Сентябрь

—385—

ὡς ὑφεστὼς καθ’ ἑαυτόν. Ср. о Святом Духе: одна сущность у Обоих (Отца и Духа – εἷς ἐν ἀμφοῖν τῆς οὐσίας λόγος), но различие заключается только в том, что Дух есть и существует самолично (ἐν μόνῳ τῷ εἶναι καὶ ὑπάρχειν ἰδιοσυστάτως), ибо Дух не есть Сын (и Отец), но действительно существует отдельно и есть то, что есть (ὄντως ἰδίως τε ὂν καὶ ὑπάρχον τοῦθ’ ὅπερ ἐστί)… поэтому называет Духа «иным Параклитом», желая, чтобы Он мыслился в собственных ипостасях (ἐν ἰδίαις ὑποστάσεσι νοεῖσθαι θέλων αὐτὸ). 14, 16–17. Одна природа Божества (μία ἡ τῆς θεότητος φύσις ἐστί) и хотя расширяется (πλατύνεται) в Отца и Сына и во Святого Духа (εἰς πατέρα καὶ υἱόν καὶ εἰς τὸ πνεῦμα ἅγιον), но отнюдь не имеет никакого расторжения (ἀλλ’ οὐκ ἔχει τὸν εἰσάπαν καὶ ὁλοκλήρως διασπασμόν) на каждого из трех, – правильно мысля, мы должны рассуждать так, что от Отца есть и в Отце природно (φυσικῶς) Сын, а также из Него и в Нём и собственный Его и Сына Дух Святой, – таким образом если Божество мыслится одним по природе, то дары должны подаваться достойным чрез Сына от Отца в Духе… ибо одна природа Божества и в лице и в ипостаси (ἐν προσώπῳ τε καὶ ὑποστάσει) и Отца и Сына и Святого Духа 14, 14. См. Бог, Отец, Сын, Дух, Троица.

Ирод, умертвивший Крестителя 2, 21–22.

Исаак – прообразовательное значение 7, 24. б. 159.

Исав упоминается 8, 36.

Исаия пророк называется при цитате из Михея 5, 23, –9, 30, – Осии 18, 30, – цитуется под именем Иеремии 6, 64–65, – упоминается 1, 9–10. 128, –6, 68. 91, –7, 16, –7, 24. а. 101, –7, 27, –9, 39, –10, 11, –8, 24. б, –14, 4, –14, 8, –14, 15, –15, 2. 333, –19, 1–3, –19, 12, –19, 28–29, –20, 26–27, – символическое толкование видения славы Божией 12, 41.

Искушения очищают сердца страждущих и обнажают присущие им помышления 19, 25, – искушения посредством похоти 6, 32–33. 479–480), – неожиданное искушение поражает нас сильнее, чем то, что ожидалось 13, 33. б, – искушения Бога посредством требования от Него знамений не только не удовлетворяются, но и вменяются в грех 2, 19.

Исповедание Христа словесное не должно обращать в средство к доходам и накоплению богатств 6, 26, – исповедание веры (πίστεως ὁμολογία) и исповедания во Христа (ἐν ταῖς εἰς χριστὸν ὁμολογίαις) воскресения плоти 1, 9–10. § 5. 122, –11, 25–27.

—386—

Испытания и напасти должны быть избегаемы, чему пример дает Сам Господь 5, 12–14.

История: необходимость исследовать историю, как и все Писания 3, 14–15, – уяснение исторических обстоятельств имеет важное значение для толкования Писания 4, 1–3.

«Изшел» в значении: стал человеком 16, 26–27, – воссиял от Отца и послан к нам 17, 6–8, 58, – «изшел и пришел» – первое о предвечном рождении по божеству, второе о рождении по человечеству 8, 42, – «исходы» Ис.53:8 означают воссияние Единородного как бы из света и превечиое как бы исхождение (ἐκδρομήν) некое из сущности Родителя в собственное существование 7, 27.

Исход евреев из Египта – символ обращения от жизни в рабстве греху в мире ко Христу 6, 32–33. 480. Книга Исход упоминается 5, 37–38. 394, –7, 9–10, –7, 24. а. 152, –7, 24. б. 159.

I

Иаков – патриарх: Христос остановился для отдыха при источнике Иакова, указуя этим как в образе и загадочно на то, что хотя евангельская проповедь и удалится из Иерусалима и Слово Божие в конце концов перейдет к язычникам, однако вместе с Израилем не прекратится любовь к отцам, но Христос опять воспримет их и опять упокоится и почиет как во святых, сохраняя для них неувядаемою изначальную благодать 5, 6. а.

Иакова послания (соборного) писатель называется Христовым учеником 14, 15.

Иезавель 9, 2–3. 410.

Иезекииль 7, 1–2, –7, 9–10, –7, 40–41, –8, 37, –9, 2–3, 107, –10, 8, –10, 14, – назван в цитате из Авдия 18, 28, – то же: устами Иезекииля Бог сказал 19, 28–29.

Иеремия 5, 37–38. 398, –7, 9–10, –7, 24. а. 150, –7, 25, –8, 13, –10, 8, –10, 11, –14, 4, –14, 8, –15, 2. 333, – 18, 40, –19, 15, –21, 1–6, – называется в цитатах: из Амоса 8, 4–6, – Варуха 8, 35, –12, 41, – Исаии 6, 64–65 и Осии 7, 8.

Иерихонских стен падение есть прообраз разрушения Христом сооруженного диаволом против человеческой природы тления 5, 16–17.

—387—

Иерусалим и Иерусалимляне. Жители Иерусалима оказываются склонными верить во Христа, вопреки Иудеям, каковым именем евангелист называет начальников иудейских, считая их недостойными называться начальниками, – Иерусалимляне уже жаждали веры во Христа и потому в погибели их повинны ихние пастыри и начальники 7, 25, –7, 26. а, –7, 26. б. Запрещение выходить за ворота Иерусалима указует на то, что святые будут непрестанно населять небесный Иерусалим и всегда будут в нём пребывать 7, 24. 151. Иерусалим небесный, вышний град 8, 24, б, – свободный, прекрасный город святых 14, 4.

Иисус Христос, сказано у ев. Лк.2:52, преуспевал в премудрости и благодати, в виду чего духоносный евангелист Иоанн сказал, что Сын имеет славу, исполнь благодати (Ин.1:14). Поэтому не как о Слове-Боге говорится о преуспеянии Его, но потому, что, вызывая всё больше и больше удивление к Себе, Оно чрез Свои дела являлось благодатнейшим у взиравших, причем преуспевало, как можно бы вернее сказать, состояние удивлявшихся, а не Само Совершенство (Бог-Слово) в отношении к благодати, как Бог 1, 14. в. См. Христос.

Иисус Навин – прообраз Христа Спасителя 5, 16–17, – упоминается 7, 24. б. 166, –20, 22–23. 267.

Иоанн Богослов евангелист – божественный и духоносный 1, 9. 98, –1, 10. б, –14, 11. б, – скрыл своё имя как писателя евангелия, чтобы не показаться тщеславным 13, 23–26 (в пропусках к 2 т. 135 стр.), –18, 45, –19, 32–37, – называется «сыном грома» как высказавший нечто великое и необычное, назвав Сына Словом 10, 34–37. 23, – был возлюблен Господом за свою превеликую святость 13, 23–26 (в пропусках к 2 т. стр. 135), по причине величайшей ясности мыслей, чистоты ума, остроты очей сердца и способности весьма быстрого разумения – предвосхитив у других апостолов восприятие знамения, он узнал присутствующего Христа, и указал прочим апостолам, нимало не усомнившись, но возгласив со всею решительностью: «это Господь» 21, 7–14, – Господь не возлюбил бы Иоанна, если бы он не отличался наивысшею доблестью и не был бы достоин и способен ко всякого рода добру 21, 24. Евангелие Иоанн написал для опровержения еретиков, утверждающих, что Слово начало быть только тогда, когда стало человеком, рожденное от Святой Девы, – по просьбе мудрейших из у веровавших, кои, собравшись, приступили к ученику Спасителя, открыли ему пустословие

—388—

ересеучителеии и умоляли его помочь им своими световождениями чрез Духа. Поскорбев о погибших и умоизвращенных, Ученик приступил к написанию книги; предоставив другим евангелистам пространнее повествовать о том, что можно было сказать по человечеству о законном по плоти и естественном Его родословии и рождении, сам горячо и мужественно устремляется против пустословия вводящих такие лжеучения, говоря: «в начале было Слово» т. 1 стр. 14. Иоанн также предвидел появление и других еретиков, не допускающих ипостасного различия между Отцом и Сыном и сливающих Их в одну ипостась, почему написал: «и было к Богу», и сравнивается с садоводом, вырубающим еретические лжеучения подобно терниям 1, 1. б, – предвидя, что явятся такие лжеучители, кои будут отрицать или божество или ипостасность Сына, написал: «и Бог был Слово» 1, 1. в. 27, –1, 2. 43, – евангелие Иоанна представляет великую трудность для толкования т. 1, стр. 7. Возвышенность созерцаний Иоанна, острота ума, последовательность и согласованность в изложении мыслей, – другие евангелисты ведут речь о плотском родословии Спасителя или от Авраама до Иосифа (Матфей) или от Иосифа до Адама (Лука), а блаженный Иоанн не очень много позаботился о сем, но посредством как бы пламенного и огненного движения ума решается касаться превышающих ум человеческий предметов и дерзает изъяснять неизреченное рождение Бога-Слова 1, 11, – с величайшею осторожностью и точностью употребляет выражения, соответствующие божественной природе 1, 32–33. 195, – точнее всех других уразумев великое достоинство Говорящего (Христа), выражает своё удивление пред безумием неверующих Ему 3, 32, – его точность в определении времени («около шестого часа») научает нас не быть невнимательными и безразличными даже в малейших предметах, но старательно уважать истину во всем, в чём бы она ни являлась 4, 6. б, – превосходно ведет божественный евангелист составление своей книги и ничего не опускает, что считает полезным для читателя 4, 31–32, – обычно касается самой главной стороны дела 12, 14–15, – его точность и тщательность при составлении евангелия 20, 26–27, – искусство евангелиста в изложении 7, 31, – употребляет загадочную речь 7, 37, – искусно представляет достойным смеха безосновательный гнев иудеев в словах 9, 14, –9, 13–14, 426, – весьма предусмотрительно доходит до воспоминания о том, что он был «знаком архиерею» и не отказывается со-

—389—

общить и такую частность, для общей пользы, – дал нам полезнейшее сообщение о своём знакомстве с архиереем, – дружбы не удостоил назвать, – которое открывало ему свободный доступ во внутрь двора, – для удостоверения в том, что происходившее во дворе излагается не со слов других, но что сам евангелист был зрителем и слушателем происходившего, 18, 15. б.

Иоанн Креститель был человек по природе, а не один из сущих на небесах святых ангелов, воспользовавшийся человеческим телом и посланный на проповедь от Бога, по безрассудному предположению некоторых, – ангелом же назван чрез глас Владыки (Мал.3:1) блаженный Креститель не потому, что он есть ангел по природе, но потому, что послан возвещать (ἀγγέλλειν) и вопиять: «путь Господень приготовьте» 1, 6–7. Имя, данное ему Богом (Иоанн), служит для него величайшею похвалою и честью 1, 6–7. 95. Был весьма высок и досточуден во всех отношениях и отличался праведностью, так что отображал Самого Христа и по причине изрядной красоты своего благоговения почитался даже за Самый Свет 1, 8. О Крестителе сказано, что он «исполнится (будущее время) Духа Святого от чрева матери (Лк.1:15), ибо Дух был данным в нём, а не по существу, а о Спасителе говорится уже не «исполнится», но «Рождаемое Святое» (Лк.1:35), без прибавления «будет», ибо всегда было таковым по природе как Бог 1, 32–33. 192. Он – «Глас Вопиющего» и провозгласил божество Христа 1, 15. 149–153, – умаление его пред Христом 3, 30, – объясняет своё служение и крещение 1, 26–28, – в весьма малое время оказывается вместе и пророком и апостолом 1, 29. а, – пророк до своего рождения и ученик Господа, находясь еще в состояния зародыша в матернем лоне 1, 31, – свидетельствует, что не знал Христа сам собою, но Он был открыт ему Самим Богом, чтобы он соделал Его явным Израилю и не казался самозванным свидетелем ibid. Спор учеников Иоанна с иудеями (Ин.3:25) о крещении состоял в том, что одни предпочитали Крестителя, а другие Христа 4, 1–3. Креститель образец смиренномудрия 1, 26–28, – ученики его предлагают ему вопрос о Христе не без божественного внушения 3, 26–27. Хотя Креститель есть величайший из рожденных женами ветхозаветных людей, однако «меньший в царстве небесном больше его» (Мф. 11:11), т. е. только что крещенный и еще не имеющий преимущества в делах, – тем уже только одним, что блажен-

—390—

ный Креститель еще был только рожденным женою, а сей рожден от Бога, по написанному (Ин.1:12–13 ср. 1Ин.3:9). и стал общником божественной природы, имея обитающим в себе Святого Духа и называясь уже храмом Божиим 7, 39. 219–221. Прообраз (светильник) Крестителя в законе Моисеевом 5, 35. 384–387. Упоминается 15, 2. 334. По толкованию св. Кирилла, Креститель знал учение Христа и словами Самого Спасителя запечатлевает свои слова 3, 31. в. 252, – слова Крестителя (Ин.3:35) св. Кирилл цитует как слова Спасителя 14, 20. 256–257, – тоже (Ин.3:36) в 14, 21. 270.

Иоанн сын Кариэ (Иер.43:2) 5, 34.

Иоиль упом. 10, 6.

Иордан – переход чрез него служит символом крещения. 7, 24. б. 164, –10, 40–42.

Иосафат сын Немесси 9, 2–3. 410.

Иосиф патриарх 8, 36.

Иосиф отец Господа мнимый 6, 43–44, –7, 1–2, –8, 18, – братья Господа были детьми Иосифа от первого брака 7, 3–5, – плотник, человек простой и бедный, незнатный среди иудеев и незначительный 8, 25. а.

Иосиф аримафейский – благоразумнейший, всячески старался скрываться от иудеев 19, 38.

Иосиф Флавий иудейский историк повествует в своих сочинениях о бедах иудейской войны – выселении иудеев из своей страны, пленении её обитателей, жестоких избиениях, голоде в каждом городе и ядении в них детей 8, 28. б. 287–288.

Иуда не искариот, ученик Господа из двенадцати, по любви выступает с вопросом, хотя оказывается не точно понявшим речь Спасителя, не заметившим великого различия между знанием обыкновенных людей и знанием свойственным святым, потому что слово «мир – κόσμος» принял в обычном значении обитателей земли, между тем как Господь назвал миром тех, кои предпочитают помышлять земное и предали свой ум суете мира. Впрочем достоин похвалы ученик и за эти слова… ибо благо, обещанное как бы единолично ему, не было достаточно для его счастия. И так как он был одновременно и боголюбив и братолюбив, то и желает, чтобы слава Спасителя распространялась на всех и благодать предлагалась всем вообще братьям 14, 22.

Иуда писатель послания (соборного), ученик Спасителя говорит

—391—

(ст. 17–19) о предвозвещенных Духом Святым обманщиках 14, 11. б. 227.

Иуда Галилеянин 10, 10.

Иуда предатель. Спаситель, хотя и предведал о предательстве Иуды, однако-ж избрал его в число учеников по той же причине, по какой Бог сотворил и ангелов и людей, хотя и знал о падении их. Ведь предведение Божие не допустило бы открыться Творцу в разумной твари и Бог царствовал бы над одною только неразумною тварью, оставаясь непознаваемым, что Он есть Бог по природе. Но при рассуждении об этом надо иметь в виду, что Творец сообщил разумным тварям способность управляться собственным произволением и следовать влечениям своей собственной воли, к чему каждый пожелает и что признает за лучшее – к добру ли и блаженству, или же ко злу и мучениям. Так одни из ангелов добровольно пошли по первому, а другие по второму пути. Так и Адам оставался бы в изначальных благах своей природы и наслаждался бы блаженством, если бы безрассудно не преступил заповедь Божию. Так и Саула Бог помазал в царя, ибо в начале он был человек не дурной, а когда он оказался потом не таковым, лишил его славы и царского достоинства. Так избрал и Иуду, присоединив к святым ученикам, очевидно как бывшего в начале способным к следованию за Христом. Но диавол, искушая его корыстолюбием, мало-помалу опутывал его, побежденного этою страстью и ставшего чрез неё предателем увлек уже окончательно. Здесь, следовательно, нет ничего, что относилось бы к Избравшему, ибо у Иуды была возможность не пасть, если бы, очевидно, он избрал должное и весь свой ум предал бы делу истинного следования Христу. Не может считаться Иуда не виновным в предательстве, как думают некоторые неразумцы, и по той причине, что оно случилось во исполнение Писания. В таком рассуждении заключается великое богохульство, ибо слова Святого Духа считаются виновником греха. Отнюдь не по той причине совершаются кем-либо дела, чтобы исполнились Писания, но Дух, предведая будущее, изрек то, что будет, для того, чтобы, когда этому случится быть, имея это предсказание ручательством веры в то, о чём это написано, твердо признавали это. (Подробнее об этом в 5 книге, главе 1-й, к 7, 30, т. 2 стр. 184–196) 13, 18. Не потому, что изрекло писание (Ин.17:13), погиб предатель и дошел до такой порочности, что за несколько

—392—

сребренников предал чистую кровь Христа, но так как ему предстояла несомненная гибель, как предавшему Господа по присущему ему злонравию, то и Писание, коему не свойственно ошибаться, предуказало, что это непременно будет… Всё наперед предведая и будущее созерцая уже как настоящее, кроме всего прочего, что сказано о Христе, божественное слово предвозвестило нам и о том, что погибнет предатель, поставленный среди учеников. Предведение и предсказание будущего конечно не было желанием и повелением Бога, равно и предречение не служило принуждением к совершению предуказанного греха и злодеяния против Спасителя. Напротив, оно скорее отвращало от этого, так как узнавшему это без сомнения было возможно, если бы он пожелал, и отказаться и охранить себя от этого, как имеющему свободное влечение ко всему, что он пожелает 17, 12–13. 74–75. Иуда проповедовал евангелие и творил чудеса 13, 23–26 (в пропусках к 3 т. стр. 135 в т. 4 стр. 310), – порицал женщину, возлившую миро на Господа, по непониманию истинно прекрасного (отсутствию религиозно-эстетического чувства), ибо дароношение Богу должно быть предпочтительнее нищих (делового практицизма в религии) 12, 4–8. После куска, поданного Иуде Христом на тайной вечере, в сердце предателя вторгся вождь и руководитель смертоносного злоумышления на Христа и целый сатана оказался в нём, но кусок отнюдь не был причиною принятия сатаны предателем, но сам предатель самопроизвольно открыл в своё сердце дверь сатане 13, 26–27. 135–136. Предатель не устыдился не только тайно и прикровенно сделанных обличений Христа, но и силы любви, чести, славы и благодати, даже Евлогии (Евхаристии), полученной от Христа. Без оглядки и с неудержимою силою стремясь к одному только тому, чем уже прежде был охвачен, именно недугом корыстолюбия, он наконец уже оказался в полной его власти и пал. И не советником уже имеет теперь сатану, но полным владыкою всего сердца и властителем своей души делает того, кто в начале был его наушником, ибо «вошел» в него, по евангельскому слову, ib. 147. Поэтому Христос говорит скорее уже сатане, а не предателю, слова: «что делаешь, делай скорее 13, 27–28. 139. 141. Никакой пользы от Евхаристии для Иуды не было 13, 30. 144. Несчастный Иуда теперь совсем уже не размышляет о том, куда он стремится… сатана, после куска, тотчас же как бы уже взял его в руки и вынуждает идти наконец на столь беcстыд-

—393—

ное дело ib. 144. 145… и предатель уходит для исполнения замысла диавола 13, 31–32. 145. Называется «диаволом», как слуга диавольских желаний 6, 70–71, – «сыном погибели», как обреченный на погибель по собственной воле, вернее – по своей негодности и нечестию 17, 12–13. 73. По собственной воле, а не по принуждению, осужден, ожидая дня погибели, как бы мук рождения и плача ib. 74. Наравне с другими учениками Иуда имел ограду божественной благодати, но по собственному желанию упал в ров погибели, хотя Христос соблюл и его, как и других, оказав ему Своё милосердие, и спас бы его, если бы он сам по собственной воле не пожелал подвергнуться погибели ib. 76. Идя с воинами и архиерейскими слугами взять Господа, Иуда действовал как человек, потерявший не только совесть, но и рассудок. Имея испорченный нечестием ум и как бы опьяненный чрезмерною дерзостью, он уже не смотрит, куда стремится, и не сознает неисполнимости своего предприятия… Другому уже отдав распоряжение над своею душою и продав диаволу власть над своими желаниями, он весь уже принадлежал неистовству его, раз уже напавшего на него и подобно ядовитому змею подкараулившего его 18, 3. 128–129. Господь «возмутился» духом, справедливо негодуя на безнравственность и нечестие Иуды, который, будучи чрезмерно почтен наравне с другими учениками и помещенный в число избранников, променял любовь ко Христу на совершенно ничтожное количество денег и, вкушая хлеб Его, помышлял не о чести, славе, законе любви и Богу подобающем благоговении и подобном, но, взирая на одни только скверные сребренники иудейские, за совсем малые деньги продал душу свою и предал Невинную и Правую Кровь в руки мерзких убийц 13, 21 (в пропусках к т. 3, стр. 135, – т. 4, стр. 307) ср. 18, 3. 129. Если бы Иуда, искренно предав Господу своё сердце, исповедал несомнительною верою, что Сын есть Бог от Бога, – и любовь к Нему, несчастный, поставил бы выше скверных стяжаний, то не оказался бы предателем и не соделал бы себя таким, кому лучше бы совсем не быть (таким образом св. Кирилл с корыстолюбием соединяет в предателе и отсутствие веры во Христа, как Сына Божия и Истинного Спасителя Мессию, и любви к Нему) 13, 20. 135. Уловленный в погибель и отсеченный от духовной лозы, то есть Христа, легкомысленный и продажный Иуда «засох» некоторым образом, вместе с достоинством ученичества лишившись и животворной силы Духа, ибо «бросается вон», по слову Спаси-

—394—

теля, то есть отлучен и предан в наказание огню, на подобие соломы 15, 5–6.

Иудеи и иудейский народ. Иудеями евангелист называет в 7, 13 исключительно начальников иудейских, считая недостойным применять к ним наименования старейшин или священников или другое какое из таковых 7, 13. Они противоречили сами себе, утверждая, что знают отца Христова Иосифа, т. е. что Христос от корня Иессеева и Иудеянки, и в тоже время называя Его Галилеянином, т. е. иноплеменником 7, 52. Ум Иудеев оскотел, всегда склоняется к низу и не видит ничего небесного 8, 18, – их отец Каин 8, 44–45, – обвиняли Христа за нарушение закона (исцелением больных в субботу), а самого Моисея не судили, хотя и он дозволил совершать обрезание в субботу 5, 30. 373, – хотя и требовали знамения великого от Христа, но не придавали этому значения и знамение служило им только предлогом к удовлетворению нечистого удовольствия чрева 6, 30–31, – их ропот на Христа есть как бы наследие отеческое 6, 41, –6, 60–61. а, – оставляя их страну, по неверию их, Господь угрожает им, что и совсем покинет их, если не обратятся 4, 4–5, – удаление Христа от них в Самарию и Галилею служит символом отвержения их и призвания язычников 10, 40–42, –4, 6. б, –4, 30, –4, 38, –4, 40–41, –5, 1–4, – изгнание из храма торгашей служит образом отвержения иудеев и наказания их 2, 14. б, – распространяя более, чем следует, заповедь в Лев.5:2 и следуя более своим пустым измышлениям, чем точным предписаниям закона, иудеи не только не вступали в плотское общение с иноплеменниками, но и думали, что впадут во всякую нечистоту, если каким бы то ни было образом будут соприкасаться с Самарянами 4, 7–9, – безмерные грехопадения и беззакония их – причина ожесточения их сердец 6, 36, – прообразное значение историй с ними 6, 32–33 (в пустыне) и 6, 66 (Числ. 13–14 глл.), – падение их пред Христом есть тип падения всего народа 18, 4–6, – отвергая Христа, они преступали и закон Моисеев 14, 49–50. 108–109, – предав Христа на казнь Римлянам, они сами подверглись наказанию от Римлян 18, 28, – сами уступили Римлянам власть над своею жизнью и смертью 8, 38–39. Иудейский народ склонен был признать, что Иисус есть Христос, но ради фарисеев не исповедал 9, 27. б, – из величия знамения усматривал, что Иисус есть Бог по природе 6, 36, – пророчествовал о Христе,

—395—

хотя и не ведая того, что говорит, – подвигнутый некиим божественным действием, он дарует Христа стране язычников, в виде догадки представляя то, что немного спустя оказалось истинным 7, 35. Некоторые из иудеев, с более благородным образом мыслей, стремились сделаться чадами Божиими, – и не все без исключения иудеи были погружены в неудержимое безумие, но были некоторые, имевшие ревность о Боге, хотя и не по разуму (Рим.10:2), и потому несколько медлительными оказавшиеся в вере. Неверами и убийцами были главным образом вожди народа. 8, 46. б.

К

Каин – отец иудеев, кои подобны ему в своём отношении ко Христу, – изначальный человекоубийца, коего по духу отец есть диавол, – отражает в себе нравственный образ сатаны, – неправильно отделил своё жертвоприношение, – служит прообразом подзаконного служения и типом нечестивцев и иудеев 8, 44–45.

Каиафа высказывает истину в виде пророчества, подобно Валааму говоря то, чего не знал, но по необходимости, так как имел архиерейский сан, так что пророчество было дано сану, а не ему. Или же не пророческим духом сказал, но было случайное совпадение с действительностью, что Бог допустил ему как архиерею 11, 49–52. Посредством злоухищрения Анны и злодейства нанятых для сего (слуг), схваченный Христос, как жертва святая, ведется к виновнику и руководителю неправедного заклания. Это был Каиафа, хотя и увенчанный благодатью священства. Таким образом как словом он является начинателем убийства, так оказывается потом и начатком самого злодейства. Он принимает связанного Иисуса и, как плод некий своего совета и нечестивых замыслов, совершил, несчастный, это самое нечестивейшее из всех зол дело 18, 12–14.

Как – πῶς: этот вопрос выражает иудейское неверие и по отношению к Богу неуместен и богохулен 6, 52–53. 46–48. Человек не может знать, каким образом действует всемогущество Божие, но должен верою воспринимать это, подобно тому как верою мы воспринимаем какие-либо удивительные явления, производимые механиками, не зная как они совершают их, но доверяя их искусству ibid. ср. 6, 61–62, – Καθώς – как сравнительный: употребляется в значении подобия, когда речь идет о

—396—

предметах разнородных, – и означает полное равенство, когда говорится о предметах одной сущности в природы 5, 23. 351–352.

Камень острый, коим Иисус Навин совершил обрезание, есть Слово Божие 7. 24. б. 163, – камешек, коим обрезала Сапфира, есть Христос ib. 162, – камни– святые апостолы 6, 35. а

Кана Галилейская – символ церкви из язычников 2, 11. На браке в Кане Спаситель приступает к началу знамений, хотя, кажется, и не по своей воле призывается к этому 2, 1–4, – показует этим достопримечательное почтение, подобающее родителям, из уважения к Матери приступая к совершению того, что совершать еще не желал 2, 1–4, – ср. 7, 30. 194, – духовный смысл чуда – спасение людей чрез воплощение Слова Бога 2, 11.

Канон и мерило (κανών τε καὶ στάθμη) неложного понятия о Боге, истинное определение веры (ὁ ἀληθὴς τῆς πίστεως ὅρος). Истина и Путь есть Христос Спаситель, как Воплотившийся Единосущный Сын Бога Отца, а не тварь 14, 5–6. Ср. вера.

Кирилл Александрийский, составитель толкования на евангелие Иоанна. В толковании св. автор обещается повсюду направлять рассуждение к догматическому исследованию и опровергать лжемнения ересеучителей, – деление толкования на главы и обозначение их содержания для удобства нахождения, что нужно читателям т. 1, стр. 7 ср. 7, 24. б. 166. Говорит о себе, что Сам Бог отверзает ему и дверь и уста для рассуждений 1, 4. 81, – что он имеет благодать Святого Духа для составления толкования на евангелие Иоанна т. 1, стр. 381, – ср. 5, 37–38. 391, – надеется в опровержении еретиков не на свои силы, а на силу Святого Духа и благодать 6, 38–39. 8, –7, 22, –7, 24. б. 153, –14, 20. 258, – на всё освещающее Слово 17, 18–19. 94, – на Господа подающего нам разумение таинственных слов Писания 20, 17. а (20, 17). Упоминает свои сочинения: «Сокровищница» 1, 4. 81, – «О Святой Троице» 1, 10. а, –1, 13, – комментария на Иоанново Евангелие: книги первой начало 5, 26–27, – первую книгу 8, 12. а, – первой книги девятую главу 9, 2–3. 400, – вторую книгу 7, 37 (см. в пропусках, прил. к 4 т.), – окончание второй книги 5, 34. 379, – предисловие к третьей книге ibid. 381, – на предшествующее толкование Иоанна 3, 9 ссылается 9, 34. 458, – на первую главу пятой книги 13, 18, – на предшествующие книги 11, 28. б. 298. Говорит о слушателях своего толкования 14, 9. 195, –15, 16 и нередко, как и о читателях. Повсюду и во всём св. Кирилл следует Священным Писаниям и Святым Отцам. 14. 11. б. 232 ср. отцы святые.

—397—

Кир и Мидяне освящены, т. е. назначены Богом к совершению известного дела 10, 34–37. 21.

Климента (псевдо) Римского Гомилий 12, 31 совпадение в цитате из Мф.10:29 и Лк.12:6, приведенной по этому апокрифу 8, 28. б. 288. Впрочем редкое чтение это встречается и у Оригена С. Cels. 8, 70, – In Iohan. 20, 29, – Епиф. Haer. 42, Злат. Ювенка, и у самого Кирилла еще в 7, 30. 193.

Клятва совсем пусть отсутствует в нашей речи, в виду возможности поспешных и необдуманных слов, а также по необходимости случающихся иногда перемен, – лучше отказаться от легкомысленного слова, чем исполнять его во вред чему-либо хорошему 13, 9, – при клятве употребляется «аминь» 8, 58.

Князь мира – диавол 14, 30–31, – извергается вон, т. е. удаляется в ад к самому сатане 12, 31, – след. диавол отличается св. Кириллом от сатаны.

Ковчег завета – прообраз Христа: негниющие дерева прообразуют Его нетленное тело, – золотая обкладка снаружи и внутри указует на то, что все в Нём пречестно и царственно, как божеское так и человеческое, – вложение внутрь его скрижалей закона – образ вселившегося в Святую Плоть Бога Слова, – закрытие завесою означает, что вочеловечившийся Бог-Слово был как бы невиден для многих, имея покровом Своё тело и как бы завесою скрываясь Своею плотью, – предшествовал Израилю в пустыне, занимая место Бога, что указует на божество Христа 6, 68. 90–91. Ср. вообще 3, 29, –3, 31. 251–252.

Козлища и овцы (Мф.25:41) 8, 35.

Колосья духовные 4, 35. 6.

Коринфянам послание 1-е называется 14, 11. б. (в пропусках).

Кориандр означает Слово Божие 6, 32–33. 486.

Корзины – двенадцать с остатками от чудесной пищи, вероятно по одной корзине у каждого из учеников, – означают, что хозяин пиршества Христос питает приходящих к Нему учениями божественными и небесными, законными и пророческими, евангельскими и апостольскими 6, 12–13.

Костер и рыбы (Ин.21:9) были чудесного происхождения 21, 7–14.

Крест – ношение его 19, 17–18.

Крещение есть как бы обручение человечества Христу (τὴν νυμφευομένην ἀνθρωπότητα τῷ Χριστῷ ὁρῶντες), Духовному Жениху (намек на сходство в образе совершения таинства крещения с

—398—

таинствами бракосочетания и священства посредством кругового хождения) 3, 29. Святое крещение есть таинство омытия человека от греха и освобождения его от власти диавола, чтобы узреть божественный и святой свет, то есть получить познание о Святой и Единосущной Троице, – коего (таинства) образом служит Силоамский источник и повеленное Христом омытие в нём исцеленного слепца. Таинство совершается во святой купели, (κολυμβήθρα), на водах коей невидимо носится Сам Посланный (силоам) Богом Отцом Его Единородный Сын и коими (водами) мы омываемся с верою не в очищение плотской нечистоты, по написанному (1Пет.3:21), но как бы скверну какую и нечисть очей души отмываем, чтобы наконец мы могли чистые чисто созерцать божественную красоту 9, 6–7. Троекратный вопрос Господа Петру о любви и ответы апостола на них служит для церквей образом того, что подобает трижды требовать чрез вопросы исповедания Христа (τύπος ἐκκλησίαις εἰς τὸ χρῆναι τρίτον διερωτᾶν τὴν εἰς Χριστὸν ὁμολογίαν) от решившихся любить Его и приступить к святому крещению 21, 15–17, – веруют не в Единицу, но в Троицу 1, 1. 25, – крестятся не во что-либо из тварного, но в Саму Святую Троицу 1, 13. 140. Господь дает исцеленному слепцу вопрос о вере его, дабы получить признание его или согласие, ибо таков образ веры. Поэтому и приступающим к божественному крещению предлагается вопрос: веруют ли они, – а потом, когда выскажут это и исповедают, мы уже приобщаем их к благодати, как своих истинно верующих. Образец этого следовательно ведет своё начало отсюда и от Самого Спасителя мы научились тому, как надо вести речь о вере (при крещении ), 9, 35. б. Требованием от Марфы исповедания веры Господь дает образец церквам, ибо нам подобает исповедовать честное таинство не пустым только звуком, но, вкоренив веру в сердце и уме, осуществлять на деле своё исповедание… Впрочем необходимо знать, что своё исповедание мы делаем Богу, хотя и отвечаем на вопросы, предлагаемые другими, то есть священнослужителями, когда говорим «верую» при принятии святого крещения… Должно также обратить внимание на то, что между тем как Лазарь лежал и был мертв, за него требуется признание веры от женщины, дабы и это получила значение образца в церквах. Так, когда новорожденный младенец приносится (очевидно в храм) или для получения помазания оглашения (νῆς κατηχήσεως τὸ χρίσμα) или же для совершенного помазания при

—399—

святом крещении, то приносящий возглашает за него: аминь. Также за находящихся при смерти больных и по этой причине долженствующих принимать крещение другие отрекаются и ручаются (образ совершения таинства), из любви как бы предоставляя свой голос удрученным болезнью 11. 26. Как состоящий из двух – чувственного (ἀισθητοῦ) тела и духовной (νοερᾶς) души, человек для своего возрождения нуждается в двойном средстве, соответственно двум сторонам его природы: Духом освящается именно дух человека, а водою, со своей стороны также освященною – тело. Как вода, наливаемая в котлы, от соединения с сильным огнем воспринимает в себя его силу (теплоту), так и чувственная вода чрез действие Духа преобразуется в некую божественную и неизреченную силу и освящает уже всех, в коих она будет 3, 5. Крещенный становится общником божественной природы, имеет в себе обитающим Святого Духа и называется ужо храмом Божиим 7, 39. 221, – чрез веру и крещение в нас вселяется Дух Святой 20, 17, –20, 22–23. 262–263 от допускаемых священнослужителями ко крещению требуется святость жизни и чистота веры 20, 22–23, 268, – нечистым не подобает входить в вышние обители, но чрез любовь ко Христу имеющим чистую совесть и освященным в Духе чрез святое крещение 13, 8. Истечение крови и воды из пронзенного копьем бока Спасителя есть образ и начаток таинственной евлогии и святого крещения 19, 32–37. Ветхозаветные прообразы крещения: переход чрез Иордан 7, 24. д. 164 и требовавшиеся законом омовения водою 20, 22–23. 260. Различие между крещением Иоанновым и Христом, – опровержение еретического мнения о превосходстве первого 1, 26–28, –3, 22–24.

Кущепоставление – праздник: прообраз собрания святых ко Христу по воскресении их 6, 1. 414, – прообраз Спасителя и будущих духовных благ от Него святым 7, 37, – ср. 7, 8, –11, 43–44.

Л

Ладан полагался на хлебы предложения в знак того, что мы стали благоуханием Богу 6, 51. б. 44.

Лазарь, воскресающий из мертвых – символ грешника, за грехи нисшедшего в ад 11, 6, – освобождение его от погребальных пелен означает освобождение грешника от уз греха и смерти 11, 43–44, – символ нашего ума 11, 41, – сестры его еще не совершенную имели веру 11, 3.

—400—

Левит книга называется 19, 7, –7, 24. а. 152.

Лев рыканием своим сначала приводит добычу в оцепенение от страха, а потом хватает её 18, 30.

Лисицами и птицами небесными называются (Мф.8:20) злокозненные и нечистые демоны и все находящиеся в мире и воздушные духи, кои вселяются и обитают в сердцах людей, преданных удовольствиям 14, 24. а.

Литургия верных, – собрание святых: при самом начале таинства Евлогии говорится мир друг другу 20, 20. б. См. богослужение и евлогия.

Лицо – πρόσωπον: двоица лиц – Отца и Сына – ἡ τῶν προσώπων δυάς 8, 17–18, – любовь есть лицо и образ в нас Спасителя Христа 13, 35. 161, – см. ипостась, Отец, Сын, Святой Дух, Святая Троица.

Лоно – κόλπος: означает рождение Сына Отеческим лоном, наподобие богоприличного воссияния и несказанного некоего исхождения к собственной ипостаси, причем оно (лоно Отчее) имеет в то же время Его в себе, так как не чрез отсечение или отделение по телу произникло из Отца Божественное Рождение (Сын), – лоно в значении «сущности» вопреки лжетолкованию еретиков в значении «любви», – лоно Авраамово во 1, 18. 163–166.

Лука евангелист упоминается 5, 35. 388, –5. 37–88. 302 и 19, 28–29.

Любовь наипрекраснейшая из всех добродетель 4, 28, – начало и средоточие и возглавление всех добродетелей 13, 34, –15, 12–13. Всякий вид добродетели является исполнением любви и всё, что считается за совершение добра, относится и направлено к ней. Поэтому главнейшая и первая заповедь закона – любить Бога… вторая же есть любовь к ближнему, заключающая всю полноту закона… Она заключает в себе все добродетели и как бы в недрах своих объемлет и содержит все блага… Ученикам Христа надлежит украшаться венцом любви и любовь друг к другу носить на себе как бы некое знамя этого ученичества,… ибо Бог любовь есть (1Ин.4:16) и Спаситель наш есть Сын Любви… Поэтому посредством любви преимущественно Он должен напечатлеваться в наших душах и в людях добродетельных начертывает, как знак родства с Собою, постоянное пребывание в любви друг к другу… Если таким образом в любви возглавляется и исполняется вся добродетель, то никто из нас да не великомудрствует из-за воздержания в пище и сне

(Продолжение следует).

—1—

V

Мы видели, как настойчиво и догматично, в продолжении многих лет ведется пропаганда неверия под прикрытием, будто бы, авторитета науки, в силу, будто бы, её указаний и требований. Пора призвать эту безграничную самоуверенность к отчету, не в её самохвальстве (какое дело вечному величию религии до мелочей мимолетного тщеславия!), а к отчету в основах и доказательствах всех этих, слишком властно выставляемых, но слишком недостаточно подкрепляемых фактами утверждений и заверений: пора указать на преувеличения, столь ответственные, и на неточности, столь многочисленные и грубые, что они не могут оправдываться незнанием и недосмотром и граничат уже с подлогом и со введением в умышленное заблуждение.

Таково, прежде всего, упорно и непрерывно распространяемое пропагандистами так называемого «научного неверия» утверждение, что, в силу несогласимости знания с верой, большая часть выдающихся представителей науки или чуть ли не все они – люди неверующие и отрицательно, либо враждебно относящиеся к христианству. Из приведенных выписок мы видели, как настойчиво и категорично более полувека повторяется это утверждение и с каким доверием оно принимается в широких и разнообразных слоях общества. Между тем утверждение это не только

—2—

преувеличено, оно, по отношению именно к «выдающимся» ученым, прямо ложно. Мы не будем говорить уже о вождях науки далекого прошлого, об «отцах» нового точного знания. Глубокая, искренняя религиозность Коперника, Кеплера, Тихо де Браге, Галилея,²¹⁰² Риччиоли, Местлина, Барроу, Гевелия, Мариотта, Торричелли, Паскаля, Ферма, Роберта Бойля, Лейбница, Кларка, Гюйгенса, Ньютона, Кассини, Везалия, Амбруаза Парэ, Гарвея, Сваммердамма достаточно известна;²¹⁰³ но значение её любят принижать, объясняя её воздействием окружающей среды, слишком еще проникнутой церковными и богословскими влияниями. Однако и среди уже иначе настроенного, вольнодумного XVIII века список ученых-верующих числит в себе такие первоклассные имена, как Д. Бернулльи, Эйлера, Брадлея, Цельзия, Уатта, Гальвани, Вольты, Шталя, Гофмана, Боэргава, Кэвиндиша, Пристлея, Альбрехта фон Галлера, Линнея, Лавуазье, Бина, обоих Жюссьё, Боннэ, Вернера²¹⁰⁴… Но обратимся к XIX веку, не только к его первой половине, но и к после-дарвиновскому периоду, ознаменовавшемуся будто бы таким переворотом в обсуждаемом отношении. И здесь, в полное опровержение приведенных выше развязных уверений о будто бы поголовном неверии выдающихся ученых, мы встречаемся с фактом, как раз противоположным: именно главные вожди новейшего естествознания, именно славнейшие, величайшие естествоиспытатели и математики, творцы современного точного знания, в преобладающем большинстве, оказываются по меньшей мере теистами, а очень многие – искренними христианами и часто – последователями того или иного церковного вероисповедания. Доказательства тому собраны в изобилии по первоисточникам в работах Кнеллера «Христианство и представители новейшего естествознания»,²¹⁰⁵ Деннерта «Религия естество-

—3—

испытателей»²¹⁰⁶ и Табрума «Религиозные верования современных ученых».²¹⁰⁷ Для тех, кто сколько-нибудь знаком с историей физико-математических наук, не может показаться скучным или бледным даже простой перечень главных имен, сюда относящихся: тех, кого мы чтим, как величайших деятелей в области умственных завоеваний нашего века, мы обязаны познать и оценить правильно и со стороны их религиозных убеждений, столь тенденциозно замалчиваемых или прямо искажаемых людьми, чуждыми религии или враждебными ей. Математики и астрономы: Гаусс, Риман, Эрмит, Брьюстер, Гершель, Бессель, Медлер, Леверье, Секки, Ламб, Джиль, Уиттэкер, Фай, Маундер, Эбней, Роб, Болль, Ньюкомб; физики: Ампер, Румфорд, Конни, Эрстед, Джоуль, Фарадей, Ом, Фрауенгофер, Френель, Роберт Майер, Гирн, Гельмгольц, Джордж Стокс, Максуэль, лорд Кальвин-Томсон, Беккерель, лорд Райлей, Крукс, Рамзай, Дж. Г. Гладстон, Бальфур-Стьюарт, Тэт, Лодж, Тесля; химики: Дальтон, Гай-Люссак, Гёмфри Дэви, Авогадро, Берцеллий, Шеврёль, Либих, Шёнбейн, Девиль, Дюма; биологи-зоологи: Кювье, Жоффруа сент-Илер, Латрейль, Бланшар, Агассиц, Эренберг, фан-Бенеден, Карпэнтер, Мендель, Лёббок, Рей Ланкастер, Макэлистер, Ромэнс, Уоллэс; ботаники: Декандоль, Шранк, Марциус, Броньяр, Шлейден, Линдлей, Алекс. Браун, Шимпер, Лейнис, Ганштейн, Тистльтон-Дайер, Рейнке; анатомы: Гиртль, Робер Оуэн, Флауэр; физиологи и медики: Иоганн Мюллер, Кильмейер, Клод-Бернар, Бишоф, Карл фон Бэр (под конец жизни), Шванн, Вагнер, Пушэ, Чарльз Бэлль, Пастер, Листер, Пэджет, Оклэнд; минералоги и геологи: Фукс, Маллар, Бёкланд, Гитчкок, Эли де Бомон, Барранд, Добрэ, Лаппаран, Д’Омалиус, Мурчисон,

—4—

Шуберт, Вагнер, Бишоф, Доусон, Дана, Прествич, Гейки; географ Риттер, антрополог Притчард – вот те незаменимые и незабвенные творцы современной науки, которые своими признаниями, учениями или жизненным поведением опровергают предрассудок о несоединимости точного естествознания с верой. Особенно поучителен в этом отношении произведенный за последние годы Табрумом непосредственно среди английских и американских ученых опрос относительно двух положений: 1) усматривают ли они противоречие между фактами, установленными наукой и основными учениями христианства? и 2) считают-ли они современных ученых за людей неверующих и относящихся отрицательно к христианству? На оба эти вопроса подавляющее большинство ответило решительным «нет!».

После приведенных нами ранее стольких заверений со стороны вольнодумцев о повсеместном вымирании религиозного начала в ученой среде поучительно будет выслушать хотя бы несколько свидетельств по этому поводу, на пространстве целого века, и притом, века величайших триумфов естествознания, свидетельств, звучащих столь единодушно, из уст славнейших вождей науки. «Истинный химик», писал еще Гёмфри Дэви, «видит Бога в различных формах внешнего мира; когда он изучает произведения бесконечной силы, направляемой бесконечной мудростью, у него исчезают все низменные предрассудки, всякое жалкое суеверие…и учение материалистов, ведущее к атеизму, кажется холодным, тяжким, глухим к истине, невыносимым учением, оскорбительным для здравого философского смысла».²¹⁰⁸ В 1851 г. великий Роберт Майер писал: «моё прежнее предположение, что истины естествознания относятся к христианской религии, приблизительно, как ручьи и реки к океану, стало для меня теперь глубоким жизненным сознанием»,²¹⁰⁹ и это сознание он, не обинуясь, исповедует в 1869 году на Инсбрукском съезде натуралистов в заключительных словах своей речи: «истинная философия природы не смеет и не может быть ничем иным, как пропедевтикой к хри-

—5—

стианской религии».²¹¹⁰ «Наука (по словам гениального Фарадея), научающая нас познанию вещей, должна направлять нас к размышлению о Том, чье творение эти вещи; ибо авторитет несравненно высший, нежели тот, что вещает из сферы этих вещей, удостоверяет нас, что невидимое нами непосредственно в Творце, то есть, вечная Его сила и Божество, выясняются нам от начала мироздания через Его творения».²¹¹¹ У Леверрье (читаем мы в его академическом некрологе) «изучение неба и вера научная только закрепляли живую веру христианина, побудившую его в последний час жизни заключить последнюю страницу его бессмертного ученого труда словами: «ныне отпущаеши, Владыко, раба твоего!»». «Всякое основательное естествознание ведет к богопознанию», писал в 50-х годах прошлого века известный химик Эрстед.²¹¹² «Правильное созерцание природы», подтверждает ботаник Алекс. Браун, «должно приводить умы от творений к Творцу»;²¹¹³ и что это благородное убеждение не выветрилось из душ западных ученых и до последнего времени, – видно из слов другого ботаника, Вестермайера, умершего в 1903 году: «награда истинного природоведения есть богопознание: всем людям, даже и язычникам, открыт этот путь к познанию Бога и все разумные существа должны бы вступать на него; но если истинное природоведение есть нечто столь величавое, то и фальшивое естествознание должно иметь пагубнейшие следствия».²¹¹⁴ Маллар, прозванный «величайшим философом из минерологов», в одной из своих публичных лекций (в 1872 г.) говорил: «высшая честь, на которую может рассчитывать здесь, на земле, человек, это – постигать своим разумом намерения и мысли Творца всего. Осуществлять эту задачу помогает ему наука. Мы здесь – не для одного потребления (данного нам) и не для одних наслаждений. Мы здесь, говорит религия, – для любви и служения Богу. Мы здесь, говорит нам наука, для уси-

—6—

лий постигнуть мысль и волю Божии и для того, чтобы восхищаться ими».²¹¹⁵ «Мир есть Библия природы, откровение нам Бога как Творца», пишет один из известнейших современных геологов Гейки; «смиренно и благоговейно изучая дела природы, мы получаем возможность постигнуть кое-что и из всемогущей силы Великого Промыслителя. И как Бог-Творец видимой вселенной открывает Себя через природу, так и Божественный Творец и Правитель невидимого раскрывает нам Себя в Библии».²¹¹⁶ К этим свидетельствам о связи науки с верой присоединяется и величайший из физиков нашего времени лорд Кельвин; в речи, произнесенной в мае 1903 года, он взывает к своим собратьям и сотрудникам по точному знанию: «не бойтесь быть независимыми мыслителями: если только вы будете думать достаточно глубоко, наука принудит вас к вере в Бога, к основе всех религий, и вы признаете, что наука – не враг религии, а её помощница».²¹¹⁷ «Мы не рискуем впасть в ошибку», пишет астроном Фай (Faye) в своём «Обзоре космогонических теорий», «если, изучая звездное небо, автором всех вещей признаем, по традиционной формуле, Бога, Отца всемогущего, творца неба и земли!».²¹¹⁸ К тому же заключению приходит один из величайших тружеников в области палеонтологии Барранд, в посвящении одной из последних частей своего 22-томного описания силурийских пластов Богемии, высказывающий мысль, что «палеонтология – родная сестра астрономии в том смысле, что каждая их них, по-своему и в своих пределах, повествует нам о могуществе и славе Творца».²¹¹⁹

Столь же дружны и определенны ответы новейших ученых на вопрос о том, существует-ли противоречие между фактами науки и положениями веры. «Ничто не может быть дальше от истины, как мнение, будто новейшие изыскания

—7—

показали, что Библия и христианство ошибочны, ложны», заявляет Джозеф Прествич, считавшийся в момент своей кончины (в 1896 г.) за величайшего из современных геологов.²¹²⁰ «Не только нет вражды между Библией и естествознанием», говорит астроном Вилл. Абней, «но мы имеем дело как раз с обратным явлением. Наука устанавливает, что есть известные законы в природе; но там, где есть законы, должен быть и законодатель. Бог!»²¹²¹… «Я не знаю ни одного научного факта, противоречащего Библии, правильно понятой», утверждает ботаник Каррутерс: «Библия не содержит в себе научных ошибок».²¹²² Знаменитый зоолог Ромэнс идет дальше: «я ставлю себе целью», пишет он, «обосновать примирение между наукой и религией гораздо детальнее, нежели обыкновенно делается, и, однако, не покидая чистого разума. При систематическом расследовании религии методом науки столкновение между ними может быть не только улажено относительно высших обобщений той или другой, но и совершенно уничтожено во всех, сколько-нибудь важных частностях».²¹²³ Ромэнс, как известно, далеко не единственный ученый, державшийся такого взгляда: литература детальной защиты Библии с точки зрения данных нового естествознания очень обширна, особенно в Англии и Америке, хотя, надо сознаться, научная строгость и апологетический такт в ней нередко отстают от благонамеренного усердия.

Некоторые считают, впрочем, такие детальные оправдания и совсем излишними; так, известный астроном Давид Джилль замечает: «не следует обращать и внимания на утверждающих, будто Библия и религия ложны (с точки зрения науки). Эти положения – ни на чём не обоснованный вздор», происходящий, по мнению другого астронома, Кроммелина, «от гордости ума, слишком поспешно заключающего, будто наука может объяснить всё». «Вот почему», по приговору третьего астронома, Вальтера Брайанта, «опас-

—8—

ность заключается не в науке, а в малом знании, хотя за вред, им причиняемый, ответственным должно быть одно человеческое самомнение, а не наука».²¹²⁴ «Наоборот, по мнению Мансона (известного медика и выдающегося исследователя животных паразитов), «из всех людей настоящий ученый, как неизбежно смиреннейший из смертных, есть, вместе с тем, и религиознейший».²¹²⁵

После бесцеремонных инсинуаций пропагандистов неверия о предполагаемой иррелигиозности ученых кажется изумительным то единодушие, с которым сами вожди науки протестуют против этого обвинения, возводимого в совсем неугодную им похвалу. «Во времена моей молодости», писал недавно Уоллэс, «существовала оппозиция между наукой и религией; но теперь положение дел совершенно иное».²¹²⁶ «Лишь немногие из лидеров науки иррелигиозны», замечает известный ассириолог Сайс; «большинство же – как раз противоположного убеждения; нерелигиозны по большей части те, чьи научные знания поверхностны».²¹²⁷ Так же судит знаменитый хирург Джемс Пэджет († 1899 г.): «среди ученых вы найдете лишь очень немногих, нападающих на теологию и на религию; нападки, приписываемые ученым, исходят главным образом от людей, очень мало знакомых с наукой».²¹²⁸ Другой известный медик, Дайс Декворт, держится того же мнения: «на свете слишком много слабых, трусливых и невежественных болтунов! Можете быть уверенным, что большинство лучших и наиболее откровенных ученых не находит трудностей в примирении христианской религии с непрерывными добавлениями к науке, точно так же, как не считают они и Библию за камень преткновения для принятия новых точек зрения на старые истины».²¹²⁹ И наконец, – отзыв Стокса и Кельвина! Вот слова первого: «что касается утверждения, будто недавние научные изыскания обнаружили ложность и несостоятельность Библии и ре-

—9—

лигии, то на это я, не колеблясь, отвечаю: этот взгляд совершенно ложен! Я не знаю никаких здравых выводов науки, которые противоречили бы христианской религии. Быть может, есть кое-какие дикие научные предположения, высказываемые главным образом людьми второразрядного знания и неправильно выдаваемые за солидно обоснованные научные заключения, которые, по своим свойствам, могут вызывать некоторые затруднения, если эти фантастические предположения будем признавать за истину. Но я не позволю себе говорить, будто есть действительные противоречия между наукой и религией. Противоречия эти – только кажущиеся… Что касается предполагаемой иррелигиозности величайших ученых, то мой жизненный опыт привел меня как раз к обратному заключению».²¹³⁰ Подтверждая вышесказанное, лорд Кельвин добавляет: «лишь некоторые из более легкомысленных людей, занятых научными исследованиями, уклоняются в сторону религиозного отрицания, но потому лишь, что такого рода умы не смущаются и вообще никакими трудностями», решая слишком ответственные вопросы с легкостью, не подобающей человеку научно воспитанному».²¹³¹

Не довольствуясь заключениями обще-теистического свойства, многие из современных ученых очень определенно заявляют не только о своих личных христианских убеждениях, но и о связи таковых с научными миро- и жизневоззрением. Известный английский медик Лейтон, указывая на Оливера Лоджа, как на проявление «склонности современной научной мысли к установлению того, что может быть названо научным христианством», полагает, что «эта тенденция приведет скорее к более тесному родству истин научных с христианскими, нежели наоборот».²¹³² Величайший сравнительный анатом XIX века Роберт Оуэн, в речи, произнесенной перед «Христианской Ассоциацией молодых людей», спрашивает: «пострадало-ли что-либо существенно-христианское и прекратилось-ли распространение и влияние христианских истин с тех пор,

—10—

как установились некоторые учения, будто бы противные Священному Писанию?» и отвечает: «не бойтесь, и уповайте на Творца всяческой истины, предопределившего, что христианство никогда не погибнет».²¹³³ «Христианство не устарело», говорил в одной публичной лекции заслуженный бернский физик Грунер, «хотя оно основано и на древнем событии: реальность жизни Христа, Его крестной смерти, Его воскресения во плоти – вот те непоколебимые скалы, вокруг которых, порой перекатываясь через них, бушует прибой волн различных систем веры (в том числе – и веры научной!); но не этому прибою опрокинуть их! тысячелетия будут они стоять непоколебимо!».²¹³⁴ Неуничтожимо христианство и с чисто научной точки зрения, добавляет геолог Доусон, ибо «природа и христианство, правильно понимаемые, являются частями одного и того же великого плана,… так, что и сама природа восполнится и усовершенствуется только при последней победе Евангелия Христова».²¹³⁵

Незаменимость христианства ясна величайшим представителям современного знания. Так, про Клэрка Максуэлля его биографы пишут: «он заглянул и углубился во все схемы и системы философии и нашел их бессодержательными и неудовлетворительными, или, выражаясь его собственными словами, «неделательными, никуда не годными без Бога», и вернулся с простой, чистосердечной верой в Евангелие Христа».²¹³⁶ «Благоговейное изучение и полное признание Бога, как Отца и как везде и во всем Сущего, – вот то, что нам всегда необходимо!», говорит

—11—

Дайс-Дёкворт. «Милостивое обнаружение Самого Себя великим Зодчим вселенной совершилось в Божестве Его Сына, Иисуса Христа. Единственное разрешение всех наших затруднений состоит в том, чтобы поддерживать в себе смиренную, детскую веру и доверчивое упование на совершенную любовь к Богу… Вот вера, с которой должно жить и умирать».²¹³⁷ Её не заменить ничем, не заменить наукой: «в здании религии (пишет Оливер Лодж) есть части, под которые естественные науки могут с безопасностью подводить фундамент… Но, с другой стороны, есть также, и всегда будут, обширные религиозные области, для коих научные основания подобного рода являлись бы неуместными, хотя научное содействие даже и здесь возможно».²¹³⁸ В том же смысле астроном Абиэй говорит: «учение о спасении не дается и не может быть преподано наукой, оно – дело веры, и, как таковое, лежит вне обнаружений, доступных науке; но сомневаться в истине этого учения, поскольку оно изложено в повествовании о нём, невозможно: если есть Высший Разум, к чему, как я убежден, и учит наука, то тайна Искупления не является большей тайной, чем другие факты, которых мы также объяснить не можем».²¹³⁹

В 1876 году, когда волна так называемого ученого антирелигиозного отрицания была сильнее, чем теперь, великий французский химик Ж. Б. А. Дюма в своей вступительной академической речи, противопоставляя культурным заслугам христианства новое материалистическое мировоззрение, проповедующее «вступление в бытие бесправное, жизнь бесцельную и смерть безнадежную», высказывает уверенность, что «пароксизм научного мышления, грозящий, в муках своего рождения, возвышенным учениям христианства, и однако бессильный заменить их чем-либо иным, минует,… ибо наука уже и теперь убедилась, что она пребывает в неведении сущности вещей и что не ей дана миссия открывать богов и взвешивать на своих грубых весах душу человеческую, как и не ей дарована власть

—12—

обеспечивать народам права на справедливость, взаимную симпатию и свободу»;²¹⁴⁰ тогда как, наоборот, «самые смиренные люди обретают в глубине сердец своих понятия души и Бога, как аксиомы, для коих нет, да и не требуется, демонстративных доказательств. Не окажутся ли правыми эти ученики простодушной веры, те, что стараются достигнуть рая путем прямого перпендикуляра, пока ученые тратят время на слова и прения?… Если взоры наших предков обращались, как к утраченной родине, к тверди небесной, глубины коей им были неизвестны, то последние из наших сынов, обследовавши все доступные им тайны, не поднимут-ли, в свою очередь, вновь чело к звездному небу, как к забытой, вновь отысканной родине?»²¹⁴¹… Эти благородные слова оказались пророческими: прошла всего одна только четверть века, и наука наших дней, как мы только что слышали, в лице своих многочисленных, достойнейших вождей взывает: «горе имеем не одни сердца, но и умы!» и приветствует издали родину горнего света, проясняющуюся сквозь завесу еще тяжелых, но уже редеющих сомнений…

VI

Ложное, предвзятое мнение, столь догматически высказываемое об иррелигиозности ученых, достаточно, как мы видели, опровергнуто непосредственно самими руководителями современного точного знания. Не менее решительно протестуют они и против предполагаемой принципиальной несогласимости последнего с верой. Подпочвой такой несогласимости, её будто бы научной основой почти всегда выставлялось механистически-материалистическое мировоззрение. В пределах краткого очерка нам нет возможности вдаваться в анализ несостоятельности этого последнего по существу, с точки зрения новейших математиков и естествоиспытателей; мы принуждены ограничиться и здесь опять ссылками на их собственные приговоры о нём, да

—13—

указанием на некоторые обзоры этой сложной темы с общей точки зрения.²¹⁴²

Поразительна громадность и быстрота перемены, происшедшей во взглядах на механистически-материалистическое мировоззрение за последнюю четверть века! В половине прошлого столетия, и даже до 80-х годов его, большинством ученых, не говоря уже об интеллигентах-неспециалистах, оно принималось почти беспрекословно. «Если бы (писал в 1858 г. математик Карл Снелл) нас спросили: чем наиболее резко отличается новое естествознание от прежнего и чем оно достигло своих важнейших результатов, то, без сомнения, должно было бы признать, что этим мы обязаны открытию и развитию механического естествознания; благодаря только ему, впервые явилась возможность учения о природе в строго научном смысле, как содержательной системы априорно-необходимых, естественных законов».²¹⁴³

Механистическое мировоззрение, постепенно развилось в систему так называемого научного материализма. «Среди бесконечного разнообразия мнений», говорит Оствальд, «в одном из важнейших вопросов, в понятии о мире внешних явлений, разногласие в наши дни почти смолкло: от математика до врача-практика, почти каждый естественно-исторически мысливший человек… сводил свои верования об устройстве мира на то, что вещи составлены из движущихся атомов и что эти атомы и действующие среди них силы – последние реальности, из коих состоят отдельные явления. В бесчисленных повторениях приходилось читать и слышать, что для мира физического нельзя

—14—

найти иного объяснения, кроме как низведения его явлений на механику атомов».²¹⁴⁴ Но миром внешних явлений не ограничивалась задача этого, будто бы научного материализма; он стремился к законченному, по-своему, монизму, объединяющему в своей основной концепции всю совокупность явлений, включая в неё и мир внутренний живых организмов, за которым столь долго, столь устойчиво признавали особый, специфически ему свойственный, духовный характер. На физиологию, науку о живущем, преимущественно возложили надежду, что она, в противоположность опротивевшему науке дуализму начала духовного и материального, – даст, наконец, объединяющий синтез того и другого и раскроет тайну величайшей из мировых загадок. Свести уже не одни физические и химические процессы и явления, но и биологические, а в них – не только всё объективное, но и всё субъективное на элементы мира телесного, материального – такова была, по словам известного физиолога Макса Ферворна, задача материализма.²¹⁴⁵ Таким образом (принимая формулу другого славного физиолога Дю-Буа-Реймона) «научное естествознание становится низведением изменений, имеющих место в материальном мире, на движение атомов или разрешением мировых процессов в механику атомов… Там, где удается этого достигнуть, наша потребность в раскрытии причинной связи чувствует себя временно удовлетворенной: ведь положения механики математически изобразимы, и им присуща та же аподиктическая достоверность, как и положениям математическим… Если бы только все изменения мира материального разрешались в движении атомов… объяснять более уже ничего бы не оставалось,… вселенная была бы научно познана».²¹⁴⁶

Справедливость требует добавить, что именно это благородное желание разгадать тайны мироздания и дать им объяснение строго-научное привлекало к механистическому

—15—

мировоззрению его наиболее серьезных сторонников. Мы никак не можем безоговорочно согласиться с мнением Эйкена, будто «материализм, бессильный против всякой научной философии, выступает вперед всегда в моменты истощения умозрительной силы». Метафизические и этические основы материализма, бесспорно, и малочисленны, и слабы; но его порывы к научному мирообъяснению настолько стройны и радикальны, что они недаром влекли к себе стольких великих представителей точного знания, не исключая нередко и таких, которые в метафизическом и этическом отношениях вовсе не склонны были к материализму или шли, в этих областях, даже вразрез с ним.²¹⁴⁷ Це-

—16—

лый ряд блестящих физических открытий, казалось, подтверждал в XIX веке применение уже раньше прочно установленных в небесной механике законов единообразного действия движущей силы к «миру малых», к миру атомистическому. Таково было для явлений магнетизма и электричества открытие закона взаимодействия или взаимного притяжения, в точности совпадавшего с Ньютоновою формулою. Так, кинетическая теория газов отлично, даже вплоть до математических выражений, поддавалась объяснению всесторонними колебаниями их молекул. Далее, выработанное на видимых процессах в жидких телах учение о волнообразных движениях допустило оправданное точнейшим наблюдением объяснение звука и тонов из движущихся волн воздуха или иной передаточной среды по чисто-механическим же законам. Затем, многочисленные сходства и совпадения акустических и оптических процессов побудили объяснять и световые явления колебаниями эфира. И здесь, еще раз, удалось изъяснить данные процессы наглядными подобиями движений молекул эфира и свести замечаемые закономерности на простые механические законы. Далее, очевидное сродство света и теплоты привело ко включению явлений и этой последней в круг механических движений атомов. Наконец, свет и теплота были сближены с электричеством и магнетизмом, и Максуэллю и другим явилась возможность истолковать все эти силы как различные формы или действия одного и того же излучения (радиации) эфира, однородные и лишь длиною волн и числом вибраций отличающиеся движения коего, при действии на весомые материальные тела, смотря

—17—

за их особым свойством, превращаются в различные, определенные формы волн.²¹⁴⁸

Так, постепенно, но довольно быстро сложилось материалистически-механистическое воззрение на природу, настолько соблазнительное по своей стройности и кажущемуся совпадению со многими данными наглядного опыта, что к этому мирообъяснению стали относиться как к единственному, удовлетворяющему научным требованиям. Вот почему один из творцов спектрального анализа, Кирхгоф, в своей гейдельбергской речи (1865 г.) «о цели естественных наук» мог определить эту цель словами: «свести все феномены природы на механические».²¹⁴⁹ Через четыре года не менее славный Гельмгольц повторил ту же мысль на Инсбрукском съезде натуралистов и врачей: «конечная цель естественных наук заключается в том, чтобы найти лежащие в основе всех остальных изменений движения, то есть разложиться в механику».²¹⁵⁰ Того же взгляда держался Клэрк Максуэлль: «когда физическое явление может быть вполне точно описано как перемена в конфигурации и движении известной материальной системы, тогда динамическое объяснение этого явления может считаться законченным. Мы не можем себе представить никакого дальнейшего объяснения ни нужным, ни желательным, ни возможным».²¹⁵¹

От физиков то же убеждение переходит к физиологам и распространяется ими на всю область сложнейших явлений органической жизни. Здесь – уже конечное торжество механистически-материалистического мировоззрения. «Каждый анализ живого организма», писал Людвиг еще в 1852 г., «обнаруживал в последнем ограниченное число химических атомов, присутствие свето- (тепло-)

—18—

носного эфира и электрических флюидов. Эти данные приводят к заключению, что все явления живого тела могут быть следствиями простых притяжений и оттолкновений, происходящих от столкновения этих элементарных начал».²¹⁵² В 70-х годах XIX века Вундт говорил: «согласно господствующему ныне физическому или механическому мировоззрению,.. последними законами, по которым действуют естественные причины, всегда оказываются основные законы механики. Физиология, отрасль прикладного природоведения, …поставляет (с этой точки зрения) свою задачу в том, чтобы свести жизненные явления на общие естественные законы механики».²¹⁵³ Это стремление к чисто-механической точке зрения узаконяет и Гёксли,²¹⁵⁴ а разделявший её в ту пору Дю-Буа-Реймонд формулирует её в тех общих выводах, которые я привел уже раньше.

Широкий успех дарвинистической теории развития оказался очень благоприятным обстоятельством для укрепления механистически-материалистического мирообъяснения. Именно в сочетании с эволюционным учением оно и нашло своё новейшее завершение в Геккелевом монизме, этом, так сказать, исправленном и расширенном издании предшествующего грубого популярного материализма Бюхнеро-Молешоттовского типа. «Общая теория эволюции», говорит иенский зоолог, «признает, что в природе свершается великий, единый, непрерывный и вечный процесс развития: что все, без исключения, естественные явления… подчинены одному и тому же великому закону каузальности и что все они, в конце концов, должны быть сведены на атомистическую механику». «Эта теория – единственная научная, единственная дающая рациональное объяснение вселенной и удовлетворяющая потребность человеческого рассудка в начале причинности, так как все явления природы, в смысле частей единого великого процесса развития, она приводит к механической, каузальной связи».²¹⁵⁵

—19—

Своего наиболее эффектного выражения это мировоззрение нашло в применении к объяснению явлений человеческого духа вообще и волевых процессов в частности. Здесь развились с метафизической быстротой роста те боевые черты нового материализма, которые, именно своей дерзостью, придали ему во мнении полуученой публики особо соблазнительную окраску, сообщивши ему противоидеалистический и антирелигиозный характер. То, что возвестил выходец из другой, богословско-критической и философской области, Давид Штраус, что вся жизнь, не исключая её утонченнейших духовных процессов, «есть не что иное, как особый, наиболее сложный вид механики», что всё психическое и этическое сводится, следовательно, на физиологическое, как и это, в свою очередь, – на физическое и механическое, – эта, будто бы «новая вера» нашла себе догматическое признание в устах многочисленных популяризаторов поверхностно-понимаемого и не ради научных целей эксплуатируемого материализма. Еще старик Кабанис уверял, что «мозг предназначен для мышления, точь-в-точь как желудок для пищеварения или печень для выделения желчи». К. Фохт вернулся через полвека к этому эффектному уподоблению: «каждый исследователь природы», по его словам, «последовательно придет ко взгляду, что все способности, называемые действиями души, – просто функции мозговой субстанции или, что они стоят в таком же отношении к мозгу, как желчь к печени или моча к почкам».²¹⁵⁶ Другой кумир 60-х годов Молешотт, утверждал, что «мысль есть движение, перемещение мозговой субстанции»,²¹⁵⁷ а по еще более определенной квалификации Лилиэнфельда, мысль есть «сгущенное движение»!²¹⁵⁸ Бюхнер, которому, как бы в наказание за долговечность, пришлось, поневоле, смягчать мальчишеские дерзости боевой поры материализма, признал Фохтово выражение за неумело выбранное, так как, «при самом беспристрастном рассмотрении, мы не в состоянии найти аналогии или действительного сходства между выделением желчи и урины и

—20—

тем процессом, которым порождается в мозгу мысль. Мысль – не экскремент, а деятельность или движение определенным образом соединенных в мозгу веществ и материальных сочетаний».²¹⁵⁹ Однако, механическим актом материи мышление остается и у Бюхнера: «разум и мысль – не сама материя», но это «особая форма всеобщего движения природы»; «они материальны как обнаружения материального субстрата, от которого они неотделимы… Сознание, как и чувство, как и воля, есть механическое действие мозговых клеток и, как таковое, должно быть отнесено к процессам химическим и физическим».²¹⁶⁰ Повторяя дословно последние выражения, и Геккель видит в сознании только неврологическую проблему, сводя его на механическую работу ганглиозных клеток и превращая всю психологию только в отдел физиологии.²¹⁶¹

Из этой последней стороны механистически-материалистического мировоззрения были выведены заключения наиболее важные в нравственном и религиозном отношениях. Во-1) начисто упразднялась душа, в смысле самостоятельной субстанции или силы; во-2) отрицалась свобода воли и, наконец, – бессмертие души. «Ни коим образом душа или дух не могут быть самостоятельным существом: это претит всем естественным фактам!» – вот как, единым махом и непререкаемо-догматическим тоном, решается первый вопрос в столь усердно рекомендуемой агитаторами неверия книге Шпехта.²¹⁶² По Бюхнеру «великая ошибка философских школ в том и состояла, что слова «душа, дух, мысль, ощущение, воля, жизнь» они принимали за реальные вещи и тем произвели пагубную путаницу в совершенно простом положении дела… Вполне очевидно и ясно, что материя мыслит… Нет мысли без мозга!»;²¹⁶³ «нет мысли без фосфора!» еще определеннее добавил Молешотт. Все толки о единстве, имматериальности и цельности сознания – пустые бре-

—21—

дни: «сознание сложно, протяженно, делимо, изменчиво».²¹⁶⁴ Единой цельной, устойчивой души нет. Как некогда Бюхнер, как теперь Геккель оповещает, словно о непререкаемом приговоре, что «благодаря великому прогрессу современной биологии, душа признана суммой функций мозга».²¹⁶⁵ «Мы, медики», говорит, по более чем сомнительному полномочию от своих ученых коллег, П. И. Ковалевский, «под именем души разумеем сумму отправлений нервной системы… одно из проявлений материальной силы». Забывая или игнорируя осмеяние, постигшее за истекшее полустолетие знаменитую фразу Фохта, русский профессор имеет храбрость уверять, будто «все натуралисты говорят, что наша душа есть такая же функция нашего организма, как желчь – отделение печени, желудочный сок – слизистой ткани желудка, моча – почек и т. д.».²¹⁶⁶ С точки зрения современного, расширенного, монистического материализма, признающего за реальное много такого, в чём более грубый материализм 60–70-х годов видел только воображаемое, приходится несколько обновить теорию низведения всех явлений духовной жизни на материальную основу. Эту последнюю, в её психических обнаружениях, Геккель обозначает «пока» термином «психоплазмы», находя доказанным «химическим анализом, что этот материальный базис, без которого никакая психическая деятельность немыслима, принадлежит к группе плазматических тел, то есть, тех белковых углеродистых соединений, которые лежат в основе всех проявлений жизни… Эта душевная субстанция есть носительница психеи, понимаемой не как особое существо, а как собирательное понятие всех психических функций плазмы».²¹⁶⁷

В тесной связи с отрицанием самостоятельности духовного начала стоит упразднение свободы воли. «Воля, как и сознание, – не абсолютная, самостоятельная, основная сила: в этом смысле она – нелепость, типичная выдумка богословского хитроумия, ибо ничто в мире не может выйти

—22—

из подвластности непоколебимому закону причинности».²¹⁶⁸ «С убеждением в закономерности всего совершающегося вера в произвол несоединима;… материализм не может признать его, так же точно, как и случай»,²¹⁶⁹ поучают Шпехт и Штреккер, оставаясь верными старому взгляду Молешотта, что «воля есть результат наследия и влияния родителей, няньки, места и времени, удовольствий и погоды, звука и света, пищи и одежды»,²¹⁷⁰ всего, чего угодно, только не свободного, не самостоятельного импульса! Свобода воли, по Ковалевскому, «есть также функция мозга», подчиняющаяся тем же законам механической необходимости, как и сознание: …деяния – результат органической деятельности мозга, и все уклонения в отправлениях души, все преступления суть явления невольные, а, значит, и невменяемые».²¹⁷¹ И по Геккелю «старая догма свободы воли совершенно несостоятельна»; для автора «Мировых загадок» эта последняя из загадок «не может быть даже предметом критического, научного объяснения, ибо она, как чистая догма, основана на заблуждении и в действительности вовсе не существует».²¹⁷²

Понятно после предыдущего, какая участь ждет в этом мировоззрении учение о бессмертии. «Предположить его для одной мозговой функции нашего организма», говорил еще Фохт, «обязывало бы распространить право на бессмертие и на все остальные органы. Рассуждая последовательно, мы должны будем признать в таком случае бессмертными мускульные, печеночные, почечные и кишечные души!». «Бессмертная душа богословов и спиритуалистических философов не может устоять перед форумом науки. Душа связана с мозгом, образуется по мере его развития и с ним же уничтожается». В этом, заверяет своих читателей Шпехт, «согласны все мужи науки»!²¹⁷³ «Вера в бессмертие неразумна, нездорова, насаждена в умах искус-

—23—

ственно; она – явление вполне патологическое».²¹⁷⁴ «Не рассуждение, а только упрямый произвол, не наука, а только вера могут служить опорой идее личного бессмертия».²¹⁷⁵ Однако эта вера с научной точки зрения изображается Геккелем непозволительною: «в научном смысле бессмертие есть сохранение субстанции; космос в своей совокупности действительно бессмертен; наоборот, мысль о личном бессмертии совершенно несостоятельна: это один из наследственных членов веры неразумной догматики, ставшей анахронизмом и полным абсурдом».²¹⁷⁶ «Эта суеверная твердыня всех мистических и дуалистических мировоззрений…в двадцатом веке может еще быть предметом трансцендентальной веры, но никак не серьезного научного исследования… Это чистейшее суеверие… основано главным образом на воображении, на отсутствии ясного суждения и последовательного мышления. Окончательный отказ от этой атавистической иллюзии был бы, по моему твердому и честному убеждению, не только не болезненной потерей, а, наоборот, неоценимым приобретением»… «С этим непостижимым представлением реалистическому воззрению на природу, господствующему в наше время, решительно нечего делать».²¹⁷⁷

Нечего делать было не «реалистическому», а фантастическому мировоззрению догматиков материализма и с последним из «непостижимых» и стеснительных для них представлений, с понятием Бога: и оно, как мы уже ранее видели, столько же догматично и тенденциозно устранено было из этого упрощенного мировоззрения под благовидным предлогом что «не следует увеличивать мировых загадок прибавлением к ним еще одной, самой непонятной, наиболее необъяснимой из всех».

Так, в быстром ходе своего развития, механистически-материалистическое учение сложилось в систему, обнимавшую не одни теоретические проблемы знания, но и практические основные задачи жизни… Она, несомненно, обладала

—24—

качествами, делавшими её, хотя и по разным побуждениям, привлекательными и для ученых, и для широкого образованного или полуобразованного круга. Первых манила простота и стройность объяснений многообразнейших явлений природы наименьшим количеством основных начал, наиболее поддающихся, будто бы, научному наблюдению и учету; вторых привлекала кажущаяся легкость и ясность такого мирообъяснения. То, к чему настоящие ученые приходили путем долгих и трудных расследований, популяризаторами знания обобщалось поспешно и легкомысленно, в коротких догматических формулах и в бойких афоризмах, в модных летучих словах, подхватывавшихся «передовою» публикою, получавшею таким образом возможность, с видом компетентного знатока, отстаивать на будто бы научных основаниях, положения непроверенные, принятые понаслышке. «На глазах у ученых (у физиологов в особенности) совершалось нечто изумительное», говорит известный ботаник Нэгели: «труднейшая задача науки разрабатывалась публицистически, не-физиологами, в целом потоке статей… причем умеренность и определенность суждений возрастали именно там, где наименее было на то компетенции. Тогда как физиологи воздерживались от толков о труднейших вопросах, а стоявшие к ним близко другие естествоиспытатели выражались осторожно, мнения становились всё решительнее по мере удаления от надежной почвы… И этот нелогический прием простирался до того, что, …без необходимых знаний и развития, обсуждались даже детальные вопросы и выдавались за ученую систему теми, которые, вместо того, чтобы самим учиться, начинали прямо с поучения других».²¹⁷⁸ Натурфилософия когда-то «до неба возносившаяся», была теперь до праха унижена. В противоположность героической поре философского идеализма, антиреалистическая тенденция которого так наивно сказалась в искреннем восклицании Ройе-Коллара «нет ничего презреннее факта!»²¹⁷⁹ здесь развилось идолопоклонство факту при поразительном пренебрежении к рассуждению, без которого и самые факты не могут быть ни

—25—

глубоко постигнуты, ни правильно оценены, ни даже должным образом описаны. Но, по верному замечанию Рауля Франсэ, «страх перед критическим разумом и прозрение к какому бы то ни было натурфилософствованию жестоко отомстили за себя: никогда еще столько очевидные противоречия и такой хаос полумыслей не выдавался за подлинные, не терпящие возражений истины, как в период от 60-х до 90-х годов, пока эту, гнетущую умы истому встряхнула, наконец, Геккелева натурфилософия, пробудившая среди естествоиспытателей снова уважение к философствованию и заставившая их, если они не желали быть побитыми, заняться, хотя сколько-нибудь логической и гносеологической выправкою».²¹⁸⁰

На беду, творец этой новой натурфилософии оказался, по злому выражению Адикеса, «таким же философским нулем, как Бюхнер»,²¹⁸¹ настолько поверхностным мыслителем, что «Мировые Загадки» (говорит Паульсен) невозможно читать, не краснея от стыда за автора и за читателей».²¹⁸² Даже расположенным к Геккелю натуралистам приходится публично оговариваться, что этот «гениальный сын XIX века полон и увлечений, и отсталости от современной науки, и противоречий с её последними данными».²¹⁸³ Известный физик Оливер Лодж видит именно на Геккеле поучительный пример серьезного ученого ума, который становится смешным, как скоро вступает в чуждую ему область философии, так, что и опровергать его с философской стороны не стоит: достаточно встретиться с его «монистическою мировою схемою» на чисто научном поле, чтобы показать, как далеко загнал он научные теории в сферы гаданий и гипотез, где они теряют всякую связь с какою бы то ни было реальной наукой. Такого рода схемы, как Геккелева, философам должны казаться рудиментарными и устаревшими, а людям науки – произвольными, гипотетическими, отчасти – ложными, а в итоге со-

—26—

всем неубедительными… Лучше отказаться от всякого монизма, чем довольствоваться таким скороспелым и дешевым, как этот».²¹⁸⁴ Другой великий натуралист Уоллэс подтверждает строгий приговор бирмингамского физика: Геккель (говорит он) в своих попытках трактовать проблемы бесконечности и вечности, со своими крайне догматическими утверждениями, «выдает за положительные факты то, что даже не может быть познано… Это уже конечно – не наука; а если это философия, то очень плохая… сочетание догматического отрицания и догматического же всеведения… претензия на какое-то высшее знание, скрывающая действительное невежество относительно самой природы жизни».²¹⁸⁵

Таковы суждения знатоков дела о натурфилософии обновленного материализма.²¹⁸⁶ Какой контраст с отношением к нему большинства читателей «Мировых загадок», разошедшихся за 9 лет в немецком издании в 200.000 экземпляров, а в английском в 30.000 в первые три месяца после напечатания!²¹⁸⁷ Успех как будто поразительный!… но успех, по мнению философа Паульсена, «вызывающий чувство жгучего стыда за то состояние, в котором находится общее и философское образование народа! Что вообще подобная книга возможна, что она пишется, печатается, покупается, читается, что ей могут верить, могут одобрять её у народа, имеющего Канта, Гёте, Шопенгауэра, – вот это больно!».²¹⁸⁸ Причины успеха лежат, очевидно, в соответствии книги духу той антиидеалистической и антирелигиозной пропаганды, условия и приемы которой мы излагали выше;²¹⁸⁹ научный элемент тут существенной роли не играет: именно в научной физической основе своей предполагаемой философии, говорит физик Хвольсон, Геккель обнаруживает «почти невероятное не-

—27—

вежество;… насмешка века была бы здесь слишком легким наказанием; здесь уместнее иная, большая кара – забвение: перед могилой «Мировых загадок» в будущем никто шляпы не снимет!²¹⁹⁰ «Догматический материализм есть метафизика наихудшего сорта», замечает д-р Ритчи: «он должен был пасть, потому что уже в концу XIX века превзойдена была мера терпения, возможного по отношению к нему; «перелом (говорит Рауль Франсэ) стал неизбежен, и ныне это мировоззрение – уже пережитой момент в истории развития современного естествознания».²¹⁹¹

Но если этот факт, по вышеуказанным тенденциозным мотивам, замалчивается не только в общедоступной литературе, но даже иногда и в научно-педагогической среде, под предлогом неудобства посвящать начинающих заниматься наукой сразу в еще неустановившиеся, еще не сложившиеся в систему учения нового, уже нематериалистического мировоззрения, – необходимо привести хотя немногие из многих протестов выдающихся вождей новейшего естествознания против механистически-материалистического мирообъяснения.

Теперь, когда оно из повелителя настоящего переходит в пережиток прошлого, стали вспоминать и прежние возражения против него, незамеченные или неверно оцененные раньше. Так, на Тиндаля часто ссылались, как на выдающегося сторонника научного материализма. Несомненно, поводы к такому заключению давали некоторые из его выражений, например, следующие из его, столь нагремевшей в своё время бэлфастской речи: «в силу интеллектуальной необходимости, я переступаю за пределы очевидности опыта, и именно в той материи, которая, по нашему неведению её потенциальных сил и несмотря на наше заявление о благоговении к её Творцу, оставалась до сих пор покрытой позором, я усматриваю надежду и могущество всей земной жизни».²¹⁹² Но если от этих нарядных, но туманных слов мы обратимся к более определенным, мы убедимся, что для Тиндаля вопрос о сведении

—28—

всего духовного на материальное оставался далеко не решенным; наоборот, Тиндаль настаивал на самостоятельности обоих начал: переход от физических процессов в мозгу к соответственным фактам сознания, говорил он, не укладывается в наше понимание, остается для нас просто немыслимым; непостижимым представляется, чтобы атомы, в отдельности лишенные способности мышления и ощущения, могли бы в своих сочетаниях, рождать чувство и мысль.²¹⁹³

Еще важнее отношение Гексли к материализму. Не его ли, сплошь и рядом, выставляли авторитетнейшим защитником этой системы? не возводили ли и самого его в настоящего материалиста? А между тем он определеннейшим образом заявляет: «я не материалист, а наоборот, считаю, что материализм связан с глубоким философским заблуждением».²¹⁹⁴ Правда, Гексли высказывал надежду, что «физиология будущего включит в область материального процессы и чувства, и мысли, и воли». Он предсказывал иронически, что «надвигающийся прилив материи грозит поглотить души тех, что дрожат от ужаса перед ростом материализма». «История успехов науки во все века, а теперь более, чем когда-либо, выражалась, в разрастании области материи и каузальности и в соответствующем этому изгнании из всех областей человеческой мысли того, что мы зовем духом и произволом».²¹⁹⁵ Гексли шел даже дальше: он готов был признать «операции ума за функции мозга, а материалы сознания за продукты мозговой деятельности».²¹⁹⁶ Но делая эти уступки «столь пугающей других материи», он сам относился к ней по большей мере как агностик, а не как материалист: «что знаем мы, в конце концов, об этой ужасной материи, кроме того только, что это – имя неведомой нам, гипотетической причины состояний нашего сознания?… Материя и дух – только обозначения воображаемых субстратов известных групп естественных явле-

—29—

ний… Равным образом, что такое «необходимость» (лежащая будто бы в основе законов природы), как не пустая тень, отбрасываемая от моего разума на факты и законы, мне известные?… Но если мы, несомненно, не обладаем знанием ни природы материи, ни природы духа, и если понятие необходимости есть нечто незаконно включаемое во вполне законную концепцию закона (природы), то в таком случае материалистическое положение, будто в мире нет ничего, кроме материи, силы и необходимости, настолько же лишено оправдания, как самые безосновательные из богословских догматов. Основные доктрины материализма, как и спиритуализма, лежат вне пределов философского исследования».²¹⁹⁷ «В истину основного положения материализма я искренно не верю. Во 1-х), мне представляется достаточно ясным, что в мире, кроме материи и силы, есть еще третья вещь – сознание, в котором, по упрямству не то сердца, не то головы, я не могу видеть материи и силы или какого-либо постижимого нам видоизменения той или другой; а во 2-х, об аргументы Декарта и Беркли в пользу того, что наше достоверное знание не простирается за пределы положений нашего субъективного сознания, все материалисты, пробовавшие перегрызть цепь этих рассуждений, только обломали себе зубы. Ну, а если так, то наша достоверность относится к бытию мира интеллектуального, а мир материи и силы, мир «Kraft – und Stoff’а», понижается, на лучший конец, до уровня высоковероятной гипотезы… И потому, если бы меня принуждали к выбору между материализмом и идеализмом, я, разумеется, предпочел бы последний».²¹⁹⁸

Сходные конечные выводы обнаруживаются даже у Клиффорда, третьего, прославленного в своё время авторитета научного материализма, несомненно более двух предыдущих ученых к нему склонного. Несмотря на отрицание им устойчивого, целостного характера духовной стороны в человеке²¹⁹⁹ и её бессмертия;²²⁰⁰ несмотря на недопущение созна-

—30—

ния без материи²²⁰¹ и на низведение психологических процессов на физиологические, физиологических на химические, а этих последних на механические; несмотря на уравнение духовных процессов «с другими материальными во всем, кроме большей сложности первых»;²²⁰² несмотря, наконец, на отрицание присутствия интеллигенции и воли в нашей солнечной системе и в наше время в ком-либо, кроме как в животных, обитающих на планетах»,²²⁰³ и на недоказуемость будто бы Бога-Творца,²²⁰⁴ – биограф Клиффорда Поллак был прав, когда считал его представителем скорее идеалистического монизма, нежели чистого материализма.²²⁰⁵ Мы не имеем права, полагал Клиффорд, считать дух за самодовлеющую силу; однако там, где имеют место факты физические одновременно с фактами духовными, там несомненно есть действующие силы, причем (и это самое важное!) «совершающееся происходит в двух совершенно различных областях: физические факты происходят сами по себе, а духовные также сами по себе. Между ними есть параллелизм, но нет между ними интерференции… Точно также и воля не есть нечто материальное: она – не вид материального движения… Да и всё тело, хотя и может быть рассматриваемо нами как автоматически-действующая машина,… однако, оно не есть только машина, потому что её сопровождает сознание… Мы более, чем автоматы, ибо мы сознательны,… что не мешает нам (заключает Клиффорд в духе Гексли) описывать телесные факты самостоятельно (независимо от фактов духовных), и если мы ограничим своё внимание ими одними, мы даже должны описывать себя как бы автоматов»²²⁰⁶ – всё в смысле лишь рабочей гипотезы, ради лишь удобства научного мирообъяснения. После Канта и Беркли однако невозможно забывать, что всякое мирообъяснение, не исключая и такого, механически-материалистического, свершается в области нашего субъективного мышления, и в этом

—31—

смысле весь «внешний мир есть совокупность духовных изменений, …следующих друг за другом, согласно определенным законам».²²⁰⁷

За этими сдержанными и отрывочными возражениями естествоиспытателей против так называемого научного материализма последовали более решительные. Первым таким публичным обличением его со стороны первоклассного ученого была речь лейпцигского профессора В. Оствальда на Любекском съезде натуралистов и врачей (20 сентября 1895 г.). «Я утверждаю», заявил здесь знаменитый химик, «что материалистически-механистическое мировоззрение не может быть удержано наукой: оно не оправдывает цели, ради которой оно вырабатывалось; оно стоит в противоречии с несомненными и общепризнанными истинами. Это научно-несостоятельное воззрение должно быть отброшено и заменено, если возможно, иным, лучшим… Честь науки обязывает нас предостеречь от ложного, опасного пути, по которому направляется великий корабль знания». «Обыкновенно не замечают, в какой высокой степени все эти широко распространенные воззрения гипотетичны и метафизичны; их привыкли считать, наоборот, за максимум точной формулировки реальных соотношений в природе. И вот, в противоположность этому предубеждению, должно подчеркнуть, что вытекающее из этой теории следствие, будто все немеханические процессы, каковы: теплота, радиация, электричество, магнетизма, химизм, – суть в действительности процессы механические, – ни разу, ни в одном случае научно подтверждено не было. Ни в одном, хотя бы даже единственном случае, не удалось действительные соотношения (сил и явлений) изобразить механической системой вполне, целиком, без всякого остатка. Правда, для многочисленных отдельных явлений, с большим или меньшим успехом, удавалось построить механические изображения (подобия, mechanische Bilder); но, как скоро пробовали таким механическим образом объяснять совокупность фактов, известных в данной области знания, всегда и без исключений оказывалось, что между действительным положением явлений и тел и положением, которого вправе

—32—

были бы ожидать от механистического объяснения, непременно где-нибудь да оказывалось неразрешимое противоречие. Оно могло долгое время скрываться; но история науки показывает, что, рано или поздно, оно всплывало наружу; и единственное, что можно с полной достоверностью сказать о таких механических построениях или аналогиях, называвшихся механическими теориями исследуемых явлений, это то, что они, во всяком случае, когда-нибудь да будут выброшены в мусорную яму».²²⁰⁸ «Многие из этих теорий были, правда, плодотворны для науки; но польза того, что в них есть верного, не должна закрывать глаза на ложное и вредное для них. Настало время признать решительно, что механическое мирообъяснение есть просто – заблуждение».²²⁰⁹

Но если механическое построение вселенной (продолжает Оствальд) должно быть устранено, то вместе с ним теряет под собой почву в научном смысле и всё материалистическое мировоззрение. Если при каждом серьёзном опыте оказывается, в конце концов, безуспешным предприятием попытка механически объяснить даже известные нам физические явления, то отсюда неизбежно следует, что это еще менее возможно при несравненно более запутанных явлениях жизни органической. Те же принципиальные противоречия имеют место и здесь, и притом настолько, что положение, будто все естественные явления сводятся на механические, нельзя считать даже за пригодную для научной работы гипотезу: это просто – ошибка!… Теоретически совершенные механические процессы могут одинаково протекать и в поступательном (прогрессирующем) и в отступательном (регрессирующем) направлении; в чисто-механическом мире «прежде» и «после», в том смысле, как они есть в нашем мире, не существовали бы: дерево могло бы снова стать ростком и зерном, бабочка вновь превратиться в личинку. На деле это в нашем мире невозможно, и для факта невозможности всего этого у механического мировоззрения нет объяснения, да и быть не может, в силу свойства механических уравнений.

—33—

Фактическая необратимость реальных явлений природы доказывает, следовательно, существование таких процессов, которые неизобразимы механическими уравнениями, и уже одним этим произнесен приговор над научным материализмом,… над всякой надеждой наглядно объяснить мир физический низведением явлений на механику атомов,²²¹⁰ – приговор, к которому вполне присоединяется известный ботаник Рейнке²²¹¹ и на неизбежность которого, еще до Оствальда, указывал неутомимый борец против материализма, один из универсальных ученых умов нашего времени, Гирн.²²¹² «Если», говорит он, «прислушаться к тому уверенному тону, с которым теперешние доктрины относят всю совокупность мировых явлений к одному движению атомов, мы вправе были бы ожидать и единогласия относительно качеств, приписываемых этой универсальной единице, основе всего бытия. К сожалению, при первом же взгляде на предлагаемые системы, получается самое странное разочарование: сразу обнаруживается, что атом химика, физика, метафизика и математика не имеют между собой решительно ничего общего, кроме разве имени. Каждый специалист, в своей ученой клетке, фабрикует себе атом, удовлетворяющий требованиям изучаемых им явлений, нимало не заботясь о требованиях, свойственных явлениям, относящимся к другим ученым каморкам… Не всегда согласны даже в одной и той же науке относительно свойств атома!»²²¹³ Эти, еще в 1882 г.

—34—

указанные противоречия констатирует через 13 лет даже такой защитник атомистической теории, как Ганнекэн, считающий её за гипотезу, «вытекающую из самой организации нашего познания и потому необходимую».²²¹⁴ «Почему же», спрашивает он, «она остается только гипотезой? почему, по мере погружения в глубину реальности, она всё более и более поглощает реальные начала и, в конце этого редуктивного процесса, приходит к атому лишь идеальному и лишь отвлеченному?… Причина тому всецело кроется в свойствах науки, в её неполноте, в её неспособности когда бы то ни было обнять числом полноту и подлинность реальности и конкретности… Слишком узка та рамка количества, в которую ум наш хотел бы насильственно вдвинуть явления действительности со всеми силами их бытия в настоящем, бытия, полного прошедшим и уже чреватого будущим! Чтобы добиться этого вмещения, надо или расширить раму до разрыва её пределов, или же умалить объект до обеднения его в существующих качествах, до того, что он перестает быть уже самим собой… Какой же вывод отсюда, как не тот, что атомизм, в основе коего кроется арифметический анализ, будет, как и этот последний, всегда лишь некоторым приближением к подлинной действительности и что он всегда будет бессилен обнять сущность и природу своего объекта в его полноте.²²¹⁵ Атом есть, следовательно, концепция ума, а не вещь о себе:… его содержимое, бесспорно, всегда, где-либо и в чём-либо, ускользает от числовых ресурсов, не сполна определяется одним количеством. Оно остается идеальным и относительным, ибо и сама действительность, своею неучитаемою активною способностью, ускользает от числа и от науки теми своими началами, которых невозможно свести к одному количественному элементу».²²¹⁶ Вот почему атомизм, как и механизм, как и всё механистические мирообъяснения, следовательно, есть не абсолютно- реальное и не абсо-

—35—

лютно истинное, а лишь нечто кажущееся таковым с порядочною дозою основательности. Его условность связана с сердцем самой науки, неспособной подняться до безусловного, до неделимого, до первоначального.²²¹⁷ Сообразно с этим, своё оправдание и разрешение своих противоречий атомизм может получить не в науке, а лишь в области метафизики».²²¹⁸

Это отрезвляющее признание защитника материалистической натурфилософии, сводящее её значение до роли лишь условной рабочей гипотезы, как это раньше думал Гёксли,²²¹⁹ совпадает с приговором её противников, но уже без сейчас приведенных оправданий. Так Сталло, автор очень солидной книги о теориях современной физики, полагает, что, «хотя основатели новой физической науки при начале своих трудов и были проникнуты духом явной враждебности к учениям средневековой схоластики, они, тем не менее, принявшись за теоретическое обсуждение результатов своих опытов и наблюдений, бессознательно продолжали строить свои объяснения на предпосылках той самой онтологии, от которой они публично отреклись».²²²⁰ Механистически-материалистическое мирообъяснение, заключает Сталло, по самому существу своему метафизично. Этот, якобы научный материализм, по справедливому замечанию, быть может, самого основательного из его критиков, Уорда, есть, в конце концов, такая же философская догматика, как и идеализм.²²²¹ «Механистическое мировоззрение», говорит Оствальд, «ничего не сообщает нам о дей-

—36—

ствительной, реальной природе вещей, а только показывает нам, каковы бы они были, если бы удалось всю совокупность естественных отношений представить себе в механическом изображении».²²²² Недаром сам творец гидрокинетической теории (Томсон-Кельвин) называет её «не более, как сновидением до тех пор, пока она не объяснит не только инерцию вихревых масс, но и тяготение, химическое сродство и многое другое, и предлагает держаться этой теории лишь за неимением пока иной, лучшей».²²²³

Не равносильно ли это сознание (замечает по данному поводу Уорд), что величественный кинетический идеал, так высоко паривший, что он довел реальную физику до порога метафизического нигилизма, есть не более, как фикция математического гения, один из описательных символов, за который, при отсутствии полноты фактов и даже в противоречие со многими фактами, хватается неуничтожимая жажда ученого ума внести стройность и систему в отрывочные данные наблюдения и опыта, не удовлетворяющие прирожденную нам потребность в полноте и порядке знаний?… Механическая теория вселенной начинается с отвлечений (в понятиях материи, силы, пространства и движения) и оканчивается одними отвлеченностями же в учении об атомах; она начинается изучением движения отдельных явлений и оканчивается разложением всех явлений в движение; она начинает с рассмотрения реальных тел в пустом пространстве и оканчивает идеальным движением в недоступной чувственному восприятию полноте; она начинает с динамики обыкновенных масс, а оканчивает передаточною средою, не нуждающеюся в динамике или заменяющей реальную динамику своею, иною, особою.²²²⁴ Не говоря уже о гадательности построения такого мирообъяснения, – какая, между его началом и концом, беспредельность промежуточных неперечислимых ступеней развития! какая бесконечность явлений, какое многообразие и подвижность форм, и, сообразно с этим, целый океан вопро-

—37—

сов неразрешимых, трудностей непреодолимых идеальною, но произвольною простотою механических концепций!… Реальная сложность явлений жизни, как бы издеваясь над однородными, односторонними ресурсами тончайшего из анализов, непроницаемою стеною высится даже перед Линкеевым взором математических, всё упрощающих уравнений, и нет еще в руках науки тех проницательнейших лучей, которые озарили бы верный путь для такого упрощенного объяснения загадок даже физического и химического строя космоса, не говоря уже о вящих тайнах реющей в нём силы органической жизни!

Эту трудность, непреодолимую для материалистического мирообъяснения, начинают ныне сознавать даже такие упорнейшие противники спиритуалистического мировоззрения как Ле-Дантек. Да! Восклицает этот добросовестнейший из атеистов,²²²⁵ да! непознаваемое для человека во вселенной несомненно есть! есть вопросы, на которые у науки нет ответов и никогда не будет! Но иначе и быть не может!… Ведь мы знаем только материю, находящуюся в движении; мы присутствуем только при трансформациях движения; вот единственное, что раскрывает нам наука. Вопросы о происхождении самой материи, движения, жизни, вопросы о творении и первом двигателе – источнике движения, – всё это лежит вне ресурсов науки; всё это нам в научном смысле недоступно; но именно недоступное-то и не познаваемое для нас нам совершенно и не важно «вполне индифферентно, и было бы поистине нелогично приписывать этому непознаваемому регуляцию миром».²²²⁶ Мы не будем тратить времени на опровержение мнения парижского биолога о «неважности» поименованных вопросов; производительнее указать на то, что его собственные коллеги-специалисты, но только более его заслуженные в летописях науки, держатся как раз обратного взгляда. Не является ли тому блестящим доказательством то, что именно Уоллэс, «первый из дарвинистов после Дарвина», счел нужным озаглавить свой последний объемистый труд

—38—

следующим знаменательным образом: «Мир жизни: обнаружение Творческой Силы, Направляющего Духа и Конечной Цели»?²²²⁷… Как раз те самые проблемы, которые, ради научной осмотрительности, исключал из сферы своих работ Дарвин и которые Ле-Дантек обзывает «индифферентными, праздными, видя в жажде их решения общее большинству людей искажение в мозгу, унаследованное от верований предков»,²²²⁸ как раз попытку решить именно эти-то проблемы и считает Уоллэс за характерную черту своего труда, видя в них задачи, хотя и «самые таинственные, но это и самые основные»: тогда как конечные, антиматериалистические и антифаталистические выводы из них он считает «за абсолютно необходимые» и, «несмотря на их кажущуюся научную еретичность, за являющиеся результатом старательного изучения фактов и условий задачи».²²²⁹ И что это – не единичное мнение, видно из целого ряда протестов новейших химиков, биологов и физиологов против материалистического объяснения жизненных процессов.

«Осмеливаться в настоящее время утверждать, что существует только одна материя и что одни её законы правят миром», говорит известный французский химик Арман Готье, «это значит строить науку навыворот» («faire une science à-rebours»).²²³⁰ «Все ли проявления жизни имеют своим источником силы материальные?» спрашивает тот же ученый, и отвечает: «нет! В жизни есть нечто иное, чем только физика и только химия! материалисты могут пребывать материалистами только при произвольном ограничении своих расследований одной низшей частью жизненных явлений, субстратом жизни, неспособным объяснить, что такое сама жизнь».²²³¹ Известный моннельерский медик Грассэ видит в этом естественные границы биологии вообще, границы для неё даже непереходимые, но «компетентно преодолеваемые иными методами, другими пу-

—39—

тями», данными не внешнего чувственного опыта, а «ресурсами интеллектуальными, духовными».²²³² Другие биологи смотрят на силы своей науки оптимистичнее, но на условии её реформы в духе противоположном механистическому воззрению: «возможность вообще объяснить жизнь механистически для нынешней биологии, ввиду её настоящего опыта, представляется совершенно исключенной», замечает ботаник Р. Франсэ,²²³³ сходясь в данном случае с выводом физика Томсона-Кельвина: «вопросы биологии и психологии, вопросы о влиянии жизни и духа на движения материи, по самому существу своему, лежат вне пределов чистой динамики».²²³⁴ Быть может, наиболее выдающийся из современных физиологов Макс Ферворн, признавая практические заслуги механистически-материалистического взгляда на природу в качестве рабочей гипотезы в прошлом и, пожалуй, даже в некоторых случаях и в будущем, объявляет её «совершенно негодною в качестве основы для целого мировоззрения: для этого она слишком узка. Философский материализм и так называемый научный, в смысле всеобъемлющего мирообъяснения, сыграл свою историческую роль; этот опыт естественно-научного мировоззрения надо считать навсегда и окончательно неудавшимся».²²³⁵ Другой ученый, Уильсон также констатирует «всестороннюю неудачу механического анализа физиологических функций»;²²³⁶ третий, Гальдэн, полагает, что, даже в качестве рабочей, временной гипотезы, механическое объяснение жизненных процессов «возможно только при сознательном игнорировании всего характерного для явлений жизни или же при отвлечении от него»,²²³⁷ а по Бунге «история физиологии, по мере углубления и старательности научной работы, убеждает в том, что биологические процессы, считавшиеся еще недавно объяснимыми химическими и физическими законами, оказались в действительности бесконечно более сложными и неподдающимися в настоя-

—40—

щее время никаким попыткам механического истолкования».²²³⁸

Даже последняя из этого рода попыток, Геккелево старание оживить материализм внесением души в материю и объяснить всю эволюцию жизни космоса одними сочетаниями атомистических душ, не устранило дуализма тела и души. «И этот монизм», говорит Ферворн, «ничего не объяснил нам научно. Ведь научное познание требует не одного упрощения основных начал, но и приведения объясняемых, еще непонятных объектов исследования к вещам уже известным и к началам уже понятным. Мы вправе требовать, чтобы конечный принцип монистического миросозерцания был дан в качестве непосредственно нам известного и уже не нуждающегося ни в каком объяснении, ни в каком дальнейшем определении… не прибегая ни к каким гипотезам. Вот это-то требование и остается невыполненным в понятии одушевленных атомов… Мы и в нём не переходим за дуализм тела и души: то и другое, по-прежнему, остается рядом друг с другом и, по-прежнему, – необъяснимым вводимым общим началом… Этот конечный, последний принцип есть, сам по себе – неизвестная величина… Как ни переворачивать вопрос и как бы ни уклоняться в сторону, ни концепция одушевленности атомов, ни доктрина тождества не в силах одолеть дуализма. А если так, то совершенно безнадежными оказываются усилия спасти обломки материалистического мировоззрения для того, чтобы из них воздвигнуть иное, новое. Очевидно, надо действовать радикальнее: надо целиком, до самого основания, отказаться от всего материалистического воззрения на природу, если желают достигнуть до миросозерцания монистического».²²³⁹ А, по мнению ботаника Рейнке, даже и на стремлении вообще к монизму наука не в праве упорствовать: «понятное само по себе, желание единства не должно быть решающим в вопросе о мировоззрении; требуется не нам желательное, а истинное, независимо от того, будет ли искомое – Единое

—41—

или Двоица, или Троица, или даже – Множественность. На деле, однако, нам неизвестен ни один научный факт, который с необходимостью требовал-бы принятия именно монистического мировоззрения».²²⁴⁰

Таковы разносторонние протесты многочисленных авторитетных представителей новейшего природоведения против механистически-материалистического истолкования природы. Даже та опора, которую еще столь недавно его сторонники черпали в эволюционной теории, ныне расшатана, покинута. «Какие надежды на победы над природою и её тайнами», говорит биограф Клиффорда Поллак, «связывали мы с волною охватившего нас дарвинианского энтузиазма, торжествующе уносившего нас, как тогда казалось, в океан новой жизни и безбрежных возможностей! Новая теория представлялась нам волшебным ключом к целой вселенной: мы надеялись разгадать ею все загадки, примирить все противоречия»,²²⁴¹ а теория эволюционная понималась тогда, как мы выше видели, существенно материалистически. Теперь же эволюционисты позднейшей поры, например П. Карус, признают, что «эволюция не есть материальный и механический процесс», настолько, что «попытка решить проблему эволюции на почве материализма или механизма неизбежно должна оказаться ошибочною».²²⁴² «Решать эту проблему приписыванием материи свойств духа», поясняет другой эволюционист, «значит объяснять одно неизвестное другим, таковым же, и перевертывать наизнанку весь смысл общепринятых понятий. Это – полное саморазрушение материализма, а вместе с тем – и невыносимый догматизм; что такое материя сама по себе или дух сам о себе – никто не знает; говорить, следовательно, что в мире нет ничего, кроме материи, есть догматическое притязание, ничем не управомоченное».²²⁴³ То же заключение, по мнению двух обозревателей современного состояния точных наук, приходится вывести и относительно механистического мирообъяснения: и оно, в конце концов, зараз и оккультно,

—42—

и произвольно. «Мы можем объяснять явления механически», говорит Пикар, «если пожелаем внести в ответ подходящие для этого элементы. Можно, например, получить механическое объяснение света, но для этого надо предположить существование гипотетического эфира», то есть, выражаясь словами Арт. Томсона, «самого чудесного из содержащегося во всех научных концепциях, когда-либо приходивших людям на ум»²²⁴⁴… «Допуская возможность потаенных, сокрытых от нашего знания систем, одаренных более или менее разнообразными свойствами, можно давать механические объяснения целым разрядам явлений. Но некоторые могут, пожалуй, подумать, что подобные «сокрытые системы» – плохие шутки и, рассуждая априорно, думающие так будут правы! Что же можно заключить из всего этого? Да то, что, понятые в совсем общем смысле, слова «механическое объяснение» лишены смысла, особенно теперь, когда даже основные понятия механики, после их критики Герцем, находятся в полном хаосе».²²⁴⁵ «Если бы (добавляет Томсон) механические формулы даже и были пригодны для жизненных явлений, чего, по-видимому, нет, они и тогда не дали бы нам «объяснения», ибо механизм один механизм, сам по себе вообще ничего объяснить не может».²²⁴⁶

Владимир Кожевников

(Продолжение следует).

—43—

VI

После уяснения возможных точек зрения на эсхатологическое учение второй главы 2-го Фесс. мы переходим к наиболее естественному и удобоприемлемому с нашей точки зрения критико-экзегетическому истолкованию понятий второй главы.

По учению ап. Павла, второму пришествию Христа будут предшествовать два события: отступление и явление человека беззакония.

I. Что такое отступление – ἡ ἀποστασία?

Некоторые из древних экзегетов (Ириней, Златоуст, Феодорит, Августин и др.) отождествляли отступление со словом отступник, предполагая, что здесь указано действие вместо лица действующего. По смыслу такого понимания ἡ ἀποστασία употреблено, как abstr. pro concr., вместо ὁ ἀποστάτης, refuga (у Августина), и тождественно с выражением ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας. Этого толкования однако нельзя принять. Апостол ясно различает между отступлением и человеком беззакония, когда говорит: μή τις ὑμᾶς ἐξαπατήσῃ… ὅτι ἐὰν μὴ ἔλθῃ ἡ ἀποστασία πρῶτον καὶ ἀποκαλυφθῇ ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας (2Фес.2:3).

Вопрос о том, что такое ἡ ἀποστασία, экзегеты, как мы видели, решают различно. Одни понимают ἀποστασία в смысле политическом: в смысле отпадения народов от римской империи, которое должно произойти перед пришествием человека беззакония (Ириней, Adv. haer. V, 25, 2, Тертуллиан, Амвросиаст, Пелагий, Иероним, Златоуст, Икуме-

—44—

ний, Феофилакт, Евфимий Зигабен, Корнелий-а-Ляпиде); новейшие экзегеты понимают ἀποστασία частнее, – в смысле отпадения иудеев от Рима (Клерик, Уитби, Шёттген, Нёссельт). Другой ряд экзегетов понимают ἡ ἀποστασία в смысле нравственно-религиозном, – или в смысле отпадения иудейства от веры в живого Бога, которое и выразилось в окончательном отвержении Мессии (Б. Вейсс, Шпитта и др.); или в смысле отпадения христианских народов от истинной веры в Бога и уклонения их в язычество [на это мы находим указания в «Пастыре» Ерма Sim. IX, 26, 3 и в посл. Варнавы 4, 10²²⁴⁷], в иудейство [в послан. Игнатия к Магнез. 8, 1; 10. 3 и к Филад. 6²²⁴⁸] или в еретичество (Кирилл Иер., Августин, Феодор Мопсуестский, Феодорит, Фома Аквинат, Николай Лирский, Эстий, Бернардин Пиквиний); или вообще в смысле отпадения всяких народов от религии, в смысле всеобщей потери веры в Бога (большинство новейших экзегетов). Третьи (напр. Керн и Воленберг) соединяют оба понимания – и политическое, и религиозное – и разумеют под отступлением как политическое отпадение от Рима или вообще от государственно-правового строя жизни, так вместе и религиозное отпадение от веры в Бога вообще, от христианства в особенности.

Чтобы дать более или менее правоподобное объяснение понятия ἀποστασία, нужно уяснить филологическое значение этого слова, поставить его в связь с контекстом речи и выяснить употребление его в параллельных местах Священного Писания.

Слово это стоит с определенным членом – ἡ ἀποστασία – и обозначает вероотступничество, восстание, мятеж. Определенный член указывает на то, что с именем ἀποστασία у фессалоникийских христиан соединялось совершенно определенное представление. Очевидно, апостол говорил им об ἀποστασία, равно как об ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας, об ὁ κατέχων и τὸ κατέχον уже тогда, когда был у них, что и доказывает 5 стих: οὐ μνημονεύετε ὅτι ἔτι ὢν πρὸς ὑμᾶς ταῦτα ἔλεγον ὑμῖν. Позднейший греческий эквивалент этого слова есть ἀπόστασις, народное возмущение, народный мятеж, бунт.

—45—

В этом несомненно смысле оно употребляется, например, у Плутарха, жизнь Гальбы: κάλλιστον ἔργον διαβαλὼν τῷ μισθῷ τὴν ἀπὸ Νέρωνος ἀποστασίαν προδοσίαν γενομένην.²²⁴⁹ Таким образом возможен и нерелигиозный смысл слова.

Контекст речи говорит главным образом о религиозном отпадении, хотя не исключает и политического значения слова. В связи с отступлением апостол говорит с одной стороны о грехе, о восстании человека беззакония против Бога, об его осуждении и погибели, с другой – апостол указывает и на то, что этот противник Бога не будет признавать для себя никаких законов (ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας, ἄνομος в ст. 8, τὸ μυστήριον τῆς ἀνομίας в ст. 7). Восстание против Бога есть вместе с тем отрицание Его вечных порядков и законов, имеющих своё выражение между прочим и в государственной организации, так как всякая власть от Бога (Рим.13:1) и всякий христианин должен ей подчиняться.

В Новом Завете кроме нашего места слово ἡ ἀποστασία встречается только в кн. Деян.21:21, где оно обозначает отпадение от Моисея, т. е. от закона Моисеева. В этом же смысле религиозного отпадения, отпадения от закона Моисеева, ἡ ἀποστασία употреблено у LXX в 1 Макк., где мы читаем: «в те дни (т. е. во дни Антиоха) вышли из Израиля сыны беззаконные…» (1Мак.1:11), «и отступили они от святого завета…» (1Мак.1:15); «и пришли от царя (т. е. от Антиоха) в город Модин принуждавшие к отступничеству (ἀποστασία), чтобы приносить жертвы. И многие из Израиля пристали к ним» (1Мак.2:15, 16). Таким образом здесь под ἀποστασία разумеется отпадение от Моисеева завета и принесение жертв языческим богам, происшедшее в царствование Антиоха Епифана и истолкованное благочестивыми людьми, как знамение приближающейся великой перемены в области религиозно-нравственной жизни. Известно, что восстание Маккавеев было направлено против намерения царя Антиоха принудить весь иудейский народ к ἀποστασία, т. е. к вероотступничеству.

Таков исторический корень эсхатологической идеи отпадения, которую впрочем можно проследить и еще дальше.

—46—

В 2Пар.29:19 и 33:19 словом ἀποστασία, евр. מַעַל, названо идолослужение при царях Ахазе и Манассии, выразившееся при Ахазе в закрытии врат дома Господня и кощунственном надругательстве над священными сосудами, и при обоих царях – в принесении жертв богам языческим на высотах. У прор. Иер.2:19 словом ἀποστασία, евр. רֶעָה, названо отступничество иудейского народа от служения истинному Богу, выразившееся в его служении ассирийским и египетским богам: «Накажет тебя нечестие твоё и отступничество (ἀποστασία) твоё обличит тебя; итак познай и размысли, как худо и горько то, что ты оставил Господа Бога твоего, говорит Господь Бог твой». У пр. Даниила ἡ ἀποστασία имеет смысл также религиозный. В Дан.8:23 Даниил говорит, что в конце царствования четырех царей восстанет в лице Антиоха Епифана враг священной жертвы, «когда отступники исполнят меру беззаконий своих», т. е. доведут до конца своё отпадение, под которым разумеется отпадение от святого завета Божия. В Дан.11:30 о том же враге святого завета мы читаем: «и озлобится он на святой завет и исполнит своё намерение и опять войдет в соглашение с отступниками святого завета», которые в ст. 32 названы безбожниками, нечестивыми, в противоположность «разумным» в Дан.12:3. У пр. Осии в Ос.14:2 ἀποστασία, евр. מֶרֶד означает отпадение Израильского народа от Иеговы: «Обратись, Израиль, к Господу Богу твоему, ибо ты упал от нечестия твоего».

Таким образом в Ветхом Завете ἡ ἀποστασία употребляется в смысле религиозном. Но если мы примем во внимание то обстоятельство, что святой завет с Богом стремился урегулировать не только религиозно-нравственную, но и гражданско-общественную жизнь евреев, то не будет противоречием ветхозаветной библейской мысли понимать ἀποστασία в смысле религиозно-политическом. А если мы вспомним, что и ап. Павел смотрит на власть, как на выражение Божественного миропорядка, то понимание ἀποστασία в смысле религиозно-политическом не будет противоречить новозаветным библейским представлениям.

Учение ап. Павла об отпадении выросло таким образом на ветхозаветной почве. Мы можем предположить, что

—47—

апостол в своих наставлениях фессалоникийским христианам об имеющем произойти пред явлением человека беззакония отступлении указывал им на параллельное событие, имевшее место в ветхозаветные времена. Как тогда произошло религиозно-политическое отступление (политическое постольку, поскольку с изменой святому завету Божию и подчинением языческому царю соединялась измена национальному Богом учрежденному управлению), породившее Антиоха Епифана, царя кровожадного, врага Бога и Его священного порядка, прообраза антихриста, так и в христианстве перед пришествием антихриста имеет произойти религиозно-политическое отпадение от Нового Завета Бога с людьми, от веры в Бога и во Христа Его и от вечного Божественного порядка, имеющего своё выражение в государственной организации, потому что всякая власть от Бога (Рим.13:1) и каждый христианин обязан ей подчиняться. Значит, отступление – это прежде всего религиозно-нравственная анархия в самом широком смысле слова, т. е. в области религиозной это или лжеверие или совершенная потеря веры (срв. Мф.24:24), в области нравственной – это всеобщая греховность, полный разгул человеческих страстей (срв. 2Тим.3:1 ff.), и как вершина этого – безбожие (1Тим.4:1 ff.; Мф.24:12; Διδαχή 16, 3 f.; кн. Юбилеев 23, 14 ff.; 4 Ездры 5, 1 ff. 10 ff.: Сивилл. IV, 152 ff., VIII, 188 ff.), и потом, как логический вывод отсюда – это анархия политическая, т. е. отрицание всякой законности и всякого порядка, потому что только при беззаконии и беспорядке возможен разгул человеческих страстей. Нашу мысль об ἡ ἀποστασία, как религиозно-политическом отступлении, подтверждает, думаем мы, св. Ипполит, когда так пишет о бедствиях последних времен: «И так мы можем знать о будущем уже и из того, что отчасти совершилось. Поразмыслим же о той скорби и бедствиях, которые имеют постигнуть святых тогда, когда во всем мире будут таковое смятение и страх, когда все верные повсюду во всяком городе и во всякой стране будут умерщвляться и кровь праведных проливаться; когда люди будут сожигаться живыми, или-же выбрасываться на съедение зверям; когда дети будут умерщвляться на улицах; когда все будут оставляться без

—48—

погребения, и пожираться псами; когда девицы и жены будут открыто подвергаться поруганию и растлению; когда будут происходить хищения; когда усыпальницы святых будут раскапываться, и останки их разбрасываться по полю; когда будут совершаться богохульства. Вот тогда-то и будет страх в городах, ибо святые будут изгоняться оттуда; тогда-то и наступит этот страх на путях и в пустынях, ибо все станут укрываться там; тогда-то страх будет и на море, ибо все будут искать спасения на воде; страх будет и на островах, ибо будут все преследоваться и там. Тогда земля будет бесплодной для святых, всякий город – необитаемым, море – неприступным и весь мир – пустынным. И всё это потому, что тогда одни погибнут от голода, другие от жажды, иные же будут умирать от страха и от великой скорби. Где тогда укроется человек? Или кому он поручит дитя своё? Как он спасет своё имущество, если он не в силах спасти и свою душу? Тогда будут (раздаваться) великие вопли детей, рыдания отцов и матерей, крики жен и девиц, стенания братьев и родственников. Кто кого будет оплакивать тогда? Брат – брата? Но ведь он и сам тогда будет ожидать смерти. Не может (оплакать) и мать дочь свою, ибо она и сама видит смерть свою; не может (оплакать) и отец сына, ибо он и сам со страхом ожидает своей смерти».²²⁵⁰

Такие бедствия, которые по словам Ипполита постигнут верующих в конце мира, возможны только при полной политической анархии, которая будет естественным результатом безбожия.

Итак, отступление конца мира будет необычайным по силе и широте распространения. Оно подготовит явление человека беззакония или антихриста и будет служить ближайшим предвестником его пришествия. Явление человека беззакония, непреодолимая сила его власти над людьми, чрезвычайные успехи его обольстительной деятельности – всё это совершится только потому, что явление и царствование человека беззакония будут подготовлены предвари-

—49—

тельным отступлением, гораздо более широким, чем отступления прежних времен.

2. В некотором отношении к отступлению и к явлению человека беззакония стоит τὸ μυστήριον τῆς ἀνομίας – тайна беззакония. Действие тайны беззакония, по связи апостольской речи, представляется условием или причиною явления антихриста. Отступление есть полное развитие беззакония и обнаружится оно непосредственно пред пришествием антихриста; тайна беззакония действует всегда, подготовляя пришествие антихриста отдаленно по времени.

Что такое «тайна беззакония» по своей сущности?

Толкователи предлагают целый ряд неправильных и искусственных объяснений этого понятия. Одни,²²⁵¹ ссылаясь на 1Тим.3:16: «καὶ ὁμολογουμένως μέγα ἐστὶν τὸ τῆς εὐσεβείας μυστήριον ὃς ἐφανερώθη ἐν σαρκί», где будто бы под τὸ τῆς εὐσεβείας μυστήριον разумеется Христос, под τὸ μυστήριον τῆς ἀνομίας разумеют антихриста, находящегося пока в скрытом состоянии и имеющего открыться ἐν τῷ αὐτοῦ καιρῷ (2Фес.2:6). Но тайна беззакония, по смыслу апостольской речи, ясно отличается от человека беззакония; тайна беззакония есть только нечто соответствующее ему. Другие,²²⁵² ссылаясь на Иосифа Флавия, De bello Jud. 1, 24, 1, где об Антипатре сказано: τὸν Ἀντιπάτρου βίον οὐκ ἂν ἁμάρτοι τις εἰπὼν κακίας μυστήριον, видят в выражении μυστήριον указание на чрезвычайную нравственную испорченность людей, «настолько превышающую обычную меру, что она недоступна представлению нравственного человека и является для него чем-то непонятным, немыслимым». Это понимание не подходит к контексту речи, потому что определенный член (τὸ μυστήριον τῆς ἀνομίας) говорит о том, что с этим понятием у фессалоникийских христиан соединялось совершенно определенное представление (срв.2:5). Третьи,²²⁵³ объясняя genet. τῆς ἀνομίας, как genetivus subjectivus, под тайной беззакония разумеют невидимое или тайное действие диавола в мире, скрытые козни диавола, при помощи которых он обольщает людей к богоотступничеству. Такое понимание

—50—

тайны беззаконии не соответствует новозаветному значению слова μυστήριον. В новозаветном употреблении это слово носит два оттенка. Первоначально оно употребляется для обозначения такого сообщения или знания, которое основывается на божественном откровении (срв. Рим.11:25; 1Кор.2:7; часто в посл. к Ефес. и Колос. и др.). Потом слово μυστήριον обозначает то, что недоступно человеческому знанию, что рассматривается, как объект божественного ведения (срв. Мф.13:11; Еф.1:9; 3:3; 5:32: τὸ μυστήριον τοῦτο μέγα ἐστίν). Стих 7-ой оправдывает необходимость существования τὸ κατέχον тем, что уже в настоящее время действует (ἐνεργεῖται – не пассивная, а средняя форма, срв. 1Фес.2:13) то беззаконие, которое в лице антихриста достигнет своей вершины и которое теперь известно читателям. Отсюда μυστήριον есть то, что является предметом знания только для верующих, а не для всех или не для всех в одинаковой мере (срв. 1Кор.2:7). Поэтому следующий genet. τῆς ἀνομίας есть genetivus epexegecitus,²²⁵⁴ т. e. под тайной беззакония следует разуметь самое беззаконие, которое в своём отношении к явлению человека беззакония с одной стороны, и с другой – к явлению удерживающего, покрыто особенным мраком и к его открытию и распознаванию способно только чистое верующее сердце. Сила беззакония, как ни старается она проявиться в настоящее время, все-таки еще благодаря «удерживающему» не может открыться во всей полноте; она произвела уже многих антихристов (ἀντίχριστου πολλοί 1Ин.2:18); но не открылась еще в одной определенной личности антихриста-беззаконника, ἄνομος’а. Отношение тайны беззакония к отступлению и явлению антихриста выражено образно и ясно проф. Беляевым: «Тайна беззакония – зелень плевел зла в человеческом роде; отступление – цвет их; антихрист – плод».²²⁵⁵

3. Высочайшим пунктом отпадения будет явление человека беззакония. Кто же такой ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας?

Прежде всего сделаем несколько замечаний относительно разночтений этого места. В греческих новозаветных ко-

—51—

дексах Синайском (4 век.) и Ватиканском (4 век.) написано ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας, а в кодексе Александрийском (5 в.) и во многих других позднейших кодексах поставлено ὁ ἄνθρωπος τῆς ἁμαρτίας. Отцы и учителя Церкви читают это место также неодинаково. Одни – Тертуллиан, Амвросиаст, Кирилл Иерус., Иоанн Дамаскин – читают τῆς ἀνομίας, другие – Ириней, Ипполит, Августин, Златоуст, Феодорит – читают τῆς ἁμαρτίας. Таким образом наиболее древние писатели принимают чтение τῆς ἁμαρτίας, а наиболее древние рукописные кодексы принимают чтение τῆς ἀνομίας. Новейшие исследователи древних рукописных кодексов Нового Завета и издатели новозаветного текста – Tischendorf, Westcott-Hort и Nestle – принимают чтение τῆς ἀνομίας. По-видимому, чтение ὁ ἄνθρωπος τῆς ἁμαρτίας есть глосса, преследовавшая ту цель, чтобы при помощи более употребительного и общеизвестного понятия ἁμαρτία объяснить менее обычное понятие ἀνομία. Мы принимаем чтение τῆς ἀνομίας, хотя должны заметить, что существенной разницы между обоими чтениями τῆς ἀνομίας и τῆς ἁμαρτίας нет, как нет существенной разницы между понятиями греха и беззакония.

Человек беззакония, хотя ап. Павел и не употребляет этих выражений, с одной стороны изображается как ἀντίθεος, который до того доведет свою вражду к Богу и ко всему божескому, что провозгласит самого себя богом, сядет в храме Божием и будет требовать себе поклонения там, где раньше покланялись истинному Богу (2Фес.2:4). С другой стороны человек беззакония изображается, как ἀντίχριστος, потому что тройное ἀποκαλυφθῆναι (стт. 3, 6, 8), обозначение его явления словом παρουσία (ст. 9), противопоставление его обольстительной и пагубной деятельности силою сатаны спасительному действию Евангелия (стт. 9–14), – всё это характеризует его, как сатанинскую противоположность Христа, как антихриста.

По своей сущности и происхождению противник Бога обозначается ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας. Употребленный ап. Павлом оборот ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας может быть вполне понят только на основании еврейского оборота: אִישׁ אָוֶן – злодей, преступник, синоним בֶן־עַוְלָה – υἱὸς ἀνομίας (Пс.88:23) и פֹּעֲלֵי אָוֶן – ἐργαζόμενοι (τὴν) ἀνομίαν (Пс.5:6; 6:9; 13:4

—52—

и др.), ποιοῦντες ἀνομίαν Иов.31:3. На раввинском языке времени ап. Павла эту мысль выражали словами אִישׁ זָדוֹן [срв. זָדוֹן מֶמְשָׁלָה царство злодея: так в новогодней молитве раввинов называлась римская империя;²²⁵⁶ זָדוֹן LXX переводят ὕβρις, но זֵדִ у Ис.13:1 = ἄνομος]. Однако выражение ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας есть нечто другое, чем אִישׁ אָוֶן. Слово ἄνθρωπος, человек, употреблено для греческих читателей, чтобы выразить ту мысль, что здесь дело идет о действительной человеческой личности, имеющей воплотить в себе полное беззаконие. Ἀνομία, (слово это, конечно, надо отличать от антиномизма, т. е. от теоретического отрицания законности), по иудейскому воззрению, есть жизнь, противоположная жизни по закону Моисееву, уничтожение нормального состояния иудейской жизни и прежде всего оскорбление святости храмового культа и законов очищения. Ἀνομία – это вообще язычество, не имеющее понятия о законе Божием и не желающее знать его, и специально для народа израильского – это эллинизм, который был ненавистен иудеям, но однако же с угрозой навязывался им при Селевкидах (срв. Псалмы Соломона 1, 8; 2, 3. 13 f.);²²⁵⁷ позднее ἀνομία стало употребляться для обозначения общей нравственной распущенности в конце мира (Мф.24:12; Διδαχή 16, 4).

Человек беззакония, поэтому, ближайшим образом есть языческий тиран, не знающий ничего святого, оскорбитель храмовой святыни. Это – враг Израиля; он будет притеснять народ Божий и обольщать его к принятию эллинизма. Понятно, что для благочестивого иудейского сознания это был прежде всего Антиох Епифан, потом всякий, кто ему сознательно или бессознательно подражал в оскорблении храмовой святыни, так что, напр., Помпей с римскими солдатами назван ἄνομος’ом в упомянутом нами апокрифическом памятнике «Псалмах Соломона» (4, 27; срв.1:8), написанных около 48 г. до Р. Хр.²²⁵⁸

Во всяком случае выражение ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας ука-

—53—

зывает прежде всего не на иудея, а именно на язычника. Так оно понимается и большинством экзегетов. Однако первоначальный смысл этого выражения не удержался: ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας из языческого царя превратился в сознании некоторых христиан в иудейского лжемессию. Для христиан мессия, ожидаемый иудеями, конечно, являлся противником Христа, сатанинским мессией.

Итак, по своей сущности противник Бога обозначается по одному чтению ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας по другому ὁ ἄνθρωπος τῆς ἁμαρτίας. Антихрист будет истинный человек (ἄνθρωπος), и как человек – порождение первородного греха и воплощение полного беззакония. Но в то время, как в каждом человеке замечаются только следы наследственного первородного греха, в то время как каждый человек является только греховным (ἁμαρτωλός), более или менее сильным приверженцем греха, антихрист будет полным воплощением греха, – грех в нём вполне осуществится и обнаружится всем своим темным содержанием.²²⁵⁹ По своему происхождению (ὁ ἄνθρ. τῆς ἀνομίας) антихрист изображается как языческий царь, враг Бога истинного и оскорбитель Его святилища.

По характеру и образу своей деятельности, антихрист есть ὁ ἄνομος, т. е. он не будет признавать никого, кроме себя, не будет подчиняться никаким ни божеским, ни человеческим законам. Главная черта характера антихриста – автотеизм: ὁ ἀντικείμενος καὶ ὑπεραιρόμενος ἐπὶ πάντα λεγόμενον θεὸν ἢ σέβασμα ὥστε αὐτὸν εἰς τὸν ναὸν τοῦ θεοῦ καθίσαι. ἀποδεικνύντα ἑαυτὸν ὅτι ἔστιν θεός (2Фес.2:4). Указанная черта антихриста – его богопротивление – основывается на книге пророка Даниила, на которую указал Иисус Христос в своей эсхатологической речи (Мф.24:15: ὁ ἀναγινώσκων νοείτω), как на такую, которая в предвосхищении заключала в себе некоторые указания относительно конца мира и второго пришествия Христа. В особенности черта эта напоминает Дан.8:25, где о безбожном Антиохе говорится, что он «ἐν καρδίᾳ αὐτοῦ μεγαλυνθήσεται» и Дан.11:36 ff., где о нём же сказано: «καὶ ποιήσει κατὰ τὸ θέλημα

—54—

αὐτοῦ καὶ ὁ βασιλεὺς ὑψωθήσεται καὶ μεγαλυνθήσεται ἐπὶ πάντα θεὸν καὶ ἐπὶ τὸν θεὸν τῶν θεῶν λαλήσει ὑπέρογκα καὶ κατευθυνεῖ μέχρις οὗ συντελεσθῇ ἡ ὀργή εἰς γὰρ συντέλειαν γίνεται. 37. καὶ ἐπὶ πάντας θεοὺς τῶν πατέρων αὐτοῦ οὐ συνήσει καὶ ἐπὶ ἐπιθυμία γυναικῶν καὶ ἐπὶ πᾶν θεὸν οὐ συνήσει, ὅτι ἐπὶ πάντας μεγαλυνθήσεται». Антихрист по своей богопротивной деятельности будет подобен Антиоху Епифану, в ненависти которого по отношению к избранному народу Божию впервые осуществилось пророчество Даниила. Его презрительно-враждебное отношение ко всему святому дойдет до такой степени, «что он сам (αὐτὸν поставлено с выразительностью в противоположность к τοῦ θεοῦ) сядет в храме истинного Бога». Такое самопревозношение и противление превосходит уже деятельность богопротивного царя, как о ней предсказано у Даниила и как она осуществилась в истории в лице Антиоха Епифана, потому что Антиох только обратил храм истинного Бога в храм Олимпийского Зевса.²²⁶⁰ У Антиоха все-таки было уважение к богу богов – Зевсу, а у антихриста и этого не будет. Кроме пророчеств Даниила Павлово изображение антихриста напоминает Ис.14:13–15, где царь вавилонский говорит о себе: «εἰς τὸν οὐρανὸν ἀναβήσομαι ἐπάνω τῶν ἀστέρων τοῦ οὐρανοῦ θήσω τὸν θρόνον μου καθιῶ ἐν ὄρει ὑψηλῷ ἐπὶ τὰ ὄρη τὰ ὑψηλὰ τὰ πρὸς βορρᾶν, ἀναβήσομαι ἐπάνω τῶν νεφελῶν, ἔσομαι ὅμοιος τῷ ὑψίστῳ», и Иез.28:2, где царь тирский о себе говорит: «θεός εἰμι ἐγώ, κατοικίαν θεοῦ κατῴκησα ἐν καρδίᾳ θαλάσσης».

Таким образом, на развитие апостольского учения об антихристе оказали значительное влияние ветхозаветные пророчества об обожении и самообоготворении монархов. Это самообоготворение древних царей достигло своей значительной высоты в Антиохе Епифане, в этом, по выражению Иосифа Флавия, θεός ἐπιφανής.²²⁶¹ С другой стороны весьма вероятно, что события при Калигуле дали ап. Павлу, так сказать, современно-исторический повод к этой характеристике человека беззакония. Мы разумеем изданный зимою 39–40 года приказ Калигулы о постав-

—55—

лении статуи этого цезаря в иерусалимском храме. Это приказание вызвало настолько сильное негодование и возбуждение среди иудеев, что сам же Калигула согласился отменить его. Приказ этот был крайнею насмешкою не только над иудеями, но и над христианами; это распоряжение было кощунственным отрицанием всякой морали и религии; оно было типичнейшим проявлением культа цезарей.

Итак, ап. Павел характеризует антихриста главным образом с нравственно-религиозной стороны: нравственная природа антихриста характеризуется как ἀνομία, т. е. антихрист явится полным воплощением всего человеческого безбожия и нечестия. Его религиозное нечестие выразится в дерзком восстании против Бога. К этой нравственно-религиозной характеристике антихриста присоединяется и политический мотив, поскольку антихрист воспользуется государственной анархией и сам будет анархист, т. е. ἄνομος. После изложенного учения ап. Павла о человеке беззакония нам будет легко ориентироваться в разнообразных исторических опытах истолкования 2-й главы 2-го Фесс. и оценить их.

Во-первых, мы не можем принять древнего толкования (Августин, Златоуст, Феодорит, Ефрем), по которому антихрист отождествляется с самим сатаной. В стихе 9-ом гл. 2-ой антихрист ясно отличается от сатаны: сатана наделяет его силою чудотворения, так что антихрист будет действовать κατ᾿ ἐνέργειαν τοῦ σατανᾶ. Мы можем сказать, что сатана будет действовать в антихристе или через антихриста (Кирилл Иерус., например, в 15 оглас. слове называет антихриста орудием сатаны, с. 208), но мы не можем приписать ап. Павлу мысли о воплощении самого сатаны в антихристе, какая была бы параллельной христианскому учению о воплощении Бога во Христе.

Во-вторых, мы должны отвергнуть догматико-историческое толкование в его универсально-исторической или идейно-символической ветви. Так как антихрист, изображенный ап. Павлом, носит черты конкретной личности, то нельзя понимать это учение ап. Павла в духовном или идейном смысле, – в смысле ли указания на безбожие (Koppe, Bayer, Storr), или на атеизм (Nitzsch), или на какую-то духовную силу, враждебную Царству Божию (Pelt).

—56—

В-третьих, мы должны отвергнуть так называемое церковно-историческое или полемическое толкование, по смыслу которого слова апостола об антихристе осуществились в истории Церкви в аллегорическом или типическом смысле, в применении их к известным церковным деятелям и учреждениям. Нельзя видеть в словах апостола указания на какого-нибудь ересиарха (Киприан, например, видел тут указание на Новациана и ему подобных), потому что антихрист в изображении ап. Павла носит черты ложного пророка, чудотворца, но не имеет ничего общего с историческими лжеучителями. Тем менее можно видеть в словах апостола указание на ложного пророка Магомета (позднейшие греческие экзегеты, также Faber Stapulensis и др.), или на папство, или на Лютера и Кальвина (Estius, Fromond, Bernardin a Piconio) или, наконец, на политических деятелей нового времени, в роде Наполеона (Leutwein, в начале 19 в.), или на новейшую модернистскую церковную политику.

В-четвертых, мы должны отвергнуть так называемое современно-историческое толкование, считавшееся долгое время научным. Представители этого толкования видели в антихристе указание на какую-либо определенную личность, современную и хорошо известную апостолу. Под антихристом разумели или какого-нибудь языческого императора, в роде Калигулы (например Grotius, Spitta), или Нерона (Kern, Döllinger, Schmiedel), или Тита, разрушившего иерусалимский храм (Wettstein); или под антихристом разумели какого-нибудь вождя или целую партию в иудействе, например, Симона Вар-Гиору, уважаемого вождя из времени великой иудейской войны²²⁶² (Clericus), первосвященника Ананию Деян.23:2 (Harduin), зилотов (Nösselt, Krause), фарисеев (Schöttgenius), или наконец, весь иудейский народ (Whitby). – Действительно, антихрист изображается ап. Павлом как конкретная личность, но личность эта еще не открылась и потому неизвестна ни автору послания, ни его читателям.

В-пятых, спор представителей критико-исторического толкования по вопросу о том, кого имел в виду апостол

—57—

Павел при изображении антихриста: языческого ли тирана или иудейского лжемессию, – мы считаем бесплодным. Текст апостольского учения об антихристе не дает нам вполне определенных указаний для того или иного решения вопроса. Название антихриста ὁ ἄνθρ. τῆς ἀνομίας и замечание апостола, что противник «превознесется выше всего, называемого Богом или святынею (σέβασμα)», дает некоторое указание в пользу той мысли, что антихрист по своему происхождению будет язычник, ибо враждебное отношение ἄνομος’а ко всякому предмету религиозного почитания, к священным вещам, алтарю, изображению Бога и т. под. (срв. Прем.14:20; 15:17; Деян.17:23) понятно только в деятельности язычника, и никак не понятно в деятельности иудея. Но, с другой стороны, упоминание о храме в ст. 4 и идея ложного пророка ст. 9 ff. – чисто иудейского происхождения. Характерной чертой рассматриваемого места является отсутствие узконациональных черт. Поэтому вопрос о том, кого разуметь под антихристом: языческого ли тирана или иудейского лжемессию, в сущности безразличен. Выясняя вопрос о возможности и о всеобщности спасения, ап. Павел употребляет параллель Адама – Христа: «как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1Кор.15:22). И параллель эта лишена каких-либо национальных ограничений, а носит универсальный характер. Она обращается в другую параллель – греха и благодати, неверия и веры, независимо от иудея и эллина, варвара и скифа, раба и свободного. Кроме того, новозаветное учение об ἀνομία воплощением чего явится антихрист, также лишено национальных применений. Ἀνομία находится везде, где господствует грех (1Ин.3:4), следовательно и у иудеев (Рим.2:23–27; Деян.23:3; Мф.23:28) и особенно у язычников (Рим.2:12; 1Кор.9:21; 2Кор.6:14), а также и у христиан (1Кор.6:7–20; 2Кор.12:20–13:2 и др.). Вопрос о происхождении антихриста, таким образом, не имеет существенного значения, поскольку для личности антихриста важно не его происхождение, а его деятельность.

6) Нам остается сказать несколько слов о том, под какими влияниями создалось учение ап. Павла об антихри-

—58—

сте. Здесь мы должны прежде всего отметить, что антихрист изображается у ап. Павла не столько как противник Христа (мы видели, что противоположение это можно проследить только внешне), а как противник Бога. Очевидно, учение это создалось на основе пророчеств ветхозаветных и пророчеств самого Иисуса Христа. Прообразами антихриста в Ветхом Завете были: царь Тирский, царь Вавилонский Навуходоносор и царь сирийский Антиох Епифан. Кроме Ветхого Завета и главным образом книги прор. Даниила на развитие Павловой эсхатологии влияли эсхатологические беседы Иисуса Христа. Слова апостола в 1Фес.5:2: «ибо сами вы достоверно (ἀκριβῶς) знаете, что день Господень так придет, как тать ночью», напоминают слова Спасителя у Мф.24:42, 43, где внезапность и неизвестность второго пришествия Господа сравнивается также с неизвестностью и неожиданностью прихода вора ночью. Это обстоятельство дает нам полное основание думать, что ап. Павлу была известна эсхатологическая беседа Господа. Но в этой же беседе идет речь и о признаках второго пришествия. Можно думать, что и учение апостола о событиях, имеющих предшествовать явлению Господа, основывается также на учении Иисуса Христа, тем более, что сам ап. Павел в 2Фес.2:5 замечает, что его учение, содержащееся во 2-ой главе, не является для его читателей новостью: апостол уже в бытность свою в Фессалоники говорил об этом тамошним христианам. Какие же признаки второго пришествия, указанные Господом?

Иисус Христос говорил несколько раз о лжехристах и лжепророках (Мф.24:5, 11, 23–24). В широком смысле – это вожди Израиля до Христа (Ин.5:43, 10:8). В тесном смысле это – ложные христы, противоположности уже явившегося и имеющего второй раз явиться истинного Христа (Мф.24:5, 23; Мк.13:6, 21; срв. Лк.17:23). Иисус Христос говорил также о «мерзости запустения, стоящей на святом месте» – βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως ἑστὸς ἐν τόπῳ ἁγίῳ (Мф.24:15), как о высшей точке религиозного нечестия, предсказанного уже прор. Даниилом. Если подлинно чтение ев. Марка (Мк.13:14), который вместе с LXX ставит здесь ἑστηκότα в муж. р. и соединяет это причастие с существительным среднего рода βδέλυγμα (τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως

—59—

ἑστηκότα ὅπου οὐ δεῖ), то можно предполагать, что евангелист под «мерзостью запустения» разумел отдельную личность, в которой, как в фокусе, соединятся все черты отдельных врагов Бога и Христа, всех лжехристов (ψευδόχριστοι). Из слов Христа Спасителя Ин.5:43: ἐὰν ἄλλος ἔλθῃ ἐν τῷ ὀνόματι τῷ ἰδίῳ, ἐκεῖνον λήμψεσθε нельзя заимствовать прямого указания на личность антихриста, как на возглавление вражды к Богу, потому что бесчленное ἄλλος не дает для этого основания.

Далее на развитие новозаветной эсхатологии вообще, эсхатологии ап. Павла – в частности, большое влияние, вероятно, оказали древнейшие христианские пророки, в роде Агава (Деян.11:28), Иуды и Силы (Деян.15:32) в Иерусалиме; Варнавы, Симеона Нигера и Люция Киринеянина в Антиохии (Деян.13:1), которые в свою очередь стояли в зависимости от пророчеств Иисуса Христа и от пророчеств ветхозаветных, особенно книги прор. Даниила. Ужасные катастрофы в природе, общественные бедствия и государственные потрясения, а также известный кощунственный приказ Калигулы – все эти обстоятельства придавали древнехристианской эсхатологии особую живость.

Учение ап. Павла о человеке беззакония не есть поэтому его личный взгляд, но есть общий взгляд древнехристианской церкви, имеющий свои корни уже в Ветхом Завете. Самое название противника антихристом встречается в Новом Завете только в посланиях ап. Иоанна (1Ин.2:18, 22; 4:3; 2Ин.7). Ап. Иоанн говорит об антихристе, как о предмете веры, знакомом своим читателям, и обозначает его скорее в духовном смысле, как духовную карикатуру Христа. Антихрист – это антихристианский дух, уже теперь действующий в мире (срв. 2Фес.2:7; ἤδη ἐνεργεῖται). Ап. Иоанн видел действие этого антихристианского духа или антихристианского принципа в успехах гностической ереси. Отдельные приверженцы этой ереси, отдельные воплотители этого антихристианского принципа суть антихристы. Так как они стоят на почве одного принципа и так как они являются в этом смысле предшественниками настоящего антихриста, то их можно назвать общим именем ἀντίχριστοι или выводом из антихристианского принципа τὸ τοῦ ἀντιχρίστου (1Ин.4:3; срв.

—60—

τὸ μυστήριον ἤδη ἐνεργεῖται τῆς ἀνομίας 2Фес.2:7). Сын Божий, явившийся в лице Иисуса и принесший свет истины, есть, по учению ап. Иоанна, истинный Мессия. Все Его противники – лжецы, лжемессии, антихристы. Следует отметить, что у ап. Иоанна совсем нет речи о политическом могуществе антихриста.

Апокалипсический зверь, посланный и наученный («по действу сатаны» 2Фес.2:9) сатаною, действует не один (Апок.11:7, 13:1–10, 14:9, 11, 15:2, 16:2, 10, 13, 17:3 ff. и пр.), но вместе с ложным пророком, получившим свою силу также от дракона (срв. ἔδωκεν Апок. 13:4 с ἐδόθη 13:15; 13:11 f.). В этих двух сатанинских боговраждебных личностях, имеющих явиться в конце настоящего мира, отражается царское достоинство Христа и Его пророческая деятельность. Это антибожественная, адская троица: Дракон или диавол (срв. Ин.8:38, 41, 44), по могуществу которого из пропасти выходит на землю страшный зверь, которого диавол именует сыном своим; этому зверю помогает в его деятельности ложный пророк. Господь во второе Своё пришествие бросит обоих в огненное горящее серою море (Апок.19:20 f.). Там сатана будет лежать связанным в течении 1000 лет, после чего этот «диавол, соблазняющий святых» (Апок.20:10) получит награду свою. Точно также и у ап. Павла говорится о том, что антихрист будет прельщать людей чудесами, знамениями и ложным учением, и что это удастся ему (2Фес.2:9–12); только у ап. Павла нет речи об его помощнике. Таким образом пророчество ап. Павла об антихристе стояло в некоторой связи с общим взглядом перво-христианской Церкви на богопротивника.

Так как, далее, всякое пророчество носит на себе печать своего времени, то мы имеем право искать намеков на учение ап. Павла в событиях, современных ап. Павлу. Замечание самого апостола: «вы знаете» говорит о том, что апостол имел в виду знамения, взятые из его времени и понятные для его времени. Тут частица правды современно-исторического толкования, именно, что культ цезарей и особенно упомянутое событие при Калигуле дало ап. Павлу некоторый материал для изображения антихриста. Для самого ап. Павла учение второй главы было результа-

—61—

том откровения (срв. 1Кор.11:23; Гал.1:11; 2Кор.12:1–4) и он не думал об его происхождении. Он не анализировал, откуда получил эти мысли, по образу чего создал их. Мы же, имеющие богатую апокалиптическую литературу, можем поставить себе эти вопросы. И мы на них отвечаем: с древности существовала антихристианская традиция; корни её кроются в священных книгах Ветхого Завета и особенно в книге пр. Даниила; отголоски этой библейской традиции об антихристе находятся в языческих сивиллах и ветхозаветных апокрифах; вера в пришествие врага Христова была общею верою первохристианства. Таким образом мы можем сказать, что апостол Павел создавал на основании богатого предания, широкой традиции. Для нас важно, что именно берет ап. Павел из этой традиции, что отбрасывает как мусор и что берет как истину. Но всё это – ни ветхозаветные пророчества и псалмы, ни события современно-исторические, ни апокрифическая литература – не могло дать апостолу полного материала для изображения антихриста. Такой самостоятельный религиозный мыслитель-пророк, как ап. Павел, ничего не взял бы из древних представлений, если бы не утвердился и не удостоверился в них событиями и переживаниями своей внутренней жизни, своим личным религиозным опытом. Вот почему для ап. Павла это учение об антихристе было результатом откровения (2Кор.12:1–4; Гал.1:12 f.; 2:2), – действием того Духа Божия, Который жил и в языческой мысли и Который осветил ап. Павлу истину и языческого сознания и иудейского сознания и помог слить всё это в один образ человека беззакония, богопротивника, антихриста.

4. Время появления антихриста задерживается присутствием мужской – личной (ὁ κατέχων) и средней – предметной (τὸ κατέχον) сил. Обе силы существуют в настоящем и фессалоникийским христианам известны (теперь вы знаете τὸ κατέχον, а также определенные члены ὁ и τὸ). Что обозначают эти понятия? Это один из труднейших вопросов не только второй главы 2-го Фесс., но и всего Свящ. Писания. Для объяснения понятий ὁ κατέχων и τὸ κατέχον придумано много разнообразных и прямо противоречивых гипотез. Общее между всеми объяснениями этих

—62—

понятий только то, что все они видят в удерживающем благодетельную силу, которая препятствует явлению антихриста и которая устранится ἐν τῷ ἑαυτοῦ καιρῷ, т. е. когда настанет предназначенное Богом время для откровения человека беззакония.

Одни из экзегетов (почти все отцы и учителя древней Церкви) под τὸ κατέχον разумеют силу политическую – политическое или государственное устройство общества, основанные на законах порядок и строй государственной и общественной жизни, а под ὁ κατέχων – главных представителей и блюстителей законности и основанного на ней порядка жизни, т. е. представителей государства, императоров. Другие экзегеты (Феодор Мопс., Феодорит и др.) под τὸ κατέχον подразумевали силу религиозно-нравственную, противоположную силе беззаконного. Царство Христа противоположно царству диавола. Противодействующий диаволу, ограничивающий его усилия, направленные к искоренению в людях всего доброго, ὁ κατέχων, и есть Христос, пришедший, чтобы разрушить дело диавола (1Ин.3:8). Если ὁ κατέχων – Христос, то под τὸ κατέχον разумеют Святого Духа. Πνεῦμα – среднего рода, поэтому и τὸ κατέχον – среднего рода. Как Иисус Христос, так и Дух Святой всегда пребывают с верующими (Ин.14:17).

Этого последнего толкования мы не можем принять, если обратим внимание на ту судьбу, которая в будущем предстоит удерживающему. Удерживающий с наступлением времени откровения беззаконника, по словам апостола, ἐκ μέσου γένηται, т. е. устранится, перестанет проявлять свою задерживающую силу, уйдет с арены своей деятельности (а не будет удален силой, потому что γένηται – не страдат., а средний залог, срв. 1Кор.5:2; Кол.2:14). Этого мы не можем сказать о Христе, Который пребудет с Церковью до скончания века и Который ничем не может быть побежден в Его деле устроения Царства Божия: «созижду Церковь Мою и врата адова не одолеют ю» (Мф.16:18). Понимать под «средою», откуда уйдет удерживающий, не Церковь, а весь греховный мир, как противоположность миру духовному, самой Церкви (срв. Быт.6:3; Гал.5:16–23; 1Кор.2:14; Деян.7:51), и выражение «дондеже от среды будет» объяснять в том смысле, что Христос и Дух

—63—

Святой оставят или выйдут из греховной жизни мира и потому перестанут сдерживать напор диавола и его царства, – опять противно всеобъемлющей деятельности света Христова, который и во тьме светится и тьма его не может загасить. Предполагать, что антихристианское развитие в конце мира достигнет такой силы и широты, что истощится, наконец, долготерпение Божие, и Дух Божий выйдет из греховного мира, также нельзя, потому что всякий человек своими грехами уже гонит от себя Духа Божия. А, главное, это толкование очень отдалено по смыслу от текста,

Для определения того, что следует понимать под τὸ κατέχον и ὁ κατέχων необходимо установить то значение слова, которое ему в данном случае свойственно.

Установить бесспорное значение τὸ κατέχον тем труднее, что дальше в ст. 7 рядом с τὸ κατέχον является новое понятие ὁ κατέχων. Естественно возникает вопрос: тождественны ли оба эти понятия или различны? Латинские переводы (Вульгата, Августин и Амвросиаст) делают различие между обоими этими понятиями, переводя одно словом detinere, другое – словом tenere. Таким образом κατέχειν берется в двух значениях: 1) задерживать, удерживать, мешать, препятствовать и 2) владеть, властвовать, господствовать = κραρτεῖν. Библейское словоупотребление κατέχειν знает оба эти значения: срв. к первому значению Лк.4:42: κατεῖχον αὐτὸν τοῦ μὴ πορεύεσθαι; Флм.13; Рим.1:18: τὴν ἀλήθειαν; у LXX Быт.24:56: μὴ κατέχετε με; Суд.13:15: κατάσχωμεν ὧδέ σε; 19:4: κατέσχεν αὐτὸν ὁ γαμβρὸς²²⁶³ и др., ко второму значению – 1Фес.5:21; 1Кор.11:2, 15:2, 7:30; Ис.40:22; Иез.33:24; Дан.7:18, 22 (τὴν βασιλείαν). Нельзя допустить, чтобы в нашем месте ап. Павел употребил κατέχειν в обоих смыслах, так как ὁ κατέχων ст. 7 имеет ясное отношение к τὸ κατέχον ст. 6. Но, с другой стороны, перемена члена делает невероятным, чтобы апостол считал оба понятия совершенно тождественными. Так как в нашем месте о владении ничего не говорится и ὁ κατέχων не указывает на определенное лицо, как на владельца, то κατέχειν следует понимать в том значении,

—64—

какое ему дается следующим предложением: εἰς τὸ ἀποκαλυφθῆναι αὐτὸν ἐν τῷ αὐτοῦ καιρῷ, которое делает излишним определенное дополнение к нему, в значении – держать так, чтобы не дать двинуться, удерживать, препятствовать. Отсюда у Златоуста τὸ κατέχον = τὸ κωλύον.

Из контраста с ἀνομία, каковым словом три раза характеризуется антихрист (3, 7, 8), следует, что эта удерживающая сила – господствующий в мире государственный порядок, который сдерживает проявляющуюся уже теперь силу беззакония и препятствует её полному выступлению, полному откровению тайны беззакония. Тὸ κατέχον – это римский государственный строй, основанный на законах и праве, ὁ κατέχων – это его представители, императоры. С падением римской империи существование «удерживающего» не прекратилось. Удерживающее изменяет свои исторические формы, но сущность его остается одною и тою же. Это – государственно-политическая власть. Под силой политической, удерживающей явление антихриста, мы разумеем не силу огня и меча, но то, что должно под ней разуметь по разумной идее этой силы. Законная политическая сила есть не только внешняя сила огня и меча, но прежде всего сила внутренняя, нравственно-юридическая, поддерживающая в человеческом обществе законность и порядок и предохраняющая общество от всяких уклонений от нормы закона. Понимая в таком именно смысле значение силы политической, Златоуст, упомянув о двух мнениях об удерживающем, из которых по одному τὸ κατέχον есть благодать Святого Духа, а по другому – римское государство, склоняется в пользу последнего мнения. Мысль, что и сам ап. Павел сперва в устном, а потом и в письменном изложении своего учения об антихристе, разумел под удерживающим государство вообще, в коллективном смысле, как начало, выражающее и охраняющее нравственно-правовой порядок человеческого общества, как общую силу, обнимающую, поддерживающую и развивающую нравственные и умственные силы естественного человечества, стоит в полной гармонии с Рим.13:1–7, где выражены мысли апостола о богоучрежденности власти. Апостол придавал государству высокое значение, заповедовал молиться за царя (1Тим.2:2) и вместе за тех,

—65—

которые поставлены от царя ко власти, «дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте». Такие мысли апостола о царе и царстве имели опору в его личном опыте и этим опытом подтверждались (срв. Деян.13:7–12, 16:35–39, 18:12–17, 19:31 f.; 21:32–40, 22:24–30, 23:16–30, 24:22–26, 25:4–12, 16–27, 27:3, 28:16, 30; Флп.1:13). Если ап. Павел, заповедуя молиться за царя и за властей, в известной мере обусловливает религиозно-нравственную жизнь христиан безмятежным состоянием государства, то, очевидно, одно с другим связано. «В учении об антихристианстве, как последней боговраждебной мировой силе, христианам грозила опасность стать в мыслях и даже во внешнем поведении в неправильное отношение к общественной и политической жизни, если бы не было дано при этом другого учения, что в самом государственном порядке исполняется воля Божия и что чрез государство управляет благодатная сила. Это последнее учение и выражает апостол в речи об удерживающем».²²⁶⁴

Итак, толкование понятий τὸ κατέχον в смысле указания на государственную власть и ὁ κατέχων в смысле указания на её представителей мы считаем наиболее правдоподобным, потому что оно отвечает воззрению самого апостола на власть вообще.

В заключение своего исследования проблемы второй главы 2 Фесс. мы должны заметить, что вторая глава с её идейной стороны есть произведение ап. Павла, вдохновленное представлениями Ветхого Завета, развитое на почве перво-христианских идей и восполненное божественным Откровением. Правда, апостол изложил своё пророчество не в полной и определенной форме. Принимая во внимание с одной стороны его замечание в 1Кор.14:22, что пророчество есть знак не для неверующих, а для верующих, с другой – его же утверждение, что потусторонний мир покрыт для нас как бы покрывалом и что мы ходим верою, а не видением (2Кор.3:14 f.; 5:7), мы Не имеем права делать упрека апостолу за неполноту

—66—

и неопределенность его эсхатологического учения. Апостол говорил: ἐκ μέρους γινώσκομεν καὶ ἐκ μέρους προφητεύομεν (1Кор.13:9). Если сам апостол знал и пророчествовал ἐκ μέρους, то тем более мы можем знать и истолковывать его пророчества только отчасти. Не имея возможности связать элементы апостольской эсхатологии в цельную и ясную картину без пропусков, мы с твердым упованием должны ожидать того времени, когда «то, что отчасти, прекратится». Слова апостола: «ἄρτι γινώσκω ἐκ μέρους τότε δὲ ἐπιγνώσομαι καθὼς καὶ ἐπεγνώσθην» (1Кор.13:12) особенно применимы к эсхатологическому учению второй главы 2-го Фесс.

Свящ. Вл. Страхов

—67—

Заявление Никона, что приехавшие в Москву восточные патриархи, Паисий александрийский и Макарий антиохийский, не настоящие патриархи, а отставные. Справедливость этого заявления Никона. Хлопоты нашего правительства о возвращении Паисию и Макарию отнятых у них патриарших кафедр. Отправка с этой целью в Константинополь послов Нестерова и Вахрамеева. Переговоры по этому поводу послов с турецким правительством, увенчавшиеся полным успехом. Хлопоты нашего правительства перед константинопольским и иерусалимским патриархами о восстановлении Паисия и Макария на их патриарших кафедрах и о признании Константинопольской церковью деяний Московского Собора 1667 года. Истинный характер отношений патриархов Паисия и Макария к нашему правительству, сказавшийся как в мотивах их поездки в Москву, так и в их последующих обращениях к государю. Паисий Лигарид был запрещенный архиерей. Неудачные хлопоты государя добыть от иерусалимского патриарха разрешение Лигариду, который так и умер неразрешенным.

Восточные патриархи произвели в Москве суд над патриархом Никоном, суд над старообрядцами и всей русской церковной стариной, сделали свои авторитетные постановления относительно разных сторон русской церковной жизни в видах её успокоения, водворения в ней лучших и совершеннейших порядков и, получив за свои труды довольную милостыню, направились в обратный путь. Дело, соборно совершенное ими в Москве, казалось во всех отношениях вполне прочным, не вызывающим каких-либо сомнений и недоумений, так как всё сомни-

—68—

тельное патриархами было разъяснено, колебавшееся прочно установлено. Наше правительство, как светское, так и духовное, могло теперь успокоиться относительно мирного течения нашей церковной жизни, ему оставалось только практически проводить в жизнь то, что было постановлено на соборе. Но всё это только казалось. В действительности же нашему правительству приходилось пережить по поводу уже закончившегося собора много беспокойств и волнений, пришлось употребить особые хлопоты даже перед самим турецким султаном, чтобы спасти собор 1667 года от зазора и нареканий со стороны. Дело тут заключалось в следующем.

Когда в Воскресенский монастырь явились к Никону посланные звать его на соборный суд перед восточными приехавшими в Москву патриархами, он не признал за патриархами александрийским и антиохийским права судить его. Он говорил посланным: «аз-де поставление святительства и престол патриаршеский имею не от александрийскаго, не от антиохийскаго, но от константинопольскаго, а патриархи-де александрийский и антиохийский и сами живут не во Александрии и Антиохии: александрийский-де живет во Египте, а антиохийский в Дамасце; а есть-ли де александрийский и антиохийский патриархи по согласию с константинопольским и еросалимским патриархи пришли в царствующий град Москву для духовных всяких вещей и я-де, как соберусь, приду в царствующий град Москву для духовных всяких вещей известия ради». На самом соборе при первом же вопросе, обращенном к нему восточными патриархами, Никон решительно и определенно заявил: «есть ли де с вами, вселенскими патриархи, совет и руки святейших патриархов цареградскаго и еросалимскаго о том, что им, святейшим папе и патриарху, ево, Никона, судить, а без их-де совету пред ними ему, Никону, отвечать немочно, потому что-де хиротонисание на патриаршеский престол тех святейших – цареградскаго и еросалимскаго патриархов. И святейшие патриархи говорили: совет-де и руки святейших цареградскаго и еросалимскаго патриархов с ними есть, и указали на свитки, что привез дьякон Мелетий». И в другой раз, когда антио-

—69—

хийский патриарх спросил Никона, «есть ли ему ведомо, что александрийский патриарх судия вселенский?» Никон резко ответил: «там-де и суди. А во Александрии-де и Антиохии ныне патриархов нет, александрийский живет во Египте, а антиохийский в Дамаске». – И вселенские патриархи говорили: «как благословили вселенские патриархи Иева, митрополита московскаго и всея Русии, на патриаршество, и в то время где вселенские патриархи жили?» На это Никон иронически ответил, «что он в то время не велик был». – Тогда сам царь обратился с речью к Никону: «он, Никон, верит-ли вселенским всем патриархом, что они подписались руками своими, что вселенские патриархи – александрийский и антиохийский пришли по согласию к Москве? – «И Никон-патриарх, смотря рук их, сказал, что он рук их не знает». – «И антиохийский патриарх говорил: «истинные-де то руки патриаршеские». – «И Никон патриарх говорил антиохийскому патриарху: широк-де ты здесь, а как-де ответ дашь перед константинопольским патриархом?» – «И архиереи и бояре Никону-патриарху говорили: как он не устрашится Бога, великаго государя безчестит и вселенских патриархов и всю истину во лжу ставит». В официальной известительной грамоте патриархов и всего собора о низложении Никона, подписанной как патриархами, так и всеми присутствовавшими архиереями, между прочим, прямо и решительно говорится, что патриархи константинопольский и иерусалимский «за страх внешних» ни сами не могли прийти в Москву для суда над Никоном, ни послать своих уполномоченных. «И се, говорит извещение, Божиею благодатиею и добрым многолетняго царя нашего счастием приидох мы, два патриарха, Паисий папа и патриарх александрийский и Макарий антиохийский и всего востока патриарх, с волею и советом других двух наших святейших патриархов, братов и сослужителей, еже разсмотрити и возсудити всякое случившееся церковное и местное дело по апостольским, вселенским, частным же и поместным каноном святых соборов».²²⁶⁵

—70—

Таким образом, явившиеся в Москву два восточных патриарха, право которых судить Никона последний решительно отрицал, если они не имеют на то прямых полномочий от патриархов константинопольского и иерусалимского, заявляли в Москве на соборе, что они имеют право произвести суд над Никоном, так как они будто бы явились в Москву для обсуждения и решения всех местных церковных дел «с волею и советом других двух святейших патриархов» и, следовательно, уполномоченными последних и для производства суда над Никоном. Но когда последний просил их показать эти полномочия, данные им от двух других патриархов, они нашлись только сослаться на патриаршие ответы о власти царской и патриаршей, присланные ранее в Москву с иеродиаконом греком Мелетием. Но эти патриаршие ответы (свитки) и были тогда написаны патриархами и посланы в Москву единственно потому, что они не хотели ни сами ехать в Москву, ни посылать туда каких-либо своих уполномоченных, а желали, чтобы одни русские, руководствуясь их ответами, сами своими только силами порешили свои церковные дела. Никаких полномочий патриархам александрийскому и антиохийскому ехать в Москву для суда над Никоном и для решения всех церковных дел в Москве в патриарших ответах, привезенных Мелетием, вовсе не было, и ссылаться на них для оправдания своего приезда в Москву патриархи не имели никаких оснований. Им следовало и нашему правительству, и Никону предъявить прямые и действительные полномочия от патриархов константинопольского и иерусалимского, если бы они их имели. Но таких полномочий от двух других восточных патриархов они в действительности не имели, так как поехали в Москву самовольно, без ведома и согласия патриархов константинопольского и иерусалимского, почему и их торжественное заявление в известительной грамоте о низложении Никона, что они прибыли в Москву «волею и советом других двух наших святейших патриархов», было на самом деле решительно несправедливо.

Скоро дело с председательствовавшими у нас на соборе 1667 года двумя восточными патриархами приняло еще

—71—

более серьезный и неприятный оборот. Как мы видели, приставам, посланным из Москвы встречать и сопровождать патриархов, направлявшихся из Астрахани в Москву, повелевалось осторожно в разговорах с патриаршими людьми разведывать: «держат-ли едущие патриархи свои кафедры и нет-ли иных на их место, и от всех вселенских патриархов есть-ли какой наказ с ними к великому государю». Наказ приставам очень характерный. Он показывает, с одной стороны, что наше правительство ожидало, что едущие в Москву два патриарха везут с собой Государю грамоту и от двух других восточных патриархов, уполномочивающую едущих судить на соборе в Москве и от их лица, каковой грамоты у патриархов, однако, не оказалось. С другой стороны, наше правительство наперед хотело узнать: действительные-ли патриархи теперь едут в Москву или отставные, на престолах которых сидят уже другие лица? Конечно, этим вопросом наше правительство интересовалось неспроста, а имело к тому, кроме обычной осторожности, и какие-либо другие основания. Возможно, что до него стали доходить хотя бы темные и неопределенные слухи, что едущие в Москву патриархи отставные и что их патриаршие престолы уже заняты другими лицами. Но патриархи, прибыв в Москву, признали себя действительными, настоящими патриархами, и, как таковые, произвели здесь суд над Никоном и составили свои определения по разным церковным вопросам и делам. И вот, во время самого соборного заседания Никон, обращаясь непосредственно к двум сидевшим перед ним, в качестве его правомочных судей, восточным патриархам, стал говорить: «архиепископ-де резанский Иларион говорит, что-де он, Никон, говорил про вселенских патриархов, что-де неистинные патриархи, и он-де, Никон, то говорил слышачи от греков, что на их престолах иные патриархи есть, чтоб про то великий государь указал свидетельствовать, и чтоб вселенские патриархи велели положить святое евангелие». – «И вселенские патриархи говорили, что они истинные патриархи и не изверженные и не отрекались престолов своих. Разве-де турки что без них учинили. А буде-де кто и дерзнул на их престолы чрез правила, или принуждением турскаго,

—72—

и то-де не патриархи, прелюбодеи. А святому-де Евангелию быть не для чего, – а что на него, Никона, свидетелей много, как престол оставил с клятвою, – архиерею-де не подобает в Евангелии клятися». – «И Никон патриарх говорил: от сего-де часа, свидетельствуюсь Богом, не буду-де пред ними, патриархи, говорить, дóндеже константинопольский и еросалимский патриархи будут». – «И архиепископ Иларион говорил Никону патриарху: как он не убоится суда Божия и вселенских патриархов безчестит».²²⁶⁶

Итак, Никон на соборе в присутствии государя, бояр, архиереев и других членов собора публично и прямо в лицо назвал сидевших перед ним восточных патриархов не истинными, не настоящими патриархами, назвал их так опираясь на свидетельство находившихся в Москве греков, причем просил государя произвести по этому поводу расследование, а от самих патриархов требовал, чтобы они над святым Евангелием засвидетельствовали, что они истинные и действительные, а не отставные патриархи. Но понятно, что царь отклонил публичное соборное расследование о патриархах, а сами они уклонились от свидетельствования перед Евангелием, и только уклончиво заметили: «разве-де турки что без них учинили», т. е. допускали такую возможность, что турки, после их отъезда в Москву, могли действительно на их место поставить других патриархов, которых, однако, нельзя признать истинными патриархами, таковыми по-прежнему остаются только они – Паисий и Макарий.

Понятно, как сильно должно было смутиться наше правительство, услышав от Никона, что в Москву для суда над ним и устройства русских церковных дел прибыли не настоящие, а отставные патриархи. И действительно, было от чего смутиться! После многих неудачных попыток привести дело Никона к концу домашними средствами, решились наконец пригласить в Москву самих восточных патриархов, что сопряжено было со множеством хлопот, неприятностей и издержек. Наконец всякие трудности были препобеждены, и если не все, то два восточных

—73—

патриарха лично прибыли в Москву. Все прежние сомнения, неудачи, тревоги были забыты, царь несказанно радовался, радовались с ним все архиереи и друг перед другом старались всячески ублажать и прославлять приехавших патриархов за их великий подвиг путешествия в отдаленную Москву. Но вдруг оказывается, если верить Никону, что присутствующие в Москве патриархи не настоящие, а низвергнутые, что на их кафедрах теперь уже сидят другие патриархи. Ввиду этого неожиданного обстоятельства все деяния московского собора должны были получить очень ненадежный и даже сомнительный характер, личное присутствие в Москве двух восточных ненастоящих патриархов не только не распутывало наших запутанных церковных дел, но грозило еще более запутать и осложнить их. Положение дел было настолько серьезно и могло иметь такие неприятные последствия по отношению к русской церковной жизни, что со стороны московского правительства необходимо было предпринять какие-либо самые решительные меры, чтобы спасти деяния московского собора от неминуемого крушения, если только слухи о низвержении находящихся в Москве патриархов окажутся верными. Понятно, что наше правительство прежде всего постаралось проверить справедливость этих слухов не шумным, а негласным опросом находившихся в Москве греков. Слухи оказались верными, да и сами патриархи не решались опровергать их справедливости. Тогда нашему правительству оставалось одно: немедленно позаботиться доступными ему средствами о восстановлении низложенных патриархов на их прежних кафедрах. К этому способу, действительно, и решило прибегнуть наше правительство уже в декабре 1666 года.

Понятно само собой, что наше правительство предварительно советовалось с самими находившимися в Москве патриархами, как и что нужно делать, чтобы они, патриархи, были восстановлены на их престолах. Решено было послать в Константинополь особого посланца вместе с одним греком и с ними грамоты к разным влиятельным лицам, а также грамоты к султану и к константинопольскому патриарху. Правительство наше исходило тогда из той патриархами заявленной на соборе мысли, что

—74—

они лишены своих престолов безбожными турками. Ввиду этого решено было обратиться от лица патриархов с особыми ходатайствами к различным греческим иерархам, знаемым или русскому правительству, или самим патриархам, чтобы эти греческие иерархи всячески старались о возвращении Паисия и Макария на их прежние престолы, причем им давалось знать, «что царское величество имать пожаловать тех, которые достойны суть его царской милости, со вторицею с послами своими». Решено было от имени патриархов и нашего правительства написать особые грамоты владетелям молдавскому и валашскому, «яко да будут и они ходатаи о сем деле», тем более, что их наместники всегда близко стоят к султану и потому могут оказать в этом деле значительную помощь. Еще, говорит инструкция посланному, «подобает убо писати молдавской земли Георгию Русаки, и ко Иоанну Кондорату, и к Хонжи Григорью для того, что они у молдавского владетеля ближние люди и всякую мочь имеют». «Разум в граматах», которые предполагалось написать разным греческим архиереям, по инструкции должен состоять в следующем: «буди убо известно вашему архиерейству, преосвященнии митрополити и честнейшие господа, яко лукавый диавол, ненавидяй рода христианскаго, поднял вражду на российскую церковь, великую и страшную, и его царское пресветлое величество, яко сын восточныя церкви, поревновавый равноапостольному царю Константину и прочим греческим царем, писал ко святейшим и блаженнейшим вселенским четырем патриархам, не тай, но яве, яко да приидут исправления и умирения ради российския церкви в царствующий град Москву». И так как государь узнал, что патриархи александрийский Паисий и антиохийский Макарий ради сбора милостыни находятся около границы его государства – в Грузинской земле, пригласил их прибыть в Москву, что они и сделали; известно, что на их места поставлены другие лица, почему он и просит «преосвященных и премудрейших архиереев», чтобы они всячески, со своей стороны, содействовали возвращению упомянутым патриархам отнятых у них кафедр.

Написаны были от имени государя особые грамоты к турецкому султану и к тогдашнему константинопольскому

—75—

патриарху Парфению. В грамоте к султану государь пишет, что патриархи александрийский Паисий и антиохийский Макарий «по нашему православному чину времянных довольств потребами, яко человецы, скудствующе, по общему обычаю путешествовавше по градом многим собрания ради милостыни», находились около границы русския державы. Услышав об этом, царь послал к патриархам пригласительные грамоты, призывая их в свою столицу и ради милостыни, и ради устроения некоторых случившихся русских церковных дел. Именно только по этой причине патриархи и прибыли в Москву, «а не для каких меж нас, брата нашего великаго государя, вашего салтанова величества ссор или вестей пришли суть: мужи они добрые, тщатся угодить вседержителю Богу и спасение душам своим получить, а не ссор меж нас, великих государей, или иные какие вести проносят. И говорили нам, брату вашему, великому государю, нашему царскому величеству, они, патриархи, чтоб к вам, брату нашему великому государю, салтанову величеству, отписать что о своём, в нашу царскаго величества державу приезде, они не успели (написать)», почему и просили государя сообщить об этом султану, которого государь и просит, чтобы и впредь всем православным архиереям разрешено было султаном приходить в московскую державу ради милостыни. А так как государь услыхал, «что вышеупомянутых Паисия и Макария патриархов на архиерейския их места иных двух патриархов, Бог весть, кто поставил мимо уставов святыя нашея веры, которая повелевает прежде поставленным патриархом, добре живущим, места своя безпременно держать и до смерти», то государь и просит султана повелеть упомянутым патриархам снова занять свои кафедры. В грамоте к тогдашнему константинопольскому патриарху Парфению государь пишет, что ради известного патриарху дела в Москву прибыли патриархи александрийский Паисий и антиохийский Макарий, «их же, пишет царь, яко святых верховных апостолов Петра и Павла отче любезне и возжеленне прияхом и, приемше, чествуем преизрядных наместников сущих приснопамятных и всеблаженных Марка и Луки, вселенских благовестников, престолов, приличествующих таковым ве-

—76—

лелепным и высокие чести достойным степени, и яже убо во святей российстей церкви имевшаяся сомнения премудро исправиша, мужи многих похвал достойнии, радуемся убо и веселимся духовною радостию, якоже лепо, зряще вселенские церкви архиерархов нашея царскаго величества богохранимыя державы в первенствующем граде обитающих ныне». Но царь узнал, «яко на честное вышереченных пресвятейших Паисия и Макария патриархов архиерейския степени некоих двух, Бог весть кто, возвести странно продерзну». В виду этого государь всячески просит патриарха Парфения помочь вышереченным Паисию и Макарию возвратить незаконно отнятые у них престолы.²²⁶⁷

Указанное проектированное посольство в Константинополь, однако, не состоялось, и приведенные грамоты государя к султану и патриарху, а также послания к разным греческим иерархам, владетелям молдавскому и волошскому и другим лицам не были посланы. Причина этого заключалась в том, что указанное посольство и приведенные нами царские грамоты имели смысл и значение только при предположении, что патриархи Паисий и Макарий были отставлены от патриаршества турками. Но это предположение в действительности оказалось несправедливым. В Москве скоро получены были более точные сведения об отставке патриархов. Оказалось, что Паисий и Макарий лишены были своих престолов вовсе не турками, а тем самым константинопольским патриархом Парфением, к которому государь обращался было с просьбой всячески помогать и содействовать Паисию и Макарию возвратиться на их престолы, причем Парфений лишил Паисия и Макария патриарших престолов именно за их поездку в Москву для суда над Никоном. Понятно, что Парфений, решаясь на отставку двух патриархов, действовал в этом случае не единолично, а в согласии с собором своих архиереев. Эти выяснившиеся обстоятельства существенно изменяли положение дел, а также и самый образ действий нашего правительства в его хлопотах о возвращении кафедр патриархам Паисию и Макарию. Нашему правительству

—77—

теперь приходилось по делу патриархов Паисия и Макария обращаться уже не к константинопольскому патриарху и греческим архиереям, а исключительно к турецкому правительству, чтобы через него воздействовать на константинопольского патриарха и всех греческих архиереев. Так, действительно, и поступило наше правительство.

По указу государя, от 30 июня 1667 года, 12 июля в Константинополь отправились специальные послы к султану Афанасий Нестеров и дьяк Иван Вахрамеев хлопотать перед султаном о возвращении кафедр патриархам Паисию и Макарию. С послами государь отправил свою грамоту к султану, в которой писал, что Вселенские патриархи Паисий и Макарий путешествовали ради собирания милостыни, узнав о чем, он, государь, и пригласил их особою грамотой в Москву. «А в бытности своей на Москве, говорит грамота, они, патриарси, нашему царскому величеству часто напоминали, чтоб мы, великий государь, наше царское величество, с вами, братом нашим, с великим государем салтановым величеством, дружбу братскую и любовь имели свыше предков наших, великих государей, и чрез бы послов и посланников между обоих нас, великих государей, братская дружба и любовь подтверждалась и множилась постоятельно». А так как вышеупомянутые патриархи теперь вознамерились отправиться из Москвы назад, то государь и просит султана, «ради нашея царскаго величества братцкия дружбы и любви, им, вышереченным патриархам, места свои и престолы по-прежнему одержати изволи».²²⁶⁸ Была послана особая грамота о патриархах и «к Магмет салтанова величества большому визирю Магмет-паше». В этой грамоте о патриархах было написано буквально то же, что и в грамоте к самому султану. Только в заключение говорится: «И тебе, большому визирю Аззем Магмет паше, нам, великому государю, нашему царскому величеству, послужити: брата нашего, великаго государя, Магмет султаново величество, на то б привести, чтоб ево салтаново величество для нашие великаго государя, нашего царскаго величества, братцкой дружбы и любви, им, вышереченным патриархом,

—78—

места свои и престолы по-прежнему одержати изволил... А впредь наше государское жалованье учнем держати по твоей к нам, великому государю, службе, и служба твоя и раденье у нас, великаго государя, в забвеньи не будет». Ордин-Нащокин писал от имени государя к молдавскому воеводе Ионе Ильяшу с изъявлением благодарности за его радение о делах патриархов Паисия и Макария и с просьбою «и о брате их, кир Дионисие, бывшем патриархе цареградском, чтоб он паки восприял свой патриаршеский престол, по-прежнему радети». В наказе послам повелевалось, при переговорах с турками заявить, что патриархи Паисий и Макарий, будучи на Москве, никакой ссоры между султаном и царем не заводили, а наоборот: все склоняли царя к дружбе с султаном, и что они, послы, от имени своего государя ходатайствуют, чтобы патриархам Паисию и Макарию оставлены были их престолы.²²⁶⁹

Послы Нестеров и Вахрамеев прибыли в Константинополь 10 ноября 1667 года. В Константинополе они не застали султана, который находился тогда в Филиппополе. Собравши на месте сведения о патриархах послы немедленно, еще до своего представления султану, писали государю (их отписка была получена в Москве 20 июня): «а во Александрии, государь, на место Паисия патриарха александрййскаго, подкупился великими подарки и патриархом учинен Иоаким патриарх. А преж того он, Иоаким, был митрополитом родосским, а бил челом за него салтану и греческим властям, говорил Парфений патриарх цареградский по ненависти на Паисия патриарха александрийскаго и для своих корыстей. И после того не по многом времени, цареградскаго вселенскаго патриарха Парфения салтан велел переменить и сослать велел в ссылку. И в нынешнем же, государь, во 176 году, ноября в 11 день, турской Магмет салтан присылал в Царьгород к митрополитом и ко всем палестинским греческим властям мутьянскаго владетеля князя Радула, и велел учинить собор и на соборе велел всем грече-

—79—

ским властем, которые ныне во Царегороде, из греческих властей обрать во Царьгород на патриаршеский престол ково они, власти, на соборе похотят обрать. И ноября 13, по указу салтана турскаго, греческие власти на Соборе обрали в Царьгород на патриаршеский престол Мефодия митрополита ираклийскаго, а в митрополию ираклийскую греческие власти благословили митрополитом александрийскаго Паисея патриарха наместника ево Варфоломея. А Макария, государь, патриарха престол ево патриаршеский во Антиохии по се число свободен и на ево патриаршеский престол иной патриарх не выбран».

22 декабря послы получили приглашение ехать в Адрианополь, где тогда находился султан, и прибыли туда 7 января 1668 года. Прежде всего послы представились Каймакану-паше, который тогда заменял собой отсутствующего визиря, вручили ему царскую грамоту к визирю и говорили ему о патриархах, чтоб им по-прежнему держать свои патриаршие престолы. 14 января послы представились султану, а 19-го были на совещании у Каймакана, который принял их вместе с муфтием. По поводу патриархов Каймакан говорил нашим послам: «в которых государствах то велось, что духовнаго чину начальным людям, также и иных чинов начальным людям без повеления государя своего в иные государства ездить?» Со своей стороны и муфтий говорил послам: «я, муфтей, по милости исконного Бога и повелением салтанова величества в турском государстве в духовном чину учинен первым человеком, а без повеления салтанова величества не токмо что в иное государство, и в ближнюю деревню не смею ехать и на малое время, а Паисей, патриарх александрейский, и Макарий, патриарх антиохийский, в греческой вере християнскаго закона духовнаго чину начальные люди – патриархи и, самовольством оставя свои места и престолы, без указу салтанова величества, утаясь, поехали в московское государство, а для каких дел, о том салтанову величеству неведомо, и впредь им на своих патриарших местех быти непристойно, а во Александрии на месте Паисея патриарха, по указу салтанова величества, послан новой – Иоаким патриарх». Послы ответили на эти речи, что и ранее разные восточные патриархи в

—80—

Москву приезжали, жили в ней подолгу и, возвращаясь домой, оставались по-прежнему патриархами, что так-де следует поступить и теперь. Турки говорили, что те патриархи ездили в московское государство с ведома и разрешения султана, а эти нет, и потому им оставаться на своих патриарших престолах непристойно. Но ради ходатайства и дружбы царя султан повелит Паисию и Макарию быть по-прежнему на их патриарших престолах. Тогда послы стали настаивать, чтобы грамоты султана о патриархах даны были им, послам, что и было им обещано. Действительно, 15 апреля послам дана была грамота султана к государю о патриархах и особая грамота султана к наместнику Египта, Ибрагим-паше, об александрийском патриархе Паисии.²²⁷⁰

О рассказанных событиях послы, по своём возвращении в Константинополь, в особой отписке сообщают государю: «а о святейших, государь, патриарсех, о Паисие, патриархе александрийском, и о Макарие, патриархе антиохийском, по твоему великаго государя указу, будучи в ответех, договорились: салтан турской для твоей, великаго государя, брацкой дружбы и любви им, патриархом, места свои и престолы, как приедут с Москвы, по-прежнему одержати изволил до их живота, покаместа они живы будут, и хатшерев салтанов, жалованные и поволные грамоты за салтановою рукою Паисею, патриарху александрийскому, и Макарию антиохийскому, мы, холопи твои, взяли. А что в прошлом во 175 году по ненависти прежняго, Парфения, патриарха царегородскаго, по салтанову указу, на место Паисея, патриарха александрийскаго, поставлен был во Александрию новой – Иоаким патриарх, и по нашему, холопей твоих, договору, по салтанову указу, того новаго патриарха Иоакима из Александреи от патриарша престола велено отставить, и о том салтанову грамоту во Египет, к египетскому Ибрагим-паше мы, холопи твои, взяли, и для свидетельства правды с тою грамотою из Царяграда к паше во Египет пошлем мы, холопи твои, нарочно гречанина Мануила Иванова, чтоб того новаго Иоакима патриарха из Олександреи от патриарша престола при

—81—

нем, Мануиле, отставить, а до приезду с Москвы Паисея патриарха ведать тое патриаршу александрийскую область Паисея, патриарха александрийскаго, наместнику ево, архидьякону Никифору. И во Антиохию, государь, салтанову грамоту взяли ж, что до приезду с Москвы Макария патриарха его патриаршу область ведать наместнику ево, и тое грамоту во Антиохию пошлем мы, холопи твои, из Царяграда с кем доведетца». Далее в отписке послов государю говорится: «а что, государь, святейшие патриархи, Паисей, патриарх александрийский и Макарий патриарх антиохийский, дали мне, холопу твоему Афонке, росписи греческим властям и грекам, чтоб мне с ними о их патриарших делех советывать и мыслить, а святейшие патриархи на них надежду имели и чаяли от них в своих делех промыслу и помощи, и от греческих, государь, властей и греков, на которых святейшие патриархи надежду имели, мне, холопу твоему, о их патриарших делех мысли и помощи не подали не токмо что делом, ни словом». Послы прислали государю и перевод с самой грамоты султана, которою он объявляет александрийского патриарха Иоакима низложенным, а прежде бывшего, находившегося тогда в Москве патриарха Паисия восстановляет в прежнем его достоинстве александрийского патриарха.²²⁷¹ Кроме того, послы сообщают государю, что они добыли от султана и вторую грамоту, в которой говорилось: «которые деньги Иоаким патриарх займовал, и тех долгов на папе и патриархе Паисие александрийском не спрашивать, а имать тем людем на нем, Иоакиме патриархе, и сослать его из Александрии в ссылку, и о том указ салтанов к египецкому паше послан. Да у негож, патриарха, велено церковная утварь отобрать и счести, отдать Паисея патриарха наместнику ево и, до приезду ево, папы и патриарха, ведать престол тому ж ево наместнику». По приказанию султана, сообщают далее послы, и новый константинопольский патриарх Мефодий послал от себя и всего собора грамоту об отставке Иоакима и восстановлении Паисия, так что и во время службы, замечают послы,

—82—

Мефодий поминает александрийским патриархом уже Паисия, а не Иоакима.²²⁷²

Таким образом, благодаря усиленным и энергичным хлопотам нашего правительства перед турецким султаном патриархам александрийскому Паисию и антиохийскому Макарию были возвращены отнятые было у них патриаршие престолы, так что с этой стороны дело улажено было вполне благополучно. Но, несмотря на это, давно ожидаемый конец всем треволнениям по делу Никона и после этого еще не наступил, и московскому правительству предстояли новые хлопоты, так как возникали новые недоуменные вопросы и сомнения.

Из донесений послов в Константинополе наше правительство убедилось, что Паисий и Макарий были низложены не турками, а по представлениям и настояниям самого вселенского константинопольского патриарха Парфения, что в этом с Парфением вполне солидарны были и все греческие архиереи и греки вообще. Когда наши послы, прибыв в Константинополь, в своих хлопотах о возвращении кафедр Паисию и Макарию обратились к греческим властям и грекам, которых им рекомендовали в Москве сами патриархи, «то эти греческие власти и греки, на которых святейшие патриархи надежду имели, мне, холопу твоему, заявляет посол государю, о их патриарших делах мысли и помощи не подали, не токмо что делом, ни словом». Значит, все греческие власти и константинопольские греки вполне сочувствовали низложению поехавших в Москву патриархов Паисия и Макария и вовсе не желали их возвращения на прежние патриаршие кафедры. Греческий переводчик при Порте Панагиот с послами нашими между прочим писал государю: «александрийский патриарх есть добрый христианин и укрепление церкви Христовы, применяетца старым святым отцем нашим, и не тужит о трудах и волоките и дальнем пути для того, хотя закрепить овцы Христовы и да излечит болново и да поднимут падающаго, и да усмотрят кручинных овец – для того и призваны от благочести-

—83—

ваго христианскаго царя, на котораго все християне надеютца, в московское государство учинить разсуждение и мир церкви Христовы и о нуждех патриаршества. И то все учиня, положиша хулу, на него здесь и рекоша царю многие хулы, что дерзах в безумии… А наместники и преумнии разсудители державы царствующей познали, что несть вины патриархом, что пошли к Москве, что они единовернии и были для ради надобнаго церковной духовности». Панагиот сообщает, что константинопольский патриарх Парфений, поставивший в Александрию на место Паисия Иоакима, то же хотел сделать и относительно антиохийского патриарха, «но один благочестивый о том нам объявил и подарками их помирили», что Парфений обещал не сменять и александрийского Паисия, но, воспользовавшись отсутствием Панагиота из Константинополя, вопреки своему обещанию, сменил Паисия, почему Панагиот и решился, в видах церковнаго мира, добиться низложения Парфения с патриаршего престола.²²⁷³

Очевидно, что патриархи Паисий и Макарий были низложены вселенским константинопольским патриархом вместе с собором, и низложены именно за то, что поехали в Москву для суда над Никоном, к которому большинство греков и греческих властей в Константинополе относилось с величайшим сочувствием и вовсе не желало осуждения этого покровителя и доброхота греков. Понятно отсюда, какая тревога должна была произойти в Москве по поводу известий, полученных из Константинополя от наших послов. Если в Константинополе все порицали Паисия и Макария за их поездку в Москву для суда над грекофилом Никоном, если за это они лишены были константинопольским патриархом и собором своих патриарших престолов, то вполне естественно было ожидать при таких обстоятельствах, что при своём возвращении на восток в деле обратного получения своих патриарших кафедр они могут, несмотря на султанский фирман, встретить очень серьезное противодействие со стороны нерасположенных к ним иерархов и греков вообще. Возможность подобного исхода дела признавали и сами патриархи Паисий

—84—

и Макарий, почему они и поспешили послать из Москвы особые письма к патриархам константинопольскому и иерусалимскому, чтобы оправдать в их глазах свою поездку в Москву и свою московскую деятельность и тем привлечь их на свою сторону. В письме к иерусалимскому патриарху Нектарию Паисий и Макарий говорят, что они отправились в Москву только будто бы после того, «как, узревше писаньице твое, извещающее, яко твое блаженство име умышление в сиа страны путешествовати. Паче же, грамотоносец устне извеща нам, яко вселенский патриарх хотяше послати своего экзарха». Только именно ввиду таких вестей, т. е. что Нектарий сам едет в Москву, а константинопольский посылает туда своего экзарха, они и решились отправиться в путь, чтобы таким образом в Москве были все четыре восточных патриарха. Извещают Нектария, что они после многих соборных допросов Никона нашли его виновным во многих преступлениях, «ихже не подобает предавати писанию, зане епистолия не имеет в себе что-либо тайно». Но, несмотря на такую оговорку, они все-таки считают нужным указать Нектарию на одну вину Никона: «в такое напыщение, пишут они, прииде гордостный Никон, якоже сам ея хиротониса патриархом Новаго Иерусалима, монастырь бо, его же созда, нарече Новым Иерусалимом со всеми окрест лежащими, именуя Святой Гроб, Голгофу, Вифлием, Назарет, Иордан». Пишут, что они оказали услугу Нектарию, освободив от заключения его посланца Севастьяна. – Более подробно и откровенно патриархи Паисий и Макарий писали к константинопольскому патриарху: так как они узнали, что будто бы константинопольский патриарх посылает в Москву своего экзарха, а патриарх иерусалимский уже сам находится на половине пути в Москву, «того деля мы, два патриарси, да не явимся быти разгласни толикому единству патриаршескому, и дабы не явитися нам непослушливым быти толикому праведнейшему царскому повелению, изыдохом, и преидохом стропотныя пути, преходяще места студеныя, и верхи гор непроходимых, единаго точию насмотряюще конца, дабы нам праотеческое благоговейнство и истинную правду сохранити: и сия вся неудобная ни во что же вменихом, аще и ветхостию дней отягощени есмы,

—85—

и долгим путям весьма непреобычны. Изыдохом убо, но едва преидохом в преславнейший град Москву: обаче не обретохом твоего братолюбия присутства, яко же надеяхомся по обещанию. И того дела зело и от усердия опечалихомся, яко надеждою нашею прелщени и добраго общества лишени быхом. Но занеже, якоже глаголется, яже сотворшася, несотворенна быти не могут, ко другому приидохом разсуждению и начахом разсмотряти оно церковное предложение, еже и прежде бяше прилежно взыскано и от поместнаго разсуждено собора. Обретохом же бывшаго патриарха Никона премногим винам должна и повинна», и затем указывают самые вины Никона и говорят, что за эти вины, вместе с собором «совершенно низложихом (Никона) народне в церкви и соборне судихом, еже жительствовати ему во едином от древних довольно обильном монастыре, дабы плакатися ему о своих гресех». Затем патриархи указывают и на практические осязательные результаты их поездки в Москву, что, очевидно, по их расчетам, сильно должно было расположить в их пользу константинопольского патриарха. «Обаче, пишут они, и обычной милостыни великому престолу и прочим убогим престолам даянной, надеемся обновитися, паче же большей и довольнейшей быть, и о том всеми силами тщимся, дóндеже совершится, сиречь, во еже бы исполнитися оной притче: яко брат братом способствован спасается, и да друзи в нуждах будут полезни. Прилагаем же нечто ино, нашего ради общаго утешения: яко с нашим пришествием средостение вражды разрешится, и повсядневнаго плена извет погибе тако, во ежебы паки надеятися нам приити ко прежней нашей свободе, чести и славе, юже древле имехом, понеже зде нецыи со своими буйствы и неистовствы обезчестиша рода нашего преизящную светлость, того ради сотворишася у вельмож достойни презрения и отвержения. Обаче тщахомся и по вся дни молим, да извергнутся от среды и весьма отложатся уметы чести ради общия и лепоты рода нашего».²²⁷⁴

Итак, патриархи Паисий и Макарий стремились, даже жертвуя исторической точностью, оправдать свою поездку в

—86—

Москву и свою московскую деятельность перед патриархами иерусалимским Нектарием, сторонником Никона, и константинопольским Мефодием, причем не забыли упомянуть и о тех выгодах для бедных восточных патриарших престолов, какие могут произойти от их поездки в Москву, а также и о том, что вся их московская деятельность была направлена к тому, чтобы восстановить и возвысить «рода нашего преизящную светлость», что они работали в Москве «чести ради общия и лепоты рода нашего».

Со своей стороны, и наше правительство считало себя нравственно обязанным хлопотать о возвращении патриарших престолов Паисию и Макарию не только перед турецким правительством, но и перед константинопольским патриархом. В этих видах государем написана была от 11 августа 1668 года особая грамота к константинопольскому патриарху Мефодию, в которой он заявляет, что александрийский патриарх Паисий прибыл в Москву «не ради некоих временных вещей и суетных, ниже собрания ради тленнаго имения, но умирения ради некоих церковных вин, таковаго ангелоподобнаго мужа требовавших исправления», что, вознамерившись теперь возвратиться на свою кафедру, «престола его архиерейскаго в восприятии боголюбезныя твоего преблаженства помощи и братскаго утешения требует», так как стало известно, что во время отсутствия Паисия его кафедру занял самовластно некий архиерей, «забыв страх Архиерея превышняго и суд страшный, по делом комуждо воздающий». Царь просит Мефодия: «желаем убо, отче всеблаженнейший, да по священных правил определениям, вышеимянованному архиерею кир Паисию престола его восприятие руководствуеши, и в прочих его святых требованиях, яко лепо нам христианом, помоществуеши, ведый онаго мужа священнолепнаго и многотруднаго между великих государств не враждотворца, но миротворца быти, тщашася присно о спасении душ человеческих… Усугубляем предложение, якоже лепо пречестному блаженству вашему: помоществуй святейшему оному кир Паисию, мужу многих похвал достойному, но и блаженнейшему оному и всесвятейшему кир Макарию, Божия града Антиохии и всего востока патри-

—87—

арху, иже по святых своих трудех из нашея державы в 6 день июня настоящаго лета к восприятию высокостепеннаго си престола Божиею помощию пути вдадеся, идеже мощно и лепо преблаженства твоего вспоможение да сотвориши».²²⁷⁵

Но только лишь посылкой грамоты к патриарху Константинопольскому государь не ограничился, а от своего имени написал еще грамоту к тому патриарху александрийскому Иоакиму, который занял было престол уехавшего в Москву Паисия. В этой своей грамоте царь, обращаясь к Иоакиму, между прочим, пишет: «уступи ныне неправильне тобою держимаго престола правильне нань поставленному вышепомянутому кир Паисию, святыя александрийския церкве правильному архиерею, да праведнаго гнева Божия, яко мудрый, мудре избежиши. Аще ли долга временна тяжестию обременен еси мужу предобрый, – прииди любве ради Божия в нашу богохранимую державу и приимем тя яко ангела Божия, заповедь святыя любве совершивша, и помощию Божиею исполним твоея святыни потребы, якоже лепо, точию страха ради и любве Божия благаго нашего совета и любовнаго прошения не призри… Яко муж премудр от благаго нашего совета не уклонися и оному святейшему кир Паисию святыя александрийския церкве правильному архиерею престола его правильне поступися, слыша трубы светлейший преблаженнаго Павла глас вопиющий: еже не лихоимствовати брата своего в вещи и не своея, но ближняго пользы искати и сим от царствия Божия себе не отдаляти. Что бо укорно сотвори муж он святый архиерей святейший (т. е. Паисий)? Сие ли, яко любве ради Божией и ближняго, толь жестокое и здравие своего озлобительное в нашу державу путешествие подъя? Толь болезненныя и едва стерпительныя от неистовнаго агарянска рода укоризны и напасти принесе? Коликая печаловная святая его ушеса тамо слышаша, колики поты и труды в различных сключениях святое его тело претерпе? Но за сия вящшия чести достоин есть муж он Божий, яко страстотерпец мужественный, а не лишениа престола, или коего-либо озлоблениа. Убо мужу пречестнейший душу твою пред престолом Божиим по-

—88—

милуй и должный престол правильному оному архиерею, советне предлагаем, попусти восприяти, сим бо и соблазняющихся о сем твоем дерзновении утешиши и пред престолом нелицемернаго судии всех Бога нашего И. Христа велие дерзновение, яко исполнитель святыя Его любовныя заповеди, восприемеши, Ему же, истинной нашей жизни окормителю угождая и служа, твори еже той заповеди, и спасешися сам и послушающии тебе».²²⁷⁶

Несмотря на все указанные хлопоты государя примирить патриархов константинопольского и иерусалимского с фактом поездки Паисия и Макария в Москву для суда над Никоном, наше правительство и теперь не могло успокоиться окончательно, так как оно опасалось, что постановления московского собора, особенно относительно осуждения Никона, не только не будут признаны на православном востоке, но и могут вызвать там протест. Кажется этого опасались и сами патриархи Паисий и Макарий, почему они в своём вышеупомянутом письме к константинопольскому патриарху и делают такое заявление: «просихом же многих лет достойнейшаго царя, дабы быти о соборном (деянии в Москве) некоему извещению и изъявлению чрез свои ему грамотоносцы о всех зде бывших вашей пресвятости». Но, конечно, и помимо просьбы патриархов Паисия и Макария само наше правительство усиленно желало, чтобы деяния московского собора были признаны и утверждены греческой вселенской церковью. С греком иеродиаконом Мелетием, назначенным сопровождать уезжавшего из Москвы александрийского патриарха Паисия, государь послал грамоту к константинопольскому патриарху, в которой просит его принять с честью и весельем патриархов Паисия и Макария: – «какую честь учините им, и то учините нашему царскому величеству». Относительно деяний московского собора государь просит патриарха: «еще просим и о здешнем соборном (деянии), что уложено и совершено, всем желаем явлено быти и уложити уложенье в великой Христовой церкви» на память и научение будущим поколениям. Относительно «патриарха Никонова из-

—89—

верженья соборне просим подписати, яко по правде, по правилом законным, по священным уложеньем и соборных правил и патриарших томос познан бысть и осужден преже и потом всем собором». В доказательство полного согласия «догматов и ученья русския церкви с восточные церкви, питательные матери нашей», государь желает «имети совет соборным вашим письмом чрез нашего священнаго диакона Мелетия». К этому ходатайству государь прибавляет: «мы же паки милость и жалованья матери нашей восточной и питательной великой церкви не будем в забвеньи никогда, токмо и большие призирати будем». В заключение царь просит за Паисия Лигарида, «котораго имеем в царском нашем дворе яко велия учителя и переводчика нашего, чтобы имел прежнюю честь и славу». Точно такая же грамота послана была государем и к иерусалимскому патриарху.

Новый московский патриарх Иоасаф со своей стороны тоже послал Константинопольскому патриарху Мефодию грамоту от себя, в которой пишет: «наша великороссийская церковь, яко дщерь матери, всякое вам долженствует выну благодарствие, воистину бо родительское в наших нуждах проявляете попечение, якоже в настоящих летах проявити благоизволите. Се бо благословением престола вашего приидоша от далечайших стран, пренебрегши всякое бедство путное, и забывше всякия отрады и здравия си телеснаго, паче же и живот свой волнам пенящуся вверивше пучинородному морю два святейшии патриарси – Паисий александрийский и Макарий антиохийский, приидоша, глаголю, с превеликими труды, отеческою любовию поощряеми, во великороссийскую страну, в царствующий, преименитый и богоспасаемый град Москву, и ту вся требовавшая пастырскаго досмотрения, пребодро и преблаго устроиша: алчныя пищею слова Божия доволне напиташа, жадныя сладкими божественнаго учения источники нескудно напоиша, и еже о бывшем патриарсе московском Никоне премудро и всеразсудно по божественных апостол и отец святых правилом разсудивше, праведный суд со всем освященным собором сотворивше, та и иная, якоже подобаше, пастырски устроивше, мир церкви нашей оставише и вся добре содеявше, потщахуся возвратитися восвояси. Свя-

—90—

тейший Макарий, патриарх антиохийский, изволил путь восприяти персидскою страною и чрез Иверию. Святейший же и блаженнейший Паисий, патриарх александрийский и судия вселенныя, вожделе видети предостойнейшее лице твоего пастырства, им же сию нашея мерности грамоту твоему всеблаженнейшему святительству досточестно вручающе, молим прилежно твое преблаженство: да благоволи кия труды пользы ради церкве нашея подъемшаго, достойно не лишити восхваления; и ему же мы равнаго трудом благодарствия воздати недоумехом, тому твоя отеческая премудрости наше лишение благоволит исполнити достойно ублажением и во нуждах руку помощи подаянием». Послал патриарх Иоасаф особую грамоту и к иерусалимскому патриарху Нектарию с просьбой разрешить Паисия Лигарида, о чём скажем ниже.²²⁷⁷

Удалось ли нашему правительству получить из Константинополя формальное соборное утверждение постановлений московского собора, состоявшегося под председательством александрийского патриарха Паисия и антиохийского Макария, уже лишенных своих патриарших престолов за то время, когда они как действительные патриархи, председательствовали на московском соборе и решали на нём все дела, я (говорю за себя) не знаю. Судя по тому, что подобного документа и ссылок на него никогда и нигде не встречается, можно думать, что константинопольский патриарх вовсе не собирал у себя собора для рассмотрения и утверждения деяний московского собора, как этого хотело и добивалось наше правительство. Но если со стороны греческой церкви и не было формального соборного одобрения деяний московского собора, то, несомненно, не было оттуда и никакого протеста: осуждение Никона, как совершившийся факт, молча было признано всеми на востоке, что, между прочим, видно из позднейших патриарших разрешительных грамот Никону, которыми они признают Никона правильно осужденным и затем разрешают его от этого осуждения. Все же другие постановления московского собора

—91—

возбуждать каких-либо сомнений на православном Востоке и не могли.

Благодаря усиленным и настойчивым хлопотам нашего правительства Паисию и Макарию были возвращены султаном их патриаршие престолы. Но этим заботы нашего правительства об указанных двух патриархах не были еще окончены. Сами патриархи, уже и по отъезде своем из Москвы, настойчиво продолжали требовать от нашего правительства особых попечений о них и, главным образом, об их материальных нуждах, выпрашивая у царя всё новые и новые подачки.

Нужно признать, что если Паисий и Макарий решились ехать в Москву вопреки патриархам константинопольскому и иерусалимскому, которые этой поездке решительно не сочувствовали и не одобряли её, если они поехали в Москву, даже не заручившись предварительным согласием на это турецкого правительства, то естественно думать, что, решаясь на такой рискованный для них шаг – самовольную поездку в Москву, они руководились в этом случае какими-либо особыми и для них очень важными побуждениями и целями. Несомненно, что суд над Никоном и устройство русских церковных дел не играли в их поездке решающей роли; необходимо признать, что ехать в Россию они рискнули главным образом в тех видах, чтобы получить для себя от русских возможно богатую и обильную милостыню, которую, конечно, обещал им грек иеродиакон Мелетий, уговоривший их ехать в Москву. И патриархи достигли своей цели. Когда они еще находились в пути из Астрахани в Москву, государь послал им по 200 рублей денег (тогдашний рубль равнялся почти двадцати нынешним), по атласу таусинному по 14½ аршин, по тафте по 6 аршин в портище, по меху песцовому черному, да по другому по белью. Когда патриархи приехали в Москву, то на первом их представлении государю им было дано по кубку серебряному золоченому в 8 гривенок (гривенка полфунта) и 47 золотников кубок, по портищу бархата черного, по портищу бархата вишневого рытого, по портищу бархата зеленого, по два портища атласу, по два портища камки, по два сорока соболей по 120 рублей сорок, денег по 300 рублей. Кроме того, царь дарил патриархов

—92—

по разным случаям. Например, на 1-е января царь одарил каждого патриарха на 200 рублей; на Сретение, когда Макарий служил у государя (Паисий был болен) и обедал у него, он получил подарков от государя на 200 рублей. И в других случаях, во всё продолжительное пребывание патриархов в Москве, царь делал им ценные подарки, т. е. дарил им деньги, серебряные кубки, разные меха и дорогие материи, так что подарки государя каждому патриарху на тогдашние деньги оценивались в 2000 рублей, а на нынешние около сорока тысяч рублей. Кроме царя, патриархам дарили: царица, царские дети, царские сестры, а вслед за ними: бояре и разные знатные и богатые лица. Обязательно дарили патриархов все архиереи и настоятели всех московских и других известных монастырей, дарили их иконами в серебряных ризах, деньгами, серебряными кубками, материями. Кроме этих даров, которые шли лично самим патриархам, на отпуске государь давал им особую милостыню, которая, предполагалось, должна была идти на нужды патриархатов. Так, Макарию антиохийскому на отпуске дано было на милостыню на 6000 рублей, а александрийскому Паисию государь велел дать на милостыню «из сибирского приказу мягкою рухлядью на 9000 рублей». В общем патриархи получили у нас от разных лиц, начиная с государя, всевозможных подарков на очень крупную сумму – на современные деньги более двухсот тысяч на каждого патриарха.²²⁷⁸

—93—

Получая постоянно от государя, членов царской семьи, архиереев, настоятелей монастырей, бояр и других лиц богатые подарки в общем на огромную сумму, патриархи,

—94—

находясь в Москве, не пренебрегали и другими способами наживы. Патриархам и всей их свите отпускалось от правительства полное содержание и продуктами, и деньгами. Так, когда патриархи из Астрахани ехали в Москву, им отпущено было припасов: вина церковного 10 ведер, вина двойного 10 ведер, простого вина 30 ведер, медов паточного да вареного по 20 ведер, расхожего 75 ведер, пива 235 ведер, квасу 100 ведер. Соответственно этому, количеству питий послано было и огромное количество разных яств: хлебов и калачей, рыбы красные и ушные, раки, огурцы, лук, чеснок, яйца и т. п. В Москве патриархам лично полагалось на день по рублю, да на свечи восковые по 10 денег, на сальные по 4 деньги. Питья: по 5 кружек меду, по 6 кружек пива, по ведру квасу ячного на день. Каждому члену патриаршей свиты продовольствие полагалось отдельно, смотря по его рангу. Понятно, что сами патриархи не могли потребить всех тех продуктов, которые им отпускались на каждый день, тем более что во время пути, например, они часто останавливались в монастырях, где их и свиту содержали на счет принимавших их монастырей, а в городах жители подносили им хлеб и рыбу, местные архиереи принимали их у себя и давали им всё необходимое содержание. В Москве их нередко приглашал к своему столу государь или посылал им кушанья со своего стола; то же делали и другие лица. Весь излишек получаемых продуктов патриархи, конечно, продавали, а отпускаемые им на содержание суточные деньги целиком оставались у них неизрасходованными. Понятно, что содержание патриархов ти их свиты стоило нашему правительству очень дорого.²²⁷⁹

—95—

Патриархи получали еще значительные денежные выгоды от сопровождавшей их свиты. Делалось это таким образом: патриархи всячески старались набрать для себя многочисленную свиту, не только из духовных лиц, но и из светских. Духовные лица, часто набиравшиеся из людей

—96—

случайных, получали при патриархах титулы патриарших: архимандрита, эконома, казначея, ризничего, протосингела, игумена, архидиакона, просто дьякона и т.п. Каждое из этих лиц, вошедшее в состав патриаршей свиты, получало и на пути в Москву, и обратно, и в самой Москве не только казенные подводы и полное казенное определенное содержание, но и подарки от государя и других лиц, привозило обыкновенно с собой разные священные предметы, за подношение которых и правительством, и другими лицами давалась подносителям особая плата. Кроме того, они привозили с собою некоторые товары, которые выгодно продавались в Москве. От всего получаемого члены патриаршей свиты должны были известную часть отдавать патриарху, под флагом которого они приезжали в Москву. Но особенно выгодна была для патриархов вторая группа их свиты – мирская. Ее составляли так называемые «племянники» и вообще родственники патриархов и разные необходимые в пути лица. Эти патриаршие племянники, родственники и служилые лица в действительности были обыкновенными греческими купцами, которые запасались нужными товарами для продажи их в Москве. В качестве патриарших племянников и служилых патриарших людей эти купцы беспошлинно провозили свои товары через русскую границу на казенных подводах, при полном казенном содержании, привозили их в Москву, где выгодно их распродавали, получая в прибавку, как родственники патриархов, подарки от государя. Проживая в Москве, они приобретали здесь разные русские товары, и опять на казенных подводах, при полном казенном содержании, беспошлинно провозили их через границу, и за границей распродавали их, где находили более выгодным. Этим объясняется, почему патриархи, направляясь при своем приезде с Волги в Москву сухим путем, потребовали для себя 400 подвод. Понятно, что патриархи принимали в свою свиту купцов, провозили их с товарами на казенный счет от границы до Москвы и обратно не даром, за всё это они получали с купцов приличное вознаграждение. Вероятно бывало и так, что сами патриархи участвовали в торговых предприятиях сопровождавших их купцов как непосредственные пайщики. По крайней

—97—

мере, в тогдашних документах сохранились указания на то, что патриархи брали с греческих купцов кабалы (письменные денежные обязательства, соответствующие нынешним векселям), сами давали им такие же кабалы, хлопотали перед государем за одних купцов, обвиняли в недобросовестности других, и вообще в денежных сделках и обязательствах греческих купцов играли очень заметную и активную роль. А что патриархи, проживая в Москве, и на свой только страх вели торговые операции, это с несомненностью можно сказать, по крайней мере, об антиохийском патриархе Макарии. Выехав из Москвы на родину и достигнув Касимова, Макарий пишет государю: «послан от нас, по твоему государеву указу, в Польшу старец Феоклит с двумя человеки, да третий толмач – Григорий Усач, за нашими делы, к бывшему мультянскому владетелю Константину воеводе, но по сие время от них к нам никакой ведомости нет. А ныне мы опасаемся, как они проведают, что я, богомолец твой, с Москвы съехал, чтобы не прельстились дьявольским навождением и не учинили бы какого лукаваго дела, чтоб там не остались, или куда-либо в другое место не отъехали, так как, кроме дела, что у Константина воеводы, отдали мы им, старцу с товарищи, некоторыя вещи продать в тамошней стране, и чаяли, что они возвратятся, покамест мы на Москве будем. Потом милости прошу у вашего царскаго величества, чтоб велел отписать об них в Смоленск воеводе, а воевода чтобы об них проведал и прислал бы их к Москве тебе, великому государю, без мешкоты, а с Москвы вели их, государь, прислать к нам без замедления со всякими вещами, какия у них будут».²²⁸⁰

Таким образом, патриархи получили в Москве огромные суммы и непосредственно от царя и членов царской семьи, и от разных духовных и мирских лиц, и от сделок с членами своей свиты и греческими купцами, и от собственных торговых операций, так что их пребывание в Москве в денежном отношении, несомненно, было очень тяжело для нашего правительства, тем более что

—98—

оно, отправляя, например, особое посольство в Турцию, чтобы звать патриархов в Москву, и потом особое посольство ради восстановления патриархов на их престолах, тратило на это дело большие суммы, так как, кроме непосредственных трат на самое посольство, приходилось еще посылать с послами дары разным лицам, которые принимали так или иначе участие в деле и могли содействовать его благополучному исходу. И, конечно, наше правительство вздохнуло свободно, когда патриархи оставили Москву и направились домой, по-видимому, материально вполне удовлетворенные. Но в действительности оказалось не то. Оставив Москву, патриархи снова обращаются к государю с просьбами устроить разные их делишки и еще и еще давать им на милостыню.

Н. Каптерев

(Продолжение следует).

—99—

Чтобы сразу открыть читателю, что он может найти в предлагаемой ниже работе, считаем уместным начать с замечаний относительно её характера и руководящей точки зрения.

Вряд ли кто станет спорить, что каждому исследователю позволительно ограничивать предмет своей работы так, как того требует его главная задача. В дальнейшем же автор задается целями не столько церковно-историческими в обширном смысл слова, сколько целями более специальными, патрологическими, и пытается более или менее детально выяснить не столько деятельность св. Амвросия на поприще церковного устройства и управления, сколько определить теоретический круг его богословских идей и указать его значение в этой именно области. Поэтому, хотя в намеченных пределах полнота и принадлежит к числу необходимых условий плодотворности каждой работы, тем не менее автор не может обещать читателю дать ему ответы на все решительно вопросы, связанные с личностью великого миланского епископа.

Затем, само собою понятно, что ко всякому предмету исследования нужно приступать с известной руководящей точкой зрения, определяющей собою все частности работы и выясняющей значение её предмета в целом науки. В этом отношении к литературной деятельности св. Амвросия можно подходить с двух сторон.

Во-первых, в истории литературы вообще, к какой бы области она ни принадлежала, встречаются писатели, значение которых заключается в их главном недостатке.

—100—

Обычно мало оригинальные по своей мысли, они тщательно штудируют литературное наследие прошлого и, так сказать, подводят итог тому, что было сделано до них. Собирая в одно целое данные самых разнообразных школ и источников, эти писатели знакомят нас с суммою результатов литературного творчества за целую эпоху; а сопоставляя вместе воззрения самые разнообразные, они этим оттеняют их обоюдные недостатки и односторонность, косвенно указывая путь последующим поколениям для деятельности в данном направлении. А это уже, конечно, гораздо больше, чем значение простой компиляции. Так можно смотреть и на литературную деятельность св. Амвросия.

Все-таки мы было бы несправедливы к св. Амвросию, если бы полагали его историческое значение только в этом. В действительности значение ею литературных трудов гораздо важнее. Св. Амвросий по своему рождению, образованию и деятельности был представителем западной Церкви, с самого начала имевшей свои особенности как в учении, так и во внешнем устройств. Безусловно, Церковь и в первые века своей исторической жизни была единой не только по своей идеальной основе, не только по первоисточнику своей организации и учения – св. Писанию, но в значительной мере и по преданию. В настоящее время, особенно после трудов Loofs’а, в этом не может быть никакого сомнения. В некоторых случаях Церковь на западе получала своё начало и готовое устройство с востока (Галлия). Тем не менее разница в литературе, посвященной теоретическому раскрытию и обоснованию вопросов веры, все-таки существовала. Это объяснялось не только различиями языка и образованности, давно сложившихся привычек и интересов Востока и Запада, но, по нашему мнению, в значительной мерь зависело и от правового положения Церкви в империи. Большею частью отрицательное отношение к Церкви государственной власти, которая даже в лице своих лучших представителей долгое время упорно отказывалась легализировать её существование, лишало Церковь внешнего сплачивающего единства и постоянно действовавших средств взаимообщения между её отдельными частями. С начала же IV-го века положе-

—101—

ние существенно изменилось. Со времени Константина Великого Церковь получила возможность пользоваться средствами государственной власти для своих собственных целей, а единство этой власти благоприятствовало сближению Востока и Запада. Почти одновременно с этим возникают арианские споры, когда восточные представители православия сами вводили западных епископов в круг своих богословских идей, а гражданская власть, почти всегда по тем или иным соображениям принимавшая в этих спорах самое деятельное участие, проводила в жизнь одни и те же вероисповедные формулы не только на востоке, но и на западе. Всё это не могло не отразиться на характере западной литературы рассматриваемого времени; эта, литература начинает входить в близкое соприкосновение с литературой восточной. Вот опять черта, характерная для Амвросия, как и для некоторых его старших современников. В нём она проявилась особенно сильно. Свою литературную деятельность он посвятил главным образом тому, чтобы открыть восточной теологии доступ на запад, восполнить её идеями недостатки богословской науки последнего. В этом случае он обнаруживает местами не только отсутствие самостоятельности, но иногда даже рабскую литературную зависимость от восточных авторов.

Но, с другой стороны, – и это также постоянно нужно иметь в виду – рассматриваемая нами эпоха нисколько не забыла старых традиций запада и не оставила его своеобразной богословской точки зрения: всё, что было создано в области богословия запалом в прежнее время, она с благодарностью ученицы приняла в свою новую или, лучше сказать, исправленную, дополненную и несколько расширенную систему. Следовательно, здесь мы имеем не всегда простой факт механического заимствования, но скорее замечаем объединяющую тенденцию, видим попытку синтеза разностей и несогласий. Может быть, этот синтез и не всегда оказывался последовательным и удачным, и анализ его произведений может обнаружить отсутствие внутренней сплоченности, родства соединяемых элементов, может констатировать наличность лишь только их внешней связи. При всём этом направление, явившееся резуль-

—102—

татом вышеописанного процесса, в общем имело и нечто своеобразное, не покрывалось без остатка своим восточным прототипом: оно заключало в своих недрах ростки, из которых впоследствии выросла новая и полная система западного богословия. В этом таилась его историческая заслуга.

Вопрос теперь только в том, где искать ту новую и первостепенной важности в истории систему, какую до некоторой степени подготовила наша переходная эпоха. В ответ на этот вопрос история, сохранившая нам сведения о близких связях между св. Амвросием и блажен. Августином, указывает нам на систему последнего, как на самое великое, что подарила миру богословская продуктивность запада. Бесспорно, Августин стоит выше Амвросия и пошел дальше него; и выводить систему Августина из творений Амвросия нет никакой возможности. Но если бы нам удалось показать, что наша переходная эпоха двигалась по тому же самому руслу, по какому впоследствии пошел блаж. Августин, что уже в ней заметны некоторые из элементов, открываемых анализом в системе Августина, то мы считали бы свою работу закопченной, если бы она даже не дала для науки никаких других выводов.

Обращаясь в заключение к методу работы, ограничимся очень немногим.

В виду отмеченного своеобразного характера творений св. Амвросия в исследование его учения должно войти не только более или менее систематическое изложение его основных богословских воззрений, но и изложение их исторического генезиса, разъяснение, откуда, что именно и в какой мере он черпал отдельные элементы своего учения. Вместе с статикой последнего, т. е. вместе с изложением их положительного содержания, здесь, в меру сил и возможности, должна быть дана, так сказать, и его динамика, т. е. должны быть указаны корни и элементы, вызвавшие известное идейное образование.

Сообразно с такой задачей изложения и метод его должен быть по преимуществу аналитическим, состоящим в более или менее детальном раскрытии всех отдельных сторон данного пункта учения и в выяснении точ-

—103—

ного смысла выражающих его терминов. Этот метод даст возможность, хотя бы приблизительно, установить смысл данного круга идей и понять его в том смысле, какого требует общий запас богословских идей тогдашнего времени, логические границы тогдашней богословской терминологии. Этот же аналитический метод даст средства определить и степень влияния на Амвросия других богословских систем, степень согласия Амвросия с ними и разделяющие их пункты. Только в качестве дополнения к нему следует дать место на следующих страницах и синтезу, дабы всё изложение не носило характера сухого схематизма, расплывающегося в частных моментах и подробностях; дело синтеза дач общую формулу учения, указать единство, которым в той или иной степени объединяются частности, а иногда и логически из него вытекают и им объясняются. Но само собою понятно, что права синтеза должны быть сравнительно уже, должны иметь место лишь там, где, объединяющая связь существует действительно, а не там, где её нет и где её только желательно видеть; нельзя конструировать из данного основания частности, на самом деле на нём не основывающиеся. Это замечание здесь уместно в особенности потому, что в учениях экклектического характера уже по самому существу дела всегда нужно быть готовым встретить подобного рода явление, внутреннюю разрозненность частей.

Как можно видеть, главное внимание в нижеследующей работе будет уделено анализу учения св. Амвросия. Но так как при этом нам иногда будут нелишними сведения о жизни и творениях Амвросия, то всё нижеследующее изложение разделим на две главные части;

1) Жизнь и творения св. Амвросия.

2) Учение св. Амвросия.

—104—

Часть первая

Жизнь св. Амвросия²²⁸¹

I

Помимо довольно скудных свидетельств о св. Амвросии у церковных историков V-го века и показаний других

—105—

церковных писателей, главным образом блажен. Авгу-

—106—

тина, современный биограф²²⁸² Амвросия может располагать нижеследующими данными: творениями самого Амвросия, особенно его письмами, и двумя древними жизнеописаниями его: 1) Vita sancti Ambrosii, mediolanensis episcopi, a Paulino ejus notario ad Beatum Augustinum conscripta и 2) отпечатанное впервые в патрологии Миня (XIV, 7. s. 1.) жизнеописание неизвестного автора под заглавием: Vita et institutum patris nostri Ambrosii Mediolanensis episcopi.²²⁸³

Что касается первого из этих трех документов, творений Амвросия, то, насколько они представляют автобиографический материал спорадического и в большинстве случаев случайного характера, они не могут дать читателю полной картины; но, конечно, значение их, если только они принадлежат к числу действительно подлинных творений, все-таки исключительно важно.

Несколько иначе мы должны относиться к упомянутым жизнеописаниям. Павлин принялся за свой труд по просьбе блаж. Августина,²²⁸⁴ поинтересовавшегося подробностями жизни своего учителя, и имел в виду кратко и точно сообщить всёё то, что он узнал от заслуживающих доверия людей, близко стоявших к Амвросию до него, что рассказала ему сестра Амвросия Марцеллина, что он сам заметил, будучи секретарем Амвросия, что рассказали ему, наконец, свидетели многочисленных явлений Амвросия после его смерти в различных провинциях.²²⁸⁵ Он просит у читателя доверия к своему труду, убеждая в своём полном беспристрастии.²²⁸⁶ Мы, конечно, не имеем оснований заподазривать искренности уверений Павлина; но всё же его точка зрения нуждается в дополнении. Безусловно, современный исследователь должен отдать дань возвышенным чувствам, одушевлявшим Павлина в со-

—107—

ставлении жизнеописания его учителя, и с уважением отнестись к уже весьма многочисленным распространенным в его время и собранным им благочестивым сказаниям о чудотворениях Амвросия и его явлениях после смерти разным людям и в разных местах. Но тогда как этим Павлин и ограничивается, современному читателю было бы весьма любопытно и даже необходимо знать возможно точным и подробным образом о характере воспитания и образования, о настроении Амвросия до епископства, о его деятельности в качестве церковного учителя и администратора; ответов на эти вопросы он напрасно стал бы искать у Павлина. К тому же, как справедливо отмечено у Labriolle, в своём преследовании исключительно назидательной цели он мало позаботился об освещении в действительности необычайно важной политической роли св. Амвросия.²²⁸⁷ Затем, обещая краткие и точные сведения, Павлин на самом деле не всегда остается верным своему обещанию и почти всегда вместо определенных хронологических дать довольствуется неопределенным per idem tempus. Тем не менее и при этих недостатках его биография, как человека, стоявшего к Амвросию очень близко, во многих случаях оказывается единственным надежным источником.

О происхождении и авторе второй биографии мы почти ничего не знаем достоверного. По-видимому, она появилась на востоке. За это говорит не только её греческий подлинник, но также и то, что автор как будто бы более осведомлен о событиях востока и особенно подробно останавливается на отношениях Амвросия к Феодосию Великому. Славословие, которым заканчивается биография, а также слово ἀμὴν как будто дают основание видеть в авторе лицо духовное или в крайнем случае опытное в составлении духовных сказаний. В подробностях повествования он часто разногласит с жизнеописанием Павлина, очевидно, не знаком с произведением Павлина и нисколько не зависит от него. О многих эпизодах из жизни Амвросия, упоминаемых Павлином, он не говорит ни слова. Вопрос о времени появления этой биографии остается от-

—108—

крытым, но, по-видимому, она появилась уже после церковной истории блаж. Феодорита: её автор повествует о св. Амвросии почти буквальными словами последнего, как это видно, наприм., из следующих сопоставлений:

Первые издатели рассматриваемого памятника в курсе патрологии Миня высказывают предположение, что автором её был Метафраст (см. t. XIV, s. 1. с.с. 45–46 примеч. под буквою а); но это предположение все-таки не может быть обосновано.

Впрочем, нет даже никакой необходимости поднимать спора об этом памятнике, потому что и сам по себе он не имеет для нас почти никакого значения, как в виду своей зависимости от истории Феодорита, так и в силу своего несогласия с показаниями Павлина, так или иначе осведомленного в силу своей близости к Амвросию.

По показаниям анонима, Амвросий при Константине и Констансе заведовал префектурой Италии и из преторов взошел на списковую кафедру,²²⁸⁸ тогда как от Павлина мы узнаем, что италийским претором в то время был некто Проб, а Амвросий был поставлен Пробам только провинциальным правителем названной префектуры.²²⁸⁹ По свидетельству того же анонима. Амвросий был наставлен

—109—

в священных книгах, εἰ καὶ ἀμύητος ἦν,²²⁹⁰ не будучи крещенным, что плохо вяжется, как увидим несколько ниже, как с показаниями самого Амвросия, так и с данными других более надежных источников. Анонимный автор полагает, что Амвросий скончался в глубокой старости,²²⁹¹ а между тем более детальный разбор биографии Амвросия рисует нам его в момент кончины человеком далеко не старым. Если Павлин таким образом иногда не удовлетворяет нас скупостью своих фактических показаний, то анонимный автор способен привести нас к ошибочным выводами.

II

Если вообще наши источники не особенно щедры на сведения, то относительно первого периода жизни св. Амвросия, с момента его рождения до вступления на епископскую кафедру, их недостаточность чувствуется особенно сильно. Они дают нам возможность в этой области сделать несколько только самых общих штрихов.

Говоря о родине Амвросия. Павлин приводит нас в Галлию, в дом префекта Галлии по имени Амвросия.²²⁹² Судя по высокому административному посту, который занимал отец Амвросия, он принадлежал к знатному и влиятельному роду. Сам Амвросий упоминает о своей родственнице мученице св. Сотерии, которая была девицей знатного рода и предпочла святую веру консульству и префектуре родителей.²²⁹³ Этот же факт показывает, что христианство давно уже было известно его знатному роду, успевшему выставить из своей среды даже мученицу. Что отец

—110—

Амвросия также был христианином и принял крещение, доказать нельзя, хотя в виду вышеуказанного факта и это весьма вероятно; но что семья его была даже более, чем благочестивою в обыкновенном смысл, это несомненно. Его дочь и родная сестра будущего епископа Марцеллина, а также их мать относились с большим уважением к епископам: Марцеллина к тому же очень рано наложила на себя обет христианского девства.²²⁹⁴

Кроме дочери, у Амвросия-отца было еще двое сыновей: Сатир и Амвросий, впоследствии знаменитый миланский епископ.

Хронологическая дата рождения епископа довольно спорна. Сам Амвросий в своём письме к Северу свидетельствует, что в момент написания этого письма он доживал уже 53-й год (annum tertium et quinquagesimum);²²⁹⁵ решение вопроса, следовательно, зависит от того, когда именно было написано это письмо. Довольно неопределенные данные для решения задачи дает Амвросий же, упоминая здесь же о нападении варваров и невзгодах времени, которые еще не исчезли.²²⁹⁶ Одни видят в этих словах указание на нашествие на Италию узурпатора Максима около 386–387 год, и, отсчитывая 53 года назад, относят рождение Амвросия к 333 году; другие же, относя свидетельство письма ко временам узурпатора Евгения около 393–394 г., считают датою рождения 340 г.²²⁹⁷ Конечно, при отсутствии других более определенных данных, разобраться в этих предположениях трудно; но нам всё же кажется, что из этих двух положений более справедливым представляется второе: тон всего письма изобличает в авторе, уже почтенного по возрасту борца за интересы церкви, успевшего устать в продолжительной и упорной борьбе и жаждущего покоя потусторонней жизни; по его собственным словам, он уже давно (jamdudum) испытывает стра-

—111—

дания и притеснения;²²⁹⁸ эти черты более подходят к 393, чем 386 г.

О детстве св. Амвросия биографы, за исключением одного маловажного факта, не сообщают нам ничего. По словам Павлина,²²⁹⁹ воспроизведенным потом папою Николаем I,²³⁰⁰ однажды, когда новорожденный младенец с открытым ртом спал в присутствии родителей на открытом воздухе, налетевший рой пчел покрыл всё его лицо; пчелы то входили в открытый рот мальчика, то выходили из него, а потом улетели. Заинтересовавшийся отец очень обрадовался, увидав, что улетевшие пчелы поднялись на незаметную для глаз высоту, и усмотрел здесь указание на высоту будущей карьеры своего сына. Он, может быть, желал видеть сына на своём месте.

Затем источники переносят нас в Рим, куда переселилась по случаю смерти мужа вдова со своими детьми.²³⁰¹ Она намеревалась здесь дать приличное положению воспитание и образование детям; но очень возможно, что Рим был её родиной, куда она возвратилась с места службы покойного супруга. Амвросий в это время был еще молодым человеком; он не занимал пока никакой службы. Мы кое-что знаем относительно его настроения в эту эпоху. Впоследствии, в момент избрания на епископскую кафедру он еще не был крещенным, а только числился в рядах катехуменов;²³⁰² принимая во внимание благочестивую настроенность его семьи, можно думать, что катехуменом он был еще и в дни молодости. Но как в жизни часто бывает, что в молодости люди мало обнаруживают расположения к тому поприщу, на котором в зрелых летах им приходится более всего отличаться, так и в молодом Амвросии не всегда можно было предвидеть будущего знаменитого учителя и защитника Церкви. Когда он видел, с каким благоговейном его мать и сестра обыкновенно получали благословение от руки епископа, он и сам шутливо протягивал им свою правую руку для ло-

—112—

бызания. Павлин видит здесь указание на его епископство; но более строгая сестра порицала не совсем серьезное отношение к религиозным действиям своего младшего брата,²³⁰³ и она, конечно, была права.

Когда наступило время обучения, Амвросий, вероятно, должен был посещать уроки какого-нибудь учителя классического красноречия, философии и литературы;²³⁰⁴ так, по крайней мере, обычно еще поступали в то время. Здесь ему, видимо, удалось достигнуть значительных успехов. В своих произведениях он, как увидим ниже, цитирует очень многих классических авторов. Правда, исследования показывают, что значительное большинство этих цитат взято им из вторых рук, часто даже у писателей христианских, с которыми он познакомился уже епископом; но и при всём том его осведомленность в классической литературе и науке могла бы доставить честь и образованному человеку нашего времени. Что же касается церковной литературы, то до своего избрания епископом Амвросии не имел случая ознакомиться с нею. Что в молодости он не мог посещать какой-нибудь специально-христианской школы, это ясно само собой, так как таких школ в то время на западе еще не было.²³⁰⁵ Но он, видимо, не пользовался и обычными образовательными средствами той эпохи; самостоятельным изучением творений христианских писателей, путешествиями по разными городам и странам для слушания известных христианских учителей или проповедников, как сделал немного позже блаж. Августин, или же непосредственным знакомством с образованными служителями церкви; иначе избрание на епископскую кафедру не застало бы его в богословско-научном отношении так мало подготовленным к этому делу. Он сам впоследствии свидетельствовал пред своими слушателями, что он начал учить их прежде, чем научился сам, и что, уча других, он одновременно и сам учился тому, с чем не успел познакомиться пре-

—113—

жде.²³⁰⁶ По собственному признанию, он не был воспитан в церкви, т. е., очевидно, в церковном духе.²³⁰⁷

Как раз в то время, как Амвросий получал в Риме своё образование, там с тою же целью проживал другой знаменитый впоследствии учитель западной Церкви блаж. Иероним. Asslaber полагает, что теперь же между ними могло завязаться знакомство и личные связи, наприм., во время посещения римских святынь или общих учителей в науках.²³⁰⁸ Но ничем нельзя подкрепить этого предположения. Несомненно, однако, и по признанию Asslaber’а, что тесных, интимных отношений между ними не установилось. Что видно из того, что Амвросий нигде ни единым словом не упоминает об Иерониме; равным образом, не сохранилось, да, по всей вероятности, и совсем не было, переписки между ними. Если в Ватиканской библиотеке и сохранилось письмо под заглавием: Epistola de fide ad beatum Hieronymum presbyterum, то подлинность его отвергается.²³⁰⁹

Закончив своё светское образование, Амвросий выступает на служебное поприще, очевидно, первоначально нисколько не помышляя о церковном служении. Прежде всего он отправляется к италийскому претору Пробу, который, вероятно, был его родственником; может быть, под его руководством будущий епископ намеревался практическим путем приобрести непосредственно необходимые ему для светской служебной карьеры познания. После нескольких удачных опытов в роли судебного защитника и исполнения других более важных судебных поручений, он надевает на себя insignia consularitatis и, получив в своё управление провинцию Лигурию и Эмилию, отправляется в Медиолан, в свою служебную резиденцию.²³¹⁰ Но здесь

—114—

для Амвросия, по всей вероятности, для него неожиданно, открылось новое поприще для деятельности.

III

Прежде чем следит за дальнейшими событиями из жизни Амвросия, считаем нужным для ориентирования в этих событиях бросить беглый взгляд на общее состояние в то время западной части римской империи и церкви.

И внутренняя и внешняя жизнь европейского запада второй половины IV-го века определялась главным образом тремя факторами: 1) вызванным арианством религиозными брожением и спорами, 2) принявшим в это время особенно широкие размеры вторжением чуждого германского элемента в недра седой римской национальности и 3) отчасти связанным с этим усилением борьбы между народившейся силой – христианством и отживавшим язычеством.

Как известию, в то время, когда на востоке вскоре после Никейского собора уже стали обнаруживаться следы антиникейской реакции, запад оставался пока совершенно спокойным. Нельзя сказать, чтобы тринитарные формулы тогдашнего запада безусловно покрывались никейским символом; если для них не представлялся новостью гвоздь антиникейского движения термин ὁμοούσιος, то среди них, несомненно, было немало строгих тергуллианистов с их ярким субординационизмом. Но или потому, что запад пока не успел освоиться, как следует, с сущностью восточного движения или же потому, что недовольная партия по каким-нибудь соображениям не решалась выступать открыто, особенно в виду покровительственного отношения к св. Афанасию влиятельных римских епископов, запад до поры до времени не волновался. Впервые открыто арианство выступает на западе путем не столько естественным, сколько насильственным. В видах религиозного объединения востока и запада император Констанций при содействии двух своих верных агентов иллирийских епископов, Урзакия и Валента, на соборе в Медиолане 355 г. заставил западных епископов подписать осуждение Афанасия, а несколько позже на соборе в Аримине 359 г. на-

—115—

вязал им омийскую формулу без прибавок κατὰ πάντα и κατ’ οὐσίαν.²³¹¹ Проявившееся таким путем арианство на западе не достигало, по-видимому, тех крайностей, какими оно отличалось на востоке. Если св. Амвросий в своих сочинениях, особенно в de fide, de spiritu sancto и de incarnationis Dominicae sacramento, полемизирует с самыми радикальными течениями в недрах арианства, с Евномианством и друг., то это можно объяснять не столько действительными потребностями западной Церкви, сколько влиянием творений св. Василия, которому, как увидим, в данном случае следовал Амвросий. Тем не менее сложившаяся при Констанции арианствующая партия на западе не исчезла после сто смерти и временами достигала такой силы, что с ней серьезно приходилось считаться и гражданской власти и представителям Церкви. Самая энергичная борьба с нею заполнила собою большую половину жизни св. Амвросия.

Другою особенностью нашей эпохи было усиление германского элемента в империи. Сначала существования Рима полноправными гражданами в нем были только римляне; представители других национальностей, если они подчинялись Риму в силу войны, оказывались в положении рабов. Выработавшееся впоследствии jus gentium, как особая правовая норма для пополнявших римскую империю чужеземцев, хотя и признавало свободу за последними, всё же отделяло известною гранью элемент собственно римский от неримского в империи. Но впоследствии сама государственная власть для своих собственных целей должна была войти в более близкие связи с чужестранным элементом. Еще Марк Аврелий для защиты границ своих владений от нападения варваров решил воспользоваться этими же варварами в качестве наемников.²³¹² С тех пор эта мысль пользоваться германцами против германцев никогда уже более не исчезала. Сначала из этих германцев, довольно гостеприимно принимаемых на римскую территорию, формировались так называемые колоны, которые, поселившись на свободных государственных и част-

—116—

ных землях, в мирное время обыкновенно занимались земледелием, а в военное поставляли правительству главный контингент рекрутов.²³¹³ Так как первоначально эти колонисты были только лишь полукрепостными крестьянами на землях своих хозяев²³¹⁴ и жалкими наемниками, а в своём положении земледельцев и поставщиков земледельческих продуктов довольно выгодными для государства плательщиками всевозможных налогов,²³¹⁵ то Рим некоторое время спокойно смотрел на их появление и распространение в империи. Но с течением времени отношения меняются. Христианская церковь узаконяется правительством и вступает с ним в самую тесную связь. Или потому, что для христианского правительства стали терять своё значение старинные римские традиции и взгляды, или же вследствие того, что эти германцы, не имевшие, подобно римлянам, славного языческого прошлого, оказывались менее упорными и более склонными к принятию христианства или, наконец, только лишь оттого, что германский элемент сделался достаточно сильным, чтобы в дальнейшем можно было ему без опасения отказывать в важнейших правах, но только одновременно с политическим возвышением Церкви стало возвышаться и политическое значение германства. Император Константин Великий принимает в римскую армию около сорока тысяч варваров.²³¹⁶ Скоро эти варвары начинают занимать даже высшие должности в армии, переходить на гражданскую службу, проникают в императорский дворец и там в качестве министров и влиятельных советников императора начинают управлять делами даже всей империи.²³¹⁷ Церковь также дает доступ им в свой клир. Мы знаем из среды готов не только таких епископов, как Улфила, поставленный для готов же,²³¹⁸ но и таких, которые находят

—117—

себе сторонников в чисто-римском центре – Медиолане,²³¹⁹ – факт, для данного времени весьма примечательный. Последствия этого нарастания германства были весьма разнообразны и неисчислимы. В ответ на него природный Рим, утративший своё историческое значение, ответил презрением и глухою враждою, которая однако временами проглядывает в самых крупных политических переворотах того времени.

Третий движущий нерв нашей эпохи функционировал теперь также очень интенсивно. Язычество, правда, уже утратило теперь очень много из своего прежнего могущества; но пока оно еще сохраняло большинство своих прежних привилегий. Оно имело объединяющий центр в римском сенате, который хотя и утратил уже при Диоклетиане своё прежнее политическое значение, и теперь уже был вынужден терпеть среди своих членов христиан,²³²⁰ но по крайней мере был хранителем и моральным оплотом языческих надежд. Оно не только не думало капитулировать пред историческом ходом событий, но народными бедствиями, которые объясняло гневом оскорбленных богов, думало воспользоваться для завоевания себе прежней силы и престижа. Для нашей цели важно то, что это язычество для осуществления своей заветной мечты пыталось устранить со своей дороги все препятствия, и его интриги, как и интриги вообще оскорбленных римлян, можно усматривать в тех политических катастрофах, которые пришлось пережить св. Амвросию.

Все перечисленные силы часто действовали порознь; они большею частью даже враждовали друг с другом. Но когда требовали их интересы, они все или некоторые из них объединялись, чтобы совместно свергнуть врага и вообще добиться своих целей.

(Продолжение следует).

И. Адамов

—118—

1865 г. марта 21-го. И здесь подучено напоминание о ускорении рассмотрения проекта преобразования семинарий, с прописанием, что Государь интересуется сим делом. Но я писал уже вам прежде, что так как митрополиту не понравились наши рассуждения, то он повелел секретно ректору прекратить их. Теперь Амфитеатров предлагает ответить, что проект новый нечего рассматривать, а нужно только восстановить старый с некоторыми изменениями, т. е. проект комиссии духовных училищ. – Что будет, не знаю.

При большей терпимости к чужим мнениям, при умении руководить прениями, можно бы из наших голов вызвать много мыслей, если не практически полезных и удобоисполнимых, то по крайней мере теоретически хороших. Шероховатость мнений одного могла бы обтереться об шероховатость мнений другого и сгладились бы неровности. Воспитание в разных семинариях, наблюдение над воспитанием в академии и в других семинариях, знакомство с суждениями о преобразованиях и собственная мысль, – всё это дает много преимуществ суждению братства академического пред семинарским. Но к сожалению этим не умеют пользоваться. Выборное начало хорошо, но им пользоваться труднее, нежели одиночною властью. Нужно умение, опытность, терпение.

Борьба земских учреждений с губернаторами явление

—119—

необходимое. Долго эти власти, друг подле друга поставленные, не сумеют сохранить взаимного уважения и не выходить из пределов своих прав., Долгая привычка к централизации власти в руках губернатора с одной стороны, и новость самоуправления с другой постоянно будут рождать столкновения.

1865 г. марта 25-го. В Ньюорке уже отслужена православная обедня в протестантском храме. 7-го марта для празднества восшествия на престол Императора Александра II-го Ионг²³²¹ уступил для этого свою церковь. Служил Ходаренко – тот, бывший диакон, который бежал из Афинской миссии, жил у Герцена и принимал участие в Колоколе. Потом какими-то судьбами получил рукоположение в иереи от Константинопольского патриарха и антиминс. Было до 60-ти православных, а то Американцы. Для православных поставлены были два ряда кресел перед престолом. На каменный престол положена была деревянная доска и на ней антиминс. Пели по-славянски, но некоторые молитвы – напр.: «иже херувимы» и «благословляяй благословляющия Тя» пета первая, а вторая читана по-английски. Ходаренко будто писал к митрополиту Москов. прося его разрешения поминать Синод и Царскую фамилию. Консул американский в Москве сбирает церковные облачения и утвари для церкви в Ньюорке. Не дождавшись никакого решения от нашего духовного начальства, упрямые американцы хотят сами сделать всё. Васильеву предлагали года на два или на три переехать в Ньюорк, обещая ему будто миллион. Всё признают, кроме седьмого вселенского собора, изрекающего проклятие на непочитающих иконы, но иконы принять не прочь, как украшение и напоминание.

Графа Орлова-Давыдова судят за сообщение в газету. Весть речи своей и адреса дворянства. Редактор уже сидел в остроге и заплатил штраф. Слухи есть, что Орлова присуждают к двухмесячному аресту.

В Моск. комитете преобразования дух. училищ вышло разногласие из-за трех пунктов: 1) выбора ректора,

—120—

2) права посторонних членов правления посещать классы, и еще не знаю чего. За – стоит большинство, но оно из молодых, – против – меньшинство стариков. На вопрос Саввы, куда ему пристать, Митрополит отвечал: к меньшинству.

Прислали ректору крест докторский и Духов. учеб. управление показало такую нищету, что отказалось нынешний год дать дополнительный оклад в 30 или 40 р„ а велело заимствовать, впрочем без отдачи, из академических сумм, обещались выдавать со следующего года.

Прислали нам Annus Ecclesiasticus, изданный Иваном Мартыновым на латинском языке, in folio большой том мелкой печати. Труд огромный. Как умеют, иезуиты из пустого барина выработать труженика науки! Все святые греческие, русские, славянские, грузинские вошли сюда. Не всех называет он святыми, но перечисляет всех, кого признает наша церковь. До начала XVI века он готов признать всех святых наших, говоря, что если отделялись от папы, то только митрополиты. Видно, что были у него сотрудники в Москве; потому что упоминает о трудах, которые не были печатаны, напр.: об исследовании К. Невоструева о святцах.

Получил вчера письмо от графа Уварова, как председателя Моск. Археол. общества об избрании меня в члены 9-го марта. Если бы возлагались какие-либо обязательства, то отказался бы, но избран я на основании § 7 устава, гласящего: известные русские и иностранные ученые избираются в действительные члены, но освобождаются от всех обязанностей лежащих вообще на действительных членах, т. е. от денежной платы и от постоянного участия в ученых трудах общества. На этих условиях можно принадлежать к обществу.

1865 г. апреля 5-го. В субботу был у меня Багратион-Мухранский (бывший губернский прокурор Москвы, отставленный за то, что пропустил протокол заседаний Московского дворянства с их адресом). Грустную весть сообщил он мне, что здоровье Наследника стало хуже и вообще не надежно. Болезнь спинного мозга, о причинах которой разумеется говорят много и у нас и заграницей – усиливается. Боятся влияния этого на Государя и перемены есте-

—121—

ственной лиц, подготовляемых для нового царствования и повода для католической партии указывать на это, как на кару за Польшу. Говорят, что лечили не так. В лавре давно, так сказать инкогнито, молятся о его здоровье, упоминая раба Божия Николая.

1865 г. апреля 8-го. Во вторник была по обычаю академическая служба в Троицком соборе. Так как ректор уехал еще в понедельник в Москву, то служил инспектор, и в летописи академии нужно записать, что студенты не пели, отказались за недостатком певчих. Есть здесь часть правды, но пасхальная служба так проста для пения, что всегда можно набрать поющих. Я вижу тут манифестацию против инспектора. Случай небывалый у нас. Митрополит благословляет начинать лексикон, но не желает, чтобы имена всех святых и все монастыри вошли в него. «Пестро очень будет», говорит он.

Ахматов отказался от звания почетного члена нашей конференции. В частном письме на имя ректора он высказал лукавнейшим образом своё недостоинство. Митрополит смутился сим и хотел это дело устроить.

Говорят, что Ахматов выходит из Обер-Прокуроров, потому что не отстоял вопроса о смешанных браках, вновь поднятого в Государственном совете В. К. Константином. Место Прокурора предлагают Димитрию Толстому.²³²² Ожидать ли чего лучшего от Толстого. Не зная его не могу ничего сказать. Политику иезуитов изучал. Это изучение к чему послужит? В пользу ли православию или против? Одно смущает: при Путятине он правил всеми делами министерства народного просвещения, но известно, какой неудачный конец был этого управления. Ахматов приготовил было себе в помощники на место Урусова Полнера.²³²³ Не знаю будет ли он на том месте при Толстом.

1865 г. мая 10-го. Министр народного просвещения был в Москве и осматривал учебные заведения, а теперь отправился в Рязань. Говорят, что он поручил законо-

—122—

учителю Универ. Сергиевскому осмотреть гимназии округа Моск., чтобы сделать наблюдение, как преподают Закон Божий и указать лучший метод преподавания – именно тот, каким преподает Сергиевский. На проезд дал ему 3000 р. Мне кажется странным подобное поручение. Наблюдение за преподаванием Закона Божия не принадлежит министру Н. Просвещ., разве только вопрос изменяется решением о методе преподавания. И тут, как отделить форму от дела?

Кончина наследника, по-видимому, подала повод к сокращенному упоминовению царской фамилии. В соборном служении на выходе нечего говорить, но в одиночном служении это большое облегчение.

1865 г. мая 13-го. По точнейшему известию Головнин²³²⁴ поручил Сергиевскому посетить в вакациальное время Университеты: Харьковский, Киевский и Новороссийский и законоучителей сих университетов познакомить с методою своего преподавания. Первый выезд Головнина в Москве был к М. митрополиту. Обращая внимание на преподавание Зак. Божия, Головнин, по-видимому, хотел рассеять мнение, по которому он считался врагом православия.

1865 г. июня 14-го. Важнейшая новость у нас та, что митрополит писал к наместнику, чтобы он приготовил в скиту келью для раскольничьих архиереев Антония и Онуфрия, присоединяющихся к православной церкви с четырьмя иеромонахами и двумя или тремя иеродиаконами, и желающих в качестве простых монахов жить в скиту. Со слов Гуслицкого Парфения могу нечто сообщить и раскольничьих архиереях. – Первый из них Пафнутий, урожденец Стародубья, не с большим 30 лет, весьма начитанный и умный. Он написал обширное сочинение против церкви, которое предполагалось напечатать за границей в числе 10 тысяч экземпляров. Но постепенное изучение древностей церковных для этого сочинения начало уже колебать в нём убеждение в истинности его мнений. Начав после этого искать не доказательства только своих заблуждений в старой письменности, но вообще истины, он убедился в своём заблуждении и теперь занимается

—123—

опровержением своей книги, которая уже распространилась в сотне списков и написана весьма зло. «Тебе было бы с чем поругаться», сказал он Парфению. Онуфрий – это известный по статьям Субботина защитник окружного послания. Они говели в Чудовом монастыре, готовясь вчерашний день быть присоединенными посредством миропомазания. Так мало они теперь верят в своё архиерейство, что подошли под благословение к Парфению. Сами они просили митрополита совершить присоединение их торжественно в церкви и лично им самим. Митрополит думал еще по древнему требнику, но они выражают желание так присоединиться, как присоединяет церковь ныне. Рассказывали они Парфению, что раскольники купцы платили им за служение по 1000 и не менее 500 рублей. Вероятно много раскольников будет на этой церемонии. Как-то силы митрополита дозволят ему совершить это служение? Но энергия поддержит его. За делами сидит он с пяти часов утра до десяти вечера, но от служений устает.

В четверть был здесь о. Владимир Гете, приезжавший благодарить академию за степень. Держит себя скромно и просто: по-русски не умеет говорить, но надеются успеть. Теперь он замышляет сочинение сравнительное по вероисповеданиям. Православное представить с доказательствами и прочие предложить так: «Я покажу, говорит он, что не отделился от древней Римской церкви». Будберг²³²⁵ не позволяет ему служить в Париже. В Петербурге он служил с митрополитом и получил набедренник.

1865 г. августа 19-го. Митрополит здесь в скиту: отказался ехать в Москву и на уведомление Долгорукова о приезде Государя отвечал письмом на имя Государя, вследствие которого Императора ждут завтра в лавру, но митрополит примет их в скиту. Ныне вечером ждут сюда Обер-прокурора Синода. Говорят очень прост в обращении, и высказал, что прежде дело Обер-Прокуроров было защищать светские интересы от притязаний церкви, а ныне защищать церковь от нападений светской власти. Заботится о сокращении переписки и на первый раз

—124—

нашел не нужным представлять в Синод о построении церквей и часовен, а митрополит прибавил и о пострижении в иночество. В июле был здесь Ахматов. Митрополит вспоминает и теперь о нём с сожалением, между прочим, на требование, чтобы армян не признавать еретиками, Ахматов отклонил это притязание. «После этого, говорит митрополит, никого уже нельзя называть еретиками». Не за книгу Парфения «Меч духовный» прислано в цензурный комитет замечание. Елагин говорил, что когда Ахматов явился с этим требованием Валуева, Киевский остановил его напоминанием о судьбе доклада Синода Государю об энциклопедическом лексиконе. Но видно Ахматов не удержался по сему случаю.

1865 г. августа 23-го. Император прибыл в четверг без четверти в 4 часа, и был встречен митрополитом на паперти Троицкого собора. Митр. был слаб, но когда говорил речь, глаза его оживились огнем, и речь сопровождалась грациозными жестами. Сам митрополит служил молебен, но отказался быть на обеде, на котором были наместник и ректор. Император обращался к ректору с вопросами о времени службы его, о числе студентов, о том, начались ли лекции, были ли экзамены и присутствовал ли на них митрополит? И заметил, что митр. очень ослабел. На другой день приехал Савва и сказал между прочим, что у губернаторов есть секретное предписание не исполнять требований епархиального начальства относительно взыскания с раскольников. Раскольничий архиерей Сергий уже присоединился к православию. Из-за границы едет Аркадий также для присоединения. И Государь и Наследник сказали слово в пользу присоединения раскольников к единоверию, и за то спасибо; и Валуевский флюгер повернется после этого.

1865 г. сентября 6-го. Ключарев, бывши вчера у меня, хвалит со своей стороны нового Обер-Прокурора. Исаков сказал Ключареву, что Толстой враг Головнину, всё, что делается против него ему приятно. – Ключарев отказался от Душеп. чтения, передав всё Нечаеву.

У нас говорят, что новый Обер-Прокурор сказал о Духов. учебном Управлении: «не понимаю, что это за учреждение и зачем оно? Канцелярия – не канцелярия, правитель-

—125—

ственное – не правительственное» и будто поручил Гилярову составить проект о его преобразовании.

1865 г. сентября 9-го. Шеф жандармов, сообщая митрополиту ответ Государя на приветствие со днем ангела, прибавил, что Государь велел подвергнуть взысканию цензора, подписавшего в апрельской книжке Правос. Обозр. Рижские письма,²³²⁶ где передаются слова немцев, что Государь до последнего времени не знал о существовании православной церкви в Лифляндии, что Государыня лютеранка и спокойно будет смотреть на возвращение православных к лютеранству. Митрополиту больно было Новского²³²⁷ подвергать взысканию. «Он такой умеренный, осторожный. И как его судить? Через какое место?» сказал митрополит. Не знаю как он порешит, но всего лучше было бы уволить его от должности цензора, – чего давно желает Димитрий Петрович.

Увольнение Офросимова одни приписывают просто уменьшение власти генерал-губернатора, другие тому, что он объявил, что и при новых выборах дворянства будет действовать по-прежнему, и еще тому, что он нарядил следствие по разрыву бомб во время маневров, чем военные оскорбились. А в Москве разнеслись слухи, что против Государя пущены были бомбы. Вторая причина вероятнее. Государь спрашивал Шипова будет-ли Гагарин к выборам; он должен быть, но я не потерплю тех глупостей, какие сделаны прошлый раз. Шипов добивался аудиенции, но ему сказали, чтобы лучше не являлся. Слухи о смерти митрополита распустили давно и по Москве и по Москов. губернии везде. С чего взяли – не знаю. Он свежехонек. Оп не ожидал, что его письмо к Императору напечатают, и кажется не совсем доволен. «Иное можно сказать частно, иное публично», говорит он.

Министр Н. Просвещ. сделал отношение к митрополиту, прося предложить наставникам академии места профессоров в университетах – всего 25-ть мест. Но митро-

—126—

лит не хочет кажется объявлять сего распоряжения. Есть распоряжение правительства, не знаю, известное ли вам, чтобы не допускать поляков не только до преподавания в школах, но и до домашнего обучения детей.

1865 г. сентября 13-го. По поводу Рижских писем возникло дело и в Риге. Шувалов²³²⁸ потребовал объяснений от Поспелова, чем он докажет, что немцы называют православную веру собачьей верой. Поспелов²³²⁹ указал на формальное дело, производившееся о сем в консистории и разумеется кончившееся ничем. Шувалов верить не хотел.

Димитрии Петрович объяснил, что он не имел намерения допустить оскорбления Государя, потому что не видел такого смысла в словах и это было бы противно его глубокому благоговению к Государю и Императрице, но он увлекся тем чувством негодования, с каким излагалась эта молва, и потому просит прощения. Митрополит сказал: очень хорошо, и посылает к Обер-Прокурору, потому что через него Шеф жандармом ссылался с митрополитом.

Друень-де-Люиз, французский министр иностранных дел писал к французскому посланнику, чтобы он доставил сведение о степенях родства, в каких допускается брак в России. Талейран обратился к Обер-Прокурору,

—127—

который и прислал это отношение к Александру Феодоровичу Лаврову, прося от него изложения дела.

Из Вифании перешел профессором в Москву Каринский.²³³⁰ Там наставники, если когда и придут в класс, то сидят четверть часа, много полчаса. Каринский объявил, что он будет ходить на полтора часа. Ученики отвечали хохотом и свистом на эти слова. «Меня не испугаете этими штуками», сказал он. Сын Мих. Сим., придя из семинарии, разумеется с общего голоса семинаристов рассказывает отцу, что приехал из Вифании какой то идиот и вот какие штуки отпускает. В следующий класс народу пришло мало: третий класс Каринский начал с переклички учеников по списку; отсутствующих записал, и одну записку отправил к инспектору, другую оставил у себя, – угрожая инспектору, что он от себя донесет митрополиту. Волею неволею ученики начали ходить на полтора часа и теперь в восторге от ума и класса Каринского – пример поучительный! Теперь на Каринского напали наставники-товарищи: «что за глупость ходить на полтора часа!» Увлечет ли его пример к подражанию, или и он подастся общему потоку лености?

1865 г. сентября 23-го. Государь с Государыней, В. К. Марьей Александровной, Сергеем и Павлом Александровичами приехали в половине 11-го, обедня с молебном кончилась в четверть первого. Около четверти третьего отправились в скит, в три часа воротились, пробыв у митрополита около получаса. Входили к митрополиту только лица царской фамилии, даже Долгоруков²³³¹ просидел в сенях. Из пребывания Государя у митрополита известно, что Государыня обратила внимание на дверь, которая ведет в молельню. «Что у вас там?» – «Здесь я слушаю службу». – «Можно взойти?» – «Если угодно В. И. Величеству». Государь и Государыня вошли. Там на аналое приготовлены были две иконы. – «Мне хотелось благословить Вас: может быть в последний раз в этой жизни я ви-

—128—

жусь с Вами, да будет же мое благословение над Вами». Государыня так расплакалась, что трудно было успокоить её. Когда вышли от митрополита, то доктор не позволил ей ехать прямо, и Они зашли в келью Анатолия строителя и там посидели, пока успокоилась немного от много раз возобновлявшихся рыдании. Митрополит сказал после: «Они добрые, очень добрые. Если и нам тяжело бывает служение и много неприятностей, то Им еще более». При встрече митрополит сам отворил двери из своей залы в коридор для Государя. Из комнат сам не выходил. В академии Государь не был. За обедом Он сказал ректору: «Я не имел чести видеть вас у себя давича» (Ректор не вошел представляться по приезде). Ректор промолчал, потом сказал: «мы ждали Ваше Императорское Величество в академию». Государь промолчал. Спросил: «каково направление студентов академии?» – Ректор отвечал: «в общем доброе, есть иногда недостатки, но у нас всегда есть меры удалить из академии таких, но до сих пор не было нужды прибегать к подобным мерам». Государь сказал: «точно в воздухе было что-то вредное; теперь год или года полтора стало полегче. Много было толков по случаю вашего посвящения, сказал Государь, и не мало было противников». – «Теперь я не беспримерный», сказал ректор и указал на посвященного полковника. «Я этого не знал», отвечал Государь. Император еще спросил были здесь новообращенные из раскольников. «Пафнутий был». – «Каким он показался вам?» – «Человек очень образованный». Государыня спросила: «Кудрявцев здесь живет?» – «Здесь, он имеет домик подле самой железной дороги».

Подле ректора сидела Тютчева и кто-то из придворных. Этот последний сказал: «в духовных академиях дурное направление: все, коноводы нигилизма из академии». – «Напрасно вы так говорите, сказал ректор. Из академии один Антонович, ни Чернышевский, ни Добролюбов не были в Академии». – «Но вот я знаю одного священника, который говорил, что Иисус Христос наследовал только мудрость философов». – «Не думайте, чтобы подобным глупостям учили в академиях. Этих мыслей набрались, где-либо вне, академии». – «Вась обижает теперь министерство

—129—

Нар. Просв., отнимая наставников». – «Да, мы так скудны средствами, что не можем удержать у себя многих наставников».

Ректор говорил, что Константинопольский патриарх приглашал к протесту против действий Кузы,²³³² но в протесте находятся угрозы, чему он подвергает себя. – Митрополит разбирал ответ Кузы патриарху, которого только начало и конец напечатаны в газетах.

Новый Генерал-Губернатор, когда представлялось духовенство сказал: «Москва всегда отличалась преданностью религии. Надеюсь и теперь так будет. После таких испытаний народ всегда с сожалением вспоминает о Боге и религии». Митр. писал письмо к нему. Он просил дозволения напечатать. Митрополит отвечал: «не имею основания скрываться, но пусть рассудит сам: удобно ли печатать это письмо». Владыка не доволен, что напечатано, будто бы представление духовенства новому Генерал-Губернатору было небывалое явление: всем Генерал-Губернаторам представлялось духовенство.

В воскресенье, митрополит защищал необходимость власти Обер-Прокурора, чтобы нас расшевеливать. Они самовольно не делают. Но как же, сказал ректор, Протасов провел указ о закрытии комиссии духовных училищ?» – «Об этом некоторые знали». – «Но другие не возразили». – «Да, Николай Павлович был не свой брат». – В проекте Полнера предполагалось ограничить власть Обе-Прокурора. Не прочь от этого и сам нынешний Обер-Прокурор. – Митрополиту сказали, что новый Член Синода Рождественский²³³³ ревностью занимается делами, берет их на дом и отстаивает своё мнение. «Я слышал это, сказал митроп.; но всё сказывается белый священник, который усиливается защитить белых против черных, т. е. священников против архиереев».

Иаков²³³⁴ поднял вопрос о выкупе домов духовенства. Митрополит велел обсудить это дело и составить проект.

—130—

Киевский от лица Свято-Владимирского Братства вновь поднял вопрос об увеличении жалования наставникам Д. училищ.

Московская Дума обложила налогами дома духовенства. Митроп. сваливает вину налогов на духовенство, на его желание участвовать в земских выборах. Земли не им принадлежат, нечего и быть представителями от чужого владения. А если не вносить самим, то нечего распоряжаться чужим имуществом. И татарские ханы не брали подати с духовных земель. Государь учредил комитет для улучшения быта духовенства, а первое дело учреждение небывалых поборов с него. Налагают подать на дома, как недвижимое имущество, а между тем не принимают под залог в банк домов, построенных на церковной земле, называя их движимым имуществом.

С Порфирием в Риме сближаются католики, надеясь его обратить. Доказывая главенство Папы, ссылаются на слова Отцов. Когда Порфирий одному из них заметил, что он 50 мест представит противных сему. «Что же дивиться, отвечал оппонент докторант, я представлю из св. Писания 50 мест в подтверждение того, что нет Бога», – «Представьте хоть одно, сказала, Порфирий, тогда вы несомненно заслужите степень доктора Богословия». Своими неосторожными отзывами о Папе дождется Порфирий, что его выпроводят. Известно, что Омер-пашу Папа принимал торжественно. Порфирий говорит одному кардиналу: «вот ренегата католической веры, променявшего Христа на Магомета, принимают с каким торжеством. Думаю, что если бы Ренан явился в Рим и сказал, что имеет много власти на востоке, и его бы приняли с помпою и торжеством». Мейендорф купил арабченка и хотел сделать его православным. Пока Порфирий переписывался о том, можно ли ему крестить малолетнего, католики успели окрестить его в свою веру.

Митрополит стал уже поговаривать, что он, если здоровье его не поправится, проживет и всю зиму. «Комнаты у меня хорошие, жить мне покойно». – «Но вам нужен врач?» – «Якобсон (монастырский) хороший врач, а о. наместник? да он укажет любому врачу!»

1865 г. сентября 17-го. Владыка служил в праздник,

—131—

но только обедню, благословлял долго по обычаю народ, точно жаждущий его благословения. «Подходил ты под благовоние Владыки?» спрашивает один купец другого, – «Подходил». «А что Владыка не вечен?» – «Нет не вечен», – «Ну подойдем в другой раз». Один мужик упал на колени и заревел. «Что ты?» спрашивает Владыка встревоженно. «Да рад, что вижу тебя, святитель, благослови ты меня». Было довольно гостей. О. наместнику изменяют ноги. У Владыки в зале едва их волочит. «Что с вами?» спрашиваю я. – «Да сапоги истоптались, и пора! довольно поносились». Кроме ран на ноге у него сильная боль в оконечностях пальцев.

Был здесь в праздник известный Мальков,²³³⁵ который устрояет монастырь для Алтайской миссии. О. наместник рекомендовал ему обратиться к бывшим раскольничьим архиереям, не согласятся ли они ехать в миссию. Он, назвав себя единоверцем, имел с ними свидание и потом обвиняет их в лукавстве и злонамеренности. Будто Пафнутий говорил ему, что он надеется всех обратить в единоверие и православных. Дело должно быть в том, что Пафнутий будучи и здесь говорил, что нужно бы уничтожить или прекратить печатные ругательства на те разности в обрядах, какие Св. Синод дозволил единоверцам, напр.: перстосложение и пр. И им бы хотелось, чтобы это дело сделалось от лица Синода объявлением. Они видят тут и противоречие в действиях Синода и препятствие к присоединению к церкви раскольников.

Гиляров затевает новое издание Елизаветинской Библии с указателем и с исправленным указанием параллелизма.

1865 г. сентября 30. По поводу статьи, напечатанной в Дне против духовной цензуры ректор имел разговор с митрополитом. «С уничтожением духовной цензуры, сказал ректор, нужно уничтожить и господствующую религию». – «А что ты думаешь? Ведь на волоске висит это дело. Я писал туда, что в Англии самой либеральной стране так держат господствующее исповедание, что заставляют и католических пасторов вносить деньги в

—132—

пользу духовенства господствующей церкви. Скоро наступят для церкви православной такие же времена, какие были для неё в первые три века. Но да будет воля Божия! Солома отлетит, останется зато чистое зерно».

1865 г. октября 4-го. Лавров пишет со слов наместника Невской лавры, что статьи Каткова о субсидиях газетам возбудили в Государственном Совете вопрос Головнину, какие газеты и журналы получают от него субсидии. Он отвечал: «те, которые более соответствуют видам правительства». У него попросили более определенного ответа. Он ответил: «Голос и Современник». После первого ответа, особенно хорош второй. В нынешнюю поездку за границу встретился Головнин в Инспруке с Петр. Влад. Долгоруким и на привет сего: «здравствуйте» Головнин отвечал: «я с вами уже не должен быть знаком». «Так вы п…., сказал Долгорукий. Я печатно покажу, как мы знакомы, когда передам все ваши разговоры со мною». Приехав в Петербург, Головнин стал предварять, что об нём напечатают разные выдумки, потому что он отказался от знакомства с Долгоруким.

Владыка сдал дело своё 1862 г., в котором отстаивает свободу церквей и монастырей от отчетности и от отбирания сумм. Вероятно он уже начал дело о налоге на духовные имения. Он хотел начать с того, что духовные имения по закону свободны от налога, если возразят против сего, то он хотел иначе вести дело.

Митрополит дает деньги для постройки при Вифанской семинарии корпуса для помещения наставников, ибо женатым уже негде жить, кроме четырех квартир. Теперь хотят всех наставников вывесть из большого корпуса.

1865 г. октября 7-го. В восточной и западной Сибири идут сильные аресты (до 300 ч.) лиц, которые затеяли отделение Сибири с целью подчинить её Северо-Американским Штатам. Во главе их стоит некто Потамин. Корсаков не хотел дозволять из-за этой глупости арестовать кого-либо (дело открылось в западной Сибири); но из третьего отделения велено допустить арест. Все сибиряки в Москве и Петербурге обыскиваются. Рассудительные люди конечно смотрят как на глупость и нелепость на эти затеи. Но одна болезнь, одно стремление пробиваются во всех

—133—

окраинах, и конечно этому покровительствует то направление политики относительно Остзейских и Польских губерний, которое преследует Катков. Наполеон задал моду покровительства национальностям, – вопрос для него самый безопасный – ибо Франция одной национальности: и только может выторговать себе Бельгию. А наши маленькие Наполеоны схватились за слово, не понимая дела. Валуевская политика не к добру и не ко двору нам.

1865 г. октября 11-го. В Москве распространился было слух, что митрополит не выедет из скита, а в Москву будет вызван пр. Филофей для заведования текущими делами. О викариях недавно говорил митрополит, что они опять ничего не делают без него, но Ник. Вас. Данилов говорил мне: «как же и делать, когда он не предоставил им никакого права решать окончательно дела; всего на письме не изложить; они просились, чтобы Владыка позволил приезжать, он не дозволил этого».

В 1815 г. во время усиления иезуетизма в Питере митрополит писал сочинение против католиков, о котором забыл. Ионг американец, бывши в Москве, спросил митрополита остался ли он верен тем мыслям, которые он высказывал назад тому 50 лет. Митрополит отвечал: «да». И Ионг просил позволения напечатать его сочинение. Митр. дозволил. По напечатании оказались многие мысли об иконах, о предании и друг. такими, что лютеране свободно подписались бы под ними. Но замечательно, что при этой брошюре приложены письма от двух Англиканских пасторов, приверженных к восточной церкви, в которых самым тонким образом выражается сожаление, что такой столб восточной церкви отрекается от пунктов веры, составляющих существеннее отличие от лютеранской церкви.

1865 г. октября 14-го. Владыка уехал вчера в половине первого по железной дороге, обрадовав перед отъездом академических наставников своей резолюцией. По собственному побуждению он предложил ректору увеличение жалования ордин. в 1200 р., экстр. в 800 р., бакалав. в 700 р. и велел сделать себе представление в том смысле, что при скудости содержания нет возможности удерживать наставников при академии. А потому не откроет

—134—

ли он каких-либо средств улучшить содержание их. Представление сделано с тем изменением, что экстраорд. назначили 900 р. еще возвысили жалование эконому до 500 р., врачу 360 р. Владыка написал, что в виду настоятельной необходимости он находит возможность из средств Архиерейского дома сделать это увеличение до тех пор, пока не оскудеют эти средства, или когда высшее начальство найдет возможным дать лучшее содержание, – и жалование уже назначает с сентября сего года.

Когда мы явились к Владыке в десять часов принять его последнее благословение и принести благодарность, он сказал: «что делать»? На всё находятся деньги, только для нас их нет. Рад я, что мог улучшить ваше положение, хотя не сравнять его с положением светских, но духовным и прилична умеренность, да мы к ней и привыкли. Постарайтесь, чтобы ваша служба была во благо св. церкви». По расчету дополнительных денег потребовалось без рублей 8000 т. Был у меня Петр Феод. Морокин.²³³⁶ Он виделся с Пафнутием. Пафнутий неблагоприятное впечатление оставил в нём: «в нём нет религии», сказал он.

1865 г. октября 19-го. Совершенно согласен с вами, что наша публика не в состоянии оценить труда совершенного Александром Васильевичем и Капитоном Ивановичем. Труд этот далеко опередил своё время и совершить его мог только А. В. при его обширных познаниях в богословской литературе. Смешно и читать когда берутся критиковать этот труд. Теперь отпечатан весьма любопытный том о богослужебных книгах.

В воскресенье мы отслужили благодарственный молебен и Филарету Милостивому за милость нашего Филарета к нам. На лексикон дал он 12,000 р. И мы начали помышлять об издании его. Уведомили и Обер-Прокурора о милости явленной нам.

1865 г. октября 25-го. Из Петербурга пишут, что новый Обер-Прокурор находится в хороших отношениях с Исидором, а потому дела идут стройнее. – Наш Владыка не знает как покрыть дело Д.П. Новского по пропуску

—135—

в печать Рижских писем. Сдал в конференцию и просит в письме помочь, особенно указывая на то, что Д. П. почти насильно был принужден им к принятию должности цензора. Конечно оправдать можно, но встречается еще затруднение, что поступят так, как поступили с делом Амфитеатрова; оставили его нерешенным и тем отняли возможность представлять его к наградам.

Арсений митрополит, говоривший у нас, что он нарочно открывает наставникам своих духовно-учебных заведений доступ в другие ведомства, по приезде в Киев жестоко обругал тех, которые изъявили желание перейти в другие ведомства. Между тем в беседах с наставниками явился таким либералом, что молодые даже смутились, когда он начал высказывать своё недовольство правительством.

Из упомянутых вами указов Синода видно до какой крайности доведена у нас централизация. Кому судить лучше: нужен ли известный воспитанник для епархии и священник для места, как не местному епископу? Дозволение главным священникам отсылать своих священников в епархии, должно бы вести за собой уничтожение права, апелляции на перевод священнослужителей с места на место в епархиальном ведомстве. И эти неважные, но облегчительные и для Синода и для епархиального начальства распоряжения останутся добрым памятником Д. А. Толстого, тогда как только более и более открываются вредные последствия управления Ахматова и Урусова, руководившихся в своих действиях только своими видами и расчетами, а не благам церкви и служителей.

Митрополит закрепил до истощения средств архиерейского дома и те дополнительные деньги, около 4000 р., которые дает он на содержание студентов.

Прот. А. Беляев

(Продолжение следует).

—136—

II. «Правило законно» и разные редакции устава кн. Владимира

Обращаюсь к вопросу о подлинности т. н. «Устава» кн. Владимира. Решение этого вопроса невозможно без предварительного определения древнейшей редакции «Устава». До сих пор исследователи ограничивались высказыванием мнения, что древнейшая редакция «Устава» – та, которая сохранилась в наиболее древней рукописи, а так как самая древняя рукопись с «Уставом» – Новгородская Кормчая конца XIII в., то редакция Кормчей и признана древнейшей, принадлежащей первому составителю. В действительности вопрос сложнее, нежели он представлялся ученым. Новгородская Кормчая была написана на средства архиепископа, по распоряжению новгородского князя, и была положена «в церкви св. Софии на почитание священником». Следовательно, это была рукопись, предназначенная для удовлетворения практических нужд. Такая рукопись, естественно, должна была отразить на себе те нормы канонического права, которые бытовали в Новгороде. Поэтому более основания искать древнейшей формы «Устава» в таких рукописях, которые не играли роли справочных юридических книги. Из таких рукописей на первом плане стоят летописи, произведения, по самой своей природе чуждые современной

—137—

жизни и игравшие роль бесстрастных и неподвижных памятников старины.

Если встать на ту точку зрения, что не рукописи юридического характера, а именно летописи сохранили древнейшую редакцию «Устава», то легко разрешаются все недоумения, вызываемые редакцией его, находящейся в новгородской Кормчей XIII в. «Устав» Владимира вместе с целым рядом документов (списки князей, новгородских посадников и тысяцких, митрополитов, новгородских епископов и архиепископов, архимандритов, русских городов, грамот Владимира, Ярослава, Всеволода Владимировича, Русская Правда сыновей Ярослава и Владимира Мономаха, т. н. Закон Судный, Устав о мостех 1272 г. и Рукописание Всеволода Мстиславича) входит в состав новгородских, московских и псковских летописей XV–XVI в., а также некоторых рукописных сборников со статьями исторического содержания. По исследованию акад. А.А. Шахматова,²³³⁸ первого знатока русских летописей, все эти документы были включены в летопись, составленную в 1423 г. по распоряжению митрополита Фотия.

«К услугам митрополита, говорит акад. Шахматов, стояли церковные, монастырские и владычные летописные сборники, которые не трудно было сосредоточить в соответствующих выписках и копиях в митрополичьей канцелярии… Общерусский свод имел в своём распоряжении и новгородские источники». Это указание исследователя я могу подтвердить тем фактом, что именно в 1423 г. митрополит Фотий был озабочен вопросом о выборе высших церковнослужителей и распорядился составить чин избрания и поставления в епископы, причем заключающееся в чине исповедание веры в 1424 г. произносил новгородский архиепископ Евфимий пред своим рукоположением.²³³⁹

Итак документы, входящие в состав новгородских летописей, как собранные по распоряжению митрополита, должны для исследователей иметь всю силу авторитета, и

—138—

текст их, безусловно, следует предпочитать тексту новгородской Кормчей XIII в., – тем более, что, по мнению И. И. Срезневского и редакторов «Русских достопамятностей», устав написан на особенной тетради, пришитой к рукописи XIII в., позднейшим почерком XIV в. (см. об этом у г. Голубинского, стр. 933).

Теперь, обращаясь к грамотам Владимира в летописях и в Кормчей, мы прежде всего замечаем, что «Уставу» Кормчей в летописях соответствуют два документа: 1) «Правило законьно о церковныих людех, и о десятинах, и о мерилех градскыих и о судех епископскыих», 2) «Рукописание святаго князя Володимера, крестивъшаго Рускую землю». Акад. Е. Е. Голубинский, отрицающий подлинность «Устава», говорит (стр. 619, прим. I), что в первой статье «устав Владимиров превращается в историческую запись об узаконениях и попечениях о церкви и духовенстве Владимира и других после него князей». Это – не совсем точно: в «Правиле законном» говорится о заповеди Владимира по отношению к его преемникам, о которых он не мог не думать, а также о «правоверных великих князьях», которые приняли устав и прибавили много денег к дару своего отца. Вот слова документа: «В лето 6496… Володимер… устав, положи съборной церкви, съблюдати неразрушимо всему роду своему заповеда по нем царьствующпм… И правовернии князи велицеи тожде приаша готово, а к тому и много приложиша, създавъше церковь Матери Божии». Последние слова говорят, конечно, о постройке Десятинной церкви, в чём участвовали великие князья, естественно – не после Владимира, а при его жизни.

Если встать на точку зрения акад. Голубинского, что «Правило законно» составлено по «Уставу», то окажется неизвестным тот источник, из которого авторы «Правила» почерпнули, как цитированные слова, так и многое другое. В «Правиле» далее говорится, что великие князья в архиепископию Матери Божьей «подаваша грады, погосты, села, винограды, земле, борти, озера, рекы, волости с всеми прибытки, и десятое изо всего царства и княжения; а княгини их – свою многоценную кузнь,²³⁴⁰ порты, злато, камение дра-

—139—

гое, великый женчюг, иконы украшены, евангелиа утварьна,²³⁴¹ священныя трапезы, съсуды; царскы украсивъше, обогатиша паче тех, от кого-ти приали». Далее в «Правиле» есть еще одно вполне оригинальное место, также отсутствующее в Кормчей XIII в.: «От княжя суда от всякого десятая векша, и с торгу десятаа неделя (воскресенье), и от всего схода и прибытка, и от лова княжя, и от всякаго стада и от всякаго жита десятое – в соборную церковь; царь или князь в десяти чястех, а церкы съборная – десятую часть».

Если, наоборот, мы примем грамоты летописной редакции за оригинал, а Устав Кормчей за переделку этих двух грамот, то дело объясняется очень легко. Устав, как он читается в новгородской Кормчей, не содержит в себе ничего оригинального, отличающего его от двух летописных грамот. Начало его вполне сходно с «Рукописанием», до слов «ни судити без владычня наместника». Вторая, большая, половина Устава целиком заимствована из «Правила законна» и из устава в. кн. Всеволода (Владимировича) о церковных судех. Из Правила взяты перечисления церковных судов и церковных людей, причем в Уставе мы находим целый ряд подновлений языка и пропусков: древнее слово умыкание заменено более новым умычка, требуемое речью настоящее время посекають заменено будущим посекут, пропущено гробы крадуть, или трескы аз креста емлють. Последний пропуск легко объясняется тем, что слово треска (щепка)²³⁴² было непонятно на севере, почему и всё преступление выключено из грамоты. Неопределенное выражение сий устав заменено выражением, указывающим на князя наш устав, между тем как в «Правиле законном» далее устав назван отеческим, т. е. уставом отцов церкви.

Остальные части Устава Кормчей XIII в. заимствованы из документа, помещенного в летописях под названием: «Устав в. кн. Всеволода о церковных судех, и о людех, и о мерилах торговых», и принадлежащего новгородскому

—140—

князю. И в этих частях можно отметить искажения текста в Уставе Кормчей. Требуемое смыслом речи множ. число суды церковные заменено единственным суд церковный; к выражению избавить… от вечныя муки прибавлена бессмыслица от хрещения неспасенаго, получившаяся вследствие того, что не понято древнее слово прещение (казнь), эпитет которого несъпасеный, т. е. гибельный, напоминает народный эпитет «спасёная милостыня». После слов от огня негасимаго следуют выписки из Священного Писания с различными искажениями: выписка из Второзакония (Втор.32:35) Мне месть, Аз въздам, глаголеть Господь искажена так: Господь рече: в день месть вздамь.²³⁴³ Далее, после слов или дети мои пропущено или внучята; выражение или судиа или кто, а пообидить суды церковныи искажено, и получилась такая речь: или судья, а пообидять суд церковный, или кто иный; старинная форма седмию съборы подновлена: семию зборов.

Из всего вышесказанного следует, что редакция Устава, находящаяся в новгородской Кормчей составлена лишь в XIII или XIV в. на основании трех документов, которые все искажены составителем. Отсюда не исключается и «Рукописание Володимера». Сравнивая эту грамоту с изложением её начала в Уставе, мы замечаем следующие искажения в Уставе: 1) Вместо правильного чтения в «Рукописании» въсъприал есмь святое крещение от греческыих царей Костянтина и Василия в Уставе читается …от грецьскаго царя. Такое чтение акад. Голубинский (стр. 621, прим. 4) признавал одним из доказательств подложности грамоты, тогда как в действительности оно свидетельствует лишь о малограмотности составителей редакции грамоты, находящейся в Кормчей: от грецьскаго царя – искажение дв. числа: от гречьскою цесарю. 2) В выражении десятое от всякого стада составители Кормчей пропустили первое слово, почему явилась новая бессмыслица. 3) Логическое выражение митрополиту и всем епископом заменено нелогичным: м. и всем пискупиям. 4) Древнее синтаксическое строение детем моим, ни внучатом заменено новым: ни детем моим, ни в. 5) После слов ни в вcu суды их прибавлено

—141—

совершенно лишнее: то все дал есмь. 6) Пропущены слова: и по волостем. 7) Пропущена целая фраза: А кто въступить на мое дание или сиа суды пообидить, суд мне и с тем пред Богом, а митрополиту проклинати его събором. Слова эти выключены, конечно, потому, что они не отвечали условиям новгородской жизни в XIV в.

Теперь является вопрос: как смотреть на редакцию Устава, помещенную в Кормчей XIII в.? Можно ли её вместе с акад. Голубинским признать фальсификацией, сделанной с целью распространить права духовенства на те области, которые раньше ему не принадлежали? В виду того, что Устав целиком списан с других, более древних, грамот, такой взгляд не выдерживает критики. Наоборот, встречающиеся в нём чуть не на каждой строке искажения и бессмыслицы ясно указывают на характер работы его составителя: последний просто был человеком малограмотным и не умел согласовать три документа, которые лежали перед ним и авторов которых он принял за одно лицо только потому, что все эти три документа начинаются с указания на крещение кн. Владимира.

Из всего сказанного приходится сделать тот вывод, что древнейшая редакция грамоты Владимира содержится в летописях, восходящих к летописи, составленной в 1423 г. Обращаясь к вопросу о подлинности этой древнейшей редакции, мы должны прежде всего определить состав летописи 1423 г. Летопись эта до нас не дошла, но её определить можно на основании более поздней летописи, т. н. Никоновской, составленной также в Москве. Я не имею возможности здесь кратко изложить те данные, которые привели меня к убеждению, что Никоновская летопись составлена между 1490 и 1505 годами.²³⁴⁴ Если так, то в руках составителей могли находиться весьма многие древние памятники, не дошедшие до нас. Затем, есть указания, свидетельствующие о том, что состав Никоновской летописи, по крайней мере, до 1412 г. представлял собою нечто цельное.

—142—

1) В различных местах летописи мы встречаем одну и ту же морализацию по поводу казни еретиков, принадлежащую, очевидно, перу одного составителя летописи: по поводу казни епископа Феодора в 1171 г. и казни стригольников в 1375 г. приведен один и тот же евангельский текст, отсутствующий в других летописях.²³⁴⁵ 2) Из многочисленных и подробных известий Никоновской летописи о митрополите Фотии, отношение к которому летописца отличается особенною почтительностью, видно, что часть летописи с 1410 по 1431 г. составлялась людьми близкими к митрополиту и горячими его поклонниками. А так как свод 1423 г. был составлен по поручению митр. Фотия, то отсюда следует, что этот свод был одним из источников Никоновской летописи. 3) В статьях, составленных в 1423 г. и помещенных в новгородских летописях XV в., первыми митрополитами на Руси названы Леонтий, Михаил, Иоанн; они же названы и в перечислении Никоновской летописи. Летописным сводам XIV в. эти имена вовсе неизвестны, и составленный в Новгороде ок. 1421 г. перечень митрополитов называет первым русским митрополитом Феопемита, о котором есть известие в Лаврентьевском и т. п. списках. Нет никакого сомнения в том, что списки различных должностных лиц составлялись по летописным известиям. А известия о первых трех митрополитах находятся в Никоновской летописи; следовательно, те же самые известия были помещены и в своде 1423 г. Но следует заметить, что новгородские летописи первым митрополитом ставят Леонтия, между тем как Никоновская летопись – Михаила. Сравнивая выражения этих летописей, мы должны отдать предпочтение Никоновской летописи. В новгородских летописях читается следующее: «А се русьстии митрополити: Леонтий, Михаил, Иоанн»… В Никоновской летописи выражение более обстоятельно: «Имена митрополитом русским от крещения Владимирова и доныне. В лето 6496, 1. Михаил; 2. Леоньтий; 3. Иван». Итак, Никоновская летопись сохраняет след работы, исполненной составителем перечня, который взял указание года, конечно, из летописи.

—143—

Действительно, в тексте Никоновской летописи мы читаем следующее: «В лето 6496… посла Володимер в Греки, к пресвященному Фотею, патриарху Цареградскому, и взя от него перваго митрополита Михаила Киеву и всей Русской земли… Бысть же сей митрополит… родом Сирин»… Далее, о том же митрополите Никоновская летопись говорит под годами 6497, 6498, 6499 и сообщает об его кончине в 6500 г. О том, что первым митрополитом был Михаил, говорит и Устав Всеволода Владимировича: «Взяша перваго митрополита Михаила Киеву, иже крести всю русьскую землю».

Откуда же явилось мнение, что первыми митрополитом был Леонтий, а Михаил – вторым? Я думаю, что это недоразумение произошло оттого, что духовное лицо, которое составило «Рукописание» Владимира, исказило смысл более старой грамоты, известной под названием «Правило законно». В последнем читается следующее: «В лето 6496, в царство Костянтина и Василия, при патриарсе Фотеи, крестися сам Володимер и всю Русь. И приведе с собою из Грек митрополита Леонта, таже²³⁴⁶ устав положи съборной церкви…, създавше церковь Матери Божии». Это вполне согласуется с известиями Никоновской лет.: в 6496 г. было крещение, в 6500 г. «взя Владимер… митрополита… Леонта», в 6501 г. «созда церковь Богородици… и положи, написав, клятву в церкви». В «Правиле законном» вовсе не говорится о том, что Леонт был первым митрополитом, а только правильно указано, что церковь Матери Божьей (Десятинная) была построена при Леонте. Что касается «Рукописания», то там слова «Правила законного» значительно искажены: «Се аз, кн. в. Володимер… въсъприал есмь святое крещение от греческих царей, Костянтина. и Василия, и от Фотия, патриарха цареградскаго, и взях пръвааго митрополита Леона на Киев и на всю Русь, иже крести всю Русскую землю св. крещением. И потомже, летом многым минувшем, създах церковь св. Богородица Десятинную»… Таким образом, в «Рукописании» (Уставе) Леон назван первым митрополитом

—144—

крестившим всю Русскую землю. Это искажение, я думаю, объясняется тем обстоятельством, что составитель «Рукописания», желая прославить митрополита Леонта, приписал ему честь первого проповедника, чем, впрочем, весьма мало исказил историческую действительность, п. ч., судя по Никоновской летописи, Михаил успел поставить только священников, а епископии (новгородская, черниговская, ростовская, владимирская, белградская) учреждены уже Леонтом.

Теперь является вопрос: каково соотношение между «Правилом законным» и различными видами устава Владимира? Сделанное мною изучение первой грамоты привело к весьма любопытному выводу: судя по изложению, «Правило» составлено было первоначально по-гречески, и потом было переведено на русский язык. Об этом свидетельствуют такие выражения: «правило законьно (νομο-κανών) от самое истины слышах св. апостол и отец предания (греч. ἀκούω = слышу и слыву); в девяти частей имеаху власть (ср. греч. ἔχειν ἄδειαν = иметь право на что-н.); князи тожде прияша готово (ср. греч. ἑτοίμως = с готовностью, охотно); церковное богатство нищих богатство въздраста (ср. греч. αὔζω – возращаю и возрастаю, увеличиваю и увеличиваюсь); странной чяди прилежание (ср. греч. ἐπιμέλεια = попечение о ком-нибудь и прилежное занятие чем-нибудь, прилежание); задушьный человек, манастыреве, болници, гостинници, странноприимници: люди церковные а богадельные (словом манастыреве переведено, очевидно, греч. μονάστριαι = белицы, в древних памятниках также манастырьницы, манастрии; слово болници (ед. больник) – точный перевод греч. νοσηρός – больной, в других древних памятниках итого слова нет, но оно существует в словенском и в серб. болник – больной; сл. гостинници – перевод греч. πανδοκεῖς = содержатели гостиницы; сл. странноприимници – перевод греч. ξενοδόχοι – заведующие странноприимным домом; в других памятниках это слово переводится обыкновенно странноприимец, а сл. странноприимник употребляется в смысле «радушный хозяин»); суды даны… во всех христианских людех (т. е. у всех христианских народов: λαός = люди и народ); урекания трибляднею (слово образовано по образцу греческих слов с первым составным τρι: – в

—145—

греч. тексте было или τριβλασφημία = тройное богохульство, или τριλοιδορία тройная брань; блядьня – от блясти суесловить, говорить вздор;²³⁴⁷ горе себе наследуют (греч. κληρονομεῖν = наследовать и вообще получать в удел).

Акад. Голубинский, восставая против подлинности Устава, ссылается, между прочим, на то чтение одного места, которое принято всеми издателями грамот: «урекания три: бляднею, и зелии, еретичиство(м)». «Слово еретичество», говорит он, «представляет собою одно из бесчисленных доказательств подложности Устава, ибо невозможно допустить, чтобы греческое слово еретик уже во времена Владимира до такой степени было усвоено у нас, что обратилось в народную брань» (стр. 624, прим. 2). Можно согласиться, что слово еретик обратилось в народную брань очень поздно, может быть, не ранее XVI в., когда был составлен т. н. Летописец Переяславля Суздальского, где мы находим такие выражения: «Придоша Болгаре, веры Бехметевы, еретига»; «урекание еретиком, зубоядь, бой с родители» (так здесь переделан устав Владимира). Но при таком понимании этого места, слово урекание теряет всякий смысл. Акад. Голубинский совершенно правильно толкует его как «обзывание».²³⁴⁸ Но можно ли обзывать еретичеством? – конечно, нет, и Переяславский летописец вполне логично подставил другое слово: еретиком. Я думаю, следует читать так: «урекания трибляднею изълая (в подл. и зелии), еретичество». Слово зелии неуместно потому, что на шесть слов выше уже упомянуто зелейничьство, и именно в такой отвлеченной форме, которая требуется связью речи. Наконец, так понимал это место составитель третьей редакции Устава, где оно читается так: «Или кто урьчеться сквьрными словы и прилагая²³⁴⁹ отца и матерь».

—146—

Остановлюсь еще на некоторых замечаниях акад. Голубинского относительно текста Устава по Кормчей XIII в. Устав запрещает вводить в церковь скот, псов и птиц. Автор считает это запрещение русской прибавкой, понимая дело так, «что у нас в первое время христианства случалось, что позволяли себе останавливаться в церквах на ночлег охотники со стаями своих собак и с ловчими птицами» (стр. 625, прим. 2). Такому пониманию противоречит выражение «без велики нужа», т. е. без крайней нужды. Ясно, что здесь мы имеем дело с искажением текста. В канонических ответах митрополита Иоанна II (1080–1089 г.), известных в греческом подлиннике, находится следующее предписание: «Животных, ловимых собаками и ястребами или другими птицами и умерщвляемых, но не закалываемых людьми, по правилам божественных отцов, не должно употреблять в пищу». В древнерусском переводе мы имеем несколько искаженный текст: «А еже емлемыя животины (мн. ч.)… а умирает (ед. ч.), аще не зарезано будет человеком»… Под правилами божественных отцов разумеются правила апостольские и двух соборов, указанные А. Павловым.²³⁵⁰ Те же правила вошли в состав и «Правила законна», причем в тексте, вероятно, стояло: «Крест посекають, или на стенах режють, или трескы из креста емлют в церкви; скот, емлем псы или поткы, без велики нужя кто выедять». Вместо слова емлем поставлено слово или, вместо въедять – въведеть. Слово уести (уясти) употреблялось в значении «укусить, поесть, пожрать»; в южных памятниках XI в. приставка у нередко являлась в виде в,²³⁵¹ вследствие чего северный писец понял слово въедять²³⁵² в качестве въведять, а затем один из следующих переписчиков счел нужным согласовать слово кто с единств. числом и заменил ф. въведять формою въведеть.

Затем акад. Голубинский (с. 625, прим. 9), обращая вни-

—147—

мание на выражение «по первых ц(ес)арств уряженью и по вселенских св. семи зборов великих святитель» (в Правиле: «и по вселеньскыих св. патриарх и великиих святитель»), замечает: «У Карамзина произвольная поправка царей, а в Доп. к А.П. ошибочно царев». С этим замечанием можно согласиться (хотя Карамзин мог основываться на вариантах, каковы: цареи, царь), но выражение ц(ес)арств свидетельствует, с одной стороны, о древности грамоты, с другой – о том, что она переведена с греч. языка, т. к. слово цесарьство в таком значении встречается, помимо нашей грамоты, только в двух переводных памятниках – договорах Олега (912 г.) и Игоря (945 г.); это – не что иное, как греч. βασιλεία – Их Императорские Величества; ср. в грамот 1347 г. Ἡ Βασιλεία Μου – Наше Императорское Величество.

В. Марков

(Продолжение следует).

—148—

Сведения, почерпнутые Феофилактом из паннонских житий, дополнены им из какого-то источника, в котором шла речь о просветительной деятельности Кирилла и Мефодия в Болгарии. Решительность, с которой заявляет об этой деятельности автор, а также точная хронологическая дата обращения Болгарии говорят за то, что он воспользовался здесь не глухим народным преданием, но письменным свидетельством, имевшим для него такую же цену, как и паннонские жития. Об участии свв. братьев в просвещении болгар он упоминает в двух местах жития (II и IV гл.), но без строгой последовательности в передаче событий, выражаясь довольно туманно и неопределенно. Можно с отчетливостью установить у него три главных сообщения фактического характера; они касаются – а) участия Мефодия в обращении болгарского князя Бориса, б) изобретения обоими братьями славянских письмен для болгар и перевода св. писания для них же и в) окончательного призвания, или крещения, болгарского народа.

а) В отношении Мефодия к Борису автор различает несколько моментов. Самый ранний из них относится ко времени до моравской миссии и до путешествия свв. братьев в Рим. Болгарского князя – говорит он – «великий Мефодий еще давно сделал своим чадом (καὶ πάλαι μὲν τέκνον ἐποιήσατο) и пленил его своим языком, прекрасным во всех отношениях». Затем Мефодий «непрестанно осыпал

—149—

его благодетельными дарами слов и поучений» и впоследствии, будучи уже архиепископом Моравским (IV).

Известно, что свидетельства по вопросу о крещении Бориса и болгарского народа умалчивают об участии в этом событии Мефодия или его брата, за исключением только неясного упоминания у Симеона Магистра, продолжателя Феофана, Иоанна Скилицы и Кедрина о каком-то живописце Мефодии, поразившем Бориса картиною страшного суда. Однако-ж, во многих памятниках, посвященных истории Кирилла и Мефодия, сохранился целый ряд отрывочных упоминаний о миссионерском служении в Болгарии их обоих вместе или кого-либо одного из них в отдельности. Количество таких свидетельств, собранное А.А. Шахматовым, можно было бы значительно увеличить.²³⁵⁴ Так, Кирилл представляется просветителем Болгарии в Солунской легенде, Успении, Моравской легенде, легенде о св. Людмиле, в Оломюцком служебнике, у Диоклейского священника и др. О проповеди его в Болгарии вместе с Мефодием говорят служба в честь их, проложные жития их и Хиландарская повесть. Хотя все эти, как и другие, приведенные А.А. Шахматовым, свидетельства характеризуются недостаточной определенностью, но взятые в совокупности они заставляют предполагать за собою существование особого сказания о трудах первоучителей в Болгарии. Самый ранний отголосок этого сказания сохранился в службах в честь первоучителей, – памятнике более древнего происхождения, чем житие Климента. Следовательно, с Климентова биографа следует раз на всегда снять обвинение в том, будто он первый пустил в литературный оборот предание об участии свв. братьев в просвещении Болгарии.

Можно установить и некоторые подробности предполагаемого сказания. Прежде всего обращает на себя внимание самый способ выражения, которым характеризуется в житии отношение Мефодия к Борису: Мефодий сделал Бориса своим чадом – и в котором заключается мысль о чрезвычайной заслуге Мефодия в деле обращения Бориса.

—150—

Это выражение очень близко напоминает собою совершенно аналогичные эпитеты, которыми характеризует своё отношение к Борису патр. Фотий в своём послании к нему. Он также называет его благородным чадом, рожденным его духовными заботами (τῶν ἐμῶν πνευματικῶν ὠδίνων εὐγενὲς καὶ γνήσιον γέννημα), духовным сыном (πνευματικὲ ἡμῶν υἱέ), возлюбленным сыном (ἠγαπημένε ἡμῶν υἱέ) и т. д.²³⁵⁵ Из послания Фотия и отчасти из соборных актов 869 года видно, что Борис был обращен трудами Фотия. Нет оснований думать, чтобы сам Фотий лично занимался обращением болгарского князя и чтобы он сам путешествовал в Болгарию для крещения его. Но если бы даже это было так, несомненно, что в том и другом случае он имел сотрудников. Засвидетельствованная источниками, дружба Фотия с Кириллом и выходящие из ряда миссионерские способности обоих братьев служат достаточными данными за то, что такими сотрудниками Фотия были именно они оба или кто-либо один из них. Относительно Мефодия житие Климента говорит, что он еще давно (πάλαι) подчинил своему влиянию Бориса, а X. Δ. подчеркивает, что, еще будучи светским человеком, он служил в течении 10 лет в области, пограничной с Болгарией. Он мог видеться с Борисом также по пути в Моравию, если только «моравский путь», действительно, лежал через Болгарию. Совокупностью всех этих данных духовное сыновство Бориса в отношении к Фотию и одновременно в отношении к Мефодию объясняется в том смысле, что последний приготовлял Бориса к принятию христианства по поручению Фотия. Следовательно, в том древнем сказании об обращении Бориса, которым пользовался автор жития, обращение Бориса Фотием было поставлено в непосредственную связь с проповедью великого славянского учителя.

В существовании древнего сказания, в котором приготовление к крещению Бориса приписывалось славянскому учителю Мефодию, нас убеждают и глухие упоминания византийских писателей о живописце Мефодии. Хотя мысль о тожестве этого Мефодия со славянским учителем была жестоко осмеяна еще Шлецером и отвергнута такими исто-

—151—

риками, как Е.Е. Голубинский²³⁵⁶ и Иречек²³⁵⁷ однако-ж их соображений против неё нельзя признать неотразимыми. По мнению Голубинского, которому следует и Иречек, рассказ о монахе живописце Мефодии есть фантазия продолжателя Феофана, который произвольно дополнил вымышленными подробностями рассказ Симеона Логофета, а у этого последнего Мефодий не есть ни монах, ни проповедник, а просто живописец, пишущий картину уже крещенному князю. Однако-ж, современное состояние вопроса о зависимости хроник не подтверждает такого объяснения дела. Как показали Гирш²³⁵⁸ и Μ.И. Соколов,²³⁵⁹ сам Симеон в этом случае пользовался рассказом продолжателя Феофана, с которым обошелся довольно самовольно.

Византийский рассказ о Мефодии живописце и его картине в литературном отношении есть не что иное, как одна из вариаций странствующего сюжета о потрясающем впечатлении, какое производит на язычника, особенно на князя или представителя народа, картина страшного суда, и о следующем затем крещении его. Достаточно вспомнить, что обращению Владимира, по русскому летописному рассказу, также предшествует впечатление от картины суда, показанной ему греческим философом. Самое реальное в разбираемой вариации это – имя Мефодия, как главного виновника всего события. И если житие Климента и другие источники говорят об обращении Бориса Мефодием – первоучителем славян, то что мешает признать его и в Мефодии – живописце, которого хроники в то же время представляют и проповедником и монахом?

Связь между сказанием о Мефодии, которым воспользовался Климентов биограф, и византийскими хрониками выразилась в одной подробности жития, которую мы никак не можем считать случайной. В XXII гл. жизнь Мефодия образно сравнивается с картиной искусного в живописи художника, которую взял себе за образец Климент: καὶ οἷον τινα πίνακα σοφοῦ τὴν τέχνην ζωγράφου τὸν ἐκείνου βίον καὶ

—152—

τὰς πράξεις τῆς οἰκείας ἀγωγῆς προστησάμενος ἑαυτὸν ἐζωγράφει πρὸς τοῦτον ἐπιμελῶς. Чтобы оценить значение этого образа, нужно иметь в виду ту легкость, с которой составитель жития превращает в реальные факты образные выражения своих источников и наоборот – придает переносный смысл фактическим сообщениям.²³⁶⁰ Отсюда одно из двух; или в данном месте превращено в иносказание конкретное сообщение первоисточника относительно занятий Мефодия живописью, проникшее в более чистом виде в сообщения хроник, или наоборот – один из хронистов придал реальный смысл образной мысли первоисточника. В том и другом случае вывод один: существование очень древнего сказания об участии первоучителя Мефодия в обращении Бориса с упоминанием о нём – в прямом или переносном смысле – как о художнике. Едва-ли не к этому же сказанию восходит и упоминание в греч. хронике Синод. библиотеки № 263 (по Описанию арх. Владимира № 407), лл. 237 об. – 239, о главном виновнике обращения болгар, который называется εἷς σοφὸς ἄνθρωπος ῥωμαῖος καὶ ζωγράφος.²³⁶¹ Ср. выражение жития: πίνακα σοφοῦ τὴν τέχνην ζωγράφου.

Таким образом, мы пришли к тому же сказанию об обращении Бориса в христианство, к которому иным путем, посредством анализа летописного сказания о крещении Владимира, пришел А.А. Шахматов. Разница только в том, что в источнике, который имел у себя Климентов биограф, обращение Бориса приписывалось Мефодию, а в источнике летописного сказания – его брату Кириллу. Эта разница находит себе объяснение в тесной связи между свв. братьями, выставляемой на вид большинством памятников.

б) Восходит-ли к тому же сказанию и упоминание об изобретении свв. братьями алфавита для болгар, или оно заимствовано из другого источника, или основывается только на предании, – для решения этого вопроса данных в житии нет. Важно отметить только, что это упоминание

—153—

также не стоит одиноко, но находит себе целый ряд параллелей в других памятниках как восточного, так и западного происхождения. Свидетельство об изобретении азбуки и переводе священных книг, сходное в некоторых своих подробностях с повествованием паннонских житий, отличается от них лишь тем, что, по словам Климентова биографа, великий труд славянских учителей ближайшим образом предназначался ими для болгарского народа, тогда как по паннонским житиям – для мораван. Это различие находится в соответствии с полным умолчанием жития Климента о моравской миссии, а паннонских житий – о славянах болгарских, что объясняется особенными интересами авторов этих произведений. Однако-ж, и по паннонским житиям изобретение азбуки и начало перевода книг предшествовали отправлению свв. братьев в Моравию, – следовательно, имели в основе своей язык южных славян. Этим до некоторой степени сглаживается противоречие между болгарской легендой и паннонскими житиями. Нужно прибавить, что в рассказе греческого биографа то племя, которое первое возбудило к себе сочувствие Кирилла и Мефодия, называется собственно славянским и азбука – славянскою, при чем болгарский стоит рядом со славянский, как замена его. Очень возможно, что в основе здесь лежит факт действительного распространения славянской грамотности среди славян, живших как в византийской империи, так и в Болгарии, в то время, когда свв. братья трудились в Моравии.

в) Свой рассказ о проповеди Кирилла и Мефодия болгарскому народу биограф Климента заключает замечанием об окончательном обращении болгар от скифских заблуждений в христианство. Это замечание сделано автором попутно и носит на себе эпизодический характер, так что, вопреки мнению Голубинского, Дринова и др., хронологическая дата обращения Болгарии к истории Кирилла и Мефодия совсем не относится. 6377 (= 869) год, на который, как на год окончательного обращения болгарского народа, указывает автор, приводится, как известно, также русским летописцем. Возможно, что заимствование этого года Климентовым биографом и летописцем восходит к общему источнику, – к тому же, из которого

—154—

обоими авторами почерпнуты сведения и об обращении Бориса.²³⁶²

2. В тех главах жития, где изображается судьба дела Кирилла и Мефодия в Моравии после смерти последнего (VII–XIV), нить повествования так тесно сплетается с рассуждениями действующих лиц, что вскрыть здесь историческую основу можно только исключив все подробности богословской эрудиции автора, вложенные в уста исторических деятелей. Уже показано было, что православное учение об исхождении Св. Духа в житии совпадает с трактатом Феофилакта против латинян и с толкованием его на 3 гл. Ев. Иоанна, следовательно – оно должно быть отнесено на счет богословской учености автора, а не учеников Мефодия. Такого же происхождения и другие подробности полемики о Св. Духе.

Предметом VII–XIV глав жития служит борьба немецкого духовенства с учениками Мефодия, окончившаяся изгнанием последних из Моравии. Сведения, легшие в основу этой части, стоят довольно одиноко в исторической литературе, с давних пор возбуждая к себе недоверчивое и даже совершенно отрицательное отношение со стороны некоторых историков. Однако-ж, положительная ценность этих сведений должна быть признана несомненной не только на основании их внутренней убедительности, но и на том основании, что они и в целом, и в некоторых своих отдельных подробностях могут найти себе подтверждение во внешних данных.

По отношению к общему ходу и исходу событий, рассказываемых Климентовым биографом, такими данными служат: α) послание папы Стефана VI к кн. Святополку и β) инструкция его Доминику епископу и Иоанну и Стефану пресвитерам, отправляющимся к славянам.²³⁶³ Довольно обширная ли-

—155—

тература, посвященная тому и другому документам, приводит к положительному выводу относительно их подлинности. Возражения против подлинности послания к Святополку уже не раз были опровергнуты, и в последнее время даже в некоторых католических сочинениях, посвященных Кириллу и Мефодию, оно, по-видимому, признается за подлинное произведение Стефана VI. Содержание папского послания и инструкции имеет чрезвычайно важное значение. Ими полагается конец славянскому богослужению в Моравии, Мефодий осуждается, епископ Вихинг, представитель немецкой партии, получает прекрасную рекомендацию и облекается папским доверием, преемник Мефодия Горазд устраняется, учеников Мефодия предписывается изгонять из пределов, подчиненных папской власти. Таким образом, акты папы Стефана VI представляют собою как бы программу будущих событий, рассказанных в житии Климента, и если бы у нас не было этого жития, то, на основании послания и инструкции Стефана, исход событий, последовавших после смерти Мефодия, пришлось бы проектировать приблизительно в том виде, в каком они представлены в житии.

Историческая достоверность большинства отдельных фактических подробностей подтверждается отчасти также внешними данными, отчасти соответствием их исторической правде или сопутствующим событиям. Особенного внимания в этом отношении заслуживают те наиболее важные подробности, которые составляют канву всего авторского узора, богатого красками и риторикой.

α) Борьба славянского духовенства с немецким, описанная в житии Климента, является прямым результатом отношений, сложившихся между ними еще при жизни Мефодия и описанных в его житии.

β) По свидетельству греческого жития, количество пресвитеров, диаконов и иподиаконов из учеников Мефодия в церквах его епархии после смерти его простиралось до

—156—

200 человек. Здесь ни в каком случае нельзя видеть преувеличения, если принять в соображение свидетельство жития Мефодия относительно широкого распространения его проповеди в Моравии: ѡтъ того же дьне вельми начать растн оученїе божие, и стрижьници мгожитисѧ въ вьсѣхъ градѣхъ, и погании вѣровати въ истиньиъїй богъ (X).

γ) Достоинства Горазда, его книжное образование и избрание его Мефодием в преемники себе подтверждаются жит. Меф. (VI гл.); факт устранения его еретиками от управления Моравской церковью находит себе опору в послании Стефана VI.

δ) Характеристика Вихинга, как человека низкого, своекорыстного и жестокого, подтверждается свидетельствами западных источников.²³⁶⁴ Его происки против славянского богослужения и славянских проповедников начались еще при жизни Мефодия, что известно из жит. Меф. (VII) и буллы папы Иоанна VIII от 881 г. По свидетельству Пассавской хроники, он и епископом сделался путем насилия.²³⁶⁵

ε) В VII гл. Климентов биограф говорит, что Вихинг «был предан Мефодием с анафемою сатане, вместе с сонмом людей, с ним бесновавшихся». Хотя это, в высшей степени интересное, сообщение многими не признается за историческое, однако-ж в его достоверности убеждает нас целый ряд других свидетельств. Путем сопоставления их уясняется даже вопрос о том, кого мог разуметь автор под «сонмом людей, с ним бесновавшихся». Косвенное указание на проклятие, произнесенное Мефодием, можно извлечь прежде всего из жития Мефодия. В передаче послания Иоанна VIII здесь есть любопытное добавление по сравнению с латинским подлинником: да ѥго же прокльнеть, проклѧтъ да боуди. Естественно думать, что оно было подсказано составителю жития совершившимся уже фактом провозглашения Мефодием анафемы. Самым определенным образом решительный поступок Мефодия засвидетельствован посланием Стефана VI, который пишет Святополку: «Мы очень удивились, услышав, что Мефодий

—157—

предан неправильному учению, а не назиданию, вражде, а не миру; и если это так, как мы слышали, то лжеучение его мы совершенно отвергаем. Анафема же за презрение католической веры падет на главу того, кто объявил её. Ты же и народ твой пред судом Св. Духа будете невинны, если только ненарушимо будете содержать веру, которую проповедует римская церковь». Из последовательности мыслей здесь со всею очевидностью следует, что анафема Мефодия падала на тех, с кого теперь папа снимает её и кого реабилитирует, т. е. на Святополка и его народ (tu et populus tuus…), при чем под народом разумеются противники Мефодия и сторонники Вихинга. Этому документальному свидетельству соответствует показание легенды Христиана о св. Людмиле и Вячеславе, в которой читаем; quapropter а pontifice beate memorie supra notato pagus ejus et rus cum habitantibus incolis anathemate percussa cum sulcis suis et fructibus diversis cladibus attrita usque in hodiernum diem deflent, т е. «поэтому блаженной памяти выше названным первосвященником (Мефодием) страна его (Святополка) и земля со всеми обитателями преданная анафеме, с полями своими и плодами опустошенная различными поражениями, до нынешнего дня проливает слезы».²³⁶⁶ По мнению проф. Пекаржа, обоснованному довольно убедительными данными, легенда Христиана написана не в XIV веке, как доказывал Добровский, а в X, и её составитель пользовался надежным источником, близким к греко-славянскому преданию, сохранившемуся в житии Климента.²³⁶⁷ Отсюда – особенная ценность приведенного сообщения. Из других латинских источников о проклятии, произнесенном Мефодием, говорит моравская легенда: Quapropter in ipsum Swatopluk, frontosum principem et suos satellites, et in omnes ejus gades excommunicationis fulminavit sententiam (XI гл.).,²³⁶⁸ т. е., «вследствие этого (Мефодий) бросил сентенцию отлучения в самого Святополка, дерзкого князя, и его сторонников и на все его дружины».²³⁶⁹

—158—

Тот же факт проклятия был известен, по-видимому, и составителю жития св. Наума. Печальная судьба, постигшая Моравию после нашествия венгров, здесь объясняется как кара Божия за преследование и изгнание учеников Мефодия, и при этом глухо прибавляется: ꙗкоже бѣ прорекль стый меѳодіе архіепископъ.²³⁷⁰ Нужно прибавить, что и в житии Климента проклятие, произнесенное Мефодием, стоит в связи с угрозой его по адресу Святополка, что, если он присоединится к еретикам, то погубить себя и своих подданных…, – что и сбылось – по словам автора – с предсказаниями святого (V). Если, так. обр., провозглашение Мефодием анафемы не только на Вихинга и его последователей, но и на самого Святополка становится фактом весьма высокой исторической вероятности, то не остается оснований, вместе с Голубинским, отказывать в доверии и дальнейшим сообщениям Климентова жития относительно недоброжелательного отношения моравского князя к ученикам Мефодия во время их борьбы с противниками.

ζ) Значение догмата о Filioque, как существеннейшего предмета споров между православными учениками Мефодия и еретиками-иопаторами, засвидетельствовано не только житием Климента, но и папскими посланиями, паннонским житием Мефодия, житием Наума, службами в честь первоучителей и др. источниками.

η) В изображении преследования учеников Мефодия со стороны немецкого духовенства житие Климента согласно с житием Наума. Упоминание первого о продаже священников и диаконов немцами евреям могло бы показаться легендарным, если бы не находило себе подтверждения в подробном рассказе об этом в житии Наума.

θ) Факт окончательного изгнания и странствования учеников Мефодия по разным славянским странам засвидетельствован, кроме жития Климента, целым рядом источников, в числе которых есть памятники происхождения более древнего, чем греческое житие. Об этом

—159—

рассказывает житие Наума. Ясные отголоски этого звучат также в некоторых богослужебных произведениях древнейшей, поры славянской письменности. В каноне св. Димитрию Солунскому, отличном от греческого, есть два тропаря, составленные учениками Мефодия присолунского происхождения. В них выражается скорбь по поводу отдаленного странствования и томительное желание снова видеть храм св. Димитрия. Вот один из этих тропарей: Почьто мудре нищии твои раби едини лишлемъсѧ твоеѧ убо красоты, любъве ради Ꙁижителѧ по чюжимъ ꙁемлѧмъ и градъмъ ходѧще на пострадание, блажене трьѧꙁычьникь и еретикъ лютъ воини (= противники?) бывающе.²³⁷¹ В каноне свв. Мефодию и Кириллу, составленном их учениками, обращает на себя внимание тропарь: Имѧша. ста҃а. прѧ ѡ стѣ҃и троици. курїле прпⷣбне меѳѡдие ст҃лю. стадо влю ст҃ое ходѧще по ꙁеми страннѣн съхранъже растита мтⷧ҇вами си блаженаѧ.²³⁷² Оба тропаря относятся к 9 песне канона, куда, по правилам византийской гимнографии, составители служб могли вносить собственный автобиографический элемент и возбуждаемые им чувства. В тесную связь со свидетельствами означенных тропарей следует поставить одну из прибавок в древнем ц.-славянском переводе Триоди, сохранившуюся в некоторых древнейших списках её. Один из подобнов на пятницу 5-ой недели поста в рукописи И. П. Б. F. n. I № 74 (Триодь средне-болг. ред., XII в.) читается следующим образом: Страсти сп҃снъіѫ приемъ ты спⷭ҇е. роⷣ члчскъі. ѿ страсти хотѧ свободити. новоꙁванъіи ѫꙁыкъ. прогнавъ еретичьскѫѫ триѫꙁычникъі. по ꙁемлѣмъ и странамъ. страсть приемаѧ. оутѣш нъі м҃лостиве. схрани и оумножи вꙁрасти ихже искоупи бръниѫ сносѫ честноѫ. тѣлострастнъі прѣщедръі бе бесмѥртны гн҃.²³⁷³ По свидетельству жития Климента, он уже в глубокой старости дал болгарской церкви прощальный дар, состоящий в прибавлении к Триоди того, чего в ней недоставало, именно перевел всё, что поется от недели Фоминой до Пятидесятницы (XXVI). Следовательно, предшествующие части Триоди, в

—160—

том числе и Триодь постная, переведены были раньше, самим-ли Климентом, или кем-либо из его сотрудников. Под свежим впечатлением от перенесенных притеснений со стороны еретиков-триязычников и от своих скитаний по землям и странам, славянский переводчик воспользовался одним из подходящих песнопений, чтобы, несколько изменив его, излить в нём горечь своего чувства по поводу перенесенных лишений.

Итак, на основании произведенных сопоставлений мы видим, что VII–XIII глл. жития, и в общем своём содержании, и в важнейших отдельных сообщениях, согласны со свидетельствами безусловной достоверности и потому заслуживают к себе доверия. После недостаточно точных сообщений о Кирилле и Мефодии наш памятник, по верному замечанию Дюммлера, становится исторически более достоверным после описания кончины Мефодия.²³⁷⁴

Однако-ж, и эта часть жития требует критического отношения к себе. Чрез весь рассказ о борьбе последователей Мефодия с латино-немецким духовенством проходит одностороннее и исторически не вполне верное освещение этой борьбы. Автор представляет дело так, что главным поводом столкновения был вопрос о Filioque. Между тем и из жития Мефодия, и из актов папы Стефана VI, и из приведенных свидетельств богослужебного характера со всею очевидностью следует, что весьма существенное значение в этой борьбе имела триязычная ересь, не признававшая за славянским языком права на богослужебное употребление. Можно даже думать, что эта ересь по своим практическим результатам была более ощутительна для последователей Мефодия и играла более важную роль в борьбе, чем ересь иопаторская. Между тем составитель, увлекшись полемикой против западной церкви, принял во всей этой истории за наиболее существенную ту сторону её, которая его самого более всего заинтересовала, и умышленно оставил без внимания ту, которая ему была неприятной. На всем протяжении жития он постоянно подчеркивает грубость славянского языка, о переводе свящ. книг на

—161—

славянский язык упоминает уклончиво и неопределенно и нигде ни одним словом не вспоминает о триязычной ереси. Ясно, что он был таким же триязычником, как и большинство его современников греков, как и те западные триязычники, с которыми вели борьбу последователи Мефодия в Моравии. Для него передавать сведения своего источника о триязычной ереси значило обличать себя самого. В результате явилось настолько тенденциозное представление дела, что исследователь эпохи, в интересах исторической правды, должен несколько ослабить значение догматических споров между образовавшимися в Моравии после смерти Мефодия партиями и выдвинуть на более видное место в этой борьбе вопрос о ц.-славянском языке в богослужении и, следовательно, о праве славянского народа на относительную самостоятельность церковной и национальной жизни.

3. Третья часть жития (XV–XXIX), посвященная собственно Клименту и его жизни в Болгарии, также должна быть признана в основных своих чертах, с некоторыми ограничениями, исторически достоверной. В этом отделе исторические моменты еще более усиливаются и находят себе подтверждение в целом ряде внешних данных: в житии Наума, в различных отдельных свидетельствах, монументальных памятниках Македонии, наконец, в непрерывном предании, хранящемся в болгарском народе и болгарской церкви. Что же касается сведений относительно литературной деятельности Климента, то они блестящим образом подтверждаются наличностью уцелевших списков его сочинений, указанных в житии. Историческая ценность тех показаний, которые не засвидетельствованы другими источниками, в каждом отдельном случае может быть определена посредством тщательной критики жития.

В основу XV–XXIX глл. лег тот же источник, которым пользовался составитель и для предыдущей части. Это – древнее житие Климента, написанное каким-то близким к нему лицом. В тех местах греческого текста, где речь идет о личных отношениях составителя к святому, о личных впечатлениях от его жизни и подвигов, или где сообщаются точнейшие фактические подробности его биографии, древняя основа памятника стоит еще настолько

—162—

самостоятельно, что ясно выделяется, как именно таковая. В существовании древнего жития Климента нас убеждает самым решительным образом житие Наума, которое при этом заключает в себе данные и для более определенного суждения о первом.

Высокая историческая ценность жития Наума была отмечена первым же издателем его – П.А. Лавровым. Житие это носит на себе черты глубокой древности и отличается благородной простотой и безыскусственностью изложения. Автор его, принадлежавший к Девольскому клиру, был современником не только учеников Климента, но и его самого и его сотрудника Наума. Даже материал для своего рассказа он черпал из живых рассказов Климента и Наума, в чём сам удостоверяет читателя словами: елико же ми сами блаженныи ѡц҃и скаꙁаше. Отсюда каждая строчка этого памятника возбуждает к себе высокое доверие. По отношению к предполагаемому древнему житию Климента он представляет собою очевидное его продолжение. Автор жития Наума начинает своё произведение словами: И се же братіе да не останеть беꙁь памети брать сего блаженнаго климента, о котором раньше не было сказано ни слова, а через несколько строк он говорит о царе Симеоне: тьжде бл҃говѣрнїи ц҃рь симеонъ пꙋсти наоума подроуга ѥмоу въ нѥго (Климента) мѣсто, хотя о Симеоне также речь заходит впервые. Ясно, что в момент написания жития Наума предполагаемое житие Климента уже существовало и в древней рукописи помещалось как раз перед ним. Этому нисколько не противоречит признание автора жития Наума о том, что он искал житие блаженных отцов, написанное людьми, которые бы знали их жизнь от начала и до кончины, и такого жития не мог найти. Bo-1-х, его поиски могли относиться не только к Клименту, но и к его сотрудникам; во 2-х, насколько можно судить по греческому пространному житию Климента, и в древнем источнике его не было никаких сведений относительно детства и раннейшей поры его жизни; в-3-х, можно думать, что автором предполагаемого жития было тоже лицо, перу которого принадлежит и житие Наума. Только при последнем допущении могут быть вполне удовлетворительно объяснены означенные выше выражения, в которых речь о Клименте и Симеоне явля-

—163—

ется продолжением не сохранившегося предыдущего текста.

Славянское житие Климента и послужило основным ядром всего разбираемого нами греческого памятника. Если в последнем очистить это золотое ядро, с одной стороны, от нагара благочестивых измышлений, а с другой – от риторических прикрас и распространений, то получим в основе сообщения, совершенно соответствующие содержанию жития Наума. Это относится и к моравскому, и к болгарскому периодам деятельности учеников свв. первоучителей. Главным источником обоих житий была непосредственная близость их составителя или составителей к Клименту и Науму, при чем, по согласному сообщению того и другого жития, некоторые события своей жизни свв. отцы скрыли от будущих биографов. А дроуга потаише ꙁа смѣреніе иⷯ҇ – говорится в житии Наума; ср. жит. Климента, гл. XXIV. В учениках и последователях у Климента вообще недостатка не было, как видно не только из пространного жития его (XVIII), но и из одного песнопения в честь его, в котором Феофилакт воспевает их, называя своими учителями.²³⁷⁵

Древнее славянское житие, составленное под свежим впечатлением событий, было впоследствии обработано Феофилактом на греческом языке с соблюдением всех приемов византийской агиографии.²³⁷⁶ Рядом с риторическими распространениями, в третьей части жития находим несколько несомненных прибавок позднейшего происхо-

—164—

ждения. Сюда относятся, напр., сообщения об архиепископии в Охриде (XXIII) и о судьбе сочинений Климента после его смерти, при чем упоминание о сохранении последних людьми трудолюбивыми автор сопровождает ссылкой на слух (φέρονται – говорят), как на источник своих сведений (XXII). Очевидно, благодарная память потомства очень рано окружила личность Климента различными сказаниями, которыми и воспользовался Феофилакт при обработке старого источника. На счет Феофилакта должно быть отнесено также и витиеватое заключение жития с похвалою и молитвенным обращением к Клименту. Здесь есть указание на два исторических факта, современные позднейшему составителю. В обращении к святому он говорит; «прогони злую ересь, которая, как язва, вкралась на пагубу нашего стада, в особенности после твоего успения во Христе» (XXIX). Вопреки почти единогласному мнению комментаторов жития о том, что составитель имеет в виду здесь богомильскую ересь, мы решаемся думать, что он молит Климента о рассеянии той ереси, полемика с которой проходит у него через всё произведение, – т. е. учения латинской церкви об исхождении Св. Духа и от Сына. Такое понимание этого места вполне соответствует основной тенденции жития и полемическим интересам Феофилакта, проявившимся и в его специальном трактате против латинян. Ближайшим поводом для борьбы с ересью латинской было проникновение её во время Феофилакта в пределы болгарской церкви, в частности в среду волошских поселений, рассеянных близ Охриды и преимущественно в средней Албании. У этих потомков римских колонистов даже богослужебным языком в XI–XII вв. был язык латинский. Об этом заключаем из одного письма Феофилакта к диакону и проповеднику Николаю, где сказано: «если будешь говорить, что исходить Дух от Сына в смысле излияния и сообщения, утверждая, что к употреблению слова исхождение принуждает бедность речи

—165—

и скудость латинского языка, то…» он позволяет ему употреблять термин исхождение в смысле подаяния в обыкновенном разговоре и церковных собеседованиях.²³⁷⁷

Другое указание касается современной автору войны: «соблюди от варварских нашествий неприкосновенными питомцев твоих, сохраняя нас, как во всякое время, так в особенности теперь, когда скорбь приблизилась, когда нет помогающего, когда скифский меч упился в крови болгарской (ὅτε σκυθικὴ μάχαιρα Βουλγαρικῶν αἱμάτων ἐμέθυσεν), когда руки безбожников мертвые тела новых чад твоих выбросили на съедение птицам небесным». Напрасно новые и старые исследователи стараются в этом выражении найти основание для датировки нашего памятника. Болгарам так много и так часто приходилось вести войны как с Византией, так и с разнообразными кочевниками, что, исходя из этих слов, можно с таким же основанием определять возраст нашего памятника X, как и XII веком. Единственный ключ к объяснению приведенного места можно бы найти в словах σκυθικὴ μάχαιρα. Но и имя скифов оставляет широкое поле для всякого рода предположений и догадок, так как оно, по выражению Шафарика, было любимой побрякушкой византийских писателей, навязывавших его всем чужим, известным и неизвестным, народам, обитавших на севере, от I-го до XII века.²³⁷⁸ Преосв. Филарет видел в приведенном месте намек на вторжение руссов с Святославом во главе (966 г.); Миклошич – венгров, называемых у византийских писателей скифами и производивших опустошительные набеги на Византийскую империю в 934, 943, 954 и 962 гг.; Воронов – печенегов, которые во второй половине XI века еще жесточе венгров опустошали Болгарию и еще чаще называются у византийцев скифами. Принимая наш памятник за произведение Феофилакта, основательнее всего видеть здесь печенегов в союзе с другими народами. Под 1087 годом Анна Комнина сообщает о нападении на

—166—

Византию угорского короля Соломона, в союзе с печенежским ханом Челгу, объясняя, что войско его было набрано из савроматов, скифов и из дакийского ополчения. Из источников угорских известно, что в нашествии 1087 г. участвовали троякого рода элементы: 1) куманы, или половцы хана Кутеска, 2) угорские приверженцы Соломона и 3) главным образом печенеги.²³⁷⁹ Сопоставляя эти свидетельства, находим, что под скифами у Анны Комнины разумеются печенеги, под савроматами – половцы, а под дакийским ополчением по мнению одних – валахи,²³⁸⁰ по мнению других – угры.²³⁸¹ Необъятные полчища смешанных кочевников в 1088 году разбили императора Алексея Комнина под Дристрой и опустошили Болгарию.²³⁸² Нелишне прибавить, что самый способ выражения в приведенном месте жития близко напоминает собою обычные сетования Феофилакта по поводу внешних и внутренних междоусобий, раздиравших в его время Болгарию. «Извне сражения, писал он, напр., епископу Видина,²³⁸³ внутри ужасы и нигде помощника и союзника. Враги завывают и поднимают голову и полагают трупы рабов в добычу пернатым (ср. «руки безбожников мертвые тела новых чад твоих выбросили на съедение птицам небесным» в житии), разливают кровь вокруг нашей столицы и нет погребающего». Очевидно, одно из таких сетований мы находим и в житии Климента.

Из сделанного разбора простр. жития теперь можно извлечь достаточно прочные выводы для оценки его, как исторического источника. Ценность заключающегося в нём исторического материала определяется а) достоинствами источников, легших в его основу, и б) отношением автора к этим источникам. Житие составлено на основании паннонских житий, какого-то сказания об обращении Бориса в христианство и древнего славянского жития Климента, написанного его учеником. Все эти источники в историче-

—167—

ском отношении должны быть признаны весьма надежными. Но обработка, которой подверглись они под пером Феофилакта, оказывается в высшей степени искусственной, тенденциозной и самовольной. Искусственность обработки выразилась в том, что в житие внесены все особенности византийской житийной литературы. Витиеватое введение и заключение, масса изречений св. Писания, уподобления, целые полемические трактаты, пространные речи исторических лиц, молитвы, риторические прикрасы событий – все эти мало оригинальные подробности, составляющие в общей сложности более половины содержания жития, лишены действительного исторического значения. Тенденциозность сказалась в том, что автор, увлекшись полемикой с латинским догматом об исхождении св. Духа и от Сына, к этому вопросу свел всю борьбу учеников Мефодия с немецким духовенством, а вопрос о богослужебном употреблении ц.-славянского языка, игравший в этой борьбе огромную роль, оставил без внимания. Самовольность автора выразилась в слишком беглом, сокращающем пересказе паннонских житий; поэтому история Кирилла и Мефодия в изложении жития лишена серьезного исторического значения. Что касается собственно древнего жития Климента, то его фактическая основа, среди риторических прикрас и некоторых частных изменений, в общих чертах своих сохранилась сравнительно в удовлетворительном виде, – и в этом главная ценность разобранного памятника. Нет решительно никаких данных, вместе с о. Снопком, думать, что в житии смешаны два Климента в одно лицо, как нет основания отрицать, что Климент – епископ и писатель – был учеником свв. Кирилла и Мефодия, и отрывать его имя от знаменательного факта перехода учеников их из Моравии в Болгарию. И это событие, и участие в нём Климента, при свете жития Наума и других указанных свидетельств, должны быть признаны фактами несомненной исторической действительности. Отсюда и с составителя жития следует снять обвинение в преднамеренной фальсификации и нужно видеть в нём просто тенденциозного и местами неумелого историка. И если И. И. Срезневский когда-то назвал Голубинского его суровым прокурором, который замечает в

—168—

его произведении одни только погрешности и не хочет знать достоинств, то беспристрастным судом критики должно быть вынесено относительно него заключение: виновен, но заслуживает снисхождения. Его сообщения относительно жизни и деятельности Климента, очищенные от тенденциозного освещения, риторических прикрас и частных погрешностей, зависевших от недостатка его исторического кругозора, должны послужить основой для биографии Климента.

II. Краткое житие св. Климента

Другой, гораздо меньший по объему и по количеству сообщаемых сведений, источник для истории Климента – краткое житие его. Известны следующе издания этого жития: 1) В Ἀκολουθία τῶν ἁγίων ἑπταρίθμων, ἐν Μοσχοπόλει, ᾳψμς.²³⁸⁴ 2) Β. И. Григорович в 1845 году нашел в Охриде новый список в пергаменной ркп. XIII в.²³⁸⁵ и издал его с некоторыми вариантами по изданию в Ἀκολουθία, с русским переводом и примечаниями.²³⁸⁶ 3) Шафарик напечатал по списку, доставленному проф. Курцием, с латинским переводом последнего.²³⁸⁷ 4) Бильбасов переиздал текст Шафарика.²³⁸⁸ 5) Баласчев издал, вместе со службами в честь Климента, славянский перевод жития, помещенный после 6 песни канона, по ркп. (? века) А. Чакрова, снабдив славянский текст греческим по ркп. охридянина Бодлева и латинским переводом Курция.²³⁸⁹ 6) Славянский перевод издан также Ӥорданом Ивановым – по рукописному прологу XV в. Зографского мон.²³⁹⁰ 7) В ново-

—169—

греческой переделке житие вошло в Συναξαριστὴς Νικοδήμου Ἁγιορείτου (ἐν Κωνσταντινουπόλει, 1842), под 22 ноября. По словам агиорита Никодима, в основе изданного здесь текста лежит древняя рукопись, найденная им в афонском протате. Кроме того, он имел у себя пространное житие в издании Памперея и Οὐρ. Κρίσις, откуда внес некоторые сведения отчасти в основной текст, отчасти в примечания. 8) Μέγας συναξαριστὴς πάντων τῶν ἁγίων… ὑπὸ Δουκάκη (Ἐν Ἀθήναις. 1896). Дословная перепечатка текста и примечаний из синаксариста Никодима. Кроме указанных изданий нам известен еще один греческий список жития в ркп. афонского Пантелеимон. мон. № 201, нового письма, лл. 427–8. По сравнению с изданиями Григоровича и Шафарика этот список заключает в себе варианты, в большинстве случаев совпадающие с особенностями текста, вошедшего в Ἀκολουθία и отмеченными Григоровичем.²³⁹¹

Несомненно, что краткое житие составлено на основании пространного и появилось в свет после него.²³⁹² Автор прямо указывает на это, когда свой рассказ о гонениях на Климента и его учителей со стороны еретиков сопровождает указанием; ὡς ἡ κατ’ αὐτοὺς διεξοδικὴ ἱστορία διέξεισιν, «как рассказывает подробная их история» (§ 5). В сущ-

—170—

ности краткое житие сокращенно и в общих чертах повторяет основные известия своего источника, еще больше, чем в последнем, изукрашенные риторикой и поучением, применительно к требованиям богослужебного употребления жития в качестве синаксаря. Так, о подвигах Климента, об отношении его к Мефодию и Кириллу, о пребывании их в Риме, о построении Климентом храмов и монастыря в Охриде, о книгах, оставленных им в Охриде, об учении и чудесах, об отношениях его к Борису-Михаилу, о намерении его в старости отказаться от епископской кафедры и о его сочинениях – говорится тоже, что и в пространном житии, только с сокращениями и изменениями, не всегда удачными, а иногда прямо невежественными. Слишком поверхностный характер пересказа и недостаточная историческая осведомленность автора имели своим следствием целый ряд исторических несообразностей, анахронизмов и искажений подлинника. Так, перевод св. Писания приписывается одному Кириллу (2); Клименту приписывается крещение Бориса-Михаила, из которого делаются два лица; Михаил становится сыном Бориса и смешивается с Симеоном (12); Мефодий возводится папою в сан архиепископа Моравии и Болгарии, а Климент, епископ всего Иллирика, делается подчиненным ему (6–7). Но кроме таких сообщений, которые легко объяснить из беглого пересказа пространного жития, здесь есть некоторые данные, ведущие своё происхождение из других источников.

В первых строках жития о происхождении Климента автор говорит; τὸ μὲν γένος εἷλκεν ἐκ τῶν Εὐρωπαίων Μυσῶν, οὓς καὶ Βουλγάρους ὁ πολὺς εἶδεν ἄνθρωπος, «он производил род свой от европейских мизов, которых простой народ называет болгарами». И далее так объясняет появление мизов; «в древности вытесненные рукою и властью Александра из-под Олимпа, что близ Прузы, к Северному океану и Мертвому морю, они, по прошествии многих лет, огромною силою перешли Дунай и заняли все смежные земли: Паннонию, Далмацию, Фракию и Иллирик, а также значительную часть Македонии и Фессалии» (1). Название болгар – мизами, a Болгарии – Мизией обычно у византийских писателей. Чтобы не повторять примеров, уже не

—171—

раз приводившихся исследователями, достаточно указать на надпись, сохранившуюся на одной из стен церкви св. Софии в Охриде: ὁ Γρηγόριο(ς?)… σκηνὴν ἐγείρας τὸν θεόγραφον νόμον: ἒθνη τὰ τῶν Μυσῶν ἐκδιδάσκει πανσόφως. ἒτους ϛωκέ т. е., «Григорий (архиеп. Охридский), воздвигший храм, научает народы мизов богописанному закону всемудро. 6825 (= 1317)».²³⁹³ Эта надпись свидетельствует о том, насколько прочно укоренилось к 14 веку название болгар мизами в самой Охриде, одним из владык которой, как увидим, вероятно было написано и житие. Сведение о местопребывании древних мизов при Олимпе в Малой Азии находит себе параллели у других византийских писателей, напр., у Зонары (… τῆς Μυσίας, τῆς πρὸς τῷ Ὀλύμπῳ).²³⁹⁴ О переселении в 4 веке до Р. Х. некоторых фракийских племен, теснимых Александром Вел. к северу, также есть свидетельства, хотя мизы к этим племенам в них не причислены.²³⁹⁵ Таким образом, сообщения жития о мизах отражают за собою вполне определенные представления византийских писателей, нашедшие себе место в памятниках, и только подробность о передвижении мизов при Александре Македонском, по-видимому, лишена соответствующих параллелей.

Другое дополнительное сообщение жития, заслуживающее внимания, касается епархии Климента: он был поставлен епископом всего Иллирика, при чем Охрида, или Лихнид, была митрополией окружных городов Иллиров. Это сообщение, сообразно с догадками Григоровича и Воронова,²³⁹⁶ может быть удовлетворительно объяснено из книжных сведений автора о значении Первой Юстинианы, с которой он как будто отождествляет Охриду. Так как Первая Юстиниана была митрополией всего Иллирика, то сближая, а может быть, уже и отождествляя с ней Охриду и делая Климента епископом Охриды, он и его епископию отождествляет с Иллириком. Что оба указанные сообщения, действительно, восходят к существовавшему во время

—172—

автора преданию о происхождении Климента от мизов-болгар и об епископской власти его над всем Иллириком, это доказывается одним из житий Наума, до сих пор остающимся мало замеченным в литературе. Это житие нужно отличать, с одной стороны, от древнего славянского жития Наума, а с другой от позднейшего греческого, составленного кем-то из мосхопольцев и вошедшего в известную мосхопольскую книгу аколуфий, а оттуда перепечатанного Гильфердингом.²³⁹⁷ Славянский текст его, представляющий собою, очевидно, перевод с греческого, издан, – к сожалению, совершенно неудовлетворительно, – по ркп. XVI в. в Гласнике.²³⁹⁸ Оно составлено на основании пространного жития Климента, но с присоединением некоторых новых сведений, при чем в передаче исторических фактов в нём нет той спутанности и грубых погрешностей, какими отличается позднейшее житие Наума.²³⁹⁹ Для нас важно, что дополнительные сведения этого полузабытого жития, касающиеся Наума, стоят в связи с обеими отмеченными выше особенностями краткого жития Климента. О происхождении Наума в его житии говорится: Съи прѣподобны и великїи от҃цъ Наумъ проꙁебѣ въ Мин҃сїю. Древнейшее

—173—

славянское житие Наума называет его братом Климента, вероятно, в прямом смысле, так как в переносном – не принято было называть епископа братом священника или простого монаха. Следовательно, упоминания о происхождении Климента и Наума от болгар-мизов в житиях обоих должны восходить к одному общему преданию. Далее место деятельности Климента и Наума в житии последнего из них определяется, как «страны Иллирийския и Лихнидонския», что также соответствует показанию жития Климента об его епископстве над всем Иллириком. За обеими совпадениями видна общность источника, – письменного или устного, – распространенного на берегах Охридского озера и использованного составителем жития Климента в интересах полноты биографических сообщений. Разумеется, он не входил в критическую оценку позаимствованных сведений, потому что такая оценка была ему мало доступна и мало его интересовала. На самом деле, если сказание о Клименте-епископе всего Иллирика явилось результатом перенесения на Орхиду исторических свойств Первой Юстинианы, то предание о болгарском происхождении Климента является литературным фактом, с которым биографу Климента так или иначе следует считаться.

Как на источник своих сведений составитель жития ссылается еще на монументальные памятники, сохранившиеся до его времени. Вслед за упоминанием об уцелевших книгах, писанных рукою Климента и уважаемых народом, он продолжает: «можно видеть в Главенице также и столбы каменные сохранившиеся, на которых начертаны письмена, изображающие обращение ко Христу и утверждение всего народа» (10). К сожалению, из этих слов не видно, касаются-ли надписи на столбах биографии Климента, или ему принадлежит самое устройство столбов с надписями, но достоверность упоминания нашего памятника можно считать несомненною. Обычай употребления столбов для увековечения памяти о выдающихся событиях и лицах был очень распространен на Балканском полуострове, в частности у болгар. Уже открыто немало таких столбов с надписями из древней болгарской истории, – напр., столбы Омортага, Симеона, Асеня II и др.

—174—

Наиболее важное свидетельство жития касается славянской азбуки. Составитель говорит о Клименте: ἐσοφίσατο δὲ καὶ χαρακτήρας ἑτέρους [вар. ἑτέρων²⁴⁰⁰] γραμμάτων πρὸς τὸ σαφέστερον, ἢ οὓς ἐξεῦρεν ὁ σοφὸς Κύριλλος, т. е. «он изобрел также знаки другие письмен [вар.: других или некоторых письмен] для большей ясности, отличные от тех, которые изобрел мудрый Кирилл». Стремление объяснить это загадочное место породило в литературе разнообразие мнений, делающее до сих пор открытым вопрос об его историческом достоинстве. Последнее обычно определяется двояким путем: критическим анализом всего жития или же подробным рассмотрением вопроса о двух азбуках – глаголице и кириллице. Но анализ жития сам по себе не может дать оснований для окончательного принятия или непринятия этого свидетельства. Житие представляет собою обработку крайне разнообразного, по своему происхождению, материала, – как исторического, так и основанного на преданиях или на монументальных памятниках, иногда легендарного или основанного не неумелом обращении автора с источниками и потому явно несообразного. При таком разнообразии источников достоверность свидетельства об изобретении Климента новых письмен может быть признана и может быть опровергнута – в зависимости от целого ряда других данных, относящихся к истории алфавитов. Однако-ж, не выходя за пределы содержания и текста жития, можно думать, на основании совершенной ясности и самостоятельности приведенного места, что оно, вопреки мнениям Лескина,²⁴⁰¹ Гильфердинга²⁴⁰² и Голубинского,²⁴⁰³ не есть амплификация или результат недоразумения автора в отношении к тем местам пространного жития, в которых идет речь об обучении детей начертанию письмен или об изобретении им простых и ясных (σαφεῖς) поучений. На основании аналогии с другими разобранными сообщениями, можно думать, что и это свидетель-

—175—

ство восходит к вполне определенному преданию, пользовавшемуся большим доверием во время составления жития.

Что касается времени составления жития, то старое мнение Шафарика о принадлежности его X веку давно уже уступило место в ученой литературе убеждению в более позднем происхождении его. Крайний предел, позже которого не могло появиться житие, определяется обычно XIII-м веком, к которому отнесена Григоровичем рукопись с изданным им текстом. Предположительно время написания его относят к XII веку (Викторов), частнее – к первой половине XII в. на основании предполагаемой зависимости от него Дюканжева каталога, составленного, по Голубинскому, в половине XII в. (Левкин), или на основании еще не вполне ясно выраженного в нём отождествления Охриды с Первой Юстинианой (Воронов); относят его также ко второй половине XII в. и даже ко времени не ранее первой четверти XIII – на основании предполагаемой зависимости жития от Дюканжева каталога (Дринов). Нам кажется, вопреки мнению Воронова, в самом житии можно найти некоторые данные для определения эпохи его написания. Если сопоставить с кратким житием пространное, невольно бросается в глаза в первом из них какое-то особенно тенденциозное обращение автора с этнографическими и географическими терминами, с которыми ему пришлось иметь дело. Автор положительно избегает называть болгар их собственным именем и предпочитает ему название Μύσοι (§§ 1, 2, 5, 7), считая термин Βουλγάροι простонародным. Производя род Климента от европейских мизов, он замечает о них; οὓς καὶ Βουλγάρους ὁ πολύς εἶδεν ἄνθρωπος, т. е. которых простой народ называет болгарами.²⁴⁰⁴ Общепринятые славянские названия городов и стран так же несимпатичны ему, как симпатичны греческие. О месте жизни и деятельности Климента житие повествует; «проводил он жизнь в Лихнидоне, городе Иллиров, митрополии окружных городов, называемой теперь на языке мизов Охрида, и в городе Кефалонии,

—176—

которая на болгарском языке именуется Главиница» (7). И дальше болгарские названия уступают место греческим (ἐν τῇ Κεφαλονίᾳ – 10 – вм. Главиница) или стоят те и другие рядом (ἐν τῇ Λυχνίδῃ ταύτῃ καὶ Ἀχρίδι… 8). Просто ἐν τῇ Ἀχρίδι, без соответствующей греческой параллели, употреблено только один раз (9). Едва-ли можно оспаривать, что пренебрежение к болгарским названиям народа и городов имеет более основательную причину, чем простую национальную гордость автора-грека. Ключ к уяснению этой тенденциозной черты нашего памятника, а вместе с тем и к решению вопроса о времени происхождения его, кажется, может дать характер отношений греков к болгарам в эпоху подчинения последних первыми в XII в. По наблюдениям Ф. И. Успенского, с тех пор, как Болгария потеряла свою независимость при имп. Василии II, византийское правительство всеми силами стремилось подчинить эту провинцию греческому господству, подавить славянскую национальность, ввести здесь византийскую администрацию, устройство, суд, систему податей и т. д. В интересах византийской политики было – как можно менее позволять говорить о болгарах. Поэтому в XII в., особенно при Иоанне и Мануиле Комнинах (1118–1180), самое имя Болгарии и болгар как будто было изъято из обращения; оно не упоминается больше у писателей XII в., а если и встречается, то не в политическом и не в этническом смысле. И. Киннам и Н. Акоминат старательно избегают называть болгар их собственным именем. Под пером византийских писателей этой эпохи оно заменяется именем мизов, волохов, обитателей Балканских гор, загорцов. В XIII в., когда Болгария счастливо окончила начатую с Византией борьбу, этнографический и географический термин Болгария снова приобретает утраченное прежде значение.²⁴⁰⁵ Отмеченные признаки нашего памятника, как нельзя более, отвечают тенденции византийских писателей XII в. В своём стремлении следовать современной византийской политике автор жития доходит до прозрачных намеков на то, что болгары

—177—

являются лишь насельниками на чужой им земле: Κλήμης εἰς τὸν ἐπισκοπικὸν θρόνον ἀνάγεται παντὸς τοῦ Ἰλλυρικοῦ καὶ τοῦ κρατοῦντος τῆς χώρας Βουλγαρικοῦ ἔθνους, т. е. «Климент возведен на престол епископский всего Иллирика и обладающего землею народа болгарского» (6). Естественно думать, что так выражаться и преследовать такие тенденции мог только грек, живший в эпоху подчинения болгар грекам, скорее всего во второй половине XII в. или в начале XIII-го.

В виду того, что житие представляет собою синаксарь, предназначенный для целей богослужебного употребления, весьма правдоподобным кажется предположение Баласчева, что оно написано одним из составителей служб – охридских архиепископов. Таким составителем не мог быть ни Константин Кавасила (1255–1260), ни Григорий (нач. 14 в.), потому что время жизни их не совпадает с указанными внутренними признаками жития и в частности потому, что службы первого из них не переведены на славянский язык, как синаксарь. Естественнее всего видеть автора в Димитрии Хоматиане, архиепископе Охридском конца XII и начала XIII вв. Впрочем, коллективный состав служб делает возможным предположение и о принадлежности синаксаря какому-нибудь иному автору, не упоминаемому в надписаниях канонов.

Н. Туницкий

—178—

Тринадцатого июля исполнилась годовщина со дня кончины почетного члена Москов. духов. Академии генерал-лейтенанта Александра Алексеевича Киреева. Глубокое уважение к его учено-литературной деятельности в области церковных вопросов и искреннее чувство личного расположения побуждают меня почтить его память на страницах журнала той академии, которая причислила его к сонму своих почетных членов, тем более, что именно в «Богословском Вестнике» нашли себе место очень многие из его печатных трудов.

Вскоре после того, как Ватиканский собор 1870–1871 г. провозгласил догмат папской непогрешимости, в среде римско-католической церкви нашлись, как известно, многие просвещенные и искренно-верующие люди, которые выступили с протестом против нового догмата и, отделившись от папской церкви, составили самостоятельную церковную общину под именем старокатоликов. В нашем православном обществе это оппозиционное Риму старокатолическое движение встречено было многими с полным сочувствием. Явилось стремление ближе познакомиться с этим движением и в 1872 г., с соизволения Государя Императора Александра Николаевича, Святейший Синод благословил нескольких частных лиц открыть в Петербурге особый отдел существовавшего в Москве Общества любителей духовного просвещения, указав этому отделу, как его преимущественную цель, «поддерживать поборников православной истины за границею». Секретарем этого петербургского отдела избран был А.А. Киреев.

—179—

Этим интересным и, может быть, несколько необычным выбором молодой военный, состоявший на придворной великокняжеской службе, поставлен был в такое положение, которое побуждало его серьезно заняться научным изучением религиозных вопросов и принять близкое участие в международных сношениях, имевших чисто церковный характер. Чем тогда обусловливалось такое избрание, – я не знаю, но последующие годы блестящим образом доказали, что оно было в высшей степени удачным. Широко и философски-образованный, глубоко-религиозный и искренно-преданный православной церкви, А.А. горячо принял к сердцу дело старокатолицизма и почти сорок лет, не щадя своих сил и трудов, с пламенною ревностью служил этому делу так, что для нашего времени и в особенности для русского общества история старокатолического движения в его отношении к православному востоку неразрывно связана с именем Киреева. Это его служение было исключительно делом убеждения и никаких личных выгод не могло ему доставить. По собственному признанию одного из вождей старокатолического движения, проф. Мишо, Кирееву не было никакого практического интереса сближаться с старокатоликами, так как это сближение с только что зарождавшейся общиной, мало кому известной, но уже вызывавшей ожесточенную вражду и усиленные преследования со стороны могущественной папской церкви, могло навлечь на него даже в политическом отношении лишь неприятности и огорчения. Совершенно бескорыстны были в данном случае труды А.А. и с точки зрения материальных интересов. В «Богословском Вестнике» напр. все свои многочисленные статьи А.А. печатал бесплатно. Единственный гонорар ему состоял лишь в небольшом количестве оттисков, при чем эти оттиски печатались в самом скромном виде, и только однажды А.А. попросил редакцию сделать несколько экземпляров в роскошном издании для представления Государю Императору. Так-же бесплатно писал и переводил А.А. для старокатолического журнала «Revue internationale de Theologie». Мало того: этому журналу А.А. из своих личных средств постоянно оказывал денежную помощь для покрытия его дефицитов, как заявил печатно проф. Мишо

—180—

уже после кончины А. А, ибо скромность покойного не дозволяла разглашать об этом ранее. Не мало пришлось еще израсходовать А. А-чу на многократные поездки в разные города Европы и довольно продолжительное пребывание там при участии в конференциях и международных старокатолических конгрессах. Все эти жертвы за идею и труды на пользу святого дела А.А. приносил с такою готовностью, с такою беспредельной любовью и ревностью, с таким увлечением, какие редко можно встретить при господстве безыдейного равнодушия и холодного житейского расчета. В особенности трогательно было видеть, что А.А. даже тогда, когда достиг уже свыше семидесятипятилетнего возраста и когда уже стали слабеть его физические силы, в полной мере сохранил еще свою пламенную ревность и свое чисто-юношеское увлечение излюбленною идеей. Сами старокатолики благоговейно изумлялись в 1909 году, видя как заметно-слабеющий старец не только смело предпринял нелегкий подвиг поездки на конгресс в Вену, но и проявил там выдающуюся энергию по делу сближения старокатоликов с польскими мариавитами. Восторженные письма А.А. о результатах Венского конгресса ясно показывали, что в этом глубоком старце еще жива была великая сила духа и непоколебимая вера в торжество своей идеи. Эта сила духа победоносно боролась с изнемогающей плотью даже в последние месяцы его жизни. В конце апреля 1910 г. приехала к А. А-чу из Лондона нежно-любимая сестра его О. А. Новикова. Она застала брата сильно больным, но никакая болезнь не в силах была удержать его от горячего участия в том деле, которому он почти сорок лет «посвящал свои лучшие мысли, чувства и силы». В это время должны были начаться заседания особой комиссии, назначенной при Свят. Синоде для сношений с Роттердамской комиссией старокатоликов, и А.А. был в числе членов этой комиссии. О. А. уговаривала брата повременить участием в заседаниях, пока должным образом восстановятся подорванные болезнью силы. «Что ты говоришь?… Я поползу туда на коленях, чтобы присутствовать. Как можно мне не быть там?» отвечали ей А.А. Комиссия стала собираться в петербургской квартире больного в

—181—

мраморном дворце. Когда-же после немногих заседании её деятельность остановилась, А.А. горько жаловался сестре на крайнюю медлительность и неудовлетворительную, по его мнению, постановку дела в наших сношениях со старокатоликами. «Было-бы грехом молчать, когда я могу еще говорить» – заявил он и обратился к Высокопреосвященному председателю комиссии с письменным воззванием, предлагая свой план надлежащей постановки сношений и умоляя его спасти то дело, которое в противном случае может погибнуть. Это была, можно сказать, его лебединая песня.

Делу сближения старокатоликов с православною церковью ревностно служил А.А. прежде всего своими печатными трудами. Эти труды печатались в «Богословском Вестнике», в «Revue internationale de Theologie», в «Христианском Чтении», в «Страннике», в «Новом времени», в «Русском Обозрении», а также в отдельных изданиях, напр., Славянского Благотворительного Общества и др. О размере его печатного труда можно составить себе некоторое понятие хотя бы по тому одному, что недавно изданный О. А. Новиковой сборник статей А. А-ча, помещенных только с 1893 года и только в «Revue internationale», с прибавлением лишь трактата о непогрешимости папы и нескольких кратких писем и отзывов, составил книгу в 350 страниц. Если-же собрать все статьи почившего, то количество страниц зайдет, я думаю, далеко за тысячу.

Главная задача печатных трудов А. А-ча состояла в том, чтобы выяснить сущность старокатолицизма, с возможною полнотою и точностью раскрыть его догматическое содержание и указать его историческое значение как самого по себе, так в особенности для православной и нашей русской церкви. Осуществляя свою основную задачу, А.А. с одной стороны – не раз должен был серьезно останавливаться на некоторых других, соприкасающихся с нею, вопросах, как напр. на вопросе об англиканстве и о его сближении с православием, а с другой – занимаясь наследованием иных, напр. политических вопросов, не опускал случая указать точку их соприкосновения со старокатоличеством, как напр., излагая и защищая славянофильское учение, раскрывал то значение, какое может и

—182—

должно иметь старокатолическое движение для славянского мира. Свои религиозные и политические взгляды А.А. раскрывал по преимуществу в полемической форме, признавая для себя священным долгом при всяком серьезном на них нападении с чьей-бы то ни было стороны горячо выступать на их разъяснение и защиту. Его учеными противниками были: Епископ Сергий, профессора Казанской Академии Гусев и Керенский, каноник Мейрик, Брюнетьер, лондонский протоиерей Смирнов, берлинский протоиерей Мальцев, кн. Трубецкой, Милюков, Розанов и др., при чем его полемика отличалась всегда горячей убежденностью, широкой эрудицией, редкой для человека, не принадлежавшего к числу специалистов, смелостью суждений, полным уважением к мнениям противников и замечательным благородством и изяществом тона, стремлением не допускать ничего такого, что могло бы показаться оскорбительным для противника. Однажды, по поводу несколько иронического замечания проф. Гусева по адресу Киреева и его «высоких целей», сам А.А. так говорил о себе: «Да, цели у меня высокие! Да и какие могут у меня быть цели, кроме самых высоких, раз дело идет о таком важном деле, как разработка условий воссоединения с нами западной церкви! Насколько мои усилия способны подвинуть дело, приблизить нас к цели – это другой вопрос; но конечно и несомненно, кроме самых идеальных целей, никаких других у меня нет. И говорить я, к счастью, могу свободно, как думаю и верю. Я не завишу ни от какого ведомства или начальства, непосредственно заинтересованного в этом деле; мне не нужно заботиться о том, понравятся или не понравятся мои писания, кому бы то ни было; мне не приходится жалеть о том, что, чего доброго, я пересолил в своём «усердии», или что, пожалуй, я заговорил не в «унисон» с власть имеющими… Да, цели мои высоки: служу я им по мере сил; я рад, что в столь великом и святом деле мне дано – parvam, etsi minimam partem, attamen partem esse!» Далеко не всегда встречая со стороны своих противников спокойное и беспристрастное к себе отношение, сам А.А. всячески старался не выходить из себя и только в частных письмах подчас позволял себе горько сетовать на это. «У нас ужасно трудно полемизировать: тотчас оби-

—183—

дишь кого-нибудь», как-то писал он: «еще Гоголь заметил, что мы самая обидчивая нация, а из нас в особенности наше «gens vatum»… «Наше неумение полемизировать, иронизирующая придирчивость, возводимая на степень глубокой критики, неумение, подвести итог своим собственным выводам, неумение отнестись объективно к мнению противника – сущая беда для развития нашей научной мысли. Optima argumenta – lapides, в особенности у богословов наших». Сам А.А. в таких свойствах полемики повинен не был.

Свои религиозные и политические взгляды А.А. раскрывал с такою полнотой и определенностью, что мы можем составить себе о них ясное понятие и без труда привести их в надлежащую систему.

Исходною точкой этой системы служит мысль, что в религии необходимо различать догмат и богословское мнение. Догмат обязателен для всякого верующего члена церкви, а богословское мнение, если только оно не противоречит догмату, свободно может быть принимаемо или отвергаемо по личному расположению каждого, и его принятие никому в обязанность вменено быть не может. Догматом служит лишь то, что ясно предписано в Слове Божием, во вселенских символах и определениях вселенских соборов и во что веровали всегда, везде и все, т. е. что было и остается общепризнанным вероучением неразделенной вселенской церкви. То, что сверх этого, может составлять лишь частное мнение, отдельных лиц, хотя-бы иногда и принятое целою поместною церковью, но во всяком случае не есть догмат и не имеет вселенски-обязательного значения. Прилагая этот критерий к старокатоличеству, А.А. находит, что вероучение старокатоликов необходимо признать согласным с догматами вселенской церкви. Как на существенные догматические заблуждения старокатоликов обыкновенно указывают на их нежелание отказаться от господствующего на западе учения об исхождении Св. Духа и от Сына (Filioque) и на непризнание ими в учении об евхаристии принятого у нас термина «пресуществление» (transsubstantiatio). А.А. доказывает, что ни то ни другое не составляет уклонения от догматического учения вселенской неразделенной церкви. Старокатолики исключили из

—184—

символа прибавку «Filioque», признавая её незаконною; а что касается самого учения, в ней выражаемого, то они не придают ему догматического значения и настаивают лишь на праве свободно принимать его в качестве не противоречащего догмату богословского мнения, допускавшегося и в древне-вселенской церкви. Относительно евхаристии они вполне согласны с вселенским учением, признавая «преложение» хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, и по уважительным для запада причинам не желают лишь принять термин «пресуществление», которого и древне-вселенская церковь не знала. При таком положении дела и самое единение старокатоликов с православною церковью должно состояться не в форме их присоединения по установленному чину, которое предполагает отречение от заблуждений, а в виде признания восточною церковью их православия и в допущении их к общению в таинствах с предоставлением им права, принадлежащего всякой поместной церкви, сохранять свои обряды и формы церковной жизни. Такую постановку дела многие считают неправильной и требуют, чтобы старокатолики формально присоединились к нашей церкви, безусловно приняв не только всю современную систему нашего вероучения во всей её полноте и подробностях, но и все наши обряды и формы церковного устройства. Подобные требования А.А. находит чрезмерными и их происхождение объясняет тем обстоятельством, что в нашей православной церкви не установлена с надлежащей определенностью та граница, которая отделяет догмат от мнения, вселенское от поместного, существенное от несущественного, обязательное от факультативного. Отсюда представители нашей церкви и нашей богословской науки нередко с полною искренностью готовы придавать догматическое значение тому, что на самом деле, совсем такого значения не имеет. «Мы вообще хотим доказать, что у нас всё хорошо. Если это безусловно верно относительно элемента божественного (догмат и каноны, относящиеся до догмата), то это безусловно неверно относительно элемента человеческого»… «Мы хотим защитить всё; защищаем с одинаковой энергией и существенное и несущественное, и догмат и форму… Мы именно страдаем отсутствием критики в отношении выбора того, что мы

—185—

должны защищать per fas et nefas, за что головы наши должны сложить, и что защищать не должны»… Наши полемисты ссылаются на «Изложение православной веры» (1672 г.) на «Послание патриархов» (1723 г.) и на так называемую «Книгу правил», как на документы, имеющие непререкаемый догматический или канонический авторитет, а, между тем, за первыми двумя нет оснований признавать вселенское значение, «правила» же, хотя и утверждены вселенским собором, содержат в себе много такого, что имело лишь временный характер и не может иметь применения по условиям современной жизни. Много раз останавливаясь на этом вопросе, А.А. в частных письмах своих писал напр.: мне кажется, что нам следовало-бы поднять тяжелый, но и настоятельный вопрос о том «чему именно православному обязательно верить?» Quid sit fidei? Мне кажется, что главный вопроса для русской богословской науки состоит в том, чтобы определить это «quid». Ведь у нас оно не определено»… Несомненно, что мы, православные, пр.; но беда в том, что мы не умеем как-то разобраться в своей правоте. Наше богатство всё как-бы спрятано, сложено в кучу… в которой есть много жемчужин и драгоценных, самоцветных камней, но еще более всяких камней поддельных, всякого хлама и плюшкинского тряпья»… Нам необходимо разобраться во всём этом, произвести серьезный пересмотр нашего религиозного достояния. «Нам необходимо, напр., очистить сборник правил нашей церкви от всего временного и выделить всё существенное»… В том и заключается, между прочим, весьма важное значение для нас наших сношений со старокатоликами, что эти сношения выводят нас из нашей самодовлеющей замкнутости, заставляют встрепенуться нашу мысль, оглянуться на самих себя, серьезно разобраться во всём том, чему мы привыкли верить. Но где-же тот высший религиозный авторитет, которому принадлежит право, при возникающих вопросах и сомнениях, отделять существенное от несущественного и указывать то, что обязательно и что может быть предоставлено свободе? «Кто осмелится это сделать», говорит А. А., «кроме Вселенской Церкви, т. е. Вселенского Собора?!»… Мысль о желательности в настоящее время и даже о необходимости вселенского собора не раз настой-

—186—

чиво высказывается у А. А-ча, причем созвание такого собора он признает вполне возможным. Вселенскую церковь, по его взгляду, представляет теперь только церковь восточная, православная. До Ватиканского собора еще возможно было некоторое сомнение по вопросу о том, принадлежит-ли церковь римская к составу церкви вселенской; но после 1870 года такому сомнению уже нет более места. Провозглашением на Ватиканском соборе нового догмата о папской непогрешимости римская церковь уклонилась в явную и несомненную ересь, а потому, как еретическая, с той поры уже очевидно не может быть признаваема составною частью церкви вселенской. В состав вселенской церкви в настоящее время входят лишь православные автокефальные церкви; но каждая из этих церквей в отдельности, как церковь поместная, конечно, не обладает свойством непогрешимости. Она может заблуждаться, и история дает не мало примеров того, что в тот или другой период времени некоторые поместные церкви действительно впадали в заблуждения. Не обладая свойством непогрешимости, каждая поместная православная церковь не может издавать догматических постановлений, а её канонические или обрядовые определения не имеют вселенского значения и могут быть обязательными только в её собственных пределах. Всякого рода общеобязательные для всей церкви постановления могут быть изданы лишь непогрешимым голосом всей вселенской церкви, т. е. всех автокефальных православных церквей в совокупности. В настоящее время эти поместные церкви, к сожалению, слишком разъединены между собою и между ними нет почти никакого общения. Такое положение А.А. признает ненормальным и довязывает необходимость возможно более тесного их взаимодействия. Он глубоко сожалеет о том, что давно уже прекратились напр. прежде имевшие место приезды восточных патриархов в Россию и настаивает на необходимости нашего близкого знакомства с восточными православными церквами. Для этой цели нужно было бы посылать на восток специальных ученых агентов для тщательного изучения местной церковной жизни и при всех автокефальных церквах иметь посто-

—187—

янных представителей, чрез посредство которых поддерживались-бы непрерывные междуцерковные сношения. Этим путем установлялось-бы между церквами надлежащее единство взглядов и устранились-бы те, иногда серьезные разногласия в церковной практике, которые в настоящее время, к сожалению, существуют. И при существовании постоянного живого общения между поместными церквами, для постановления вселенских решений необходим все-таки такой орган, который служил-бы выражением непогрешимого голоса всей вселенской церкви, т. е. всех поместных церквей в совокупности. Таким органом всегда был и может быть только вселенский собор, при чем не допустима никакая замена его опросом «ecclesiae sparsae», как это допускается на западе, т. е. сбором письменных мнений поместных церквей, без созвания их представителей на совместное соборное совещание. Непогрешимый голос вселенской церкви составляет лишь постановление собора законных представителей всех православных церквей, правильно составленное и принятое с соблюдением тех условий, какие выработаны для того в древней неразделенной церкви. Правда, при существующей сложности и раздробленности национальной и политической жизни современного православного мира, созвание вселенского собора представляется делом трудным, требующим большой осмотрительности и весьма не малых усилий; но всякий страх опасностей и трудностей собора должен отступить пред сознанием его настоятельной необходимости. Целый ряд серьезнейших вопросов давно ждет авторитетного разрешения, каковы напр. вопросы: болгарский, армянский, абиссинский, вопрос о нашем расколе, об отношениях государства к церкви в государствах православных и неправославных, об издании катехизиса православной веры, утвержденного неоспоримым авторитетом вселенского собора, о пересмотре собрания канонов и выделении из них вечно обязательных и неизменных и т. под. В неразрывной связи с последними вопросами стоит и вопрос старокатолический, разрешение которого прежде всего предполагает точное определение того, что именно в нашей вероисповедной системе должно быть

—188—

признало существенным и обязательным, и что может быть предоставлено свободе, когда это будет точно установлено высшим непогрешимым авторитетом, несомненно состоится и единение со старокатоликами, так как ясно обнаружится согласие их верований с учением неразделенной вселенской церкви, т. е. их православие. Ни о каких уступках с чьей-бы то ни было стороны тут речи быть не может. По вопросам веры между церквами не должно быть никаких компромиссов: они могут быть или в полном единении веры с общением в таинствах, или-же совершенно не признавать друг друга и быть взаимно-отлученными. Единение-же между церквами допустимо лишь при тождестве догматического учения. Старокатоликам ставят в вину неоднократное нарушение этого принципа, указывая на тот факт, что они вступали в общение таинств с англиканами, т. е. с лицами несогласных с ними догматических верований. Этот, по выражению А. А-ча «единственный слабый пункт старокатоличества» он оправдывает тем, что в данном случае старокатолики придерживаются еще римско-католической практики; священник рим.-катол. церкви не считает себя в праве отказать в Св. причастии человеку просящему. При этом делается такая praesumptio, что просящий верует тождественно со священником, преподающим Св. Евхаристию. Если-бы человек не верил в действительность нашего таинства, говорят они, то он и не обращался бы к нам с просьбою о приобщении. К такому общению и были допущены старокатоликами англикане-высокоцерковники; но такая практика допускалась и может иметь место только в применении к отдельным лицам. Что касается взаимообщения церквей, то и по взгляду старокатоликов оно возможно лишь при тождестве догматического учения. – На такой именно точке зрения стоит А.А. и при обсуждении вопроса о единении англиканства с православием. Это единение возможно лишь тогда, когда будет уничтожен существующий строй англиканской церкви (establishment), характеристической чертою которого является компромисс в вопросах веры и благодаря которому в недрах этой церкви одновременно пребывают люди далеко не одинако-

—189—

вые в своих религиозных воззрениях. Только после отмены такого порядка (disestablishment) и после пересмотра «членов веры» с устранением из них всего того, что имеет протестантский характер, может водвориться то догматическое единение англиканства с православием, которое составляет необходимое условие церковного общения.

В. Соколов

(Окончание следует).

—190—

III

Белгородская епархия открыта Большим Московским собором 1667 г. для ближайшего архипастырского надзора за этой отдаленной окраиной,²⁴⁰⁶ которая доселе в церковно-административном отношении зависела частью от Киева, частью от Москвы.²⁴⁰⁷ Новооткрытая епархия-митрополия²⁴⁰⁸ представляла собою, если применить к ней современный масштаб, очень обширную область: она включила в свои пределы почти всю нынешнюю Харьковскую епархию²⁴⁰⁹ и

—191—

Курскую,²⁴¹⁰ захватывая западную и юго-восточную часть нынешней Воронежской.²⁴¹¹ В таком составе Белгородская епархия существовала до конца XVIII столетия;²⁴¹² 17 октября 1799 г., по причине принятого правительством разграничения епархий по пределам губерний, она разделилась на две: Слободско-Украинскую (впоследствии Харьковскую) и Курскую или Курско-Белгородскую.²⁴¹³

В то время как в северных областях Белгородской епархии находилось уже прочно осевшее население с устойчивым, до известной степени, укладом жизни, в южной её части, т. н. Слободской Украйне еще только начиналось колонизационное движение. Пространство, занятое нынешней Харьковской губернией, даже в первые десятилетия XVII в. представляло собою «дикое поле»; начатая Московским правительством в 1636 г. и оконченная через двадцать лет «Белгородская черта», или линия сторожевых городов, только подходила к пределам Слободской Украйны, так что до новины XVII в. здесь видим лишь временных оби-

—192—

тателей: с одной стороны татар, с другой – царских ратных людей сторожевой и станичной службы, ездивших по татарским сакмам и перелазам для разведок о движениях степных хищников. Но с половины XVII в. край начинает быстро заселяться. Сюда устремляются из-за Литовского рубежа малороссы или черкасы, которых гнал с насиженных мест нестерпимый польский гнет, порожденный кровавой борьбой между шляхетской и мужицкой культурой, глубоко различными в религиозном и племенном отношениях. Московское правительство охотно принимало выходцев-черкас, благодаря поселению которых на пустующих землях сторожевая линия между оседлым населением государства и степными татарами отодвигалась всё далее и далее к югу. В семидесятых годах XVII столетия крайними пунктами этой линии на западе является Алешня, а на востоке Козлов с пригородами, а к 1681 г. малороссы заселяют уже обширную территорию на протяжении нынешних Харьковской губ. (исключая восточных окраин), юга Курской и западной части Воронежской. С поселением черкас местность быстро оживляется: появляются города, острожки, селения, строятся церкви и монастыри, заводятся промыслы, начинается хлебопашество. С вольными черкасами переселились в Украйну и многие представители малороссийской «значной старшины», т. е. известных фамилий, от которых и пошло родовитое Слободско-Украинское дворянство. После неудачного Прутского похода, когда Петр Великий вынужден был окончательно передать Польше, отошедшую к ней еще по договору в Андрусове (1677 г.), Правобережную Украйну, население последней было переведено в пределы Украйны Левобережной, а также и Слободской. В самом начале 40-х годов XVIII в. в состав Белгородской епархии входят «заднепровские земли», отошедшие России после Белградского мира (1739 г.), ликвидированного договорами 1740 и 1741 г. г., на которых определены были русско-турецкая и русско-крымская границы; в 1741 г. русское правительство разрешило «принимать и селить» на этих землях «выходящих из польских мест малороссиян и великороссийских беглецов». С половины XVIII в. в Белгородской епархии начинают появляться новые поселенцы – австрийские сербы, кото-

—193—

рые около 1756 г. насчитывают здесь около 16 своих селении с церквами.²⁴¹⁴

Таким образом, ко времени святителя Иоасафа Белгородская епархия имеет и в южной части многочисленное население. По ведомости 1782 г. в ней насчитывается до 1140 церквей, причем большинство последних (около 655) приходится на Слободскую Украйну.²⁴¹⁵ Правда, в половине XVIII в., при святителе Иоасафе, этот численный перевес несомненно был значительно менее, а может быть его и совсем не существовало, но и в таком случае Белгородских архипастырей все-таки точнее было бы назвать Слободско-Украинскими. Слободская Украйна представляла собою самую обширную область из образующих Белгородскую епархию и требовала от Белгородских епископов преимущественных забот в виду её сравнительно большей неустроенности.

Среди раскинувшегося на обширной территории и пришлого из разных мест населения Слободской Украйны трудно было укрепляться гражданско-церковному порядку: ему приходилось действовать в среде еще неустановившейся, свободолюбивой. К этой духовной неустойчивости в XVIII в. присоединяется еще экономическая истощенность: участие в миниховских походах на Крым, выражавшееся в нарядах и доставке провианта, постройке укреплений и содержании на постое регулярных войск, ведших себя не лучше неприятеля, и, наконец, чума 1738 и 1741 г.г. в конец подорвали благосостояние края, доводя население до «изнеможения». Естественно, что религиозная и нравственная жизнь Белгородской епархии, не имевшая под собою твердой почвы ни в духовно-бытовом, ни в экономическом отношениях, представляла собою в половине XVIII в. далеко не светлую картину.

—194—

И, прежде всего, духовенство, призванное к тому, чтобы руководить темным людом на пути религиозно-нравственного просвещения, само, в преобладающем числе, стояло на очень низком уровне умственного и нравственного развития, почти не выделяясь в этом отношении из ряда своих пасомых. При скудости образовательных средств какими Белгородская епархия располагала в то, вообще небогатое ими, время, прямо невозможно было обойтись без мало ученых священно-церковно-служителей. Тогда для всего обширного края единственным источником «высшего образования» был Харьковский коллегиум, основанный в 1727 году по образцу Киевской Академии, епископом Белгородским Епифанием Тихорским и служивший, до учреждения в Харькове университета, просветительным центром Слободской Украйны.²⁴¹⁶ Но и это училище обладало очень скудными средствами содержания и, при их неопределенности, было мало обеспечено в своём существовании. К тому же коллегиум нуждался в подготовительных училищах, потому что в существовавшие при нём подготовительные классы духовенство затруднялось отдавать детей и по дальности расстояния, и по дороговизне жизни в Харькове, как военном центре области. Правда, в 1737 г. еп. Белгородский Петр Смелич открыл в Белгороде, Курске и Старом Осколе малые славяно-латинские школы с тем, чтобы они обслуживали окрестный с ними район и чтобы ученики, окончившие их, посылались в Харьковский коллегиум.²⁴¹⁷ Но и при этом число учеников в последнем было все-таки очень ограничено, особенно по сравнению с тою настоятельной нуждой, какую испытывал обширный край, лишенный образованных служителей церкви; притом, немногие воспитанники коллегиума, по выходе из училища, почти исключительно занимали места при городских церквах. При сельских же храмах по необходимости ставились священниками или начетчики домашнего образования или окончившие низшие училища, которые издавна существовали при многих церквах Слободской Украйны и представляли собою не более как

—195—

школы грамоты.²⁴¹⁸ К тому же в приходских выборах кандидатов на должности священника и диакона нередки были злоупотребления. Духовенство находилось в очень большой зависимости от приходов и помещиков, хотя некоторые Белгородские епископы, например Епифаний Тихорский, и пытались назначать ставленников на священно-служительские места помимо приходских выборов; но и в редких случаях успеха попытки эти доставляли ставленникам много неприятностей вследствие столкновения с прихожанами, которые упорно держались за исконный обычай самим избирать членов своего причта.²⁴¹⁹ При обширности епархии и разбросанности поселенных мест Белгородским архипастырям было трудно иметь тщательный и постоянный надзор за духовенством, – руководить его жизнью и деятельностью. Живого непосредственного общения между Белгородскими архипастырями и пастырями не было, потому что до святителя Иоасафа епископы Белгородские тяготились поездками по епархии в виду их утомительной продолжительности. Вследствие этого приходское духовенство находилось почти во всецелом ведении так называемых Духовных Приказов или Правлений. Последние, пользуясь удаленностью от архиерея, «из бездельных прихотей и корыстей» снабжали своими подписями заручные прошения прихожан за известного кандидата на освободившееся место священника или диакона и свидетельствовали, что избранные от прихожан – «люди доброжительные, в церковном пении и чтении совершенно искусные и никакого подозрения за ними нет»; на деле же очень часто оказывалось совершенно иное.²⁴²⁰ Страдая от произвола и самоуправства прихожан и помещиков, духовенство в тоже время, опираясь на власть избирателей, – прихода и помещика, мало чувствовало свою зависимость от епархиального епископа. Непослушание его распоряжениям было, поэтому, нередким явлением среди духовенства.

—196—

Предшественники святителя Иоасафа на Белгородской кафедре, за немногими исключениями, почти не прилагали стараний к тому, чтобы поднять умственный и нравственный уровень пастырей: одни не делали этого по кратковременности пребывания на кафедре, другие по личным недостаткам, или же потому, что были иноземцы, почти не знавшие местной жизни. Особенно печально было епископствование непосредственного предшественника святителя Иоасафа молдаванина митрополита Антония Черновского, человека безнравственного и корыстолюбивого.²⁴²¹

Отсюда неудивительно, что приходское духовенство и в отправлении своих прямых обязанностей, и в своей частной жизни было далеко, за незначительными исключениями, от сознания и исполнения своего долга.

При отсутствии проповеди, устной и книжной, церковное Богослужение было главным религиозно-воспитательным средством. Но и в эту важную область пастырского служения, по небрежению невежественных пастырей, вкрались довольно значительные погрешности. В указах святителя Иоасафа по епархии отмечаются следующие важнейшие нарушения церковного устава или отступления от него в богослужебной практике: 1) «во многих церквах Божественного Агнца раздробленные части, хранящиеся для больных, не все напоены Кровию Божественною, и тако священники причащают народ под единым токмо видом хлеба, в противность православию восточной Церкви; 2) оные же Божественного Тела части некоторые нерадивые священники хранят в домах своих, в неприличных местах; да к тому ж усмотрено во многих местах, что невнимающие своему служению священники не имеют особенных кивотцев ради ношения Божественных Таин к больным и носят оные в кошельках и бумажках; 3) святые чаши не вызолочены, содержатся нечисто, отчего позавелись в них зелень и ярь, а где есть и вызолоченные, но опять же вызолочены не аккуратно, ноздреватые с раковинами (т. е. впадинами), где всегда могут малые частицы Тела Христова спрятаться; 4) святое миро (найдено) без всякого благоухания, сивое, серое от нерадения попов, которые в

—197—

него примешивают посторонние вещества самовольно; не в порядке содержатся также и мирницы; 5) по церквам (найдены) богомазные раскольнические иконы и на бумагах безобразные изображения по стенам; 6) ограды не везде поставлены, вследствие чего скотина имеет свободный доступ «к самым углам церковным»; 7) многие священники во время служения церковного на выходе носят мирским лицам в притворы Божественное Евангелие и Крест святой целовать, и со антидором, яко лукавцы, оставив алтарь святый, в те ж притворы к ним ходят, так и чрез пономарей просфоры и антидор посылают, изъявляя чрез то своё лукавое почтение, чрез которое являют себя не Богу, но человеку угодниками; 8) служебники во многих церквах львовской и других печатей явились, по которым священники неразумнии, не зная, что в тех служебниках православно-восточной греко-российской Церкви некоторые находятся противности, наипаче о освящении Даров и пресуществлении Тела и Крови Христовых, такожь в преждеосвященных литургии и чине причащения, служение неправильно отправляют; 9) во время отправления литургии Златоустовой и Васильевой, когда преднесение даров на Херувимской песни бывает, священники, от нерассуждения, приказывают пономарям в звонок звонить, что слыша простой народ богоподобное еще не освященным дарам чинит до земли поклонение, которое тогда должно быть, когда уже освящены бывают Дары и под видом хлеба и вина совершенное бывает Тело и Кровь Христовы; 10) в священнослужении замечаются непотребные поповские вымыслы, лишние, где не надлежит, поклоны, рук воздеяние, каждения, пред великим входом креста целование, в возгласах и ектениях непотребнии хлипавки (т. е. игра голосом) и прочие лишние благочиния, что паче бесчиние есть и внимающих не к сокрушению, а к смеху побуждает».²⁴²²

Легко заметить, что указанные святителем Иоасафом погрешности богослужебной практики распадаются, по харак-

—198—

теру вызвавших из причин, на три категории: одни порождены правовой и экономической зависимостью священника от прихода, другие – «нерассуждением» или невежеством, плохо разбиравшемся в догматике и символике православного учения о литургии, и, наконец, третьи, самые серьезные, порождены той, если можно так выразиться, профессиональной тупостью религиозного чувства, у которого, вследствие долговременной привычки обращаться со святынею, стирается черта различия между нею и предметами домашнего обихода, между храмом и жилищем. Насколько мало было развито у Белгородских пастырей уважение к храму и священнодействию, можно видеть из следующей челобитной, поданной белгородскому митрополиту Илариону Властелинскому. Пусть факты, сообщаемые челобитной, были исключением, но, принятые даже и с такой оговоркой, они все-таки не утрачивают известного значения; по исключению можно судить об обычном, среднем уровне, который им нарушается. «В прошлом генваре 1719 г., – говорит челобитная, – брат мой родной Петр Климов выдал меня замуж без совета моего за Курчанина Василия Лукьянчикова, а мне замуж невозможно идти во веки – для того, что к супружеству я совести такой не имела; и как приехали поезжане за мной, и оный брат мой выдал меня насильно и привезли меня в церковь, и там я попу Максиму с великим плачем говорила, чтоб он меня не венчал, и оный поп бил меня смертным боем всенародно в ризах до крови, и от той крови ризы окровавлены были, и от того попова боя в те поры шла у меня кровь ртом и из носу, а поезжане били меня в той церкви плетьми, и он поп таскал меня за косу, оный же поп Максим поезжанам такие слова говорил: «дайте волхва», и по тем его словам привели волшебника, и говорил он поп тому волхву: «сделай ты нам, чтоб невеста говорила нам наше», и он волхв наговорил воду, и наговорную воду он и поезжане, схвати меня, влили мне в рот насильно, и от того его попова боя и наговорного волшебного напоения стала я в то число в беспамятстве замертво, и после того волшебного напоения оный поп меня бил же и венчал меня, нижайшую рабу в беспамятстве, и венчал не по правилам св.

—199—

отец в ночи в самую глухую полночь, и после того венчания привезли меня в дом к означенному мужу моему Василию Лукьянчикову, и от того волшебного напоения и до ныне я при смерти, вся опухла и одряхлела, руками и ногами не владею, и у того мужа своего жила во дворе только 20 недель, и после того оный муж отрекся от меня и со двора сослал без одежды, а означенный брат мой Петр меня во двор не пустил, и на пропитание одежды себе ничего не имею, и питаюсь не имея пристанища». Поп Максим показал на допросе, что волхва он в церковь не призывал, а просительницу действительно бил в храме по щекам за то, что «когда он подносил к ней для целования крест, она вся затряслась и целовать крест не хотела, в чем он, поп, усмотрел принадлежность её к расколу, почему и бил её как раскольницу». Дело кончилось мировой и не имело никаких неприятных последствий для попа по службе.²⁴²³

За оградою церковною большинство духовенства, по-видимому, совершенно забывало о своём сане, ведя крайне зазорную жизнь. Грубое пьянство, с посещением корчемниц и игрищ было господствующим пороком среди священно-церковно-служителей,²⁴²⁴ от которого они иногда не могли удержаться даже в храме.²⁴²⁵ Белгородские архипастыри были бессильны в борьбе с этой укоренившейся привычкой к крайнему «винопитию»; из указов последнего Бел-

—200—

городского епископа Феоктиста Мочульского видно, что «гнусное пьянство» среди духовенства в его дни, по сравнению с прежним временем, нисколько не уменьшилось, если только не усилилось.²⁴²⁶ Не были редкостью среди духовных лиц Белгородской епархии и неизбежные спутники пьянства, бесчинства и драки;²⁴²⁷ в некоторых же случаях пьянство доводило священников до кощунства.²⁴²⁸

Жизнь монашествующих представляла собою тоже мало отрадного. Устав иноческий в обителях соблюдался настолько слабо, что его «едва уже и след обретался» по выражению одного указа святителя Иоасафа; монахи не знали общей трапезы, а брали пищу порциями по кельям; не соблюдалось ни очередного седмичного священнослужения иеромонахов и иеродиаконов, ни очередного чтения псалтири; монахи не носили мантий, а хранили их «токмо для смерти»; самовольно оставляли обитель, чтобы «волочиться без позволения настоятеля за монастырем».²⁴²⁹

Среди высших лиц белого и преимущественно черного духовенства была сильно развита гордость, проявлявшаяся в очень неумеренных и крайне неуместных формах. «Не точию неции монастырские начальники, – обличает указ святителя Иоасафа, – при выходах своих из келлии в церковь, приказывают во все колокола звонить, но уже и протопопы в то же пришли сумазбродство, и с колоколами и с пением «достойно есть» входят в церковь; да к тому же известно, что некиих монастырей начальники, хотящии приложити возрасту своему локоть, уже стыдятся от гордости сами проскомисать во время своего служения литургии, а исправлять то очередным иеромонахом оставляют, и служение своё отправляют на коврах не по своему достоинству, но, мечтая о себе высоко, и единым токмо архиереям подобающую честь и церковную их церемонию себе похищают, и о своих токмо помпах при-

—201—

лежат, а о общем чин монастырском в созидание и пользу братии о и хранении спасенного монастырского устава, от богоносных отец преданного, ничего не радят: сами начальники в церковь не ходят и братии не надзирают, общую трапезу отвергли».²⁴³⁰

Без просвещенных и преданных своему долгу пастырей, народ еще более, чем само духовенство, коснел в религиозном невежестве. Учение Христово ему было мало известно; церкви он чуждался, и установления её позволял себе нарушать иногда «крайне дерзостно». Встречались старики, не знавшие самых общеупотребительных молитв, не исключая молитвы Господней, и не умевшие правильно полагать на себе крестного знамения; посты, предписываемые православной Церковью, хотя бы даже в великие дни четыредесятницы, многие не соблюдали; храмы посещались очень неохотно. Эта холодность к посещению храма и соблюдению церковных постановлений касательно поста, кроме небрежности в учительстве со стороны православных пастырей, объяснялась еще распространенностью в Белгородской епархии влияния раскола и лютеранства. Уважение к пастырям духовным было очень мало, так что, случалось, священников бранили непотребными словами и даже били в самом храме при отправлении богослужения.²⁴³¹

Среди народа, далекого от евангельских заветов, упорно держались пережитки языческой старины, которые он связывал с христианскими праздниками, главным образом со святками, Троицыным днем и днем святого Иоанна Предтечи (24 июня);²⁴³² много языческого сохранилось и в свадебных обрядах.²⁴³³ Широко были развиты верования в

—202—

разного рода волшебства, которые, впрочем не были чужды и высшему классу, даже законодательству.²⁴³⁴ На судах духовных Белгородской епархии во время святителя Иоасафа нередки были разборы дел волшебных, – например, о волшебных тетрадях, знахарстве, волхвовании детской родильской сорочкой, сушеной жабой, о вынимании следа, наговоре на воде и заламывании колоса.²⁴³⁵

Расстройство церковного управления, крайний недостаток религиозного просвещения, низкий уровень нравственности среди пастырей и паствы, – таково было печальное наследие, оставленное святителю Иоасафу его предшественниками на Белгородской кафедре. Но он, одушевленный ревностью о благе Церкви, твердою и опытною рукою взялся за кормило правления. Как по предварительной подготовке, так и по выдающейся высоте умственных дарований и нравственных качеств, святитель Иоасаф был для Белгородской епархии таким именно архипастырем, которого требовали её расстроенные дела. Кроме того, как уроженец Украйны святитель Иоасаф хорошо знал особенности местной жизни, отличавшейся значительным своеобразием.

6 Августа 1748 года в самый праздник Преображения Господня, святитель Иоасаф прибыл на Белгородскую кафедру. В тот же день, несмотря на слабое здоровье и утом-

—203—

ление от дальнего пути, он совершил Божественную литургию в кафедральном Белгородском соборе.²⁴³⁶

Хорошо сознавая, что без истинных пастырей нет христиански-настроенной паствы, святитель Иоасаф прежде всего обратил внимание на поднятие умственного и нравственного уровня духовенства.

В самом начале своего епископского служения святитель Иоасаф предпринимает меры, чтобы, по возможности прекратить доступ на священнослужительские места лицам недостойным, которые нередко избирались прихожанами и снабжались со стороны корыстолюбивых духовных управителей аттестацией, нужной для представления епархиальному архиерею пред поставлением. Во избежание этого святитель Иоасаф указом (от 9 сентября 1748 года) предписал: «приходские выборы (духовным управителям) подписывать по самой сущей христианской совести без всяких своих прихотей и проклятых корыстей, – если же явится в подписи какая-либо фальшь, за таковое духовных правителей нерадение править штрафу по 30 рублей, не приемля от них никаких употребляемых ими отговорок».²⁴³⁷

Но в виду крайней скудости образовательных средств нельзя было обойтись без священников необразованных. Святитель Иоасаф старался если не уничтожить, то, по крайней мере, смягчить это печальное и неизбежное явление следующими мерами. Святителям было предписано Консистории выписать из Москвы «книжицу о церковных таинствах», которая, затем, была разослана по церквам Белгородской епархии со строгим наказом, чтобы каждый священник знал эту «книжицу» и катехизис. При обзорах епархии святитель Иоасаф проверял знание священниками помянутых книг. Иногда же он призывал для этого некоторых из них в Белгород в архиерейский дом,²⁴³⁸ причем «иеумеющих» подвергал в виде наказания, разным послушаниям (например в хлебной) до приобретения ими необходимых знаний,²⁴³⁹ особенно неради-

—204—

вых святитель лишал даже сана.²⁴⁴⁰ В тех же целях поднятия религиозно-нравственного образования паствы, главным образом духовенства, святитель Иоасаф заботился о самом широком распространении по епархии объявлений о продаже изданий Московской Синодальной типографии. Но, конечно, святитель Иоасаф знал, что уничтожить невежество в духовенстве можно не обучением необразованных священников, а приготовлением образованных ставленников в пастыри. Поэтому святитель с особенным вниманием и любовью относился к Харьковскому коллегиуму, из которого должны были выходить образованные пастыри. В этом отношении имя святителя Иоасафа можно поставить рядом с именами славных епископов Белгородских: Епифания Тихорского, Петра Смелича, Самуила Миславского и Феоктиста Мочульского, которые много потрудились для насаждения и распространения образования в крае. Святитель Иоасаф любил служить в храме коллегиума, любил присутствовать на генеральных диспутах его воспитанников: посещал коллегиум и в обычные дни.²⁴⁴¹ Нужды этой школы находили в нём живой отклик.²⁴⁴²

—205—

Сильным препятствием развитию образования служила в то время крайняя бедность духовенства. Святитель Иоасаф, по возможности, устранял и это зло; бедные и сирые воспитанники духовно-учебных заведений его епархии получали вспомоществование от святителя, если обращались к нему с просьбой.²⁴⁴³ Не отдавали священнослужители своих детей в школы и потому еще, что как среди самого духовенства, так и прихожан прочен был взгляд на места священно-служительские как на места наследственные; священник был уверен, что его сын и без учения наследник отца в священстве.²⁴⁴⁴ Трудно было бороться с таким искони укоренившимся взглядом. Поэтому святитель Иоасаф вынужден был прибегать к решительным мерам: 11 декабря 1748 года им был издан чрез консисторию указ об отсылке всех сыновей священников от 7 до 15 лет в Харьковские училища, причем родители, не исполнявшие этого указа по отношению к сыновьям, подвергались суровой каре, вплоть до наказания плетьми и ссылке в монастырь на работу.²⁴⁴⁵

По главное средство архипастырского воздействия на врученную ему паству святитель Иоасаф видел в возможно частом личном обозрении епархии: объезды епархии святитель Иоасаф совершал каждый год, не останавливаясь пред тяжестью путешествий, требовавших большого напряжения сил. При этих обозрениях святитель обращал самое строгое внимание на то, в каком состоянии находятся храмы, как отправляется Богослужение и каков уровень нравственного развития духовенства и мирян. Плодом этих личных наблюдений архипастыря над церковной жизнью епархии были предписания и наставления святителя, которые он рассылал по епархии.²⁴⁴⁶ Эти предписания не были оторваны от жизни, а, наоборот, вы-

—206—

званы ею; на них лежала печать не сухого формализма, а живого общения с действительностью. Они направлены, главным образом, к устранению замеченных святителем погрешностей в Богослужебной практике. Святитель предписывал: 1) во время приготовления Божественного Агнца ради больных священникам напоевать Кровию Божественною оный весь опасно, чтобы не было разлития от излишества напоения, – и во время раздробления, ежели которая часть усмотрена будет не напоенною, таковую, не оставляя к сушению и хранению годичному, зараз на первом служении по причащении положить в чашу и потребить по обычаю на жертвеннике, дабы не были причащаемы люди под одним только видом хлеба в противность православно-восточной греко-российской церкви; 2) оные Божественного тела части священникам в домах своих, под лишением священства, отнюдь не держать, а содержать в церкви на престоле… и когда случится идти ради причащения больного, то нести должен священник в потире или если в дальнее место, в киоте нарочито на то устроенном, на персех, а не в кармане и не в кошельках и бумажках, облачен в ризах, со свещею и колокольчиком, предыдущим со всяким страхом Божиим и благоговением; 3) сосуды для хранения святых даров иметь исправные, (т. е. вызолоченные аккуратно), «понеже не много на то (требуется) иждивения и кошту»; 4) святое миро получать должны только протопопы и содержать его во всякой чистоте в приличных местах, а священникам раздавать миро по надобности; к миру ничего не примешивать; мирницы устроить новые по особым образцам, которые будут выписаны в протопопии из консистории;²⁴⁴⁷ 5) иконы, писанные безобразно, пособрать в церквах и отдать тем, кто их внес в церковь и впредь таковых отнюдь не принимать и велеть писать искусным мастерством, да не внушают собою смеха кощунного невеждам;²⁴⁴⁸ 6) непременно устроить прочные ограды вокруг

—207—

церквей, чтобы скотина не переходила за ограду; а если указ не будет исполнен в точности, то не примутся во внимание «никакие изветы попов» – они будут штрафованы; 7) всем священникам о ношении, хотя бы через пономаря, в притвор мирским людям, кто бы они не были, св. Евангелия и Креста и антидора, учинить от духовных правительств крепкое воспрещение, с дачею копии с сего указа, понеже явление народу в церкви от священника Божественного Евангелия и Креста знаменует Самого Спасителя нашего в образе явления к людям, и благоговейные должны со страхом и смирением приступать к прикосновению их, а не к гордящимся приносити; 8) вместо имеющихся служебников Львовской и других печатей, искаженных от римлян (т. е. католиков) каждому протопопу и духовному управителю в церквах своего ведомства велеть купить священникам новоисправленные Московской или Киевской печати,²⁴⁴⁹ а старые прислать в консисторию

—208—

при доношениях;²⁴⁵⁰ 9) во время служения литургий Златоустого и Василиевой, в перенесении даров на Херувимской песни звонков отнюдь не употреблять, чтобы простой народ не боготворил и не покланялся богоподобным поклонением еще сущу тогда простому хлебу; 10) впредь (при совершении богослужения) ничего не вымышлять, но действовать по чиноположению, показанному в служебниках.²⁴⁵¹

Б. Гречев

(Продолжение будет).

—81—

Определили: Поручить лицам, заведывающим отдельными частями академического имущества, навести подробные и точные справки по изложенному запросу Академии Наук и о последующем уведомить Комиссию по устройству Выставки «Ломоносов и Елизаветинское время».

XI. Отношение Императорского Московского Археологического Общества от 10 февраля за № 128:

«Императорское Московское Археологическое Общество покорнейше просит Духовную Академию командировать в Новгород к 21 июля текущего года депутатов на XV Всероссийский Археологический Съезд. 21-го июля открывает свои действия Совет Съезда и производятся выборы всего Правления Съезда. Заявления о выборе депутатов покорнейше просят заблаговременно доставить Императорскому Московскому Археологическому Обществу для доставления ему возможности сговориться с Новгородским Отделением Предварительного Комитета насчет помещений».

Определили: 1) Депутатами от Академии для участия в заседаниях XV Археологического Съезда в г. Новгороде назначить ординарного профессора Академии по кафедре литургики и церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, А.П. Голубцова и экстраординарного профессора по кафедре истории русской церкви С.И. Смирнова, изъявивших на то своё согласие. – 2) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об отпуске профессорам А.П. Голубцову и С.И. Смирнову потребной в пособие на путевые расходы и содержание в г. Новгороде суммы в размере ста пятидесяти рублей (150 р.) каждому.

XII. Представленный редакцией академического журнала «Богословский Вестник» отчет по изданию журнала и святоотеческих творений за 1910-й год.

Справка: Правил отчетности по изданию «Богословского Вестника» п. 7-й: «Совет Академии, по получении отчетов редакции, избирает комиссию из трех лиц для обревизования приходо-расходных книг редакции и книжных запасов, находящихся в редакционном книжном складе».

—82—

Определили: Рассмотрение отчета за 1910-й год и обревизование приходо-расходных книг редакции «Богословского Вестника» и книжных запасов, находящихся в редакционном книжном складе, поручить комиссии из сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии Μ.Д. Муретова, экстраординарного профессора С.И. Соболевского и и. д. доцента А.К. Мишина.

XIII. Прошение лектора английского языка священника Н.А. Преображенского:

«Прошу Совет Московской Духовной Академии о том, чтобы и. д. Ректора Московского Университета допустил меня как лектора Академии брать книги из Университетской библиотеки без залога».

Определили: Ходатайствовать пред Правлением Императорского Московского Университета об удовлетворении просьбы священника Н.А. Преображенского.

XIV. Отношения:

а) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 22 февраля за № 542, с уведомлением о получении крюковых рукописей за №№ 3, 240, 249, 257 и 262, высланных Советом Академии для занятий протоиерея В. Металлова.

б) Совета С.-Петербургской Духовной Академии, от 7 марта за № 280, с уведомлением о получении возвращенной Советом Академии рукописи за № 1262 (Кирилло-Белозерского монастыря Сборник XIV–XV в.).

в) Духовного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры, от 15 февраля за № 340, с уведомлением о получении возвращенных Советом Академии рукописей Лаврской библиотеки под №№ 667 (1846), 664 (404), 676 (407), 700 (551), 189 (1613), 712 (1824), 713 (1825), 789 (1872) и 798 (1908).

г) Канцелярии Императорской Публичной Библиотеки, от 9 марта за № 682, с уведомлением о получении изданий, возвращенных Советом Академии при отношении от 3 марта 1911 г. за № 90.

д) Духовного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры от 7 февраля за № 278, с препровождением рукописи Лаврской библиотеки под 12 («Сборник» XII–XIII в.), каковая,

—83—

немедленно по получении, и сдана была, для хранения и пользования ею, в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

XV. Представление библиотечной комиссии от 15 марта за № 924:

«На основании § 215 Академического Устава Библиотечная Комиссия имеет честь просить Совет Академии о разрешении выписать для академической библиотеки издания, значащиеся в прилагаемых при сем заявлениях академических преподавателей за 133, 136 и 137 (Проф. А.П. Шостьина); 60 (Проф. А.П. Голубцова); 192 (Проф. С.С. Глаголева); 21, 193 и 195 (Проф. Μ.Μ. Тареева); 23 и 27 (Проф. С.И. Соболевского); 25, 135 и 191 (Проф. Μ.Μ. Богословского); 22 и 194 (Проф. С.И. Смирнова); 187 и 188 (Проф. А.П. Орлова); 197 и 198 (И. д. доцента Н.Л. Туницкого); 211 (И. д. доцента Ф.Μ. Россейкина); 24, 189 и 190 (И. д. доцента священника Д.В. Рождественского); 26, 29, 30 и 134 (И. д. доцента П.А. Флоренского) и 212 (И. д. доцента В.П. Виноградова).

Определили: Поручить библиотекарю Академии К.Μ. Попову выписать для академической библиотеки означенные в заявлениях г.г. преподавателей Академии издания и о последующем представить Правлению Академии.

XVI. Отношения Учебного Комитета при Святейшем Синоде, от 17 января и 15 марта 1911 года за №№ 138 и 410, при коих возвращены в Совет Академии аттестаты на звание действительного студента утвержденных ныне в степени кандидата богословия воспитанников Академии выпуска 1910 года: Баржицкого Михаила, Ковригина Михаила, Панова Павла, Ржепика Мирона и Мальгинова Бориса.

Определили: Принять к сведению.

—84—

XVII. Отзыв экстраординарного профессора Академии А.П. Орлова о кандидатском сочинении действительного студента Академии священника Козлова Иоанна на тему: «Старокатолический вопрос в русской богословской литературе»:

«Задачей своего сочинения автор полагал «представить экстракт всего материала, имеющегося по старокатолическому вопросу в русской богословской литературе», – «всего, что служило и служит предметом обсуждения русских богословов: история старокатолического движения, предпринятые им реформы в области догматической, канонической и дисциплинарной, – отношение его к тому или иному вероисповеданию, – выходящие из-под пера его вождей сочинения, наконец, даже внешний образ жизни их» (Предисловие, III, 1 стр.). О таком именно широко поставленном плане работы автора говорит и приложенный им в конце своего сочинения «указатель литературы по старокатолическому вопросу» (1–11 стр.), поскольку рецензент имеет основания засвидетельствовать, что отмеченные в «указателе» монографии и журнальные статьи еще в течение 190⅞ учебного года были действительно в большей или меньшей степени проштудированы о. Козловым. В представленной работе автор, однако, использовал только часть изученного им материала, ограничившись характеристикой лишь главнейших сторон предмета своей темы. В 6 главах своего сочинения о. Козлов обозревает: 1) «историю сношений представителей русского богословия с старокатоликами» (1–75 стр.); 2) вопрос о Filioque (77–113 стр.); 3) о «пресуществлении» (115–150); 4) о церкви (151–191); 5) о действительности старокатолической иерархии (193–206), и 6) – о почитании святых и их реликвий (207–212). В «заключении» (213–220) автор делает несколько выводов относительно общего положения старокатолического вопроса в русском богословии. Как видно из этого обзора работы о. Козлова, его сочинение и в настоящем виде, охватывая все наиболее существенные пункты старокатолического вопроса, потребовало от автора немало усидчивого труда. Работа о. Козлова отличается отчетливостью мысли и сжатостью изложения. Автор при обозрении русской литературы по тем или другим пунктам старокатолического вопроса следует

—85—

не только хронологическому её развитию, но устанавливает и идейные особенности или направления в их постановке. Отсюда, сочинение о. Козлова, при сравнительной незначительности своего объема, дает достаточно полное и целостное отражение русской богословской мысли, в течение нескольких десятилетий так или иначе реагировавшей на развившееся на западе старокатолическое движение. Правда, это стремление автора к сжатости изложения нередко доходит до крайности: изложение местами отличается уже излишней схематичностью и опускает немало очень ценных и интересных подробностей в аргументации наших богословов, полемизировавших по старокатолическому вопросу. Возражение, далее, вызывает постановка темы и построение материала в первой главе сочинения о. Козлова. Если во 2–6-ой главах работы автора предметом её является именно обзор русской литературы по старокатолическому вопросу, то в 1-й главе своего сочинения автор делает попытку представить уже собственно «историю сношений представителей русского богословия со старокатоликами» (только на основании данных, имеющихся в русской литературе). При такой постановке дела, эта глава сочинения о. Козлова явилась своего рода обширным введением в круг вопросов, которым посвящены дальнейшие главы его работы, при чем автор здесь почти неизбежно предвосхитил много материала, лишь в более подробном виде раскрытого на дальнейших страницах его сочинения. Думается, сочинение о. Козлова выиграло бы в логической планомерности, если бы автор и в этой главе выдержал историко-библиографический характер своего сочинения, распределив вошедший в неё исторический материал по известным рубрикам (напр.: а) документы или первоисточники по истории старокатоличества; b) монографии, посвященные истории старокатоличества в её целом; с) статьи, касающиеся отдельных эпизодов её и т. п.), – сделав посильную характеристику этого материала, и, таким образом, прямо ответив на основной вопрос своей темы, формулированной автором в «предисловии»: – что мы имеем в нашей литературе по тем или другим пунктам старокатолического вопроса. Со стороны литературности стиля сочинение о. Козлова за немногими исключениями (28, 31, 51, 64, 65, 81 стр.) не вы-

—86—

зывает замечаний. Кандидатской степени автор вполне заслуживает».

Справка: 1) Священник Иоанн Козлов окончил курс в Московской Духовной Академии в 1908-м году со званием действительного студента Академии и правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения. – 2) По § 110 лит. б. п. 10 устава духовных академий «присуждение звания действительного студента и степени кандидата» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Действительного студента Академии выпуска 1908 года священника Иоанна Козлова удостоить степени кандидата богословия, о чем и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XVIII. Прошение бывшего студента Академии Максимилиана Труфанова, от 25 февраля 1911 года:

«Сознавая свою вину, состоящую в несвоевременном представлении свидетельства о причине своей неявки в академию, которое я думал представить по своём приезде, я остаюсь при неизменном своём желании продолжать образование в Духовной Академии до окончания полного курса. А потому покорнейше прошу Вас, Ваше Преосвященство и Члены Совета Академии, простить мне мою невольную ошибку и принять меня обратно в число студентов IV курса вверенной Вам Духовной Академии. При сем прошении прилагаю два удостоверения о моей болезни».

Справка: 1) Из приложенных к прошению удостоверений врача 1-го участка Царицынского земства и благочинного церквей г. Царицына видно, что студент Максимилиан Труфанов, выбывший из Академии в отпуск на Рождественские каникулы 16-го декабря 1910 года, «30-го декабря 1910 года заболел легким воспалением слепой кишки (Appendicitis), почему и не мог явиться в Академию к назначенному сроку; в настоящее время (оба удостоверения – от 7-го февраля 1911 года) студент этот находится на пути к выздоровлению и можно ожидать скорого его воз-

—87—

вращения в Академию». – 2) По утвержденному Его Высокопреосвященством определению Правления Академии от 27 января текущего 1911 года Максимилиан Труфанов, как не явившийся в Академию из отпуска на Рождественские каникулы более недели после назначенного срока и не представивший никаких сведений о причине своей неявки, согласно определению Святейшего Синода от 16–26 ноября 1877 года за № 1738, уволен из числа студентов Академии. – Обратное принятие таковых студентов в Академию или отказ в приеме, по тому же Синодальному определению, зависит от усмотрения Совета Академии. – 3) По § 110 лит. о п. 7 устава духовных академий «зачисление в студенты Академии» значится в числе дел Совета, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея. – 4) В собрании 1 февраля 1902 года Совет Академии, – «в виду неоднократно замечаемых в последнее время случаев недостаточно исправного посещения студентами лекций и регулярного уклонения некоторых из них от своевременной явки в Академию после рождественских, пасхальных и летних каникул под предлогом болезни или семейных обстоятельств», – имел суждение о мерах к пресечению этого нежелательного явления, при чем постановлено было: «Предложить академической инспекции в конце каждого учебного года доводить до сведения Совета Академии о всех студентах, по каким бы то ни было причинам не посещавших лекций в течении двух месяцев (в общей сложности), и затем о допущении таких лиц к переводным и выпускным испытаниям иметь особое суждение».

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении зачислить Максимилиана Труфанова обратно в списки студентов IV курса Академии, но, – в виду его более, чем двухмесячного отсутствия из Академии, – лишь с начала будущего 1911–1912 учебного года.

XIX. Представленный, по поручению Совета Академии от 24 ноября 1910 года, комиссией (под председательством Преосвященного Ректора Академии и в составе: Инспектора Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьина,

—88—

ординарных профессоров – А.П. Голубцова, А.И. Введенского, С.С. Глаголева и Μ.Μ. Тареева) проект правил о зачислении в студенты академии лиц, подвергшихся поверочным испытаниям:

«§ 1. Успешно выдержавшими должны быть считаемы лица, получившие на устных испытаниях в среднем балл не ниже 3¾, на письменных – не ниже 3¼ и не получившие ни на каком испытании отметки ниже 2½.

§ 2. Лица, получившие одну отметку ниже 2½ (2+, 2, 2–, но не менее), могут быть зачисляемы в студенты академии, если имеют в общем по устным и письменным испытаниям средний балл не ниже 3¾.

§ 3. Лица, принятые на основании § 2 (т. е. с одной отметкой ниже 2½), помещаются в разрядном списке после принятых на основании § 1, хотя бы и имели более высокий средний балл.

§ 4. Принятым в студенты по испытании казенные и частные стипендии назначаются в порядке разрядного списка или на основании специальных правил о стипендиях».

Справка: Указом Святейшего Синода от 16 ноября 1910 года за № 16172 Советам духовных академий поручено было составить правила о зачислении в студенты академии лиц, подвергшихся поверочным испытаниям, применительно к новому уставу духовных академий, и затем таковые правила представить в установленном порядке на утверждение Святейшего Синода.

Определили: Соглашаясь с проектом правил, выработанным комиссией, почтительнейше просить Его Высокопреосвященство представить оный на благоусмотрение Святейшего Синода со следующими необходимыми пояснениями:

По установившейся уже десятилетия в Московской Духовной Академии практике, разрядной список принятых в состав I курса после поверочных испытаний составлялся по сумме баллов, полученных каждым испытуемым, при чем отметки по сочинениям считались втрое, а отметки по проповеди – вдвое против отметок по устным испытаниям, вследствие чего при четырех устных испытаниях, двух сочинениях и одной проповеди число

—89—

отметок у каждого из подвергавшихся испытаниям равнялось 12 (6 – по сочинениям, 2 – по проповеди и 4 – по устным испытаниям). – Таким способом сравнительной оценки Совет Академии руководился по следующим соображениям:

Устные испытания показывают, главным образом, – поскольку испытуемым усвоены учебники, но не могут дать достаточно оснований для суждения о способностях и степени развития испытуемого. – Затем, – при устных испытаниях приходится считаться с тем, что не все отделы в учебных курсах излагаются одинаково удовлетворительно, не все отделы в семинариях проходятся с равною обстоятельностью, – наконец – сами экзаменуемые не всё преподаваемое им усвояют в одинаковой мере. – Всем этим обусловливается существование элемента случайности на устных испытаниях. – Общий характер письменных тем в значительной мере устраняет этот элемент и делает из сочинений прекрасное средство для заключения о степени развития, способностях, порою даже о характере начитанности и вкусах писавшего.

Признавая преимущественное значение за письменными работами, Совет всегда отдавал предпочтение сочинениям перед проповедью: первые он ценил втрое, а вторую – вдвое, руководясь тем, что в сочинениях развитие писавшего естественно должно гораздо более выразиться, чем в проповеди.

Правильность такого способа оценки на приемных испытаниях подтверждалась последующею судьбою принятых. Их успехи в общем обыкновенно отвечали тем представлениям о них, которые были составлены на приемной оценке.

XX. Рассуждали: О назначении из процентов с капитала Митрополита Московского Макария двух премий: а) в 485 рублей – за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии и б) в 291 р. – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии.

Справка: 1) В собрании Совета Академии 26 января текущего 1911 года на премию Митрополита Макария в 485 руб-

—90—

лей представлены были сочинения ординарных профессоров Академии С.С. Глаголева («По вопросам логики») и Μ.Μ. Тареева («Религиозная жизнь»). – К соисканию премии в 291 рубль допущена была магистерская диссертация священника Е.А. Воронцова под заглавием: «Домасоретская и масоретская Библия, как манускрипт, в связи с историей древне-еврейского письменного дела. Выпуск первый. Общие положения». – 2) Правил о присуждении премий Митрополита Московского Макария – а) п. 13: «Через два месяца после январского заседания Совета, в мартовском заседании происходит обсуждение достоинства представленных на премии сочинений и присуждение самых премий»; б) п. 15: «В том же заседании Совета решается вопрос, какое из сочинений, написанных на степень магистра, заслуживает премии». – 3) По § 110 лит. б п. 11 устава духовных академий «присуждение в подлежащих случаях премий за ученые труды» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: 1) Премию из процентов с капитала Митрополита Московского Макария в 485 рублей за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии разделить на две равные части, – по 242 р. 50 к. каждая, – и назначить их ординарным профессорам Академии С.С. Глаголеву и Μ.Μ. Тарееву. – 2) Премию из процентов с того же капитала в 291 р. за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии присудить экстраординарному профессору Академии священнику Е.А. Воронцову. – 3) Постановления сии представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XXI. – О вызове воспитанников духовных семинарий в состав нового (LXX) академического курса.

Справка: 1) Устава духовных академий § 138: «О вызове содержимых на синодальные средства студентов Совет Академии заблаговременно представляет Св. Синоду, для зависящих с его стороны распоряжений, в порядке, указанном в § 110, л. б., п. 6 устава. Вместе с сим Со-

—91—

вет делает объявление во всеобщее сведение об имеющем быть приеме в Академию желающих поступить в оную, при чем сообщается об условиях приема, о документах, коими должны запастись желающие явиться к приему, о количестве синодальных и частных стипендий, на которые могут рассчитывать поступающие в Академию». – 2) По определению Святейшего Синода от 4 мая – 3 июня 1887 года для каждого курса академии положено по 30 казенных вакансий.

Определили: 1) Представить установленным порядком Святейшему Синоду о вызове на казенный счет в состав нового академического курса 20-ти лучших воспитанников духовных семинарий, по усмотрению Святейшего Синода, с предоставлением остальных 10-ти казеннокоштных вакансий лицам, имеющим явиться к поверочным испытаниям. – 2) Об имеющем быть приеме в Академию желающих поступить в оную напечатать объявление в «Церковных Ведомостях, издаваемых при Святейшем Синоде» и академическом журнале «Богословский Вестник».

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1911 г. Апр. 14. По с. XVII. Действительный студент священник Козлов утверждается в степени кандидата богословия. Прочее читано и утверждается».

19 апреля 1911 года № 6

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин; сверхштатные заслуженные ординарные профессора – А.Д. Беляев, Н.А. Заозерский и Μ.Д. Муретов; ординарные профессора – А.П. Голубцов, А.И. Введенский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский и Μ.Μ. Тареев; экстраординарные профессора – С.И. Соболевский, И.В. Попов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский и А.П. Орлов.

—92—

Отсутствовали: экстраординарные профессора – Π.П. Соколов, И.Μ. Громогласов, С.И. Смирнов и Μ.Μ. Богословский.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством указ Святейшего Синода от 9 марта 1911 года за № 3301:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: дело об экстраординарном профессоре Московской духовной академии по кафедре истории и обличения русского раскола старообрядчества Илии Громогласове. Приказали: Обсудив представленный Вашим Преосвященством, от 18 Ноября 1910 года за № 450, журнал Совета Московской духовной академии от 6–13 Октября 1910 года за № 23, о замещении кафедры церковного права в названной академии и докладную записку экстраординарного профессора оной Громогласова и принимая во внимание: 1) что произведенное в собраниях Совета академии 6 и 13 Октября избрание посредством рекомендации кандидата для замещения вакантной кафедры церковного права не дало вполне определенного результата и 2) что избрание кандидатов для замещения преподавательских кафедр в духовных академиях может совершаться, на основании § 70 академического устава, посредством рекомендации или посредством конкурса, Святейший Синод, указом от 1 Декабря 1910 года за № 17146, предоставил Вашему Преосвященству поручить Совету Московской академии избрание достойного кандидата для замещения кафедры церковного права произвести посредством конкурса, в дальнейшем же ходе дела поступить по закону. После сего ректор Московской духовной академии, Преосвященный Феодор, в письме на имя Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 8 Декабря, объясняя, что конкурс на занятие кафедры церковного права в академии, если от него не будет устранен профессор Громогласов, отдаст эту весьма важную кафедру именно в его руки, между тем назначение Громогласова на кафедру церковного права, как человека с сомнительным церковно-политическим настроением, будет прямым противоречием со смыслом нового академического устава (§§ 65, 86), каким противоречием является и теперешнее его пре-

—93—

бывание в духовной академии, просил лишить профессора Громогласова права участвовать в конкурсе. Святейший Синод, не усматривая законных оснований к устранению профессора Громогласова от участия в конкурсе на занятие кафедры церковного права, и в то же время признавая необходимым, в виду требования §§ 65 и 86 Уст. дух. акад, и изъясненного заявления Преосвященного ректора Московской духовной академии о сомнительности церковно-политического настроения Громогласова, иметь обстоятельные сведения о нем с этой стороны, по определению от 8–9–14 Декабря, отклонил изложенное ходатайство Преосвященного ректора Московской духовной академии и вместе с тем поручил Вашему Преосвященству представить Святейшему Синоду документально обоснованные сведения о направлении и образе мыслей Громогласова в церковном и политическом отношениях, а равно отзыв о том, в какой мере Вашим Преосвященством разделяется заявление Преосвященного ректора академии о прямом противоречии со смыслом нового академического Устава теперешнего пребывания в духовной академии профессора Громогласова. Во исполнение означенного поручения Ваше Преосвященство, в представлении Святейшему Синоду, от 25 Января сего года за № 35, изъясняете: 1) что профессор Громогласов принадлежит к числу профессоров, примкнувших к так называемому освободительному движению и в смутное для Московской академии время заявил себя несоответствующим профессору духовной академии образом мыслей даже и вне стен академии, поместив в журнале «Московский Еженедельник» за 1906 г. тенденциозную статью, содержащую в себе несправедливые нарекания на правящую церковную иерархию и обнаруживающую в профессоре Громогласове церковные и политические воззрения, «чуждые духу и направлению православных духовных академий», 2) что таковые воззрения профессора Громогласова не являются «временными, наносными, но оказываются всецело вошедшими в его миросозерцание и здесь окрепшими», так как Громогласов «доселе продолжает смотреть на свою публицистическую деятельность в указанном направлении как на служение делу Божьему, в меру своего понимания и своих сил», 3) что при на-

—94—

личии у профессора Громогласова означенных церковных и политических воззрений дальнейшее пребывание его в академии на какой бы то ни было кафедре: А., является противоречием новому Высоч. утвер. 2 Апреля 1910 года Уст. дух. акад., в силу коего: а) преподавателями академии могут быть только лица православного исповедания, строго православного образа мыслей и церковного направления, предпочтительно состоящие в священном сане (§ 65), и б) преподаватели должны вести своё преподавание в строго православном духе, направляя свою деятельность к утверждению в умах студентов благоговения пред непреложной истиной Православия и готовности послужить св. Церкви, при чем никакие уклонения от сего правила не могут быть терпимы (§ 86), и Б., создает нежелательное положение для деятельности лиц, ответствующих за благосостояние академии и обязанных пещись о её учебно-воспитательном направлении и, между прочим, о неуклонном введении в жизнь академии нового Устава, и 4) что ректор Московской академии Епископ Феодор, кроме признания проф. Громогласова несоответствующим как по образу его мыслей, так и по направлению преподавательской деятельности требованиям, определенно и точно поставленным в новом академическом уставе, указывает еще на постоянную и упорную неисправность проф. Громогласова в отношении к служебным обязанностям: состоя с самого поступления на службу в академию сначала участником-преподавателем, а потом и собственником одного из частных Московских коммерческих училищ, проф. Громогласов всегда был, по сообщению ректора академии, неисправен в посещении академических лекций; ежегодно он опускал средним числом около половины лекций, а в иные годы – и около двух третей; даже и после того, как вследствие бывшей в 1908 году ревизии академии, ему была поставлена на вид означенная служебная небрежность и от него было потребовано, чтобы он немедленно оставил занятия в других учебных заведениях и более серьезно относился к преподаваемой им в академии науке, он не подчинился этому требованию и не стал исправнее; между тем совмещение проф. Громогласовым со своим прямым академическим делом еще сторон-

—95—

них занятий весьма вредно отражается на профессорской его деятельности. В виду сего Ваше Преосвященство признаете соответственным «устранение» профессора Громогласова из Московской духовной академии. Обсудив изложенное и не признавая, со своей стороны, в виду представленных Вашим Преосвященством вышеизъясненных соображений, дальнейшее пребывание профессора Громогласова на службе в Московской духовной академии полезным для академии, Святейший Синод определяет: предложить экстраординарному профессору Московской академии Илье Громогласову подать прошение об увольнении от службы в академии; о чём, для соответствующих распоряжений, послать указ Вашему Преосвященству».

На сем указе резолюция Его Высокопреосвященства за № 1225: «1911 г. Марта 19. В Совет Московской Духовной Академии, коему профессор Громогласов имеет представить прошение об увольнении не позже, как чрез 2 недели по объявлении ему о содержании сего указа».

б) Прошение экстраординарного профессора Академии по кафедре истории и обличения русского раскола старообрядчества И.Μ. Громогласова·.

«В виду крайне расстроенного моего здоровья, требующего в ближайшее время лечения за границей, покорнейше прошу Совет Академии ходатайствовать пред Святейшим Синодом об увольнении меня от академической службы и о назначении мне единовременного пособия на основании ст. 6 и 125 тома III кн. 2-й Св. Законов».

Справка: «Увольнение от службы доцентов и профессоров», по § 110 лит. в п. 2 устава духовных академий, значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода, а «дела о назначении пенсий и пособий служащим в Академии», по § 125 лит. в п. 6 прим. того же устава, – представляются Правлением Академии Епархиальному Архиерею для надлежащих сношений с Обер-Прокурором Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об увольне-

—96—

нии экстраординарного профессора по кафедре истории и обличения русского раскола старообрядчества, Коллежского Советника, И.Μ. Громогласова, согласно его прошению, от службы при Академии. 2) Дело об исходатайствовании профессору Громогласову, при выходе в отставку, единовременного пособия – передать в Правление Академии.

II. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета Академии 16 марта 1911 г. № 5 «1911 г. Апр. 14. По ст. XVII. Действительный студент священник Козлов утверждается в степени кандидата богословия. Прочее читано и утверждается».

Справка: В стт. XVIII и XX означенного журнала на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства представлены были: а) ходатайство Совета Академии о разрешении зачислить Максимилиана Труфанова обратно в списки студентов IV курса Академии, но, – в виду его более чем двухмесячного отсутствия из Академии, – лишь с начала будущего 1911–1912 учебного года (ст. XVIII); б) определение Совета о назначении премий из процентов с капитала Митрополита Московского Макария ординарным профессорам Академии С.С. Глаголеву, Μ.Μ. Тарееву и экстраординарному профессору священнику Е.А. Воронцову (ст. XX).

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства сообщить лицам, коих она касается, Учебному Комитету при Святейшем Синоде (относительно священника Иоанна Козлова) и Правлению Академии – для зависящих с его стороны распоряжений.

III. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в марте месяце текущего 1911 года, из которой видно, что: вольнонаемный покойный лектор немецкого языка В.П. Лучинин (18 апреля с. г. скончавшийся) опустил 20 часовых лекций, экстраординарный профессор И.Μ. Громогласов – 10 лекций (12 часов), и. д. доцента и лектор французского языка А.К. Мишин – 6 часовых лекций, и. д. до-

—97—

цента священник Д.В. Рождественский – 5 лекций (7 часов), сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский – 4 лекции (5 часов), ординарный профессор А.А. Спасский и экстраординарный профессор А.П. Орлов – по 2 лекции (3 часа), экстраординарный профессор Д.И. Введенский и и. д. доцента В.П. Виноградов – по 1 часовой лекции – вследствие болезни.

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

IV. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«Согласно § 122 устава духовных академий, – «Совет назначает ежегодно день для торжественного собрания, в котором читается годовой отчет и произносятся преподавателями речи, предварительно одобренные ректором». – В виду сего считаю долгом предложить Совету озаботиться избранием из числа наставников Академии лица, на которое возложено будет составление речи к 1-му октября сего 1911 года – дню воспоминания об основании Московской Духовной Академии и храмового академического праздника, обычно соединяемому с торжественным годичным актом Академии».

Определили: Составление речи ко дню торжественного собрания Академии 1-го октября 1911 года и произнесение оной, по предварительном одобрении Преосвященным Ректором Академии, поручить г. экстраординарному профессору по кафедре истории русской церкви С.И. Смирнову.

V. а) Отзывы о сочинении законоучителя 2-ой Московской мужской гимназии, кандидата богословия, священника Владимира Страхова под заглавием: «Второе послание Св. Ап. Павла к Фессалоникийцам. Введение и толкование», представленном (частью в рукописи, частью в печатном виде) на соискание степени магистра богословия.

1) Сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии по кафедре Священного Писания Нового Завета М.Д. Муретова:

«Посвященный изучению Второго Послания Ап. Павла к

—98—

Фессалоникийцам, труд о. Владимира, начинаясь введением (стр. 1–25), содержащим историю основания Фессалоникийской церкви (стран. 1–16) и отношение к ней Ап. Павла до написания им второго к ней послания (стран. 16–25), – распадается на две обширные части: исагогическую (стран. 26–381) и экзегетическую (стран. 383–644).

Часть исагогическая имеет шесть глав. Первая небольшая глава, озаглавленная: «анализ содержания послания», точнее говоря, представляет очень краткое и последовательное обозрение содержащихся в послании мыслей (стран. 26–30). В главе второй: «цель и ситуация послания» (стр. 31–55) автор излагает опровержение Апостолом ложного мнения, распространявшегося среди фессалоникских христиан, будто «день Господень» уже настал или непосредственно настает и успокоение им беспорядков в общине по поводу этого мнения, – и исследует время и место написания послания, с подробным и основательным опровержением предположения некоторых ученых, что второе послание к фессалоникцам написано ранее первого. Глава третья (стран. 56–96): «подлинность послания» – содержит обстоятельное изложение свидетельств о происхождении послания от Ап. Павла – внешних: Маркиона, Климента Римского, Варнавы, Игнатия Антиохийского, Учения двенадцати апостолов, Иустина Мученика, Поликарпа Смирнского, Иринея, Тертуллиана, Климента Александрийского, фрагмента Муратория, Италийского и Сирского (пешито) переводов, Оригена, Евсевия, Ипполита, Моммзенова канона, Кирилла Иерусалимского, апостольских постановлений, Лаодикийского собора, пасхального послания Афанасия, Григория Назианзина и Трулльского вселенского собора (стран. 56–68), – и внутренних: соответствие общего характера послания духу апостольского времени, – невозможность подлога послания в период времени от смерти Апостола Павла до Маркиона, – язык, стиль, форма и содержание послания, – заключающиеся в нём личные и исторические даты – указуют на Ап. Павла как на писателя послания (стран. 68–96). Глава четвертая: «возражения против подлинности послания» (стран. 97–167), после краткой истории критики послания (стран. 97–101), содержит подробное изложение и обстоятельную критику всех, существующих в науке, возра-

—99—

жений против подлинности послания, извлекаемых отрицателями из: а) эсхатологического учения второй главы послания (стран. 101–114) и б) литературного отношения второго послания к первому, именно: сходство обоих посланий с одной стороны – объяснение этого сходства обстоятельствами написания посланий и подробный разбор гипотез Борнемана, Цана, Шпитты, изложение принимаемой автором гипотезы Юлихера (стр. 114–157), – и мнимые противоречия их – с другой, именно: 2Фес.3:8 по сравнению с 1Фес.2:9 и 2Фес.2:2 сравнительно с 1Фес.3:17 (стран. 157–167). Глава пятая, самая обширная и самая обстоятельная во всей диссертации, посвящена всестороннему исследованию главнейшего предмета послания – эсхатологического учения второй главы послания (стран. 169–350): автор здесь весьма обстоятельно излагает и подробно разбирает все многочисленные, доселе в науке известные, толкования главы, причем сначала указывает и характеризует их в общих и кратких чертах, разделив их на пять групп или типов (стр. 169–173), а потом исследует подробно и отдельно каждое толкование, именно: а) догматическое (стр. 173–212), которое видит в этой главе пророческое изображение исторической жизни Церкви Христовой пред вторым пришествием Христа и концом мира, при буквальном толковании священного текста и без применения к каким-либо определенным историческим лицам и событиям, – коего держались отцы и учителя древней Церкви и позднейшие православные богословы, большинство католиков и некоторые протестанты (стр. 173–212), – причем автор весьма подробно и собственными словами авторов излагает учение об антихристе сначала у отцов латинских (стр. 173–192): Иринея, Ипполита, Тертуллиана, Амвросиаста, Лактанция, Августина, Иеронима, – потом – греческих (стр. 193–203): Оригена, Кирилла Иерусалимского, Златоуста, Феодора Мопсуестийского, Феодорита, – также – сирских (стр. 203–207): переводов Пешито и Филоксена, Афраата и Ефрема Сирина, – позднейших греческих: Икумения, Феофилакта, Евфимия Зигабина (стр. 207–208), латинских: Робана Мавра, Валафрида Страбо, Седулия Скотта и др. (стр. 209), – реформатов: Эразма и др. (стр. 209) и новейших, заканчивая

—100—

обозрение общею характеристикою догматического толкования, как удобоприемлемого с научной точки зрения и соответствующего авторитету православно-церковного предания (стр. 209–212), – б) церковно-историческое или полемическое толкование, состоящее в применении второй главы послания богословами одних исповеданий к лицам и событиям других исповеданий, протестантами – к католикам и папам и обратно, раскольниками безпоповцами к другим раскольникам и православным и др. (стр. 212–220), – в) догматико-историческое, применяющее главу к известным историческим лицам и событиям апостольской эпохи, причем не отрицается и пророчество о последних временах (стр. 221–247), – г) историко-критическое, старающееся изъяснить только смысл и определить источники эсхатологии второй главы послания, независимо и вне вопроса об исполнении предсказаний Апостола и богодухновенности Писания (стр. 249–298) и д) стоящее с этим последним толкованием в тесной генетической связи традиционно-историческое или мифологическое толкование, видящее в эсхатологии второго послания к Фессалоникцам отражение общей апокалиптической традиции об антихристе (представителе зла и противнике добра), коей корни лежали в вавилонской мифологии и которая влияла на Ап. Павла чрез иудейскую апокалиптику (стр. 299–307), – вся эта обширная трактация заканчивается, заслуживающею по своей основательности полного одобрения, попыткой автора решить все трудности эсхатологической проблемы послания, представляемые терминами: «отступление– ἀποστασία, тайна беззакония – μυστήριον τῆς ἀνομίας, человек беззакония (греха др. чт.) – ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας (ἁμαρτίας), удерживающий – ὁ κατέχων и удерживающее – τὸ κατέχον, на основании всех данных новейшей науки – текстологических, филологических и исторических – и согласно с церковно-православным или отеческим учением об антихристе, как о личности, коей задачею является упразднение Церкви Христовой и всего вообще христианского в человечестве и на место его поставить антихристианство как в теории, так и в практике (стр. 308–350). В шестой главе автор подвергает специальному рассмотрению «упоминание о храме во 2Фес.2:4», поставив это рассмотрение в связь с во-

—101—

просом о подлинности и времени происхождения послания, причем, следуя обычной методе своей, основательно опровергает не принимаемые им объяснения (аллегорическое и др.) и убедительно доказывает разделяемое им буквальное, т. е. видит в словах Апостола ближайшее указание на существовавший при написании послания храм иерусалимский, но в отношении к исполнению пророчества расширяет понятие «храма Божия», согласно древне-церковной экзегетической традиции (стр. 351–371). Вся эта первая часть диссертации оканчивается пятью приложениями греческих текстов из ветхозаветных книг и параллелей из первого и второго посланий к Фессалоникцам (стр. 373–381).

Часть вторая, экзегетическая (261 страница) представляет последовательное и подробное толкование текста послания, разделенного соответственно главам послания на три главы, и затем – на более частные отделы, указанные автором в обозрении содержания послания, в первой главе предыдущей части диссертации (стр. 26–30). Метод толкования у автора – обычный, общепринятый в иностранных комментариях и уже выработанный древне-христианскими экзегетами (Ориген, Златоуст, Феодорит, Кирилл Александрийский, Иероним и др. мн.), именно: сначала приводится греческий подлинник толкуемого отделения, дается точный перевод на русский, указываются в важных случаях и критически обсуждаются разночтения, сообщаются разные толкования древних и новых экзегетов, опровергаются неразделяемые автором и обосновываются принимаемые им, всегда согласные с духом церковно-православного вероучения.

Это краткое обозрение содержания диссертации о. Владимира дает видеть в ней труд цельный и законченный, составленный на основании серьезного изучения литературы предмета, как древне-христианской – греческой и латинской, так и новейшей иностранной, преимущественно немецкой и частью английской, – ценный особенно тем, что он удовлетворяет насущную потребность русской богословской науки, восполняя в ней крайний недостаток научных истолковательных трудов по Новому Завету. Автор обнаружил незаурядное умение основательно и толково разбираться в массе многочисленных и разнообразных гипотез и в трудно иногда понимаемых свежим умом

—102—

схоластических тонкостях разных изысканных интерпретаций новейшей протестантской науки по Священному Писанию Нового Завета, представляющих собою печальный результат литературного перепроизводства праздных и обеспеченных людей, не умеющих или не желающих найти для себя более плодотворное и достойное здравомысленного ума дело и обращающих занятие богословием в спортивную игру остроумием. Автор подверг основательной критике многочисленные разномнения по всем частным вопросам исагогики и экзегеса послания, частью расширил уже выработанные апологетическою наукою доводы против отрицательных воззрений, частью же углубил обоснование положительных выводов некоторыми своими соображениями и комбинациями историко-экзегетического характера. Для всего этого о. Владимир обладает большим трудолюбием и надлежащею филологическою подготовкой в управлении сложным и трудным аппаратом современного научного экзегеса и иногда, особенно в исследовании эсхатологического отдела послания, обнаруживает задатки к тонкому филологическому, логическому и психологическому анализу священного текста, без чего, при современном состоянии науки, невозможно становиться на работу по Священному Писанию Нового Завета. Прибавить надо стройную системность и ясность в построении рассуждений автора, при отчетливости, краткости и литературной выработке языка. Наконец – повсюду и строго выдержанное, положительное и церковно-православное направление служит автору надежным руководителем в бесконечной путанице и безграничном произволе протестантского индивидуализма.

Впрочем труд о. Владимира был бы удивительным исключением не только в русской, но и в иностранной богословской литературе, если бы не имел совсем никаких недостатков. Они конечно есть, как по отношению к изучению литературы предмета, наприм. текстологии – греческой и славянской (изучение последней является не только общенаучным, но и патриотическим долгом всех славянских богословов, занимающихся толкованием Библии), так и в отношении широты и глубины исследования некоторых частных сторон предмета, особенно идеологической стороны его или основных понятий веро-

—103—

учения Ап. Павла, как и всего Нового Завета, даже всей вообще Библии. Не совсем также точны и удачны, по нашему мнению, даваемые автором названия различных групп толкования эсхатологии послания – в пятой главе первой части диссертации. Более же общим и важным недостатком работы о. Владимира является отсутствие в ней специального сравнения эсхатологии второго послания к Фессалоникцам с эсхатологией других посланий Апостола, а также евангелия, соборных посланий, апокалипсиса, всей вообще Библии и первохристианской литературы, равно как и с общенародною, в частности иудейскою апокалиптикою, коей изучение может быть весьма плодотворно использовано православными богословами в целях раскрытия богодухновенной оригинальности и богооткровенности новозаветной эсхатологии, вопреки тенденциозным злоупотреблениям ею отрицательными исследователями в противоположных целях. Этим недостаточно специальным и мало углубленным изучением внехристианской, в частности иудейской, апокалиптики надо, кажется, объяснять некоторые неосторожно выраженные суждения автора о возможности влияния иудейской синагогальной апокалиптики на эсхатологию Ап. Павла (стало быть и всего Нового Завета?), не долженствующие иметь место в диссертации по предмету православного Богословия. Так на стр. 432 (части второй стр. 50) автор пишет: «Православный богослов и экзегет не должен отрицать общего происхождения многих терминов, мыслей и положений у Нового Завета с синагогою. К числу подобных заимствований у ветхозаветной синагоги (?) и самого Ветхого Завета относится, напр., учение о втором пришествии Христа в мир, о мздовоздаянии, о страшном суде и антихристе» (неужели и Сам Христос заимствовал Своё учение у синагоги или из Ветхого Завета?). На стран. 456 (74): «Мысль о вечных мучениях распространилась в Новом Завете не без влияния Ветхого Завета, – Сам Иисус Христос разделял народное иудейское воззрение на вечность мучений». Не ясно и может вызывать недоумение рассуждение на стран. 358 (76): «Между иудейско-языческим и христианским воззрением на вечность мучений, при некотором их сходстве, та существенная разница, что вечное наказание понимается в

—104—

христианстве не в смысле разнообразных страшных мучений, как в иудейской апокалиптике, а в смысле удаления от близости к Господу, которая будет служить источником блаженства». На стран. 487 (105): «Стих 8 (2-й гл.) здесь вставлен очень неудачно… Таким образом всё изложение носит в общем беспорядочный характер». Неприятно звучат в серьезной богословской работе выражения, взятые из совершенно чуждых богословию областей; «Павел и Сила считались так сказать лидерами нового религиозного движения» стран. 4, – и «диспозиция послания» стран. 29, – «ситуация послания» стран. 91. Неприятность этих погрешностей усиливается такими, например, прекрасными рассуждениями автора, как на странице 73: «Изложенными мыслями мы хотели обосновать, с одной стороны, доверие к преданию… а с другой стороны, показать, насколько опасно доверять разнообразным опытам заменить это живое предание противоречивыми гипотезами, живой голос Церкви, хранительницы Христовой истины, субъективными самоизмышлениями отдельных людей», – или на стран. 172: «Устранив предание, живой голос вселенской Церкви, и чрез это потеряв устойчивую почву под ногами, представители критического толкования создали множество противоречивых гипотез», – или на 212 стр.: «Догматическое толкование получает для нас громадное значение особенно потому, что, имея за собою седую древность, оно соответствует духу и букве Священного Писания».

Но эти указания частных недосмотров и общих недостатков рассматриваемой работы мы делаем – одни (частные недосмотры) в качестве добрых советов к улучшению её, а другие (общие недостатки) – в качестве добрых пожеланий по отношению к будущим работам начинающего и талантливого богослова, а отнюдь не с целью умалять достоинства труда о. Владимира, как прекрасной магистерской диссертации по Новому Завету».

2) Экстраординарного профессора Академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии священника Е.А. Воронцова:

«Сочинение о. Страхова состоит из двух частей – исагогической и экзегетической. В «введении» автор сообща-

—105—

ет данные касательно возникновения Фессалоникийской христианской общины. Для разъяснения этого вопроса ему пришлось сделать экскурс в историю второго благовестнического путешествия Апостола Павла, описав его деятельность в Фессалонике и общее содержание его местной проповеди. Первая, исагогическая, часть труда о. Страхова открывается сообщением «предварительных» сведений о втором послании Апостола Павла к Фессалоникийцам, затем он дает конспективный анализ содержания этого Апостольского памятника, нарочито останавливается на определении цели его написания, усматривая таковую в желании Апостола устранить развившиеся непорядки в жизни некоторой части общины, вызванные усилением эсхатологических чаяний («благочестивая праздность») на основе веры, что день Господень уже наступил. Что касается до времени и места написания 2-го послания к Фессалоникийцам, то о. Страхов следует тем ученым, которые полагают, что это послание написано несколько месяцев спустя после первого и отослано из Коринфа. Значительный научный вес в исагогической части работы о. Страхова имеет бесспорно глава 3-я, где он разбирает вопрос о подлинности послания, тщательно анализируя внешние и внутренние свидетельства в пользу признания 2-го послания к Фессалоникийцам за подлинное послание Апостола Павла: автор приводит в выдержках относящиеся к вопросу о подлинности послания места из церковных писателей запада и востока, начиная с древнейших времен, исследует лексикон изучаемого им памятника, отмечая на языке 2 послания к Фессалоникийцам сотериологические термины Апостола Павла и выясняя происхождение всех ἅπαξ λεγόμενα. После подробного лексического анализа о. Страхов обращается к стилю изучаемого им послания, отмечает цепевидные схемы (нанизывание слов одного корня), выдвигает ветхозаветный колорит речи в послании, отражающийся в его растянутости, тягучести фразы, по аналогии семитической параллелизации. В синтаксическом построении речи о. Страхов указывает в послании гебраистическую связь предложений, по местам разрешающуюся в асиндетоническое построение и в анаколуф.

—106—

Так как возражения западных ученых против подлинности послания основываются главным образом на его 2-ой главе, назидательно-эсхатологической, то о. Страхов усиленно занимается критическим обозрением относящихся сюда гипотез западных ученых, тщательно сравнивает текст обоих посланий к Фессалоникийцам, устанавливает литературное отношение этих памятников между собою, оттеняет их сходство, по местам доходящее до вербализма и стереотипности целой фразы, и склоняется к объяснению происхождения такого явления в духе гипотезы Юлихера, по которой многочисленные соприкосновения 2-го послания к Фессалоникийцам с текстом первого послания к ним же, – объясняются тем, что Апостол Павел, желая опровергнуть ложное учение о втором пришествии Господа Иисуса Христа, возникшее по причине неверного истолкования первого Апостольского послания в Фессалонику, старался намеренно воспроизвести в своей памяти то, о чём уже писал и говорил местной христианской основанной им общине. Самостоятельный очерк в исагогической части работы о. Страхова составляет замыкающий её критико-экзегетический обзор основных понятий эсхатологии второго послания к Фессалоникийцам, именно толкование понятий: ἡ ἀποστασία – отступление, τὸ μυστήριον τῆς ἀνομίας – тайна беззакония и ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας – человек беззакония. Если автор и стоит под сильным влиянием своих многочисленных предшественников в толковании этих понятий, однако оцениваемый, как катена, этот отдел сочинения безусловно имеет raison d’être. Подотдел о храме Божием, в котором имеет воссесть человек беззакония, присоединяясь к заключительной части исагогики в труде о. Страхова, имеет задачею выяснить, будет ли это чувственный Иерусалимский храм ветхозаветного иудейства, или же речь о храме у Апостола имеет прикровенный смысл. Общее впечатление от исагогической части рецензируемой работы – хорошее, – автор не обходил без внимания даже детальных вопросов, поскольку разрешает все исагогические проблемы, связанные со 2 посланием к Фессалоникийцам, – отчетливо и вполне в православном духе. Ориентировка автора в весьма многочисленных западных ученых работах достойна всякой похвалы.

—107—

Эта часть работы о. Страхова имеет очень полезные для читателя приложения, например, приложение первое, представляющее свод ветхозаветных мест, какие могли бы считаться за литературный архетип для речи 2 послания к Фессалоникийцам (по тексту LXX), или приложение третье, посвященное сопоставлению текста первого послания к Фессалоникийцам с текстом 2 такового же послания. Loci communes обоих памятников выступают наглядно и полно в таком способе сравнения вместо приведения лишь немногих образцов ad hoc.

Экзегетическая часть работы о. Страхова ведется обычным путем: из главы в главу, из стиха в стих; её отличительные черты: 1) детальность экзегезиса, однако не ниспадающая до микрологии, 2) внимание к филологическому толкованию текста вне переоценки этого экзегетического метода. Подобающее место отводится древне-отеческому толкованию. Частные lapsus этой части работы о. Страхова удобнее выяснить на коллоквиуме, чем в отзыве: они относятся на счет археологической и гебраистической сфер, которых он должен был попутно касаться, и где его суждения по местам отличаются дилетантизмом. Степени магистра богословия о. Страхов вполне заслуживает».

б) Отзывы о сочинении священника Московской Благовещенской, на Бережках, церкви, кандидата богословия, Георгия Добронравова под заглавием: «Гонение Ирода Агриппы I-го на христиан. Исторический комментарий к XII главе книги Деяний Апостольских», представленном (в рукописи) на соискание степени магистра богословия.

1) Сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии Μ.Д. Муретова:

«Магистерская диссертация о. Георгия представляет собою написанную им в прошлом академическом году кандидатскую работу, с исправлениями и дополнениями по указаниям моего отзыва, напечатанного в журналах Совета за 1910-й год, стран. 121–128.

Кроме перечисления источников и пособий в начале тетради (стран. I–VII), объяснительного указателя текстологических знаков и сокращений (VIII–XI), списка исполь-

—108—

зованных автором славянских рукописных и старопечатных апостолов (XI–XXIII), коротеньких введения (стр. 1–2) и заключения (стр. 572–576) и подробного оглавления диссертации в конце тетради (стр. I–IX), – труд о. Георгия распадается на две части: общеисторическую (стр. 3–220) и экзегетическую (стр. 221–572).

Часть общеисторическая имеет три главы.

Первая озаглавлена так: «религиозное и политическое состояние иудейского общества в первые годы жизни христианской Церкви» (стр. 3–80). Трактация об этом предмете имеет значение для исторического комментария XII главы Деяний Апостольских в качестве уяснения тех исторических условий, при каких совершились описываемые в толкуемом отделе события. Однако-ж вместо того, чтобы дать хотя бы и краткое, но более или менее всестороннее обозрение этих условий, автор предпочел ограничить эту весьма сложную и трудную задачу изложением только некоторых сторон её, наиболее соприкосновенных к содержанию XII главы книги Деяний Апостольских. При сем автор очень удачно и целесообразно остановил своё внимание на характеристике двух, главенствовавших тогда в Палестине, направлений религиозно-нравственной и политической жизни, выражавшихся в саддукейской и фарисейской партиях, как стоявших в ближайшей причинной связи с гонением Ирода Агриппы I-го на христиан, описанным в 12-й главе книги Деяний Апостольских. Конечно, и этот предмет, взятый сам по себе для специального научного исследования, весьма сложен и обширен и потому, как вспомогательный для задачи труда о. Георгия, изложен им только в самих общих чертах, по популярным книгам на русском языке – Капефига, Лопухина, Фаррара, Гольцмана и частью Хвольсона, – без самостоятельного научного изучения предмета по первоисточникам. Однако-ж к полному оправданию автора должно служить то, что поверхностность и компилятивность таких предварительных общих глав есть, если и не неизбежная, то весьма обычная повинность не только для начинающих авторов, а даже и для таких известностей, как Ренан, Фаррар и др., при составлении ими специальных трудов по разным частным вопросам историческим.

—109—

Гораздо выше в научном отношении стоит вторая глава: «царь Агриппа I» (стр. 81–170). Краткая, но полная, живая и искусная характеристика Ирода Агриппы, – составленная по строго научным иностранным работам Деренбурга, Гамбургера, Шюрера и др., с тщательной проверкой их по первоисточникам – частью в подлинниках (Филон и Светоний), а частью в русских переводах (Тацит, Иосиф Флавий, Мишна и др.), – служит превосходным научно-историческим комментарием к 12-й главе книги Деяний Апостольских, вполне и всесторонне уясняя изображаемое здесь отношение Агриппы к христианам вообще и в частности к апостолам Иакову Зеведееву и Петру, – его явно несправедливую жестокость к темничным стражам, последовавшее вскоре затем удаление из Иерусалима в Кесарию, его поведение там, а также болезнь и смерть.

Следующая третья глава общеисторической части труда о. Георгия посвящена установу хронологической даты гонения Агриппы на христиан и обзору состояния первохристианской церкви до этого гонения (стран. 171–220). И об этой главе приходится повторить частью то же самое, что сказано о первой. Апостольская хронология есть совершенно специальная и самостоятельная область науки, весьма обширная и сложная, стоящая в неразрывной связи не только с хронологией евангельскою, но и общебиблейскою, греко-римскою и всей вообще всемирной истории, – имеющая свою особую и громадную литературу. Поэтому и здесь, как и в первой главе, автор вынужден, по примеру иностранных комментаторов книги Деяний Апостольских и составителей апостольской истории, ограничиться справедливо заслуженным и доселе еще не утраченным авторитетом старинного новозаветного хронолога Визелера, снабдив его новейшими дополнениями по Шюреру. Во второй половине этой главы (стр. 200–220) дается обозрение состояния первохристианской церкви до гонения Агриппы, хотя и довольно бледное и весьма общее, но для специально-экзегетической задачи автора удовлетворительное, в достаточной мере уясняющее как общую историческую связь 12-й главы Деяний Апостольских с предшествующими главами, так и частные, содержащиеся в толкуемой главе, события.

—110—

Вторую, экзегетическую, часть своего труда (стр. 221–572) о. Георгий посвящает подробному истолкованию XII главы Деяний, разделив её, после краткого общего обзора её содержания (стр. 220–223), на следующие отделы: ст. 1–4: изображение гонения Ирода Агриппы I-го на христиан (стр. 225–274), – ст. 5–12: освобождение Ап. Петра из темницы (стр. 274–372), – ст. 13–17: встреча Ап. Петра в доме Марии, матери Иоанна Марка (стр. 373–458), – ст. 18–19: последствия чудесного освобождения Ап. Петра для его темничных стражей (стр. 458–476), – ст. 20–23: последствия гонения христиан для самого гонителя – болезнь и смерть Агриппы (стран. 477–550), – и заключительный отдел ст. 24–25 (стран. 550–572).

Эта часть диссертации представляет обычный, уже давно и твердо в науке установившийся, тип последовательного (постишного и пословного) комментария на данную главу книги Деяний Апостольских, со всем научно-экзегетическим аппаратом как древне-церковным и отеческим, так и новейшим иностранным – текстологическим, филологическим, историческим и специально-экзегетическим. От этого типа уклоняются: а) довольно подробные исторические справки об Иакове Зеведееве (стран. 240–250), Иоанне Марке (стр. 361–371) и особенно об Иакове брате Господнем, в связи с общим вопросом о братьях Господа (стран. 406–446), – и б) весьма обстоятельные и основательные экскурсы апологетические относительно чудесного освобождения Ап. Петра из темницы (стр. 343–355) и смерти Ирода Агриппы (стран. 508–516, 544–546), – а также по вопросу об источнике XII главы Деяний Вообще и в частности о литературном отношении между Дееписателем и Иосифом Флавием (стр. 516–544).

Главным и общим недостатком работы о. Георгия остается её полная зависимость от научных пособий на иностранных (немецком и французском – Деренбург) и русском языках и её компилятивный характер, – и кроме того поверхностность первой и третьей глав первой части. Но в оправдание компилятивного характера работы о. Георгия к сказанному выше мы должны присоединить и то, что такой характер неизбежно обусловливается положением данного предмета в современной науке, т. е. широкою разработанностью его и полнотою исследования относя-

—111—

щегося к нему уже известного научного материала, при отсутствии нового, так что не только русские, но даже и иностранные современные толкователи Библии, особенно Нового Завета, осуждены большею частью на неблагодарную роль компиляторов в разных видах и степенях. А для русского православного богослова эта неизбежность усиливается еще единством церковно-вероисповедных начал и авторитетом древних святоотеческих толкователей. Впрочем для русской богословской, в частности экзегетической, науки, особенно когда те или иные частные стороны её разрабатываются еще только начинающими авторами, – сведение и обработка в православном духе добытых на Западе научных результатов гораздо плодотворнее, чем разные бесплодные и неумелые упражнения в оригинальничанье. Это – вообще. Также и особенный характер первой и третьей глав первой части не должно ставить в укор автору по той причине, что, сами по себе и независимо от специальной задачи автора будучи довольно общими и даже несколько поверхностными, эти главы являются вполне достаточными в качестве экзегетических справок к 12-й главе книги Деяний Апостольских. Во всяком случае содержащиеся в этих главах исторические и хронологические сведения гораздо обстоятельнее тех, какими снабжены наилучшие новейшие комментарии на книгу Деяний, напр. Вендта, Фельтена, Кнабенбауера и др.

Частными недостатками в диссертации о. Георгия являются:

а) Пользование в русском переводе, а не в подлиннике, Тацитом и Иосифом Флавием, особенно сочинением последнего «о войне иудейской» в устарелом уже переводе Алексеева, сделанном притом не с греческого оригинала, а с латинского перевода. При печатании диссертации автор обязан проверить все цитаты по оригиналам, в частности Иосифа Флавия – по изданию Niese. То же самое автор должен сделать с цитатами из Тацита, Евсевия, Епифания, Иеронима и др.

б) В отношении изучения литературы предмета труд о. Георгия оставляет место для некоторых пожеланий. Так по текстологии автору остался неизвестным и потому в критике текста не использованным новейший обширный труд Soden’а, по экзегесу: все древне-латинские коммента-

—112—

торы, кроме Иеронима (Аратор, Кассиодор, Беда) из новых: Schneckenburger, Zeller, Overbeck, Zöckler, Hilgenfeld, I. Weiss, Spitta, Holtzmann, Deissmann, Harnack, – а Schürer цитуется по 1-му изданию, – слаба археологическая сторона – устройство домов, тюрем и др., – незнаком автору и не использован капитальный труд Lipsius’а Die Apostelgeschichte und Apostellegenden, – полезно автору также познакомиться с переводным трудом проф. Глубоковского по новозаветной хронологии, напечатанным в Трудах Киевской Духовной Академии за 1910 и 1911 годы. Впрочем незнакомство автора с указанными трудами существенно не отразилось на содержании и выводах диссертации о. Георгия, – и при ближайшем с ними знакомстве они остались бы теми же, увеличив литературный фонд её и улучшив его только количественно, а не качественно.

в) В некоторых случаях или совсем отсутствуют или же показаны по второстепенным пособиям (Капефигу, Фаррару, Гольцману и др.) цитаты из первоисточников (напр. стр. 20, 234 и др.), – не всегда указаны заимствования, напр. о мессианских воззрениях Псалмов Соломоновых (стр. 33–39 и др.). Всё это автор должен исполнить при печатании диссертации.

г) Укажу наконец еще одну частность. Характеризуя воззрения фарисеев по раннейшему труду Хвольсона «о некоторых средневековых обвинениях против евреев» и будучи незнаком с позднейшим и научнее изложенным вторым изданием его исследования «о дне совершения Христом последней вечери», о. Георгий слишком некритично и с ненаучным легковерием воспользовался этим ученым евреем, коего все построения, часто и сами по себе фантастические и не возбуждающие доверия, основаны на явно преувеличенном и тенденциозном пренебрежении историчностью Нового Завета и на совершенно ненаучном отожествлении мидрашистского и талмудического раввинизма с фарисеизмом новозаветной эпохи, при полном игнорировании совершенной естественности и действительности влияния христианства на нравственно-религиозное настроение послехристианского раввинизма. Все фантастические построения ученого еврейского раввина разбиваются о совершенно историческую личность Апостола Павла, этого «фарисея сына

—113—

фарисеев» (Флп.3:5; Деян.23:6, –26:5), однако-ж «чрезмерного гонителя Церкви Божией» (Гал.1:13), добровольного преследователя христиан, связывавшего и заключавшего в тюрьмы мужчин и женщин, часто мучившего их в синагогах, принуждавшего хулить Иисуса, считавшего своим долгом всячески противодействовать имени Иисуса Назарея, подававшего голос за убийство христиан и гнавшего их даже до смерти (Деян.9:2, –22:3–4, –26:9–11). Не говорим уже об обличениях Христа (особенно Мф. 23 гл.), направленных против всего вообще фарисеизма, как определенной партии и определенного направления, во всей целокупности, а не против только злоупотреблений и дурных исключений. Скорее совсем наоборот; исключениями были хорошие фарисеи. Не даром поэтому талмуд из перечисляемых в нём семи или восьми типов фарисеев хорошими считает только один или два типа.

Всеми этими недостатками, частью легко устранимыми при печатании диссертации, частью же несущественными для неё, нимало не затемняются следующие, существенные и общие, достоинства труда о. Георгия:

1) Для магистерской диссертации достаточное изучение всей главнейшей литературы предмета, как древне-церковной-греческой (особенно Златоуста и его компиляторов Икумения, Феофилакта, – также греческих катен по изданию Крамера) и из латинской – Иеронима, – так и новейшей иностранной – текстологической (Тишендорф, Блясс), филологической (Винер в обработке Шмиделя и Люнемана, Блясс и др.), исторической (Гольцман, Деренбург, Гамбургер, Визелер, Шюрер и др.) и специально экзегетической (Ебрард, Лехлер, Мейер, Вендт, Кнабенбауер, Фельтен, Блясс и др. мн. и из русских – еп. Михаил).

2) В особую похвалу автору надо поставить привлечение им к текстологической стороне своего труда древнеславянских чтений по 22-м рукописным апостолам (из них Слепченский, Карпинский. Псковский 1307 г., три апостола из собрания Гильфердинга и Шишаковский – по труду еп. Амфилохия, Христинопольский – по изданию Калужниацкого, св. Алексия – по изданию митроп. Леонтия, остальные все – по рукописям Моск. Дух. Академии) и по 22-м старопечатным (библиотек Моск. Дух. Академии, Моск. Синод-

—114—

ской и Синодской типографии). Список этот конечно далеко не полон и случаен, и автор совсем не претендует на научную критику славянского текста, ограничиваясь простыми указаниями разночтений, но сама по себе попытка автора привлечь к делу экзегеса старославянские тексты заслуживает полного одобрения. Притом автор умело извлек из этих текстов и некоторый экзегетический материал.

3) Похвальны также полные цитаты в оригинале из Филона, Светония и др. Желательны, повторим, таковые же цитаты и из Тацита, Иосифа Флавия, Евсевия, Епифания и Талмуда.

4) Основательность: с одной стороны – в опровержении отрицательно-рационалистических объяснений, описываемых в книге Деяний Апостольских, чудесных событий освобождения Ап. Петра из темницы и смерти Агриппы, а также в решении вопроса о литературном отношении между Дееписателем и Иосифом Флавием, – а с другой стороны – в раскрытии правоты церковно-православного экзегеса, особенно в лице его славного корифея – Иоанна Златоуста, коего авторитетом о. Георгий решает все наиболее трудные экзегетические вопросы, что сообщает его труду строго православный характер.

5) Краткость, ясность и чистота русского языка, – литературная обработанность изложения, его легкость и, нередко, завлекательность. Благодаря этим качествам, смело можно предсказать, что работу о. Георгия не постигнет обычная участь горькая учено-богословских трудов академических, но она сделается достоянием большого круга русских образованных читателей, чем послужит делу возбуждения и развития в них интереса к церковно-православной богословской науке.

6) Наконец, и независимо от тех или иных достоинств и недостатков своих, труд о. Георгия представляется мне заслуживающим особого одобрения как образцовый и достойный подражания опыт соединения общеисторических научных данных с постишно-дословным изъяснением священного библейского текста. Такой тип экзегеса, по моему мнению, может служить наилучшею защитою исторической достоверности Священного Писания, воочию проявляя пред каждым непредубежденным чи-

—115—

тателем жизненную правду и непосредственно очевидную достоверность Слова Божия и тем давая полную возможность всем «веровать не видя» (Ин.20:29).

По всем этим основаниям считаю о. Георгия вполне достойным ученой степени Магистра Православного Богословия».

2) Экстраординарного профессора Академии по кафедре библейской истории, в связи с историей древнего мира, Д.И. Введенского:

«Представляющая из себя восполненную кандидатскую работу, магистерская диссертация священника Георгия Добронравова состоит из перечня источников и пособий (стр. I–VII), указателя условных знаков и сокращений (VIII–XI), довольно обширного списка славянских рукописных и старопечатных апостолов (XI–XIII) и краткого введения. Всё это предваряет самое исследование, которое распадается на две части. В первой из них – общеисторической (1–220) автор в 3-х главах дает общую характеристику религиозного и политического состояния иудейского общества «в первые годы жизни христианской церкви» (I-ая глава) и в частности и в особенности (во второй главе) – личности царя Агриппы I-го. И всё это помещается в определенную историческую перспективу, для чего и делаются (в 3-ей главе) соответствующие хронологические изыскания.

Во второй экзегетической части своего труда (221–572) автор дает последовательный комментарий 12-й главы книги Деяний.

Что касается общего плана работы, то он должен быть признан безукоризненным. Так как в магистерской диссертации о. Георгия удержан план его кандидатской работы, то в применении к нему должен сохранить силу наш отзыв о его кандидатском сочинении, напечатанный в журналах Совета за 1910-й год (стр. 128–129). Тема магистерской диссертации священника Добронравова обязывала автора исследовать историю гонений Ирода на христиан в связи с религиозным и политическим состоянием иудейского общества, в среде которого возрастала юная христианская церковь. И это сделал автор, давший

—116—

живую и обстоятельную характеристику наиболее типичных направлений в религиозно-нравственной и политической жизни иудеев времени Христа Спасителя и обративший преимущественное внимание на два встречных течения, созданных фарисейством и саддукейством. Всё это помогло автору уяснить себе отношение к христианству представителей этих сект, имевших сильное влияние на правителей Иудеи.

Правда, первая глава общеисторической части работы о. Добронравова, в которой он пользуется популярными трудами, например, Фаррара, Капефига, Гольцмана и др., в научном отношении слабее второй главы, где, при характеристике личности Агриппы, он опирается на серьезные труды Derenburg’а, Schürer’а, Felten’а и на первоисточники (Филон, Тацит, Светоний, Иосиф Флавий и др.). В частности, автор мог бы пополнить свои сведения о секте фарисеев справками хотя бы из библейских энциклопедий и, например, при пояснении термина «перушим» (стр. 17), где он ограничивается Фарраром, дать более ценную справку. Ему следовало бы внимательнее поверить русский перевод Псалмов Соломона, с приводимым им же самим греческим текстом, тем более, что он делает из них значительные извлечения на целом ряде страниц (стр. 32 и далее). Но дополнительная научная разработка затронутого автором в I-й главе вопроса могла бы еще более повысить ценность его работы, но не изменила бы общего решения данного вопроса. К тому же первая глава исследования о. Георгия, касающаяся крупных исторических явлений в религиозно-политической жизни иудеев времени Христа Спасителя, как 2-ая и 3-я главы, нужна была ему в значении общей предпосылки к конечной задаче его работы, а потому мы и считаем вполне извинительными недочеты в этой части диссертации.

Относительно 3-ей главы общеисторической части работы о. Добронравова нужно заметить, что хотя автор в начале её и не находит особых затруднений к установке хронологических дат, определяющих время событий, о котором говорится в 12-й главе книги Деяний, но чувствуется, что таковые затруднения – и очень серьезные – имеются. А

—117—

последнее обстоятельство побудило автора стать в зависимость от западных авторитетов (особ. Wieseler), с помощью которых он и разрешает затруднения. Но и эта зависимость вполне извинительна в сочинении автора, который всё же сумел разобраться в литературе этого вопроса и отметил наиболее ценные указания в ней.

2-я экзегетическая часть диссертации о. Георгия представляет из себя обстоятельный апологетический комментарий 12-главы книги Деяний, который выгодно отличается от обычного типа экзегетических работ тем, что автор дает вместе с греческим текстом сводку древнеславянских разночтений 12-й главы книги Деяний – и в этом последнем особенность магистерской диссертации о. Добронравова сравнительно с его кандидатскою работою. Предлагая обстоятельный анализ текста 12-й главы книги Деяний и сопоставляя с ним, правда без критической оценки, тексты славянских рукописных и старопечатных апостолов, автор не превращает, однако, свою экзегетическую работу в сухую филологию, покоящуюся часто на букве слова и не имеющую в себе духа жизни. Его экзегес дает целый ряд ярких моментов из жизни юной церкви Христовой, а потому и вторая часть его работы читается с таким же интересом, как и первая – общеисторическая.

И в экзегетической части работы автора можно отметить недочеты. Так, он не ознакомился, например, с некоторыми новейшими исследованиями, имеющими отношение к его вопросу и принадлежащими таким известным авторам, каковы Adolf Harnack, Eduard Zeller, I. Wellhausen, H. Holtzmann. Приводя на справку взгляды некоторых авторов и полемизируя с ними, он цитирует их из вторых рук (напр. взгляды Эндеманна стр. 425). Но относительно новейших трудов Гарнака, Целлера, Вельхаузена, Гольтцмана, появившихся преимущественно в позднейшее пятилетие, нужно заметить, что они могли расширить только критическо-апологетическую сторону работы автора и едва-ли могли привнести в неё что-либо существенное новое. Полемизируя-же с взглядом. Эндеманна, автор, по-видимому, доверился авторитету русского ученого проф. Лебедева, на которого он и делает цитату.

—118—

Но при всех извинительных недочетах, в сочинении о. Георгия есть крупные достоинства. Язык автора везде точный и ясный. Незначительные корректурные поправки, отмеченные нами в сочинении, легко могут быть сделаны им при печатании сочинения. Автор всюду внимательно относится к тем источникам и пособиям, которыми пользовался он. Он с обстоятельностью разбирает рационалистические истолкования интересующих его мест книги Деяний, и всюду является опытным апологетом, поверяющим свой экзегес святоотеческим авторитетом и справками из работ наиболее видных представителей отечественной и западной науки.

В целом его сочинение представляет одухотворенную и часто увлекательную работу, что дает основание надеяться, что она будет интересовать не только специалистов, но и более широкий круг читателей.

В виду указанных достоинств сочинения о. Добронравова, последний должен быть признан вполне заслуживающим ученой степени магистра Богословия».

Справка: По § 110 лит. а п. 17 устава духовных академий «одобрение к напечатанию сочинений, писанных на учрежденные в Академии премии или на соискание ученых степеней» значится в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определили: 1) Соглашаясь с отзывами рецензентов и признавая сочинения, представленные на соискание степени магистра богословия законоучителем 2-ой Московской мужской гимназии – священником Владимиром Страховым и священником Московской Благовещенской, на Бережках, церкви Георгием Добронравовым, достаточными для сей степени, – одобрить означенные сочинения к напечатанию и допустить авторов их к защите сочинений на коллоквиуме. – 2) Предоставить Преосвященному Ректору Академии, по представлении каждым из магистрантов 65-ти экземпляров напечатанной диссертации, войти с ними в соглашение относительно дней коллоквиумов и пригласить к участию в последних сторонних лиц. – 3) Официальными оппонентами при защите диссертации священником

—119—

Страховым назначить сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии Μ.Д. Муратова и экстраординарного профессора священника Е.А. Воронцова; при защите диссертации священником Добронравовым – того же профессора Μ.Д. Муретова и экстраординарного профессора Д.И. Введенского.

VI. Доклад и. д. доцента Академии по кафедре церковно-славянского языка, с палеографией, и истории русской литературы Н.Л. Туницкого:

«Во исполнение возложенного на меня Советом Академии поручения – рассмотреть и оценить сочинения кандидата богословия Николая Гальковского, представленные им взамен семестровых сочинений, не удовлетворяющих требованиям магистрантства, – имею честь довести до сведения Совета следующее.

Все сочинения г. Гальковского, из которых одни представлены в печатном, а другие в рукописном виде, по своему содержанию разделяются на две группы.

К первой из них относятся труды в области народной сербской словесности. Наиболее видное место здесь занимает книга: «Сербский народный эпос», Сумы, 1897, XVI–247 стрр. Она представляет собою перевод на русский язык сербских песен по изданию Вука Караджича, снабженный вступительной статьей довольно значительных размеров, в которой объясняются исторические основы сербского эпоса. Достаточной рекомендацией этой книги может служить то, что вскоре после выхода в свет она была увенчана Академией Наук почетным отзывом имени А. С. Пушкина. К области исследования сербского эпоса относится также целый ряд журнальных статей, напечатанных в Филологических Записках, и несколько работ солидного размера, представленных в рукописном виде. Печатные статьи следующие: «Мифологический элемент в сербской народной поэзии» (Фил. Зап., 1900, вып. IV–V); «Среча и Усуд» (Фил. Зап., 1901, вып. I–II); «Очерки сербской народной литературы, – загробное воздаяние» (Фил. Зап., 1902, вып. VI); «Лирические песни сербского народа». Рукописные статьи: 1) «Марко Кралевич. Опыт систематического свода сербских народных песен о Марке

—120—

Кралевиче»; 2) «Очерки сербской народной литературы. Духовные стихи».

Вторую группу составляют историко-литературные сочинения. Одни из них относятся к истории древней русской литературы. Таковы: 1) «Доисторическая Русь»; 2) «Состав и происхождение Начальной летописи» (оба представлены в рукописном виде). Другие – к истории новой русской литературы: 1) «Петр Великий в родной поэзии» (Лебедин, 1909, 77 стрр.); 2) «Максим Горький – литературная характеристика» (Фил. Зап., 1904, 42 стрр.); 3) «Н.А. Некрасов, – чтение для народа»; 4) «А.П. Чехов» (в рукописи).

Не все перечисленные сочинения г. Гальковского обладают одинаковой степенью научной ценности. На первое место, как по научному методу и воззрениям, так и по обработке материала, следует поставить его исследования, посвященные сербскому эпосу. Они написаны талантливо и с глубоким знанием дела. Теми же достоинствами отличаются и характеристики новейших русских писателей, обнаруживая при этом в авторе дар воодушевленного и изящного изложения. Более слабыми представляются работы, посвященные древним памятникам русской письменности, особенно исследование о составе и происхождении Начальной летописи. Это объясняется тем, что, живя в провинции, автор не имел у себя под руками соответствующей научной литературы.

В общем же, по моему убеждению, взятые в целом, и рукописные и печатные, сочинения г. Гальковского, по своему качеству и количеству, могут возместить с лихвою недочеты в его студенческих семестровых сочинениях.

Справка: 1) Г. Николай Гальковский окончил курс учения в Московской Духовной Академии в 1895 г. со степенью кандидата богословия и правом на получение степени магистра по исполнении требований, изложенных в § 137 академического устава. – 2) § 137 устава духовных академий (1884 года): «Студенты, оказавшие в течение четырехлетнего курса очень хорошие и хорошие успехи и представившие при окончании курса удовлетворительное для степени кандидата сочинение, утверждаются в этой степени. Но для получения

—121—

степени магистра они должны выдержать новое устное испытание по тем предметам, по коим не оказали успехов, соответствующих сей степени, и представить новое сочинение». – 3) в течение четырехлетнего академического курса кандидат Николай Гальковский не оказал успехов, соответствующих степени магистра богословия, по следующим предметам: Священному Писанию Нового Завета, библейской истории, общей церковной истории, русской церковной истории, пастырскому богословию, церковному праву и метафизике. – Из письменных работ г. Гальковского баллами ниже 4½ отмечены были: а) семестровые сочинения по теории словесности и истории иностранных литератур, метафизике, патристике, общей церковной истории, церковной археологии и литургике, русской церковной истории и Священному Писанию Нового Завета, и б) проповедь за I, III и IV курсы. – 4) С разрешения Преосвященного Ректора, г. Гальковский в июне месяце 1908 года сдал пред комиссией из г.г. наставников Академии новые устные испытания по предметам, перечисленным в п. 3-м справки, и получил следующие баллы: по Священному Писанию Нового Завета, библейской истории, общей церковной истории, русской церковной истории и церковному праву – 5; по пастырскому богословию и метафизике – 4½. – 5) Определением Совета Академии от 10 июня 1908 года постановлено было: «Представленные г. Гальковским в печатном (7) и рукописном (8) виде пятнадцать статей передать для рассмотрения исправляющему должность доцента Академии по кафедре русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы Н.Л. Туницкому, с тем, чтобы он представил Совету Академии свой отзыв, – могут ли они быть признаны удовлетворяющими требованиям отлично-хороших студенческих сочинений».

Определили: Признать кандидата богословия Николая Гальковского удовлетворительно выдержавшим установленные § 137 устава духовных академий (1884 года) испытания на степень магистра богословия, поставив присуждение ему сей последней в зависимость лишь от достоинства представленной г. Гальковским магистерской диссертации, под

—122—

заглавием: «Борьба христианства с язычеством в древней Руси. Историко-литературное исследование», и удовлетворительной защиты её на коллоквиуме.

VII. Прошение о. законоучителя Одесской 2-й мужской гимназии, священника Александра Введенского:

«Представляя на соискание степени магистра богословия сочинение: «Комментарий на IV, 1–16 кн. Бытия», почтительнейше прошу Совет Академии дать делу надлежащее движение».

Справка: 1) Священник Александр Введенский окончил курс в Московской Духовной Академии в 1909-м году со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать новых устных испытаний. – 2) По § 110 лит. а п. 16 устава духовных академий «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных» значится в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определили: Магистерскую диссертацию законоучителя Одесской 2-й мужской гимназии, священника Александра Введенского передать для рассмотрения и. д. доцента академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета священнику Д.В. Рождественскому.

VIII. Отношение Канцелярии Святейшего Правительствующего Синода, от 22 марта за № 3979:

«Вследствие отношения, от 16 Марта сего года № 110, Канцелярия Святейшего Синода имеет честь возвратить при сем в Совет Академии журналы собраний Совета от 6-го Октября и 17 Декабря 1910 года, за №№ 18 и 26, приложенные к представлению Преосвященного Митрополита Московского, от 17 Января 1911 года за № 14, об избрании исправляющим должность доцента Академии священника Владимира Страхова».

Определили: Принять к сведению.

—123—

IX. а) Отношение Правления Императорского Московского Университета, от 24 марта за № 1153:

«Правление Университета имеет честь уведомить Совет Московской Духовной Академии, что, вследствие отношения от 17 сего марта, за № 111, по постановлению Правления 24 марта, разрешено допустить лектора английского языка при Академии, священника Московской Василие-Кесарийской церкви, Николая Алексеевича Преображенского к пользованию книгами Университетской библиотеки, в виду поручительства Совета Академии за целость и сохранность книг».

б) Отношение Московской Духовной Консистории, от 31 марта за № 4558:

«Московская Духовная Консистория, вследствие отношения от 17 сего Марта за № 112, имеет честь препроводить при сем копию послужного списка священника Московской Василие-Кесарийской церкви Николая Преображенского».

Определили: Принять к сведению.

X. Отношение Канцелярии Государственной Думы, от 8 марта за № 1193:

«По распоряжению Секретаря Государственной Думы, Московская Духовная Академия включена в число учреждений, в которые будут высылаемы Государственною Типографией все издания Государственной Думы, а именно: (сверх стенографических отчетов заседаний Думы): 1) «Приложения к стенографическим отчетам» с указателями, 2) «Доклады бюджетной комиссии», 3) «Обзор деятельности комиссий и отделов» и 4) «Проекты законов, принятые Государственною Думою в 1 сессию 1907–1908 г.г.» Означенные издания за первые три сессии (1907–1910 г.г.) будут доставлены единовременно, за текущую же и последующую – по мере выхода их в свет в сброшюрованном виде».

Определили: Принять к сведению.

XI. Отношение Г. Директора Русского Археологического Института в Константинополе, от 6 апреля за № 172:

«При проверке наличности библиотеки Института выяснено, что получаемый от Академии экземпляр «Богословского

—124—

Вестника» не полон. Не имеется именно книг: 1895 октябрь, 1899 октябрь, 1906 декабрь, 1909 май, июль-август, октябрь, ноябрь, декабрь, 1910 март. В виду того, что означенный журнал часто требуется славянскими и русскими посетителями библиотеки Института и что он имеет для нас важное научное значение, имею честь ходатайствовать пред Академией о пополнении принадлежащего Институту экземпляра «Богословский Вестник» означенными книгами».

Определили: Поручить редакции академического журнала «Богословский Вестник» выслать в библиотеку Русского Археологического Института в Константинополе означенные в отношении книжки журнала за прежние годы, всего 9 книг.

XII. а) Отношение о. Настоятеля Волоколамского Иосифова Монастыря, от 11 апреля за № 65, с уведомлением о получении возвращенной Советом Академии рукописи монастырской библиотеки под № 30 (688).

б) Отношение о. Наместника Кирилло-Белозерского монастыря Игумена Феодорита, от 22 марта за № 47, с препровождением, для научных занятий экстраординарного профессора С.И. Смирнова, двух рукописей монастырской библиотеки под №№ 13 и 15.

в) Отношение Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 24 марта за № 870, с уведомлением о продлении срока пользования рукописями Библиотеки под №№ 102, 90 и 1298 – еще на два месяца.

Определили: Принять к сведению.

XIII. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде, от 21 марта за 682:

«Вследствие отношения, от 5 сего Марта за № 95, Учебный Комитет имеет честь возвратить при сем в Совет Московской Духовной Академии аттестаты на звание действительного студента Академии Воинова Сергея и Воскресенского Василия за №№ 343 и 344.

Определили: Принять к сведению.

—125—

XIV. Отзывы о кандидатском сочинении действительного студента Академии Архангельского Владимира на тему: «Гоголь, как религиозный мыслитель».

1) И. д. доцента Академии Н.Л. Туницкого:

«Содержание сочинения не вполне соответствует взятой автором теме, – оно гораздо шире её. Вместо того, чтобы сосредоточить своё внимание всецело на религиозной стороне личности и миросозерцании Гоголя, автор дает целостную картину всего развития его душевной жизни, начиная с её зарождения и кончая трагической смертью великого писателя. В сочинении всего 6 глав (510 стр.), но религиозному миросозерцанию Гоголя всецело посвящена лишь последняя из них. В остальных же пяти главах, в связи с уяснением религиозного развития его, с излишней подробностью излагаются почти все, иногда достаточно общеизвестные, моменты его душевных переживаний и литературного творчества. Если от такой постановки дела сочинение выигрывает в полноте и законченности картины всей душевной жизни писателя, то оно много теряет в детальном изображении её собственно религиозной стороны.

Впрочем, чрез все составные части сочинения проходит одна основная концепция автора, подсказываемая тематическим вопросом. Автор много и добросовестно поработал, не жалея своего пошатнувшегося здоровья; он много прочитал и много передумал. Его сочинение запечатлено цельной и самостоятельной мыслью, изложенною последовательно и систематически. Язык вполне литературный.

Для получения степени кандидата богословия сочинение г. Архангельского вполне достаточно».

2) Экстраординарного профессора Π.П. Соколова:

«Сочинение, довольно большое по объему, но мало соответствующее теме по содержанию. Автор не столько изучает Гоголя, как религиозного мыслителя, сколько рассказывает его жизненную драму. Конечно, религиозное мировоззрение Гоголя нельзя понять вне связи с событиями его внутренней и внешней жизни, но г. Архангельский останавливается на этих всем известных событиях так

—126—

много, что почти теряет из виду свою главную задачу. На пространстве целых пяти глав (1–454 стр.) он описывает детство Гоголя, его Нежинские годы, его Петербургский период, его поездки заграницу и паломничество в Иерусалим, его развивающееся и слабеющее художественное творчество, его успехи и неудачи, мечты и разочарования, нравственные муки и кризисы, его рано пробудившиеся романтические и мистические склонности, его вечные религиозные искания и тревоги, его постепенное превращение из художника в богомольца, из сатирика-реалиста в мистика и аскета. И только в конце своей работы, в последней, шестой, главе (455–510 стр.) он дает характеристику того, что можно назвать религиозными идеями Гоголя, – характеристику верную, живую и местами даже яркую, но все-таки слишком общую и неполную. Такая постановка дела, без сомнения, не может быть названа удовлетворительною, но она имеет своё объяснение и, может быть, до известной степени оправдание. Гоголь не был религиозным мыслителем в настоящем смысле этого слова. Эта была скорее просто верующая и страждущая душа, жадно искавшая Бога и горячо стремившаяся привести к Нему других. Религия открывалась ему не в форме теоретических идей, а в форме практических идеалов. Он не углублялся в её основания, а непосредственно переживал её воздействия. Пока он попросту веровал, каялся и молился, его вера была глубока и искрення; но как скоро он начинал размышлять над этою верой, она превращалась у него в смутные грезы, наивные пророческие вещания и банальные общие места. И само собою разумеется, что вывести из этих грез, вещаний и общих мест что-нибудь похожее на религиозную философию – трудное дело. Вот почему автор уклонился от своей прямой задачи и вместо того, чтобы изучать религиозное миросозерцание Гоголя, занялся описанием его религиозной жизни. Однако и эту проблему г. Архангельский разрешает односторонне. Он не дает психологического анализа религиозных переживаний Гоголя и не пытается уяснить их при помощи тех бесчисленных примеров и аналогий, которые можно было бы найти в истории человеческого мистицизма; он не пытается разобраться в общем психологическом состоя-

—127—

нии писателя, представляющем на современный взгляд типичную и яркую картину психастении: он почти не касается вопроса об «искренности» Гоголя и не подчеркивает тех глубоких противоречий, какими страдала эта великая, но больная и рано надломленная душа. Вообще его отношение к рассматриваемой им психологической загадке слишком «литературно». Не входя в психологию религиозных исканий Гоголя, автор всецело сосредоточивается на их истории. И эту историю ему удалось проследить довольно обстоятельно и полно. Он показывает, что мистическое настроение, которое так ярко проявилось в «Переписке с друзьями» и так поразило современников Гоголя своею кажущеюся неожиданностью, на самом деле слагалось уже давно, что корни этого настроения лежали в наследственных задатках писателя и в условиях его первоначального воспитания, что оно поддерживалось и развивалось всеми дальнейшими событиями его жизни, что оно постоянно жило в его душе, скрываясь, как невидимые миру слезы, под видимым смехом. Но и в этом историческом освещении душевной драмы Гоголя нужно отметить один важный пробел: много распространяясь о событиях, влиявших на развитие этой драмы, автор мало говорит о людях. Между прочим он совсем не упоминает о сношениях Гоголя с профессором нашей Академии о. Феодором Бухаревым, который был с ним в личной связи и переписке. Выяснить роль этого мятежного и столь трагически кончившего мистика в трагедии великого писателя было бы очень интересной задачей.

Степени кандидата богословия сочинение г. Архангельского заслуживает».

Справка: 1) Владимир Архангельский окончил курс в Московской Духовной Академии в минувшем 1910-м году с званием действительного студента Академии и правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения. – 2) По § 110 лит. б. п. 10 устава духовных академий «присуждение звания действительного студента и степени кандидата» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

—128—

Определили: Действительного студента Академии выпуска 1910 года Владимира Архангельского удостоить степени кандидата богословия, о чём и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XV. Прошение бывшего студента IV курса Академии Максимилиана Труфанова:

«Измученный жизнью суровой, выпавшей на мою долю, до глубины души потрясенный последними событиями, имеющими близкое отношение к обстоятельствам семейной жизни, расстроивший свой организм условиями академического общежития, наконец, подавленный жестокою карою, наложенною на меня постановлением Совета Духовной Академии от 16-го марта 1911 года, я не могу успокоиться при той мысли, что мне придется провести год в таких условиях жизни, которые вредно отзываются на моем здоровье и всякий умственный труд делают для меня совершенно не мыслимым. Не могу успокоиться на том представлении, что я должен расстаться с товарищескою средою, с которою я тесно сроднился сердцем и душою, привыкать к новой среде и быть в последней как овца среди волков. Главное же, я не могу отказаться от той истины, что пропустил время по болезни. Болезнь же, насколько мне известно, есть уважительная причина, и дает больному человеку право на снисходительное отношение к себе своих высоких начальников.

Пользуясь этим правом, я осмеливаюсь снова покорнейше просить Вас, Ваше Преосвященство, исходатайствовать у Совета Академии смягчения моей участи и разрешения о допущении меня к экзаменам в настоящем 1911 году, ибо кто может утвердительно сказать, что я на тот год буду здоров и не заболею?»

Справка: 1) По утвержденному Его Высокопреосвященством определению Правления Академии от 27 января текущего 1911 года, студент IV курса Максимилиан Труфанов, выбывший в отпуск на Рождественские каникулы 16-го декабря 1910 года, но не явившийся из оного в Академию более недели после назначенного срока и не представивший никаких сведений о причине своей неявки, со-

(Продолжение следует).