на нее от всех забот ее отца. Таков Филарет в своих заботах о духовенстве. Это отец – только по долгу перед Богом. Совсем иную черту отметила Москва, называя отцом Платона. Она подметила, что у него любовь – это движение его сердца, которое не только созидает и благотворит, но и во всех своих проявлениях, проникая до самых дорогих святынь человеческой личности, греет, как желанное теплое летнее солнце. Она подметила, что он – отец по сердцу, и, в свою очередь, полюбила его от сердца.

III.

В старой Москве с ее исконно-славянской дружелюбной душой среди подчиненного себе мира м. Платон имел

—321—

полный успех и полное удовлетворение в осуществлении своего жизненного идеала. Но Платон считал свой жизненный идеал нравственно-обязательным для всех на каких бы ступенях общественного служения они не стояли, во всех сферах общественной жизни и общественных отношений.

Здесь был источник глубочайшего трагизма души великого иерарха во всю его жизнь.

Со своим идеалом он явился в Петербург при Дворе, в качестве законоучителя сначала наследника престола, a затем августейших невест последнего. Удостоенный милостей царской фамилии, Платон привязывается к ней любовью дружбы и искренних отношений. И, в свою очередь, встречает в ответ самые благотворительные отношения, в общем сохраняющиеся до конца его жизни⁵⁸⁰. Hо Платону мало благоволения, он ищет атмосферы дружбы и принимает благоволение за дружбу, дающую право на полную взаимную искренность и взаимную заботу о счастье друга. Платон осмеливается высказывать откровенно свои убеждения и симпатии, не согласные с мнением царственных покровителей, и не может понять, почему его доброжелательная искренность может быть неприятна последним. Платон обижается и скорбит, если они не высказывают ему внимания в той мере, какого требует не благоволение лишь, а дружба. Но для царственных особ, благоволивших к Платону, были совершенно непонятны и странны эти претензии и они, чтобы уклониться от последних, сохраняя благоволение к Платону, отстраняют его подальше от себя и от дел, по которым он должен бы был иметь непосредственное с ними соприкосновение. Такова именно была причина отстранения Платона, этого, по общему признанию, знаменитейшего человека своего времени, от дел центрального церковного управления. Через три года по вступлении на кафедру Московскую Платон совершенно не вызывается в Петербург для присутствия в Синоде.

Но уже прежде своего невольного устранения от Синода, Платон со освоим идеалом дружеских отношений ока-

—322—

зался здесь нетерпимым для других и, в свою очередь, почувствовал свое положение несносным. Он нашел там атмосферу взаимного недоверия и недоброжелательства, a главное – осторожного молчальничества, или же прямо ласкательства перед сильными мира в ущерб интересам церкви.

Еще до архиерейства, когда Платон, состоя законоучителем при Дворе, был сделан архимандритом Троицкой Лавры, то по сообщению самого Платона «следовало новому архимандриту и в Синоде быть членом, поскольку было определено всегда архимандритам Троицкой Лавры быть в Синоде членами; то на сей год он до того не допущен по внушению одного из синодальных членов, хотя впрочем с ним весьма дружно обходившимся, который, зная свободность Платонова нрава и рассуждения, заключил, но неизвестно почему, что от него по делам может воспоследовать какое-либо затруднение»⁵⁸¹.

Сделавшись затем членом Синода, Платон пишет о себе в Автобиографии: «горел Платон ревностью ко благу Церкви и духовного чина, и сия ревность была ему, яко врожденная. Усердствовал входить в дела, и споспешествовать к лучшему. Но многие узрел он затруднения, кои ревность его или останавливали, или притупляли. «Нашел, что прокурорская власть или слишком далеко распространена, или они много сами себе присваивали, особливо имея особенные виды, которые с благом церкви не могли быть согласны и притом быв подкреплены в тех же видах от сильных людей, да и так называемой политикой, сотрудников своих, по большей части, находил он с теми же добрыми и благоразумными расположениями; но не столько великих духом, и удобно, или сим, или воображаемой опасности уступающих. Были же и такие, кои, таковым образом поступая, искали, да и находили, личные свои выгоды, мало уважая общие. Сие сильно смущало Платонов дух и оскорбляло»⁵⁸². Несомненно, что характеристику той и другой группы петербургских деятелей и своего положения между ними Платон дает в одной из проповедей, представляя два вида «ласкательства».

—323—

«Ласкательство есть порок наивреднейший для дел человеческих. Он закрывает от нас истину: или паче ложь представляет, яко истину: обман, яко мудрость: хитрость, яко благоразумие: обиду другому, яко дело правосудное: развратность, яко похвальную благопристойность: a чрез то мешает небо с землей, и все дела человеческие наполняет мраком и превращением.

И как сие зло есть погибельнейшее, то надобно узнать тот мерзкий источник, из коего оно проистекает. Ласкатель должен быть животное прехитрое, а притом корыстолюбивое и честолюбивое. Он ищет с жадностью корысти: он мучит себя размышлениями, как бы сыскать способы к своему возвышению, дабы через то получит власть играть жребием бедных людей.

Ищет и находить того, который жадность его корыстолюбия и честолюбия удовольствовать может. Осматривает его кругом, где б найти слабое место, откуда бы его осадить было можно. Примечает, что тот человек есть высокомерен, самонравен, славолюбив, и против своего разума, ни чьего, против своих дел, ни чьих лучше не ставит. Сие усмотря, заключает, что ласкательство есть наилучший способ ко уловлению его. Приступает, берет на себя вид притворный (ибо ласкатель должен быть и лицемер): что он смирен, прост, не дальновиден, послушлив, всей душой ему предан. Устроив такой приступ, начинает нравиться: ибо является быть добросердечен. Радуется о первом своего ухищрения успехе: поступает далее. Начинает все выхвалять слова, что они исполнены Божественной мудрости, что таковое благоразумие некоторым свыше вдохновением в него влито: удивляется всем его делам, что они правосудны, полезны, и едва ли кто из смертных таковые оказать мог, и поздравляет себя, что он в такое время родился, в которое даровало ему счастье, таковых великих дел удостоенным быть зрителем. Сим хитрейшим способом входит в доверенность слабого или высокомерного человека.

Но сего не довольно. Нельзя без того, продолжает Платон, намекая на себя самого, чтоб между людьми хитрыми и развратными не было людей добрых и праводуш-

—324—

ных. Сие ласкатель без примечания не оставляет. Он усматривает, что некоторые из таковых окружают ту персону, которую он уловить предприял. Почитает нужным для себя делом, таковых людей удалить, дабы не могли они ему воспрепятствовать в его злых замыслах. Начинает недалека черными описывать их красками. Помалу, и как будто не нарочно, с некоторым видом боязливости, вмешивает в посторонние разговоры, что они были бы хороши, когда б не столь были упрямы⁵⁸³, что происходит oт излишнего их, о самих себе мнения: когда б не столь своей пользы искали: когда б более усердием к нему были привязаны, что он иногда с сожалением и со страхом примечает, как они благоразумным и премудрым его наставлениям и повелениям упрямо сопротивляются; вместо того, что всяк должен бы себя блаженным почитать, чтоб удостоиться быть их исполнителем. И так, помалу прохлаждает к ним любовь своего начальника, а на себя обращает всю его доверенность. И сей есть первый ухищрения ласкателева способ.

Второй род ласкательства происходит от малодушия. Некоторые низкие и боязливые души не имеют столько мужества, чтоб правду защитить открытой главой, и порок обличить без обиновения. Они дрожат на одно воображение, чтоб ими за правду и мало что претерпеть, или потерять. Они, рассуждая, что правда глаза колет, и говорить правду, значит потерять дружбу, постыдным образом ее предательствуют. И хотя сами внутренне смущаются, видя, что порок превращает все доброе, но не имеют духа Илиина, духа Иоаннова, чтоб отважиться пойти, и обнаружить истину, ложью подавляемую.

Сие тем для них постыднее, а для общей пользы печальнее, что не редко случается, что от такового свободного истины открытия никакой не могло б для них последовать опасности, кроме славы. Ибо многие начальники погрешают не от злости, но яко человеки, по неведению: и по некоторому иногда излишнему о власти своей мечтанию, впрочем, имеют человеколюбивое и благодетельное

—325—

сердце. Почему были б они обрадованы, если б хотя одного нашли столь благоразумного и откровенного человека, который бы с пристойной скромностью открыл им истину, и показал бы им погрешность их. Но редко и в таких случаях находятся люди великодушные. Лучше они любят ползать no земле, нежели пускаться в такое, по их мнению, бедственное плавание. И так рана остается неизлечима, ибо она еще прикрывается ядовитым ласкательства пластырем⁵⁸⁴.

Но официальный Петербург был чужд Платоновым воззрениям; он предпочитал «ласкателей», и Платон среди последних со своей дружественной искренностью оказывался один, без поддержки. Действовать в таком положении означало подвергать себя неминуемой гибели. Отсюда, по словам Автобиографии, «несчастливые обстоятельств обороты не только его останавливали в лучших его намерениях; но и принуждал то подписывать, на что он не только не был согласен, но и, по возможности противоречил, и что находил бесполезным и вредным; а помочь тому никакого средства не было, ни способа, кроме как только подвергнуть себя несчастью; но при духе сем добром, плоть была немощна. И как через продолжение времени течение обстоятельств и дел все было таково же, то Платон тогда же к сему, по-видимому, знаменитому месту ощу-

—326—

тил в себе чувствительное прохлаждение; так что уже искал случая как бы от него избавиться»⁵⁸⁵. В 1776 г. в сане епископа вызванный в Синод, Платон, по словам Автобиографии, скучает присутствием в Синоде, по течению дел с его мыслями и началами не сходными и не видя в сотрудниках своих в том содействия, которые поступали по своим видам, ища, может быть, более своих выгод, нежели общих, и решается просить императрицу «об отпуске в епархию и об увольнении навсегда от Синода, почему и был отпущен, но только на год». To же самое делает Платон и при следующих вызовах в Петербург, пока вскоре же не нашли там за лучшее его вовсе не вызывать⁵⁸⁶.

Платон, таким образом, бежит из Петербурга, не вынося работы вне атмосферы нравственного долга и отечески-дружеских отношений⁵⁸⁷. Подобно своему великому учителю, бежал из Петербурга и Филарет, и там же одновременно и неволей, и волей. Но Филарет был невыносим в Петербурге, и Петербург был тяжел для Филарета потому лишь, что атмосфера Петербурга не была атмосферой нравственного долга, вне которой не хотел работать Филарет. Для Платона Петербург был невыносим вдвойне, как атмосфера отрицания не только нравственного долга, но и начал дружбы. Здесь чрезвычайно характерен факт цело-жизненного отрицательного отношения Платона к первенствующему члену Синода митрополиту Гавриилу. Гавриил, это одна из наиболее светлых личностей царствования Екатерины и Павла. Человек твердого характера, энергичный деятель во всех отраслях епархиального управленья⁵⁸⁸, он был и человеком, безусловно,

—327—

нравственного долга. Но Платон не любил его за его деятельность по общецерковному управлению, несмотря на то, что сам Гавриил относился к нему с большим уважением и предупредительностью. Разгадка этого странного факта заключается в том, что Гавриил не признавал в сфере общественной деятельности сердечно-дружеских отношений и связей. Самозамкнутый, молчаливый инок-аскет, он делал свое дело, подобно Филарету, только перед лицом собственной совести, никому ее не доверяя, строго измеряя степень собственного дерзновения со степенью собственных духовных сил – с одной стороны, и степенью доверия к нему других – с другой. Платон совершенно верно говорил про Гавриила, что у него «все делается числом, мерой и весом»⁵⁸⁹, но для Платона, представлявшего себе добро не иначе, как в атмосфере дружбы, была непонятна нравственная ценность действий вне этих отношений, и несомненно, что под «ласкательством второго рода» Платон разумел, прежде всего, деятельность м. Гавриила. На самом деле деятельность Гавриила была деятельностью человека нравственного долга, но в духе Филарета. «Вы, отец-наместник, – писал однажды Филарет своему «другу» Антонию, – думаете подвигнуть меня в близость к исповедникам. – Далеко. – Довлееет, аще с мытарями проповем Божие милосердие⁵⁹⁰... Можно стучать в запертую дверь с молитвой, но с советами можно войти только в отверстую»⁵⁹¹, – говорит он в другом месте. Платон не понимал и не признавал нравственной возможности «закрытых дверей» сердца в отношениях людей, связанных одним общественным подвигом и законом нравственного долга. Отсюда для него был несносен Петербург одинаково как со своими действительными «ласкателями», так и с деятелями нравственного долга, но закры-

—328—

тых дверей сердца. И он бежит из Петербурга в Москву.

Но укрыться от Петербурга было невозможно и сидя на епархии. Устранившись от непосредственного соприкосновения, Платон должен был вести письменные сношения по делам своей епархии, восходившим до высшего церковного управления. И здесь Петербург остался верен себе в своем решительном отрицании отечески-дружественной атмосферы в отношениях с подчиненным ему, хотя и великим, но юридически бессильным архипастырем. Во всех исходивших из Петербурга указах и предписаниях Платону давалось чувствовать, что раз он не присутствует в Синоде, там не обязаны и не имеют никакого желания считаться с его мнением и чувствами, что, как рядовой епархиальный архиерей, он должен no смирению беспрекословно подчиняться тому, что приказывают.

Но Платон не признавал, что христианская добродетель смирения исключает чувство собственного достоинства, сознание требований нравственного долга не только в отношении себя к другим, но и других к себе, право собственной нравственной оценки мер и предприятий, в которых он должен принимать участие.

«Смирение, – рассуждает Платон в одной из проповедей, – различно может понимаемо быть и не все то, что под сим именем почитается, заслуживает честь добродетели. Смиренным, например, иногда почитается тот, кто страшится каких-либо важных предприятий и убегает от великих звании. Сие не может всегда почитаться добродетелью, а некоторым естественным недостатком и слабостью духа. Если же бы кто, имея дарование и способности, от великих, возлагаемых на него должностей отрицался, тот не избежал бы и греха перед Богом, яко данный от Heгo талант в пользу свою и других обратить не хотящий. Смирение... с благородством духа есть вместительно... Смирение, намекает Платон на петербургских деятелей, иногда состоит и в одной наружности, а внутренность наполнена высокомерием и гордостью. Сей обманчивый вид на себя приемлющие люди умягчают свои слова яко елей; но они суть стрелы: униженностью своей и притворной боязливостью представляют себя готовыми ко вся-

—329—

ким услугам; но через то тщатся сокровенные свои ко вреду других замыслы произвести в действие: показывают вид набожности и частыми воздыханиями являют себя быть напоенными духом благочестия, но сие творят дабы сим видом, прельстив простых свою корыстолюбивую алчность насытить... Таковое смирение не токмо не есть добродетель, но и Богопротивное лицемерие и вреднейшее лукавство. Истинное смирение есть, когда не высокомудрствуем мы не о себе, ни о делах своих. Должны всегда памятовать, что мы человеки. Если точно понимаем мы что есть человек, не унизим своего достоинства и не присвоим себе излишнего. Что созданы мы по образу Божию сие заставит нас хранить благородство нашей природы и не унизить себя до состояния животных бессловесных⁵⁹². «Говорят, – пишет Платон первенствующему члену Синода Амвросию, – что я горд и упрям. Ежели сие правда (ибо я того в себе не примечаю, может быть по самолюбию ибо гордостью могут почитать, что я не ласкательствую, а упрямством то, что непреклонен в том, что почитаю справедливым), то желаю и молю Бога, да смирить меня, да будет благо мне и да умягчить. К человеческому суду в сем случае относиться ненадежно, а лучше к Божию. Впрочем, пощадите мою старость и помогите мне умереть в мире с Богом и человеками. Я же к вам пребуду всегда... открытым сердцем»⁵⁹³.

В других проповедях Платон настойчиво проводит мысль, что добродетельный человек без глубокой скорби не может относиться к несправедливой оценке его трудов другими.

«Горестна есть чаша сия, – говорит он, – когда за труды нет достойного награждения... Горестна есть чаша сия, когда добродетель не только остается без награждения, но иногда терпит и гонения. Злостен и хитр есть мир сей; не смеет он, – говорит Платон, – намекая на свое собственное положение, не смеет он прямо восстать против добродетели, но оную переименовать и переделывать умеет⁵⁹⁴…

—330—

Тотчас вооружатся зависть, клевета, привычка с невежеством, и собственная других корысть. Начнем ли что к лучшему учреждать, хотя б то было и справедливо, и обще для всех полезно? Зависть не преминет толковать, что сие происходит от одной прихоти, по собственному о себе высокомерию: клевета прибавит, что сие заводится с сокровенным намерением, чтоб или свою токмо выгоду в том найти или другому по пристрастию угодить; и начатое дело совсем в ином виде представить, нежели как оно само в себе есть. Невежество протолкует, что ничему не должно быть, чего не бывало, не рассматривая ни прежнего устройства, ни настоящей пользы. Взять ли крепкий дух, чтоб правосудие наблюдать? Вооружится некоторых собственная корысть, которая видит, что через сие пристрастие ее обнаруживается: и потому не оставит разглашать, что таковая поступка есть неумеренная строгость, и всякие потщится разнообразные ввергать затруднения ко ослаблению духа мужественного. Злым и хитрым образом преодолев нашу добродетель, нападает на оную и уверяет самого себя и других аки бы он гонит не добродетель человека того, но порок, прикрытый видом добродетели. Трудно подлинно пить таковой прием, чтобы слезами оной не растворять»⁵⁹⁵. В этих словах Платон совершенно ясно изображает свое собственное положение. Его прямодушие представлялось людьми холодного Петербурга, как гордость⁵⁹⁶, твердость взглядов и убеждений упорством⁵⁹⁷ бережливость – скупостью⁵⁹⁸ тонкая чувствительность к нравственной и сердечной оценке другими своих действий – честолюбием.

В 1780-х годах Платон с особенной энергией принялся за приведение в исполнение давнишних, но плохо действовавших узаконений о безместном духовенстве, которое производило множество безобразий и соблазна по Москве: воспользовавшись поднятым в 1784 г. разбором духовенства, он в два года успел вывести всех безмест-

—331—

ных и кроме того домовых священнослужителей, которые тоже, как и безместные, служили по найму у разных вельмож, а иногда выходили и на крестец; все они, кроме запрещенных в священнослужении, были распределены по штатным местам. Но только лишь эта мера возымела надлежащий успех, как по Москве поднялся ропот, что мало стало по церквям ранних литургий, а знатные люди обратились с жалобами на него в Петербург, что де отнял у них домовых или крестовых попов; из Петербурга пришел от Высочайшего имени запрос о причине таковых распоряжений⁵⁹⁹. «Пишет ко мне Императрица, – сообщает Платон Амвросию от 4 февраля 1786 г., – чтобы я ее уведомил, зачем священники, так называемые ранние, лишены своих мест, и почему не совершаются литургии, называемые ранними. Я послал к ней все, что нужно по этому делу. Что выйдет, не знаю, но лучшего не жду. Так-то угодно Богу быть нам волнуемым напастей бурею. Ждем погоды, но непогода усиливается...»⁶⁰⁰. Через месяц Платон беспокойно пишет к тому же Амвросию: «о ранних попах, уже шестая неделя, нет ничего. Что будет, не знаю»⁶⁰¹.

В 1788 году «кто-то донес на Платона, что он сделал новый противозаконный налог на белое священство, несмотря на то, что последнее еще в 1764 году освобождено было от всяких сборов старого церковного тягла. Дело было в том, что, вследствие недостатка сумм, отпускавшихся на содержание академической бурсы и крайне бедственного положения бурсаков, Платон, как и все почти архиереи того времени, вздумал обратиться в этом случае к помощи духовенства и выдал по епархиям указ о добровольных пожертвованиях причтов в пользу бедных академистов. Из Петербурга, не разобрав дела, прислали ему самый обидный выговор, через вице-губернатора Еропкина, потребовали ответа, на каком основании он затеял этот новозаведенный налог, и указали

—332—

непременно возвратить все деньги по принадлежности, с кого сколько получено⁶⁰².

Чувствуя в себе избыток духовных сил и желая принести их все на пользу церкви и общества, Платон считал себя вправе не только как епархиальный архиерей, но и как человек, сослуживший уже немалую службу Церкви, требовать, чтоб к его мнению и голосу прислушивались или, по крайней мере, относились с уважением и не присылали к исполнению такие указы, которые шли против его совести и пользы Церкви, внося в жизнь Церкви, вместо канонических, «светские» начала⁶⁰³.

Но Петербург постоянно напоминал Платону, что он не признает никаких иных, нравственных прав и отношений, кроме юридического своего права приказания к безусловному исполнению.

Это означало полное отрицание той атмосферы дружески-братских отношений, вне которой Платон не представлял

—333—

себе добра и потому не умел и не мог работать. Платон переживал тяжелые нравственные страдания.

Филарет пережил гораздо сильнейший удар человеческой несправедливости, какого не переживал никогда Платон. Он испытал со стороны Петербурга несправедливость, для верующего человека вообще, и самоотверженного деятеля церкви, в особенности, тягчайшую из всех: обвинение в неправославии. Изданный им, образованнейшим архипастырем Церкви, катехизис был запрещен Синодом, как оказавшийся неправославным перед лицом невежественного мирянина, «который по своему произволу произвел себя не только в богослова, но и в судью веры и Церкви...»⁶⁰⁴. К голосу изгнанного Филарета Петербург прислушивается и даже очень желает попользоваться гениальным умом архипастыря, но обязательным для себя его нравственный авторитет признавать отказывается; мнения Филарета спрашивают, но решают и приказывают без его участия, нередко вопреки церковным канонам, по началам «светским»⁶⁰⁵. Приносящий свои труды в жертву только Богу, Филарет, сознавая несправедливость оценки его трудов другими, не испытывает сильного нравственного чувства обиды за пренебрежение его трудов и его личности: он делает для Бога, a не для них, а потому неблагодарности здесь со стороны последних нет. Филарет скорбит⁶⁰⁶, но острие скорби не доходит до сокровеннейшей основы его душевной жизни. Филарет хранит величавое спокойствие⁶⁰⁷. He тο

—334—

переживает Платон, приносящий себя перед лицом Божиим в дар человеку. Любовь, приносящая дар, не выносит пренебрежения или полного отвержения этого дара: нет нравственных страданий тяжелее страданий отвергаемой любви. И такие именно страдания переживал Платон в своих отношениях к петербургским деятелям. Об этих страданиях мы узнаем из писем к викарию еп. Августину и к епископу Амвросию, сначала викарию митр. Платона, и затем митрополиту Новгородскому, и наконец, к бывшему ученику, еп. Мефодию.

10 апреля 1797 г. он пишет Мефодию: «Что касается дел мира сего, доброго нет ничего, и если бы религия и вера не поддерживали, то пал бы под бременем. Столько и таких наветов и клевать, что удивляет, до чего может дойти злоба. Ищу раскрыть тайники фарисеев и лицемеров, но и это не дозволяется. Многое написал бы, но ни мне, ни тебе не будет полезно, если я вверю письму»⁶⁰⁸. По поводу дела о крестовых попах Платон пишет между прочим Амвросию: едва достает сил переносить все это. Остается впрочем великое утешение в совести, которая, не сознавая за собой ничего худого, не совсем падает под этим бременем⁶⁰⁹. В августе 1789 г. Платон пишет Амвросию: «Я, слава Богу, здоров: а для духа прискорбные обстоятельства кое-как переношу то терпением, то иногда и забвением, то и невмещением всех в голову; ибо их множество; а паче упованием на Бога, не благоволит ли переменить печальные на радостные»⁶¹⁰.

30 октября 1790 года: «Нужно терпение, которое Господь не на время заповедал нам, но концом ему назначил смерть. Чего ждать на море, кроме бурь и волнений? При-

—335—

стань не здесь нам назначена, а на небе. Будем же подкреплять себя молитвами и упованием на Бога»⁶¹¹.

В августе 1791 г.: «Прошу помолиться, да и внутренность будет спокойна: ибо сие уже зависит не от места, и не от воздуха, но от Божией благодати»⁶¹².

27 апреля 1793 г.: «Я приехал в Москву на праздники, побужден быв, признаюсь, не своей волей, но многими отзывами. Побыв несколько недель здесь, паки намерен возвратиться в прежнее свое гнездо (т. е. в Лавру и Вифанию) дабы сколько-нибудь себя успокоить, сокрывшись от предметов возмущающих».

В ноябре 1794 г.: «Прежде я вас письмами задирал: ибо, несколько рулем общих дел правя, имел что писать. Но ныне все вращается без меня: другие на себя обращают очи и перо. Слава Богу, что от таких беспокойств свободился, коими может быть беспокоил бы и других. Теперь сижу в Вифании, да и место... Но мира каверзы и сюда досягают. Я думал было за прежние труды и заслуги получить, ежели не награду, то хотя похвалу, хотя уже щадение. Но видно, что мало добра сделал я, a самолюбием сам себя обманывал. He могу сказать, чтоб от людей и то заслужил. Но Бог праведно мои грехи наказывает: перед Его суд входят грехи и юности, и неведения, и тайные. Прошу помолиться, чтоб Милосердый явил мне милость и в жизни, паче же в кончине, через Христа Своего. Я на твою любовь полагаюсь: ибо для чего мне того от вас не ожидать, когда не чувствую себя в чем либо перед вами погрешившим. Вы сие письмо, можете подумать, что писано от великого уныния? Никак! Я гораздо спокойнее, нежели мои обстоятельства требовали: и сие не от Мене: Божий дар»⁶¹³.

22 июля 1796 г·; «Прошу меня успокоить; как не смущаться? Как бодрость духа удержать, особливо воображая прежнее свое положение?»⁶¹⁴.

23 июля 1797 г.: «Скорблю, что тебя постигли неприятно-

—336—

сти от людей неблагодарных и нечестивых. Но это обыкновенная наша участь и нечего ждать от развращенного мира. Много такого и даже более тяжкого претерпел и я и впредь не предвижу, чтоб улучшило нашу участь; a тем менее могу помочь тебе»⁶¹⁵.

В конце 1797 года и начале 1798 года Платону пришлось испытать тяжесть Петербургского отрицания начал его жизненного идеала так, как никогда прежде. В конце 1796 года на престол вступил ученик Платона Павел, пятнадцать лет ведший с ним милостивую переписку, в которой сам себя называл «верным другом Платона», Сначала все преполагали, что при новом императоре Платон будет пользоваться особым влиянием. У Платона заискивают и ищут внимания и благосклонности. Но новый император в ноябре 1797 года совершает необычайный в истории церкви акт: вводит для награждения архиереев ордена, высшим из них – орденом Андрея Первозванного награждает Платона и требует его в Петербург, имея в виду самолично возложить на него орден. Но Платон находит, что этот акт есть утверждение светских начал в церковной жизни, откровенно пишет своему царственному другу письмо, в котором дружески возражает против действия императора, и медлит ехать в Петербург. «Сие (т. е. пожалование орденов), – пишет Платон в Автобиографии, – его удивило. Ибо было сие дело необыкновенное, и никогда в Духовенстве ни в греческом, ни в российском небывалое. – Сверх того, опасался, чтобы не воспоследовало в народе какого раскола, который и без того усилился; и между единоверными нам, греческими и другими народами, какого разделения. Так рассуждал Платон не при сем случае только, но и гораздо прежде, когда носился слух, при покойной Императрице, что акибы Архиереям даны будут кавалерии. – Основательно ли он рассуждал, или нет, отдается на суд беспристрастным и духом Божиим водимым христианам. При таковом рассуждении почел Митрополит долгом своим и долгом дружества, написать к Государю, и написал, в самых кратких и кротких выражениях, что новое Архи-

—337—

ереев кавалериями пожалование принято почти от всех с удивлением; и что оно может дать случай разным толкам⁶¹⁶. В ответ Платон получает совсем не дружеский выговор от Императора и в собственноручном письме и в особом синодском указе (правда, по другому делу), который члены Синода, спеша исполнить волю Государя и опасаясь, как бы он ее не переманил, подписали во время совершения литургии в алтаре на жертвеннике. Опала свыше сразу изменила заискивающие отношения к Платону в холодные и враждебные. 10 марта 1798 года при встрече Государя в ожидании его прибытия, в приемной зале Петровского дворца, где собрались гражданские и военные чины, Платон сидел как бы чужой и незнакомый для паствы своей и опальный; никто, кроме секретаря Лопухина, не подошел к нему под благословение, да и он никого не благословлял, показывая вид, что не узнает»⁶¹⁷. – Дело кончилось благополучно. Павел принял Платона очень милостиво и, оказав ему все знаки внимания, пожелал сам надеть на него орден. Платон продолжал было настаивать на своем, но получив совсем недружественный ответ Павла, «что о том он довольно рассуждал и хочет, чтобы его воля была исполнена», дол-

—338—

жен был повиноваться и принять из рук «друга» то, что он считал орудием внесения светских начал в церковь...

У императоров Павла и Александра Платон по-прежнему не пользовался влиянием, как и при Екатерине, и потому официальный Петербург сохранил к Платону прежние отношения, до самого конца его жизни, доставляя глубочайшие страдания.

От 13 октября 1802 года Платон пишет Амвросию в Петербург: «Я вас не позабыл и в уединении; да хотя б и забыл; но вы своими указами можете разбудить. С миром ладить трудно. Дай Бог умереть в мир с Богом и с добрыми человеки»⁶¹⁸.

Тот же тон страдающей души господствует и в последующих письмах к Амвросию и Августину.

6 декабря 1802 г.: «Кандидаты на праздные места (настоятелей монастырей) представить удерживаюсь тем, что или представления неосновательными быть оглашаются. Признаюсь, что не хочется терпеть такого стыда, и начинаю сам о себе сомневаться, что столько правя паствой, столько подвигов претерпев, столько людей достойных выведши не стал ли я ныне хуже и рассудком и совестью? Боже! укрепи меня в терпении»⁶¹⁹. 28 ноября 1804 г.: «Я борюсь с немощами моей старости и возмущаюсь духом, когда рассуждаю, каково у нас положение церкви Христовой. Возношу усердно молитву к святейшей главе ее, да поможет нам, и чтоб между ними, служителями церкви, было больше согласия»⁶²⁰. Извините, что я не в свое дело вхожу. Бог вам сие поручил, а меня отставил, – вас Он да умудрит. А сие пишу по дружбе и по старческой ревности⁶²¹.

19 июля 1805 г.: «Я более дивлюсь и досадую на тех, кои так несовестно, да и со мной поступают, Бог им воздаст»⁶²².

От 7 января 1806 г.: «В Дмитров что ездил, почто

—339—

Любопытствовать? Право, выйти нельзя! по следам смотрят! Столько-то я велик, или кажусь опасен»⁶²³.

11 марта 1806 г.: «Удивляет меня и смущает, что императрица мне ничего не отвечает на мое письмо, коим поздравлял и послал к ней и детям книги»⁶²⁴.

26 января 1808 г.: «Что б далее куда от нас удалиться я не желаю. А интриги, где быть не могут? Они только вид свой переменять, а не существо»⁶²⁵.

6 апреле 1808 г.: «Моисей и в Богоявленский и в ректора (Моск. Слав.-Гр.-Лат. Академии) определен без представления моего... даже против моего желания... Дай Господи! претерпеть до конца. Ибо я очень слаб телом: да и духом трогаюсь»⁶²⁶.

18 сентября 1809 года – Амвросию, по получении ордена Владимира 1-ой степени: «Я на наружность не льщусь; но ежели что заслужил перед Церковью и Богом, то милостивой награды от Всещедрого Бога ожидаю, особливо, при последних днях жизни моей. Желаю и вам находить единственно в том удовольствие, дабы удостоиться быть верным орудием благоустройства церкви Его, и в сем почитать все свое блаженство и радость, ежели, чем верно услужите благосостоянию и целости сего священного церкви Его тала»⁶²⁷.

2 января 1810 г.: «Желаю вам, дабы не пали под бременем, но паче восставали; а я под бременем старости падаю, и время моего отшествия наста; но аще живу, аще умираю, Господень да буду»⁶²⁸.

Платон, как видно из этих писем, ищет спасения от страданий, пытается побеждать их чувством покоя совести, сознания исполненного нравственного долга.

В проповедях этого времени наряду с мыслями о горестности чаши человеческой несправедливости доминирует мысль о сладости и важности внутреннего покоя совести.

—340—

«Все сии обстоятельства, – говорит он в одной из проповедей, – зависят от внутреннего духа расположения, когда ты совестен, не зазорен, когда ты душой своей примирен с Богом, то уже все то возмутит тебя или не сильно, или с терпением и великодушием оное перенесешь. Что тебе снаружи повредит, когда самое Царствие Божие внутрь тебя есть? Поверь истине Божией, не всуе глаголющей: кто поемлет на избранное Божие, Бог оправдаяй. Когда сторонние нас утесняют обстоятельства и приводят в смущение и терзания, тогда кажется нам, что сии смущения приходят к нам со стороны, а не от нас, но не так оно ость. Смущаем мы всегда сами себя. Ибо сторонними противностями смущаться или нет, зависит единственно от нашего рассуждения и произволения. Часто мы видим, что один противными обстоятельствами смущается, унывает, ропщет, а другой те же самые обстоятельства сносит великодушно без внутреннего колебания или, не уважая оных, или презирая их; а паче препоручая себя отеческому Божьему о себе Провидению»⁶²⁹.

Но, увы, дружелюбия и правдолюбивая душа Платона могла все снести, кроме свирепого холода Петербургской официальности, который неизбежно должен был пронизывать его, пока он стоял на открытой высоте кафедры Московской.

И вот, чтобы укрыться от этого холодного ветра, Платон решается снова бежать... бежать с высоты архиерейской кафедры.

«При развратностях и опасностях мира, благо есть и премудро, – говорит Платон в проповеди 2 февраля 1792 г., – избрать состояние небурное, т. е. уединенное, в котором бы ты мог, упражняясь в молитве и богомыслии, трудом своим снискивать себе хлеб, будучи удален от мирских сует и соблазнов. Сей покой избрал Преподобный Сергий»...

Ηо к этому покою может стремиться и всякий, когда чувствует в себе немощь сохранить покой совести среди трудов и соблазнов мира.

Приведя слова старца Симеона: ныне отпущаеши раба

—341—

твоего с миром, Платон говорит: как, конечно, некоторые суть служащие пользе других, по мере дарования Божия, то могут ли они просить себе отпуска со Святым Симеоном? Сей вопрос, вообще, не могу я решить, а может решить совесть каждого. Однако не знаю, не извинится ли тот перед Богом, который своей жизнью жертвуя пользе других и почти всю ее препроводив в сем подвиге, наконец быв самыми теми трудами изнурен и естественными немощами ослаблен, а потому не находя уже в себе ни бодрости духа, ни крепости сил; ежели после всего сего отважится со смирением возвысить изнемогающий свои глас и сказать с Симеоном: ныне отпущаеши раба Твоего с миром чтобы остающиеся дни препроводить в тишине и развлеченные на других мысли обратить уже на самого себя: ежели, говорю, таковой отважится просить себе отпущения с Симеоном, не знаю, не извится ли он перед Господом Богом. Но о сем судить представляю совести каждого, при свидетельстве Духа Святого⁶³⁰.

Произнесши эту проповедь, митрополит Платон подал прошение об увольнении его на покой в свою пустынную Вифанию.

Приведенные сейчас слова Платона поразительно напоминают слова митрополита Филарета в двух проповедях, произнесенных в два самых тяжелых момента жизни последнего в 1824 году – году обвинения в неправославии и 1842 году – году окончательного удаления из Петербурга. Изобразив здесь сладость пустынножительства, Филарет говорит:

«Что делать, если... благословенное приглашение, всюду и всегда благословлять Господа, не успешно повторяю я в душе моей от того, что мир в то же время, не переставая, оглашает и оглушает со своими разнообразными гласами требований, прещений, прельщений, смущения, развлечении, нужд, забот, страстей, похоти, и она не находит довольно силы, противоборствовать сему или, утомленная противоборством, жаждет приблизиться к Богу без препятствий со стороны тварей, служить Ему без развлечений? В сем случае не остается иного, как расторгнуть всякие узы, привя-

—342—

зывающие нас к миру, бежать, как израильтяне из Египта как Лот из Содома, и учредить для себя в пустыне новое жительство добровольного изгнанничества, в котором бы все внушало нам, что не имамы зде пребывающего града, но грядущего взыскуем (Евр.13:4).... Мне же, беседующему ныне о пустыне и затем долго пребывающему в молве и попеченьях града, кто даст криле яко голубине и полещу и почию. Могу ли сказать себе, или когда наконец возмогу сказать, се удалихся бегая и водворихся в пустыне, т. е. когда облегчуся от «бремен чужих», чтобы обратить все попечение к облегчению собственного, да никако иным проповедуя, сам неключим буду⁶³¹. Так и Филарет, как и Платон, сидя на архипастырском престоле первопрестольной столицы, жаждет покоя и уединения. Но смысл этой жажды совершенно различный.

Настоящий суровый монах – созерцатель, пустынножитель даже в своем митрополичьем доме среди самого бурного водоворота жизни⁶³², Филарет тяготится делами жизни общественной, как чужими бременами⁶³³, отвлекавшими его от самоуглубленного созерцания лица Божия, и жаждет пустыни, настоящей пустыни иноческого безмолвия Гефсиманского скита, где нет и помина о жизнерадостных «музах» платоновского Вифанского «Олимпа»⁶³⁴, но где среди отвергшихся радостей мира суровомолчаливых подвижников «удобнее подражать бесплотным и воспринимать тайные посещения Св. Духа». Но как тягота чужих бремен

—343—

возложена на него Самим Богом, чувство нравственного долга запрещает ему сбросить ее с себя, чтобы идти путем более приятным по воле своей⁶³⁵, и он стоит на страже церкви Московской и всей Русской, как величавомогучая несокрушимая скала, до конца жизни своей.

Для Платона в самой деятельности общественной нет чужого бремени». Для него каждое дело, какое бы он не начинал делать, и каждый человек, который входить в сферу его деятельности, через то самое становились своим собственным делом и своим человеком. Чужое бремя для Платона – это только то дело, в которое он не может вложить своих сил и своей совести, чужой человек это только тот, кто не хочет пользоваться его силами и не верит и не уважает его совести. Одним словом, чужое бремя для Платона – это всякое дело вне атмосферы нравственного долга в условиях дружественно родственных отношений. Такое чужое бремя, по сознанию Платона, бремя не от Бога, но от греховного, извращенного мира, бремя, с которым нужно или бороться, внутреннею силой духа и уничтожить, или же от него бежать, чтоб самому не быть его рабом. И Платон сначала пытается бороться, но потом, чувствуя безуспешность и недостаточность внутренней силы для борьбы, решается бежать.

И бежит в уединение Вифании.

В письме к знаменитому Георгию Конисскому, архиепископу Белорусскому, Платон пишет по этому поводу: «несколько в граде быв, выходил я на подвиг против пререканий, но мир превозмог, и слабость моя со стыдом оному уступила»⁶³⁶. «В трудах от юности моея вознесся уже, смирихся и изнемогох, – писал он князю Потемкину по поводу того же своего решения об удалении на покой⁶³⁷.

—344—

В Автобиографии Платон указывает более конкретно причины и цель своего удаления в Вифанию.

«Начал он скучать правлением епархиальных дел; не для того, акибы или дела отягощали, или паствой был недоволен. Нет, и к трудам он был неутомим и паствой любим; ибо хотя и были некоторые недовольны, как то без сего и пробыть нельзя, но большей гораздо частью честных и благонамеренных людей таковых недовольных или роптания, или отзывы были заглушаемы и Платону не причиняли многого смущения или в трудах ослабления. Но некоторые в главной его команде или завистью подстрекаемы, или в его осуждении находя своя выгоды и повышения, или не видя в нем к своему честолюбию угождения и уважения, а особливо приметя, что и Императрица по некоторым также внушениям, хотя не совсем, однако не мало уменьшила свою благосклонность: по всем сим причинам начали по команде причинять архиепископу многие затруднения, досады, приказания привязки и добрых его намерений и дел в худую сторону толкования⁶³⁸. «Те, кои власть по команде духовной имели в своих руках, почитали его для себя тягостным, и не надеялись себя возвысить и усилить, разве унижением и ослаблением его: все изобретали способы его беспокоить. Некоторые являлись просители в Синоде, что никогда не бывало. Ибо узнали, что есть такие, кои тому рады, и им помогать будут. И хотя сии просителя по делу не могли ничего получить, ибо оказались виновными: но между тем разными спросами, справками, и нарочным продолжением был Митрополит обеспокоен. Притом в Москве, чего почти ни в какой епархии нет, команда разделялась, весь город и монастыри в команде Митрополита; но некоторые монастыри и два Собора, под ведомством Синода. Сии Архимандриты и Соборные попы⁶³⁹ Митрополиту не токмо во многом не повиновались по обрядам церковным, но и досады разные

—345—

причиняли. Что было тем несноснее, что все начальное служение надлежало было отправлять в Успенском, ему не подчиненном, Соборе и с теми Архимандритами. Им наипаче содействовали взошедшие в особую у Императрицы доверенность, Митрополит Новгородский Гавриил, и Обер-прокурор Пушкин, кои два в Синоде делали, что хотели, и явно властью Синодской, и тайно, ухищренными способами. А другие, им угождая, хотя и нехотя, тому же последовали. Сие столь беспокоило Митрополита, что он почти едва какое служение мог отравлять в Успенском, Coборе со спокойным духом. Притом и к Императрице отзывался о разных епархиальных делах: однако не только не получил удовольствия, но ниже ответа⁶⁴⁰. Все сие примечая и видя, Платон начал несколько скучать правлением епархии, имея ко всему ревность, но руки связанные. Всеми сими обстоятельствами быв побужден и при том всегдашний уединения любитель, рассудил устроить вышеупомянутое ему милое, место (т. е. Виванию): с тем, чтоб еще несколько продолжить правление епархии и, приближаясь к старости, отказаться от оной и уединиться в ту пустыню и тем окончить последние свои годы в тишине⁶⁴¹.

Итак, изнемогши в образе отрицания чужого бремени, дел и людей, чуждых по нравственным началам и идеалам, но сохраняя в себе еще неутолимую жажду и энергию к деятельности. Платон бежит в Вифанию, как всегдашний уединения любитель. Но мы уже знаем, каким уединения любитель был Платон: это – уединение жизни и деятельности в интимной атмосфере отечески-дружеских отношений. He покоя от трудов и людей ищет он себе здесь, но такой ограниченной сферы деятельности, в которой не приходилось бы вовсе сталкиваться с чужим бременем, в которой было бы все своим по началам жизни и жизненного строя. И вот создается скромная, пустынная и потому чуждая интересам, официального мира Вифания... создается монастырь, и эта родная нам школа, как уголок, как малый живой мирок, где все должно быть са-

—346—

мым полным, самым чистым порождением и воплощением духа, сердца Платона. Здесь созидается ячейка, где все тесно связано с м. Платоном и между собой узами общего духовного рождения. Вифании отдает он полноту своей творческой энергии и создает здесь из сотен молодых загорающихся жизней духовную трудовую и жизнерадостную семью, в которой отражает внутренний облик свой с его неутолимой тоской no правде в дружбе и дружбе в правде, в которой согревает других и взаимно согревается сам на закате дней своих теплотой духовно-родственных, отечески-сыновних отношений...

М.м. Г.г. Стоит доселе созданная Платоном Вифания как памятник его великого духа... Столетие пронеслось над ней, как и над всей русской церковью... На смену мягко-гуманному Платону пришел суровый Филарет. Как верный ученик, он продолжил и закрепил плоды трудов своего великого учителя; свой труд он вложил в дело жизни Платона так, что великое наследие обоих сливается до неразделимости в одно Платоно-Филаретовское, составляющее основу всей нашей наличной церковной жизни. Все, вызванное к жизни мягкими, теплыми лучами нравственного облика Платона, он воспитал и возрастил в холодных лучах собственного, и... рядом с памятником духа Платонова – Вифанией – поставил памятник и своему не менее великому духу – скит Гефсиманский.

И стоят теперь эти два памятника друг перед другом, как два символа двуединой эпохи, пронесшейся над русской церковью, и вместе двух жизненных идеалов.

И когда смотришь на эти два памятника вместе, невольно сравниваешь и два запечатленных на них жизненных облика.

Вот суровая, молчаливая Гефсимания. Там Филарет... Это святыня правды Божией, озаряющая землю с далеких неприступных высот неба... Boт жизнеобильная Вифания. Здесь Платон... Это святыня правды Божией, нисшедшая на землю, облекшаяся в немощь человеческой плоти и озаряющая мир из-под густого покрова земных человеческих чувств и желаний. Неприступные высоты неба вызывают в душе благоговейный трепет, и в этом трепете невольно склоняется перед Гефсиманией и суровым обликом Фила-

—347—

рета. Но святыня Божия в одежде немощей человеческой плоти ближе, дороже человеческому сердцу, как ближе, дороже ему явление любви Божией в немощи плоти во Христе, нежели явление той же Божественной любви с грозно-неприступных высот Синая... И сердце влечется к Вифании, сердце молится Платону.

Василий Виноградов

—348—

По инициативе князя Н.С. Щербатова, заведывающего Московским Историческим Музеем, и ген.-майора Д.И. Струкова, Хранителя Петербургского Артиллерийского Музея, автора особой записки о необходимости созыва съезда деятелей музеев, такой съезд был собран в самом конце 1912 года 27–30 декабря в залах Исторического Музея в Москве.

Главной задачей и целью этого съезда, получившего официально название предварительного, было наметить программу и материал для предстоящего Первого Всероссийского Съезда деятелей музеев, который должен разработать вопрос о положении последних в России и представить свои соображения на утверждение в законодательном порядке.

На съезд прибыли представители многих ученых и учебных учреждений, городских, епархиальных музеев, частных музеев и немало лиц, интересующихся музейным делом в России. Всех объединяло одно искреннее желание всеми мерами стремиться к поднятию этого важногодела, которое на Западе уже нормировано и завоевало права гражданства во всех областях знания. Московская Духовная Академия командировала на этот съезд, своим представителем наведывающего академическим музеем и. д. доцента по кафедре Церковной Археологии в связи с Историей Христианского Искусства Н.Д. Протасова. Последний, в связи с физиономией академического

—349—

собрания древностей, принимал главное участие в работах секции церковно-археологических музеев. Кроме того, на съезде были представлены секции столичных, местных и провинциальных музеев, музеев при полках и архивов.

Особенно прискорбно было отсутствие на настоящем, съезде представителей древнехранилищ при духовных академиях Петербургской, Киевской и Казанской. Наши академические музеи занимают в среде прочих церковно-археологических учреждений особое положение, имеют свои специальные нужды и интересы; этот вопрос остался на съезде почти невыясненным. Каждый музей имеет свой устав, свои цели, и представитель Московской Академии мог говорить только в отношении своего древнехранилища.

Председателем церковно-археологической секции быль избран заведывающий Московской Патриаршей Ризницей о. архим. Димитрий, принимавший самое горячее участие в заседаниях секции.

На, своих двух заседаниях – 28 и 29 декабря – секция выслушала и обсудила детально, насколько позволило время, сообщения представителей церковно-археологических музеев и сделала определенные пожелания и предположения, которые был дважды заслушаны в общих собраниях членов Съезда и внесены в протоколы, как материал для предстоящего Всероссийского Съезда деятелей музеев.

Почти в каждой губернии существует собрание церковных древностей, представляющее или отдел городского древнехранилища, или же самостоятельное учреждение под разными названиями. Кто хотя немного знаком с подобными собраниям, тот знает, насколько безотрадно, жалко существование большинства из них. Автор настоящего изложения в течение нескольких лет стоял очень близко к «Палате Древностей» в городе Туле и хорошо знает положение подобных провинциальных музеев. Эта безотрадность очень хорошо была выяснена и иллюстрирована представителями многих музеев. Большей частью церковно-археологический музей находится в губернском городе и представляет собой труд какого-нибудь ревностного преподавателя Семинарии, Гимназии и пр., интересующегося церковной стариной, который за свой счет и риск

—350—

собирает предметы церковной старины, вышедшие из употребления. Епархиальное начальство, симпатиями которого он должен заручиться для продуктивности своего дела, дает ему обычно помещение при Семинарии, Консистории, архиерейском доме. Обыкновенно отводится какое-нибудь ненужное помещение: темная тесная комната, лишний коридор, угол при ризнице, не стесняются и сырым подвалом под церковью. В очень редких случаях церковно-археологические собрания помещаются в особых удобных и приспособленных зданиях. В г. Туле церковные древности собраны в верхнем этаже особого дома на архиерейском дворе, но большую опасность представляет то обстоятельство, что нижний этаж, строго говоря, жилой, и, следовательно, не исключена возможность пожара. Обычный тип помещений – это комната, заброшенная куда-нибудь в зад: таково, например, помещение музея при Московской Духовной Академии. С января 1892 года последний занимает северо-восточное отделение актового зала Академии. Нет нужды много говорить обо всех неудобствах этого помещения, отделенного перегородкой – стеной от жилых комнат Ректорских покоев: пожар может передаться и академическому музею; очень неудобен и вход в него через темный узкий коридорчик за лестницей из нижнего этажа. Освещения электрического (Академические строения освещаются электрической энергией) в музее нет, керосиновое же и стеариновое не допускается не только в заграничных, но и русских древнехранилищах.

Такая случайность музейного помещения вполне отвечает и вообще условному существованию церковно-археологических собраний. Со всех сторон, на заседаниях секции слышались рассказы и замечания о том, как часто повсюду можно наблюдать угрозы музеям. Известны случаи, когда епархии лишают драгоценные коллекции занимаемых ими жалких помещений, и сокровища искусства, церковного творчества гибнут в сырых подвалах и погребах, пока случайность не выселит из музейного помещения певчих или не даст нового места. Сколько горьких, печальных рассказов, скорбных сообщений пришлось выслушать на заседаниях секции... Всюду слышалось наболевшее сердце, даже озлобленное от неуверенности, что завтра не

—351—

явится мысль о раздаче предметов древности по церквам ими просто о закрытии древнехранилища, которое требует некоторых забот, средств у епархии... Это слезница... Рассказывали самые невероятные вещи... И с завистью выслушивалось сообщение о прекрасном отдельном помещении церковно-археологического музея, которое выстроено или уступлено просвещенными, понимающими все значение и пользу от последнего епархиальными властями. Конечно, причину этой неустойчивости и, вообще, условности существования церковно-археологических учреждений нужно видеть, главным образом, в том, что наши епархиальные средства очень малы, не хватает на вещи первой необходимости: известно, например, как часто епархиальные съезды закрывают параллельные классы в женских учебных заведениях по недостатку средств для содержания 40–50 учениц и платы преподавателям.

Между тем, такое громадное значение, религиозно-культурное имеют, несомненно, церковно-археологические музеи... Если храм Божий есть особое живое единство, одушевление мертвого материала настроением верующей души, если все в храме, каждая вещь служить этой цели, должно иметь особое высокое значение, то не ясно ли, что к тому же должно приводить и знакомство с памятниками церковной древности, заключенными в витрины? Трудно, почти невозможно теоретически доказать, заставить человека бережно, почтительно относиться к святым предметам, которые потеряли свою практическую ценность, но сохранили ценность религиозную. Но достаточно показать ему эти предметы церковного обихода, объяснить и обратить его внимание да то, как живо, выпукло выражалось религиозное чувство, глубокая вера наших предков, как они старались внешней формой передать зрителям свой искренний глубокий религиозный мир, чтобы каждый создал свою нравственную обязанность сохранять эти церковные древности. В нашей Духовной Школе это приобретает особенное значение. Воспитанники Семинарий, Академий – это будущие пастыри, прежде всего. И каждому из них придется иметь дело в своей жизни с храмом, как зданием. Придется заботиться о его реставрации, дополнении новыми предметами для литургических нужд: конечно, знакомство с лучшими

—352—

старинными образцами, с работами наших старинных изографов и проч. воспитает вкус будущего пастыря, даст ему в руки надежное средство избавиться от опасных услуг лиц, которые смотрят на предметы св. обихода, прежде всего, как на средства наживы, и приносят в жертву этому все священное, высокое. Такой пастырь, знакомый с историей и принципами христианского искусства, никогда не позволит архитектору при построении храма фантазировать и обращать храмовое строение в средство для разрешения задач дачной архитектуры: он напомнит ему, что храм это средство для назидания, воспитания верующих, которые при одном взгляде в верх храмового шатра должны испытывать особое, высокое настроение. Он заставит архитектора следовать великим образцам византийских и древнерусских храмовых зодчих. Но особенно скажется воспитание художественного вкуса пастыря, знакомого с лучшими образцами в иконографии. Если часто, особенно в последнее время, мы встречаем в церквях произведения лубочной живописи, а не создания иконописцев, то в этом виноваты не столько пастыри, сколько те, кто не позаботились в свое время познакомить их с историей и развитием иконописи, кто не сказал им, каким прежде всего требованиям должна удовлетворять всякая икона, какую композицию и персонажей должен иметь тот или другой религиозный сюжет. Нужно научить будущих пастырей строго различать иконописное произведение от живописного, строгое письмо от письма свободного, нужно, чтобы они умел избегать всего привольного, легкого, бессодержательного и оскорбительного для достоинства иконы. Всякая фигура на иконе обращает внимание молящихся, и следует осторожно вводить ее в композицию. Изображение сатаны в сцене искушения Господа Христа в пустыне допустимо, но нельзя настроение небесности, святости и величия приносить в жертву темному чувству от ужасной фигуры дьявола.

Таких ошибок может избежать только тот, кто знаком с христианской иконографией не теоретически, а практически, кто хорошо знает пошибы иконописи, традиции лучших старинных изографов не прельщавшихся легкостью и манерностью фряжского письма в погоне за внеш-

—353—

ними эффектами, кто ценит в иконе прежде всего содержание, идею, а не силу красок, верность перспективы, яркость и реальность переходящие в трагичность, – все это чуждо религиозному чувству и не нужно для молящихся.

Для преподавателя Духовной Школы, который хочет в своих питомцах развить такое высокое религиозное художественное чутье, церковно-археологический музей даст незаменимые средства. Иконы письма Андрея Рублева, Симона Ушакова или же хорошие копии с произведений этих великих иконописцев и их учеников, которые преподаватель имеет в музее, наглядно скажут, что преследовали и как достигали они иконности. Здесь не нужно изучать чисто технические приемы изображений, не нужно баяться, что учащиеся забудут термины и будут смешивать празелень с санкирью. Гораздо прискорбнее, если они забудут, почему на иконе Успения Богоматери Христос изображается с Душой Пречистой Девы на руках, и не смогут указать фрески, на которой Господь эту Душу передает стоящим за Ним ангелам.

В секции церковно-археологических музеев это значение и нужда были раскрыты весьма подробно. Много говорилось и о том, что и светские учебные заведения в некоторых городах с большим интересом посещают подобные церковные учреждения для хранения древностей. И, действительно, можно сказать, что такие музеи служат прекрасным дополнением и продолжением храма: если в храме у молящегося возникает чувство недоумения перед известным литургическим предметом или св. изображением, то куда ему обратиться за разрешением этого недоумения? Конечно – в церковно-археологический музей, где люди знающие, опытные могут не только разъяснить, но и, что важнее, иллюстрировать свои объяснения на памятниках древности, показать и выяснить генезис того или другого изображения, раскрыть внутренний смысл и значение церковной росписи, локализацию свв. изображений, происхождение непонятных непосредственному взору объектов и т. д. И думается, что при существовании хорошего древнехранилища священник может быть избавлен от труда разъяснять в своих проповедях с церковной кафедры сим-

—354—

волическое значение литургических предметов, так как, имея под руками средства археологические в форме собрания подлинников древних церковных вещей и копии с раритетов, он легко в свободное время решить вопроси своих прихожан о форме и значении, например, брачных венцов, свв. облачений и пр. Так, в ряду воскресных бесед, классов и т. д. церковно-археологический музей должен занимать не последнее место.

Как уже было замечено выше, почти в каждой епархии теперь есть свой музей с более или менее богатыми собраниями древностей, которые непрестанно пополняются добровольными пожертвованиями, покупками на случайные средства каких-нибудь доброхотов и частных ревнителей о церковной старине, но, чаще, музей составлен трудами своего хранителя, который выпрашивает у церквей не нужные им вещи, забытые и лежащие в подвалах и прочих неподходящих местах. На собрании Имп. Археологического Общества в Москве 30 декабря истекшего года гр. П.С. Уварова сказала, что в истории музейного дела в России имена Эварницкого, Беляшевского, Троицкого должны всегда говорить о том, что может сделать искреннее желание работать, послужить на пользу просвещения, желание, которое не поддерживается ни средствами, ни советами, но которое, наоборот, на своем пути встречает самые серьезные затруднения даже от того, кто должен был бы всячески способствовать бескорыстному рвению. Трудами этих лиц созданы образцовые музеи в Екатеринославе, Киеве, Туле, которым могут позавидовать даже богатые правительственные музеи. У них не было денег, но была вера в свое дело и убеждение, что оно не может погибнуть, должно расти и развиваться, поднимая церковный и культурный интерес в обществе. И таких бескорыстных тружеников, жертвующих своим временем, силами, материальными средствами, много, много в России... Скромно, незаметно, но твердо и стойко идут они к своей цели. В свободное от служебных обязанностей время осматривают старинные церкви, выпрашивают брошенные мещи, роются по подвалам и чердакам церквей, забираются на колокольни, отыскивая предметы старины, чтобы повестить бережно в витрину под стекло или повесить на

—355—

стену и сказать посетителям: «вот – знамя-хоругвь, которое в крестных ходах носилось перед иконами и хоругвями из церквей Никитского сорока», и т. д., и т. д. При своих, более, чем скромных, личных средствах они уделяют в собственном смысле гроши на поездки по селам для осмотра церквей, с трудом добиваются позволения осмотреть ризницу, подвал, просят уступить в музей какую-нибудь икону, которая до того времени (страшно сказать...) служила просто в качестве одной из ступенек лестницы на колокольню, но которая превосходно характеризует иконопись хороших нестоличных мастеров конца XVII века. Более счастливы те из этих тружеников, которые отправляются по селам и деревням с епархиальным Преосвященным при его объездах своей паствы. Так бывало к Тульской епархии при епископе Питириме, который приглашал с собой для осмотра сельских церквей Старшину тульского церковно-археологического музея и очень часто позволял последнему забирать с собой в карету многие ненужные для церковного обихода вещи, представляющие известный научный интерес. В других случаях Преосвященный давал согласие на присылку таких предметов по почте. Однако это время для тульского церковно-археологического музея было исключительным. Обыкновенный же способ пополнения музейных коллекций – это или пожертвования частных лиц, или же покупки на случайные средства музея: членские взносы, существующие в некоторых церковно-археологических кружках, разовые пожертвования провинциальных меценатов и пр. Само собой понятно, что при таком непостоянном и случайном источнике совершенно невозможно требовать, чтобы коллекции музея отвечали научному уровню времени. Очень часто к заведывающему приносят интересные и редкие вещи, иконы с предложением приобрести для музея, но, не смотря на то, что эти последние имеют большой научный интерес и значение не только для небольшого провинциального музея, хранитель его не имеет никакой возможности даже при всей дешевизне приобрести тот или другой раритет, потому что в его распоряжении нет совершенно никаких средств. На заседании секции представитель Тверского музея говорил, что Епархия дает на содержание его в год

—356—

несколько сотен рублей: это такая роскошь, о которой не может и мечтать большинство епархиальных древнехранилищ. Наоборот, чаще приходится слышать о совсем недоброжелательном отношении к подобным учреждениям. В одной епархии случилась кража в сельской церкви; местная консистория, не сочувствовавшая церковно-археологическому музею и ни разу ни в чем не оказавшая помощи его хранителю, не нашла ничего более целесообразного, как сделать официальное отношение к заведовавшему с вопросом: не поступало ли что-нибудь в музей из похищенного в X церкви? На это последовал, в качестве ответа, вопрос же: у меня на кухне пропал самовар, – нет ли его в Консистории? Этот небольшой факт очень хорошо показывает, какая разобщенность между церковно-археологическими и местными административными учреждениями нередко наблюдается в епархиях. Это очень прискорбное явление, конечно, зависит иногда от случайных причин, но иногда просто говорит об отсутствии интереса к самому делу и сомнению в его нужности и продуктивности.

Вопрос о епархиальных древнехранилищах в России – очень новый; старейшие из них насчитывают 20–25 лет, не более. Далее. Как мы уже говорили выше, в большинстве епархиальные церковно-археологическая учреждения представляют собою труд одного какого-нибудь ревностного любителя старины, которому удается заручиться некоторым согласием начальства, и это дает ему возможность несколько легализовать свою деятельность. С течением времени последняя заинтересовывает публику, являются желающие принять участие в собирании древностей. Образовывается кружок, составляется устав, нормирующий функции общества, утверждается подлежащим ведомством, и в епархии начинает официальное существование музей. Уже отсюда можно видеть, какое разнообразие должно наблюдаться, в конце концов, в самом существе и деталях уставов разных музеев. На них лежит отпечаток и индивидуального творчества, и местных условий, и в разности самого характера коллекций. Все это сильнейшим образом подчеркивает вообще случайность и неопределенность церковно-археологических епархиальных

—357—

учреждений, которые, вследствие этого, становятся в разряд учреждений экстраординарных, не несущих никакой ответственности пред обществом, религиозно-культурным запросам которого они должны отвечать. Вместе с тем, выдвигается вопрос и о лице заведывающего церковно-археологическим музеем.

Если инициатор епархиального древнехранилища, логически, должен быть достаточно компетентным в вопросе о научной ценности собираемых предметов, то этим еще не предрешается вопрос о компетентности преемников, и в действительности наблюдается поразительное подтверждение этого. Представители не одного музея повествовали о том, как часто на ответственный пост хранителя церковно-археологического собранья назначается лицо совершенно не подходящее. Выбора чаще не бывает. Назначается священник, настоятель и пастырь какого-нибудь многочисленного прихода, не имеющий за требоисправлением и очередной службой свободного времени. В результате – церковно-археологический музей, которым интересуются не только простые обыватели, но и приезжие, иногда люди компетентные, открывается или очень редко, или же в самое неудобное для средней публики время, например, в будние дни, – в праздничное же время после церковной службы, когда народ свободен, и многие желал бы использовать недаром два–три часа, музей бывает закрыть. Надо, между тем, ковать железо, когда горячо, а не жаловаться на то, что народ охладевает ко всему религиозному... Пишущему эти строки не раз приходилось наблюдать, с каким вниманием и интересом выслушивались объяснения церковно-археологических собраний, как даже находились среди слушателей совопросники, требовавшие иногда специальных сведений. Конечно, этому нужно только радоваться, идти навстречу запросам. He нужно многого, чтобы видеть, как постепенно, но сильно пробуждается в нашем и светском обществе интерес к национально-церковному старинному быту. Достаточно побывать хотя бы на одной художественной выставке, что бы видеть, каким спросом пользуются все воспроизведения русской старины, которая, конечно, прежде всего, была церковна, и мы не можем говорить даже о фасонах и стилях материй, не обращаясь

—358—

к современным церковным облачениям, не можем говорить о деревянной резьбе ХVІІ века, забывая о великолепных патриарших крестах в Патриаршей Ризнице и т. д. И теперь не редкость – встретить великосветскую даму с панагией-кулоном из старинной парчи, украшенной камнями, на груди. Имитацию под старинное золото, серебро, парчу и пр. можно видеть везде, если хоть немного быть знакомым с древнерусским искусством. Строгановское Училище в Москве видит в этой имитации даже свой жизненный нерв (выставка истекшего года).

Неорганизованность музейного дела в России вообще отразилась и на наших церковно-археологических древнехранилищах по епархиям. Как выяснилось на настоящем съезде, до сих пор не приведены в известность все существующие в России исторические и археологические учреждения, и администрация Московского Исторического музея просила членов съезда сообщить по возможности адреса неизвестных ей музеев. Уже из этого факта выясняется очень интересная бытовая подробность в истории музейного дела в России: существуют музеи, существуют официально, с известными уставами, нормирующими и определяющими их функции, но ничего общего, объединяющего между ними нет. Тульский музей может и не знать о существовании музея в Калуге, о его собраниях, задачах: если происходит между некоторыми провинциальными музеями обмен изданиями, каталогами и пр., то это – дело ревностных заведывающих, которые при встрече, обычно на археологических съездах, условливаются взаимно знакомить друг друга с работами. О какой-нибудь регулярности здесь не может быть и речи, потому что есть музейные организации, которые не имеют совершенно никаких средств даже на самое необходимое: топку печей, прислугу, канцелярские расходы и т. п. Издательство же, в каких бы скромных размерах ни брать, требует значительных расходов. В этом церковно-археологические музеи не получают чаще ни откуда помощи. В некоторых епархиях, правда, редакции Епарх. Ведомостей иногда дают на страницах своих органов место для помещения исследований по разработке музейных древностей, отдельные оттиски таких статей брошюруются и рас-

—359—

сылаются по некоторым сродным учреждениям. Однако нужно сознаться, что подобная практика возможна только там, где случайно хранитель музея состоит и редактором местного органа епархии. Таково, например, происхождение «Тульской Старины», издаваемой Тульским историко-археологическим Товариществом под редакцией Старшины Товарищества H.И. Троицкого. В очень немногих случаях провинциальные комитеты имеют материальную возможность издавать свои ученые работы. Особенно это нужно сказать в отношении описаний коллекций или каталогов. Во многих небольших музеях часто хранятся такие раритеты, каких нет и в богатых столичных древнехранилищах, субсидируемых Государством, и об этом знает только хранитель музея и его ближайшие сотрудники. Конечно, для научной пользы необходимо известить об этом широкие круги не только специалистов, но особенно своих же соседей, которые, быть может, за подобным объектом обращаются в столичные музеи. И опять на сцену появляются Епархиальные Ведомости, которые иногда позволяют под скрежет зубовный епархиальных читателей, жалующихся на засорение Ведомостей и неудобоваримость материала, печатать краткий каталог музейных коллекций или инвентарную опись. Конечно, такой выход из затруднения совершенно ненормален.

Остается сделать несколько замечаний по вопросу о дублетах, поднятом и вызвавшем горячее обсуждение в заседаниях церковно-археологической секции и общего собрания съезда. Этот вопрос, строго говоря, находится в связи с вопросом об обмене между музеями периодическими изданиями, – в такой именно перспективе вопрос о дублетах и ставился, но мы позволим себе коснуться его в самостоятельной постановке.

Можно признать, что в общем коллекции музеев в епархиях совпадают по своей однородности, даже по однотипности предметов старины. Но очень не редко можно встретить в том или другом древнехранилище раритеты, отмеченные местным характером, которые поступают в музей в нескольких экземплярах. Нередко несколько экземпляров представляют одинаковую научную ценность, так что нет надобности выставлять все такие

—360—

раритеты, и дублеты хранятся в кладовых музея. Между тем, подобные предметы составили бы весьма важный вклад в музей, немеющий таких памятников старины, который, в свою очередь, мог бы поделиться наличными дублетами. Так, например, в тульской епархиальной Палате Древностей имеется несколько разных плащаниц, если и не очень старинных, однако интересных в истории плащаницы вообще, как своеобразная модуляция иконного изображения. Насколько известно пишущему настоящие строки, эти плащаницы представляют собой настоящий раритет, о котором нужно позаботиться и столичным музеям. Помимо выставленных (двух) тульская Палата Древностей имеет в своей кладовой еще не одну такую плащаницу, которую могла бы обменять на подобный дублет какой-нибудь другой редкой вещи из другого древнехранилища, какой у нее нет. И думается, что при таком обмене ненужными дублетами древних вещей поднимется и вообще научная ценность наших музеев, потому что чем полнее иллюстрируют они религиозно-культурный быт н традиции, тем большую ценность приобретают для общества.

Общая случайность и неупорядоченность положения наших церковно-археологических музеев привела членов секции к заключениям: 1) о необходимости предоставления церковно-археологическим музеям возможно лучшего и удобного помещения для хранения памятников церковной старины, 2) о назначении хранителями церковно-археологических музеев лиц компетентных в вопросах церковного искусства и нестесненных занятиями, которые мешали бы аккуратно открывать музей для всех интересующихся: в виду этого необходимо назначение определенного жалованья заведывающим таковыми музеями, 3) желательно установить определенный источник содержания церковно-археологических музеев, чтобы они имели возможность научным образом обогащать свои коллекции и, возможно, тщательным образом оберегать их, 4) необходима выработка нормального и для всех церковно-археологических музеев обязательного Устава, 5) желательно известное объединение между светскими и церковными хранилищами собраний древностей, 6) необходимо образование некоторого

—361—

центрального учреждения, которое объединяло бы все церковно-археологические музеи, издавало бы печатный орган, 7) весьма желателен обмен изданиями и дублетами между отдельными церковно-археологическими музеями, 8) желательно составление описей церквей, 9) необходимо организовать частые поездки членов церковно-археологических комитетов по епархиям с целью осмотра церквей, проверки описей и определения научной ценности тех или других, лежащих без употребления, церковных вещей, 10) необходимо представление членам таких экскурсий права забирать подобные вещи для помещения их в церковно-археологических музеях епархий. Секция выразила желание о привлечении духовенства к хранению и бережному обращению с церковными предметами, для чего необходимо поднять интерес к последним путем устройства лекций, бесед и широкого ознакомления с церковными древностям и пр.

Такие предположения секции церковно-археологических музеев были заслушаны в общих собраниях Предварительного Съезда и внесены в протоколы, как материал для Первого Съезда деятелей музеев в 1914 году.

В заключение настоящего краткого очерка нельзя не вспомнить с благодарностью об инициаторе Съезда кн. H.С. Щербатове, с полной предупредительностью и любезностью встречавшем каждого участника Съезда. Он, вместе с княгиней C.A., отдал всего себя заботам, лично хлопотал о предоставлении членам всех удобств для занятий, и, когда однажды не хватило свободных зал. Князь предложил секции церковно-археологических музеев свою столовую... Трогательно было видеть и хлопоты княгини С.A. по угощению членов Съезда. И конечно, продуктивностью своих работ Съезд в значительной степени обязан вниманию и опытному руководству кн. H.С. Щербатова и его ближайших сотрудников И.М. Тарабрина и П.А. Незнамова. Русское им спасибо.

Н.П.

2 января

—362—

Ваше Преосвященство, Ваше Высокопреподобие и все досточтимое собрание!

Почти полторы тысячи лет назад в монастырском уединении на одном из островов Средиземного моря преподобный Викентий Лиринский писал в своем «золотом сочинении»: «Если дарование Божие сделало тебя способным по уму, по образованию, по учености, то будь Веселиилом духовной скинии: полируй драгоценные камни божественного догмата, прилаживай их верно, распределяй их мудро, придавай им блеск, грацию, прелесть. Старайся, чтобы вследствие твоего более ясного изложения яснее разумели то, во что прежде верили не так ясно. Достигай, чтобы потомство с сознанием славословило то, что прежде древность чтила несознательно. Но – учи тому, чему тебя научили, и, говоря по-новому, не скажи нового.

Но, может быть, кто-нибудь скажет: итак, в Церкви Христовой не должно быть никакого преспеяния религии? Всеконечно должно быть, и притом – величайшее... Только преспеяние это должно быть действительно преспеянием, а не переменой веры. Преспеяние состоит в том, когда тот или другой предмет усовершается сам по себе, а перемена в том, когда что-нибудь перестает быть тем, что оно есть, и превращается в другое»⁶⁴³. Эти слова преп.

—363—

Викентия – не предначертание лишь будущего, но и описание прошедшего. По его учению и всегда «вселенская Церковь, побуждаемая новизнами еретиков, через определения своих соборов не другое что-нибудь делала, как именно только то, что принятое ею прежде от предков по одному преданию подтверждала потом для потомков и собственноручным письменным удостоверением, заключая в немногих строках большое множество предметов и выражая, обыкновенно, для яснейшего уразумения, таким или другим новым наименованием не новый смысл веры»⁶⁴⁴.

С православной точки зрения история всякого догмата есть история того, как духоносные Веселиилы духовной скинии Церкви полировали драгоценный и, в сущности, всегда неизменный камень божественного догмата. Прославляя вселенских великих учителей и святителей 30 января, Церковь поет о них, что они «премудрость приемше от Бога, словом разума составляли догматы», но не какие-нибудь новые, а те самые, «яже прежде словесы простыми низлагаху рыбарие в разуме силой Духа: подобаше бо тако простей нашей вере составление стяжати» (Седален).

Предлагаемые вашему просвещенному вниманию мои «Очерки из истории догмата о Церкви» посвящены научному исследованию наиболее важных моментов работы древне-церковной богословской мысли над уяснением и раскрытием догмата о Церкви. Над всякой истиной мы задумываемся обыкновенно тогда, когда слышим против нее возражения, и над вопросом о Церкви древне-церковная богословская мысль сосредоточивала наибольшую долю внимания тогда, когда встречалась с ложными взглядами на Церковь еретиков и раскольников. В первые века исторического бытия Церкви был целый ряд еретических движений, уклонявшихся от истины именно в решении вопроса о сущности и свойствах Церкви, таковы – иудео-христианство, гностицизм, монтанизм, новацианство и донатизм. Литературно-догматическая борьба церковных деятелей с этими противоцерковными явлениями и составляет, несомненно, главнейшие моменты истории догмата о Церкви.

—364—

Специальные трактаты о Церкви и сочинения, где удаляется значительная доля внимания вопросу о Церкви, написаны именно в полемике с названными противоцерковными движениями. В периоды борьбы с этими движениям история догмата о Церкви как бы совпадала с историей самой Церкви. Движения эти были различны, но с точки зрения истории догмата о Церкви между многими из них есть прямая историческая преемственность: что, например, недостаточно было раскрыто в борьбе с новацианством, то прямо было поставлено как главный предмет рассмотрения в полемике против донатистов. Вот почему уже и русские богословские ученые работы, посвященные истории догмата о Церкви, останавливаются преимущественно на учении о Церкви тех церковных писателей, которые вели литературную полемику с противоцерковными заблуждениями, причем, эти заблуждения даже и объединялись с точки зрения раскрывавшегося в борьбе с ними понятия о Церкви. Ровно сорок лет назад вышла докторская диссертация архимандрита (впоследствии епископа) Сильвестра – «Учение о Церкви в первые три века христианства» (Киев, 1872). В 1888 и 1889 гг. в «Прибавлениях к изданию творений св. отцов» печаталось, а потом вышло и отдельно исследование профессора Московской Духовной Академии Д.Ф. Касицына под заглавием – «Расколы первых веков христианства. Монтанизм, новацианство, донатизм и влияние их на раскрытие учения о Церкви» (М., 1889). Таким образом, уже и в русской богословской литературе сделан выбор предмета, который обсуждаю и я в своей диссертации. По моему мнению, предмет этот уже давно ждет нового рассмотрения и исследования. Упомянутые мной сочинения архим. Сильвестра и Д.Ф. Касицына теперь уже устарели; да они не совсем соответствовали научному уровню даже и своего времени. За последние два или три десятилетия поставлен в науке целый ряд весьма важных вопросов, касающихся как основных фактов, так и мелких деталей истории догмата о Церкви. Появилось множество научных работ, часто весьма содержательных и интересных, посвященных исследованию или истории догмата о Церкви, или вопросам, более или менее тесно

—365—

связанных с этой историей. Современное нам положение научного исследования истории догмата о Церкви, когда я с ним познакомился, убедило меня в необходимости для православной церковной науки сосредоточить свое внимание именно на тех моментах истории догмата о Церкви, какие я и выбрал для своего сочинения. Эти именно моменты служат за последнее время предметом многих споров, причем в церковно-исторических и историко-догматических трудах очень часто дается такое решение различных вопросов, которое невольно заставляет православного богослова глубоко призадуматься и настойчиво требует собственного исследования предмета.

«Die Entstehung der altkatholischen Kirche – Происхождение древне-кафолической Церкви» – так озаглавлен знаменитый труд Альбрехта Ричля, более полустолетия назад (2-te Aufl. Bonn, 1857), определивший, по словам Рудольфа Зома⁶⁴⁵ без изъятья господствующие теперь воззрения по церковно-историческим и историко-догматическим вопросам. A по этим, господствующим в протестантской науке воззрениям, Церковь не основана Христом и апостолами, но «происходила» в течение более 200 лет. История Церкви за три первых века нашей эры есть история того, как Церковь постепенно переставала быть тем, чем была она раньше и чем должна была быть по мысли Христа и апостолов. История догмата о Церкви есть не история преспеяния церковного разумения всегда неизменной и всегда себе равной истины о Церкви, но есть история перемены веры в Церковь, так что в конце подобного «развития догмата» Церковь нетерпимой ересью объявила свое прежнее понятие о Церкви.

Первоначально христианская Церковь представляла как бы ряд сектантских кружков, с резко выраженными эсхатологическими чаяниями, с обильным обнаружением чрезвычайных духовных харизм. Никакого определенного иерархического строя ни Христос, ни апостолы не устанавливали; сама собой образовалась харизматическая организа-

—366—

ция Церкви. Личная харизма без всякого преемственного рукоположения ставила своего обладателя во главе христианской общины. В полном и нераздельном обладании харизматиков были: важнейшие отправления церковной жизни – учительство и дисциплина. Лица иерархические не наследовали никаких апостольских прав и полномочий; они совершали евхаристию да заведовали церковным хозяйством. Лишь тогда, когда ослабел первоначальный энтузиазм, когда в среду харизматиков начали проникать пороки и недостатки, иерархия получила большее значение, постепенно присвоив себе полномочия харизматиков, этих истинных преемников апостольских. Не сразу, но постепенно и путем продолжительной борьбы утвердилась в Церкви, взамен харизматической организации, организация иерархическая.

Указывают в древней церковной литературе целый ряд следов этой предполагаемой борьбы иерархии с харизматиками за апостольскую власть и достоинство в Церкви. Любящий первенствовать (ὁ φιλοπρωτεύων) Диотреф не принимает посланий «старца» и даже ἐκ τῆς ἐκκληοίας ἐκβάλλει, отлучает от Церкви (3 Іо). Это значит, что он проявляет самостоятельность, какой во время Св. ап. Павла епископы не имели, а «старец» своим посланием старается воспрепятствовать вновь создающейся иерархической организации, усматривая в ней лишь честолюбие отдельного лица⁶⁴⁶. Происходит ли в 90-ых годах первого века в Коринф спор из-за ἐτηοκοπή: это – бунт харизматиков против захватывавшей их права иерархии⁶⁴⁷. Пишет св. Климент, епископ Римский, послание в Коринф с увещанием к повиновению иерархии, – это значит, что римская церковь начерпывает впервые принципы кафолицизма. В Риме, говоря словами Э.Ренана, почувствовали, что свободная Церковь, как задумал ее Иисус, какой ее еще представлял

—367—

Павел, была анархической утопией, из которой ничего не могло выйти в будущем⁶⁴⁸.

Церкви начала в середине II века грозить опасность со стороны гностицизма, почувствовалась нужда в более твердых формах организации и это обстоятельство содействовало победе иерархии над харизматиками, – иерархии целиком, усвоила себе церковное учительство. В интересах утверждения иерархического строя во втором веке составлены были ложно надписанные именем ап. Павла так называемые пастырские послания⁶⁴⁹ или значительно интерполированы были подлинные послания Апостола⁶⁵⁰.

В борьбе с гностицизмом св. Ириней Лионский, защищая истину Церкви, решительно сослался на ее апостольство и указал признак истинной Церкви в преемстве богоучрежденной иерархии⁶⁵¹. Эта догматическая мысль св. отца представителями науки объявлена неведомым Церкви новшеством. Ричль прямо заявляет, что, если принять Иринееву теорию епископата, то нужно отказаться от научного представления истории церковного развития⁶⁵². Учение Иринея об апостольстве Церкви основано, по Fr.Böhringer и Fr.Nitzsch’y, на исторической фикции⁶⁵³, его аргументация – псевдоисторическая, как говорит Fr.Loofs, потому что она указывает на фиктивных людей, qui ab apostolis insti-

—368—

tuti sunt episcopi in ecciesiis⁶⁵⁴. Апостольское учреждение епископства есть, пo Гарнаку, лишь легенда⁶⁵⁵, а ссылка Иринея на апостольское учреждение и преемство епископства если и не ложь, то все же ошибка – Das ist gewiss keine Lüge; aber ebenso gewiss ist es ein Irrtum⁶⁵⁶.

Усвоив себе в период борьбы с гностицизмом апостольское право учительства и создав не соответствующую исторической действительности теорию апостольского преемства в области учительства, иерархия начала забирать в свои руки и область дисциплины с властью ключей. Первоначально Церковь мыслила себя обществом святых, из которого исключались все смертно согрешившие. Если они когда и принимались в церковное общение, то по воле Божией, возвещаемой через харизматика-пророка. В полном соответствии с общим обмирщением Церкви, иерархия понизила дисциплинарные требования, принятие в церковное общение смертно согрешивших вместе с отпущением грехов объявила своим исключительным правом и повела борьбу за власть ключей с харизматиками. Церковь постепенно становилась иерархически устроенной организацией, предназначенной для нравственного совершенства входящих в ее состав членов и обладающей для этого особыми, подаваемыми через иерархию, благодатными силами. Следов этой новой борьбы новой Церкви с носителями предполагаемых древнейших церковных идеалов указывается очень много. Это, прежде всего, борьба с монтанизмом, который был реакцией древнехристианского благочестия против обмирщения, необходимо связанного с утверждением кафолической Церкви. Отвержение и осуждение монтанизма было как бы осуждением Церковью своего собственного прошлого⁶⁵⁷, ибо теперь из энтузиастического общества святых она становится воспитательным учрежде-

—369—

нием⁶⁵⁸. Изменение церковной дисциплины показывает существенную перемену в самом понятии о Церкви. Если в начале III века римский епископ Каллист в своем эдикте по вопросам дисциплины определенно заявляет: ego et moechiae et fornicationis delicta paenitentia functis dimitto r. e. я (епископ) прощаю тому, кто покается, смертные грехи, то это был разрыв не только с древне церковной дисциплиной, но я с древним понятием о святости Церкви⁶⁵⁹. Это был именно der Abfall von dem alten Kirchenbegriff⁶⁶⁰. Koгда же Тертуллиан в своем резко-монтанистическом трактате de pudicitia заявляет, что место этому епископскому эдикту in ipsis libidinum ianuis, sub ipsis libidinum titulis⁶⁶¹ я что ecclesia quidem delicta donabit, sed ecclesia spiritus per spiri- talem hominem, non ecclesia numerus episcoporum – Церковь будет, конечно, прощать грехи, но Церковь духовная, через духовного человека, а не Церковь епископов⁶⁶², – он стоит на почве древне-церковной догматической традиция и сохраняет Beste ethusiastischer Verfassung – остатки энтузиастического устройства⁶⁶³. Последние остатки энтузиастического устройства и древнего понятия о Церкви сохранялись до конца III века. Мысль о Церкви, как обществе святых, высказывали новациане, но и новацианство было отвергнуто иерархической Церковью. В дисциплине церковной принимали близкое участие исповедники. Это был, по словам Гарнака⁶⁶⁴, архаистический остаток харизматической орга-

—370—

низации, потому что древность смотрела на исповедника как на харизматика. В веке св. Киприана церковная иерархия уничтожила и этот остаток древне-церковного образа мышления по вопросу о святости Церкви, объявив власть ключей исключительной привилегией иерархии. Полное проведение епископального церковного устройства совпало с введением неограниченного права иерархии прощать грехи⁶⁶⁵. «Носитель церковной должности – епископ – одолел носителя Духа – мученика»⁶⁶⁶. Впрочем, как это доказывает Гарнак в особой статье – Cyprian als Enthusiast, даже Киприан, который в дюжинах мест пишет как средневековый папа, иногда проговаривается и обнаруживает себя наследником тертуллиановской и даже еще более древней эпохи⁶⁶⁷.

Будучи идейными наследниками той же самой эпохи, позднее донатисты требовали некоторой определенной святости, по крайней мере, от лиц иерархических, поставляя святость таинств в зависимость от нравственных качеств их совершителей. В полемике с донатистами церковные писатели Оптат Милевийский и блаж. Августин довели до логического конца иерархическое понятие о Церкви, формулировав положение: sacramenta per se sancta, non per homines – таинства святы сами по себе, а не от людей⁶⁶⁸.

Вот основные положения истории догмата о Церкви, как она весьма подробно и с замечательной стройностью и последовательностью в мелочах пишется в настоящее время в протестантских ученых трудах. Ясно, что вся эта история есть не что иное, как история перемены веры в Церковь. Нельзя поэтому писать истории догмата о Церкви, не затрагивая по существу столь распространенного в

—371—

науке взгляда. Вот почему католическая наука за последнее время с полным сознанием важности вопроса и с завидным пониманием интересов своего вероисповедания подвергает вопросы, касающиеся истории догмата о Церкви, собственному детальному исследованию, результаты которого можно бы противопоставить протестантскому представлению этой истории. To целыми книгами, то отдельными статьями католики стараются противостать протестантам на всех, даже самых мелких, позициях. Делая тря года назад в Theologische Literaturzeitung отзыв о посвященной matri ecclesiae католической книге Пьера Батиффоля – L eglise nais sante et le catholicisme (3-me ed. Paris, 1909), Гарнак замечает, что исследование автора ведется в форме как бы разговора с ним, представителем протестантской науки⁶⁶⁹. Католическая наука поколебала уже некоторые прежде слишком решительно выраженные положения протестантских ученых, но католики стремятся во что бы то ни стало исторически и историко-догматически оправдать и своя вероисповедные предрассудки, например, примат римского епископа.

Описанное мной положение истории догмата о Церкви в современной науке и заставляет, думается мне, православную церковную науку сосредоточить свое внимание на тех пунктах истории этого догмата, где усматривается представителями протестантской науки перемена веры в Церковь. Нужно научно исследовать преспеяние церковной истины и утвердить существенное единство в понимании этой истины на протяжения первых веков. Ничего этого у нас до сих пор не сделано. Свою Церковь в девятом члене Символа Веры мы называем апостольской, а нам говорят, что это – Церковь позднейшая, заменявшая собой Церковь апостольскую после борьбы с ней и после ее осуждения. Церковь апостольская прекратила свое существование вместе с древними харизматиками, монтанистами, исповедниками. Девятый член Никео-Цареградского Символа Веры, устанавливающий непрерывность Церкви от Христа и апостолов до наших дней, оказывается противоречащим основным положениям

—372—

историко-догматической науки. Вполне ясный интерес Церкви требует научной апологии девятого члена Символа Веры. Опыт такой апологии и представляет моя книга. Что этот опыт весьма далек от совершенства, это я знаю прекрасно и сам, но не плох ли он безнадежно, об этом скажут сейчас и мне, и всему собранию мои уважаемые оппоненты.

Владимир Троицкий

—373—

Две трудности для православного богослова представляет дело изучения догмата о Церкви, именно как догмата.

Одна – вероисповедная. В вековой борьбе протестантства и католичества со всей ясностью и полнотой определилась противоположность этих вероисповеданий как во всей вообще догматологии, так и, в частности, в экклесиологии со всех ее сторон. При этом интерпретация текстов и полемическая диалектика доведены до таких тонкостей, что людям, стоящим вне этой борьбы или недостаточно проникшимся ее интересами, едва ли даже и возможно вполне разобраться во всех ее подробностях. И так как восточное православие стояло вне прямой и непосредственной связи с этими движениями Запада, и, в частности, по вопросу о Церкви не давало подробных и окончательных догматических построений, то современному православному богослову, работающему над догматом о Церкви, предстоит неизбежная Сцилла и Харибда католичества и протестантства, которую благополучно миновать бывает крайне трудно и не для новичков только дела. Работы Стефана Яворского и Феофана Прокоповича открывают это в отношении ко всей догматической системе. А, в частности, по вопросу о Церкви мы видим это на примере даже заматерелых в догматической полемике и философской диалектике людей, как Хомяков, Самарин и Соловьев. Блестящий и непобедимый полемист против католичества и протестантства, Хомяков в своих положительных построениях догмата о Церкви, однако ж, обнаружил, быть может, незаметный

—374—

для него самого, уклон к протестантству. Соловьев открыто и по убеждению стал на сторону католичества. A Самарин пришел в тупик, признав, что в Православии нет и не должно быть догматической системы.

Другая трудность заключается в существе предмета, в его общедогматической стороне, в постижении и определении самого существа Церкви, а не отдельных только частных ее сторон или предикатов, указанных в Символе Веры. Как таинственное тело Спасителя Богочеловека, Церковь, в своем существе и по своей идейно-мистической стороне, также жизненно и внутренне связана со всем христианством вообще и со всеми его частными явлениями, как человеческое тело объединено с душой. Отсюда: берущийся за исследование истории догмата о Церкви должен изучить и определить существо и действенность Церкви во всех сторонах церковной жизни, – следовательно, быть специалистом по всем церковным дисциплинам – церковной истории, патрологии, каноническому праву, догматическому богословию, Священному Писанию и пр. Условие, конечно невозможное для первой и притом краткосрочной работы магистранта, каковую представляет книга В.А.Троицкого.

Обеих трудностей автор, однако ж, искусно избежал тремя ограничениями своей задачи.

Во-первых, он взял для первоначального изучения труднейшего и сложнейшего предмета одну только полемическую против ересей и расколов церковную литературу, – и притом только против тех движений, в коих прямо затрагивались вопросы о частных, в Символе названных, предикатах Церкви – апостоличности, единства, святости и частью – кафоличности, по связи с единством. Этим он отграничил себе совершенно определенное поле работы в необъятной почти области экклесиологии.

А так как и эта борьба Церкви с антицерковными движениями охватывает разнообразные и весьма сложные стороны общецерковной жизни, из коих каждая может составить предмет специальной и многолетней работы, например, гностицизм, – тο, во-вторых, автор старался ограничиться преимущественно объективным изложением только общих результатов по вопросам об указанных свой-

—375—

ствах Церкви, выработанных церковными писателями в этой полемике. Он не задается специальным исследованием церковно-исторической стороны как противоцерковных движений, так и церковной борьбы с ними, – а также освобождает себя от прямого субъективно-критического освещения результатов полемики общими идейно богословскими воззрениями на существо Церкви. Этим он избежал не безопасной и для начинающего ученого, пожалуй, даже и преждевременной, во всяком случае, смелой, задачи давать директивы и внушения к православному определению и построению догмата о Церкви, особенно в труднейших вопросах, например, о таинственной благодати у католиков, англичан, протестантов, еретиков, сектантов, раскольников, – вообще решать вопрос о спасении вне теперешнего исторического православия и Церкви настоящего вѣка. Без сомнения это должно быть делом научных и церковных авторитетов, а не начинающих магистрантов.

В-третьих, наконец, автор окончил свою работу полемикой Августина с динамизмом, хронологически ограничив не первыми четырьмя с половиной веками (приблизительно, ибо Августин умер в 430-м году). Надо, впрочем, заметить, что это ограничение автор сделал не произвольно, но потому, что этот период представляет строго законченное целое по отношению к взятой автором задаче – изучить полемику церковных писателей, преимущественно западных, с антицерковными раскольническими движениями, оканчивающимися на Западе динамизмом и полемикой с ним Августина.

После небольшого предисловия (с. с. I–XVI), книга начинается изложением «Новозаветного учения о Церкви» (с. с. 1–60). Излагается предмет догматически я в общих чертах, без подробного и специального обсуждения католических и протестантских толкований новозаветного учения о Церкви, – и, главным образом, по посланиям Св. ап. Павла. Так как новозаветное учение о Церкви не имеет прямо полемического характера и содержит в себе глубочайшее и всестороннее раскрытие как внутреннего существа Церкви, так и его внешних обнаружений, то очерк этот стоит особняком в книге, посвященной раскрытию символьных предикатов Церкви именно в церковной полемике

—376—

против антицерковных движений первых четырех веков. Это ясно сознает сам автор, заявляя, что новозаветное учение о Церкви может быть предметом особого исследования» и что «в своем исследовании, редеть которого – история догмата о Церкви, мы можем, конечно, дать только самый общий очерк новозаветного учения, который, не имея самостоятельного и безотносительного научного значения, может служить только как бы введением к истории собственно догмата о Церкви», – и в дальнейших очерках обращаясь, независимо от этого первого очерка, к изложению тех именно сторон новозаветного учения, кои стоят в прямой связи с содержанием дальнейших очерков, например, на с. с. 73–74, 173–176, 194–215, 257–259. Несмотря на скромное заявление автора, положительно догматическая сторона предмета, однако ж, охвачена довольно полно, построена систематично и изложена отчетливо. И хотя автор имел превосходное пособие в диссертации проф. Богдашевского «Послание к Ефесянам», но он воспользовался ею вполне самостоятельно, где ее дополнив, а где и переработав по-своему. Таким образом, этот первый очерк в книге г. Троицкого служит прекрасным восполнением к предшествовавшим трудам Мансветова «Новозаветное учение о Церкви» и проф. Богдашевского, вышеуказанное исследование.

Историческое раскрытие предмета начинается собственно со второго очерка изложением церковной полемики против иудеев и иудействующих христиан (с. с. 61–105). Сказав о взглядах иудействующих христиан на Церковь и указав новозаветный взгляд на отношение Ветхого Завета к Церкви, автор излагает учение о Церкви, как о новом народе Божием, стоящем вне и выше национальностей исторических – иудеев и язычников, – в Новом Завете и творениях Варнавы, Иустина, Иринея, Ипполита, Тертуллиана, Климента Римского, Διδαχή, Игнатия, в Актах Поликарпа, у Мелитона, в Послании к Диогнету, у Аристида, в Пастыре Ермы и у Климента Александрийского.

В третьем очерке (с. с. 106–252), на основании источников той же исторической группы, что и во втором (Новый Завет, Διδαχή, Климент Рим. Игнатий, Иустин, Послание к Диогнету, Ириней, Тертуллан, Климент Алекс. – с

—377—

прибавлением Поликарпа Смирнского, Поликрата Ефесского, Папия, Егезиппа, Дионисия Коринфского, Феофила Антиохийского), но рассматриваемых со стороны их антигностической полемики, главным образом, против Маркиона и Валентина, – раскрывает ту сторону учения их о Церкви, которая выражается в символе термином «апостольская», т, е. непрерывности апостольского преемства в Церкви, – о чистоте и неприкосновенности сохранения апостольского предания, правила веры и, в связи с этим, о непрерывном преемстве епископства и вообще о церковной иерархии как признаке истинной Церкви.

Четвертый очерк по источникам, принадлежащим к той же исторической группе (Новый Завет, Мужи Апостольские, Пастырь Ермы, Тертуллиан, Климент Александрийский, но с прибавлением Оригена) и на основании, главным образом, Тертуллиана излагает учение о святости Церкви, как оно раскрыто было в борьбе с монтанизмом.

Таким образом, в трех первых очерках исследуются три частные стороны учения о Церкви (новочеловечество, апостоличность и святость) совершенно отдельно одна от другой, без общей их исторической связи и органического единства, – так сказать, логически, а не исторически. Такая постановка дела, правда, вынуждала автора трижды браться за одни и те же источники и сообщила этим очеркам характер скорее отдельных параграфов догматической системы, чем исторических очерков постепенного раскрытия догмата. Но за то автор получил возможность изложить указанные стороны учения о Церкви в данной группе источников с невозможной полнотной и отчетливостью. А так как действительно-историческую постепенность и внутренне-органическую связь в раскрытии указанных сторон учения о Церкви проследить трудно, да едва ли она и была в действительности, то, раз автор задался исследованием именно этих сторон учения о Церкви, едва ли он и смог бы изложить предмет как либо иначе (некоторые стороны и не имели исторического движения, ибо были уже полно и точно определены, независимо от противоеретической полемики церковной, в Новом Завете, например, о предании и иерархии). При взятой же

—378—

автором постановке дела, по моему мнению, никакого другого распределения очерков и быть не могло.

Более историческая постепенность и органическая связность в раскрытии учения о Церкви начинается собственно с пятого очерка (с. с. 361–470), посвященного подробному изложению учения св. Киприана о Церкви, и, главным образом, о единстве Церкви, выражаемом преимущественно во взаимосогласии епископа, клира и народа, – в епископате, как органе единения вселенской Церкви и в соборе епископов (а не в одном римском епископе), – а также в молитвенном общении, любви и благотворительности, – и о святости Церкви, против Новациан, в связи с учением св. Отца о невозможности спасения вне Церкви, о епископской власти ключей, о благодати и других соприкосновенных предметах.

Указав на незаконченность учения св. Киприана о святости Церкви, автор переходит к следующему и последнему очерку (с. с. 471–544), излагающему дальнейшее раскрытие учения о святости Церкви в церковной полемике с Донатистами сначала у Оптата Милевийского, а потом полное и окончательное выражение и утверждение этого учения у блаженного Августина, чем и заканчивается книга.

Оба последних очерка стоят между собой в тесной исторической последовательности и органической связи, кроме «мистического учения св. Мефодия Батарского» в начале шестого очерка, где это учение стоит полным особняком и эпизодически, как и «мистико-аллегорическая мысль о домирном происхождении Церкви в так называемом 2-ом послании Климента Римского и в Пастыре Ермы» в конце второго очерка (с. 102 сл.).

Сделанный «очерк содержания книги В.А.Троицкого, хотя и очень кратко, но, по нашему мнению, в достаточной мере определяет характер ее. Искусное, как сказано выше, ограничение задачи труда изложением только церковной полемики против антицерковных движений, преимущественно западных, для работы магистерской, – должно быть, по нашему мнению, признано искусственностью, с точки зрения общенаучной.

Как тело Спасителя – Богочеловека и новый в истории человечества народ Божий, Церковь живет духовно-телесной

—379—

жизнью, исторически развивается в меру возраста совершенного и органически возрастает в новочеловечество по Богочеловеку. Это значит, что в основе всех ее внешних проявлений и исторических событий лежит некое духовное начало, невидимая сущность, идея. Поэтому исследовать одни только внешне-исторические проявления жизни ее, не касаясь ее духа, без выяснения общей идеи Церкви и ее догматической первоосновы, будет такою же искусственностью, как изучать рост человеческого тела или историю какого-либо народа по одним только внешним и частичным каким-либо проявлениям. В данном случае это то же, что изучать человеческий организма, например, по одним только мускулам или нервам и их реагированию на вредные организму влияния – внешние и внутренние, не касаясь общеорганического начала человеческой телесности, – или писать историю культуры какого либо великого народа по одной только внешней и внутренней борьбе его с врагами, не выясняя общенародный его дух или гений, выражающийся в науке, искусстве, государственном строе, религии. Так и труд В.А.Троицкого представляет искусственно отграниченное изложение церковной полемики с антицерковными движениями, по частным сторонам и внешним проявлениям Церкви (апостоличность, единство и вселенскость, святость), но не историю в собственном смысле догмата о Церкви, в ее существе и идее, как о живом теле Спасителя-Богочеловека, возрастающем в возможную меру богочеловечества Христова.

Отсюда – многие и крупные опущения, на первый взгляд, кажущиеся странными, но вполне понятные с точки зрения задачи автора. Так, в исследуемом кругозоре его отсутствует изучение экклесиологии сирских писателей – Афраата и Ефрема Сирина (а у этого последнего, заметим, есть творения и догматико-апологетические или догматико-полемические против язычников, иудеев, манихеев, гностиков – Маркионитов и Валентиан, против Новациан и др.). Ориген хотя и цитуется, но только по несущественным сторонам его экклесиологии: с. 215 – взгляд его на апокалипсических ангелов церквей, – 284: об определении апостольского собора, – 808: о Пастыре Ермы, – 476: душа человека называется невестой Христовой. Последние ссылки

—380—

хотя и прямо наводят на мысль исследовать экклесиологию в связи с антропологией, равно как и на с. 342 и далее выписано много мест, касающихся существа Церкви и ее догматической первоосновы у Оригена, но автор не исследует их с этой именно точки зрения, а приводит их при рассмотрении вопроса о святости Церкви. Ни разу не поцитовано «περὶ ἀρχῶν». Василий Великий, Григорий Ноский к Златоуст приводятся только в рассуждении о покаянной дисциплине и о крещении еретиков. Григорий Богослов отсутствует совсем, также Афанасий и Кирилл Алекс. и др., – даже Кирилл Иерусалимский, у коего согласительное слово о Церкви знаменательно соединено с воскресением плоти и вечной жизнью, т. е. с эсхатологией, как и в самом символе веры эти члены стоят рядом. Нет, наконец, Дионисия Ареопагита, коего возвышенные и вдохновенные интуиции служат завершением восточной экклесиологии в золотом веке церковной литературы, каковым на западе является Августин.

Внимание свое автор сосредоточил преимущественно, если не исключительно, на западной церковной полемике с антицерковными движениями, касаясь восточной экклесиологии только отрывочно и как бы попутно, кое-где и кое-что. Даже такое глубоко-знаменательное и коренное различие экклесиологии Востока и Запада, начавшееся уже с самых первых дней христианства и отразившее еще дохристианский контраст между ними, как практицизм, юридизм, поглощение личности государством и общий наклон к внешнему, плотяному, земному – на Западе, – и мистицизм, догматизм, самоценность личности и вообще – устремление к внутреннем, духовному, небесному, – на Востоке, – у автора отмечено только мимоходом на нескольких строчках, по поводу учения Мефодия Патарского и притом по внушению Гарнака (с. 475–476: строчки эти приводятся нами далее). А между тем подробное и всестороннее раскрытие этого различия, по нашему мнению, должно быть одной из первых и главных задач истории догмата о Церкви.

Но и в истории догмата о Церкви собственно на Западе, ограничение екклесиологического кругозора сопровождается поразительным с исследовательского поля зрения исчезно-

—381—

вением такого крупного, единственного в своем роде и гениального творения по экклесиологии, как De civitate Dei, над коим Августин трудился целых пятнадцать лет и которое должно быть признано самым зрелым из всех его сочинений. Только трижды, если не ошибаюсь, и то в массе других цитат, нашел нужным автор сделать ссылки на это великое творение великого писателя: с. 504 – в рассуждении о том, что в церкви находятся как хорошие, так и дурные люди, – притча о неводе, – с. 517 – как предопределенные к спасению так и не предопределенные, и с. 537 – о крещении еретиков. Между тем, даже и полемика блаженного Августина с донатистами, с особенной тщательностью изученная автором и весьма обстоятельно изложенная, могла бы найти себе прояснение в экклесиологии «Града Божия». Бросается в глаза полное отсутствие экклесиологии богослужения, в котором преимущественно отражается и запечатлевается реальное переживание Церковью ее идейно-мистического существа, хотя то же самое, с разных сторон и в известной мере совершается и во всех вообще проявлениях церковной жизни, почему и освещение их с точки зрения идеи Церкви было бы делом далеко не излишним (Это, по-видимому, сознает и сам автор, хотя и слишком односторонне, с. 253).

Той же задачей работы г. Троицкого объясняется и отсутствие в ней точнейшего определения понятий, составляющих содержание заглавия его книги: церкви, догмата и истории, в чем везде чувствуется настоятельная потребность. Отсюда: Церковь определяется и трактуется то как «тело», то как «общество», то как «народ» и пр. – догмат не разграничен с каноном, символом, даже с дисциплиной и обрядом, – история, по-видимому, понимается только как хронология и летописью и притом только внешних проявлений церковной жизни (в данном случае – антицерковных движений и церковной полемики против них). Вне задачи автора оказалось ближайшее исследование понятия кафоличности соборности Церкви, хотя именно это свойство Церкви после гениальной полемики Хомякова, думается нам, и должно служить пробным камням для отграничения истинного православия от католичества и прο-

—382—

тестантства, – и хотя история первохристианской церкви дает для такого исследования обильный и благодарный материал. Автор ограничивается такими только замечаниями: с. 143: «вот признак апостольского достоинства церковного учения: это учение имеет вселенский характер, оно одно во всем мире... кафоличность предполагает апостольство», – 233: «термином καθολική у Игнатия, нужно думать, обозначается именно вся совокупность Церкви в противоположность отдельной самозамкнутой общине», – 248: «признак истинной Церкви у Климента Александрийского есть ее единство. – Она – церковь кафолическая: в ней объединяются люди в единстве веры (только?), – 484: у Оптата кафоличность понимается как вселенскость, – 485: как внешнее распространение по всему миру, – 486: «донатисты противоречат себе, когда приносят молитвы за единую католическую церковь, церковь их не католическая, – истинная Церковь та, которая содержится во всем мире», – 498–499: «по учению донатистов, которые свое общество также называли кафолической Церковью, кафоличность Церкви есть не ее пространственная повсеместность, а полнота учения и полнота таинств, – Августин принимает и это понимание термина, однако настаивает на том, что Церковь должна быть вселенской и распространена по всему миру, толкуя греческое καθ’ ὅλον в значении повсеместности», – 500–501: «единение со всеми церквами и есть признак принадлежности к истинной вселенской Церкви, – поэтому нередко кафолической Августин называет и всякую поместную Церковь». Вот и все, что нашел автор для истории и уяснения кафоличности Церкви на протяжении четырех слишком веков церковной истории! Единство, вселенскость, апостоличность, целокупность, полнота учения и таинств, единение со всеми церквами: все эти определения кафоличности Церкви, отрывочно приводимые преимущественно из западных полемистов против донатистов (нет определения кафоличности даже Кириллом Иерусалимским), самим автором не объясняются и не проявляют в нем ни малейшего желания исследовать это понятие и дать ему идейно-богословское и догматическое освещение. Такое отношение к понятию кафоличности Церкви для русского историка догмата о Церкви, после Хомякова, по моему мнению, есть тяж-

—383—

кое научное преступление и может быть психологически объяснено только антинаучной тенденциозностью автора.

Да и вообще теология, христология, сотериология, эсхатология и даже антропология и космология, стоящие в неразрывно-органическом единении с экклесиологией, оказываются также вне экклесиологического горизонта автора, хотя некоторые исключения сделаны для «христологии Иринея и ее связи с экклесиологией» (с. 81 и далее), – для «понятия греха у Климента Александрийского» (с. 338), – «учения Киприана и Стефана о благодати» (с. 445 и далее), – «ожидания скорой кончины мира» у первохристиан (с. 261), – даже «мистико-аллегорической мысли о домирном происхождении Церкви в так называемом втором послании Климента и в Пастыре Ермы» (с. 102 и далее), причем эту мысль автор называет «в истории догмата о церкви явлением (будто бы?) случайным» (с. 105), – и для «мистического учения о Церкви Мефодия Патарского», которое изложено на трех страничках (373–375) и снабжено только следующим пояснением: «В учении св. Мефодия мы можем видеть те же идеи, какие были .уже раскрыты на Западе, только эти идеи получают мистическое обоснование (курсивы наши: только как будто это какая-нибудь второстепенность?). Можно заметить лишь одну особенность: св. Мефодий дает особенное значение личности, что и понятно при мистическом представлении всей исторической миссии Церкви (хотя и «лишь одна особенность», однако ж дело идет о «мистическом представлении всей исторической миссии Церкви»). При более внешнем и юридическом характере вопросов, решавшихся о Церкви на Западе, конечно личность как бы обходилась, не была предметом рассуждении». (He «как бы обходилась» личность, заметим в скобах, и не «лишь эта одна особенность», но здесь существенная разница между восточной и западной экклесиологией, и исследование этой особенности должно составлять, повторяем, одну из первейших и насущнейших задач каждого, кто берется за работу по истории догмата о Церкви). Эти небольшие замечания и уклонения автора показывают только искусственность его постановки дела и нерасторжимо-органическую связь экклесиологии со всеми другими сторонами христианского веросознания и являются как бы невольной данью автора в пользу этой связи.

—384—

Удаление указанных сторон экклесиологии из исследуемого кругозора автора лишило его средств не только к историко-догматическому раскрытию существа Церкви и ее идеи, но и к полному разъяснению некоторых, если не всех, поставленных самим автором вопросов. He говорим уже об общих свойствах Церкви, исследуемых историко-догматически в книге г. Троицкого – апостоличности, единства, святости, особенно же соборности, стоящих в неразрывно-органической связи с мистической сущностью Церкви и ее догматической первоосновой или идеей и без нее столь же мало уясняемых, как тело без души. Остаются без полного догматического уяснения даже многие такие частности, которых автор должен был касаться по задаче своей работы. Например: вопрос о возможности, с точки зрения Августина, спасения людей, коих души, как христианки по природе, искали Неведомого Бога и принадлежали к приятным Богу чтителям Его, a по терминологии Августина «предопределенным», – но которые при жизни земной не познали Христа и не уверовали в Heгo, так как не слыхали проповеди о Нем и не были благовествованы. Затем в связи с этим: исследование вопроса об апокатастасе в древнехристианской литературе, – о тысячелетнем царстве Христа в связи с идеей первого и второго воскресения, аналогично с сошествием Христа в ад для людей ветхозаветных, – о благодати таинств у еретиков и раскольников, особенно в отношении к Августину и мн. др.

Наконец ограничение задачи сочинения только церковной, и притом западной, полемикой против антицерковных движений, имевших преимущественно канонико-дисциплинарный характер и касавшихся более практических, чем догматических сторон экклесиологии, – выразилось и в том, что при чтении книги В.А. Троицкого часто приходится напоминать себе, что имеешь дело с сочинением по истории догмата о Церкви, а не по каноническому праву, христианской дисциплине, ересеологии и пр. Так элемент собственно догматический нередко подавлен второстепенным и побочным материалом в книге.

Кроме этих общих замечаний, можем указать несколько

—385—

частных недосмотров и недостатков в книге В.А.Троицкого:

1) Недоумения вызывает, прежде всего, данное автором на с. с. 10–11 определение евангельского понятия Церкви: «на основании ясных свидетельств Евангелия можно дать только самое общее определение Церкви: Церковь есть общество верующих в Господа Иисуса Христа Сына Божия людей, возрожденных Им и Духом Святым, соединенных в любви и под непрекращающимся воздействием Св. Духа достигающих совершенства». Такое, хотя и «самое общее», но довольно длинное и сложное определение евангельского понятия Церкви, однако ж, не может быть названо точным, будучи, с одной стороны, слишком широко, а с другой – слишком узко.

«Церковь есть общество». Но где же в Евангелии и вообще в Новом Завет Церковь определяется именно как «общество»? Такое определение могло явиться только от смешения догматико-мистического понятия Церкви с канонико-юридическим, т. е. Церкви как вечного и всемирного, таинственно-духовного Тела Христова и церкви как внешне-юридической, местной и временно-исторической общины (языческое понятие екклесии). По своей внешнеканонической и юридической стороне каждая поместная церковь, каждый приход и община есть общество, но по своей внутренне-догматической стороне и духовно-таинственной сущности Церковь есть не «общество», а «собрание».

Это понятие «собрания» выдерживает даже языческое употребление термина не только в слове ἐκκλησία от καλειν – созывать, собирать, но и в синонимах: ἀλία, ἀλιαία (ἀλίξω – собирать ἄλις), ἀγορά (ἀγείρω), ἀπέλλα (ἀπελλάξω – лаконское слово, ср. лат. appello), – в отличие от слов, указующих на общество и общественность: το κοινόν, φιλία, ἑταιρία или ἑτερία, συμμαχία.

Ветхозаветное קהל – кагал, синоним с כגישא – кениша, новоевр. כגסת –кенесет, – древне-евр. неупотреб. корень כגס – канас – собирать, – имеет то же самое значение и передается большей частью греческими ἐκκλησία или συναγωγή, иногда συνέδριον, συστασις, ὄχλος, πλῆθος, λαός – в отличие от חבר –лебер, Lxx κοινός, κοινωνεῖν.

Сирское в пешито עדתא, – эдто, от евр. עדה, кор. יעד – соби-

—386—

раться, сходиться (Мф.16:17 и 18:17, – 1Кор.14:5, 12, – Еф.1:22, – и Сир. Син. כגושתא – кеношто Мф.18:17 ср. Пеш. Втор.23:1.3–31, 30 др.

В новом Завет ἐκκλησία – синоним с συναγωνή Иак.2:2 ср. 5, 14, – Апок.2:9 и 3:9. Древне-лат. или оставляют без перевода (чаще) или переводят чрез congregatio (символы, – ср, Ирин. 4:3.1 и 2: συναγωγή и congregatio.

Чтобы наглядно видеть существенное различие терминов «собрание» и «общество» в применении к Церкви и неудобность второго, поставим этот последний в тех местах, где речь о Церкви. У Мф.16:17 Христос сравнивает Церковь со зданием или домостроением – οἰκοδομήσω, далее в речи о вратах ада и ключах выдерживается тот же образ. Но здание разве можно назвать обществом камней, дерев, цемента, фундамента, кровли и проч.? Напротив, здание есть собрание, подбор и подобное строительного материала домостроителем. Далее: если применять к Церкви речь Христа о виноградной лозе и ветвях (Ин.15:1 и дал.), то разве можно будет сказать, что Виноградная Лоза (Христос) и ветви (верующие) составляют общество лозы, ветвей, листьев, плодов? Наконец Церковь определяется у Ап. Павла как таинственно-духовное тело Главы – Христа: можно ли называть тело обществом головы, глаз, ушей, рук, ног, плоти, крови, костей, нервов, мускулов?

Церковь есть не «общество», a «собрание» в один живой, телесно духовный и таинственный организм Тела Христова всех призванных (καλεῖα, κλητοί) Христом верующих в Heгo и живущих с Ним, как Главой Тела – Церкви, в таинственно-благодатном, нераздельно-органическом и телесно-духовном единении или общении.

В этом понятии о Церкви, как «собрании» Христом верующих в один с Ним нераздельный, живой и таинственно духовный организм, уже сами собой даны и символьные определения Церкви – единства, святости и соборности. Напортив, в понятии «общества» этих определений не дано, ибо общество может быть не одно, не свято и не соборно, т. е. члены его могут не стоять между собой в живом и таинственно-органическом единении.

И если в определении Церкви как общества проглядывает юридизм Запада, то в допущенном автором пол-

—387—

ном, без всяких ограничений, отожествлении евангельских понятии Церкви и Царства Христова или Божия, или небесного сказывается влияние западной католическо-протестантской методы догматической. Церковь, по определению автора, есть «общество» (с. 10) и притом, «έκκληοία обозначает всю единую видимую земную Церковь» (с. 15) и, продолжая под чертой словами проф. Болотова, «никакой невидимой Церкви быть не может» и «в невидимом можно участвовать только в духовном, а в ἐκκλησίᾳ не иначе как телом» (с. 15, прим. 2). Но этому противостоят и многими противопоставляются следующие места евангельские: Лк.17:20–21: «Спрошенный фарисеями: когда придет царство Божие, ответил им я сказал: непридет (приходит) царство Божие с предостережением (заметным указанием, русск. приметным образом) и не скажут: вот здесь или там, ибо вот Царство Божие внутри вас есть (ср. Мф.23:26, лучше, чем: «среди вас», хотя в данном случае это безразлично). Прошение в молитве Господней: «да прийдет царствие Твое» Мф.5:3. 10–6, 10; Лк.11:2, – ср. также: Мф.4:17–12,28, – 16, 28,25, 34, 26, 29, – Мк.11:10, – Лк.19:11–22, 18,–23, 42, – Ин.18:36, – ср. Деян.1:6 и др. Надо заметить, что вопреки Западу на Востоке была общая тенденция не смешивать евангельские понятия Церкви и Царства Божия. Так у Ефрема Сирина: «Христос умер за Церковь, дабы Церковь, которую возлюбил, оживотворить Своей смертью и, превознесенную, ввести ее в Свое царство». (Мой перевод толкования на послания Св. ап. Павла, – Творения, ч. VІІ, с. 196).

2) На вопрос о времени основания Церкви у автора нет определенного ответа. На с. 240 он говорит: «при жизни Иисуса Христа Церковь могла быть разделена именно так: Иисус Христос, апостолы и верующие». Основание Церкви он видит в акте воплощения Сына Божия, если говорит на с. 4: «Церковь основанием своим и имеет воплощенного Сына Божия, Богочеловека Христа». Но на с. 7: «на камне Петрова исповедания Христос создал Церковь», – с. 3: «о создании из людей единства, Церкви и молился Господь Иисус Христос Своему Небесному Отцу» в первосвященнической молитве, перед Своим страданием (Ин.17:11, 20–23), – с. 11: «получив Духа Свя-

—388—

того (в день Пятидесятницы), верующие составили Церковь и христианство никогда не было без Церкви» (а ранее, при жизни Христа верующие составляли Церковь или нет? и как надо понимать это получение верующими Духа Святого по сравнению с Ин. 20:22–23)?

3) На стр. 73 утверждается, что «христология евиовитов в истории догматов не оставила заметных следов», с ссылкой на Harnack’a Dogmengeschichte 4-te Aufl. S.S. 314, 317. Ho рационалистическо-семитическая тенденция евионитов ясно продолжалась в дальнейшем антиохизме, как противоположности эллинско-европейскому мистицизму александризма.

4) На с. 83 автор говорит, что, по учению Иринея, «человечество, вступившее на путь обожения, и составляет Церковь», ср. подобное же на с. 88, усвояя Иринею термин «обожение», имевший большое значение в истории догмата о спасении человека или христианской сотериологии. Но так щедро и охотно снабжающий свои цитаты выписками подлинных текстов, автор не делает этого в настоящем случае, а между тем точность здесь необходима для истории этого важного в догматическом отношении термина.

М. Муретов

(Окончание в след. книжке).

—389—

Только хорошо зная наше прошлое, мы можем подходить более-менее уверенно к пониманию настоящего. Старый предрассудок, покоящийся на остатках былого рабства, будто есть труд грязный, недостойный, унизительный для «порядочного» человека, к сожалению, не чужд и исследованиям научным. Есть вопросы в жизни духа народного, которых касаться долгое время считалось «зазорным». Таковы, между прочим, вопросы миросозерцания (заговоры, игры, песни «бесовские» и т. п.) языческой поры наших предков, которые особенно для исследователей духовного сословия представлялись довольно щекотливыми. Между тем этим-то лицам ведь ближе всего знать русскую душу, с ее светлыми и темными сторонами. А знать и иметь в руках орудия помощи для «немотствующих» – вернейший путь излечить от этих недугов и предохранить. – С этой точки нельзя не приветствовать книгу о. Соболева.

К сожалению, метод исследования и некоторая двойственность в основных положениях, граничащая порой с противоречием, тяжеловатый, мало приспособленный для данного предмета язык, дефекты статистического и корректурного характера несколько заграждают пути этой интересной (кстати сказать, доступной и по цене – всего 75 к. – книге) в широкую публику, а для специалистов – в ней нет достаточно глубокого и широкого захвата. Автору незнакомы некоторые из новых, крупных работ обозре-

—390—

ваемой им области (Клингера⁶⁷⁰), Мансикки, мои «Заговоры», сборники Лезина, незаконченное еще исследованию Кагарова и др., а потому и освещение некоторых сторон кажется порой несколько поверхностным. – Но все это не лишает книгу своего интереса, иначе я не решился бы говорить о ней в серьезном, почтенном органе печати.

Обращаюсь к самой книге. Всякие суждения народной мудрости о глубоких, основных вопросах миросозерцания покоятся на данных языка и его эволюции: новые значения слов, создаваемые исподволь накопляемым опытом житейским и наблюдением, постепенно лишь выталкивают старое содержание, и с большими усилиями, и далеко не по всей линии захвата. To же, конечно, только в усложненном виде и еще медленнее происходит с их комбинациями, ложащимися в конце концов в основу поворотов миросозерцания. Так оно было, разумеется, и в том кардинальном вопросе исследования о. Соболева, который красной нитью проходит через всю жизнь и русского человека, – о постепенном пронизывании языческого (старого) миросозерцания христианством (новым), и вместе с тем являющегося краеугольным камнем для всякого человека «испытующего» себя. – Пройдем вместе с автором по этому прошлому русского духа, внося попутно и посильные коррективы.

«В древнюю эпоху первобытный предок своим неопытным умом доискивался причины различных явлений, начал развивать свою фантазию и сложил первое представление о загробном мире» (с. 5). Ни о какой фантазии тут, конечно, и речи не могло быть: это зачиналась отчаянная, упорная борьба развивающейся мысли с огромным миром страшного неведомого, – процесс выделения сначала своего физического «я» от окружающей природы, а потом – определение и духовного «я», – процесс и поныне незаконченный, да в существе и не могущий быть законченным: изменяется понимание физического мира, а с ним, конечно, изменяется и взгляд на душу. – Этапы в развитии этого процесса очерчены в моих «Загово-

—391—

рах…»⁶⁷¹ в главе «Психологические основания возникновения заговоров»; к ней и отсылаю интересующихся постепенным раскрытием этого процесса. Здесь же повторю лишь обще, что в этом деле играла роль совсем не фантазия, – как то полагала и старая мифологическая школа, – а самая суровая necessitas, нужда, страх быть раздавленным силами природы, боязнь смерти и искание путей победы над этим страшным врагом жизни. А чтобы победить его, надобно его узнать. Отсюда мысль о жизни «загробной» (термин поздний), о жизни существа после того, как его одолеет этот враг, когда тело станет бездыханным, когда от него отделится нечто, придававшее ему жизнь, уйдет его двойник. Куда девается это таинственное, неведомое, жизнетворное «нечто» (или некто), живет ли оно посла смерти человека, где и как, – вот естественные, основные вопросы и дохристианского мира и поры христианской. Вот то многообъемлющее «подлежащее», которому различные эпохи развития человеческой мысли и человеческого слова давали столь различные ответы, «сказуемые».

«Современные поверья, обряды и суеверные приемы, – говорит Клингер⁶⁷², – в которых ту или иную роль играют животные, принадлежат к числу древнейших документов человеческой мысли, представляют собой памятники, восходящие – отчасти, по крайней мере – к поре первых ее проблесков и потому имеющие для мифологии и этнологии чрезвычайно важное значение. Действительно, мифологии всех народов оказываются в значительной мере пропитанными териоморфическими элементами, отводя животным выдающееся место, – характерное явление, которое уже с самого начала научной разработки обратило на себя внимание ученых... и объяснилось ими весьма различно, в зависимости каждый раз от преобладающих в науке течений» (с. с. 2–3).

Так Крейцер, почитающийся отцом современной мифологической науки, считал миф – областью «научного чутья», блестящим внешним покровом религиозных истин,

—392—

которые в своей отвлеченной форме еще недоступны были наивному пониманию народа; это символы, в которые облекались жрецами религиозные или этические догмы; и знаменательно, что и у него наиболее распространенными носителями религиозной символики являются животные («пчелы служат утешительным символам бессмертия души» и проч.). Научный субъективизм Крейцера вызвал серьезные возражения уже со стороны Лобека и К.Мюллера – указывавших, что назидание и дидактика в этих стадиях развития человека не могли играть сколько-нибудь выдающейся роли.

Когда же родилась новая наука – сравнительное языкознание, она установила единство приемов мышления у многих родственных народов, как исходящего из одного праязыка, и пролила новые лучи света в интересующий нас вопрос. «Мифология – это только диалект, только древняя форма выражения; это простая история природы, вдохновившая поэта первой эпохи; это болезнь первобытного языка, немевшего выражаться отвлеченно», – говорил один из ярких ранних представителей этой школы М.Мюллер. К нему отчасти примкнул и А.Кун, тоже считавший фауну мифа метафорическим отображением небесных явлений (конь = солнце; корова = облако; красная хищная птица = молния и проч.). В.Шварц уже не считает мифологию художественным созданием, а отражением религиозных чувств и верований, поставив на первое место грозовые явления (откуда образы змей, драконов). Я.Гримм попытался набросать уже схему постепенной эволюции этих представлений, причем антропоморфизм выдвигается все ярче. Вскоре теория эта (наука ведь, к сожалению, тоже не чужда моды) стала модной и нашла себе множество последователей, усматривавших в коне и быке – гром, в белой лебеди – облака, в серых волках и собаках – тучи и т. п. У нас Афанасьев явился более ранним проводником этих идей, дав известный компромисс взглядов Мюллера, Куна и Шварца; – здесь все мифические звери разыгрывают свои роли на широкой сцене – небе. – Новую постановку вопроса дал Тэйлор, основатель школы т. н. «анимистов», приписывавших дикарю неустанное стремление к одухотворению внешнего мира, наделения всего

—393—

в нем существующего «душами», по образу и подобию человеческой, и возможности возвращения вышедшей из человека души в него обратно и постепенных превращений и переселений ее. Один из анимистов новой формации Вундт (в своей «Психологии народов») выдвигает наряду с понятием души, сравнительно независимой от тела (по образу тени, дыхания и т. п.), и душу телесную обе эти души могут иногда объединяться, но имеют и свою отдельную эволюцию: выйдя дыханием, душа человека поселяется в животном, делает его подвижным, летучим, как само дыхание, и т. о. возникает понятие «животное-душа». На эту мысль о вылетании, выползании (материальном) души из тела человека наводили черви, выползавшие из трупа, откуда – удлиненный червь – змея – является образом души (затем рыбы, насекомые и т. п. – в связи с их подвижностью и нараставшей способности языка к общению, к отвлечению). С другой стороны, постепенно устанавливается и в человеке локализация души, a нередко и совпадение, смешение ее самой с этими «седалищами», как кровь, сердце; ведь и теперь еще у дикарей Сандвичевых островов вожди их съедают «вместилище души» (левый глаз) приносимых богам человеческих жертв. Отсюда может получить свое объяснение и мнение Вундта об анимистическом происхождении тотема, который по словам Фрезера (одного из лучших знатоков тотемизма) «уносит с собой душу родича», а позже «всякий человек племени принимает после смерти вид тотема» (т. е. тотем = мертвец; тотемизм – разновидность культа мертвых). По мнению Клингера, тотемизм и аналогичные европейские сказания о животных – явления параллельные, выросшие из одного корня – наивной идеи «животного-души»; всѣ животные-души распределяет Клингер по 3 группам: 1) животные воздуха (гл. обр. птицы и насекомые), 2) животные земли (гл. обр. пресмыкающиеся и грызуны, живущие в земле) и 3) животные ночи (плотоядные и четвероногие). Тот же приблизительно ряд процессов в постепенном развитии понятия души находим и в новейшем, еще не закаченном исследовании проф. Кагарова, в применении к растениям. «Культ растений развился на почве анимизма, т. е. веры

—394—

в существование многочисленных духов, населяющих всю природу; в соответствии с этим растение представляется обителью души умершего и приобретает тогда хтоническое значение (тополь, ива, илим, ольха, оливковое дерево, бобы и т. д.); либо считаются убежищем оплодотворяющей демонической силы, и тогда становится символом брака и природной производительности (прутняк, яблоко, смоковница и мн. др.); либо, наконец, получает в качестве седалища благодетельных духов, катартическое значение и посвящается впоследствии светлым небесным божествам (дуб, лавр, платан)»⁶⁷³.

«Ha доступной нам стадии развития культ растений всегда имеет ту форму, что духовное существо тесно связано с деревом... Дальнейшим шагом в религиозной эволюции является представление о том, что дух дерева может покинуть свою обитель и переселиться в другое дерево; так возникает верование в духов, свободно живущих в чаще леса, каковы, например, греческие дриады, латинские фавн и сильван и др. С переходом духов и демонов в богов, растения превращаются в атрибуты того или иного божества и считаются только посвященными ему; и лишь некоторые эпитеты и эпиклезы богов, мифы о превращениях и старинные обряды свидетельствуют о том, что некогда растение составляло излюбленное жилище божества, а еще ранее и само представлялось богом»⁶⁷⁴.

Из всего этого и из истории жизни языка явствует, что все стадии эти – переживания различных высот миросозерцания – стояли в тесной связи со степенью совершенства мышления человека и его форм – жизни – слова.

После этого отступления, обзора (хотя с высоты птичьего полета) пройденного наукой пути по данному вопросу, возвращаемся к о. Соболеву и будем следовать за ним по главнейшим его этапам в его изложении, чтобы дать понятие, как у него вызревало раскрытие вопроса.

«Знакомство с воззрениями христианства на будущую жизнь, – говорит о. Соболев, – не должно было пройти бес-

—395—

следно у древнерусского человека. Искавший явного и более удовлетворительного решения о загробном мире предок находил нужное себе в учении о богооткровенной религии, которая давала о будущей жизни ясное и точное понятие». (с.10). Христианская струя, слившись с языческой, придает представлениям последней и свою окраску «особенно в вопросе о загробном мире, который выдвигается на видное место, но сквозь христианство проглядывают тусклые пятна язычества, которые не могла вполне закрасить христианская струя» (с. 10–11). – «Апокрифические сказания приобрели у нас большую популярность, ибо подходили к духу предка, к его младенческой фантазии. Предок находил в них удовлетворение своим запросам, он в них встречал не только новое, но и родственный себе мифический элемент» (с. 11). Это «мы видим и из уважения к синодикам, в основу коих легли апокрифические сказания о загробном мире и в которых выражается взгляд не только просвещенного класса, но и простого русского народа» (ст. 12). Далее идет народное творчество: духовные стихи, заплачки и т. д.

Здесь удачно отмечены преемственные пути пользования образами, данными христианством: ведь все понимается каждым сообразно с длиной того лота, который он опускает в глубь данного символа. Вполне основательны также указания о. Соболева (на с. 13, 14 и слл.) на роль обряда, обычая, предания и слова – главнейшего и самого естественного орудия предания – в вопросе выяснения пропавших звеньев в творчестве народа. «Сюда, – говорит Буслаев, – как к средоточию, сходятся все тончайшие нити родной старины, все великое и святое, все, чем крепится нравственная жизнь народа». – «Остаток языческого элемента мы встречаем даже и теперь в той массе суеверий, которые живут в нашем народе... эти суеверия носители зерна далекой старины... Они не только осветят нам языческие представления древнерусского человека о загробном мире, но и помогут показать, как видоизменялись его воззрения под влиянием христианстве» (с. 17).

«Предок видел в природе подобное себе живое существо, думающее, страдающее, любящее, ненавидящее, выражающее свободу своей воли в движениях и т. п.» (с. 24).

—396—

– Здесь истоки разнообразных представлений души (и связанных с ней смерти образов ее антипода – смерти). Целый ряд страниц посвящен о. Соболевым указанию разнообразных пониманий, и изображений души; следуя, в общем, за Клингером, исследователь дает попутно несколько интересных лингвистических экскурсов (чур – пращур; воскресать – красник, – июнь – мѣсяц огня и др.), приводит несколько не встречающихся у других исследователей вопроса литературных справок и личных записей и наблюдений в недрах народных; обнаруживает довольно обширную начитанность. Все у автора как будто и на месте и оборудовано по-заправски-ученому», а сущности научного исследования нет, – нет жизни, нет движения. Ведь всего важнее указать, не что делалось в разные эпохи и периоды культурной жизни человека, а как исподволь шла смена одного понимания того же явления другим. В том, что мы привыкли называть формой, ничего нет – по учению Потебни – такого, что не относилось бы и к сущности, к содержанию. Ergo, со сменой формы медленно уходит со сцены и само содержание, и лишь пережитки старого понимания в окаменевших словесных сочетаниях являются еще долгое время памятниками былого понимания вещей. – К сожалению, этой важнейшей, но труднейшей, «узкими враты» входящей в научный обиход, черты, у исследователя не видим здесь. Зато, когда он переходит к вопросам влияния христианства, более осязательным, более близким к нам, он становится живее и последовательнее, хотя здесь бросается в глаза несколько тенденциозное стремление к устранению возможности влияния библейских сказаний на образование некоторых обычаев и верований языческого типа, но нового образца, новой формации (возможность превращения души в растение, а потом в землю – глину, вероятно не без влияния библейского Адама – красная глина; сохранившийся и поныне обычай строить «голубцы» на могилах, для отдыха души, во время ее переселения; превращение души в голубя тоже не без влияния образа Духа Святого; рай – прекрасный сад и т. п.). О. Соболев вообще избегает признания стадии двоеверия, как необходимой в религиозном возрастании язычника, проходящего через горни-

—397—

ло христианства. А меж тем иначе это не могло идти. После того, как, под влиянием христианских идей встал перед «язычником-христианином» вопрос о возможности для души покидать землю совсем и переселяться в какую-то «неведомую страну», которая лежит там где-то «верхугоре», осветились по-новому целые ряды старых верований. (He выбрасывай срезанных ногтей, п. ч. в рай придется взбираться на крутую железную гору, – без ногтей сорвешься; страна мертвых – где солнце умирает – запад, потому не хоронить мертвых по заходе солнца, «чтобы солнце могло их захватить с собой и довести до обители умерших» (См. у Соболева А.Н., с. 96); дорога по небу для душ умерших указана «млечным путем», по которому души летят легкокрылыми птицами, почему у литовцев и поныне путь этот носит названье «птичьей дороги». Иногда она представляется в виде океана, через который переправляются души в лодке – «насаде», позже – в гробу, который, по объяснению Шляпкина, представляет собой две опрокинутых друг на друга лодки. При более поздних состояниях культуры и техники, стало возможным соорудить мост через это воздушное или водное пространство, a по нему уже переправлять покойника в санях, так как там за мостом, – холод, снег; позже стало возможным и пешком, и верхом, и на повозке туда переправляться. A в «Сказании Пафнутия Боровского» (см. у Соболева, с. 116) говорится, что мостом ему в рай служили трупы нищих, коим он благотворил при жизни; иногда же таким мостом считалась радуга).

Да и самая жизнь души «на том свет» была аналогична земной, меняясь в понимании народа сообразно с его духовным ростом: зимой души там мёрзнут, даже коченеют, а на Юрьев день, например, воскресают и возрождаются к жизни и деятельности. Жизнь души там,– даже и по библейским указаниям, – была чувственная: в гроб крестьянину кладут все предметы обихода (плотнику пилу, долото и т. п., земледельцу – косу, вилы и т.), даже табак и бутылку «забавушки» (водки), найденной, например, в гробу покойника при переделке старой церкви Свирского монастыря (см. у Соболева А.Н., с. 145). Иногда кладут в гроб даже недоплетенный покойником лапоть, недовязанный чулок,

—398—

полагая, что «по преставлении» (очень характерное слово!), т. е. по прибытии на новое место жительства, он докончит начатую работу. Там, вопреки учению Христа, но на уровне иудейства, и «женятся и посягают», поэтому, например, в Болгарии поныне женщина очень редко выходит во второй раз замуж, а девица – за вдовца: «на том свете первая жена отымет своего мужа» (см. у Соболева, с. 153); на это же верование опираясь, поныне живет обычай «посмертного венчания»: парубок, у которого смерть похитила невесту, провожает свою нареченную со свадебной «хусткой» до могилы – «до хаты», затем поселяется в семье почившей, считаясь там зятем, а в миру слывет вдовцом (ib). Вот через какие фильтры проходя, христианские идеи попадают исподволь во все более и более очищенном виде в массы народные; ведь церковь тоже на стороне брака единого, признавая второй уже известным снисхождением к слабости человеческой. Столь же «узкими враты» проходила в сознание народа идея духовного общения с усопшими, их поминовения, молитв за них и их предстательствуй за нас перед Господом. Общение это вначале понимается чисто материально: «в дни поминовения души умерших являются в дома своих родных, чтобы подкрепить свои силы» (См. у Соболева, с. 157). Так, в Олонецком крае, изготовив поминальный обед, родственники умерших выходят из избы, отворяют двери и приглашают невидимых гостей – души: «Вы устали, родные, покушайте же чего-нибудь». Затем, как бы войдя вместе с ними в избу, прибавляют: «чай, зазябли, родные, погрейтесь». Подано на стол последнее блюд – кисель, тогда хозяин выпускает в окно полотно, на котором спускали гроб в могилу, и провожает их в путь обратный такими словами: «Теперь пора бы вам и домой, да ножки у вас устали, не близко ведь было идти, – вот тут помягче, ступайте с Богом» (с. 158). – Матери, оставившие на этом свете грудных детей, по ночам отпускаются с того света покормить грудью малюток. – Душа умершего известное время витает около своего былого земного жилья, проходя ряд мытарств, «хождений по мукам», пока не попадет в определенное место своего нового жительства, не получит там указанного ей пристанища; потому усоп-

—399—

шаго поминают, например, в 9-й и 40-й день кончины. Такова цепь идей, связующих христианские и языческие воззрения. Труднее всего укладывалась идея ада, как возмездия за дурно, греховно прожитую земную жизнь, так как у нашего предка – славянина – совсем не было ни богов – карателей, мстителей (чернобог балтийских славян – лишь антипод белобога, охранителя добра), ни самой идеи греха. Это было, то совсем новое, что внесло нам христианство, что должно было резко перевернуть, перестроить все мировоззрение славянина; он, правда, имел понятия: «зло, порок», но злых и порочных поселял в одном месте с добродетельными: «грех – это христианское слово» (см. у Соболева, с. 162), потому не было, конечно, и награды за добродетельную жизнь на земле, в противоположность с христианством, где «идея возмездия» является господствующей (с. 169). И ведь эта идея должна была лечь в основу новых приемов воспитания, должна была произвести сильнейшую ломку в семейном строе и т. п. Значит, когда подымались уже в интеллигентном обществе противохристианские течения, от этого особенно несчастными должны были становиться люди, взраставшие в таких семьях, – находясь между двух огней и не имея своего.

– Загробный мир, понятый по-христиански, освещается исподволь по-новому: вносятся понятия «добродетели» и «греха», «награды» и «наказания», устанавливается разделение мест жительства праведных и грешных, рай и ад. Рай – известный и язычеству, как прекрасный светлый сад, постепенно населяется лишь добродетельными людьми; потом ему отводится определенное место – небо, а еще позже он отделяется «морем хвалынским или рекой огненной»; переправиться туда становится возможным лишь при содействии перевозчика – проводника «Михаила Архангела». Души грешные «ищут мелкого брода». Вход в рай охраняется стражем небесным апостолом Петром, на основании буквального (материального) понимания слов евангельских: «Дам тебе ключи царства Небесного». – Конечно, и для ада была своя подготовка в язычестве: души поселялись ведь и «в стране тьмы, тумана и холода» (Соболев, с. 179), и в земляных пропастях, где владычествует вечная тьма и нестерпимый холод; текут смоляные реки, пылает

—400—

страшное пламя» (с. 180). Вот сюда и стали сажать порочных (a по более поздней терминологии – грешных) людей «язычники-христиане» и заставлять их испытывать муки (сначала, и очень долгое время, даже часто и доныне), – лишь физические: лизать горячие сковороды, быть подвешенными за язык и проч.; муки эти приурочены были понемногу к известным грехам, как кара за них. Большая часть этих мучений была заимствована из разнообразных эсхатологических сказаний преимущественно апокрифов (хождение Богородицы по мукам с Петром), которые с христианством широко распространялись по русской земле. «Эти сказания близко подходили к младенческому (– добавлю от себя – в смысле христианского воспитания –) уму предка и производили на него своей наглядностью в преставлении загробного мира сильное впечатление» (Соболев, с. 185). К этому пришлому материалу для соображения нового здания прибавилось не мало и своего бытового, местного («морозы лютые, смрад-чад, полки горячие, выгребание жара руками из печи» и проч.; среди грехов внимание тоже привлечено убийствами, воровством, чародейством, клеветой, ябедой, – словом: проступками против ближнего, тогда как в апокрифах на первом плане – грехи против Бога (неверие, нехождение в церковь и т. п.).

– Идея «страшного», загробного суда, тоже явившаяся уже естественным плодом принятых новых понятий – добродетели и греха, прошла предварительно (да и поныне еще не отделалась совсем от этого) через грубо-чувственные образы, и также под воздействием эсхатологических сказаний («Слова св. Ефрема Сирина», «Слово Палладия Мниха», «Житие Василия Нового»); добрые и злые дела человека взвешиваются на чашках весов, и сообразно с этим назначается местопребывание подсудимому. (Много ярких указаний на эту тему найдем в духовных стихах и лубочных народных картинах). На суд этот душа попадает не сразу: 2 дня блуждает она по земле, «ищущи яко горлица гнезда» (Соболев, с. 190), 3–8 дни ходит по мытарствам в сопровождении светлого духа, который ее защищает и предъявляет ее добрые дела; в 9-й день является душа на поклонение Богу; ей показывают рай,

—401—

где она и пребывает до 20-го дня, затем – вновь поклонение Богу, уход в ад и пребывание там до 40-го дня, когда и устанавливается окончательное место жительства. – Души, не вошедшие в рай из-за незнания новой веры, долгое время поселялись народной фантазией на земле в образе русалок, кикимор и т. п., ныне, – в новой стадии – рассматриваемых как души некрещеных младенцев (т. е. не познавших тоже новой веры), самоубийц, утопленников и т. п., – лишенных возможности «устроить свой мост в рай» путем покаяния, исповеди и причастия».

Где же причины такой живучести язычества в христианстве? – «Язычество, – так отвечает на этот вопрос о. Соболев, – только присоединило к себе христианство, дало ему, как государственной религии, первое место» (с. 195) (т. е. на первых порах оно являлось внешним наростом. «Христианство явилось на русскую почву тогда, когда языческая религия здесь еще не вполне сложилась» (ib), т. е. слагающая религиозные уклады мысль легко и свободно брала материал и из старого и из нового, претворяя и то, и другое вновь, своеобразно. «Христианство принималось не сразу, не всеми классами населения, а сначала лишь высшими» (с. 197). Отсюда двоякое понимание основ вероучения в народе, и в так называемой интеллигенции; отсюда их взаимное непонимание и духовный разрыв, духовная рознь, так тяжело отражающаяся и на тех и на других.

А. Ветухов

—17—

сказалось влияние на Кейля традиций протестантской Германии, тогда воззрения обоих ученых на задачу науки вполне совпадут.

Указанная Кейлем и Кауленом постановка науки должна быть признана во всех отношениях неудачной и неправильной. Стремление доказать известное предвзятое положение и опровергнуть ему противоположное не может быть положено в основу науки, потому что это противоречило бы коренным научным принципам. По обстоятельствам времени тот или другой отдел науки, естественно, может принимать полемическую или апологетическую окраску, но чтобы вся наука заведомо носила подобный характер – это явление невозможное, или, если возможное, то уродливое. Если мы еще припомним, что, по Каулену, наука о Священном Писании должна не только разрешать возражения уже сделанные, но и возможные, то она получает совершенно схоластический характер. Мы нисколько не желаем умалить значения апологетики, но желаем указать на то обстоятельство, что защите известных принципов и положений должна предшествовать выработка или отыскания этих принципов и положений; в противном случае, апологетика не имеет смысла. Необходимо сначала уяснить себе, что именно требует защиты и требует ли, а, затем, уже, совершив положительную работу, предаваться апологетической деятельности.

Из самого последнего периода в истории русской богословской науки можно было бы набрать целую серию поучительных и любопытных примеров того, к чему приводит неосмысленная стихийная апологетика: очень часто апологеты, не дав себе труда наперед уяснить положительную сторону дела, теряют всякую возможность отличить в трудах своих противников пшеницу от плевел и в психологически понятном полемическом увлечении не разбирают врагов от союзников, относятся подозрительно ко всему, идущему из мнимо враждебного лагеря, по пословице: timeo Danaos et dona ferentes. Далее: апологетическая задача, навязанная науке Свящ. Писания, необходимо сообщала бы науке неустойчивый, случайный характер и ставила бы ее поступательное развитие в теснейшую и раб-

—18—

скую зависимость от умственного движения в среде, так называемой, отрицательной критики. Представим себе, что в одно прекрасное время перевелись бы каким бы то ни было образом отрицательные критики, тогда проектируемая Кейлем и Кауленом наука оказалась бы в весьма невыгодном положении: пришлось бы воспользоваться советом Каулена «разрешать возражения возможные», т. е. (перефразируя известное изречение Вольтера) не будь отрицательных критиков, необходимо было бы их выдумать. Таким образом, существование науки с принципиально-апологетическим направлением может покоиться лишь на том уповании, что никогда не будет недостатка в отрицательных критиках, и, следовательно, всегда хватит материала для полемики.

Но главное еще не в этом: те результаты, к достижению которых должна стремиться наука Священного Писания, согласно воззрениям Каулена, Кейля и им подобных, не могут быть достигнуты, и поставленные задачи в приложении к частным отделам не могут быть признаны практически осуществимыми. Именно: Каулен, Кейль и пр. возлагают на исследователя труд доказать боговдохновенность, подлинность, неповрежденность и каноническое достоинство свящ. книг.

Начнем с боговдохновенности. Как известно, не ко всем книгам ветхозаветной Библии согласно прилагается эпитет боговдохновенных; например, католическая Церковь насчитывает боговдохновенных книг гораздо более чем православная; поэтому доказательство боговдоховенности не может а priori распространяться на все книги. Во всяком случае, позволительно надеяться, что наука Свящ. Писания может бросить некоторый свет на этот вопрос вместо того, чтобы, стоя на чисто конфессиональной почве, у католиков доказывать, у православных и протестантов, напротив, опровергать боговдохновенность одних и тех же книг. Затем, прежде чем доказывать и опровергать, необходимо историко-аналитическим путем выяснить, что собственно содержится в понятии боговдохновенности, по мысли самих священных писателей и по церковному учению, и определить тот критерий, по которому одни книги призна-

—19—

вались за боговдохновенные, другие – нет; одни вошли в канон, а другие остались вне его. Если вопрос о боговдохновенности поставить в зависимость от вопроса о подлинности, как делает Кейль и многие другие, и признавать боговдохновенными книги, принадлежащие известным боговдохновенным мужам, и тогда дело окажется не в лучшем положении. Многие книги Ветхого Завета написаны неизвестными лицами, напр., Руфь, книги Царств, Паралипоменон, некоторые из псалмов и др.; во многих книгах отдельные части, по общему признанию, не принадлежат тем священным писателям, которыми составлены целые книги; напр., повествование 34 главы Второзакония о смерти Моисея в Пятикнижии Моисеевом, в книге Иисуса Навина повествование о смерти этого последнего⁶⁷⁵ и многие другие. При доказывании подлинности во что бы ни стало, исследователь принужден был бы по временам с нежелательной строгостью относиться ко многим из древних авторитетных отцов и учителей Церкви, позволявших себе свободно разрешать вопрос о подлинности в применении, напр., к книге Иисуса Навина: в разряд отрицательных критиков был бы занесен блаж. Феодорит, потому что он считает книгу Иисуса Навина за извлечение из «книги праведного», а не приписывает ее Иисусу Навину⁶⁷⁶. В той же категории оказался бы составитель Синопсиса, приписываемого Св. Афанасию Александрийскому⁶⁷⁷, и многие другие. Что в древности на вопрос о подлинности смотрели иначе, чем смотрят теперь многие ревнители, якобы древнеотеческих, преданий, можно видеть из приведенных нами выше слов Св. Григория Великого⁶⁷⁸, который со своими взглядами далеко не представляет явления единичного и исключительного.

Теперь, что касается вопроса о неповрежденности, то чистое априорное понятия о ней исчезает при первом более или менее внимательном сличении одних библейских книг и мест с другими, еврейского масоретского текста

—20—

с древними переводами. Вот что, например, говорит сам Каулен о книгах Самуила: «В (текстуально) критическом отношении, книги Самуила несколько пострадали и при существующих вспомогательных средствах едва ли можно рассчитывать на основательное исправление текста»⁶⁷⁹ и несколько выше: «во всяком случае, книги Самуила, в их настоящем виде, заключают в себе некоторые неточности, но зависящие единственно от испорченности текста». О степени изменений, вкравшихся в свящ. текст в течение долгих веков, можно судить, напр., по двум редакциям книги Иеремии (одна сохранилась в евр. Библии, другая – в переводе LXX), по двум редакциям псалма 18-го (одна в Псалтыри, другая в книгах Царств)⁶⁸⁰ и многочисленным другим данным, имеющим прочное научное значение. Доказательства достоверности свящ. книг, раскрываемые путем положительным, не могут иметь надлежащей убедительной силы, потому что, в этом случае, наибольшую важность должны иметь отрицательные инстанции, предъявления которых исследователь должен ждать со стороны отрицательной критики; вследствие чего опять-таки поступательное движение науки будет определяться внешними, по отношению к ней, условиями, если апологет не примет на себя, как предполагает Каулен, измышления возможных возражений против достоверности. Обычный способ доказывать достоверность свящ. книг ссылками на исторические памятники, предания и исторические записи других народов древности не оправдывает возлагаемых на него надежд: помимо того, что эти ссылки и сопоставления не всегда удачны, они носят слишком частный характер, т. е. подтверждают, напр., известие Библии о существовании отдельного географического пункта, исторического лица, факта и под., и если перенести эту аргументацию из библейской сферы в сферу преданий и легенд другого народа, то тем же самым путем и с одинаковым успехом, на основании раскопок Шлимана и других, на предположении о месте древней Трои можно аргументировать в пользу достоверности Илиады.

—21—

Итак, путь, по которому идут Каулен и Кейль в области науки Свящ. Писания, не может быть признан правильным и приводящим к цели: полемико-апологетическая постановка науки должна быть оставлена. И сами названные ученые не выдерживают строго принятой ими точки зрения, и, по этой лишь причине, их труды имеют некоторое научное значение.

Вторая группа ученых, появившихся сравнительно в очень недавнее время, как мы сказали, проектирует изучать Библию на тех же началах и по тем же методам, которые составляют общую принадлежность всякой истории литературы, дают исследованию исторический и историко-критический характер и предлагают для науки Священного Писания названия: «история библейской литературы, история ветхозаветной или новозаветной священной письменности, история Библии» и под. В этом же направлении составлены некоторые из новейших руководств, носящих имя «введений» (напр., Riehm’a, Bleek’a в обработке, сделанной Велльгаузеном).

Ученые этой категории не составляют пока большинства, но их труды дают повод к самым странным опасениям относительно ближайшей судьбы ветхозаветной науки. Что касается русского общества, сколько-нибудь прикосновенного к богословским интересам, то в нем многие считают опасным уже то обстоятельство, что попытки дать науке историческую постановку идут со стороны новейших ученых – это, во-первых; во-вторых, и это может быть более важно, эти ученые принадлежат Западу, а Запад, как известно, истощил свою умственную производительность, сказал свое последнее слово в науке и должен терпеливо ожидать того блаженного момента, когда мы соберемся вымолвить новое слово и вдохнуть новые жизненные силы в умирающий духовный организм. Неизвестно еще, будет ли когда-нибудь произнесено животворящее слово и кем именно (разумеется, было бы приятно, если бы это было сделано нами); но в настоящее время его еще не произнесли и потому мы не в праве, во имя нашего блестящего будущего, может быть весьма отдаленного, относиться пренебрежительно и враждебно к

—22—

трудам других лишь на том основании, что они не принадлежат нам самим. Весьма странно и прискорбно видеть, что в сфере библейской науки слова «новейшие ученые» почти обратились в слова бранные и очень часто произносятся с презрительной усмешкой или со скорбным сожалением, или даже с некоторым страхом и отвращением. Мы могли бы пояснить эти слова многими примерами, заимствованными из ученых и полуученых сочинений русских богословов. Между тем, браня западную науку и ученые труды, мы питаемся их же плодами, иногда – сами того не замечая; что касается нашей науки – библиологии, то в этой области мы обязаны этим самым новейшим западным ученым почти всем: лучшие издания текстов (оригинальных и переводных), без которых и шагу нельзя ступить при изучении Библии, сделаны ими; когда понадобилось разобрать драгоценные сокровища Петербургской Библиотеки, состоящие из множества древнееврейских библейских кодексов, пришлось выписывать из заграницы сведущих людей – Гаркави и Штракка⁶⁸¹; у нас даже нет ни одного своего сколько-нибудь сносного библейского филологического и предметного словаря, нет толкований на многие книги Свящ. Писания; и если бы заграничные таможни получили запрет выпускать к нам произведения западного ума по части библейской науки, то на некоторое время мы очутились бы в том же положении, в каком находилась бы Германия после запрещения вывозить рожь из России. История ясно показывает, что боязливое предубеждение и враждебная подозритель-

—23—

ность к результатам новейшей науки и к трудам новейших ученых есть явление болезненное и зарождается в затхлой духовной атмосфере, требующей тщательной умственной дезинфекции. Если христианство есть синоним истины, а иным оно и быть не может, ибо тогда перестало бы быть христианством, то христианин должен смиренно принимать истину, откуда бы она ни шла, следуя мудрому совету Апостола Павла: вся искушающе, добрая держите⁶⁸² и избегая самодовольно гордого иудейского духа, охарактеризованного тем же Апостолом⁶⁸³. В оправдание суровой подозрительности по отношению к «новейшим» представителям исторического направления в науке Священного Писания в настоящее время мы даже не можем прибегнуть к обычному упреку в рационализме, чтобы дискредитировать все их труды излюбленным силлогизмом: они рационалисты и, как такие, отвергают Божественное сверхъестественное Откровение, пророчества и чудеса; следовательно, их работы основаны на предвзятых и недоказанных предположениях сомнительного свойства и потому не заслуживают внимания. В числе богословов исторической школы, в последнее время, немало таких, которые не могут быть заподозрены со стороны искренности христианских убеждений, и многим из них нужно отдать честь за ревностное проведение их в жизнь: таков, напр., известный Colenso, автор обширного историко-критического труда о Пятикнижии и книге Иисуса Навина⁶⁸⁴, один из выдающихся епископов англиканской церкви, который посвятил себя самоотверженной миссионерской деятельности среди африканских дикарей – кафров и готтентотов – и много потрудился над переводом Библии на туземные языки.

Если чем можно извинить доморощенные укоризненные и пренебрежительные суждения о новом направлении в библейской науке, так это тем, что они повторяются с

—24—

чужого голоса и приобретают особенную силу в связи с ложно понятыми и дурно направленными национально-патриотическими стремлениями.

На Западе постановка библейской науки, как «истории Библии», вызывает возражения, которые только отчасти происходят из предубеждений против всякой новизны (и на Западе в них нет недостатка, только там они выражаются в более или менее благовидной форме и чужды националистического оттенка). Западные богословы опасаются, как бы наука Священного Писания, при исторической постановке, не утратила своего богословского характера и, отделившись от богословия, не была низведена на уровень прочих светских наук и не обратилась в обыкновенную историю литературы (так, напр., рассуждает Riehm⁶⁸⁵). И эти опасения нужно признать призрачными. Введение исторического метода в исследование Священного Писания и сопровождающие его критические изыскания нимало не угрожают разрушить истинные основы христианского познания и нравственности: тем более что иных путей к научному усвоению богооткровенной истины нет. Сверхъестественное Откровение может сделаться предметом науки при помощи тех средств, какими располагает естественный разум человеческий, не лишенный в своей деятельности руководства Божественного (естественное Откровение); и эти средства и способы не могут различаться, по существу, от обыкновенных методологических приемов всякой науки, стремящейся к исследованию истины. Путь к постижению Свящ. Писания методом историческим прокладывают сами свв. отцы, которые, хотя не могли им пользоваться во всей широте, по обстоятельствам своего времени, тем не менее, ясно сознавали его важность и необходимость, что и выражали в своих писаниях с полной определенностью. Св. Кирилл Александрийский, которого преимущественно перед прочими считают догматистом, чуть не на каждой странице своих толкований настоятельно убеждает в необходимости исторического изучения Библии, указывает на историческую

—25—

ситуацию свящ. писателей, как на один из самых важных факторов, определявших содержание, форму и характер сообщенного через них Божественного Откровения. Так, в толковании на пророка Исайю, он замечает: «тем, которые намерены объяснить столь тонкий и прикровенный смысл (пророческих) созерцаний во всей полноте, полагаю, необходимо иметь весьма ясное представление о точном смысле исторического повествования... Пророческое слово приличествовало и вполне соответствовало событиям и обстоятельствам известного времени»⁶⁸⁶. Отождествиться с историей еврейской литературы история Библии не может. Самый предмет науки обладает такими свойствами, что при правильном, истинно историческом отношении к нему, исследование необходимо сводится к определенным и ясным границам и получает, необходимо же, и преобладающий богословский характер. Предположим, что мы приступили бы к изучению Библии Ветхого Завета с чисто литературной точки зрения. Тогда, в пределах ветхозаветного же периода, помимо книг, находящихся в Библии, нам могли бы указать немало других литературных памятников религиозного, исторического, философского содержания, каковы, напр., Книга Еноха, Заветы 12 патриархов, Псалмы Соломона, сочинения Аристовула. Оставить их без внимания мы не имеем права, если не пожелаем изменить общелитературной точки зрения, раз нами принятой: как продукт творчества еврейского народного духа одинаковый интерес представляют и книга Исайи и книга Еноха, Псалтырь и апокрифические псалмы Соломона; и вообще, в историю ветхозаветной литературы должны войти все существующие памятники ветхозаветного периода. Если же они войдут, то исчезнет и понятие о литературе собственно-библейской; эта последняя будет поглощена историей литературы национальной – еврейской, или иудейской. Но еврейство не умерло с наступлением новозаветного периода, не прекратило своей литературной деятельности и поныне, а потому, поставив объектом науки национально-еврейскую литературу, мы должны будем переступить в пределы новозаветной

—26—

истории; здесь же библейская письменность перестает быть исключительным достоянием еврейского народа и его духовного творчества, и еврейство идет совсем особенным историческим путем, следить за которым – не дело библейской науки. Таким образом, само собой окажется, что принятая точка зрения неправильна.

Конечно, в Библии мы имеем собрание литературных памятников еврейства, а потому история Библии должна близко соприкасаться и иногда совпадать с историей еврейской литературы, но научный интерес к Библии не ограничивается исследованием отдельных памятников; он направляется, и даже главным образом, на то, по каким причинам появилось собрание, известное под именем Библии, какими условиями определялось включение одних произведений в это собрание и невключение других – т. е., по необходимости, должен быть поставлен вопрос о каноне. А с понятием о каноне мы выходим из области литературы. Литература не знает канона: если она принадлежит живому народу, то она может обогащаться новыми произведениями, если – мертвому, то можно всегда ожидать открытие памятников или забытых, или считавшихся утраченными. В Библии то, что утрачено, то не может быть введено в нее, если бы и было найдено; равным образом, и появления новых творений религиозного характера не может увеличить ее содержания. Рассматривая процесс образования канона и факторы, определявшие его направления, библейская наука, естественно, возвышается над областью обычных литературно-эстетических понятий и углубляется в историю откровенной религии, яснее – в историю Церкви, собирательницы и хранительницы священного канона. Итак, история Библии не может обратиться в обыкновенную историю литературы и, по самому существу дела, не может быть отторгнута от организма богословских наук. Историческая постановка библейской науки, таким образом, не может быть признана зловредной выдумкой свободомыслящих, пристрастных к новизне ученых. Напротив, она есть результат общего научного стремления новейшего времени, по которому, напр., догматика обращается в историю христианского догмата,

—27—

гомилетика – в историю проповеди, нравственное богословие – в историю христианской этики; а, сравнительно с поименованными науками, наука о Библии имеет большее право на пользование историческим методом.

Против указанной постановки может быть поставлено одно только возражение, имеющее сколько-нибудь серьезный характер, именно: можно усомниться в возможности дать историю Библии при существующих условиях, т. е. при недостаточности научного материала, несовершенстве его разработки и пр. (Strack)⁶⁸⁷. В подтверждение этого сомнения можно бы указать на многие труды, исполненные в этом направлении и вообще страдающие крупными недостатками, несвободные от увлечений, промахов, заблуждений и под. Но какая историческая наука может похвалиться достаточным количеством материала, совершенством его разработки и отсутствием погрешностей в своих результатах? Мало материала – нужно собрать больше; плохо он разработан – нужно разработать лучше; а совершенство в научной конструкции – вещь достигаемая, но недостижимая. Тем менее можно упрекать за эти свойственные всем отраслям человеческого ведения недостатки науку Священного Писания, что она начала свое Бытия на новых началах еще в очень недавнее время.

Итак, по нашему искреннему убеждению, наука о Свящ. Писании Ветхого Завета должна быть историей ветхозаветной Библии, или историей ветхозаветного канона (в широком смысле этого слова), как собрания книг, которые заключены в известный законченный свод с именем Библии и признаются иудейской синагогой и христианской Церковью за книги священные, или боговдохновенные. Ее задача – изучить происхождение Библии и ее дальнейшую судьбу. Эта общая задача, по свойству самого предмета, расчленяется на несколько частных задач. Именно: священные книги, входящие в состав целого, не сразу образовали из себя канон; канон слагался постепенно в течение длинного ряда веков, и образованию целого предшествовало появление отдельных частей, т. е. сначала

—28—

отдельных книг, а затем известных частных групп, из них составленных. Поэтому, прежде всего наше внимание должно быть обращено на происхождение отдельных книг ветхозаветной Библии. Этот отдел должен иметь преобладающий критико-аналитический характер и дать в результате обозрение свящ. книг в хронологическом порядке, сообразно последовательности их появления, в связи с историческими обстоятельствами и условиями духовно-религиозной жизни тех эпох, к которым относятся их авторы. Когда будет выполнена эта задача, можно будет приступить к разрешению вопроса о соединении книг в одно целое, т. е. к истории канона в тесном смысле этого слова. Выяснив генезис Библии, историк не может на этом остановиться: он должен проследить ее дальнейшую судьбу со времени заключения канона до позднейшего времени, т. е. историю распространения ее в подлинном тексте и переводах, историю религиозно-практического и научно-богословского пользования ею, указать, как слагались и какого характера были отношения к Библии тех религиозных обществ, которые ее хранили и хранят, как памятник Божественного ветхозаветного Откровения, как и где росло и падало ее значение, в каких формах выражалось ее влияние на жизнь человечества.

В этом виде обрабатываемая, наука Свящ. Писания Ветхого Завета вступает в живую и плодотворную связь с библейской и церковной историей; отрешаясь от прежнего узко филологического направления, является доступной для большего Чисел работников и получает более важное значение для соприкосновенных с ней отраслей богословского ведения. Доводя историю Библии до позднейшего времени, она может найти себе и непосредственное практическое приложение к современной жизни, помогая разобраться среди шумного столкновения различных взглядов и направлений в догматической области и устанавливая исторически ту точку зрения, с которой следует смотреть на Библию, как памятник Божественного Откровения; указывая ее истинное отношение к этому Откровению, можно предохранить от двух противоположных крайностей: с одной стороны – от рабского служения букве, до-

—29—

ходящего до степени греха против второй заповеди, с другой – от неумеренно-отрицательных тенденций, принимающих особенно острый характер, благодаря увлечению противоположной крайностью.

В заключение, мы должны сознаться, что проектированный план, осуществление которого не стоит вне пределов возможности, не может быть выполнен нами при наличном количестве лекций. Мы принуждены ограничиться одним только первым отделом науки, т. е. предметом нашего курса будет «происхождение отдельных книг, входящих в состав библейского канона», причем, по мере возможности, от времени до времени мы будем предлагать изъяснение избранных мест из тех свящ. книг, которые будут подлежать нашему изучению.

О наименовании и составе Библии вообще и Ветхого Завета в частности

Все письменные памятники богооткровенной религии обоих заветов в настоящее время заключены в христианской Церкви в один обширный свод, за которым утвердилось наименование «Библии»: «τὰ βιβλία» – «книги», т. е, книги по преимуществу, книги священные, боговдохновенные и под. Употребление этого слова для наименования всего состава Божественного Откровения, как обыкновенно полагают, ведет свое начало от св. Иоанна Златоуста (de-Wette. S. 10). После его смерти указанное обозначение всех священных книг получило всеобщее распространение на Востоке; затем, с течением времени, перешло на Запад и вытеснило все другие, до того употребительные наименования, как напр., Иеронимово и Исидора «bibliotheca sancta» и позднейшее «divina lex» (Keil. S. 506; de-W. ib) и пр.

Первую и большую по объему часть Библии составляют свящ. книги древнееврейской религии, обозначаемые в христианской Церкви именем: «свящ. книги Ветхого Завета» или просто: «Ветхий Завет», «ἡ παλαιὰ διαθήκη», «vetus testamentum», в противоположность свящ. книгам христианской религии, носящим имя «Нового Завета», «ἡ καινή διαθήκη»,

—30—

«novum testamentum». Название «Ветхий Завет» заимствовано из (2Кор.3:14), где Апостол Павел говорит о покрывале, лежащем на очах Иудеев при чтении Ветхого Завета.

В языке Нового Завета термин διαθήκη имеет два основных значения: «договор» и «завещание» (см. Cremer⁶⁸⁸ – произв. от τίθημι). В первом он соответствует еврейскому כְּרִית и обозначает установленную норму взаимных отношений между двумя юридическими лицами, из которых для каждого лица вытекают особенные права и обязательства. Это понятия вполне соответствует тому именно религиозно-юридическому характеру отношений, которые имеют место в подзаконной Церкви между Иеговой и Его избранным народом: союз между теократическим народом и его царем Иеговой был основан на формальном договоре, скрепленном обоюдными клятвенными обещаниями; и нарушения принятых на себя обязательств одной стороной, т. е. народом, влекло за собой необходимо перемену отношений к нему со стороны Иеговы.

В применении к новой форме религиозных отношений, в которые вступило человечество к Богу в искупительной смерти Иисуса Христа, значение διαθήκη в смысле «договор, foedus, pactum» уступает место другому: «завещание, завет,

—31—

testamentum». Иисус Христос, как сказано в послании к Евреям, есть Ходатай нового завета, дабы вследствие смерти Его, бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетованное. Ибо где завещание, (сл. завет), там необходимо, чтобы последовала смерть завещателя, потому что завещание действительно после умерших: оно не имеет силы, когда завещатель жив⁶⁸⁹. Та же идея высказывается во многих других местах новозаветных писаний (Гал.3:15,17; Рим.9:4; Рим.11:27; 1Кор.11:25 и др. – см. Cremer’a). Из сказанного ясно, что термин διαθήκη: в значении «договор» – приложим к религии Церкви подзаконной, но не соответствует религии Христа; в значении «завещание, завет, testamentum» – верно выражает характер отношении, наступивших в царстве благодати, но неприменим к религии ветхого Израиля. Посему в наименовании двух частей Библии, соответствующих двум эпохам истории Божественного Откровения, Ветхим и Новым Заветом «Testamentum vetus, novum» нельзя не видеть некоторой неточности. Более точной была бы передача термина διαθήκη словом «союз, foedus, religio», которое могло бы обнимать собой обе формы религиозных отношений – иудейство и христианство.

Славянский термин «завет», освященный употреблением православной российской Церкви, ведет свое происхождение от лат. testamentum. Этим словом везде передается греческое διαθήχη в древнейшем латинском переводе Itala и в Вульгате. Из свидетельства Тертуллиана (adv. Marc. IV, 1) видно, что уже в конце 2-го века в Западной Церкви название Vetus, Novum Testamentum были во всеобщем употреблении (duos deos dividens [Marcion] alterum alterius Instrumenti vel quod magis usui est dicere Testamenti)⁶⁹⁰. Другим распространенным в древней Западной Церкви, но менее употребительным, чем Testamentum, было названиe Instrumentum (Vetus, Novum Instrumentum), которое встречается у Тертуллиана (см. выше), Руфина (exp. symb. apost)⁶⁹¹, Августина (de civ. Dei XX, 4)⁶⁹² и других западных отцов; или реже: Vetus Scriptura (Tertull. adv. Рrах. с. 15)⁶⁹³, Vetus или Prisca Lex (Hieron. Prol. gal.)⁶⁹⁴.

У писателей новозаветных собрание священных книг В. Завета обозначается наименованиями: ἡ γραφὴ (2Пет.1:20), αἱ γραφαὶ (Мф.22:29; Деян.18:24), или с эпитетом γραφαὶ ἅγιαι (Рим.1:2), также ἱερὰ γράμματα (2Тим.3:15). Особенного внимания заслуживает названия у Луки (Лк.24:44): «ὁ νόμος, οἱ προφῆται καὶ οἱ ψαλμοί», где целое В. Завета обо-

—32—

значается при помощи перечисления входящих в него частей, и у Иоанна: «о νόμος» (Ин. 10:34; Ин.12:34; Ин.15:25; ср. 1Кор.14:21; Ин.10:34 цит. из Пс. 82(81):6), перенесенное с Пятикнижия Моисеева на весь В. Завет. Совершенно согласны с Н. Заветом в обозначении ветхозаветных книг Филон, Иосиф Флавий и Иудейская синагога (напр., евр. כְּתָב, халд. בְּתָבָא вполне соответствует новозаветному ἡ γραφή).

Библия В. Завета у современных евреев обычно называется «закон, пророки и писания» – почти совершенно согласно с упомянутым выше наименованием ее в Ев. Луки. Для скорости и удобства в употреблении, евреи, со свойственной им сообразительностью, вместо длинного названия תּורה נביאים וכתובים придумали условное обозначение для всех книг В. Завета: תַּנךְ, иначе אנךְ (тора אוריהא – Kaulen. S. 154.), взяв от каждого из трех слов по начальной согласной и присоединив к ним произвольно выбранные гласные. Кроме того, по Неем. 8:8, евреи называют В. Завет ‏מִקְרָא‏‎ чтение, или книга для чтения (Keil, Bleek – ср. «Коран» – от того же корня קָרׇא). Нередко также в рукописных и печатных изданиях евр. Библии можно встретить заглавия: מִקְדַשְׁ‏יָהּ, sanctuarium Iovae, святилище Иеговы, כֵּית מקדשׁ, domus sanctitatis, дом святыни и под.; или: עשרים וארבעה = двадцать четыре, т. е. книги, ספר הארבעה ועשרים – книга 24-х, по счету свящ. книг, принятому раввинами⁶⁹⁵.

Чтобы составить себе понятие о составе, числе и расположении свящ. книг В. Завета, рассмотрим сначала их собрание в русской и славянской Библиях, затем сравним эти последние с Библиями латинской, греческой и еврейской. В русской и славянской Библиях, точно также как и в латинской, помещается всех книг, если считать каждое заглавие в отдельности и не соединять двух и более книг в одну, – 50. Размещены они как у нас, так и в Вульгате в одинаковом порядке: за Пятикнижием следуют кн. Иисуса Навина, Судей, Руфь, четыре книги Царств, две Паралипоменон, 1-я Ездры, книга Неемии, 2-я Ездры, книги Товита, Иудифь и Эсфирь, затем Иова, Псалтырь, Притчи, Екклесиаст, Песнь Песней, Премудрость Соломона и Премудрость Иисуса сына Сирахова; далее поме-

(Продолжение следует).

—289—

В сочинении можно отметить немалое количество стилистических погрешностей, неправильных или неудобных выражений (с. с. VІІ, 19, 20, 129–130, 153, 169 и др.); встречается не один случай неумелого употребления иностранных слов (с. с. 51, 73, 75, 150, 199 и др.). По незнакомству с английским языком, о. Лукьянов «Mignaús Travels» считает собственным именем путешественника, описавшего свои «travels» по превратившейся в пустыню Вавилонии. Возбуждают сомнение и требуют пояснения или исправления, в частности, следующие, например, места сочинения: «остатки этих сооружений на месте развалин древнего Вавилона нашел Лейярд Рассам» (с. 69); «призванный двадцати лет к великому пророческому служению, он (пр. Исаия) проходил его в царстве Иудейском при четырех его царях: Озии (780–740 гг.), Иоафаме (740–736), Ахазе (736–727) и Езекии (427–698)» – с. с. 112–113; «но грозный Вавилон, как дьявол, лишь пораженный в пяту при своем ниспадении с неба»... (с. с. 232–233); дьявол «в конце этого видимого мира явится в образе Антихриста» (с. 268).

Все указанные недочеты касаются частностей и в большинстве объясняются условиями, при которых обыкновенно составляются кандидатские работы; а потому необходимо признать автора, ввиду отмеченных достоинств его сочинения, вполне заслуживающим искомой степени».

28) О сочинении студента Любимова Феодора на тему: «Русское общество и церковь в деле раскрепощения крестьян 19 февраля 1861 года».

а) Ординарного профессора М.М. Богословского:

«Сочинение г. Любимова открывается небольшим введением, дающим короткий очерк хода крестьянской реформы, а затем в трех главах автор рассматривает: во-первых, отношение к реформе дворянства, как сословия наиболее заинтересованного в реформе и притом призванного официально проводить реформу; во-вторых, отношение к реформе современной ей русской изящной и, в особенности, публицистической литературы, в которой выражались идеи и желания общественных кругов, не принимавших

—290—

в освобождении официального участия, в-третьих, – отношение к реформе русской церкви.

В начале 1-ой главы автор, как нам кажется, дает слишком суммарную и поэтому весьма спорную характеристику дворянства, говоря, что дворянство, благодаря постоянному пополнению его выслуживающимися элементами, «к концу царствования Александра I заключало в себе все, что было хорошего в народе» (с. 44). He слишком ли много этим сказано? Как будто ничего хорошего в других сословиях не оставалось. Несовсем верно и то положение (с. с. 44–45), что дворянство в период двух царствований Александра I и Николая I «судорожно цеплялось за крепостное право и обнаруживало упорное нежелание содействовать либеральным стремлениям высшей власти». Между тем в эпоху Александра I и Николая I можно указать не одно имя государственных деятелей и писателей из того же дворянства, горячо сочувствовавших идее освобождения. Деятели реформы, о которых с такой симпатией говорит автор, воспитались и выросли в николаевское же царствование. Такие суммарные характеристики грешат преувеличениями, к каким вообще иногда склонен автор. Разве не преувеличение, например, сказать, что «проекты (из дворянской среды) полетели тысячами»? Но дальнейшая характеристика отношения дворянства к реформе сделана достаточно полно и верно. Изучая настроение большинства дворянства, автор наблюдает, что при решении самых существенных сторон крестьянского вопроса (губернские) комитеты руководились не крестьянскими интересами или государственными соображениями, а сословными выгодами и интересами; что, далее, большая половина депутатов, присланных комитетами в Редакционные комиссии, высказалась против сохранения существующего надела и предлагала уменьшенный надел; что, наконец, депутаты возражали и против принципа неизменности повинностей, принятого Редакционными комиссиями (с. с. 128, 136, 138–142). Из этих частных наблюдений автор приходит к общему заключению, что большинство дворянства, хотя уже и пришло к мысли о необходимости развязаться с крепостным правом, но на освобождение взглянуло не с общегосударственный точки зрения, а исключительно с точки

—291—

зрения сословных и материальных интересов. Охарактеризовав затем вполне верно противоположную точку зрения дворянского меньшинства (с. с. 51–154), автор следит за борьбой этих двух общественных групп в губернских комитетах и в редакционных комиссиях.

Глава 2-я написана довольно бегло, и самое заглавие ей данное несколько тяжеловато и неопределенно: «Крестьянский вопрос в сфере неофициального его разрешения». Но с большим интересом прочли мы последнюю ІІІ-ю главу: «Раскрепощение крестьян и русская церковь». Вопрос этот очень мало был затронут в существующей литературе. Автор начинает главу с отношения церкви к несвободным состояниям задолго до реформы, а затем останавливается на изображении взглядов на реформу нескольких выдающихся иерархов, между прочим Макария, будущего митрополита московского. Первое место занимает здесь, разумеется, знаменитый московский иерарх Филарет. В нашей публицистической литературе господствует несправедливое отношение к взглядам Филарета Московского на освобождение крестьян, как отрицательным. Верно замечая (с. с. 232–233), что реформы 60-х годов начались уже при конце жизни знаменитого архипастыря, когда его взгляды на государство и общество получили полную определенность и неизменность, автор путем анализа проповедей и писем московского владыки к наместнику Троицкой Лавры выясняет положительный его взгляд на реформу, которая, по его мнению, должна была основываться на добровольном соглашении помещиков с крестьянами.

Указанное содержание сообщает высокий интерес разбираемой работе. Ценное ее качество также проявленное автором обширное знакомство с источниками и литературой предмета. Все это дает автору право на получение искомой степени».

б) Экстраординарного профессора Π.П. Соколова.

«Охарактеризовав на первых страницах своего сочинения общественное настроение в России к началу царствования императора Александра II и описав общий ход работ по освобождению крестьян, г. Любимов рассматривает в

—292—

трех отдельных главах отношение к крестьянской реформе поместного дворянства, внесословной интеллигенции и церкви. Роль поместного дворянства в истории крестьянского освобождения изображается у автора в несколько одностороннем виде. По его словам, в период царствований Александра I и Николая I дворянство упорно не желало содействовать либеральным стремлениям высшей власти по отношению к крестьянству и отвечало на все ее призывы гробовым молчанием (с. с. 44–45). Говорить так, значит преувеличивать и либеральные призывы правительства «гробовое молчание» дворянства. Если большинство помещиков того времени действительно судорожно цеплялось за крепостное право, то ведь из помещичьей же среды выходили и те люди, которые поднимали крестьянский вопрос. He следует забывать, что к поместному дворянству принадлежали и декабристы, и «люди сороковых годов», и непосредственные деятели освобождения. Отношение большинства дворян к крестьянской реформе в самый период ее разработки автор представляет таким образом. Когда окончательно выяснилась твердая решимость правительства освободить крестьян с землей, дворяне сначала растерялись; затем они начали всячески спасать свое материальное положение, урезывая в губернских комитетах крестьянские наделы и повышая до баснословных размеров выкупные платежи; наконец, когда это им не удалось, они устремились на приобретение себе политических прав и гарантий, пытаясь захватить в свои руки власть над сельскими обществами и провинциальной администрацией. Поскольку дело идет о помещиках – крепостниках, эта картина, конечно, совершенно верна. Но когда автор говорит о политических притязаниях преобладающей части дворянства, он недостаточно ясно разграничивает их от стремлений либерального дворянского меньшинства. Политическая программа этого меньшинства была, как он знает, совсем иная: в ней стояли не помещичьи привилегии, a гражданские права народа, всесословное или бессословное самоуправление, главный и равный для всех суд, свобода слова. Эту разницу нужно было резче подчеркнуть, так как она чрезвычайно важна и для характеристики отноше-

—293—

ний дворянских партий к крестьянскому вопросу, и для оценки их общественного развития.

Об отношении русской интеллигенции к освобождению крестьян г. Любимов говорит очень поверхностно и кратко. Упоминается известный московский банкет 1857 г., оцениваются заслуги русской литературы в деле крестьянской реформы, рассматриваются идеи и настроения, господствовавшие в тогдашней радикальной публицистике. Но из произведений художественной литературы, влиявших на развитие освободительных идей, называются только «Записки охотника» Тургенева и «Губернские очерки» Щедрина. О Некрасове, Григоровиче, Л.Толстом, Достоевском, Аксаковых не говорится ни слова. Что же касается представителей радикальной публицистике, то из них автор останавливается несколько подробнее только на Герцене, но и его роль в истории крестьянского освобождения очерчена довольно бледно.

Такой же неполнотой и односторонностью страдает у г. Любимова и очерк отношений русской церкви к крестьянской реформе. Автор судит об этих отношениях больше с точки зрения евангельского идеала, чем с точки зрения конкретной действительности. По его словам, церковь в эпоху освобождения крестьян «оказалась представительницей интересов народных» (с. 256). В лице своих иерархов она «старалась, насколько это было возможно, разъяснять обществу всю ненормальность института крепостничества, воздействовать на дворянство в смысле принятия идеи необходимости освобождения вообще и пожертвования материального со стороны владельцев в частности» (с. 255). Она «вполне сочувственно относилась к тому подъему общественных сил, который в 60-х годах 19 столетия устремился на разрушение России дореформенной и к созданию России новой, обновленной в реформах от всех недостатков своего старого организма» (с. с. 229–230). В этих, не совсем складных, словах есть несомненные элементы преувеличения. Тогдашнее положение русской церкви было не таково, чтобы она могла принять широкое участие в общественном движении, связанном с крестьянской реформой, а ее исторические традиции не позволяли eй одобрять разрушительных стремлений. Конечно, среди представителей

—294—

нашего высшего духовенства были лица, не только сочувствовавшие освобождению крестьян, но и открыто выражавшие свое сочувствие. Таковы, например, упоминаемые автором архимандрит Иоанн, впоследствии епископ Смоленский, Макарий, впоследствии митрополит Московский, Георгий, епископ Калужский, Илиодор, архиепископ Курский. Но ведь были и такие иерархи, которые относились к этому событию выжидательно, боязливо и даже прямо враждебно. Для примера можно было бы назвать епископа Ставропольского Игнатия, доказывавшего, в противоположность архимандриту Иоанну, что крепостное право вполне согласно с духом христианства. Обо всем этом автор почему-то умалчивает. Самым ярким выразителем тогдашних церковных взглядов на раскрепощение крестьян был, без сомнения, Филарет, митрополит Московский; между тем, именно у этого знаменитого архипастыря мы могли бы найти всего менее сочувствия «к разрушению дореформенной России». Вопреки обычному мнению, г. Любимов усиливается доказать, что митрополит Филарет не был противником крестьянской реформы, и в подтверждение этого ссылается на его слова о желательности разрешения крестьянского вопроса путем частных добровольных соглашений помещиков с крестьянами. Но это очень странная аргументация. Ведь митрополит Филарет потому именно и выдвигал мысль о добровольных соглашениях помещиков с крестьянами, что принудительная реформа 19-го февраля не встречала его одобрения. О любопытных обстоятельствах, связанных с участием митрополита Филарета в составлении манифеста 19 февраля, равно как и о самом этом участии, автор почему-то совсем не упоминает.

Г. Любимов обнаружил в своем сочинении большое трудолюбие и значительные исторические сведения. Он собрал громадный материал, используя, по мере своих сил, и сборники документов по крестьянской реформе, и воспоминания ее деятелей, и письма частных лиц, н исторические монографии, и многочисленные, иногда мало известные журнальные статьи. В этом состоит его несомненная и немаловажная заслуга. Но литературная обработка его сочинения оставляет многого желать. Степени кандидата богословия автор заслуживает».

—295—

29) О сочинении студента священника Люстрицкого Миxauлa на тему: «Лжеисидоровские декреталии. (Историко-литературная характеристика)».

а) Экстраординарного профессора А.И. Орлова:

«Научная литература о Лжеисидоровских декреталиях, как известно, – так богата и сложна (ср., например, ее указатель в R. Encycl. Herzog’s XVI³, 265–267 s.), что не только внести в нее что-либо существенно новое, но и разобраться в ее разнообразных теориях и гипотезах – представляется делом очень нелегким. Работа о. Люстрицкого – гораздо более скромного характера. Свое историко-литературное исследование отмеченного сборника (с. с. 1–291) он делает на основании лишь очень ограниченного круга пособий (Seckel, Lurz, Павловский, и, главным образом, исследование Hinschius’a: De collectione decretalium et canonum Isidori Mercatoris (XI–ССХХХІV), являющееся одной из самых авторитетных и обстоятельных работ по данному вопросу). Излагая взгляды и выводы своих ученых руководителей, о. Люстрицкий иногда полнее развивает их, раскрывая «глухую» цитацию памятника в пособиях более или менее распространенными выписками (переводами) соответствующих его мест. В таких рамках о. Люстрицкий выполнил свою работу довольно удовлетворительно, представив достаточно полные и обоснованные ответы на вопросы о составе памятника, – об источниках, какими пользовался Лжеисидор для своего сборника, об его тенденции, авторе, месте и времени происхождения.

Сочинение о. Люстрицкого – не чуждо некоторых как материальных, так и формальных недостатков. Прежде всего, значительным пробелом в его сочинении является отсутствие главы, посвященной хотя бы краткой характеристике существующих манускриптов Лжеисидоровского сборника и принятой в науке их классификации. He говоря уже о том, что богатый материал для такой главы давало цитованное исследование Hinschius’a, – сжатое изложение этого вопроса автор имел под руками в использованной им статье Seckel’я. Обойдя вниманием этот пункт своей темы, автор, однако, не раз на страницах своей работы был вынужден упоминать о различных

—296—

классах (A1, А2, В, С и др.) рукописей характеризуемого сборника (с. с. 8, 10, 13, 15, 18, 19, 97 и др.), – так что для читателя, незнакомого с историей и классификацией Лжеисидорианских кодексов, изложение автора остается очень неясным. Равным образом, автор почти с первой страницы своей работы часто упоминает о т. н. «Испанской коллекции» (Collectio canonum Hispana), являющейся своего рода первоосновой Лжеисидоровского сборника (с. с. 4, 7, 9, 10, 12, 16, 17, 19, 20, 21, 22), между тем как сведения об этой коллекции, или, точнее, уже об Испано-галльской коллекции (Hispano-Gallica Augustodunensis), мы находим у нашего автора лишь на с. с. 33–35).

Другим недостатком сочинения о. Люстрицкого является его уже крайняя зависимость от использованных им пособий. Автор, почерпнув из этих пособий весь материал для своей работы, часто дает просто более или менее дословный перевод из них, что местами сообщает его сочинению значительную сухость. Работа автора выиграла бы в интересе и живости, если бы он иногда иллюстрировал слишком сжатое изложение Hinschius’a и Lurz’a более подробным изображением событий и отношений западной церковно-политической жизни IX века, – равно как более подробными выдержками из соответствующих декреталий.

Этой слишком близкой зависимостью автора от его пособий объясняются, далее, недостатки его стиля, который носит на себе яркие следы не русской (латино-немецкой) конструкции речи, – причем иногда автор допускает и ошибки в переводе иностранного текста. Приведу несколько примеров. На с. 35: «Песнь... на дом Каролингов (=еіn Lobgedicht auf das Haus der Karolinger); «главы без всякого вещественного или исторического порядка (=ohne sachliche oder historische Ordnung)». С. 98: «Одни строят автора на его личных интересах, другие же – на партийных». С. 99: «по повелению благочестивого Отчара, которого теперь Могутина держит высочайшим первосвященником». С 78: «благодаря многим запрещениям чужих судов, так что никто из епископов не может судиться кроме соборов провинциальных, Лжеисидор запрещает и т. д.». (Ср. с. с. 31, 38, 95, 100, 102, 110 и др.). Выражение «ordo de

—297—

celebrando concilio» автор переводит: «круг празднования соборов» (с. 2). «De vana superstitione chorepiscoporum» автор всюду переводит: «о пустом суеверии хорепископов» (с. с. 16, 21, 26, 42–43), хотя, как известно и самому автору, в цитируемой декреталии речь идет о незаконно усвоившихся хорепископам иерархических правах. Другие примеры неточного перевода – на с. с. 6, 49, 58, 64, 75, 119.

Наконец, в качестве дефекта работы о. Люстрицкого следует указать на недостаточную исправность его цитации. Хотя автор, как мы сказали, почти все содержание своей работы заимствует из отмеченных им же самим пособий, однако в самом изложении он редко определенно указывает на страницы своих заимствований, – даже в тех случаях, когда делает буквальные переводы из своих пособий, не обозначая этих заимствований и обязательными в таких случаях кавычками (с. с. 1–3 и др.).

Несмотря на отмеченные недостатки, я нахожу работу о. Люстрицкого удовлетворительной кандидатской диссертацией, потребовавшей от ее автора немало кропотливого труда над сухим и нелегким для перевода латинским текстом».

б) Экстраординарного профессора И.В. Попова:

«Сочинение свящ. Люстрицкого дает довольно полный и всесторонний ответ на вопрос, поставленный ему темой. Он излагает содержание Лжеисидорова сборника, выясняет источники, которые находились в руках фальсификатора, устанавливает тенденции работы и цели, к осуществлению которых стремился автор, и, наконец, в трех последних отделах своего сочинения говорит об авторе памятника, месте и времени его появления. Таким образом, со стороны своей полноты работа свящ. Люстрицкого не вызывает никаких возражений и может быть признана вполне удовлетворительной. Но нельзя с такой же решительностью высказаться о ценности выполнения задачи, заключенной в столь правильные рамки. Ценность историко-литературных исследований, к разряду которых принадлежит и сочинение автора, определяется степенью знакомства исследователя с первоисточниками, обширностью его начитанности в литературе предмета, оригинальностью

—298—

постановки вопросов и независимостью ответов на них. Прилагая эту мерку к сочинению свящ. Люстрицкого, мы, прежде всего, коснемся его отношения к источникам. Прямым и непосредственным источником служили для автора, конечно, самые Лжеисидоровские декреталии и нужно признать, что с текстом их он ознакомился в достаточной мере. Но кроме этого первоисточника существует целый ряд подлинных и подложных памятников, стоящих в том или ином отношении к Лжеисидоровскому сборнику. Следов самостоятельного изучения этой обширной литературы в своем сочинении автор не обнаружил, но за это его нельзя судить слишком строго, так как подобную сложную работу за один год не мог бы выполнить и более опытный исследователь. Почти то же самое нужно сказать и о громадной литературе, вызванной к жизни Лжеисидоровскими декреталиями. Автор далеко не изучил ее во всей совокупности, но самое главное и важнейшее им использовано. Сюда относятся: Hinschius, Decretales Pseudo-Isidorianae et capitula Augilramni; Lurz, Ueber die Heimat Pseudoisidors; Павловский, Лжеисидоровские декреталии и их значение в истории развития папской системы. Что касается автора в использованной им литературе, тο о самостоятельности здесь не может быть и речи. Как постановка вопросов, так и ответы на них автору подсказаны исследованиями, которыми он пользовался. Мало того, он был ими совершенно связан. Большей частью он дает их дословный перевод, сквозь который просвечивает латинский или немецкий текст. Это сказывается в подборе выражений, расстановке слов, транскрипции имеет, наконец, в неправильности перевода.

Таковы положительные и отрицательные стороны сочинения свящ. Люстряцкого в общем. Недостатки его работы находят себе извинение в сложности материалов и трудности самой задачи. Поэтому его сочинение, представляя собой удовлетворительную кандидатскую работу, дает ему право на получение искомой степени».

30) О сочинении студента Максимова Александра на тему: «Царь Соломон и его время».

—299—

а) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского: «Сочинение студента А.Максимова состоит из краткого введения, девяти небольших глав и указателя литературы вопроса. В первых семи главах автор говорит, главным образом на основании данных Библии, о восшествии Соломона на престол, о его правлении, мудрости и славе, о построении храма, о богатстве, о политике, о его падении и смерти (глл. 1–7). В главе 8-ой он передает содержание легенд о Соломоне и в 9-ой – излагает общий взгляд на историю царствования Соломона.

Главный недостаток сочинения студента Максимова состоит в том, что он обращает свое внимание преимущественно на обстоятельства личной жизни Соломона и нередко совершенно забывает о его времени. Поэтому, вводя всех современников Соломона в историю последнего, автор делает очень слабую, едва уловимую, попытку поставить личность Соломона в соотношение с обстоятельствами религиозно-нравственной и политической жизни целого народа.

Есть в сочинении А.Максимова недочеты и в некоторых частностях. Так, приводя на справку суждения отцов и учителей церкви, он пользуется цитацией из вторых рук (с. 247, где делаются указания на блаж. Иеронима и св. Илария по Вигуру), тогда как автору не трудно было самому найти нужные ему справки по оригиналам, тем более, что этих справок из святоотеческой литературы у автора вообще немного.

Указывая в общем перечне источников и пособий сочинения Иосифа Флавия, автор отмечает, вместе с тем, и сочинение иеромонаха (ныне епископа) Иосифа: «История Иудейского народа по археологии Иосифа Флавия». Но из труда студента А.Максимова совершенно не видно, в каких целях, кроме самих сочинений Иосифа Флавия, им привлечен был труд иеромонаха Иосифа, когда и сочинения Иосифа Флавия исчерпаны им недостаточно полно.

Передавая в 8-ой главе содержание легенд о Соломоне, автор довольствуется изложением далеко невыразительных легенд и повторяет при этом то, что некоторые из русских библеистов (Богородский) говорили в видах οбщей характеристики внебиблейского Соломона, а не

—300—

в тех целях, которые специально должны были интересовать нашего автора. В его интересах было познакомиться не только с народными преданиями, но и с талмудическими воззрениями на Соломона хотя бы по энциклопедии Hamburger’a. А последнего нет у автора.

Но, несвободное от недостатков, сочинение студента А.Максимова не лишено и достоинств. Оставив без достаточного уяснения вопрос о «времени» царя Соломона, автор понимал, что характеристика этого времени для него обязательна и поэтому хотя кратко он все же пытался охарактеризовать и эпоху царствования Соломона. Цитируя блаж. Иеронима и св. Илария по Вигуру, он обнаружил и самостоятельное знакомство с мнениями некоторых отцов церкви, творения которых имеются в русском переводе (например, Кирилл Иерусалимский). Должно быть поставлено в положительную заслугу автору то, что она, как православный библеист, хорошо изучил данные Библии, которыми он всегда пользуется при уяснении истории Соломона, благодаря чему частные суждения его являются строго обоснованными. Язык сочинения довольно правильный.

Ввиду этого мы признаем сочинение студента А.Максимова достаточным для признания автора его достойным степени кандидата богословия».

б) Экстраординарного профессора священника В.Н. Страхова:

«Небольшое сочинение (299 с.) г. Максимова состоит из краткого предисловия, где автор формулирует свою задачу, и девяти глав, в первой из коих автор излагает историю воцарения Соломона, во второй – рассказывает о первых шагах правления Соломона и о принятых им мерах к ограждению неограниченной царской власти, в третьей – говорит о набожности и мудрости Соломона, в четвертой – излагает историю приготовления Соломона к построению храма, самого построения и освящения храма, в пятой – описывает богатства Соломона, роскошь и великолепие его двора, и кратко сообщает об источниках государственных налогов при Соломоне, в шестой – говорят о внутренней и внешней политике Соломона, в седьмой

—301—

– излагает историю падения, анализирует причины его и решает в положительном смысле вопрос о раскаянии Соломона, в восьмой – изображает, на основании легенд, Соломона внебиблейского и в девятой – бросает общий взгляд на историю царствования Соломона. Сочинение оканчивается перечнем изученной автором литературы вопроса.

Главным источником для автора при написании его сочинения служила Библия и по преимуществу 3-ья книга Царств и 2-я книга Паралипоменон. Строго библейское освещение вопроса – главное достоинство сочинения г-на Максимова. Приходится только пожалеть, |что автор уклонился от критического изучения священного текста. Без критического отношения к священному тексту, без привлечения критико-экзегетического метода работа автора несколько пострадала в своей научности. Вследствие этого она свелась к простому изложению библейского текста, снабженному кратким комментарием. Но и при таком упрощенном методе работы автора постигла досадная неудача. Приняв библейский текст за несомненное данное, автор воспользовался им с недостаточной тщательностью. В его сочинении библейские цитаты часто не проверены (с. с. 83, 103–104, 118, 119 прим., и др.), в них иногда не доищешься смысла (с. с. 29, 60, 114, 120, 147), библейские имена и названия кое-где извращены (например, Гальсон вм. Гаваон, с. 80; Сидонеянки вм. Сидонянки, с. 213; Епклизиаст вм. Екклезиаст, с. 250 и др.). Я, конечно, готов отнести все указанная ошибки на долю переписчика, но не могу снять ответственности и с автора: на его обязанности лежало исправление ошибок переписчика и тщательный просмотр библейских цитат.

Содержание работы г-на Максимова также несвободно от некоторых недостатков. В одних местах оно страдает общностью, неполнотой, недостатком анализа, в других, наоборот, привлечением ненужного материала. О жестокости Соломона (гл. 2) автор рассуждает очень отвлеченно и не углубляется в поступки казненных Соломоном лиц, особенно Семея. В главе 4-ой автор долго и совсем некстати (в чем он и сам сознается) останавливается на описании величины Соломонова храма и внутреннего его устройства. При изложении истории падения Соломона (гл. 7)

—302—

автор недостаточно углубляется в психологию падения, не останавливаясь на недовольном отношении народа к Соломону, влиявшем на психику царя. И вообще автор говорит, главным образом, о личности Соломона и очень мало – о его времени. Если бы он подробнее рассмотрел религиозную и политико-экономическую жизнь евреев времени Соломона и поставил бы личность этого царя в связь с жизнью всего народа, – его сочинение, будучи точным ответом на тему, выиграло бы в своей солидности. Далее, недостатком историко-археологических сведений объясняются некоторые утверждения автора, например, о местонахождении Гиона (с. 26), Була (с. 141), Фадмора (с. 175). Автору не мешало бы посмотреть библейский словарь Schenkel’я и словарь библейских древностей Riehm’a. Нельзя не поставить автору в вину цитация отцов Церкви из вторых рук (с. 247) и в некоторых местах – шероховатости и неправильности стиля [с. с. 4, 11, 14, 20, 36, 46, 47, 56, 76, 91 («некоторые книги Соломона приняты в канон святых (?)»), 110, 146 («могущественные аккорды»), 148–150].

Однако все указанные недостатки сочинения вполне покрываются его достоинствами – строго библейской и православно-церковной точкой зрения и внимательным изучением русской и иностранной литературы вопроса, почему автор его вполне заслуживает степени кандидата богословия».

31) О сочинении студента Маркова Владимира на тему: «Переписка проф. Н.И.Субботина (преимущественно неизданная) как материал для истории раскола н отношений к нему правительства».

а) Ординарного профессора M.М. Богословского:

«Это сочинение принадлежит к числу тех, от которых, раз начнешь их читать, трудно уже бывает оторваться. В распоряжении автора оказался архив известного расколоведа покойного профессора Московской Духовной Академии Н.И. Субботина. Для настоящей работы г. Марковым изучена переписка Субботина с Κ.П. Победоносцевым, а также с несколькими деятелями, боровшимися с расколом: арх. Павлом, о. Филаретом, Е.А. Антоновым,

—303—

ο. Пафнутием. Ha первом месте стоит, разумеется, переписка с Победоносцевым, которая, будучи приготовлена к печати, составляет одно из приложений к сочинению. Излишне распространяться о том, какое видное и важное значение в нашей государственной и церковной жизни последнего двадцатилетия XIX в. имел Победоносцев и поэтому не приходится много говорить о том большом интересе, который представляют собой относящиеся к его деятельности документы, извлекаемые автором из архива. Известно также, какое выдающееся место в изучении раскола принадлежало Н.И. Субботину. Понятно, что переписка этих двух деятелей читается с захватывающим интересом.

Работа, как она представлена, состоит из обширного тома, заключающего в себе текст сочинения, и двух томов приложений. Первым из этих приложений является самая переписка Субботина с Победоносцевым, именно 234 письма Субботина и 187 писем Победоносцева. Переписка обнимает собой время с 1880 по 1904 г. Том этот снабжен краткими, представляющими только внешние данные, биографиями обоих корреспондентов, портретом Субботина и факсимиле одного из черновых его писем. Текст переписки снабжен многочисленными (829 шт.) примечаниями, дающими сведения о лицах и событиях, упоминаемых в письмах. Эти примечания составляют третий том. В дальнейшем четвертом том автор обещает поместить ряд документов, имеющих ближайшее отношение к издаваемой переписке.

Самый текст сочинения состоит из краткого введения, объясняющего план исследования и указывающего материалы, которыми автор пользовался, и трех обширных глав. В I-ой из этих глав даются характеристики лиц, переписка которых автором изучена, и на первом месте характеристика Победоносцева и Субботина. В знаменитом обер-прокуроре г. Марков видит государственного деятеля «со строго определенной программой, которой, не смотря ни на какие препятствия, остается верен до конца. «Его цельная натура», пишет он далее (28), «не могла идти на какие бы то ни было компромиссы, сделки со своей совестью, измены своим убеждениям». С этой характеристикой нельзя не согласиться. Те же черты автор замечает и в

—304—

Субботине: «Таков же был на своем посту и Н.И. Субботин (30). Поставив целью своей жизни честно трудиться на благо св. православной церкви борьбой с расколом, Н. И. твердо и решительно ведет эту борьбу. Мягкий и обходительный в обыденной жизни, он был неумолим и строг, когда дело касалось интересов православия». Неспособность идти на компромиссы, отличающая обоих деятелей, дает автору возможность говорить о родстве их характеров. – Глава II-я посвящена выяснению взглядов на раскол и единоверие, господствовавших в русском светском и церковном обществе времени, обнимаемого перепиской. Наконец, предмет ІІІ-й главы – обзор отношения духовных властей и светского правительства к расколу, поскольку это отношение вскрывается перепиской.

Таково богатое содержание сочинения. He будучи специалистом в вопросе, к которому сочинение относится (автор имел в виду представить работу по кафедре истории и обличения раскола и только вследствие вакантности этой кафедры должен был представить ее мне), я не могу войти в оценку взглядов автора на раскол, на причины его усиления или ослабления, на значение принимаемых против него мер по существу. Замечу только, что автор вполне разделяет ту точку зрения на раскол, которой держались и Победоносцев и Субботин. Я могу касаться сочинения лишь с методологической стороны, ответить лишь на вопрос, насколько автор обнаруживает уменье и способность работать над историческими документами. И на этот вопрос и должен дать ответ вполне положительный. Автор проявляет самое тщательное, бережное, игриво любовное отношение к тем документам, которые он собирает и над которыми работает; это видно хотя бы из тех примечаний, которыми он публикуемые документы снабдил. Надо затем сказать, что самая подготовка материалов к изданию должна была стоить автору огромного труда. Дело в том, что письма Субботина воспроизводились с черновиков, написанных карандашом, крайне неразборчиво, как можно убедиться по приложенному факсимиле. Наконец, для намеченных в исследовании вопросов, автор воспользовался всем тем из писем, что они могли ему дать. Вот почему представленные им характеристики сде-

—305—

ланы ярко и полно, а глава, посвященная мероприятиям духовной и светской власти относительно раскола, написана очень живо. В V-ой главе из предметов, которых касается переписка, останавливают на себе внимание: заботы Субботина о введении преподавания истории раскола в семинариях, его занятия критикой учебников этого предмета по поручению Победоносцева, участие Субботина в вопросе о создании миссионерской школы, об издании и распространении противораскольнических книг и др. Κ.П. Победоносцев решительно по каждому вопросу, крупному или хотя бы мелкому, касающемуся раскола, непременно обращается за мнением и советом к Субботину и в своих действиях считается с указаниями профессора. Это влияние ученого на политику государственного деятеля вскрывается перепиской и ярко выяснено в работе.

Итак, научное отношение к историческому документу, уменье обращаться с ним и уменье им пользоваться для конструктивной работы – вот отличающие разбираемое сочинение качества, дающие, по моему мнению, автору право на получение искомой ученой степени».

б) Экстраординарного профессора И.В. Попова:

«Сочинение г. Маркова представляет собой огромный и очень интересный труд. Собственно исследованием служит его первая часть (с. 358), распадающаяся на три главы, которые следуют за кратким введением. В первой главе содержатся исторические характеристики некоторых противораскольнических деятелей: Н.И. Субботина и Κ.П. Победоносцева, которых автор признает натурами родственными по основным стремлениям и миросозерцанию, архим. Павла Прусского, игумена Филарета, Κ.А. Антонова и иеромонаха Пафнутия. Эти характеристики, основанные на документах, отличаются живостью и проникнуты чувствами уважения и неподдельной симпатии к главным борцам против раскола. Во второй главе излагаются обстоятельства, способствовавшие поддержанию и укреплению раскола – старообрядчества; здесь автора рисует недостаток сведений о расколе и равнодушие к борьбе с ним среди духовенства, небрежность в отправлении богослужения, излагает взгляды на раскол, распространенные в интеллигентном

—306—

обществе. Наконец, в третьей главе дается характеристика отношений правительства к расколу в последней четверти XIX столетия. Из этого краткого изложения содержания исследования г. Маркова видно, что он использовал свои источники очень полно. Тезисы автора везде подтверждаются ссылками на документы, краткими, но выразительными и яркими.

За главной частью сочинения следуют два приложения. Первое служит самым ценным и интересным отделом кандидатской работы автора. Это собрание писем Κ.П.Победоносцева и H.И.Субботина с 1880 по 1904 годы, приготовляемых к печати. Это собрание заключает в себя 187 писем Победоносцева и 234 письма Субботина и обнимает 477 страниц. Для составления его г. Марков должен был потратить много времени и проявил в этом деле необыкновенную любовь к научным занятиям, большое трудолюбие и усидчивость. Если письма Κ.П. Победоносцева, написанные твердым почерком, не представляли больших трудностей для чтения, то черновые наброски писем Н.И. Субботина, сделанные карандашом на клочках бумаги с сокращениями и пропусками, было чрезвычайно трудно прочесть и восстановить в их полном виде. Но автор прекрасно выполнил эту задачу.

Вторым приложением служат примечания к переписке Н.И. Субботина с Κ.П. Победоносцевым, которые касаются лиц и событий, затронутых в письмах, и без которых во многих случаях было бы трудно понять смысл самого их текста. Для составления этих примечаний необходимо было обширное знакомство с литературой, относящейся к истории раскола.

В общем, труд г. Маркова представляет собой выдающуюся кандидатскую диссертацию и заслуживает особого поощрения».

О сочинении студента Мацкевича Иосифа на тему: «Русская церковь в изображения Флетчера».

а) Экстраординарного профессора C.И. Смирнова:

«Сочинение состоит из небольшого введения и трех глав: в I-ой гл. говорится о высшем церковном управ-

—307—

лении на Руси, по Флетчеру, во II-ой – о духовенстве, монашестве и юродивых, в III-й – о догматах русской церкви и порядках совершения церковного богослужения.

Автор сопоставляет показания англичанина Флетчера с данными русских памятников XVI в., но в некоторых отделах сначала изображает положение дела по русским известиям (например, в I-ой главе), а затем уже приводит известия Флетчера. Вследствие такого приема данные иностранного писателя отходят на задний план и получается у г. Мацкевича собственно очерк по истории русской церкви в XVI в. между прочим и по Флетчеру. Известия последнего исчерпаны не до конца и, что особенно досадно, автор оставил без рассмотрения интересные в церковно-бытовом отношении подробности (например, известие о черных попах, о вкладах при пострижении, об обетных свечах, строгости постов, купании в крещенской проруби, о царском духовнике). – Известно, что Флетчер – резкий писатель, и его отзывы, как о русских государственных порядках, так и о русской церкви, не отличаются сочувствием. Г. Мацкевич обязан был разобрать все эти резкие отзывы иностранца, касающиеся русской церкви, однако некоторые из них он боязливо замолчал.

Но нашему автору нельзя отказать в интересе к своему вопросу, в трудолюбии и вполне достаточной осведомленности по части источников и литературы. Поэтому, несмотря на указанные пробелы, сочинение г. Мацкевича следует признать вполне удовлетворительным для получения степени кандидата богословия».

б) Экстраординарного профессора И.И. Соколова:

«Г. Мацкевич ставит своей задачей определить историческую ценность сообщений Флетчера о русской церкви и церковной жизни конца XVI века путем сопоставления их с русскими историческими памятниками этой эпохи. «Эту задачу, – говорит он, – мы выполняем таким образом: берем затронутые Флетчером вопросы, изображаем их историю по нашим историческим свидетельствам и сопоставляем с сведениями Флетчера, указывая, насколько справедливы его сообщения и могут ли они дать историку нашей церкви какие-либо ценные указания» (с. 13). Дан-

—308—

ная автором формулировка его задачи не вызывает никаких принципиальных возражений, но правилен ли его метод? Начинать работу о Флетчере изображением подлинной истории затронутых им вопросов, значит, делать исходной точкой исследования то, что должно было бы быть его результатом. Следуя этому плану, автор выдвигает на первое место исторические факты, имеющие для него лишь вспомогательный интерес, и заслоняет ими главный предмет своего изучения. Последствия такой неудачной постановки дела особенно ясно сказались в первой главе его сочинения, посвященной вопросам церковного управления. Автор с большими подробностями говорит здесь об отношениях русской церкви к константинопольскому патриарху, об учреждении патриаршества в России, о положении епархиального архиерея в конце XVI века, о пределах архиерейской юрисдикции, об епархиальных «соборах», об архиерейских чиновниках, о поповских старостах, и проч., и лишь местами, как бы вскользь, приводит свидетельства Флетчера, исправляя его ошибки. В результате, вместо анализа показаний Флетчера, получается картина церковного управления в древней Руси, – довольно хаотическая и нестройная картина, в которую эти показания вошли в качестве какой-то ненужной добавки. Гораздо ближе г. Мацкевич подходит к своей задаче в остальных двух главах своей работы, трактующих о низшем духовенстве, о монашестве, о юродивых, о догматах русской церкви и о богослужебном ее чине; но здесь он впадает уже в другую крайность: излагая сведения Флетчера в более связном виде, он не дает им полного исторического освещения. Автор относится к сообщениям Флетчера большей частью отрицательно, но и отрицательная, и положительная оценка этих сообщений у него не всегда достаточна мотивирована. Иногда он оспаривает суждения английского путешественника там, где с ним можно было бы и согласиться; иногда же он верит Флетчеру на слово, «без всяких критических проверок» (с. 199), хотя такие проверки и были бы необходимы.

В конце концов, сочинение г. Мацкевича не дает ясного представления о том, чем является «русская церковь в изображении Флетчера», но оно показывает, что сам автор

—309—

изучил состояние русской церкви в эту эпоху очень недурно. Он в достаточной степени знаком и с ее историей, и с ее учреждениями, и с ее юридическими нормами. И с ее бытовой стороной. Ему известны и важнейшие исторические памятники этого времени, и относящаяся к нему историческая литература. Степени кандидата богословия он заслуживает».

33) О сочинении студента Мигулина Александра на тему: «Внутренняя Миссия в Германии и ее оценка с православной астрологической точки зрения».

а) И. д. доцента В.И. Виноградова:

«Предмет исследования г. Мигулина – явление чрезвычайного значения в новейшей истории протестантизма Германии. Зародившись в восьмидесятых годах XVIII столетия, Внутренняя Миссия, постепенно развиваясь, превратилась в настоящее время в грандиознейшую сеть прямо-таки бесчисленных христианско-просветительных и благотворительных организаций и учреждений и получила силу «нового могучего реформационного движения в недрах лютеранской церкви», явившись как бы реставрацией реформационного движения XVI века (см. брошюру Behm'a – «Die Innere Mission eine kirchliche Reformbewegung des 19 Jahrhunderts»), приведшей идеологию и практику протестантской «церковной» жизни к решительному и в то же время любопытному кризису, равный которому едва ли можно указать в жизни протестантства. Изучение такого рода явления – дело настоятельной необходимости и высокой ценности для новейшей истории западного христианства уже с просто исторической точки зрения. И уже с этой точки зрения работа г. Мигулина должна быть приветствуема, как, безусловно, необходимая в русской богословско-исторической литературе. О Внутренней Миссии Германии наша литература доселе имела лишь несколько мелких статей иером. Христофора в журнале еп. Евдокима «Христианин» и данный в приложении к тому же журналу перевод книги Шефера «Внутренняя Миссия, ее работа и рабочие силы». На Западе Внутренняя Миссия породила вокруг себя обширнейшую литературу, описывающую и документально освещающую все разнообразнейшие

—310—

разветвления ее жизнедеятельности. Г. Мигулин со свойственным ему удивительным трудолюбием изучил важнейшую часть этой литературы (до последних NN журналов, посвященных специально делу Внутренней Миссии) и в результате дал: 1) обстоятельный научный очерк истории и современного состояния деятельности Внутренней Миссии: 2) характеристику идеологии Внутренней Миссии; 3) характеристику сущности идейного и жизненного кризиса, произведенного Миссией в недрах лютеранской «церкви». Уже выполнение одной этой научно-исторической задачи дает автору бесспорное право на получение степени кандидата богословия.

Но задача, доставленная мной г. Мигудину, была гораздо шире. Он писал труд по Практическому Богословию, собственным мотивом его работы были интересы пасторологического характера.

Внутренняя Миссия есть явление, по своему существу принадлежащее к сфере жизнедеятельности, именующейся в богословской науке «душепопеченем», и составляющей предмет изучения так называемого Практического Богословия. Как таковая, Внутренняя Миссия составляет в настоящее время в Германии предмет исследования особой отрасли науки Практического Богословия, имедующейся пока «учением о Внутренней Миссии» и обязательно изучаемой всеми кандидатами на духовные должности протестантской «церкви». Протестантство, не имеющее благодати священства, не знает пастырства и пастырского душепопечения; оно знает только взаимное братское душепопечение или взаимную братскую заботу мирян о спасении душ один другого, т. е. только ту деятельность мирян, которая по православно-церковному жизнепониманию и жизнеустроению есть лишь вспомогательное условие благодатно-пастырского влияния н строительства душ. Внутренняя Миссия и представляет из себя грандиозное стихийное движение в сторону возрождения, жизненного утверждения дотоле мертвого в недрах протестантства начала взаимного братского попечения о спасении друг друга. Для православного пасторолога трудно представить явление более замечательное, чем это: попытка оживления православного принципа жизни на почве, лежащей вне сферы, в которой этот принцип единственно только и может быть живым, вне истинной Церкви, обладающей

—311—

полнотой благодатной жизни. Сделать наблюдения над этой попыткой протестантства: «прыгнуть выше собственной головы» – и было предложено г. Мигулину. Научно-пасторологический интерес этих наблюдений двоякий. Во-первых, интерес апологетический: чем ближе к свету, тем очевиднее открываются недостатки, и потому попытка протестантов освещения собственной жизни светом православного принципа должна вести ни к чему иному, как к признанию недостаточности наличных основ их жизни, не сливающейся с чуждым ей православным принципом. Исследование г. Мигулина действительно, и констатирует, что движение, данное «церковной жизни» протестантства Внутренней Миссией, ведет ее в тупик, который сознают сами протестанты, из которого нет иного выхода, кроме возврата в недра православной церковности. Еще важнее другая сторона дела. В наше время науки более всего ценят экспериментальные методы исследования. Эксперимент состоит в том, что для определения нормальных составных элементов и нормального хода того или другого жизненного процесса этот процесс искусственно ставят и наблюдают в условиях, для него ненормальных: только таким путем вскрываются сокровенные основы, силы и законы жизненных явлений. И для научного познания тайн религиозной жизни нет иного, более точного метода, как этот: ставить и наблюдать процесс религиозной жизни в условиях ненормальных. Но в религиозной области сознательно-намеренное производство такого рода экспериментов одной личностью над другой – дело недопустимое, как в области медицины не допустимы эксперименты над живыми личностями, вносящие расстройство здоровья или смерть. Если медицина в этих случаях прибегает к услугам царства животного, то для изучающего религиозную жизнь идти в этом направлении некуда. Однако, в возмещение недостающего последний имеет для своего изучения разнообразнейшие эксперименты, созданные самою жизнью, бессознательно производимые людьми над самими собой, это – попытки осуществления христианской жизни в ненормальных, внецерковных условиях. Для православного ученого пасторолога здесь драгоценнейший, ничем незаменимый мате-

—312—

риал для экспериментального наблюдения и определения законов нормальной христианско-церковной жизни, подобно тому, как изучение растения, пересаженного в чуждую ему почву, живого существа, перенесенного в чуждые ему климатические условия, дает ряд ценных данных о природе и законах бытия этого растения или существа. Рассматривая Внутреннюю Миссию с этой точки, г. Мигулин сделал несколько ценных для пасторологии выводов, между прочим – по вопросу о нормальной структуре «прихода», как церковного организма, связанного союзом многообразно проявляющейся взаимной заботы о спасении каждого сочлена.

При выполнении последней – критической задачи своей работы автор базируется на святоотеческих творениях, обильно приводя из них цитаты, выясняющие основные элементы православного понимания пастырства и церковного строя жизни вообще.

Единственный серьезный недостаток сочинения, которые можно поставить в вину автору, это – невыдержанность изложения: автор нередко говорит чрезвычайно тяжелыми, неправильно построенными периодами, а иногда формулирует свою мысль настолько неясно, что ее нелегко уловить.

Два других серьезных недостатка сочинения лежат вне сферы личного вменения, так как обусловлены исключительно недостатком времени, бывшего в распоряжении г. Мигулина. В первой части своего сочинения – исторической – автор использовал далеко не все необходимые материалы, а вторая часть – критическая – написана лишь конспективно. Было бы очень желательно, чтобы автор продолжил свою глубоко интересную и весьма ценную работу, привлекши к делу оставшийся неиспользованным материал в исторической части и развивши обстоятельно только лишь намеченные тезисы второй: тогда бы его труд явился дельной магистерской диссертацией, вносящей в отечественную науку Практического Богословия ценный вклад, в котором она настойчиво нуждается. Надеюсь, что трудолюбивый автор, так ревностно (труд почти в 1000 страниц) начавши свою работу не преминет приняться за ее довершение, и в этой надежде считаю долгом рекомендовать г. Мигулина поощрительному вниманию Совета Академии».

—313—

б) Ординарного профессора C.С. Глаголева:

«Обширный труд (12 стр. оглавл. + 1469, пo моему расчету, 368 страниц шрифта журнала «Богословский Вестник») г. Мигулина представляет собой ценный вклад в область практического Богословия. Автор подробно изучил движение внутренней миссии в Германии, он дал историю ее возникновения, возникновения отдельных ее ферейнов и институтов. Он снабдил свое сочинение подробными статистическими данными, дающими возможность судить о росте дела, о средствах миссии, о числе пользующих и пользующихся в ней.

Спешность работы помешала автору отделать свое сочинение с внешней стороны. У него немало странных и неудачных выражений. Укажу некоторые.

На с. 2 оглавления (с.103 текста) написано: «церковное попечение о текущем народонаселении». Как это понять? Оказывается, под «текущим народонаселением» разумеются лица с переменным местом жительства (например, занимающиеся отхожими промыслами).

На с. 1462: «У них жизнь бывает даже более лучшая, чем…». Здесь какая-то двойная сравнительная степень.

На с. с. 1378–1379 автор решительно утверждает, что любить ближних без особого благодатного дара более чем самого себя, невозможно. Так ли? Языческие матери разве не жертвовали своей жизнью для спасения детей. Языческие полководцы разве не гибли за отечество. Dulce еt decorum pro patria mori. В наше время капитан погибающего корабля, часто не имея никакой веры, спустив с корабля всех, гибнет сам с кораблем. Пусть говорят, это совершается во имя животного инстинкта, эгоизма, гордости, самолюбия. Смерть предпочитают позору. Пусть так. Но все это показывает, что в человеческих обществах живет сознание, что человек должен служить чему-то высшему более чем самому себе.

На с. 401 учреждениям внутренней миссии дается название «общественно-политических институтов». Подходит ли к ним слово «политических»?

Но все это – мелочи. Для нас важно, главным образом, какое значение придает автор германской внутренней миссии. Он видит в ней движение, в некоторой мере приближающееся к православию, но, главным образом,

—314—

пребывающее в протестантизме. Основным недостатком миссии автор считает отсутствие у нее руководителей благодатного священного сана. Последнее утверждение автора, конечно, должно признать безусловно правильным.

Но первый тезис автора мне представляется ошибочным. Совершенно верно, что мы можем заимствовать у миссии формы и методы благотворительности, порой, пожалуй, заимствовать даже способы религиозного водительства. Все хорошее можно брать, откуда бы оно ни шло. Но признать существование у внутренней германской миссии движения по направлению к православию можно бы было только тогда, когда обнаружилось бы, что миссия хочет установить у себя твердое вероучение, создать непоколебимое credo. Этого нет. Лютеране все более и более эмансипируются от вероучения и религию хотят заменить моралью.

На это в будущей разработке своего труда должен обратить внимание автор. Когда у народа исчезает религия, то люди долго еще могут пользоваться ее нравственной теплотой все равно, как после того, как закрыта печь, теплота долго держится в комнате. Но постепенно исчезают как теплота физическая, если не будет дан новый огонь, так и теплота нравственная, если не будет подаваем огонь благодатный. Атеисты ведь теперь, поскольку они живут нравственной жизнью, постольку живут за счет верующих. Без живой, определенной и твердой веры все эти армии спасения, внутренние миссии некоторое время будут стоять на нравственной высоте, но потом в члены этих обществ вступят лица с корыстными целями, вступят шарлатаны. Единственной целью по отношению к своим обществам они поставят соблюдение приличия. А потом и это окажется невозможным, и благое начинание найдет свой конец в уголовном суде с присовокуплением гражданских исков.

Но я не могу и не хочу верить, чтобы таков был конец всех религиозных движений запада в настоящее время. Я сам бывал на религиозных собраниях в Англии и не мог не подметить там живого религиозного одушевления. Но для того, чтобы люди, ищущие правду, могли найти ее, нужно, чтобы пребывающие в правде не оставались инертными, чтобы, видя людей, ищущих правды, они

—315—

не проходили мимо них с тем равнодушием, с каким некогда иудейский священник и левит прошли мимо человека, израненного разбойниками.

На эту и на другие добрые мысли наводить сочинение г. Мигулина и я считаю его труд ценным.

Для получения степени кандидата сочинение вполне удовлетворительно».

34) О сочинении студента священника Михальчука Евстафия на тему: «Царствование Давида по свидетельству Книги Царств и Паралипоменон».

а) Экстраординарного профессора священника E.А. Воронцова:

«Сочинение отца Евстафия предваряется длительным списком источников и пособий. Русская богословская н общеисторическая литература по подлежавшему исследованию вопросу представлена здесь достаточно полно, но западная литература почти отсутствует, однако это обстоятельство еще не служит свидетельством незнакомства писавшего с гипотезами и выводами западной науки, только сведения о таковых он черпал не из первоисточников. Больший дефект представляет бедность основных пособий в труде отца Евстафия: критические издания масоретского текста, капитальные собрания вариантов к Кенникотта и Де-Росси остались ему неизвестными, а потому и его труд нигде не спускается до требовавшейся характером темы микрологии, детальности исследования, оставаясь на высотах общих созерцаний. Обилие русских переводов еврейского текста, происходящих от разных лиц и из разных времен, не могло, разумеется, представить еврейского архетипа с его своеобразной физиономией. Переводы текстов, подлежавших изучению отца Евстафия, разумею хотя бы LXX и вульгату, как более доступные также не были привлечены, как енэкзегетические средства. Благодаря всему вышеуказанному работа отца Евстафия получила больший наклон в область положений и изысканий библейско-исторического типа, чем это требовалось по существу его задачи: проследить взаимоотношение текстов книг Царств и Паралипоменон и тем содействовать

—316—

решению текстуально-критического вопроса о взаимоотношения этих библейских памятников и их священных писателей. Хотя в начале своей работы отец Евстафий и занимается вопросом о взаимоотношения книг Царств и Паралипоменон, но делает это слишком конспективно, между тем подобное сопоставление текстов обоих памятников могло бы стать центром его внимания на всем протяжении его сочинения и избавить его от излишней в библейско-филологической работе описательности.

Что касается до рубрик намеченной отцом Евстафием схемы сочинения, то они вполне естественны и законны. После общего эскиза, касающегося теократической жизни древних евреев и положения царя в еврейском обществе, автор последовательно обозревает состояние еврейского царства до Давида и при Давиде, причем отличает внутреннюю и внешнюю политику последнего. Заключительные части сочинения занимаются более интимной жизнью Давида, впрочем, по большей части в связи с общей историей его царствования. Послесловие сочинения, пытающееся трактовать о значении Давида в истории, не дает целостного образа этого царя, а поэтому должно отсылать к ретроспективному обзору всего ранее сказанного о Давиде.

Как целое, сочиняете отца Евстафия производят самое выгодное впечатление проявленным им интересом к своей теме, обильной цитацией, деловитым тоном изложения, всюду проглядывающих благоговением перед личностью великого царя народа Божия, ставшего в некоторых фазах своей деятельности и жизни образом Мессии, но библейско-филологического материала в нем, безусловно, недостаточно, а между тем автор близко подходит к выполнению требования филологической работы, когда, например, на с. 18 говорил о совпадении и даже тожественности текстов книг Царств и Паралипоменон. Двойственная таблица текстов лучше показала бы, в чем здесь сходство, по предмету ее изложения или по грамматико-словесному вербализму. 43 места, где наблюдаются совпадения, нужно было бы привести по характеру работы отца Михальчука in extenso, а такие опущения свидетельствуют, что он недостаточно усвоил себе задачи филологического метода.

—317—

Вопрос о взаимном пополнении священных источников также удобнее было бы решать не одной подстрочной цитацией, так как некоторые из таких восполнений могут носить характер экзегесиса данных одного источника в другом. Библейский историк мог бы еще удовлетвориться заявлением автора, что при изучении царствования Давида нужно иметь в виду совместно книги Царств и Паралипоменон, но для филолога сопоставление с фразеологической стороны тех и других памятников, их стилистическая внешность не безразличны, как проливающие свет на историю происхождения священного текста в ту или иную эпоху. С психологическим экскурсом автора на с. 30, касательно влияния общности темы на общность выражений, также позволительно не согласиться, а затронутый вопрос об общности источников (литературных) для обоих писателей священной древности требовал бы большей разработки. На с. 32 автор говорит об обычае у евреев давать младенцам по несколько имен, желательна была бы в этом случае библейская цитация, иначе это выступало бы как своеобразная petitio при толковании не совпадающих генеалогических списков и вообще в области античной генеалогии. Древность знает изменение имени, но автор, очевидно, имеет в виду одновременное сообщение нескольких имен новорожденному, вводя нечто своеобразное в сферу еврейской ономатологии. В сочинении замечаются и друге lapsus, например, уклонение от темы в сторону археологических экскурсов, к числу каковых можно отнести детальное описание музыкальных древнееврейских инструментов (с. 108 и далее) и т. п. но все эти недочеты не мешают труду отца Евстафия быть признанным удовлетворительным кандидатским рассуждением».

б) И. д. доцента В.А.Троицкого.

«Очень небольшое сочинение о. Евстафия (259 с. по 450 букв на с., так что в печать шрифтом журнала «Богословский Вестник» все сочинение заняло бы около 55 с.) не представляет большого вклада в науку. Для написания своего сочинения автор изучил Библию в нужных ему частях, прочитал до 60 книг и статей, список которых дает

—318—

в начале своего сочинения (с. с. 5–14). Ha основании всего этого и дается подробное изложение священной истории Давидова царствования по Библии с некоторыми дополнениями археологического характера, не всегда впрочем необходимыми для дела, каковы подробные, например, речи об еврейских музыкальных инструментах (с. с. 109–119). Вводит в свой труд о. Евстафий и нравоучительный элемент, когда, например, делает нравственный вывод из факта смерти Озы (с. 84 прим. 1) или рассуждаете о грехе прародительском (с. 189). Но в сочинении почти нет научно-филологического исследования самого библейского текста. Только в начале сочинения о. Евстафий заговорил было о взаимном отношении книг Царств и Паралипоменон, но лишь с тем, чтобы совершено забыть все это до самого конца сочинения. Правда, в сочинении, особенно в конце, почти постоянно приводятся целые фразы на еврейском языке (с. с. 201, 206, 210, 211, 212, 217, 243, 246, 248, 251, 256), но это свидетельствует разве о том, что автор умеет читать по-еврейски и довольно искусно писать, научное же достоинство сочинения от этого едва ли что-нибудь выигрывает. К области научного исследования в полном смысле этого слова сочинение о. Евстафия не относится. Но сочинение это должно быть признано вполне удовлетворительным, если на него смотреть не со строго научной точки зрения. Всю доступную литературу автор изучил весьма внимательно, обильно и точно цитирует как Библию, так и свои пособия, лишь изредка забывая это сделать с. с. 47, 58, 60). Предмет, ограниченный в широте самой постановкой исследования, рассмотрен с достаточной полнотой и законченностью. Затрагиваются некоторые и чисто научные вопросы, но с ними автор разделывается чересчур легко и просто и, конечно, не совсем бесспорно (см. с. с. 32–33, 101–102, 141–143). План сочинения можно вполне одобрить, хотя нельзя не заметить того, что у автора часто нет никакого перехода от одного отдела к другому. Некоторые отделы так и начинаются со слов: «теперь перейдем и т. д.» (с. с. 143, 167). Все сочинение написано простым и вполне литературным языком. Стилистические шероховатости встречаются редко (с. с. 27, 28, 55, 152–153, 190, 206, 222, 233, 249).

—319—

Есть в сочинении о. Евстафия недочеты и частного, а, может быть, и случайного характера.

Так в перечне пособий (с. 8) читаем: «Св. Иоанн Златоуст. Беседа о Давиде и Сауле // Христианское Чтение. 1833, ч. ч. 1–2». Странно, конечно, беседу Иоанна Златоуста читать и цитовать по «Христианскому Чтению» 1833 года, когда она есть в т. 4 его полного собрания творений. Кроме того, первую беседу Златоуста на Св. Матфея автор цитирует по книге Μ.А. Олесницкого (с. 31), а приводя мнение Оригена (с. 52), автор не сдавит никакого цитата.

He совсем ясны рассуждения о происхождении и характер книги Паралипоменон. Автор отмечает, что в ней очень часты ссылки на древние записи, но в то же время говорит о ее абсолютной самостоятельности (с. с. 26–27).

Преклоняясь перед личностью царя Давида, автор утверждает (с. 50), что Давид совершил только один грех в отношении Урии и его жены. Здесь автор совершено напрасно ссылается на Иосифа Флавия (Antiquit. VII, 7, 1), потому что Флавий в указанном месте ничего подобного не говорит, а лишь повторяет библейский рассказ. Ho и сам автор указанный грех Давида на с. 191 называет не единственным, а первым; на с. 221 о Давиде уже читаем: к прежним беззакониям приложил еще одно.

Едва ли прав о. Евстафий, когда отмечает в период судей наряду с отсутствием постоянной светской власти отсутствие и религии (с. 64). В Библии о периоде судей сказано лишь, что слово Божие было редко и видения не часты (1Цар. 3:1), однако ведь были же и тогда «люди Божии» (1Цар. 2:27–36), «ангелы Господни» (Суд. 2:1–4), на которых был Дух Господень (Суд. 3:9–10), и пророки проповедовали иногда слово Божие (Суд. 6:8–10).

К неосторожным преувеличениям нужно отнести утверждения автора, будто в Давидово царствование еврейская держава повелевала почти всей западной Азией (с. с. 65, 186). Но ведь в западной Азии и наша Сибирь, куда во времена Давида еврейская держава еще не простиралась.

Неудобно, думается, Асафа, Емана и Идифуна называть «регентами» (с. 100) или говорить об армейских офицерах времен Давида (с. 20).

На с. с. 121–122 автор говорит, что названия священ-

—320—

нических чред, установленных при Давиде, сохранились до окончательного прекращения храмового богослужения в 70 году по Рождестве Христовом. Странно видеть, что в подтверждение этой мысли автор считает вполне доставочным поставить такой цитат: Душеполезное Чтение. 1872, ч. 3, с. 356.

Понятно, что о. Евстафий констатирует в царствование Давида отсутствие в Палестине железных дорог (с. 227), но он почему-то утверждает, что тогда не было там и лошадей.

He могу также высоко ценить в научном отношении такую фразу о. Евстафия: «По свидетельству «Библейской Археологии» блаж. Иеронима, а также по свидетельству «Всемирной Истории» Ф. Шлоссера при Давиде у евреев возникли ремесла и положено начало великой торговой деятельности» (с. с. 257–258).

Подобным же образом и на с. 259 читаем: «как свидетельствует история, Давид не был деспотом». Цитат: Шлоссер Ф. Цит. соч. Т. I, с. 52. Курсы истории автор как будто смешивает с самой историей.

He особенно высокий общий научный уровень прочитанной работы священника о. Евстафия Михальчука и ее частные промахи и недостатки однако ни чуть не препятствуют признать ее вполне удовлетворительной в качестве кандидатского сочинения.

Евстафий Михальчук сделал, по-видимому, все, что мог, и если не дал вклада в науку, то сам несколько познакомился с наукой и потому степени кандидата богословия достоин».

35) О сочинении студента Муратова Василия на тему: «Вечно ценное в человеческой жизни. Анализ «Философии данностей» Х.Мюнстерберга».

а) Ординарного профессора A.И.Введенского:

«Задача автора состояла в том, чтобы дать анализ, то есть истолкование и критику «Философии ценностей» Х.Мюнстерберга. Для этого ему нужно было проштудировать в подлиннике главное сочинение философа (компактный том, в 483 с.), восполнить раскрытые в нем тезисы мыслями

(Продолжение следует).

—49—

—50—

—51—

—52—

—53—

—54—

—55—

—56—

—57—

Примечание. В июле 1909 года в Московской Духовной Академии состоялся съезд бывших воспитанников ее 54-го курса. Собравшиеся товарищи при прощании решили чем-либо ознаменовать как съезд, так и вообще годы своего обучения в Академии. Большинством голосов решено – в целях поддержания главным образом нравственного единения между товарищами – образовать кассу товарищеской взаимопомощи. Ввиду, однако, большой трудности, лучше же оказать, прямой невозможности самостоятельного существования такой кассы частного характера у студентов 54-го курса возникла мысль прибегнуть к содей-

—58—

ствию однородного (по основной задаче) товарищескому предприятию учреждения – Московской Сергиево-Братской Комиссии, образовать при ней особый денежный фонд имени 54-го курса с специальным назначением его – помогать бывшим воспитанникам именно этого курса. В августе в названную Комиссию было подано представителями курса соответствующее заявление, каковое и было рассмотрено ею в заседании 7 октября 1910 г. Комиссией не усмотрено препятствий к осуществлению предположений студентов 54-го курса по образованию при оной особого специального фонда, и она согласилась принять вклад на следующих условиях:

1) Основной фонд образуется из добровольных предварительных взносов воспитанников 54-го курса; 2) капитал нарастает путем ежегодных взносов и %-в на них; 3) взносы распределяются так: а) первые 5 лет участники вносят по одному рублю в месяц (по возможности и больше), высылая взносы по полугодия; б) следующие 5 лет – по 50 копеек в месяц, а после этого срока – по три 3 рубля в год; 4) выдача пособий производится до истечении 5-ти лет со времени образования фонда и только тем товарищам, которые во все это время делали непрерывно взносы. Прекративший за этот срок времени взносы считается выбывшим, причем его взносы не возвращаются, кроме исключительных случаев; 5) пособие выдается из процентов с капитала: 6) при назначении пособий, участвует в заседаниях Комиссии доверенное от курса лицо с правом решающего голоса, каковым ныне и избран в постоянные члены Комиссии священник Н.И. Луневский; 7) жертвуемые в фонд помощи бывшим воспитанникам Академии 54-го курса денежные суммы имеют быть вносимы в особую приходо-расходную книгу, дабы они не смешивались с прочими суммами Комиссии; 8) Комиссии берет на себя заботы о наилучшем и наиболее целесообразном способе хранения сих сумм в финансовых государственных учреждениях: 9) суммы пересылаются на имя Председателя Сергиево-Братской Комиссии, который и сообщает о поступивших день-

—59—

гах секретарю Комиссии для внесения их в книгу прихода, а самые суммы передает казначей для внесения на хранение в Государственный Банк: 10) в конце отчетного года поступившие суммы заносятся в общий отчет Комиссии особой статьей с обозначением в ней специального их назначения – по фонду помощи бывшим воспитанникам Академии 54-го курса: 11) после смерти всех участников в учреждении означенного фонда деньги поступают в общее пользование Комиссии и причисляются ко всем остальным ее средствам, причем за фондом остается его первоначальное наименование. 12) ввиду невозможности предвидеть могущих последовать при практическом проведении в жизнь этих правил неудобств, участники вклада оставляют за собой право ходатайствовать перед Комиссией об изменении и дополнении некоторых пунктов вклада; 13) Комиссия публикует в ежегодном отчете поименно всех участников этого специального благотворительного фонда».

При сем в Сергиево-Братскую Комиссию представлен список всех, оставшихся в живых, студентов 54-го курса, в числе 48-ми.

О согласии Комиссии на принятие капитала 54-го курса все студенты этого курса были немедленно извещены с приглашением принять участие в образовании фонда имени 54-го курса. С конца 1910 года начали уже поступать предварительные (п. 1 усл.), a потом полугодовые и годовые (за 1911 год) денежные взносы. Согласилась на участие в образовании капитала имени 54-го курса 25 человек. В.А.Предтечевский принял участие в товарищеском предприятии пока только единовременным пожертвованием. Вот список участников в образовании фонда имени 54-го курса и сделанных ими денежных взносов (до 1 января 1912 года).

—60—

—61—

По накоплении из означенных взносов денежной суммы 302 рублей, 2 рубля отнесены на расход на уплату о. Луневским за доставку денежных взносов на дом, a 300 рублей внесены в Сберегательную Кассу. Ко времени вручения этих денег Комиссии на 300 рублей наросло %%-ов 2 рубля 70 коп. К этому же времени от товарищей студентов 54-го курса еще поступило 48 рублей взносов. Итого 350 рублей 70 коп. Вся эта денежная сумма и была вручена представителем 54-го курса – священником H.И. Луневским Сергиево-Братской Комиссии 30 октября 1911 года, о чем и была выдана ему, о. Луневскому, соответствующая бумага за № 106.