Май

—161—

вались в Его твердость, общением с Ним возвышаясь до сверхприродной смелости.

Таким образом, благополезно описана и немощь святых в похвалу и славу Бога, прелагающего немощное в силу и, как бы некую крепость непреодолимую, восставляющего легко колеблемое и простыми лишь страхами и сокрушаемое иногда одними только ожиданиями страданий. И случившееся с одним кем-либо или несколькими из святых должно быть примером и ободрением для нас, ибо мы научаемся отсюда – никогда, ввиду своей немощи, не поддаваться нежеланию служить Богу, а, напротив, – надеяться на Могущего всех укреплять и дарующего нам способность даже вопреки надежде украшаться вышеприродными подвигами.

Ин.18:28. Ведоша же Иисуса от Каиафы в претор. Бе же рано. И сами не внидоша в претор, да не осквернятся, но (да) ядят пасху.⁷⁶⁵

Так как закон и божественная заповедь ясно провозглашали так: суд правый судите и «неповинного и правого не убивай» (Исх.23:7; Втор.1:16), то они, жалкие, даже невольно как бы стыдятся отсутствию вин. И свое неистовство против Христа находя уже беспричинным и удерживаемые от собственноручного совершения убийства по причине требовавшейся от них чистоты – ведь они должны были закалать пасху, по не имевшему уже у них никакой силы закону, – к Пилату приводят, по весьма великому неразумию думая, будто они совсем не подвергнутся обвинению в неправом убийстве,

—162—

если не сами они собственноручно сделают это, но предоставят этому совершиться руками другого, хотя бы и было несогласно с законами Моисея то, что было у них на уме.

Кроме того, весьма смешным окажется и следующий их поступок. Представляя на суд ни в чём Несогрешившего как повинного в самых ужасных преступлениях и навлекая на свою голову столь страшное нечестие, они бегут порога претория, как могущего причинить им осквернение и старательно остерегаются прикасаться к людям еще нечистым. Это потому, что они, думаю, верили, будто камни и тела однородных людей могут осквернять душу человека, а постыднейшее из всех зол, несправедливейшее убийство, по их мнению, не приносило им совсем никакого вреда. И удивительно, даже более – глупее и неразумнее всего то, что ищут очищения ради заклания агнца, изображающего нам не иное что, как сень таинства Христова, – почитая, следовательно, образ предмета, они нечестивствуют против Самой Истины. Воображая (себя получающими) чистоту в нём, они оскверняются скверноубийственными замыслами против Христа. Справедливо поэтому Господь то называл их гробами побеленными, кои снаружи покрыты разными искусными, находящимися на них, украшениями, а внутри наполнены зловонною и невыносимою нечистотою (Мф.23:27), – то опять говорил, что они оцеживают комара, но поглощают верблюда (Мф.23:24). Наблюдая нередко мелочную точность в отношении самого, так сказать, малейшего и неважного или даже и совсем ничтожного, – что такое в самом деле вообще комар? – они ни во что полагают дела, преисполненные беззаконий, – и омывают внешность

—163—

чаши и блюда, а внутренней нечистоте не придают совсем никакого значения. И вот хотя пророк Иеремия и говорит ясно: «омой от зла сердце твоё, Иерусалим, да спасешься» (Иер.4:14), они совершенно ничем считают внутреннее и в сердце находящееся нечестие. Так, и приводя к Пилату Христа, они отстраняются от мест как нечистых и тел необрезанных людей, – и хотя не совершают сами своими руками беззакония, но исполнителем своей жестокости делают Пилата, по своему безумию полагая, что остаются вне всякой вины. И удивительно то, что и это их нечестие оказываются знавшими святые пророки. Так, блаженный Исаия сказал о них в одном месте: «горе беззаконнику: зло по делам рук его случится с ним» (Ис.3:11). Так же и Иезекииль:⁷⁶⁶ «как сделал ты, так будет тебе: воздаяние твое воздастся тебе на главу твою» (Авд.1:15). Да и сам божественный Псалмопевец возглашает: «воздай воздаяние их им, по делам рук их дай им» (Пс.27:4). И действительно, как они Спасителя всех и Христа привели к римским военачальникам, так и сами в свою очередь, подвергаясь тому же самому, предаются владычеству Римлян и истребляются рукою тогдашних владык (римских). Ведь столь ужасная война возгорелась против них и они приобщились таким неслыханным бедствиям, что некоторые из них и даже многие, если бы можно было, предпочли бы лучше умереть, скрывшись в горах и пещерах, чем видеть эту войну. Что они действительно будут иметь такое желание, это предвозвестил Господь в словах: «когда увидите окруженный войсками Иерусалим, тогда скажете горам: покройте нас, и холмам: падите на нас» (Лк.21:20, 23:30).

—164—

Ин.18:29. Изыде же Пилат вон к ним и рече: кую речь (обвинение) приносите на человека сего?⁷⁶⁷

Избегают, как они думали, осквернения от камней и стен, а Пилат выходит и спрашивает о причине их пришествия к нему и требует сказать вину Приведенного (на суд), в то же время косвенным образом и осуждая наставников иудейских. Будучи инородцем, он уважает закон иудеев и с благоговением относится к господствовавшему у них обычаю. Вопреки обыкновению он вышел из претория, посредством этого самого поступка своего как бы сказав иудеям, что подобает соблюдать закон. Они же, думая о противном божественным заповедям и нимало не заботясь о постановлениях Моисеевых, устрояют несправедливое убийство, тогда как бывший вне ихнего закона (язычник Пилат) желает узнать преступления и допытывается до вины, указывая этим на то, что беззаконно предавать суду и требовать наказания ни в чём не погрешивших. Но они, ничего не имея сказать (в обвинение Христа), приводят Его, как одного из свирепейших разбойников. Поэтому весьма справедливо говорится к синагоге иудейской: «оправдан был Содом от (т. е. более) тебя» (ср. Иез.16:52), – и Сам Христос, обвиняя неистовство Израильтян в этом деле, говорит в одном месте: «но (даже) и не по оправданиям (законам) язычников соделал ты Мне» (Иез.5:7). И истинно это слово, если даже эллины не принесли бы скверными и нечистыми руками обычных жертв, считавшимся

—165—

у них за богов, камням и деревьям и не умертвили бы никого, не уличенного в тягчайших преступлениях, а они, хотя и намеревались закалать пасху Истинному Богу, выставляют свою душу повинною в крови невинной и стараются несправедливо умертвить Того, Кто был чужд всякого греха.

Ин.18:30. Отвещаша и реша ему: аще не (бы) был Сей злодей, не быхом (бы) тебе предали Его.⁷⁶⁸

Не могут указать никакой действительной вины и как бы прикрывают стыд своего нечестия и видимое намерение совершить несправедливое убийство, лживо указывая на то, что они отнюдь не привели бы Иисуса для осуждения и наказания, если бы, говорят, Он не был уличен ни в каком преступлении. Лицемерно заботятся еще о соблюдении закона, повелевающего над всеми творить суд правый, – и, что удивительно, ратуют за исполнение закона, требуя, чтобы их считали законоблюстителями, хотя сами спешат обвинить Законодателя. Зло соделал, говорят, Тот, Кто пришел для уничтожения зла, дабы Христос явился опять говорящим гласом пророка Исаии: «горе им, потому что отступили от Меня; – жалки они, потому что нечествовали на Меня; – Я же искупил их, а они изрекли на Меня ложь» (Ос.7:13).

Ин.18:31. Рече же им Пилат: поимите Его вы и по закону вашему судите Его.⁷⁶⁹

На ни в чём противозаконном не уличенного,

—166—

но без суда подвергшегося обвинению от вас, мне, говорит, налагать наказание по закону не подобает, но сами вы судите по закону вашему, если только, говорит, он установил наказывать даже и совершенно неповинного. Поистине – немалого смеха, а вернее – непрестанного плача достойно, если законы эллинские (языческие) оправдывают Господа, так что сам Пилат затрудняется наказывать Приведенного по столь неясным обвинениям, а по их словам, Он должен умереть, хотя и хвастались, что руководятся законом божественным.

Ин.18:31–32. Реша же ему Иудеи: нам не достоит убити никого же, да слово Иисусово исполнится, еже рече, знаменуя, коею смертию хотяше (имел, долженствовал) умрети.⁷⁷⁰

Задержкою и как бы некиим насильственным препятствием нечестивого убийства, говорят, было для них очищение, исполнявшееся при заклании агнца, если бы только вообще возможно было какое-либо очищение для осмелившихся на такое злодеяние. Действительно, они были вполне готовы к самоличному совершению нечестия, нимало не нуждаясь в содействии кого-либо другого. Ведь ум иудеев весьма склонен совершать всякого рода зло и не останавливаться ни пред каким беззаконием или стыдиться чего бы то ни было противного Богу. Итак, просят Пилата, чтобы он помог им своею жестокостью, стал подражателем иудейского безумия и оказал в настоящем случае какую-либо услугу

—167—

им, объятым не совсем уже свободным влечением к неистовству. Но и это также открывает истинность слов Христа, предведавшего, каким образом Он умрет, и предуказавшего это святым ученикам Своим. Что сказал Он им? – «Вот восходим в Иерусалим, и Сын Человеческий предается в руки грешников, и распнут Его, и убьют, и в третий день воскреснет» (Мф.17:23, 20:18, 26:45). Необходимо упоминание об этом, ибо Ему подобало пострадать, наперед зная об этом, чтобы никто не думал, что против воли подвергнется этому Тот, Кому всё «открыто и явно» (Евр.4:13), но, напротив, чтобы веровали, что Он добровольно претерпел крест за нас и ради нас.

Ин.18:33. Вниде же паки в претор Пилат и пригласи Иисуса и рече Ему: Ты ли еси царь иудейск?⁷⁷¹

Совершенно не имея в чём обвинять Его или представить что-либо такое, что обыкновенно навлекает справедливое наказание на виновников, между тем как Пилат настоятельно требовал (указать) причины приведения (к нему Христа), они говорят, что Иисус совершил преступление против Кесаря, похищая Себе предоставленную тому власть над иудеями и перенося царское достоинство на Свое лицо. Весьма лукаво было придумано это коварство и устроен этот способ клеветы. Ведь они знали, что Пилат, без сомнения, даже и не желая, позаботится о своей безопасности и, вероятно, поторопится казнить Обвиняемого в таком преступлении. При всегдашней

—168—

склонности обитателей страны иудейской к возмущениям и бунтам и быстрых переходах их к разного рода заговорам, назначавшиеся Кесарем судьи относились уже к этому несколько суровее, были бдительнейшими стражами благочиния и подвергали казням даже и напрасно иногда обвинявшихся в этом.

Итак, иудеи ставят в вину Христу Его царство над Израилем. Поэтому они справедливо изгнаны из него, но приняты и подчинились язычники и вошли в Царство Христово: «проси, сказано, от Меня, и дам Тебе народы в наследие Твое и во владение Твое – концы земли» (Пс.2:8). Между тем как один израильский народ впадает в неистовство (против Него), все народы даются Христу и вместо одной земли, разумею – иудейской, концы вселенной. Как и Павел говорит: «отпадение их – богатство мира и уменьшение их – богатство язычников» (Рим.11:12).

Когда Пилат услыхал эти речи Иудеев между собою, он уже ясно говорит и требует ответа от Господа, действительно ли Он есть царь иудейский? По-видимому, он заботится и думает об опасности для власти Кесаря и поэтому делает точный допрос, желая уже дать должное направление делу, чтобы и в надлежащем виде проявить врученную ему Римлянами власть.

Ин.18:34. Отвеща Иисус: о себе ли ты сие глаголеши, или инии реша тебе о Мне?⁷⁷²

Так как, говорит, никто открыто не обвиняет Меня в этом, то откуда же происходит у тебя

—169—

этот вопрос? Но никакому сомнению не подлежит, что эта жестокая клевета есть дело коварства и злоумия иудеев, ибо ведь не можешь, говорит, ты быть сам и судьею и обвинителем. А говорил это Христос, давая понять Пилату, что от Него не может скрыться ничто сокровенное, втайне устроенное или сказанное, чтобы, уразумев Его вышечеловеческую природу, несколько медленнее шел к исполнению жестокого замысла приведших (Христа на суд к Пилату), – и вместе научая тому, что весьма несправедливо подчиняться голосу других и вынужденно наказывать Того, Кто не изобличен ни в чём таковом.

Ин.18:35. Отвеща Пилат: еда аз иудей есмь? Народ Твой и архиереи предаша Тя мне: что сотворил еси?⁷⁷³

Явным уже делает разбойное скопище иудеев и как бы выставил напоказ это сборище обвинителей. Говорит как бы нечто подобное следующему: не Мне ведь надлежит знать ваши законы, ибо Я не иудей, но это всего более подобает Твоим соотечественникам и совоспитанникам, кои, может быть, и знают, что привели подлежащего смертной казни. Таким образом обвиняет самого себя, ибо сказать: «что сделал Ты?» означает не что другое,

—170—

как именно это. У Евангелиста было большое старание как можно подробнее рассказать бывшее на самом суде и о том, что Пилат спрашивал Иисуса: что сделал Ты, ибо чрез это вполне можно было узнать отсутствие преступлений и что, хотя ничего не было указано и Спаситель наш Христос не был изобличен ни в чём, однако-ж, в конце концов, последовало нечестивое и несправедливейшее осуждение на смерть.

Ин.18:36. Отвеща Иисус: царство Мое несть от мира сего: аще от мира сего было бы царство Мое, слуги Мои подвизалися бы, да не предан бы бых иудеом: ныне же царство Мое несть отсюда.⁷⁷⁴

Прекратил страх у Пилата, как уполномоченного стража царства Кесарева. Он ведь думал, что Христос замышляет восстание против человеческого закона вообще, так как и это болтали Иудеи, делая на это намек в словах: «если бы не был Сей злодеем, мы бы тебе не предали Его» (Ин.18:30), называя злом восстание. Притворялись они столь благорасположенными к Римлянам, что отнюдь не допускают даже на языке иметь слово отступление. По этой-то вот причине, говорят, они и привели Его и желают подвергнуть наказанию. Но, защищаясь против этого, Христос не отрицал, что Он есть царь, ибо должен был говорить истину. Но Он ясно изобличает, что не был врагом царства Кесарева, являя власть Свою не земною, но, как это свойственно Божеству, господствующею над небом и землею и еще высшими мирами.

—171—

Какое же, однако, этому доказательство и что уничтожает подозрение в этом? – То, что Он отнюдь не пользуется какими-либо охранителями и защитниками и совсем не имеет желающих сражаться за Него не только для того, чтобы Ему не лишиться царства, но и даже для того, чтобы избежать угрожавшей Ему опасности, притом навлекаемой на Него как со стороны Иудеев, так и от самого властвовавшего над Иудеями, то есть Кесаря. Когда, таким образом, было уничтожено обвинение в этом посредством столь ясного доказательства, дерзость Пилата против Христа является уже не имеющею никакой причины. Ведь никто не принуждал и никакое основание не влекло его к тому, чтобы для удовольствия Иудеям он отдал на погибель душу свою и разделил с ними вину Христоубийства.

Впрочем, сказав, что Царство Его премирное, Христос не только устраняет страх Пилата и удаляет подозрение в бунте, но и побуждает его мыслить о Нём нечто великое и чрез эту защиту Себя как бы полагает начало наставлению о Себе.

Ин.18:37. Рече же Ему Пилат: убо (итак) Царь (ли) еси Ты?⁷⁷⁵

Истину (изреченную Христом) обращает в обвинение Христа. Услыхав, что «царство Мое не отсюда», он уже освобождается от страха пред бунтом. Однако ж, считает это за признание обвинения и вменяет в вину то, что Он вообще сказал, что имеет царство, хотя и утверждает, что оно не земное. Сводит ответ Иисуса как бы к следующему: Ты признался уже, что царь Ты.

—172—

Ин.18:37–38. Отвеща ему Иисус: ты глаголеши, яко царь есмь Аз; Аз на сие родихся и на сие приидох в мир, да свидетельствую (о) истине: всяк, иже есть от истины, слушает Моего гласа.⁷⁷⁶ Глагола Ему Пилат: что есть истина?⁷⁷⁷

Ни отрицает славы Своего царства, ни одними только словами Пилата не ограничивает удостоверения в этом, ибо Он есть царь, как Бог, хотя бы кто и не желал этого. Но показал опять силу истины, заставившей Пилата даже невольно высказать славу Судимого. Ты сказал, говорит, «что царь – Я». Для того именно, говорит, и родился Он и пришел в этот мир, когда стал человеком, чтобы свидетельствовать об истине, то есть чтобы, изъяв ложь из мира и низвергнув насильничавшего обманом демона, показать царящую над всем истину или истинно и природно царственную Природу, Коей сила власти и владычество над небом и землею и над всем вообще приведенным к бытию предоставлена не вследствие насильничества и не как приобретенная или отвне данная, но является присущею природно и существенно. И чтобы опять показать, что Он знает грубое неверие Пилата и его нерасположение к правомыслию, полезно присоединяет: всякий, сущий от истины, слышит Мой голос. Ведь слово истины благоприемлемо для познавших уже и любящих её, а для не таковых –

—173—

нет. Так и пророк Исаия говорил к некоторым: «если не уверуете, и не уразумеете» (Ис.7:9).

Истинность этого тотчас же доказывает Пилат своими словами: что есть истина? Как для людей с поврежденным взором телесным и совсем потерявшим чувство зрения посредством глаз не имеет никакого значения, в отношении именно цветов, если кто и принесет золото или покажет блестящий и драгоценный камень, даже и самый свет солнечного луча не вызывает в них никакого удивления, так как всё это не производит на них никакого впечатления и ничто таковое не может доставлять им пользы; так и для имеющих ослепленный ум истина кажется чем-то не имеющим ни красоты, ни вида, хотя она и посылает в души созерцающих её умственный и божественный свет.

Ин.18:38–39. И сие рек, паки изыде ко иудеям и глагола им: аз ни единыя обретаю в Нем вины:⁷⁷⁸ есть же обычай вам, да единаго (узника) отпущу вам на пасхе: хощете ли убо отпущу вам Царя Иудейска?⁷⁷⁹

В осуждение нечестия и вместе и жестокости Иудеев предлагает им познание правды и долга тот, кто не мог похвалиться божественными наставлениями, но был стражем человеческих узаконений и чтил исключительно уставы только тех, от кого имел дар начальства. И если бы вожди иудейского народа решились делать или помышлять таким же

—174—

образом, то по всей конечно вероятности они могли бы избежать сети диавольской и отклонить гнуснейшее из всех других зол, разумею, конечно, убийство Христа.

Итак, Пилат отказывается осудить Христа, ни в каком беззаконии не захваченного или обличенного, и говорит, что совершенно далекого от всякой вины не подобает, конечно, подвергать наказанию, а также решительно утверждает, что это всецело противоречит и его (языческо-римским) законам, пристыжая ужаснейшее безумие Иудеев против божественного закона. Думал он, что выставлявших себя вестниками правды и законности он должен тотчас же убедить предъявлением справедливого и должного. Но, с другой стороны, поразмыслив, вероятно, о том, что объявление Приведенного на суд свободным от всякой вины послужило бы немалым обвинением иудейского легкомыслия, чтобы этим не возбудить в них, пожалуй, еще большую жестокость и неуместное честолюбие, – придумывает выход для этого и как бы некоторую прекраснейшую окраску, говоря так: «есть обычай у вас, чтобы одного узника отпускал я вам на пасхе, – хотите ли поэтому, отпущу вам Царя Иудейского?»

А называя Иисуса Царем Иудейским, шуткою и вместе насмешкою смягчает и ослабляет гнев неистовствовавших Иудеев, а в то же время и весьма ясно показывает, что напрасно Он обвиняется именно в этом (присвоении царского достоинства). В самом деле, римский военачальник никогда бы не предложил отпустить того, кто обвинялся в насильничестве и возмущении против Римлян. Поэтому тем самым, что предлагает им

—175—

отпустить, засвидетельствовал всецелую Его неповинность.

Такой смысл, полагаю, заключается в приведенном месте. Но при рассмотрении и рассуждении в себе самом о том, откуда у Иудеев явился обычай требовать отпущения одного – разбойника ли, или убийцу, у меня явилась мысль, что не всё уже делалось у них по божественному Закону, но, кажется, они более пользовались своими обычаями и обратились к суетной жизни, не вполне согласной с постановлениями Моисеевыми. Однако-ж, когда я исследовал божественное писание и повсюду искал причины этого обычая, мне встретилось одно место писания, которое и вызывает в моем уме догадку, не во исполнение ли одного узаконения Иудеи, хотя и весьма своенравные, требовали отпущения злодея. Именно в конце так называемой книги Чисел изложен такой закон об убийце как добровольном, так и невольном. После ясного определения наказания убийце по свободной воле, речь тотчас переходит к закону об убийце невольном, – и потом между прочим говорится так: «если же нечаянно, не по вражде к нему случится, но бросит на него какой-либо сосуд без умысла, или какой-либо камень, от которого можно умереть, не зная (бросит) и упадет на него и умрет, а он не был врагом его и не старался причинить зло ему; то общество рассудит между убийцею и между мстителем за кровь, по уставам этим, и избавит общество убийцу от мстителя за кровь, и возвратит его общество в город убежища, куда он убежал» (Чис.35:22–25). При существовании такой заповеди, если кто-либо впадал в такого рода преступления, чтобы не казаться совершенно пренебрегающими это

—176—

постановление, Иудеи, вероятно, когда собирались во множестве, требовали одного из таковых (преступников). Ведь закон требовал, чтобы это было делом целого общества.

Впрочем, по смыслу закона, отпускать можно было им самим, а они просят Пилата сделать это. Причина та, что, однажды приняв власть Римлян над собою, они уже большую часть своих дел предоставили ихним законам. Так и при возможности для них предавать смерти осужденного за какие-либо беззакония как одного из таковых приводят Иисуса к Пилату, говоря: «нам невозможно убивать никого». Если и прикрывались лицемерно, быть может, очищением из-за святости пасхи, однако-ж, несомненно, льстят особенно тем, что предоставляют римским законам даже и то, что предписывало им (данное) свыше божественное постановление.

Ин.18:40. Возопиша же паки глаголюще: не Сего, но Варавву: бе же Варавва разбойник.⁷⁸⁰

Опять и здесь Иудеи изобличаются как величайшие беззаконники, более следовавшие своим вожделениям, чем чтившие древние узаконения. Действительно, между тем как закон Моисеев повелевал отпускать совершившего невольное убийство, они требуют не одного из таковых, но известного разбойника. А что упомянутый Варавва оказывается дерзким и свирепым, не непричастным преступлениям убийства, это откроет божественный Петр, говоривший иудейскому народу: «Вы же от Святого и Праведного отреклись, и вы просили мужа убийцу

(Продолжение следует).

—1—

В каком ужасном, невозможном положении находилось при Никоне управление громадной патриаршей областью, что в ней творили его доверенные светские чиновники, которые ведали всем епархиальным управлением и судом, что приходилось от них терпеть и выносить особенно бедному сельскому забитому и беззащитному духовенству, это прекрасно видно из челобитной, написанной для государя, в которой яркими чертами изображаются порядки, царившие при Никоне в патриархии.

Челобитчики пишут государю: «Никон прежния пошлины с духовенства за рукоположение брать не велел, только новый порядок установил: ставленникам велел привозить отписки от десятильников и от поповских старост, где кто в какой десятине живет; за такою отпискою пройдет недели по две и по четыре, да харчу станет рубль и два; приедет с отпискою к Москве и живет здесь недель по 15 и по 30, и становится поповство рублей по пяти и по шести, кроме своего харчу, дают посулы архидиакону и дьякам; иные волочатся в Москве недель 10 и больше, да отошлет ставиться в Казань. Иные ставленники пропадают и безвестно живот свой мучат в Москве, к слушанью ходят, да насилу недели в две дождутся слушанья, ждут часу до пятого и до шестого ночи, зимнею норою побредет иной ночью к себе на подворье да и пропадет без вести, а нигде на патриархове дворе пускать не велено. При прежних патриархах, кроме Иосифа, ставленники все ночевали в хлебне, а при Иоасафе

—2—

патриархе ставленники зимнею порою все дожидались в крестовой, а ночевали в хлебне безденежно; а ныне и в сенях не велят стоять, зимою мучатся на крыльце. При прежних святителях до самых крестовых сеней и к казначею, и к ризничему, и в казенный приказ, рано и поздно, ходить было невозбранно; а ныне у святителя устроено подобно адову подписанию, страшно приблизиться и ко вратам, потому что одни ворота и те постоянно заперты. Священники и не смеют ходить в церковь к благословению, не то что о неведомых вещах допросить, только всегда, во всякое время невозбранно ходят к благословению женки да девки: тем ныне время и челобитные от них принимает невозбранно. Ныне в Москве вдовые попы служат: или они святы стали? или об них знамение с небеси было? а бедным сельским запрещено, иной останется с сиротами, с пятью, шестью и больше, сами и землю пашут. Патриаршая область огромная: иные места верст на 800 от Москвы, и прежде попы отсюда ставились у ближних архиереев; патриарх Иосиф это запретил, желая собрать себе имение: и теперь так остается. Иосиф же попам перехожих грамот давать не велел по городам с десятильнических дворов, а велел давать на Москве явь казенного приказа, хотя обогатить дьяка своего Ивана Кокошилова да подьячих. Перехожая становилась иному беззаступному попу рублей но 6, 7, 10 и 15, кроме своего харчу; волочились недель по 20 и 30, а иной бедный человек поживет в Москве недель 10 и больше, да проест рублей 5, 6 и больше, и уедет без перехожей; многие по два и по три раза для перехожих в Москву приезжали, а без них попадьи и дети их скитаются меж дворов. Святитель Никон всего этого очень держится, а в правилах написано от церкви к церкви не переходить. И священники отнюдь из воли от церкви к церкви не преходят, изо ста не найдется пяти человек попов, которые бы переходили из воли – без гонения, все переходят рыдая и плача, потому что попов и дьяконов по боярским и дворянским вотчинам в колоды и цепи сажают, бьют и от церкви отсылают. Хотя которому попу и бить челом тебе, государю, но за тем ходить будет полгода или год, да поп или дьякон насилу

—3—

прав будет, потому что и в приказ даром сторожа никакими мерами не пустят, а к подьячему или дьяку и поминать нечего. Когда было у патриарха приказано в казне Ивану Кокошилову, то людям его раздавали по полтине и по рублю, а самому рублей по 5 и по 6 деньгами, кроме гостинцев, меду и рыбы, да еще бы рыба была живая, да жене его переносят гостинцев мылом и ягодами на рубль и больше, а если не дать людям, никакими мерами на двор не пустят. Если и придется кому заплатить за бесчестье попа и дьякона, то бояться нечего, потому что, по благому совету бояр твоих, бесчестье положено очень тяжкое мордвину, черемису, попу – пять рублей, да четвертая собака – пять же рублей! И ныне похвальное слово у не боящихся Бога дворян и боярских людей: бей попа что собаку, лишь бы жив был, да кинь пять рублей? Иноземцы удивляются, а иные плачут, что так обесчещен чин церковный! Года два тому назад нового города Корсуня протопоп приезжал с святительскою казною, дьяку Ивану Кокошилову, и жене его, и людям рублей по 10 перешло от него и казну приняли; надобно было взять от него еще отписи, он тут денег не дал и за то волочился многое время и, не хотя умереть голодною смертью, голову свою закабалил в десяти рублях, да жене дьяка отнес, и она у него взяла. В это время, по твоему указу, бит кнутом за посул Крапоткин; дьяк испугался, чтоб протопоп не стал бить на него челом, да и скажи патриарху, как будто протопоп подкинул жене его 10 рублей, и патриарх приказал его же, протопопа, посадить на цепь и, муча его в разряде долгое время, в ссылку сослать велел, а вор по старому живет да ворует. А того отнюдь не бывает, чтоб старосту поповского, приехавшего с доходами, взять к себе в крестовую да расспросить о всяких мерах. При прежних патриархах, из которой десятины приедет староста поповский, сперва будет у патриарха в крестовой у благословения, святитель его пожалует, велит кормить и приказывает дьяку казну принимать не задерживая, и отдача тогда становилась с большой десятины рубля три и четыре дьяку, а подъячему рубля два или три, да проживет в Москве за отдачею 10 дней, много две недели, да всякий день приходит к

—4—

святителю и святитель расспрашивает о всяких мерах и подачами жалует мало не всякий день. А ныне, за свои согрешения, всего того лишились. Да он же, святитель, велел во всей области переписать в городах и уездах и данью обложил вновь, да в окладе же велел положить с попова двора по 8 денег, с дьяконова по алтыну, с дьячкова, Пономарева и просвирнина по грошу, с нищенского по две деньги, с четверти земли по 6 денег, с копны сена по две деньги. Татарским абызам жить гораздо лучше! Никон же велел собрать во всем государстве с церквей лошадей, да челом ударил государю (в 1655 году), да и тут лошадей с 400 или с 500 разослал по своим вотчинам. Видишь ли, свет премилостивый, что он возлюбил стоять высоко, ездить широко. Есть ли обычай святителям бранные потребы строить? Сей же святитель принял власть строить вместо евангелия – бердыши, вместо креста – топорки тебе на помощь, на бранные потребы»⁷⁸¹.

Приведенная челобитная есть крик отчаяния бедного, бесправного, в конец забитого и нередко просто нищего и голодного сельского духовенства, от которого его архипастырь, любивший «стоять высоко, ездить широко», отгородив себя целою неприступною стеною, чтобы не иметь с ним никаких непосредственных сношений, чтобы жалкое, нищее сельское духовенство не смущало его высокого покоя указанием на свое тяжелое, во многих отношениях невозможное положение, чтобы оно не потребовало от него отечески-архипастырских забот и попечений о нем, о его вопиющих нуждах, лечения разъедающих его язв. Слишком ничтожно, слишком мелко было для Никона – великого государя заботиться и заниматься приведением в порядок, внесением правды и справедливости, уничтожением крайнего взяточничества, в своем епархиальном управлении; свое время, труд и энергию он затрачивал на контроль над государственными деятелями и учреждениями, к которым он, своими заботами и попечениями, стремился привить правду и справедливость, причем он не прочь был обличить и самого царя, если бы увидел,

—5—

что тот в чем-либо уклоняется от правды и истины – это он считал своею священною архипастырскою обязанностью. Обращать же внимание на взяточничество, на невыносимую волокиту и всевозможные беззакония в своих собственных патриарших учреждениях и в управлении своею патриаршею областью, Никон, постоянно занятый высокими и широкими общецерковными и общегосударственными делами и вопросами, не имел ни времени, ни охоты, а потому его личное епархиальное управление страдало самыми вопиющими недостатками и злоупотреблениями, которые делали крайне тяжелою жизнь всего подведомственного ему духовенства.

Если Никон не обращал внимания на злоупотребления, царившие в его управлении патриаршею областью и нисколько не заботился об их уничтожении, о замене невозможных и нетерпимых порядков более лучшими и сколько-нибудь сносными, за то он крайне строго и сурово карал всех тех подчиненных ему лиц, которые совершали, по его мнению, какой-либо проступок, – к таким лицам он буквально был беспощаден и просто жесток. О суровости Никона, доходившей до жестокости в расправе с подчиненными ему лицами, имеется целый ряд современных свидетелей, не исключая признаний и самого Никона. Мы не раз уже приводили характерное заявление Неронова самому Никону; «кая честь тебе, владыка святый, что всякому еси страшен и, друг другу грозя, глаголют: знаете ли кто ты? зверь ли лютый, лев, или медведь, или волк?» Дьякон Федор в челобитной государю пишет: «не верь, государь, одному Никону, патриарху бывшему: мучительски вся творил, – не смел никто с ним слова молвить, – яко лев восхищая и рыкая. И ныне кажется ученик быти Христов, ноги умывает водою: а иным те же ноги ломает дубиною, а иным кнутом кожу одирает. Христос Спас наш тако не творяше, Ему же он будто подобится, летя везде. Спас наш, смирения нам образ дая, Сам бит был, а никово не бил». В одном современном обличении Никона говорится: «кому Спас наш Христос рече: аще отпущаете человеком согрешения их, отпустить и вам Отец ваш небесный? И паки: любите враги ваша, добро творите нена-

—6—

видящим вас, благословите клянущих вы и молитеся за творящих вам обиду? Рцы ми, о Никоне, есть ли ти часть в Христовых сих словесех? И почто преобидиша та? Или, вправду реку, ни от кого бо приобижен, но сам всех попреобидел еси. Известно сказати имать святая твоя совесть, яко сия воистину сице... О тебе блазнятся мнози и смущаются, зане архиерею ти бывшу, а милости плодов неимущу». Во всенародном прошении, поданном государю, говорится: «глаголющая ему (Никону) правду – умучи, и священного чина и холопей твоих – нас, и сирот, И клеветал тебе на когождо, заточением и великими ругательствы облагаше, и насиловаше властью твоею государевою», Павел Аленский о характере управления Никона говорит следующее: «Никон, сделавшись патриархом, немедленно сослал в заточение в Сибирь трех протопопов с их женами и детьми, из коих один был царским протопопом. Последний занимал такое положение, что мог наказывать, заключать в тюрьму и налагать оковы на священников без дозволения прежних патриархов. Когда это произошло, водворился мир и все стали бояться Никона. Он доселе великий тиран по отношению к архиереям, архимандритам и всему священническому чину, даже к государственным сановникам. Он ни за кого не принимает ходатайства. Он-то заточил епископа Коломны я рукоположил туда впоследствии другого. Прослышав о чьем-нибудь проступке, даже об опьянении, он немедленно того заточает, ибо его стрельцы постоянно рыщут по городу и как только увидят священника или монаха пьяным, сажают его в тюрьму, подвергая всяческому унижению. Оттого нам приходилось видать тюрьмы, переполненные такими людьми, кои находятся в самом скверном положении, будучи окованы цепями по шее и с большими колодками на ногах». В другой раз, тот же Павел Алепский говорит: «от того отступился Бог и тот навлек на себя Его гнев, кто совершил проступок и провинился пред патриархом: пьянствовал или был ленив в молитве, ибо такового патриарх немедленно ссылает в заточение. В прежнее время сибирские монастыри были пусты, но Никон, в свое управление, переполнил их злополучными настоятелями монастырей, священ-

—7—

никами и монахами. Если священник провинился, патриарх тотчас снимает с него колпак (скуфью): ото значит, что он лишен священнического сана. Бывает, что он сам сжалится над ним и простит его, но ходатайства ни за кого не принимает, и, кроме царя, никто не осмеливается явиться пред ним заступником. Разгневавшись на многих священников, он по справедливости сбрил им волосы и отправил вместе с женами и детьми в ссылку, чтобы там они окончили свою жизнь в злополучии. Такою строгостью он всех устрашил, и его слово стало решающим»⁷⁸².

Как Никон расправлялся с провинившимися перед ним лицами, это видно из расправы его с коломенским епископом Павлом, а также и из многих других случаев. При посещении Троицкой лавры, рассказывает Павел Алепский, «мы увидели в монастыре новую деревянную келью с одним только отверстием, без дверей; в ней заключены три человека. Мы осведомились о них и нам сказали, что это бывшие дьяконы, которые, когда умерли их жены во время язвы, оставили дьяконство и женились на других. Патриарх Никон, услышав о них, немедленно заключил их в оковы и прислал сюда, приказав построить для их заключения этот дом. Им не дают пищи, дабы они умерли от лишений. Когда мы смотрели на них, они громко зарыдали, так что сердце у нас разрывалось, и подали нашему учителю просьбу о дозволении постричься в монахи, в надежде, что патриарх избавит их от злой смерти, которая им угрожала. Впоследствии, по ходатайству нашего учителя за них, патриарх их освободил». В 1664 году Никон пишет архимандриту Иверского монастыря Филофею: «а из Торжку Рождествена монастыря строителя иеромонаха Герасима, за его безчиние, посмиреть: бить шелепы на соборе нещадно, чтоб иным так плутать и безчинствовать (было) неповадно». В 1666 году, тому же архимандриту, Никон пишет: «из Лисья монастыря взять старца Филарета в Иверский монастырь и посмирить бы ево вам шелепами, и велеть держать в черной службе». В том же году Ни-

—8—

кон приказывает архимандриту: «старца Диодора палками смирять гораздо, да посадить в тюрьму накрепко». На допросах обвиняемых Никон пускал в ход плети и пытки. По показанию одного из допрашиваемых, «он на пытке висел с часа два и тряска была... и патриарх-де велел ево и огнем жечь». Другой показывал: «патриарх де велел ево бить дубьем в монастыре у ворот, асам смотрел с крыльца, и сослал ево в Крестный монастырь с женою и детьми, а в дороге по селам монастырским – в селе Завидове и иных, велел ево бить по ногам дубьем же». Даже с женщинами Никон не церемонился: «патриарх велел женок бить: Федорову жену плетьми, а слесареву жену – кнутом». Недаром, конечно, от 9 декабря 1666 года наводились справки «тихим обычаем, чтоб нешумно: кому бывший Никон патриарх, будучи в Воскресенском, Иверском и в Крестном монастырех, старцом, служебником и крестьяном и сторонним людям чинил градцкое наказанье: велел бить кнутьем, и руки и ноги ломать, или пытать и казньми градцкими казнить, и кого имяны, и ныне где те люди, и нет ли кого из тех людей, пытанных или казненных, в мертвых». Уже одна возможность со стороны правительства, хотя бы «тихим обычаем и не шумно» наводить о Никоне подобные ужасные справки, – достаточно говорит сама за себя. Впрочем, даже в соборном приговоре 1666 года о низложении Никона, отцы собора сочли нужным заявить, что Никон «отца своего духовного велел без милости бити, даже обезвечену ему на ногу быти, яко же сами язвы его видехом»⁷⁸³.

Никон жестоко расправлялся с провинившимися в чем-либо пред ним лицами, подвергая их всяким пыткам и истязаниям, но это было еще не все. По его собственному заявлению случалось и так, что он, патриарх, и собственноручно бил разных виновных лиц, и иногда бил их в церкви и даже в алтаре. Что особенно характерно, так это то, что такую личную кулачную расправу, и даже в алтаре, Никон считал вполне за-

—9—

конною и приличною для патриарха, как будто бы основывающуюся на примере самого Христа, на правилах св. апостол и св. отец. Отвечая на обвинения Паисия Лигарида, Никон пишет: «а еже бывшу ми на Москве, яко же совопросник глаголет, подобает ли архиерею бити и ударяти и в ссылку сослати, что все делал Никон, – и на то есть правила св. отец и законы царские, которые церковь святая приемлет за едино со апостольскими правилами», и затем приводит по Кормчей выписку из законов Юстиниана, из правил двух поместных соборов и делает такой вывод: «видел ли, ответотворче, управление святых и богоносных отец, – тако и у нас бысть с царским советом – местницы на то, кому доведется какое наказание. И еже в церкви смиряли мы овогда, а иногда рукою помалу, того не отрицаемся творить и ныне врагом и безстрашным людям по образу Христову и по правилам св. апостол и св. отец. Не погрешит истины и ныне, яко кто взем бич изгонит из церкви соборной прелюбы творящих и прочая беззакония»⁷⁸⁴.

Конечно, жестокость Никона к подчиненным можно объяснять так называемым духом времени, – время было жестокое, тогда все так поступали. Но, несомненно и то, что в указанных поступках Никона совсем отсутствовал дух истинного христианского архипастырства. Это и тогда хорошо видели и понимали, несмотря на дух времени, многие лица, которые вовсе не допускали той мысли, чтоб жестокие действия Никона были законны и справедливы, могли быть свойственны главе архипастырей русской церкви, могли быть терпимы в церкви Христовой. Напротив, поведение Никона и тогда очень многих возмущало, как зазорное и нетерпимое для истинного архипастыря церкви. Именно, в виду несогласия поведения и поступков Никона с представлением об истинном архипастырстве русские архиереи и подавали царю челобитную, в которой указывали ему, имея в виду Никона, каков должен быть его преемник, в каких отношениях он должен находиться к другим архиереям и какими качествами он

—10—

должен обладать, чтобы быть истинным архипастырем церкви, а не таким, каким был Никон. «Царствующего града первого седалища епископа, говорится в челобитной царю от лица архиереев, рекше патриарха, избирати (государь благоволи: священное писание протолковати могуща и разумеюща все божественное писание со испытанием, и священные правила св. апостол и св. отец известно ведуща, в летех же совершенна суща и добродетельми и крайним смиренномудрием цветуща; своея же воли исправити догматы неимущего советом, а недерзостно исправляюща; ревнителя же о благочестии и нестыдящася лиц; многолетня в чернечестве суща и в послушании, во еже обрезать своя ему воля крепко обучившася: красота бо старцев – со смиренномудрием высокое житие, а не своя воля; архиерею бо советливу подобает быти и ничто же дерзостию творити, да не многим соблазн и претыкание будет: во мнозе бо совете спасение бывает»⁷⁸⁵. Очевидно, объяснять темные стороны, так сильно проявившиеся в управлении Никона суровым и жестоким духом времени, было бы несправедливо, а их приходится отнести главным образом, как это и делали современники Никона, на счет его личного характера и его личных качеств.

Если Никон, как патриарх и великий государь не был хорошим, добрым и заботливым о подчиненных правителем, если его подчиненным всех рангов и положений приходилось очень много терпеть и страдать от его сурового и раздражительного характера, от его гордого и высокомерного обращения со всеми, то, с другой стороны, Никон оказался самым заботливым хозяином – скопидомом, который употреблял все усилия, пускал в ход все преимущества своего исключительного положения в церкви и государстве, чтобы только как можно больше приобрести себе всяких материальных средств и выгод, сосредоточить в своих руках возможно обширные и доходные земельные владения и скопить у себя значительные сокровища.

Павел Алепский сообщает, что Никон, пользуясь своим влиянием на царя, постарался увеличить свои земель-

—11—

ные владения, сравнительно с владениями своих предшественников патриархов, и действительно довел их до громадных размеров, так что сделался богатейшим человеком после царя. «Этот патриарх, говорит Павел, имеет большое влияние на царя, и потому, в то время как прежде было пожаловано от царя патриархии угодье 10,000 крестьянских домов, Никон довел их число до 25,000, ибо, всякий раз, как умирает кто-либо из бояр, патриарх является к царю и выпрашивает себе часть крестьян и имений умершего. Он взял также себе во владение много озер, кои приносят ему большой доход от соли и рыбы... Патриарх Никон взял себе половину дохода монахов, так что его ежедневный доход составляет, говорят, 20,000 рублей. Доход его с церквей этого города (Москвы) и окрестностей составляет 14,000 рублей в год; со всякой церкви (взимается), по числу ее прихожан, с самой бедной – рубль»⁷⁸⁶. Павел Алепский преувеличивает дело. Но другие, современники – русские, более его осведомленные и понимающие дело, в один голос свидетельствуют, что Никон действительно, пользуясь своею громадною, исключительною властью не только в церкви, но и в государстве, постарался разными средствами сосредоточить в своих руках огромные земельные владения. Особенно обиженный и обобранный Никоном бывший коломенский, а потом вятский епископ Александр в челобитной государю сильно обличает Никона. Он пишет: «не в пустынях разжился (Никон) вещми века сего, властне взят патриаршего дома казну и других епископий, и всего царствующего града Москвы и других городов выморных домов животы; едва и твоей государевой Цареве казне не коснулся ли. Великим бо обозом от царствующего града изыде в свой новый Иерусалим и урядством дивным, и ни неволею гоним, разоряя бо и грабя пустынные места, казну тех к себе присовокупил... О сих воистину дивимся, благочестивый царю, яко будучи он, Никон, год и два месяца недостаток харчев терпел, и от скудости в другий свой монастырь и в третий отшед, который на море. Но и в скудости до трехсот

—12—

подвод запасы имел, и если бы свидетельствовать истинными свидетельства путь оного, имже идяше, подобно рещи: яко огнь хождение того, убогих домы пожигая граблением... Вправду он, Никон, святые Божия монастыри до большего убожества привел, строя свой новый Иерусалим и другие два монастыря, многим скорбь и безчисленную пакость содея». В всенародном прошении, поданном государю, говорится: «толикая здания каменного строения вновь обители начат строити, древняя же пустынная места раззорив, в потребу на славу Христову созданныя. Сими убо, о колико скорби люди Божия и святым местом пакость не малу сотвори». В одном современном обличении Никона говорится: «которой образ показал еси, о Никоне, вверенному ти стаду, и како пользовавшеся от Тебе и каковы плоды милости показал еси? Се ли милости плоды: яко грады и насады и обозы строя, многих плакати сотворил еси? Сице и мнимый твои Иерусалим с другими двема обительми строя, епископию и множество пустынных мест раззорил еси, чрез правила св. апостол и св. отец». Дьякон Федор пишет: «яко пса изнаша его (Никона) земных ради, а не духовных, – за землю и за вотчины, а не за Христа и за церковь. И вси они своих си ищут, а не яже Христа Исуса, но апостолу. Похищаяй бо тот волк, Никон, яко разбойник грабя себе и святых монастырей села и вотчины, и у князей такожде отемля всяко и к своим прилагая. И многие князи ослезил, и монастыри оскорбил и разорил, и простых крестьян тяжкими труды умучил»⁷⁸⁷.

Таким образом, современники единогласно заявляют, что Никон, будучи патриархом, свою громадную церковную власть, свое исключительное положение в государстве, свое влияние на царя, употребил как средство скопления в своих руках громадных имуществ, которые он приобретал всякими способами, будто бы даже раззоряя, в интересах наживы, старые монастыри и пустыни, заставляя плакать князей и бояр, земли которых, под тем или другим предлогом, он присваивал себе, или им построенным монастырям. Некоторые современники, как

—13—

мы видели, даже выражают ту мысль, что Никон и самого патриаршества был лишен в действительности вовсе не за церковь, или за что-либо духовное, а за землю и за вотчины, которые он так неразборчиво приобретал. Выходило, по их представлению, как будто так, что хищническая политика Никона, грозила в дальнейшем чрезмерным увеличением патриарших владений, раззорением слишком многим, и потому по этой только причине Никона необходимо было удалить с патриаршей кафедры. Вылили какие-либо действительные основания современникам так смотреть на дело? Были.

Никон, как патриарх, наследовал от своих предшественников обширные земельные владения, с населяющими их многочисленными крестьянами, которыми он управлял независимо от какого бы то ни было вмешательства государственных чиновников, так что в своих землях он являлся вполне самостоятельным и независимым управителем. Но принадлежащими патриаршей кафедре обширными земельными владениями Никон не довольствовался, а употреблял все средства еще более увеличить их. В Уложении царя Алексея Михайловича, под которым подписался и Никон, запрещалось патриарху и архиереям вновь увеличивать их земельные имущества. Но Никон, сделавшись патриархом, вопреки закону, пользуясь своим влиянием на царя, постоянно выпрашивал у него новые вотчины, поместья и всякие угодья, и царь не отказывал этим противозаконным домогательствам своего любимца, так что патриаршие владения все более увеличивались. Но этого мало. Никон построил три новых монастыря: Воскресенский (Новый Иерусалим), Иверский и Крестовый (Огаврос), которые не были приписаны к патриаршей кафедре, а составляли личную собственность самого Никона, который поставил своею задачею эти три монастыря сделать, по возможности, самыми богатыми в ряду других русских монастырей. Он просил государя и тот наделяет от себя Никоновские монастыри землями, селами, деревнями, пустотами, разными угодьями, озерами и речными рыбными ловлями, соляными варницами с соляным заводом, амбарами, двором и пр. В самой Москве царь дарит Иверскому монастырю подворье в центре города, а сам Никон жертвует

—14—

своему Воскресенскому монастырю бесприходную московскую церковь – Воскресения в Панех, с принадлежащею ей землею и лавками, чтобы построить здесь подворье Воскресенского монастыря. Никон, как патриарх, располагая огромными суммами, покупает у разных лиц и земли и поместья на свое имя и на имя своих монастырей, владения которых, благодаря всему этому, стали очень велики. Но и этим Никон неудовольствовался. К трем построенным им монастырям, с разрешения государя, приписано было из разных епархий 14 старых монастырей и пустынь со всеми их землями, угодьями, крестьянами и принадлежащими им капиталами. Все крестьяне закрытой Никоном коломенской епархии были приписаны к Воскресенскому Никонову монастырю. Одних приходских церквей на приписных к никоновским монастырям землях было до 50. Кроме того Никон, сооружая свой Крестный монастырь, обратился с окружною грамотою ко всем православным, приглашая их делать от себя пожертвования на сооружение святой обители и, вероятно, на призыв своего архипастыря отозвались тогда очень и очень многие, тем более что Никон в то время в своих властных руках держал милость и гнев не только относительно лиц духовных, но и светских. Жертвовать на монастыри всемогущего патриарха было тогда дня многих обязательно, а для некоторых делом и небезвыгодным и очень политичным. Даже те архиереи, у которых Никон отобрал монастыри со всеми их землями и всяким другим имуществом, которые таким образом лишались части своих доходов, в то время молчали и не смели восстать на защиту своих прав, так как все знали, как страшен и беспощаден бывает патриарх к тем лицам, которые безусловно и безропотно не подчиняются его воле и распоряжениям, какого бы рода они ни были⁷⁸⁸.

—15—

Кроме земель и всевозможных угодий Никон снабжал свои монастыри и разными огромной ценности предметами для церковно-религиозного употребления. Так в свой Иверский монастырь он послал икону Иверской Божией Матери, писанную на Афоне, или копию с нее, причем он украсил ее ризою, которую осыпал драгоценными камнями, так что вся икона, по словам самого Никона, стоила 14.000 рублей тогдашних, что при переводе на современные деньги (принимая рубль половины XVII века около двадцати нынешних) будет равняться не менее 250,000 р. т. е. четверти миллиона. Понятно, что в гармонии с этим приношением исключительной ценности, была устроена, конечно, вся церковная утварь, церковные облачения и проч., так что Никон в виде тех или других предметов церковного употребления вкладывал в свои монастыри огромные суммы. Вот что говорит об Иверском монастыре Павел Алепский, посетивший его вместе с антиохийским патриархом Макарием в то время, когда еще только что выстроен был вчерне монастырский собор. «Обозревали, пишет он, большую каменную церковь, которую выстроили в это лето каменьщики, коих было более трехсот. Она красивее, обширнее и выше соборной церкви в Москве. Церковь еще не была покрыта крышей. Вокруг нее выкопаны огромные основания для подвалов и хранилищ съестных припасов и напитков, для келлий и пр. Теперь у них заготовлено более 500,000 кирпичей для возведения окружной стены. Ризница монастырская в настоящее время деревянная. Царь дал монастырю для охраны двести стрельцов, а патриарх прислал недавно множество ружей, пороху и броней. Патриарх так восхищается этим монастырем, что выписал для него из франкских земель люстру т. е. большой полиелей, из желтой меди, величиною с большое дерево, с цветами, птицами и неописуемыми диковинками, ценою в 900 динаров (рублей). Он купил недавно около шестидесяти деревень с крестьянами за 60.000 динаров и пожертвовал их монастырю, сверх многих деревень, принадлежавших патриархии, а также не-

—16—

сколько монастырей – метохов. Говорят, что постройка этого монастыря обойдется ему деньгами более миллиона. Он дал в угодье монастырю 180 рыбных озер, которые, по словам настоятеля, дают монастырю ежегодного дохода более 20,000 динаров, и 80 соляных озер для добывания соли»⁷⁸⁹. Признаем, что цифры у Павла Алепского значительно преувеличены, всетаки его свидетельство показывает, что устрояемые Никоном монастыри поражали и иностранцев своею относительною роскошью, обширностью и богатством своих владений.

Так Никон из трех своих монастырей, с четырнадцатью приписными к ним монастырями, со множеством принадлежащих им сел, деревень, пустошей, озер, разных угодий и т. п., образовал лично для себя довольно обширный удел, в котором он был самовластным хозяином и управителем. Он набирал иноков в свои монастыри сколько считал нужным, сам избирал настоятелей и других монастырских властей, он посвящал иноков в диаконы, иеромонахи, архимандриты, он ставил священников и весь причт во все свои пятьдесят приходских церквей. Весь суд, право наград и наказаний, как над всеми иноками, так и над всеми приходскими причтами, принадлежали Никону. Вся хозяйственно-экономическая сторона всех монастырей, точно также находилась в полном распоряжении Никона: он был единственным собственником всех доходов, распределителем расходов, он облагал теми или другими налогами и работами крестьян, творил над ними, чрез своих уполномоченных лиц, суд и всякую расправу, – иного суда, иной расправы, кроме воли и усмотрения Никона, его иноки и крестьяне не имели, так как представители государственной власти не имели нрава вмешиваться в управление Никона. Значит, из своих монастырей и всего к ним принадлежащего Никон создал для себя особое, самостоятельное владение, где он был

—17—

вполне независимым правителем – маленьким царьком, не признающим никакой другой власти, кроме своей.

Патриарх Никон, сделавшись богатейшим человеком в России, независимым правителем в своих владениях, в тоже время удержал однако все типические черты старого инока – попрошайки, который всюду и всем жалуется на скудость и убожество своей обители, который всюду и у всех постоянно просит, всем доказывает, что жертвовать на святую обитель есть самое святое, богоугодное и спасительное дело для каждого, что такими возможно щедрыми даяниями на обитель, каждый, в лице ее братии, приобретает целый сонм неустанных богомольцев, которые своими молитвами и содевают тароватому жертвователю вечное спасение. При этом иноки-попрошайки обыкновенно заявляют, что они ведь просят не себе лично, а на обитель, что лично-то им, пожалуй, а ничего не нужно, а нужно их обители, которая без мирских даяний совсем не может существовать, что все ими приобретенное от мирских делается не их личною собственностью, а собственностью святой обители, которая есть Божия, а значит и все, что жертвуется на обитель, жертвуется самому Богу, – иноки же только временно пользуются, во славу Божию, пожертвованным. И как бы ни была богата обитель, какими бы огромными средствами ни располагала она, такого типа инокам все кажется, что они бедны и скудны, что имеющегося у них мало, что нужно просить, приобретать еще и еще. К такому типу вечных попрошаек, постоянно жалующихся на скудость и бедность своей обители, принадлежал и Никон патриарх. Его обители были очень богаты, для того времени даже роскошны, и однако в других отношениях крайне гордый и надменный Никон, желавший и пытавшийся унизить царство, чтобы на счет его унижения возвысить священство т. е. себя – патриарха, – не считал для себя унизительным притворяться крайним бедняком, чуть не умирающим с голоду, свои богатые монастыри выдавать за крайне скудные, во всем нуждающиеся, не считал для себя унизительным просить у царя, и в то именно время, когда он всячески и всюду поносил его и бесчестил, разных подачек и милостей. В письме к Паисию Лигариду из Воскресенского монастыря

—18—

Никон жалуется: «и оскудехом потребами, яже суть к жизни нашей». В письмах государю Никон, после оставления им патриаршей кафедры, пишет за разное время: «бьем челом и плачется вам государев богомолец Никон патриарх» от лица братии своих монастырей, «чтоб нам, богомольцем вашим, со всякой нужды и недостатков голодом не помереть и врознь не разбрестися», так как, поясняет Никон царю относительно Воскресенского монастыря, «у нас место пустое и всем скудное, а братство не малое, с нужею питаемся». Никон заявляет в челобитной государю: «смилуйся о мне, богомольце своем, нищем и скудном, пачеж алчным, и не помяни моей к себе, великому государю, досады, помилуй своею милостию для моих смиренных и убогих к Богу молитв и прежния работишки, якож весть твое благородие... А мне, убогому богомольцу вашему, та ваша государева милость велика, только у меня и есть таких рыбных довел на обиход, что рыбок десяток или болши, которого году Бог подаст, темя я, богомолец ваш, сам питаюся и приезжих добрых людей – гостей и богомольцев потчиваем». Или плачется царю: «ныне мне, богомольцу вашему, прожить будет в вашем государевом богомолье, в Крестном монастыре, нечем; едучи дорогою оскудал, а с крестьянишек взять нечего, скудны велми». В челобитной царю Никон с отчаянием заявляет: «мы, богомольцы твои, помираем голодною смертию, хлеба купить стало не на что и монастырское всякое строение стало в недостройке». В другой челобитной опять просит царя о помощи, «чтоб нам богомольцам твоим, голодною смертию не помереть и от скудости хлебные врознь не разбрестись». Или пишет царю: «я, богомолец, живу в Воскресенском монастыре, и прискудали до конца, хлеба и денег нет, и что было рухлядишка всякого и скота, то продали и издержали на монастырские расходы, а впредь прожить стало нечем». Одно свое письмо государю из Воскресенского монастыря Никон заключает таким заявлением: «множая бы сего писал, да скудость возбрани, зане не имею бумаги»⁷⁹⁰.

—19—

Никон очень любил созданные им монастыри, гордился ими и очень был доволен, когда их посещали иностранцы. И действительно в Воскресенский монастырь, для его обозрения, иногда приезжали иностранцы, служивые и торговые люди, с женами и детьми. Их ласково принимали в монастыре, показывали им все монастырские постройки, давали довольное монастырское содержание. Никон охотно давал в своих монастырях и постоянный приют разным выходцам – иноземцам: грекам, литовцам, крещенным евреям. Но, понятно, Никон особенно заботился о том, чтобы его монастыри производили хорошее впечатление на царя, которого он приглашал посещать их. В 1657 году Никон ждал приезда в свой Иверский монастырь государя. По этому случаю он пишет властям. Иверского монастыря: «а с соседьми бы вам и с окольными людьми одноконечно жить безсорно и безмятежно; а будет есть у вас с кем ссора, и вам бы с теми людьми как-нибудь сделаться, чтоб при государском путешествии ни от которого на вас челобитья не было, чтоб вам от царского величества на себя в том кручины я гневу не навесть и огласки б в том лихия не было, чтоб всяк род вас благословил, а не клял». В тоже время Никон пишет наставление Иверскому архимандриту Дионисию, что ему нужно сделать, что бы монастырь, при приезде даря, произвел на него хорошее впечатление. Между прочим он пишет: «в соборной каменной церкве убрать образы и всякую утварь стройно и чинно, со всяким усердием, чтоб было дивно и стройно... Все в церкви убрать изрядно и дивно, чтоб к царскому и нашему пришествию пристойно было и в подивление всем зрящим... Выбрати б вам из братьи по портесу певцов добрых и красногласных... Все б у вас в монастыре было чисто, пригоже и стройно, и кельи б такоже все были стройны и совсем уряжены, и в кельях бы было убрано... Да о том бы вам порадеть, что б пустынников поумножить, человек бы хотя до десятка. Суды б большие и карбасы велеть ныне поставить у монастыря, на приметном месте, чтоб посмотреть было хорошо. Да вам же бы, Иверского монастыря из братьи, избрать 12 братов, пред царем и пред нами орацию говорить – краткую

—20—

и богословную и похвальную, за его к вам царское посещение, и нам, великому государю, орацию изготовить потому ж. Да убрать младенцев дванадесять же, или множае, колько обращется, и выучить також к царскому и к нашему пришествию орацию говорить, краткую и богословную и похвальную; тако ж бы изготовить вам орацию к царскому и нашему из Иверского монастыря отшествию, и убрать тех младенцов так же хорошенько по обычаю, как у епискоцов свещеносцы бывают, золотыми или иными какими платны мочно, что б было вельми дивно»⁷⁹¹.

Нужно отдать Никону справедливость, что он не только любил монастыри своего строения, но и заботился о хорошем содержании братии и, что особенно важно, – заботился о монастырских рабочих и крестьянах, что бы их ни в чем не обижали, не притесняли, не обсчитывали и не обманывали, что бы монахи всячески заботились об их благополучии, были к ним снисходительны даже при собирании с них оброков и податей, сообразуясь в этих случаях с крестьянскою нуждою. В 1653 году Никон пишет строителю Иверского монастыря: «да я ж слышал что де скорбят крестьяне и плотники, могорца мало даешь: и тебе б отнюдь не оскорблять наймом никаких наймитов и даром бы немного нудить... Бога ради буди милостив ко братье, и ко крестьяном, и ко всем живущим во святой обители». В другой грамоте того же года предписывает настоятелю: «братью кормить довольно и давать братье платье нескудно». В том же году опять пишет настоятелю: «наймом бы тебе, Бога ради, работников не оскорблять. А только денег не будет, и тебе б по деньги прислать к нам к Москве. А рыбные бы ловли отдать как мошно, что б я крестьяном не скорбно было. В 1654 году пишет: «а однолично б вам плотником давати наем, по нашему указу, сполна без убавки, чтоб плотников от дела не отгонять и монастырского строения не остановить». В том же году: «а за работу им – крестьяном давать по достоинству. А братию, Бога ради, берегите и покойте, якоже присных своих чад». В 1661 году Никон пишет властям Иверского монастыря; «и вам

—21—

бы, для ради крестьянския скудости и хлебного недороду и воденого потопления, нынешнего 169 году, в оброке польготить, тысячу рублев им (крестьянам) отпустить: и которые погосты водою понимает и хлеб затопает, и с тех погостов, по рассмотрению, что было довелось им дать в пять сот четьи, на нынешней на 169 год не имать... А будет вам понадобится взять в монастырь у них – крестьян работников, или плотников, или подводы, и вам бы зачитать в тот же оброк в три тысячи Рублев, и впредь бы у нас о том было верно и постоятельно и крестьяном не наложно. А будет, волею Божиею, которого года учинится у их, крестьян, хлебный недород и водное потопление и вам бы потому ж делать, бояся Бога, по рассмотрению»⁷⁹².

Итак, Никон, сделавшись рядом с царем великим государем, почти полновластным диктатором и в церкви и в государстве, употребил свою громадную власть и силу только на то, чтобы дать всем почувствовать, и иногда очень больно и обидно, свое чрезвычайное могущество, чтобы от всех требовать послушания и подчинения своей воле, которая должна была царить всюду и над всеми. В тоже время Никон вовсе не думал употребить, с своей стороны, какие-либо усилия и меры перестроить существовавшие церковные порядки и отношения в том направлении, чтобы потом, санкционировав их, он мог, опираясь на них, уверенно и успешно проводить свою политику освобождения церкви от порабощения ее государством. Никон, борясь за свободу церкви, вовсе однако не думал признавать даже за высшими представителями и правителями церкви – епископами возможно независимый и автономный характер в ведении и решении ими церковных дел, вовсе не думал и не заботился нравственно и умственно поднять тогдашнее темное рядовое духовенство, создать из него более культурное сословие, которое-бы, опираясь на свой религиозно-нравственный авторитет, на свое высшее умственное развитие, просвещающим я облагораживающим образом могло действовать на тогдашнее грубое и невежественное русское общество и ради этого занять в нем более высокое, почетное и влиятельное положение, нежели какое оно занимало тогда в действительности. Словом, Никон, в своих стремлениях к созданию независимости церкви от государства, вовсе не думал находить точку опоры в своих сослужителях – епископах, а тем более в низшем подчиненном ему духовенстве, вовсе не думал пробуждать, развивать и укреплять в них идей и стремлений к церковной свободе и автономии, чтобы опереться потом на духовенство и найти в нем деятельных и энергичных помощников в борьбе за независимость церкви. Никон, в этом случае действовал как раз наоборот. Он не возвышал, а всячески принижал своих собратий-архиереев: заставлял их на холоде, на виду у всех, по нескольку часов стоять на своем крыльце в ожидании, когда патриарх соблаговолит принять их, требовал от них рабской покорности себе во всем, дозволял себе кричать на них, ругать их даже в олтаре, за малейшее несогласие с ним отправлять их в тяжелую ссылку, как это было с епископом Павлом коломенским. С низшим духовенством Никон еще менее церемонился: запрещения, ссылки, заточения, цепи, личная кулачная расправа были у грозного патриарха обычным явлением в его отношениях к рядовому духовенству. Положение духовенства в патриаршество Никона, этого борца за независимость церковной власти от государственной, во всех отношениях оказалось тяжелее и приниженнее, нежели при его предшественниках, вследствие чего духовенство не только не было помощником Никону, не только не сочувствовало его домогательствам на большую свободу его действий, хотя бы и в церковной сфере, но и обращалось с особыми челобитными к светской государственной власти – царю, чтобы у него найти себе защиту от сурового, самовластного, слишком скорого на беспощадную расправу патриарха. Когда Никон оставил патриаршую кафедру, все духовенство облегченно вздохнуло и настаивало пред светскою властью – государем, чтобы Никон ни под каким видом не был возвращен на патриаршество, и чтобы на его место поскорее был избран новый патриарх, только иного характера и закала, чем Никон. Так духовенство поступало потому, что Никон желал независимости духов-

—23—

ной власти от светской исключительно в видах возвышения и возвеличения одной только патриаршей власти, он ставил и вел это дело так, чтобы патриарх был совершенно независим от царя, но чтобы вся церковная жизнь, до последних мелочей, все духовенство, начиная с архиерея и кончая последним причетником, во всем и всегда безусловно зависели от одного только патриарха, от его воли и усмотрения, во всем бы оказывали ему полное послушание и повиновение, чтобы всякое распоряжение патриарха, всякое его желание было в глазах духовенства свято, непререкаемо, имело обязательную силу закона; источник всякого права для духовенства – это воля и усмотрение святейшего патриарха, так как вне патриарха для него нет никакой другой власти, никакого другого права, единственно патриарх есть его бесконтрольный владыка, судья и управитель. Вполне естественно было, что духовенство вовсе не желало иметь патриарха с таким характером власти, и потому не только не сочувствовало Никону, но открыто и энергично восставало против него и в царе всегда видело противовес чрезмерным притязаниям патриаршей власти.

Н. Каптерев

—24—

Образованная Государственной Думой Комиссия по старообрядческим вопросам, по её собственному объяснению, в общем, согласилась с правительственным проектом, и внесла в него лишь некоторые изменения.

Комиссия осталась недовольной редакцией I ст. министерского законопроекта, где сказано только о предоставлении старообрядцам свободного исповедания веры. Она внесла в эту статью прибавку о предоставлении и свободного проповедования веры, подразумевая, что оно допускается как среди старообрядцев, так и лиц других вер.

Комиссия Г. Думы не согласилась затем с установлением наименьшего числа членов для открытия общины в 50 человек. Имея в виду, как она объясняет, крайнюю разбросанность и малочисленность многих старообрядческих групп, комиссия нашла нужным понизить эту норму до 12 человек, справедливо заметив, что и сам Министр Вн. Дел для образования инословных и иноверных обществ считает достаточным заявление 10 лиц.

Комиссия отвергла разрешительный порядок образования старообрядческих общин и ввела в закон явочный, справедливо указав, что он требуется в видах более полного осуществления свободы совести. Поэтому комиссия исключила из 9 ст. выражение, что «губернское или областное правление разрешает образование общины или отказывает в нём». Вместо включения дел о старообрядческих общинах в круг ведомства губернских или

—25—

областных правлений комиссия признала почему-то более соответственным передать их в подлежащие присутствия по делам об обществах.

Министерство в своём проекте обошло вопрос о старообрядческих съездах, но комиссия прибавила в проекте 18 статью, по которой старообрядческие общины могут объединяться в съезды по каждому отдельному вероучению или согласию на основании особых правил, утверждаемых Министерством Вн. Дел.

По вопросу о духовных лицах комиссия, «идя на встречу желанию старообрядцев, приемлющих священство», признала возможным присвоить их духовным лицам наименование «священнослужители по старообрядчеству» и ввела этот термин в сам закон.

Соглашаясь, что на духовных лиц должно быть возложено ведение актов гражданского состояния и доставление выписей о лицах, подлежащих призыву на военную службу, комиссия решила однако сократить указанные в проекте закона условия, препятствующие избранию в духовные должности, и свело почти к нулю участие в этом правительственной власти.

Из числа условий, препятствующих избранию, комиссия исключила удаление из среды обществ и дворянских собраний по их приговорам. Выражение в проекте закона «подвергшиеся суду», она заменила «приговорённые судом», при чём добавила, что состояние под следствием или судом, а также присуждение к наказанию за деяния религиозного характера по проповеданию и оказательству своего вероучения или согласия не составляют препятствия к занятию должностей священнослужителя по старообрядчеству настоятеля, наставника и иного духовного лица. Но вместе с этим комиссия ввела в закон новое условие, препятствующее избранию, пребывание в иностранном подданстве.

Относительно участия в избрании духовных лиц правительственной власти комиссия изменила порядок, предложенный Министерством, по которому губернаторы проверяют правильность произведённых выборов и изъявляют согласие на избрание. Комиссия установила, что губернское или областное правление или градоначальник

—26—

прежде распоряжения о внесении избранных в реестр проверяют правильность выборов только в случае поступления жалоб на выборы.

Предоставление по Министерскому проекту внесённым в реестр старообрядческим духовным лицам освобождения от воинской повинности комиссия распространила и на лиц, принявших монашество не ранее 30 лет, пока они состоят в монашестве. Признавая, что виды на жительство должны выдаваться духовным лицам из губернского правления или градоначальства, комиссия добавила к этому, что эти лица могут оставаться в тех обществах, к которым принадлежат, с сохранением всех прав и обязанностей за исключением избрания на общественные должности.

Относительно ведения общинами актов гражданского состояния комиссия нашла, что в общинах, не приемлющих священства, ведение это по постановлениям общих собраний может быть возлагаемо не только на особых старост, как сказано в проекте Министерства, но и передаваемо в местные общественные учреждения. Пользуясь указанными в правительственном проекте о сектантских общинах правилами о ведении книг сектантами, не признающими духовных лиц, комиссия установила правила ведения книг гражданского состояния старообрядцев при общественных учреждениях.

По вопросу о сооружения зданий для молитвы в случае несогласия местной власти на постройку комиссия предоставила право переноса дела на разрешение Министерства Вн. Дел.

При закрытии общины комиссия ввела различие нарушения общиной правил её деятельности и совершения ею преступного деяния. В первом случае подлежащая власть требует в назначенный срок устранения допущенных неправильностей. При неисполнении этого она поступает, как и во втором случае, т. е. вправе предложить о закрытии общины и, лишь признав необходимым, может одновременно приостановить её деятельность. Временное заведывание делами общины при её приостановке по распоряжению власти передаётся совету ближайшей общины последователей того же вероучения. Несмотря на закрытие или приостановление деятельности

—27—

общины принадлежащие ей храмы, молитвенные дома, часовни, скиты, обители, просветительные и благотворительные заведения, по проекту комиссия Г. Думы, не должны подлежать закрытию, а передаются в заведывание ближайшей общины того же вероучения или согласия. При отсутствии заранее установленного назначения имущества на случай прекращения деятельности общины комиссия нашла, что при добровольном закрытии или по несоблюдению правил, определяющих порядок и условия её деятельности, подлежащие власти разрешают бывшим членам закрытой общины созвать собрание для определения назначения имущества. При безуспешности собрания или по незаконности его постановлений имущество общины за удовлетворением её долгов передаётся ближайшей общине того же вероучения. Если же закрытие общины последует по каким-либо другим причинам, то имущество по удовлетворении долгов передаётся ближайшей общине того же вероучения или согласия, и только при отказе или отсутствии таких общин поступает в распоряжение правительства.

Желая вообще предоставить старообрядческим общинам возможно больше всяких прав, комиссия дошла в этом до того, что в 13 статью Министерского проекта, касающегося устройства религиозной жизни старообрядцев, внесла добавление, относящееся уже к другой области жизни, о праве общин образовывать ссудо-сберегательные и торгово-промышленные товарищества. Этой щедростью комиссия привела в смущение, по-видимому, даже самих старообрядцев, которые со своей стороны просили об исключении: из закона этого странного добавления.⁷⁹³ Но Г. Дума не вняла этому справедливому ходатайству старообрядцев. Она согласилось со своей комиссией, и таким образом нашла, что старообрядческим религиозным общинам свойственно заниматься также финансовыми и торгово-промышленными операциями.⁷⁹⁴

Упоминание в законопроекте министерства о праве иска

—28—

членов общины в случае нарушения общим собранием их гражданских прав комиссия исключила, потому что право это, по её мнению, принадлежит каждому гражданину, и в специальном упоминании о нём нет надобности.⁷⁹⁵

Со всеми этими дополнениями и поправками Комиссии по старообрядческим вопросам проект Министерства Вн. Дел о старообрядческих общинах 15 мая 1909 года был принят Государственной Думой.⁷⁹⁶

Обращаясь, наконец, к отдельным статьям особого закона о старообрядческих общинах, которым законодатели желают выделить старообрядчество от других сектантов, естественно ожидать прежде всего найти в законе определение старообрядчества, которым можно было бы руководиться при применении закона к тем или другим религиозным обществам. Сделать это было тем необходимее, что старообрядчество, как мы видели, разбилось на разнообразные толки, из которых многие совершенно отвергают друг друга и очень далеко ушли даже от первых старообрядцев, отделившихся от Церкви. При таких условиях под вывеской старообрядчества легко может проходить немало разных сект, чего, очевидно, желали избегнуть и сами сочинители закона. Но попытки найти в составленном министерством и принятом Г. Думой законе ясные для каждого указания, чтобы разобраться в основном вопросе закона, – к кому он применим, оказываются напрасными. Никакого разъяснения, что такое старообрядческая община и в чём её отличие от сектантской, закон не даёт.

Правда, во 2 статье Положения о старообрядческих общинах закон как будто пытается определить то, что он должен регулировать, и говорит, что «старообрядческой общиной почитается общество одного и того же вероучения, имеющее целью удовлетворение религиозных, нравственных, просветительных и благотворительных потребностей его членов, собирающихся для общей молитвы в храме,

—29—

молитвенном доме или ином предназначенном для сего помещении».

Но, если в это определение поставить вместо слова «старообрядческая» название любой сектантской и даже нехристианской общины, оно окажется вполне подходящим и для них. Ведь, наприм., и магометанской и каждой другой религиозной общиной является общество одного и того же вероучения, имеющее целью удовлетворение религиозных, нравственных, просветительных и благотворительных потребностей его членов, собирающихся для общей молитвы в предназначенном для сего помещении.

Хорошо же нужное для особого закона определение старообрядчества! Очевидно, оно погрешает в логическом отношении, не указывая самого важного, того, что называется в логике существенными признаками понятия, т. е. в данном случае старообрядчества. С упущением же существенных признаков понятия, определение его, естественно, становится слишком широким и ничего не разъясняет. Замечательно, что определить самих себя, по-видимому, не смогли даже сами старообрядцы, в лице VIII Всероссийского Съезда старообрядцев в Нижнем Новгороде в августе 1907 года. Съезд этот обсуждал проект закона и при указании своих желаемых изменений его буквально повторил то, что в отношении определения старообрядческой общины сказано во 2 ст. министерского законопроекта.⁷⁹⁷

Этот недостаток закона, заключающийся в отсутствии точного и ясного определения предмета, для которого предназначается закон, придётся исправлять предоставлением государственным чиновникам всякий раз самим решать, каково религиозное учение открывающейся новой общины и насколько она может быть подведена под понятие старообрядческой. По министерскому законопроекту это возлагается на чиновников местных губернских или областных правлений, а по проекту Г. Думы, присутствий по

—30—

делам об обществах, в каковые учреждения обязаны согласно 7 и 9 ст. обращаться лица, желающие образовать старообрядческую общину. В этих учреждениях придётся может быть открыть отдельный стол или даже целое отделение с тем, чтобы чиновники его занимались сортировкой разных религиозных обществ и для применения к ним нового закона выкладывали бы на них казённый штемпель: «старообрядческое».

С введением нового закона, составленного министерством и принятого Г. Думой, в России должно появиться уже нечто вроде казённого старообрядчества. До сих пор разные толки старообрядчества смотрели на себя, как хотели, и определение ими своего отношения к первоначальному старообрядчеству касалось лишь их совести, а отныне, чтобы получить права старообрядческих общин, им придётся ещё добиваться казённого признания и, очевидно, стараться согласоваться с тем понятием старообрядчества, которое сложится в головах чиновников разных губернских и областных правлений.

Вот какой ценой покупается стремление добиться для себя особых прав и настаивание на издании особого закона!

Один из левых депутатов Г. Думы справедливо заметил, что старообрядцы из гонимых желают сделаться опекаемыми, ходатайствуя, чтобы их выделили из других сектантов и составили для них особый закон.⁷⁹⁸ Депутат этот упрекал затем старообрядцев, что они действуют в ущерб другим сектантам и обнаруживают этим нетерпимую точку зрения. Но дело, конечно, не в этом, и лежит гораздо глубже, в том, что старообрядцы, может быть, бессознательно для самих себя дают основание к наложению на них казённого штемпеля в самом важном вопросе, в отношении содержания их религиозного учения.

Со стороны же государства подобное вмешательство в религиозную область, как мы уже видели, нужно признать неправильным, и оно всего менее вытекает из принципа свободы совести, понимаемого как в христианском, так

—31—

даже и в его безрелигиозном смысле, которого стараются держаться разные новые учения о государстве и к которому, по-видимому, более склонилось Министерство и Г. Дума.

При таких условиях составители министерского законопроекта могли установить только разрешительный порядок для образования старообрядческих общин. Согласно 9 ст. губернское или областное правление обязано в течение месяца рассмотреть поступившее в него заявление об открытии общины и затем или разрешает это открытие или отказывает в нём.

Таким образом, для образования новой общины ещё недостаточно, если, наприм. какому-нибудь религиозному реформатору придёт в голову основать особый толк. Ему нужно ещё получить санкцию на это от местного губернского правления, которое посмотрит, что за учение он придумал и не вышел ли он совсем за какие-то точно неизвестные пределы понятия старообрядчества, долженствующие, однако образоваться в головах чиновников казённых учреждений.

Нечего, конечно, и говорить, что в разных местах обширной России чиновники губернских и областных правлений легко могут начать ещё руководиться неодинаковыми понятиями о старообрядчестве, и в этом отношении законопроект подготавливает возможность большой путаницы. При отсутствии в законе ясного определения старообрядчества уже лучше было бы предоставить подведение религиозных общин под понятие старообрядчества какому-либо одному центральному учреждению в Петербурге, которое, по крайней мере, могло бы держаться одних взглядов и не противоречить самому себе!

Г. Дума совершенно изменила 9 ст. проекта исключением из неё указания, что надлежащее учреждение «или разрешает образование общины или отказывает в этом». В данном случае Г. Дума разошлась с министерством и, по-видимому, поддалась влиянию старообрядцев, которые на VIII Всероссийского Съезда 1907 года в Нижнем Новгороде исключили эти слова в своём проекте. Г. Дума в 6 ст. своего проекта почти буквально повторяет в этом отношении часть 9 статьи проекта старообрядцев. Таким обра-

—32—

зом роль правительственного учреждения Г. Дума свела лишь к регистрации данной общины. Ну, а кто же будет решать, подходит ли вновь образуемая община под понятие старообрядческой или нет? Г. Дума, очевидно, упустила из виду этот основной вопрос, возникающий по поводу закона. При намечаемом ею порядке решение о принадлежности к старообрядчеству, по-видимому, должно зависеть всецело от какого-нибудь религиозного реформатора, добивающегося открытия новой общины и желающего пройти под вывеской старообрядчества. Применение закона о старообрядческих общинах будет предоставлено на усмотрение тех, кто желает воспользоваться его привилегиями в своих видах, а при этих условиях подрывается и само значение издания особого закона о старообрядцах. Задача законодательства отнюдь не ограничивается тем, чтобы составить разные законы, наприм., один о сектантах вообще, а другой о старообрядцах, и затем предоставить каждому на выбор применять к себе тот или другой закон.

Не настаивать на установлении разрешительного порядка открытия старообрядческих общин министерство не могло и в виду наделения этих общин и их наставников известными публичными правами и обязанностями. На это обстоятельство старался обратить внимание Г. Думы Товарищ министра Вн. Дел. «Не забывайте, справедливо говорил он, что община старообрядческая не есть молитвенное собрание, не есть общество частное, не есть только юридическое лицо, это лицо, отправляющее известную государственную обязанность, ибо на эту общину возлагается чрезвычайно важная, в высшей степени сложная и очень ответственная обязанность нести через посредство избираемых ею лиц книги гражданского состояния старообрядцев. И, так как нигде нет такого учреждения, которое отправляло бы государственные функции, не имея на это прямого препоручения от государственной власти, то я считаю, что принципиально всякая община старообрядческая, получающая эти права, должна получать их не иначе, как по предварительному разрешению её бытия государственной властью».⁷⁹⁹

—33—

Какое же государство, не усомнившееся в самом себе, решится раздавать направо и налево всем желающим публичные права, связанные с общим государственным порядком, ясно не уяснив себе, кому эти права сообщаются, и есть ли достаточная гарантия, что ими не будут злоупотреблять.

Положение старообрядческих общин, устанавливаемое новым законом, естественно, вызывает необходимость контроля над ними со стороны государства. Странно, как могло не понять этого большинство членов Г. Думы!

Законопроект министерства в целом ряде статей 38–58, принятых и Г. Думой, не только предоставляет право, но и вменяет в обязанность старообрядческим общинам, ведение актов гражданского состояния. Дело это министерство справедливо считает «чрезвычайно важным, в высшей степени сложным и очень ответственным». Действительно, установление фактов рождения, вступления в брак и смерти имеет большое значение с точки зрения многочисленных юридических последствий, которые с ними связаны. Поэтому в интересах самого государственного порядка необходимо озаботиться о возможно лучшем выполнении этого дела, чтобы было достаточное основание к доверию в точности и верности установленных фактов рождения, бракосочетания и смерти. Государство не может отказаться от участия в организации этого дела и поручительства за авторитет лиц, которым оно вверяет это дело. Чем же вызвано возложение ведения актов гражданского состояния на духовных лиц старообрядческих общин?

Оказывается, всего лишь нежеланием старообрядцев и сектантов участия полиции в «священном деле регистрации их обрядов».⁸⁰⁰ Это основание, по-видимому, представлялось министерству настолько важным, что у разных толков беспоповщины, не имеющей особых духовных лиц, закон в 39 ст. возлагает это на избираемых общим собранием особых старост. И только для каких-то сектантов, «не признающих духовного посреднического на-

—34—

чала и отправляющих богомолье всем собранием», закон по разъяснению министерства, сосредоточивает метрикацию в правительственных учреждениях, которыми в городах должны быть городские общественные управления, а в селениях – волостные управления.

Г. Дума несколько пояснила 39 ст. и установила, что в общинах, не приемлющих священства, ведение метрических книг по постановлениям общих собраний может быть возлагаемо или на избираемых ими старост или передаваемо в местные общественные учреждения (58 ст.).

В своём проекте Г. Дума прибавила 77 статью, по которой книги гражданского состояния и вообще старообрядцев, не объединённых в общины по данному закону, ведутся при общественных учреждениях. Этими учреждениями, согласно 79 ст., в городах будут городские управы или городские старосты, в уездах волостные правления, а в тех местностях, где таковых учреждений или должностных лиц не установлено, ведение книг возлагается на учреждения или должностные лица их заменяющие.

Но разве законодатель может основываться на разных нежеланиях подданных государства? Следуя этому пути придётся, наприм., в отношении толка бегунов не только изменить общий для всех порядок выдачи паспортов, но и вовсе отменить для них паспорта, как печать «вавилонского жителя». И Министерство и Г. Дума сами же указывают в своих проектах на полную возможность и даже необходимость в известных случаях передать ведение метрических книг в местные общественные учреждения. Почему же это не может быть установлено для всех старообрядцев без исключения?

В таком обширном и сложном государстве, как Россия, более чем где либо, нужно установить однообразие в ведении актов гражданского состояния. Возлагать же это на обязанность соответствующего духовенства именно и неудобно. Не везде даже можно найти представителей такого духовенства. На громадных пространствах Восточной России и особенно Сибири часто не оказывается близко, наприм., католического священника или протестантского пастора, не говоря уже о духовных лицах мелких сект. Приходится ожидать случая поездки в большой город,

—35—

который может наступить и очень не скоро. Но чем далее не наступает момент регистрирования, тем, конечно, менее уверенности может быть в точности записи. При условиях русской жизни легко может вовсе не представиться случая для регистрирования, и данное лицо не по своей вине может на всю жизнь остаться без метрического свидетельства. Духовные лица по самому своему положению едва-ли более других подходят к выполнению таких обязанностей как регистрация юридических фактов. Разнообразие в ведении актов гражданского состояния не может не затруднять при определении их силы и подлинности. Самым удобным способом и наиболее обеспечивающим точность и верность показываемых сведений представители юридических наук считают установление для этого одного порядка и передачу ведения актов гражданского состояния тем или другим гражданским учреждениям или должностным лицам.⁸⁰¹ На этот путь уже давно вступили государства Западной Европы, и непонятно, почему в отношении метрик и Министерство и Г. Дума не последовали хорошему примеру их же руководителей по вопросам вероисповедных законов.

Вспомним, что община с её наставником, на которых закон возлагает ведение актов гражданского состояния, может быть образована всего лишь 50, а по проекту Г. Думы даже 12 человеками, что старообрядцы вообще не только мало, но часто и совсем неграмотны, и мы уже заранее можем представить себе, в какие надёжные руки отдают русские законодатели очень важное для государства дело.

Министерство, по-видимому, смешивает регистрацию обрядов, которую оно почему-то называет даже «священным делом», с ведением актов гражданского состояния. Ведь никто не препятствует старообрядцам выполнять у себя «священное дело» регистрации обрядов как они желают, но дело ведения актов гражданского состояния иное и совершается в интересах государственных.

—36—

Вменение в обязанность каждой ничтожной общине, признающей духовных лиц, вести нужные для государства акты гражданского состояния, конечно, вовсе не требуется принципом свободы совести. По отношению же к некоторым старообрядческим толкам это может скорее даже насиловать их совесть. Мы уже отметили, как недружелюбно приняли беглопоповцы в России распоряжение о ведении их духовенством метрик, в качестве актов гражданского состояния, вызвавшее даже образование среди старообрядчества особого согласия, отвергавшего метрики как ересь.

Нечто подобное, по свидетельству истории, происходило и у заграничных старообрядцев, принявших Белокриницкую иерархию.

Когда в шестидесятых годах прошлого столетия австрийское правительство потребовало от этих старообрядцев вести метрики, то это обстоятельство вызвало среди них большое неудовольствие. Австрийское правительство вынуждено было назначить в Белую Криницу для ведения метрик особого чиновника на содержании старообрядцев. После же того, как часть старообрядцев с их духовенством согласилась принять на себя выполнение этого дела, между старообрядцами, признавшими возможность ведения метрик, и отвергавшими это, возникли большие раздоры. Один из Браиловских священников Иван Юдин, прибыв в Галацы, заявил: «Я считаю белокриницкое священство неправильным и исполненным ересей, потому что оно приняло новшество, душепагубную метрику. Меня не считайте, что я принадлежу к белокриницкому священству, и кто хочет спасения души и желает избавиться душепагубной метрики, тот должен удаляться белокриницкого священства». Иван Юдин нашёл себе сторонников, которые решили считать с этих пор находящимися в ереси и митрополию и всю белокриницкую иерархию и никакого общения с ними не иметь.⁸⁰²

О неудобстве обязывания старообрядческих общин вести акты гражданского состояния ясно заявляют и сами старообрядцы. Всероссийский съезд их в Нижнем Новго-

—37—

роде в 1907 году выразил желание отмены той статьи министерского законопроекта (ст. 39), по которой возлагается на духовных лиц, настоятелей и наставников общин, ведение именно актов гражданского состояния. Между тем возможность ведения ими простых записей рождения, браков и смертей тот же съезд не отрицает. По крайней мере, он не настаивал вместе с тем на отмене 36 ст. законопроекта, которую он понял, по-видимому, в смысле требования обыкновенных записей этих событий в среде общины.⁸⁰³

Кроме того, старообрядцами разосланы многим членам Г. Думы и Г. Совета пожелания их старообрядческой комиссии. Комиссия эта, по их объяснению, была назначена Освященным собором и работала при участии на некоторых заседаниях их московского духовенства. Представителем её состоял именующий себя старообрядческим епископом Рязанским и Егорьевским Александром. От имени комиссии он и обратился к членам Г Думы и Г. Совета с просьбой обратить внимание на поправки, которые, по их мнению, необходимы в законопроекте Министерства Вн. Дел и Комиссии по старообрядческим вопросам Г. Думы.

В 58 ст. проекта Г. Думы, по которой ведение метрических книг по постановлениям общих собраний может быть возлагаемо на особых старост или передаваемо в общественные учреждения, сказано, что это относится к общинам, не приемлющим священства. Старообрядцы просят исключить это ограничение и распространить право освобождения от ведения метрик на всякие общины. В законопроекте они предлагают указать в 58 ст. что «ведение книг гражданского состояния может быть возложено Министерством Вн. Дел по соглашению с учреждениями (или уполномоченными общества) или на духовных лиц или на особых избираемых обществами старост или же на местные гражданские власти».

Усмотрению самих общин, по мнению старообрядцев, следует предоставить избрание способа ведения книг гражданского состояния. «Священники наши, справедливо

—38—

замечают они, большей частью не получили школьной подготовки, почему ведение этих книг для них непосильный труд. Между тем за неисправное только, а не за умышленное ведение, их ожидает кара вплоть до удаления от должности. Если духовенство Господствующей Церкви, с средним и высшим образованием, старается избавиться от этой несвойственной их сану работы, то тем более не должно навязывать оную нашему малограмотному и неопытному в этом деле духовенству. Едва-ли и правительство получит какой толк от их работы». Правительство нашло же возможным, обращают внимание старообрядцы, предоставить такой порядок беспоповцам. Справедливость требует этого права и для всех других старообрядцев.⁸⁰⁴

Таковы ясные желания и даже ходатайства самих старообрядцев. Казалось бы, для чего же навязывать старообрядческим общинам и их малограмотным наставникам выполнение дела, которое, по мнению представителей науки и по примеру Западной Европы должно быть сосредоточено в гражданских учреждениях и к которому сами старообрядцы объявляют себя неспособными! Тут уже никаким формальным принципом свободы совести не оправдаешься, как бы бессодержательно его ни понимать.

Кто пожелает ознакомиться с министерскими проектами вероисповедных законов, и особенно с обсуждениями первых из них в Г. Думе в их целом, тот едва ли не согласится, что разгадку усиленного навязывания старообрядцам ведения казённых метрик нужно искать просто в том, что это совершается православным духовенством.

Для включения в закон, наприм., освобождения старообрядческих монахов от воинской повинности Комиссия Г. Думы по старообрядческим вопросам, вместо приведения каких-либо достаточных оснований для этого, прямо указала на факт освобождения от воинской повинности монашествующих Православной Церкви.⁸⁰⁵

—39—

Но в отношении ведения актов гражданского состояния православным духовенством составители министерского законопроекта и члены Г. Думы напрасно усматривают какую-то его привилегию. Насколько нам известно, старообрядцы справедливо указывают, что православное духовенство тяготится этой обязанностью, и оно едва ли будет возражать, если эту обязанность государство возложит на какие-либо гражданские учреждения и лица.

Между тем обязательное ведение общинами и их духовными лицами актов гражданского состояния и доставление ими сведений о лицах, призываемых на военную службу естественно не могло затем не заставить Министерство допустить известное участие правительственной власти в деле избрания общинами духовных лиц и не установить известных условий, более или менее обеспечивающих поручение им важных функций.

Дума, уступая, вероятно, желаниям старообрядцев, согласно проекту закона, составленному VIII их Всероссийским съездом (ст. 29), свела роль правительственной власти лишь к внесению в реестр избранных общинами духовых лиц. Не устранив вместе с тем обязательное ведение ими метрик и сообщение правительству нужных ему сведений, Г. Дума едва ли поступила осмотрительно.

Если бы Г. Дума действительно руководствовалась, как должно, принципом свободы совести, не пыталась бы, по примеру Министерства Вн. Дел, обратить старообрядческое духовенство в каких-то должностных лиц государства и вообще наложить на старообрядческие общины казённый штемпель, то и явочный порядок открытия общин и сведение роли правительственных учреждений только к регистрации избранных ими духовых лиц был бы вполне основательны и не могли бы не возбуждать сочувствия.

В законопроекте Министерства, когда заходит речь о духовенстве, постоянно употребляются вместе слова: «духовные лица, настоятели и наставники». Этим, по-видимому, предполагалось просто обозначить особое положение среди старообрядцев тех лиц, которые руководят их религиозной жизнью, занимаются совершением молитв, отправ-

—40—

лением культа, учительства и т. п. Последующие слова настоятели и наставники именно и раскрывают собою содержание более общего понятия духовные лица, но этим понятием Министерство не намеревалось отмечать то или другое каноническое и иерархическое достоинство таких лиц. Оно не могло делать этого уже в силу того обстоятельства, что очень многие старообрядческие толки вовсе не имеют иерархии.

Под понятие «духовные лица», употреблённое в законе, могли бы подойти и еврейские раввины, и татарские муллы и вообще даже языческие жрецы. В таком смысле, по-видимому, объяснял это понятие в Г. Думе и представитель правительства, Товарищ Министра Вн. Д., назвавший его описательным выражением для обозначения лиц, стоящих во главе духовной общины.⁸⁰⁶

Между тем Комиссия по старообрядческим вопросам, а за ней и Г. Дума, стремилась подчеркнуть в проекте закона именно известное достоинство духовных лиц и выражение министерства заменила выражением: «священнослужители по старообрядчеству, настоятели, наставники и иные духовные лица». Мало этого, по отношению к священнослужителям по старообрядчеству Думой предоставлено пользоваться «соответствующими их сану иерархическими по старообрядчеству наименованиями» (46 ст.).

Всё это сделано было Г. Думой прежде всего под очевидным влиянием старообрядцев. В лице VIII Всероссийского их съезда в Нижнем Новгороде старообрядцы в своём проекте закона исключили неопределённое описательное выражение министерства и заменили его тремя словами, указывающими на различное иерархическое достоинство: «священнослужители, настоятели и наставники», а в ст. 27 своего проекта они прямо оговариваются, что священнослужители старообрядцев, приемлющих священство, как рукоположенные епископами, пользуются соответствующими их сану иерархическими именами.⁸⁰⁷ Г. Дума, как видим, к слову священнослужители лишь добавила «по старообрядчеству».

—41—

Подать повод Г. Думе к такой редакции закона, кроме старообрядцев, могло и само Министерство Вн. Дел.

В своём законопроекте оно к чему-то распространило на духовных лиц старообрядцев 1048 ст. т. X ч. I, а также 704 и 712 ст. Устава Угол. Суд. 396 ст. Устава Гражд. Суд. В первой из них закон ясно говорит о духовном отце завещателя, т. е. о священнослужителе, совершавшем над ним таинство исповеди. В статье 704 уже прямо выражено, что к свидетельству не допускаются священники в отношении к признанию, сделанному им на исповеди, а согласно 712 ст. Уст. Уг. Суд. и 396 ст. Уст. Гр. Суд. от присяги освобождаются священнослужители и монашествующие всех христианских исповеданий.

Самое содержание всех этих статей закона уже, по меньшей мере, не даёт основания к распространению их действия на духовных лиц старообрядческих толков, не признающих ни таинства исповеди, ни самой иерархии. Применять эти статьи ко всяким духовным лицам без разбора значит в известном смысле приравнивать их к священнослужителям. Правительствующий Сенат в разъяснение, напр., смысла 704 ст. Уст. Угол. Суд. указал, что она имеет в виду только священников и признания только на исповеди. Случаи же обращения к священнику, не как разрешителю грехов властью свойственною его сану, не как к духовнику, а как просто к служителю Церкви, поставленному для исполнения её обрядов и совершения общественных молений, при которых священник может узнать или услышать о преступлении, не дают основания к устранению его от свидетельства на суде. Иначе подобные обстоятельства могли бы служить совершенно напрасным препятствием к раскрытию истины дела.⁸⁰⁸

Отношения, возникающие между духовными лицами в виде настоятелей, наставников, начётчиков и т. п., не получающих иерархического посвящения, и членами старообрядческих общин, особенно же не признающими священства, самое большее можно приравнивать лишь к последним случаям, указываемым Сенатом, т. е. к случаям простого обращения для совершения тех или дру-

—42—

гих обрядов и общественных молений, получения духовного совета и т. п.

Таким образом, Министерство совершенно неправильно, вопреки смыслу закона, распространило его на всех старообрядческих духовных лиц, да это, как видим, и не распространение существующего закона, о его изменение или даже извращение.

Кроме того, наприм., некоторое упрощение в порядке совершения духовных завещаний, если в нём участвуют духовный отец завещателя, в интересах однообразия и во избежание нередких недоразумений, следовало бы отменить для всякого духовенства, а не осложнять этот порядок распространением его на духовных лиц, исключающих собою понятие духовного отца. Такая отмена, конечно, нисколько не убавила бы достоинства духовенства.

Что же касается освобождения от присяги на суде, то вместо применения ко всяким старообрядческим духовным лицам п. I ст. 712 Уст. Уг. Суд. и п.1. ст. 396. Уст. Гр. Суд., к ним не относящегося, следовало бы дополнить в таком смысле п. 2 тех же статей. На основании этого последнего от присяги освобождаются лица, принадлежащие к вероучениям, не приемлющим присяги. К этому можно бы добавить: «а также и разные духовные лица религиозных общин с вероучениями, воспрещающими присягу таких лиц».

Наконец, Министерство допустило в своём проекте не совсем ясное примечание к 27 ст., по которому «среди старообрядцев поповщинских согласий их духовные лица могут пользоваться соответствующим старообрядческим наименованием». Что это значит здесь: «среди старообрядцев»? Если закон имеет в виду предоставить делать это лишь в среде старообрядцев, то он излишен. Старообрядцы всё равно и без такого разрешения могут называть своих духовных лиц, как угодно. Если же Министерство вводит эти названия в закон, то оно вступает в противоречие с самим собой.

Стоило членам Г. Думы, сторонникам поправок комиссии, во время обсуждения закона обратить внимание именно на все эти статьи проекта министерства, значение которых, по-видимому, не сознавали ясно сами составители, и Товарищ

—43—

Министра Вн. Дел, отвергавший от имени правительства поправку Г. Думы, оказался бы в очень затруднительном положении.

Г. Дума, включив в закон для обозначения старообрядческих духовных лиц такие различные понятия, как священнослужители по старообрядчеству, настоятели, наставники, хотела, конечно, отметить различие их достоинств, на что рассчитывали и склонившие к этому Г. Думу старообрядцы.

Припомнив сказанное о принципиальной стороне отношений между церковью и государством, мы должны признать, что этим Г. Дума поступила вопреки основному принципу в этой области, устанавливаемому современной культурой. Г. Дума, в качестве государственного учреждения, вмешалась в несвойственные ей религиозные вопросы и тем стала в противоречие, как с требованиями атеистического государства совершенно игнорировать подобные вопросы, так и с требованием государства христианского – смотреть на них лишь глазами господствующей Церкви.

Г. Дума, допустив надеть на себя очки, поднесённые ей старообрядцами для рассматривания их духовных лиц, явно пренебрегла единственно обязательной для неё в силу основных государственных законов точкой зрения Православной Церкви.

Вспомнив историческое происхождение старообрядчества и его отношения к Православной Церкви, нельзя не заметить, что Г. Дума в своей законодательной деятельности, может быть бессознательно для себя, чуть-ли не вступает в известном смысле на путь насилий над Православной Церковью, о возможности чего по отношению к расколу так предусмотрительно предупреждал русское правительство ещё московской митрополит Филарет.

Придавать общественное значение старообрядческим духовным лицам, подводить их через гражданский закон под строго определённое понятие священнослужителей, и вообще включать в состав публичного порядка элементы, отрицаемые Православной Церковью и со своей стороны отрицающие её и склонные занять её место, – разве не значит насиловать совесть православных людей, обязанных подчиняться государственному порядку? «Принуждать ли

—44—

церковную иерархию, замечает митрополит Филарет, признавать то, что противно церковным правилам и её совести? Но это значило бы нарушать государственный в России закон, предоставляющий свободу даже нехристианским вероисповеданиям, и православная иерархия была бы обязана лучше пострадать, нежели подчиниться такому принуждению по слову апостола: «Богу должно повиноваться более, нежели людям (Деян.5:29)».⁸⁰⁹

Таковы чувства представителя русской иерархии и, может быть, миллионов русских людей, которыми не должны пренебрегать законодатели по делам, связанным с старообрядчеством.

Нельзя не отметить, что при обсуждении в Г. Думе поправки её комиссии о введении в закон выражения священнослужители по старообрядчеству, уже слишком бросавшейся в глаза, Министерство Вн. Дел как будто спохватилось, и едва ли не в противоречие с общим направлением своего проекта устами Товарища Министра Вн. Дел высказало справедливые возражения против поправки, которые должны 6ы заслуживать полного внимания законодателей.

Товарищ Министра Вн. Дел хорошо разъяснил Г. Думе, что священнослужитель не есть описательный термин для обозначения положения известного лица среди его единоверцев. Термин священство есть вполне определённое каноническое понятие, строго очерченное и в его внешних и внутренних признаках, и в тех последствиях, которые влечёт за собой это понятие. Господствующая в России Православная Церковь признает священство только в тех исповеданиях, в которых сохранилась иерархия преемственная по рукоположению от св. апостолов. Все духовные лица, именующиеся в старообрядчестве епископами, священники, диаконами, как в глазах нашей, так и церквей восточных, суть простые миряне. При таких условиях закрепление в законе за ними наименования священнослужителей в особенностях нашего государственного строя, покоящегося на тесном единении с Православной Церковью, и в котором глава государства есть по Основным законам Империи хранитель догматов Господствующей

—45—

Церкви, равносильно было бы не чему иному, как разрешению важнейшего канонического вопроса путём государственного закона. После такого изменения закона стало бы совершено очевидным и ясным для массы населения, что Церковь признала в старообрядчестве существование священнослужительской иерархии. Но так как старообрядчество не есть особое исповедание, а смотрит на себя, как на православие, то в результате такого изменения закона явилось бы образование рядом двух совершенно самостоятельных иерархий, признающих себя православными, т. е., иначе говоря, уничтожение того первенствующего положения, которое дано Православной Церкви основными законами империи.⁸¹⁰

Нужно очень сожалеть, что Министерство Вн. Дел не держалось подобной точки зрения раньше, при составлении самого проекта закона и, по-видимому, не руководилось ею во всех вопросах, связанных со старообрядчеством.

Среди членов Г. Думы также оказались лица, которые старались убедить в невозможности вводить в закон о старообрядцах понятие священства, не признанного Православной Церковью, и указывали, что это может произвести путаницу в русском народном церковном понимании.⁸¹¹ Но в умах большинства депутатов все эти соображения потонули бесследно несмотря на крайнюю поверхностность их опровержений, отвлекающих внимание от главной принципиальной стороны вопроса. Двое депутатов, наприм., серьёзно указывали, что народ сумеет различить старообрядческого московского архиепископа от православного московского митрополита.⁸¹² Но разве вопрос исчерпывается возможностью такого смешения? Русский государственный порядок, признавая права и общественное значение за православным московским митрополитом, становится в противоречие с самим собой, признавая одновременно и старообрядческого московского архиепископа, отрицающего православного митро-

—46—

полита. И, конечно, такое раздвоение в государственном порядке не может не отразиться вредно на народе, особенно русском.

Предупредить именно это, по-видимому, имел в виду и Высочайшей Указ Сенату 17 апреля 1905 года. В п. 9 Указа предоставлено присвоить духовным лицам, избираемым общинами старообрядцев, наименование настоятелей и наставников, причём прямо воспрещено употреблять по отношению к ним «православные иерархические наименования».

Но ведь мы к слову «священнослужители прибавили по старообрядчеству», оправдываются некоторые депутаты. Однако это как раз и значит самовольно расширять объём церковного понятия священнослужители. Понятие это сложилось в недрах христианской Церкви и существенными признаками его мыслятся принадлежность к Церкви и получение рукоположения по преемству от апостолов. Употребляющие выражение: «священнослужитель по старообрядчеству», тем самым или подразумевают, что старообрядцы принадлежат к Церкви и имеют настоящую иерархию, или же впадают в логическую ошибку, соединяя несходные понятия.

Но о принадлежности к Церкви сами старообрядцы говорят в отрицательном смысле, а спорный вопрос об их иерархии лежит вне компетенции Г. Думы. Поэтому Г. Дума не имеет права вводить в закон рассматриваемое выражение с такой точки зрения. Если же Г. Дума употребила это выражение без достаточного внимания в его смысл, то ведь в этом случае можно будет дойти до того, что со временем включить в закон выражения «священнослужители по магометанству», священнослужители по язычеству, и т. д. Но для людей, привыкших пользоваться словами сознательно, а не механически, подобные сочетания могут напоминать, напр., выражения, инженер по поэзии, врач по живописи и т. п, всего менее допустимые в государственных законах.

По отношению именно к вопросу о введении названия священнослужителей по старообрядчеству всё-таки раздался справедливый голос одного депутата, что Г. Думе в виду сложности вопроса и невозможности самодержавно решать

—47—

его нужно выслушивать сначала голос Православной Церкви в лице собора. «Нужно прямо и откровенно сказать, говорил этот депутат, имеем ли мы такое право с церковной точки зрения или не имеем его. Если вы пристегнёте к слову священнослужитель, хотя бы слово по старообрядчеству, то всё-таки вы взяли то слово священнослужитель, которое по канонам Церкви может быть не приемлемо. Я не предрешаю этого, я готов склониться охотно, если Православная Церковь найдёт возможным наименовать их так. Русский закон нисколько не возбраняет и не препятствует именоваться им так между собой этим названием церковной иерархия, но узаконивать их русское государство не имеет права, пока не осветили этого вопроса с духовной православной точки зрения.⁸¹³

Так следовало бы рассуждать Г. Думе и во всех других вопросах, связанных с религией, и не пытаться присваивать себе какую-то суеверную роль в этой области.

Один из депутатов, поддерживавший рассматриваемую поправку Г. Думы, старался затем отвлечь внимание в другую сторону и указывал, что догматы господствующей Церкви не могут быть затронуты чужими толкованиями, и каковы бы ни были эти толкования, учение Церкви о священстве остаётся незыблемым.⁸¹⁴ Но депутат, очевидно, смешал вопрос об отношении чужих толкований к догматам Церкви и об узаконении этих толкований для общественной жизни. Законодатель не может без вреда для общественной жизни узаконить в нравственно-духовной области явления, противоречащие и отрицающие одно другое.

Если допущено употребление термина, духовные лица, рассуждает тот же депутат, то всего правильнее будет называть «священнослужителей» каждой группы так, как они называют себя сами…⁸¹⁵

Но объём понятия священнослужители гораздо уже, и употребление термина духовное лицо ещё далеко не даёт права применять к нему и понятие священнослужителя. Если же законодатель должен вводить в закон те назва-

—48—

ния, которые присваивает себе каждая религиозная группа, то с распространением в Росси, наприм., очень известной в Европе «Армии спасения» придётся для обозначения разных руководителей этой секты ввести в закон и паспорта такие наименования, как «генерал армии спасения», «полковник армии спасения» и т. п. Но едва ли какое-нибудь государство найдёт это возможным!

С другой стороны, в России появляются иногда, наприм., такие секты, главы которых объявляют себя не более ни менее как воплотившимся Христом и находят последователей, соглашающихся с ними.

В XVIII веке в Тамбовской губернии распространял секту крестьянин Иларион Побирохин, назвавший себя сыном божиим, имеющим впоследствии судить вселенную. В конце того же века выступил на сцену отставной капрал Савелий Капустин, присвоивший себе такое же наименование и требовавший божеского поклонения, которое и воздавали ему тёмные люди.⁸¹⁶ Это не были какие-нибудь исключительные случаи. На почве сектантства они, по-видимому, имеют какую-то тенденцию повторяться. Ещё недавно, в конце восьмидесятых годов прошлого столетия, в Киевской губернии провозгласил себя Христом мещанин города Таращи Кондратий Малеванный, который сделался предметом богопочитания не 10 или 12 совершеннолетних людей, достаточных для образования отдельной религиозной общины, а нескольких сот человек.⁸¹⁷ И что же, следуя соображениям некоторых членов Г. Думы, можно, для обозначения положения, занимаемого такими лицами в секте, включить это наименование в закон и в паспорта? Но ведь это помимо нелепости было бы и явным государственным кощунством по отношению к личности Христа Спасителя!

Те же самые старообрядцы, которые хлопотали о включении в закон наименования священнослужители, просили и

—49—

о замене в законопроекте слова «община» – словом «приход».⁸¹⁸

Однако же Г. Дума не согласилась на это. Почему? – Ведь, внимая мольбам старообрядцев и допуская в законе названия, употребляемые ими в обиходе, следовало бы ввести в законопроект и слово «приход».

Неясность принципиальной стороны вероисповедных законов Министерства Вн. Дел и неудобства рассматривать отдельно закон о старообрядческих общинах очень ясно сказались также в вопросе о предоставлении старообрядческим толкам права всюду свободно пропагандировать своё учение.

Много возражений, не исключая и самого Министерства, вызвала поправка Г. Думы, внесённая в этом смысле в проект Министерства. Но, если не ограничивать своего внимания законопроектом Министерства за № 4793, а прочитать, наприм., и законопроект за № 1479, то само Министерство из принципа свободы совести выводит «право каждого лица заявлять свою веру и убеждать не принадлежащих к ней принять исповедываемое им вероучение, если уголовные законы не нарушаются содержанием исповедания». Разрешение государством права свободной проповеди и привлечения последователей для одной Православной Церкви Министерство рассматривает как привилегию Церкви, и она является, по его утверждению, «существенным нарушением возвещённого начала свободы совести». Ограничение в проповеди для всех других ставит христианина в противоречие со своею совестью. «Христианин, пояснял один член Г. Думы, опиравшийся на проект самого министерства, следуя завету Спасителя: «шедше убо научите все языки», должен изъяснять и излагать своё вероучение, а здесь вы ему говорите: мы тебе даём свободу совести, но заветов Христа, заветов Главы твоего учения, ты исполнять не можешь».⁸¹⁹ В заключение разных своих соображений министерство пришло к выводу, что «в виду несоответствия ограничений в праве пропаганды дарован-

—50—

ной населению Манифестом 17 октября свободе совести Министерство Вн. Дел полагало бы предоставить право проповеди всем признанным в Империи вероисповеданиям, а в том числе и старообрядчеству, и отпавшим от православия сектам».⁸²⁰

Мало этого, по свидетельству одного из депутатов в Г. Думе, представитель министерства, Действительный Статский Советник Владимиров в Комиссии по вероисповедным вопросам 5 марта 1908 года заявил, что министерство не берёт на себя разрешения вопроса о пределах свободы пропаганды и предоставляет его всецело усмотрению народных представителей, при чем против тех или других стеснений или расширений этой свободы сравнительно с предположениями проекта Министерство возражать не будет.⁸²¹

Таким образом, естественно, что лица, настаивавшие в Г. Думе на включении в проект права о свободе проповедования, ссылались на соображения самого же Министерства, которые вероятно прежде всего и дали повод к внесению поправки. Один из членов Г. Думы прямо указывал, что в основании предоставления старообрядцам права проповедания положены соображения, что исповедание веры не отделимо от понятия проповедания ни логически ни нравственно, потому что проповедание составляет неотделимую часть самого исповедания и для исповедующих известное вероучение является их обязанностью, не отделимо и юридически, потому что между исповеданием и проповеданием невозможно пронести строгой и определённой черты.⁸²²

В этих словах ясно слышен отзвук соображений самого же Министерства. При таких условиях едва-ли в удобном положении оказался Товарищ Министра Вн. Дел, отвергавший поправку Г. Думы,⁸²³ и слова его, как представителя того ведомства, которое год тому назад само рассуждало иначе, конечно, не могли произвести достаточного впечатления.

—51—

Во всяком случае возражения Министра Вн. Д. против Г. Думы в законопроекте о старообрядческих общинах ясно показывают, что при составлении вероисповедных законопроектов Министерство недостаточно уяснило себе многие основные принципиальные вопросы и легко впадает в противоречие с самим собой. А уже одно это обстоятельство свидетельствует о необходимости переработки всех его законопроектов, при участии более широкого круга лиц, а не одних чиновников. Исправление этих законопроектов, сделанных очевидно слишком поспешно и людьми малознакомыми с делом, не может ограничиваться разными частичными поправками, а требует обоснования самых законов на ясных и правильных принципах.⁸²⁴

Обращаясь к приведённым выше соображениям Министерства, мы видим, что самый принцип свободы совести оно понимает бессодержательно и готово свести его только к уравновешению прав одинаковых для государства религиозных величин, выражающихся лишь в совокупности представлений о Божестве живущих в данное время людей, на что отчасти мы уже обращали внимание и ранее.

Но ведь, если религия есть только совокупность моих личных представлений о Божестве, а я, как показывает ежедневный опыт, могу ошибаться даже в более простых и низших сферах жизни, то каким образом религиозная совесть может обязывать меня к непременному распространению моих воззрений и навязывать другим результат своих ограниченных и, может быть, даже ошибочных соображений. Каким образом затем ограничение в проповедании другим своих личных воззрений поставит меня в противоречие с своей совестью?

—52—

При взгляде на религию, полагаемом Министерством в основе своего законодательства, у человека, желающего сознательно и со спокойной совестью относиться к своей деятельности, скорее должна пропасть энергия ко всеобщему распространению своего религиозного учения. Во всяком случае, при таких условиях из самого принципа свободы совести вовсе не вытекает, как утверждает Министерство, право каждого лица всюду пропагандировать свои взгляды. Ведь само же Министерство находит, что человек может быть носителем таких религиозных взглядов, что они нарушают даже уголовные законы.

Подменивая христианское понятие религии понятием другим и чисто индивидуалистическим, тем не менее, Министерство, а за ним и многие члены Г. Думы, для обоснования своих соображений о праве религиозной пропаганды решались ссылаться на Божеский закон⁸²⁵ и даже на выхваченные из Евангелия слова Христа, ״идите, научите все народы».⁸²⁶

Такой приём в отношении христианства всё более и более распространяется среди человечества и несмотря на его логическую неправильность, сознательно или бессознательно не замечаемую, им нередко прикрываются для оправдания во имя христианства разных человеческих измышлений и даже иных, по существу, антихристианских стремлений.

Неужели же слова Спасителя идти и учить все народы, обращённые к 11 апостолам, могут относиться к представителям всяких религий? Неужели их можно применить, наприм., к людям, вздумавшим по своему преобразовывать христианство, к лицам, считающим религию лишь совокупностью своих представлений с Божестве, к сектам, отрицающим Церковь и таинства, к старообрядческим толкам, полагающим спасение души в молении двумя перстами, в начертании имени Христа Исус, а не Иисус и т. д. и т. д.?

Отдельные слова Христа, стоящие, без сомнения, в тесной связи со всем Его учением и жизнью, конечно, не могут быть по произволу вырываемы из того целого, ко-

—53—

торое дано нам в Евангелии и в св. Писании вообще. Они должны быть понимаемы в связи со всей христианской жизнью и, конечно, в связи с самыми основаниями христианской религии.

Христианство, в лице своего великого представителя, как известно, объявило миру, что, если бы даже апостолы или Ангел с неба стал благовествовать не то, что они благовествовали, да будет анафема (Гал.1:8). Поэтому и повеление Спасителя идти и учить людей может относиться только к тем, которые прежде всего поддерживают непрерывную живую связь и преемство духа с источником христианства, для чего Спасителем и основана Церковь. Только в единении с Церковью человек не рискует выдать за христианство собственные измышления и под видом хлеба дать людям камень.

Но мало этого, даже и по отношению к лицам, сохранившим связь с Церковью, христианство требует от них твёрдого исповедании веры, вовсе не требуя от всех непременного её проповедования. По разъяснению апостола, не все христиане должны смотреть во себя, как на учителей.⁸²⁷ Это дар и способность, свойственная далеко не каждому. Другой апостол прямо убеждает, чтобы не многие делались учителями.⁸²⁸ Таким образом христианство, не говоря уже о других религиях, даже в отношении своих последователей вовсе не соединяет непременно исповедание веры с её проповеданием.

Поэтому утверждение одного из депутатов, что эти два понятии не разделимы ни логически, ни нравственно и ни юридически, неправильно, и основано, вероятно, на каком-то особом, а не христианском представлении о религии. Исповедание и проповедание веры разделимы логически, потому что это не одно, а два разные понятия. Они разделимы нравственно, потому что обязанность проповедания требует особых нравственно-духовных сил и, как ясно отмечает сам апостол, соединено с большой нравственной ответственностью.⁸²⁹ Они разделимы наконец юридически,

—54—

потому что, останавливаясь на содержании этих понятий, между ними можно провести определённую черту, и они выражаются в разных внешних действиях.

Основные соображении законодателей в пользу разрешения религиозной пропаганды, как видим, очень шатки и возбуждают большие сомнения.

В качестве, вероятно, уже дополнительных соображений, многие депутаты указывали, что добавление в законе о свободе проповедания нужно для ограждения старообрядцев от произвола разных представителей власти, министров, губернаторов, исправников, становых и т. д. Аргумент этот по многим вопросом сделался уже обычным в Г. Думе, и на него не раз опирались и при рассмотрении данного закона.⁸³⁰ Но частое выдвигание подобного аргумента затемняет более важную принципиальную сторону вопроса и приучает довольствоваться решением дела «по обстоятельствам», да ещё таким, которые имели место ранее и уничтожить которые стремится новый государственный строй.

Правда, на очень многих современных общественных деятелях ясно сказываются разного рода влияния прежнего строя, при котором они воспитаны. Между прочим, души их очень наполнены неприятными воспоминаниями их личной жизни, связанными с полицией, с арестами, с каталажками, с высылками, и всё это ещё давит на их сознание подобно, наприм., слишком ярким впечатлениям тяжёлого сна. Но людям, призванным к участию в законодательстве, нужно шире смотреть на жизнь, выйти за пределы личных воспоминаний и не забывать, что законы составляются на будущее, а не на прошлое время, что одной из первых задач современных законодателей является проведение законов об ответственности должностных лиц за допущение произвола и других неправильных действий. Если члены Г. Думы находят, что таких законов нет или они недостаточны, то членам Г. Думы прежде всего следовало бы заняться ими и тем оградить от произвола и неправильных действий властей. Иначе русские законодатели сами ставят себя в странное и даже

—55—

смешное положение. Призванные к нормированию общественной жизни по известным новым принципам, они постоянно вспоминают, что случалось ранее, и сами подрывают значение своей деятельности указаниями, что издаваемые ими законы будут извращаемы исполнителями. Или наша государственность совершенно разваливается, и тогда прежде всего необходимы какие-либо общие меры, или же членам Г. Думы нужно получше взвешивать свои соображения и слова, и не кричать на весь мир, что в России чиновники, в качестве разных представителей государственной власти, наверное и впредь будут поступать вопреки намерению законодателей!

Некоторые депутаты пытались затем оправдывать поправку Г. Думы ссылкой на то, что пропаганда всё равно была, есть и будет, что фактически ей не только нельзя воспрепятствовать, но от всяких запрещений она даже усиливается.⁸³¹

Но разве тот или иной факт в человеческой жизни сам по себе вызывает уже необходимость его узаконения? Факты эти бывают очень различны. Ведь, наприм., и убийство, и кража, и разврат, как факты, всегда были, есть и будут, – и что же, они могут быть допустимы законом? Обязанность законодателя прежде всего оценить значение факта для общественной жизни, а уже затем признавать за ним в законе право на существование. Поступать же наоборот, исходить из существования факта для признания его публичным порядком, часто будет приводить к подрыву законодательной деятельности и извращать самые её задачи. Тогда могут потребовать узаконения и самых печальных фактов человеческой жизни.

Совершенно неверно также и дальнейшее утверждение, что закон не может воспрепятствовать появлению факта в жизни людей. Оно противоречит вековому сознанию и опыту всего человечества. Государства всегда издавали уголовные и другие законы, направленные против известных фактов, и до сих пор не отказываются от борьбы этим путём с фактами, нарушающими интересы общественной жизни и государственный порядок.

—56—

Что же касается упоминания, будто бы религиозная пропаганда усиливается запрещениями, вводимыми в закон, то это, по меньшей мере, ничем не доказано. Правда, воспрещение открытой публичной пропаганды нередко гонит её в скрытые места и заставляет пользоваться тайными способами, но чтобы это вообще усиливало всякую религиозную пропаганду и способствовало её делу, ни откуда не видно. Обыкновенно в этом случае останавливают внимание лишь на истории христианства, которое несмотря на всякие запрещения и даже гонения сохранилось и покорило цивилизованный мир. Но здесь следует иметь в виду многие религиозные общества со слабой жизненной силой, каковы большинство сектантских. Не находя благоприятных внешних условий для своего существования, общества эти обыкновенно более или менее скоро исчезали.

Наконец, в пользу предоставления старообрядцам свободной пропаганды, иные депутаты пробовали основываться на интересах самой же Церкви. Отсутствие посторонней пропаганды, по их мнению, усыпляет церковную иерархию. Воспрещение её создаёт вредную для Церкви привилегию и охрану, а разрешение пропаганды выдвигает на сцену религиозный вопрос в качестве живого, и будет изгонять религиозный индифферентизм, которым заражено современное общество и Г. Дума.⁸³²

Едва ли когда-нибудь случалось ранее, чтобы государство под флагом благодеяния для самой Церкви старалось создать благоприятные условия для религиозной пропаганды, направленной именно против этой Церкви! Такие соображения свойственны, вероятно, лишь русскому уму, разорвавшему нравственно-духовную связь с Церковью и поддавшемуся влиянию религиозного индифферентизма!

Интересно бы знать, как представляют себе эти депутаты Церковь? Ведь Церковь не совпадает с понятием иерархии и её деятельности. Кроме духовенства, в организм Церкви входит множество людей, стоящих на разных ступенях духовного развития. В ней немало людей, напоминающих, по выражению апостола, младенцев, кото-

—57—

рые легко «увлекаются всяким ветром учения по лукавству человеков, по хитрому искусству обольщения».⁸³³

Этих младенцев во Христе нужно ещё питать молоком, а не твёрдою пищей⁸³⁴ и беречь от вредных влияний. Много затем найдётся в Церкви людей, подобных трости надломленной и льну курящемуся,⁸³⁵ в которых огонь духовной жизни едва тлеет, и часто не трудно бывает вовсе погасить эту искру влияниями, противными Церкви.

Поэтому, если бы иерархия даже и находилось в сонном состоянии, то это ещё нисколько не оправдывает допущения открытых выступлений против Церкви, которые могут соблазнить немало слабых людей уже просто потому, что для иерархии, да ещё привыкшей спать, по утверждению депутатов, оказывается невозможным усмотреть за всем народом. А для Церкви дороги не только совершенные в вере и горящие духом, но и младенцы во Христе и подобные трости надломленной и льну курящемуся.

Кроме того, на каком основании члены Г. Думы порешили, что основной причиной усыпления русской иерархии является отсутствие допущения в законе всякого рода антицерковной пропаганды?

Правда, в пастырской деятельности русского духовенства обнаруживаются важные недостатки. Оно потеряло должную связь с народом, почти совсем выпустило из своих рук руководительство религиозною мыслью общества, отвечающей его современным потребностям, пастырство своё оно принесло в жертву деятельности церковно-административной, напоминающей занятие чиновников. Особенно в ненормальном положении оказываются русские епископы. Они далеки не только от народа, но и разъединены с прочим духовенством, выступая перед их сознанием почти лишь как «епархиальные начальники». Если не считать совершения епископами богослужения, да и то где-то в одном городе обширной губернии с миллионным населением, то все отношения между ними и духовенством и народом обыкновенно исчерпываются проявлениями адми-

—58—

нистративной власти и бюрократической деятельности епископов.⁸³⁶

Но все эти недостатки во многом связаны с самим церковным строем, уже давно требующим больших преобразований, и прибавление к ним ещё открытой антиправославной пропаганды неужели можно серьёзно рассматривать, как действие, направленное ко благу Православной Церкви?

Н. Кузнецов

(Окончание следует).

—59—

Евстафий вступил в управление Антиохийскою церковью, когда, выражаясь образным слогом Златоуста,⁸³⁸ «болезнь эта (арианство), как некоторая сильная зараза, поднялась из стран Египта; потом, пройдя промежуточные города, скоро вторглась и в Антиохию».

Зорко следил антиохийский епископ за развитием арианства и всячески стремился обезопасить от него свою церковь. Еще до вторжения арианства в пределы Антиохии, сколько можно судить на основании слов Златоуста,⁸³⁹ он, особенно в виду близкой опасности, укреплял своих пасомых в православии. Это первое. А потом он одушевлял сопастырей на предстоящую им борьбу и убеждал их быть бдительными в отношении к надвигавшейся ереси, сам, в этих целях, «посещая все места».

Круг деятельности Евстафия в указанном направлении не ограничивался пределами Антиохии. Стимулом для Евстафия в данном случае служила его мысль, что «если должно творить молитвы за вселенскую церковь, то тем более должно проявлять и попечение об ней о всей».⁸⁴⁰ Поэтому он «повсюду» (т. е., вероятно, в те церкви, куда прости-

—60—

ралось духовное влияние антиохийской кафедры⁸⁴¹ рассылал людей, которые имели предохранять верующих от заражения арианством. Так Евстафий заботился «не о той одной церкви, которая вручена ему Духом, но и о всей церкви по вселенной».⁸⁴²

Скудны, но, за полным почти отсутствием сведений по данному предмету, тем драгоценнее для нас эти показания Златоуста относительно антиарианской деятельности Евстафия…

Одним из эпизодов борьбы Евстафия с арианством нужно считать и его участие на I-м вселенском соборе, количество присутствовавших на котором епископов он определяет приблизительным числом 270, а не традиционным 318.⁸⁴³ – Сам по себе этот факт, отмеченный древними, никем из писателей нового времени не оспаривается. – Разногласие в данном случае существует по вопросам о председательстве Евстафия на соборе и произнесении им приветственной речи Константину Великому.

Вопроса о том, был или не был Евстафий председателем на Никейском соборе, и не поднималось бы, а, при условии возникновения, решить его не представляло бы никаких трудностей в том случае, когда бы мы имели акты I собора. Но их, если бы они даже вообще существовали,⁸⁴⁴ не сохранилось. Нет у нас и определенных свидетельств об этом современников. Отсюда позднейшие догадки на этот счет частью совершенно висят в воздухе,⁸⁴⁵ частью покоятся на довольно проблематичных основаниях, частью опираются на свидетельства уже поздние.

—61—

Гипотеза об Евстафии, как председателе Никейского собора, подходит под первую⁸⁴⁶ и последнюю категории. Нужно заметить, что впервые этим именем Евстафий называется только в V веке, не считая бл. Феодорита, который высказывается в данном случае недостаточно определенно,⁸⁴⁷ Иоанном антиохийским (429–442),⁸⁴⁸ епископом Константинопольским Проклом (433–446),⁸⁴⁹ Факундом Гермианским,⁸⁵⁰ папой Феликсом III (483–492).⁸⁵¹ Из древних писателей такого же мнения держится Никифор Каллист.⁸⁵² – Разделяемое весьма многими, писавшими об Евстафии в новое время,⁸⁵³ это воззрение, на наш личный взгляд, в силу приведенных выше соображений, по меньшей мере спорно.

Если Евстафий и принадлежал к тем, выражаясь словами Евсевия,⁸⁵⁴ τοῖς τῆς συνόδου προέδροις, которым Константин, после произнесения, при открытии собора, своей речи, παρεδίδου τὸν λόγον, то или в качестве митрополита,⁸⁵⁵

—62—

или в том смысле, какой придают спорному термину Евсевия Friedrich,⁸⁵⁶ Wolff⁸⁵⁷ и Bernoulli.⁸⁵⁸ – Πρόεδροι же обладали, как выяснил Gelzer,⁸⁵⁹ правом не председательствования, а первого голоса при обсуждении каждого вопроса.

На пороге к общему признанию стоит решение в определенном смысле вопроса о произнесении Евстафием императору приветствия на соборе.

Подавляющее большинство писателей и ученых в решении этого вопроса следовало Феодориту, категорически заявляющему в своей истории, что «Евстафий… первый увенчал главу царя цветами похвал и возблагодарил неусыпное попечение его о предметах божественных».⁸⁶⁰ Boschius усиливается даже в соответствующем смысле истолковать известное выражение Иеронима,⁸⁶¹ по которому Евстафий первый из антиохийских епископов громко затрубил военную тревогу против Ария.⁸⁶²

—63—

Но на ряду с показанием Феодорита еще в древности Созомен⁸⁶³ открыто лицом, приветствовавшим Константина на I-м соборе, называл Евсевия Памфила. Такое же понимание сообщает соответствующему месту⁸⁶⁴ из Евсевиевой «Жизни Константина» и автор заглавий к этому последнему сочинению.⁸⁶⁵ Косвенно на себя, как произносившего приветствие, указал здесь даже сам Евсевий, но именно косвенно, что и повело к ряду недоразумений.

Лицо, приветствовавшее царя, там называется «занимавшим первое место с правой стороны».⁸⁶⁶ Большинство ученых, очевидно, под давлением Феодорита, усматривало здесь Евстафия. Делались даже попытки, правда малоудачные, объяснить такой именно modus выражения Евсевия.⁸⁶⁷ Однако уже Valesius⁸⁶⁸ высказался в пользу большей правдивости показания Созомена.⁸⁶⁹ А в самое недавнее время Cavallera произнес решительное суждение по данному вопросу. Согласно его мнению принятие утверждения Феодорита возможно, лишь «благодаря ложному толкованию Жизн. Конст. III, 11, когда (сам) автор заглавий приписывает эту речь Евсевию Кесарийскому».⁸⁷⁰

Передаваемый же Григорием Кесарийским и дошедший до наших дней текст настоящей речи Евстафия не может иметь ни малейшего значения при решении интересующего нас в данный момент вопроса по причине отрицательного отношения в науке к его подлинности.⁸⁷¹

В чём частнее выражалось (если только оно выража-

—64—

лось) участие Евстафия на соборе в Никее, нам ни откуда неизвестно.⁸⁷² Евстафий, по словам Феодорита, и сам «описывал соборные деяния»,⁸⁷³ но этого описания до наших дней в целом виде не дошло. Делать же какие бы то ни было заключения относительно участия Евстафия на соборе на основании уцелевшего у Феодорита отрывка этого сочинения и предполагаемой некоторыми⁸⁷⁴ парафразы из него почти не представляется возможным.⁸⁷⁵

Что же касается передаваемого Геласием Кизичским (Historia concilii Nicaeni) спора св. Евстафия на I соборе с некоторым философом по вопросу о творении человека, то он не признается подлинным.⁸⁷⁶

Через несколько времени после собора Никейского⁸⁷⁷ Евстафий созвал собор в Антиохии. Предметом занятий собравшихся здесь 25 (28, по Tillemont’у)⁸⁷⁸ восточных епископов, подчиненных антиохийскому патриархату, было восстановление единства в церкви самой Антиохии. Это единство будто бы было нарушено уходом или низложением Евстафиева предшественника (по этой версии) – Павлина.⁸⁷⁹

—65—

Есть и еще одно свидетельство о деятельности Евстафия за это же время. Церковный писатель XI-го века ученый инок грузинского монастыря близ Антиохии Ефрем Мцире, на основании антиохийских хронографов, утверждает, что посланным в Грузию (Константином Великим), для крещения народа, епископом «был ни кто иной, как святой Евстафий, патриарх антиохийский, который и рукоположил грузинам католикоса-архиепископа».⁸⁸⁰ «Несомненные, согласно утверждению преосв. Кириона,⁸⁸¹ исторические документы на грузинском, греческом, сирском и сербском языках» говорят за показание Ефрема, поскольку утверждают, что христианство, иерархию и церковно-административные учреждения Грузия получила из Византии в начале IV века. Подкрепляющими свидетельство Ефрема являются приводимые им факты. Так, до времен антиохийского патриарха Феофилакта (741–751) рукоположение католикосов грузинских и освящение мира для Грузии происходило только в Антиохии. После же получения грузинской церковью автокефалии она, с одной стороны, продолжала уплачивать дань антиохийскому престолу, а, с другой, на службах в Грузии поминалось имя патриарха антиохийского, который, в исключительных случаях (возникновение беспорядков и ересей), даже проявлял над грузинской церковью свою власть.⁸⁸²

Время путешествия антиохийского епископа в Грузию преосв. Филарет,⁸⁸³ на основании местных памятников, относит к концу 326 г. – Насколько точна настоящая дата – судить не беремся. Одно несомненно, что это время падает на 20-е годы IV-го столетия.

Прошло всего 3 года после окончания I-го вселенского собора, как уже начались обнаруживаться зловещие признаки антиникейской реакции.⁸⁸⁴

—66—

Св. Евстафий был первой жертвой этой реакционной паники, охватившей на протяжении нескольких десятилетий Восток.

Философию той исторической трагедии, героем которой является антиохийский епископ, представляют в таком виде. – В силу известных обстоятельств⁸⁸⁵ реакционная, по отношению к никейской, партия никоим образом не могла открыто осудить учения о единосущии, провозглашенного на I соборе, и выступить против установленного им символа при жизни Константина Великого. Отсюда политика антиникейцев,⁸⁸⁶ естественно, должна была направиться против наиболее ревностных защитников «ὁμοούσιος’а» с расчетом, по освобождении от этих подозрительных лиц церкви, «потом на свободном поле построить новые формулы взамен никейской».⁸⁸⁷

В применении к Евстафию обстоятельства для антиникейской партии складывались как нельзя лучше.

Как скоро Евстафий заметил начавшееся на Востоке оппозиционное направление по отношению к никейскому вероопределению, он первый из антиохийских епископов⁸⁸⁸ выступил на литературную борьбу с реакцией. Выпущенное Евстафием к этому времени в свет предисловие к толкованию Притч.8:22,⁸⁸⁹ – предисловие, в котором он поражал ариан, по словам Cavallera,⁸⁹⁰ «является

—67—

настоящим манифестом», объявлявшим поход против ариан и призывавшим под знамена «единосущия» всех приверженцев этого последнего учения.

Борьба скоро из литературы была перенесена в жизнь. Евстафий отказался принять в церковное общение нескольких лиц, изменивших никейской вере.⁸⁹¹ Это обстоятельство, несомненно, еще сильнее настроило против Евстафия ариан.⁸⁹²

Дело не ограничилось сказанным. – Вскоре вспыхнула полемика между Евстафием и Евсевием Кесарийским. Евстафий обвинил Евсевия, выражаясь словами Сократа и Созомена, в искажении Никейской веры. Последний, в свою очередь, предъявил к Евстафию обвинение в савеллианстве.⁸⁹³

—68—

Восточные епископы, по понятным соображением, чутко прислушивались к этой полемике. Будучи же в своей массе настроенными оппозиционно по отношению к учению о единосущии,⁸⁹⁴ они в душе, или открыто, становились на сторону Евсевия.

«Обвинение Евстафия в савеллианстве, пишет проф. Спасский,⁸⁹⁵ сформировалось само собою и осуждение его было неизбежно».

Но должно было пройти несколько времени, прежде чем

—69—

дело Евстафия достигнет своей естественной развязки, – времени, необходимого для того, чтобы, выражаясь канцелярским слогом, оформить дело.

По возвращении из ссылки Евсевий Никомидийский и Феогнис Никейский скоро опять вошли в фавор Константина.

Почувствовав под ногами достаточно твердую почву, они приступили теперь к осуществлению своего коварнейшего плана, направленного против Евстафия.

Под предлогом посещения воздвигавшихся Константином в Палестине базилик они, с его согласия, отправились в Св. Землю. Там они «увиделись со своими единомышленниками»,⁸⁹⁶ развернули пред ними свои планы и из Палестины уже вместе в 330 г.⁸⁹⁷ явились в Антиохию. «Предлогом прибытия посторонних епископов, говорит бл. Феодорит, выставлялась честь сопровождения Евсевия».⁸⁹⁸

«С величайшим усердием» и «братским добросердечием» принятое в Антиохии Евстафием, это «беззаконное сборище»,⁸⁹⁹ полный состав которого, по свидетельству «Истории» несколько преувеличивающего⁹⁰⁰ Филосторгия, простирался до 250 епископов,⁹⁰¹ открыло суд над Евстафием.

Все писатели древности⁹⁰² в общем сходятся на при-

—70—

знании, что истинная причина суда над Евстафием – это мужественная защита им никейской веры.⁹⁰³ Но в вопросе о том, как мотивировано было на соборе обвинение, среди них, если даже не считать довольно темного показания самого Сократа,⁹⁰⁴ полное разногласие. В то время как Иероним,⁹⁰⁵ Феодорит,⁹⁰⁶ Филосторгий⁹⁰⁷ и, пожалуй, Созомен⁹⁰⁸ утверждают, что Евстафия обвинили в безнравственном поступке,⁹⁰⁹ другие (Георгий Лаодикийский)⁹¹⁰ очень определенно высказываются в том смысле, что обвинение было направлено против его учения.

—71—

Особняком от всех остальных в суждении по данному предмету стоит Афанасий, поскольку, с нашей точки зрения, de jure он говорит о другом предмете.

В то время как прочие передают соборную мотивировку низложения Евстафия, Афанасий центральным пунктом своей речи ставит объяснение причин, по которым был сослан Евстафий Константином. «Его, пишет Афанасий, оклеветали пред царем Константином; выдуман был предлог, будто бы Евстафий оскорбил цареву матерь».⁹¹¹

Оставляя в стороне разбор первого и Афанасиева объяснений дела,⁹¹² нам бы хотелось подкрепить несколькими соображениями справедливость второго.

Выражаясь словами Сократа, «собор низложил Евстафия, как такого епископа, который более умствовал по Савеллиеву, чем сколько учил по разуму никейского Собора». Главным обвинителем Евстафия в савеллианстве на соборе выступил его, нужно думать⁹¹³ непосредственный, преемник по Беррийской кафедре епископ Кир.

При противоположности 2-х последних показаний возникает вопрос, к решению которого, мы склонны думать, и сводится всё дело: достаточно ли было такого, как у Георгия Лаодикийского, обвинения для того, чтобы Евстафий был сослан Константином? Ведь весь процесс судопроизводства над Евстафием, строго говоря, необходим был едва-ли не для одного Константина, потому что император являлся, так сказать, единственным внешним стеснением, ограничивавшим, хотя отчасти, простор антиникейцев на пути их триумфального шествия.

—72—

В пользу положительного ответа на вопрос, помимо недостатков, которыми страдают все прочие объяснения причин ссылки, нас располагают следующие соображения.

Известно, что Константин Великий смотрел на Никейский собор, как на лучшее дело своего царствования. Он во всю жизнь относился к нему самому и деятелям собора с уважением. Константин даже умирал «с завещанием на устах возвратить Афанасия».⁹¹⁴ Тем благосклоннее было его отношение к собору в начальные годы антиникейской реакции, в те годы, когда происходило дело Евстафия. – Если мы присоединим к этому вообще заметное в Константине стремление к церковному миру⁹¹⁵ и его попытки всячески охранять этот мир,⁹¹⁶ то необходимость вынуждает нас признать вполне достаточным для цели антиникейцев обвинение Евстафия именно в большем мудрствовании этого последнего по Савеллиеву, чем по разуму никейского собора. При таком modus’е обвинения Евстафия задевались сразу обе отмеченные слабые струны Константина. – Доверие же, в которое вкрались у императора главы антиникейства, и, быть может, некоторые другие расчеты их окончательно⁹¹⁷ обеспечивали ход дела в желанном для реакции смысле.⁹¹⁸

—73—

Внешние обстоятельства еще раз в жизни Евстафия сложились для него самым неблагоприятнейшим образом.

По случаю низложения Евстафия и избрания на его место Евсевия Кесарийского Антиохия разделилась на 2 противоположных партии, чернь возмутилась, так что дело едва не дошло «до мечей». Полного разгрома города не допустило лишь благоразумие Евсевия, отказавшегося от избрания, и вступление в Антиохию отряда войск. «Это самое, замечает Созомен, много повредило Евстафию в глазах царя; ибо… (Константин) весьма разгневался и подозревал, что виновником возмущения был он».⁹¹⁹

—74—

Евстафий был низложен.⁹²⁰ «Спокойно перенес он это оскорбление»⁹²¹ и, согласно императорскому декрету, отправился в ссылку вместе со множеством пресвитеров и диаконов.⁹²² Архиеп. Филарет,⁹²³ Kihn,⁹²⁴ Ceillier⁹²⁵ датируют событие 331 г.

Предварительно Евстафий, по словам Златоуста, «призвав всех (очевидно, клириков), увещевал не отлучаться, не уступать волкам (т. е. арианам) и не предавать им паствы, но оставаться внутри, заграждая им уста и обличая их, а простейших из братьев утверждая».⁹²⁶

Низложение Евстафия было чревато последствиями и, благодаря этому, являлось событием громадной церковно-исторической важности. Оно послужило началом известной в истории церкви IV–V вв. антиохийской схизмы…

О месте ссылки наши источники дают довольно разноречивые сведения. Будучи все согласны в том, что Евстафий был сослан «в западные пределы государства»,⁹²⁷ одни из них указывают на Фракию,⁹²⁸ другие⁹²⁹ на Иллирик,⁹³⁰ Иероним⁹³¹ называет даже город, служивший ме-

—75—

стом ссылки, – это Трайянополь во Фракии. – Из новых писателей отметим Tillemont’а, предполагавшего, что Евстафий сначала пробыл несколько времени в Трайянополе, а потом местом его ссылки служили Филиппы в Македонии.⁹³²

Нам лично кажется, что показанию Златоуста, но не раз уже высказанным соображениям, всего более следует доверять, особенно в виду того, что его подкрепляет еще свидетельство, не менее других древнее, но более всех их определенное (Иеронимово). Что же касается тоже довольно положительного показания Феодора чтеца и пр., на которых опирается Tillemont, то, думается, этим авторам смело можно даже не доверять, прежде всего как писателям позднейшим. А потом на Филиппы, как место ссылки, они указывают в виду хорошо известного им факта перенесения именно оттуда мощей святого в Антиохию. Мы склонны даже считать этот факт посылкой, из которой выводят указанные писатели известное следствие. Но вот вопрос: вытекает ли из их посылки то следствие, которое они выводят, при достаточно ясном, повторим, на этот счет указании едва ли не современников Евстафия?…

Последовавшая за собором 330 г. ссылка Евстафия совершенно изгладила его имя со страниц истории.

Осенью того же 337 года, в конце мая (22) которого скончался Константин Великий, его сыновья и преемники, на общем их съезде в Паннонии, постановили «возвратить обратно на кафедры всех сосланных в предшествовавшее царствование епископов».⁹³³ – Однако мы не видим Евстафия возвратившимся в свою Антиохию.

—76—

Происходят соборы Римский (341), Филиппопольский (343) и Сардикийский (343–344). Не говоря уже о том, что Евстафий на них не присутствует, не замечается⁹³⁴ даже из деятельности соборов, чтобы он в то время находился в живых.

Около 358 г.⁹³⁵ пишет свою, так называемую, «историю ариан» Афанасий и в ней речь об Евстафии ведется в прошедшем времени.⁹³⁶

Наконец Юлиан Отступник (361–3) в самом начале своего царствования возвращает на прежние кафедры всех епископов, сосланных Констансом, и опять Евстафий не возвращается.

Всё это, взятое вместе, дает, хочется думать, веские основания считать предельным сроком смерти Евстафия 337 г.⁹³⁷

—77—

Очевидно, более резкий, чем в Сирии, фракийский климат скоро окончательно порвал, быть может уже отчасти надорванную, жизнь антиохийского епископа.⁹³⁸ Но Евстафий вечно будет жив в истории, особенно благодаря своим, хотя и плохо, и мало сохранившимся, но тем драгоценнейшим для нас, произведениям.

К речи о них мы в дальнейшем и переходим.

Н. Кудрявцев

(Продолжение следует).

—78—

3. Значение эпохи переселения: а) образование новых государств и новых общественных союзов; б) передача римского наследия варварам и средства, при помощи которых она производилась; в) важная роль западного духовенства в ходе переселения народов и образования новых общественных союзов.

III. Великое историческое значение эпохи переселения состояло в том, что она довершила падение западной римской империи и центр исторической жизни перенесла из Рима к варварским племенам, принимавшим в ней до сих пор косвенное, стороннее участие. До эпохи переселения на долю германских народов выпадала в истории лишь отрицательная роль – содействовать начавшемуся распадению древней общественной и государственной жизни, сосредоточившейся в римской империи, и таким образом расчистить поле для новых политических образований. Современникам падения империи, имевшим возможность наблюдать только эту сторону варварской силы, нередко казалось, что вместе с Римом гибнут, под напором её, все плоды, достигнутые древней цивилизацией, и что из беспорядочного варварства ничего не может выйти, кроме хаоса. Между тем после падения империи из хаотического варварского брожения появились стройные общественные формы, не имевшие никакого подобия в древнем мире. Значит, в варварстве, напавшем на империю в V-м веке, было нечто своеобразное, обладавшее могучей

—79—

созидательной силой. Став после эпохи переселения распорядителями на исторической сцене, германцы и обнаружили свойственные им созидательные способности, образовав новые политические учреждения и по-своему направив ход дальнейшей истории Запада.

Этот глубокий переворот, вызванный переселенческими движениями V-го века, – следствия которого еще продолжают существовать и поныне, в лице современных западноевропейских народов и государств, – ближайшим образом отразился на политическом строе Европы. Если взглянуть на карту Запада в том её виде, какой она имела к концу IV-го века, то есть, к началу эпохи переселения, то мы увидели бы всё пространство Европы занятым одною обширною римской империей – империей, уже разлагавшейся во всех своих частях, но еще имевшей право отождествлять себя с понятием вселенной; вне этого римского мира тогда стояла только покрытая болотами и лесами зарейнская область, которую римские географы не всегда считали возможным причислять к населенным странам. К концу уже пятого века, когда великое движение народов мало-помалу приутихло и различные германские племена засели на приобретенных ими землях, мы напрасно стали бы искать на западе такого клочка земли, где сохранялась бы еще действительная власть Рима и римского императора. Всё то, что принадлежало римской империи и входило в её пределы, сделалось теперь добычей варваров, образовавших из себя целый ряд новых государств и новых общественных союзов. Большую северную часть Галлии заняли Франки, ставшие передовым народом новой Европы; к югу от них, вплоть до Апеннин, поместились бургунды; на восток от франков и бургундов шли племена саксов, аллеманов, тюрингов и еще далее герулов и сарматов. Испанией и африканскими провинциями овладели вестготы и вандалы, а Италия, – эта коренная провинция вечного города образовала из себя королевство остготов. Так. обр., многовековая борьба Рима с германскими племенами закончилась в эпоху переселения полным торжеством для последних.

Поселившись на развалинах разрушенной ими империи, гер-

—80—

манские племена привнесли с собой совершенно иные задатки общественной и государственной жизни, чем те, какими жила римская империя. Как ни первобытна, как ни малосложна была жизнь германцев до перехода их в пределы империи, все-таки они успели выработать определенные формы быта, своеобразные привычки и племенные склонности. Этот прежний варварский быт со всеми его особенностями и был перенесен теперь на территорию римской империи, разлился по всему Западу, и Европа вновь погрузилась в варварство. Но это варварство, открывающее собой историю новых народов Европы, нужно понимать в условном и относительном смысле; это варварство носило существенно иной характер, чем то, из которого вышли греки и римляне. Дело в том, что пришедши в империю, германские племена нашли здесь целый строй общественных и государственных учреждений, целый круг выработанных идей и понятий, давно уже проникших в жизнь. Бедные культурой, они на почве римских провинций неожиданно и незаметно для себя оказались обладателями великого духовного наследства, оставшегося от двенадцативековой истории Рима. Можно, поэтому, сказать, что уже при самом вступлении в собственно-историческую жизнь германские племена изменяли своему варварству, теряли часть своей самобытности и воспринимали в себя новый римский элемент, становясь как бы продолжателями дела, завещанного им древностью.

Как происходила эта передача римского наследия варварам? каким образом римская культура сохранилась после распадения империи, создавшей её, и сделалась основанием нового порядка вещей? – этот вопрос принадлежит к числу интереснейших и полных глубокого значения исторических вопросов. Ответа на него должно искать ни в чём другом, как только в характерных чертах эпохи переселения, – этой эпохи, когда решительно, лицом к лицу встретились между собой миры римский и варварский. Множество обстоятельств, сопровождавших эту эпоху, способствовали тому, чтобы духовная жизнь Рима не осталась бесплодной. Сюда принадлежит прежде всего то чарующее влияние, какое оказывала греко-римская цивилизация на германских варваров; для полудикого

—81—

германца римский мир всегда казался чем-то чудесным, необычным, невольно внушающим уважение к себе. Есть один рассказ, относящийся к эпохе еще Тиверия, то есть, к эпохе первого ознакомления германцев с Римом, который прекрасно характеризует нам то обаятельное впечатление, какое производило на варваров зрелище римлян. Когда Тиверий в походе на германцев приблизился к Эльбе, один старый варвар переправился через реку в челноке и потребовал, чтобы ему позволили видеть римского полководца. Он был допущен к Тиверию; долго вольный германец смотрел на римского императора и, наконец, коснувшись его руки, вскричал в восторге: «теперь я умру спокойно: сегодня я видел богов». Впоследствии, когда политическая беспомощность Рима стала очевидной, за ним все-таки оставалось огромное умственное и культурное превосходство, подчинявшее себе варваров. Переходя на римскую почву, германский завоеватель вступал в какой-то новый, неведомый ему мир, о котором прежде он слышал лишь темные, фантастические рассказы. Невольный страх вселялся в душу варвара, ему изменяла даже прежняя вера в свою богатырскую силу, и долго простодушный варвар не мог понять, что он полный хозяин в этом мире… Любопытный пример в этом отношении представляет собой Атанарих, вождь готов; Атанарих был воспитан в ненависти к Риму и всему римскому; он дал клятву отцу, что его нога никогда не коснется римской земли; но вынужденный обстоятельствами прибыть в Константинополь, он так был поражен всем виденным, что счел нужным оставить своим подданным такого рода завет: «Император, – говорил он, – без сомнения есть бог на земле и кто поднимет против него руку, тот своею кровью омоет преступление». Вопреки всем своим прежним желаниям, Атанарих стал поклонником греко-римской культуры.

Это невольное уважение к основам греко-римского мира, питаемое варварами, объясняет нам одну характерную и на первый взгляд, пожалуй, странную черту эпохи переселения, состоящую в том, что варвары, нападавшие на империю в V-м веке, вовсе не думали о её разрушении,

—82—

не поставляли своею целью её завоевание. Чем глубже и всестороннее изучается эпоха переселения, тем прочнее и прочнее становится тот вывод, что римская империя пала не вследствие завоевания, как это принято думать, а вследствие постепенного заселения её провинций варварами. Грабежи, пожары, убийства, походы и прочее, которыми наполнена эта эпоха, – это всё были лишь неизбежные спутники всяких великих массовых движений, в данном случае отнюдь не выражающие внутренней сущности явления. Можно привести бесчисленный ряд доказательств в пользу того, что общим желанием варваров, двигавшихся в пределы империи, было – не разнести её по частям, а получить себе в ней место. Известно, что все германские племена прежде, чем получали позволение на окончательное поселение в областях империи, обязывались свято чтить величие римского народа. Вступая врагами на римскую почву, они оставались в ней не иначе, как союзниками и защитниками империи, выговаривая себе в качестве вознаграждения формальную уступку захваченных ими земель. Даже вандалы, – самый свирепый и дерзкий из германских народов, – до тех пор не сочли себя полными владетелями Африки, пока не обеспечили себя особыми договорами с римским императором. Мало того, – сам Аттила, мечтавший о разрушении империи и основании на её развалинах нового царства, не иначе выступил в поход на Галлию, как подыскав законный предлог и объявив себя за римского полководца, идущего наказать непокорные Риму племена. И действительно, пока существовал в Риме император, земли, захваченные германцами, не отделялись формально от империи, и германцы считались не завоевателями, а воинами римского правительства, занявшими отведенные им участки для защиты империи от врагов. Император Валентиниан, – собирая силы на борьбу с гуннами, – прямо называет вестготов «членами империи», – тех самых вестготов, которые под предводительством Алариха разграбили Рим, опустошили Италию и насильно заняли южную Галлию. По рассказу Орозия, короли аланов и свевов, пришедшие в области империи, также отдавали себя под покровительство Рима: «они говорили императору: храни мир со всеми, бери от нас

—83—

заложников и оставайся победителем». Знакомясь с римской империей, лучшие люди германского племени как бы инстинктивно понимали недостаточность одной физической силы и невольно старались направить её не на разрушение, а на поддержание старого порядка. Тот же Орозий пишет об Атаульфе, короле вестготов, следующее: «в начале ожесточенный враг империи и римского имени, Атаульф ничего не желал так страстно, как уничтожения её и возвышения господства и славы готов. Но убедясь многочисленными опытами, что готы были еще слишком варвары для того, чтобы повиноваться законам, и, зная, что без законов нет государства, он ограничился меньшею славою, употребив силы готов на восстановление могущества римлян: он решился сделаться восстановителем древней империи, не имея возможности быть основателем новой». Когда западная империя пала и прекратился ряд лиц, преемственно носивших титул императора, варварские правители стараются поддержать не империю, которой уже не было, а строй государственного механизма, сохранившийся и после падения Рима. Занимая земли империи, варвары находили в них известные формы общественности; они не в силах были устранить их, потому что они были выше и лучше тех, какие имели варвары; а поэтому и задачей их было – не создавать новые формы, а примениться к старым, усвоить их себе. Павший Рим оставался так. обр. живым идеалом, которому стремились подражать варвары на первых шагах своей государственной жизни. «Наше королевство, – писал Кассиодор, первый советник Теодориха Остготского, к византийскому императору Анастасию, – наше королевство есть подражание вашего; что перенимаем мы у вас, тем и превосходим другие народы».

Своих ближайших помощников в деле усвоения римского наследия и естественных проводников его варвары нашли в старом римском наследии завоеванных ими провинций. Как бы мы не представляли себе эпоху переселения, какими бы опустошениями она не сопровождалась на самом деле, – во всяком случае нельзя думать, чтобы варварскими нашествиями уничтожено было всё коренное население империи. Всматриваясь в ход германских втор-

—84—

жений в римские владения, не трудно заметить, что целью разрушительных набегов служили главным образом города, привлекавшие своим богатством варварские аппетиты. Конечно, в эту бурную эпоху и сельские жители не могли оставаться покойными, тем не менее буря варварских нашествий в общем проносилась мимо них, захватывая только одну их поверхность. При слухе о приближении варваров население сел и деревень скоро и легко укрывалось; часто так же поступали и обитатели городов; дорогой ценой расплачивались только те, которые не имели возможности убежать или были слишком самонадеянны, чтобы искать спасения в бегстве. Когда народные брожения улеглись и стало восстанавливаться обычное, мирное течение жизни, вся масса разбежавшегося римского населения возвратилась на свои прежние места и вошла в состав вновь образовавшихся варварских государств. Варвары охотно принимали старое население; не привыкшие к оседлому земледельческому хозяйству, они чувствовали необходимость в рабочей силе и заботились о том, чтобы привлечь и удержать её в прежних пределах. Понятно, что рассеявшееся среди варваров население удержало свои старые римские привычки и понятия и воспитывающим образом действовало на окружающую их варварскую обстановку. Вожди германских племен, увидевшие теперь под своим управлением слишком разносторонний состав подданных, нередко сами обращались за советами к представителям покоренного народа, а эти новые советники, из личных-ли расчетов или из более благородных побуждений, старались внушить германским конунгам римские понятия о власти и государственных порядках, и как ни медленно совершалось это преобразование варваров, все-таки возможно почти шаг за шагом проследить переход от понятий и быта, перенесенных из лесов Германии, к начаткам государственной жизни. Этой постепенной романизации варварства содействовала весьма много одна особенность их юридического быта, – особенность, которая могла возникнуть только в то переходное время и которая не имеет ни малейшей аналогии в жизни новейших государств. Эта особенность состояла в личном характере права. В настоящее время известный, определенный за-

—85—

кон действует обязательно на всех лицах, живущих в данных пределах; границы внешнего действия закона совпадают с границами государства, за пределы которого закон не имеет приложения. Не так было у варваров: у них закон прикреплялся не к территории, а к лицу и определялся или племенным происхождением этого лица, или его свободным выбором. Иначе говоря, в варварских государствах германцев каждый судился по своему собственному закону: римлянин, где бы он ни был, – в государстве-ли франков, в остготской-ли Италии, или у вестготов в Испании, – везде он подчинялся римскому праву и сообразно с римскими постановлениями привлекался к ответственности; франк же, напротив, знал только свое франкское право и его считал обязательным для себя. Этим и объясняется то удивительное явление, засвидетельствованное одним древним писателем, что в то время можно было видеть беседующими 4 или 5 человек, из которых каждый жил под своим законом и судился на его основании. Нет надобности говорить о том, что такая форма юридического быта в действительности вызывала невообразимую путаницу, но в данном случае важно то обстоятельство, что римское право не исчезло с падением империи, что оно не осталось мертвым капиталом, а продолжало жить и действовать среди варваров. Превосходство и выработанность этого права в сравнении с неписаными варварскими законами неизбежно вели к расширению его области и воздействию на варваров. Вот почему уже в древнейших памятниках варварского законодательства можно подметить явные следы начавшегося преобладания римских юридических понятий, составляющих и до наших дней основу юридического быта европейских государств.

Таким образом, способы, при помощи которых римская культура передавалась новым варварским народам, были очень разнообразны и многосторонни, но, быть может, все они оказались бы недостаточными для того, чтобы охранить римское наследие позднейшим поколениям, если бы в смутную эпоху переселения народов задачу посредствовать между древним и новым миром не взяла на себя христианская церковь Запада. Сосредоточив в себе все луч-

—86—

шие элементы греко-римской цивилизации и воспитавши варварские народы для восприятия этих элементов, христианская церковь наряду с наследием классической древности и варварством явилась третьим великим фактором, создавшим новоевропейский мир. Мы не поняли бы совершившегося в эпоху переселения переворота, не поняли бы и смысла всей дальнейшей истории, если бы не остановились несколько подольше на историческом значении христианства в этот переходный период.

Известно, что христиане, учение которых было отрицанием античного мира, первоначально чуждались всего окружающего их. Даже в то время, когда сами императоры сделались христианами, христианское общество в лице лучших своих представителей, не всегда отрешалось от неприязненного взгляда на их власть. В высшей степени интересные в этом отношении мысли высказывает блаж. Августин: «Отстранив понятие о правде, – пишет он, – что такое будут царства, если не разбойничьи шайки в огромных размерах, ибо что иное разбойничья шайка, как не царство в малом виде? И там собрание людей, повинующихся единой власти, и там в основе лежит договор, и там по известным законам делится добыча. Если на беду эта шайка разрастется в большие размеры, займет известную область, получит оседлость, овладеет городами и подчинит народы, то она открыто присвоит себе имя царства, – имя, которое, очевидно, достается ей не вследствие отречения от любостяжания, а вследствие приобретения безнаказанности. Остроумно и верно ответил Александру Македонскому один взятый в плен морской разбойник. По какому праву, спросил его царь, смеешь ты грабить на море? По тому же, – смело ответил разбойник, – по какому ты опустошаешь земли. Меня зовут разбойником потому, что у меня ничтожный кораблик, тебя зовут завоевателем, ибо ты имеешь огромный флот». Блаж. Августин хочет сказать, что царства земные имеют право на существование только в таком случае, если они основываются не на любостяжании, не на подчинении слабых сильными, а на христианских идеях любви и справедливости. В начале христиане не только чуждались государственной жизни, они так разрывали все связи с обще-

—87—

ством, что самые простые отношения становились невозможными между ними и язычниками. Но с IV-го века это положение христиан в римской империи совсем изменяется: оно делается господствующей религией; сам владыка империи исповедует христианство и председательствует на соборах, куда сходятся представители христианских общин всего римского мира. Со времени Константина Великого христиане уже не имели надобности скрывать свои собрания во мраке подземелий, они пользуются свободой на всем протяжении империи и распространяют свое учение далеко за её пределы. Еще задолго до своего официального торжества христианство получило огромное влияние на общество, смягчая общественные отношения и изменяя суровые постановления римского права. После Константина Великого христиане уже не сторонились от участия в общественной жизни и христианские епископы получили важное значение в строе римской администрации. В городах империи епископы заняли одно из первых мест, стали влиятельнейшими лицами в городском управлении, и пользовались обширными правами и преимуществами, будучи в то же время богаты и материальными средствами. Чем более с течением времени понижалось значение императорской власти, тем более вырастало значение представителей христианских общин. Каковы бы ни были притязания императоров, их власть не раз принуждена была склонять голову перед служителями алтаря, как это было, напр. в известном столкновении св. Амвросия Медиоланского с имп. Феодосием Великим. Еще ранее Константина рушилось и отчуждение церкви от языческой науки, которой христианство овладело в целях лучшей борьбы с язычеством. В афинских школах IV-го века на ученических скамьях встретились величайшие представители христианской церкви того времени, как свв. Василий Великий и Григорий Назианзский, рядом со знаменитейшими и ревностнейшими поборниками угасавшего язычества, цезарем Юлианом и софистом Ливанием. Отношения христианского общества к языческому, по этой стороны, так изменились, что нельзя представить себе более резкой противоположности, как состояние христианской и языческой литературы последнего времени империи. Все лучшие силы ума и во-

—88—

ображения того времени принадлежали уже христианской церкви, и в то время, как языческая литература отличалась бесплодием и бесцветностью, литература христианская поражала богатством содержания и красотою внешнего изложения.

С первого взгляда можно было бы подумать, что христианская церковь со времени Константина неразрывно связала судьбу свою с судьбами империи. Что её представители употребят все силы на защиту империи и с ужасом будут смотреть на варваров. На самом же деле оказалось далеко не так. Христианской мысли тех веков была не чужда идея о гибели империи, не влекущей, однако же, за собой гибели христианства. Образчик христианских взглядов на будущее римской империи дает нам Лактанций. Он пишет: «вся земля будет потрясена, повсюду будет свирепствовать война… и имя Рима, который теперь правит вселенной, исчезнет с лица земли. Империя возвратится на Восток, Азия снова будет царствовать, и Запад будет покорен». Лактанций жил в конце III-го и начале IV-го века, еще под властью языческих императоров и в виду ожесточенных гонений, а потому и его мрачные предсказания о гибели империи отчасти понятны. Но и под властью христианских правителей, среди страшных бедствий, постигавших римскую империю, христиане не думали приходить в отчаяние. «Рушится римский мир, однако-же голова наша не склоняется долу», – писал знаменитый отшельник Вифлеема, блаж. Иероним. Прислушиваясь к голосам западного христианского духовенства в самые страшные минуты варварских нашествий, мы не найдем в них ни ненависти к варварам, ни глубокой печали о разрушающейся империи; мы найдем в них нечто совершенно обратное этому. К своему удивлению мы увидим, что если для некоторых из них, как напр. для св. Павлина Ноланского, опустошение южной Италии, где он жил, и самое взятие Рима готами прошли незамеченными, не возмутив ясного спокойствия его души, то другие, напротив, и притом большая часть как бы торопят варваров поскорее покончить с империей и римским миром, открыто признают в них орудие Провидения и на их торжество смотрят как на залог дальнейшего преуспеяния человечества.

—89—

Лучшим выразителем этих господствовавших в мире христианском взглядов на империю и варваров был знаменитый епископ Иппонский, блаж. Августин; написанное в 414 и 415-х годах, т. е. в самый разгар варварских нашествий его сочинение «de civitate dei» (т. е. о царстве Божием) представляет собой не только замечательный памятник христианской литературы V-го века, оказавший сильное влияние на последующую средневековую письменность, но и глубоко-знаменательный исторический факт. Составленное на рубеже двух великих периодов, на которые распадается история человечества (древнего, дохристианского, и нового – христианского), это сочинение подводит итоги древней истории, делает оценку её результатов и объявляет наступление нового мира, новой истории. Можно сказать, что в этом сочинении Августина западная христианская церковь как бы отрешает римлян от истории, отвергает их империю, поканчивает с ней счеты, и бразды правления передает варварам, которых он ставит в тесную связь с христианством. Августин мрачно смотрит на прошедшее римской империи и всё будущее предоставляет новым варварским пришельцам. Отвечая на обвинения язычников, видевших в грозных варварских нашествиях наказание за оставление древнего культа и вину в том возлагавших на христиан, Августин пишет: «ваши предки сделали войну ремеслом и поработили соседние народы Востока; праздность, мотовство и обилие рабов было следствием этого порабощения; не мы наполнили Италию рабами, не мы поставили их хуже животных, не мы обременили их непосильными трудами; – что же касается до нас, то мы проповедуем иное учение: не мы налагали оковы на жителей порабощенных городов; не мы вынуждали собственников покидать имущество и бежать к варварам; не мы обессилили легионы, заставляя их сражаться друг против друга… Чтобы соединить различные народы в одно целое, нужно нечто большее, чем легионы, – большее, чем мирские узы вообще; эти узы дает в себе христианство. Очистительный огонь варваров истребит язычество и сделает народы достойными царства Божия, проповедуемого христианскою церковью. Этому Божьему царству предстоит тысяче-

—90—

летие, и в его обновленных стенах не будет честолюбия, неправды и жажды славы; там будет царствовать мир и справедливость; там настанет святая жизнь о Господе». Вот основные черты возвышенного исторического созерцания великого христианского мыслителя! И они, эти черты, – вовсе не были только его личным измышлением, плодом его философского образования и глубокого христианского чувства; они выражали собой думы и надежды, господствовавшие в лучших умах того времени, волновавшие собой христианский мир в век Августина. Наглядным доказательством тому служит то обстоятельство, что взгляды, со всей силою развитые Августином, повторялись и защищались в ряде других сочинений V-го века; таков был, напр. литературный труд Проспера, богослова из Аквитании, написавшего книгу о призвании народов; таково было и (уже отчасти известное нам) сочинение Сальвиана, пресвитера Марсельского, «de gubernatione mundi».

Итак, по воззрениям западных церковных писателей, переживавших эпоху варварских нашествий и своими глазами наблюдавших распадение древней цивилизации, Рим с его устаревшими, одряхлевшими учреждениями, с его пропитанными языческими преданиями порядками не имел больше места в истории. Его должны сменить собой варвары, новые народы; они – не только орудие Божественной кары на старый мир; они – вместе с тем и материал для созидания нового мира, нового «царства Божия». Они не связаны вековым прошлым; у них нет лежащего назади золотого века и они не обращаются к нему с сожалениями и исполненными грусти вздохами; они-то и являются теми новыми мехами, в которые может быть влито новое вино. Но отрешаясь от империи и обличая её прошлое, христианская церковь отнюдь не покидала старое общество, приютившееся под её покровом. В бедственную эпоху нашествия варварских народов представители христианской церкви взяли на себя трудное и многосложное дело – поддержать распадающуюся общественную жизнь, примирить её с новыми пришельцами варварами и таким образом связать древнюю и новую историю неразрывными узами. Это великое дело они выполнили

—91—

двояким путем: с одной стороны, являясь ходатаями и защитниками за старое население империи перед варварскими завоевателями, с другой, просвещая варваров, воздействуя на них нравственно и этим путем подготовляя их к более лучшей, более цивилизованной жизни. Обе эти стороны деятельности представителей христианской церкви в эпоху переселения заслуживают особенного внимания с нашей стороны.

«В отчаянных положениях, – говорит один историк, – нравственное чувство обществ повреждается точно также, как и чувство отдельных личностей. Как человек не может вынести беспокойства и печали далее известной меры без того, чтобы рассудок не начинал изменять ему, так и общества, будучи жертвой несчастий, которых ни облегчения, ни конца они не видят, теряются и не находят более точки опоры. Они становятся жертвою какого-то самозабвения, действуют ощупью, наудачу, как бы в совершенных потемках, утрачивают ясное понятие о том, что хорошо и что худо. Постоянный ужас, постоянная мысль о смерти, висящей над головою, способны довести человека до исступления, причем он уже теряет всякое самообладание, всякое чувство меры и дает полную свободу всем, самым худшим инстинктам своей природы. С отуманенным рассудком он судорожно стремится воспользоваться последними минутами жизни, чтобы взять от неё всё, что можно, чтобы испить всю чашу наслаждений». В таком именно отчаянном положении мы и застаем многие города и провинции империи в эпоху варварского нашествия. Мы напрасно стали бы в них искать какое-либо сильное правительство, власть, умеющую сдержать распадающуюся жизнь и сплотить около себя общество. При первом слухе о приближающейся в лице варваров опасности все гражданские чиновники, вся римская администрация спешила покинуть опасную провинцию и бегством спасалась в более центральные местности. Последние легионы, сохранявшиеся еще в провинциях, были предусмотрительно отозваны из них для защиты Италии. Население оставлялось, таким образом, на произвол судьбы: без военной силы, без властей оно снова как будто возвращалось в первобытное состояние; всякая общественная жизнь, всякие инте-

—92—

ресы, выходящие за пределы минуты, исчезают; на поверхности появляются низменные подонки общества, не сдерживаемые более силой закона и стремящиеся воспользоваться благоприятным случаем. В Кельне, напр., граждане проводили время за веселыми пирушками в то время, когда весь округ был опустошен варварами, и самые почтенные из них не прежде покинули пирушку, как уже в город со всех сторон ворвались враги. Еще удивительнее поступили граждане Трира: этот город уже несколько раз был разграблен варварами, жалкие остатки его населения погибли от голода и неизбежных его спутников, – заразительных болезней; везде валялись нагие трупы, брошенные на съедение зверей и птиц, – и что же? уцелевшие из лучших и влиятельных людей вместо того, чтобы позаботиться о первой помощи городу, начали хлопотать о том, чтобы восстановить зрелища и игры в цирке. А население Кукулл, под влиянием всеобщего ужаса и отчаяния, отреклось от христианства, возвратилось в язычество и даже начало приносить человеческие жертвы, видя в них единственное средство смягчить свой суровый жребий. Вот в эти-то критические минуты, среди разрушения и бедствий, нашелся твердый голос, который один только не потерял присутствия духа и один нашел в себе достаточную силу стать на страже общественного порядка. Этот голос принадлежал представителям христианской церкви, епископам и подвижникам. Просматривая события этой многотрудной для европейского общества эпохи, легко набрать множество доказательств того, что везде, где только виднелась еще жизнь, где общество сохраняло еще некоторый порядок, там везде непременно на первом месте стоит служитель христианской церкви. Он заменяет собой всё, в чём виделась надобность: он и судья, и правитель, и заступник, и ходатай, и даже военачальник. Он один остается на месте с бедствующим населением, когда всё остальное разбегается в разные стороны. «Пусть наша твердость будет примером всей пастве, – говорил один епископ в присутствии собора, составившегося в Испании во время варварского нашествия; мы должны за Христа перенести небольшую часть страданий, которые Он претерпел за нас». «Я пойду, – гово-

—93—

рит другой, – утешать свою паству; я получил сан епископа не для того, чтобы оставаться в благоденствии, но для того, чтобы трудиться». Какие же последствия имела эта готовность представителей христианской церкви утешать паству и трудиться вместе с ней, – о том нам лучше всего расскажет деятельность Северина, прозванного апостолом Норика. Северин, уроженец Италии, явился в Паннонию и Норик (нынешняя восточная Швейцария и Бавария) в то время, когда орды варваров уже несколько раз побывали в ней и, утвердившись по соседству, постоянно напоминали о себе опустошительными набегами: римские власти давно отсюда бежали, их сменили шайки разбойников, а доведенные голодом до крайности поселяне с оружием в руках напали на своих же соотечественников. Северин взял на себя смелую задачу – вдохнуть жизнь в это умиравшее общество, воскресить его; он начал проповедью покаяния и силой убеждения сосредоточил в своих руках те бразды государственного правления, которые никто держать был не в силах. В сущности, – если смотреть на его деятельность с внешней стороны, то, по-видимому, он не сделал ничего особенного, но его сила была в том, что его голос собрал около себя разбежавшееся население, что под его воздействием возникли правильные отношения, устроился известный порядок, и таким образом общественная жизнь воскресла. Так напр. в большом торговом городе Фавиане случился голод, и хотя хлеба было достаточно, чтобы прокормиться до новых запасов, но не оказывалось такого лица, которого слушался бы народ и которому он мог бы доверить организацию городского продовольствия. Одни спешили получше скрыть свои запасы, другие, пользуюсь отсутствием власти, грабили; при таких трудных обстоятельствах лучшие люди вспомнили о Северине и решились его позвать. Северин пришел на зов и словом убеждения достиг того, что весь имеющийся в городе хлеб был снесен в одно место и стал доступен для общего пользования. И Северин не только заботился о голодном населении одного города; он распространяет свою деятельность на всю провинцию и старается организовать правильную общественную жизнь, налагает подати, издает приказания, даже

—94—

составляет план атаки на разбойников, – и всё это продолжает делать не год и не два, а почти 30 лет.

Подобным образом и население многих городов Галлии и Италии своим спасением, целостью и вообще тем, что оно смогло перенести эпоху варварских нашествий, обязано было никому другому, как только своим епископам. Разумеется, самоотверженная готовность епископов разделить с паствой все бедствия не всегда имела явные, благотворные результаты; епископ Реймса, напр., Никазий, своим примером воодушевлявший горсть оставшихся в городе храбрых людей к сопротивлению варварам, был убит ими в церкви, но история знает немало и таких случаев, когда предусмотрительная распорядительность или ходатайство представителей христианского общества останавливали разрушительный поток варварского нашествия или смягчало их дикую суровость, и т. об. охранялось прежнее население. Так, Орлеан сумел отстоять себя от полчищ Аттилы только благодаря заботам своего епископа Аниона. Узнав о грозившей городу опасности, Анион постарался заблаговременно заручиться солидною помощью; он поспешил на юг Италии, где в то время находился военачальник Аэций, подробно описав ему военные средства, какими располагает город для своей защиты, уверил Аэция, что в течение пяти недель Орлеан может выдержать осаду, и всеми мерами убеждал его прийти на помощь городу не позднее этого срока. Едва успел Анион возвратиться в Орлеан и принять необходимые меры к его защите, как армия Аттилы окружила город, и началась упорная осада; – надеясь на скорую помощь Аэция, население Орлеана решилось защищаться до последнего дня: Анион встал во главе ополчения, руководил обороной, торжественными процессиями и убеждениями поддерживал их храбрость. Но силы осажденных, наконец, истощаются; потеряв надежду на спасение, они готовы были сдаться в последний день назначенного Анионом срока, но тут-то, когда варвары почти совсем овладели городом, показались передовые отряды Аэция, – и Орлеан был спасен.

Орлеан был большим торговым городом, обнесенным стенами и обладавшим многочисленным населе-

—95—

нием; у него были поэтому средства к тому, чтобы выдержать долгую осаду, чтобы оказать сопротивление варварам. Но и в тех бедных, заброшенных городках, которые лишены были всяких укреплений, стен или оружия, которые оставлены были совсем на произвол судьбы, – и в этих жалких городках предстоятели христианской церкви умели действовать на пользу населения с неменьшими успехами, чем в больших городах, – только действовали они здесь не оружием, а словом убеждения. Таков был Луп, епископ незначительного галльского города Троа. Не имея ни армии, ни оружия, он с пастырским посохом пошел сам навстречу суровому гуннскому завоевателю и умолял его пощадить не только свой город, но и селения, принадлежащие к его округу. Слово епископа оказало благое действие на варвара. «Будь по-твоему, – сказал Аттила; но только ты пойдешь со мной до самого Рейна. Присутствие такого святого человека непременно принесет счастье мне и моему оружию». – Известно, что и самый Рим своим спасением от Аттилы не мало был обязан тому впечатлению, какое произвел на варвара стоявший во главе посольства св. Лев, папа римский. Не даром между гуннами ходили насмешки над Аттилой: недаром говорили, что он, не страшась никаких римских ополчений, останавливается и робеет перед животными, разумея буквальный смысл имен епископов Льва и Лупа! Суровый язычник-варвар не мог отрешиться от невольного чувства почтения при виде этих вдохновенных старцев, безбоязненно выступавших навстречу опасности, ходатаями-печальниками за свою паству. И не отказывал варвар этим ходатаям только потому, что никак не мог преодолеть своего личного, невольного почтения к ним. Вот что, напр., сказал вестготский король Ейрих епископу павийскому Епифанию, явившемуся к нему в качестве посла от западного римского императора Юлия Непота: «я исполню твою просьбу, уважаемый святитель, потому что в моих глазах больше значит личность самого посла, чем вся власть пославшего».

Таким образом, опираясь на свой нравственный авторитет, на свое личное влияние, представители христианской

—96—

церкви взяли под свое покровительство распадавшуюся в эпоху варварских нашествий общественную жизнь и сохранили её для последующих поколений. Среди бедствий и ужасов, постигших западную Европу в эту эпоху, они одни остались твердо на своем месте, собирали около себя лучших людей, ободряли и спасали старое население от окончательного одичания и гибели. Если, после эпохи переселения, в вновь образовавшихся варварских государствах мы видим значительный остаток прежнего населения, видим старых подданных империи, которые живут по римским законам, следуют прежним порядкам и постепенно облагораживают варваров, то этим своим сохранением оно обязано деятельности своих епископов. Но это только одна сторона дела. Не менее важной в историческом поле зрения является другая заслуга христианской церкви, состоящая в том, что она смягчила сердце варвара, просветила его и помогла ему выполнить его историческое призвание. Она знала, что для римской империи пробил уже последний час, что на её развалинах варвар водворяется навсегда, устрояя свои королевства, что будущность принадлежит отныне этому варвару, который и призван для того, чтобы обновить обветшавшие формы человеческого общежития и создать новый строй жизни. И она поставляет своей задачей содействовать достижению этой цели: она прежде всего обращает варваров в свое лоно, делает их христианами, затем, передает им то умственное богатство, какое заключалось в её недрах, и наконец, является помощницей и советницей в первых, неопытных шагах варваров в незнакомой им области государственного и общественного устройства. Важное значение, какое получили предстоятели церкви в последние времена империи, под господством варваров не только не уменьшилось, но даже возвысилось. Прикрытые звериными шкурами, варварские короли, бывшие дотоле вождями дружины, исполнителями постановлений народного собрания, заняли теперь относительно покоренного населения положение римского императора и встали у сложной государственной машины, которою они вовсе не умели управлять. Их естественными советниками в данном случае могли оказаться

—97—

только такие люди, как епископы, которым во всех подробностях было известно устройство этой машины, которые стояли во главе прежнего римского населения. Варварские короли и делают их духовных орудиями своего управления: они постоянно обращаются за советами и указаниями к епископам, к соборам духовенства по делам вовсе не церковного свойства, делают их судьями и свидетелями своих поступков, разбирателями своих споров и недоразумений. Весь ход событий неизбежно вел к тому, чтобы именно келья подвижника или епископа сделалась первым училищем государственной мудрости; такова и была, напр., келья уже известного нам Северина, куда толпами собирались окрестные варвары, чтобы получить всевозможные советы, куда нередко приходил и король Ругов Флакцитей за указаниями и наставлениями. Современный летописец замечает, что Флакцитей настолько подчинился влиянию Северина, что какая бы забота с ним ни приключилась, какое бы затруднение ни встретилось ему в делах его варварского королевства, он прежде всего спешил за советом к Северину; своим сыновьям он постоянно твердил: «повинуйтесь Божьему человеку, если вы хотите, по моему примеру, царствовать в мире и жить долговременно». Тоже самое мы видим и в других варварских королевствах: везде в них епископы стоят в рядах главных королевских сановников, защищают интересы побежденного населения и направляют жизнь варваров так, чтобы сделать их истинными наследниками греко-римской цивилизации, но цивилизации уже смягченной духом христианства. Являясь представителями начал порядка и законности и пользуясь для проведения их своим высоким положением и привилегиями, духовенство в то же время сохранило для последующих веков и то умственное богатство, какое нажито было классической древностью. Впоследствии, когда вместе с нравственным авторитетом у предстоятелей западного духовенства возросли и материальные средства, они обратились в могущественное сословие, получившее важное политическое значение в судьбах запада. «Что стало бы с Европой после вторжения варваров, – спрашивает английский историк Ма-

—98—

колей, – если бы обломки древней цивилизации не нашли себе убежища в церкви? Историки сравнивают переселение народов с потопом; церковь была истинным ковчегом, который один, среди бурь и непроницаемой мглы, носился над бездной, готовой поглотить всё, что древность произвела в науке и искусстве; церковь в своем лоне сохранила то слабое зерно, плодом которого явилась новейшая цивилизация, более богатая и многосторонняя, чем цивилизация древняя».

А. Спасский

—99—

II

Всемирный потоп, о котором повествует Библия, – это факт, имеющий для себя двойное освещение. Не расходясь с данными новейшей геологии, он соприкасается, но не сливается в подробностях с преданиями народов, которые хранят в воспоминаниях или в обрывках литературных памятников сказания о том же факте. Здесь Богооткровение входит как бы в преддверие истории народов. И эти народы, почти все племена, согласно говорят о развращении допотопных обитателей земли, о ковчеге, иногда о Ное, о птицах, как вестниках окончания потопа, о радуге, как знаке примирения человека с божеством.⁹³⁹ Наибольший интерес среди преданий,

—100—

подтверждающих факт всеобщности всемирного потопа, имеет халдейское сказание, существующее в нескольких редакциях – в рассказе вавилонского жреца Бероза⁹⁴⁰ и в нескольких клинических текстах халдейского рассказа о потопе, найденных при раскопках на месте Ниневии.⁹⁴¹ Вот, в существенном извлечении и в незначительном перифразе, текст одного из клинических ска-

—101—

заний о потопе, который можно читать в древней аккадийской эпической поэме о приключениях национального халдейского героя Гильгамеша или Издубара. Поэма начинается с описания приключений Гильгамеша, царя города Эреха. Этот герой снискал благоволение богини Иштар и она предложила герою сделаться её мужем. Но Гильгамеш отверг предложение богини. В отмщение за это Иштар насылает на город Эрех страшного быка, потом поражает смертью любимого друга Гильгамеша и, наконец, наказывает проказой и самого героя. Страждущий герой, преодолевая различные препятствия, приходит за советом в далекую страну – к мудрецу Пир или Ута-Напиштим. В разговоре с мудрецом Гильгамеш просит рассказать его о том, как он попал в сонм богов. И Ута-Напиштим в ответ на это рассказывает ему историю потопа, от которого он был спасен чудесною помощью бога Эа. «Ты знаешь, говорит мудрец, город Суриппак, что у Евфрата, город древний. Там богам пришло на ум послать потоп. Великие боги совещались всем сонмом: родитель их – бог Ану, суровый бог Бэл – их дух истребитель, боги Ниниб и Нергал. С ними сидел, прислушиваясь, владыка неисповедимой премудрости – бог Эа и он поведал о намерении богов хатам из тростника. Хата, хата тростниковая! слушай!⁹⁴² Дворец, дворец кирпичный! слушай! Внемли хата! Дворец внемли! Человек из Суриппака, сын Убаратуту! сруби дом, построй корабль! Покинь имущество, спасай жизнь! Забудь богатства, сохрани жизнь! Собери в корабль всякое семя жизни… Корабль, который ты построишь, пусть будет соответственной ширины и длины! На море спусти его»… Я понял, говорит мудрец, и сказал моему господину Эа: «мой владыка! всё, что ты сказал, я выслушал внимательно и всё я это сделаю. Но что сказать мне городу, народу, старейшинам?» Бог Эа разверз уста и сказал, – он сказал мне, своему рабу: «скажи им так: Бэл меня возненавидел, поэтому я не буду оби-

—102—

тать более в вашем городе, не буду более повергать лицо свое на землю Бэла. Я снизойду к морю и буду обитать у владыки моего, Эа. На вас же прольется дождем водный потоп… Скот, птицы погибнут»…

«Едва рассвет забрезжил»…⁹⁴³ Здесь, после пропуска нескольких строк, рассказывается о том, как был построен корабль, определяется высота его стен, окружность крыши.⁹⁴⁴ Далее, говорится о семи ярусах корабля, о девяти внутренних отделениях, о количестве горной смолы, асфальта, понадобившихся для замазывания щелей в корабле, о зарезанных быках, о масле для жертвы, о виноградном соке, о вине, о богатстве – о серебре и золоте, взятых на корабль, о всяком семени жизни, о полевом скоте, о домашних животных, о семействе, о родне, о работниках, взятых на корабль. Затем Ута-Напиштим рассказывает о начале потопа. «Мгновение наступило: вечером начальник мрака одождил землю… Я, говорит мудрец, посмотрел на землю. И страшно мне стало, и я вошел в корабль и затворил за собою дверь. Кормчему Пузур-Шадурабу я вверил большой тот дом со всем его грузом. И вот показался первый блеск зари; черные тучи поднялись на небосклоне. Раммон (по другим Адат) загремел своим громом. Набу и Мардук выступают впереди, и духи-истребители шагают над горами и долами»… И далее перечисляются разные боги, производившие наводнение. Ужасы потопа устрашили самих богов. Боги испугались потопа. Они пустились в бегство. «Они стали прятаться на небе у Бога Ану». «Как псы в своей конуре, так боги стали жаться к небесной ограде»… Повелительница богов Иштар «кричала, голосила прекрасным голосом, как женщина в родах»… «Я изрекла, взывала она, злое в собрании богов, чтобы погубить людей моих». «Тогда боги запла-

—103—

кали вместе с нею. Жгучими слезами заливались они. Они сидели горестные, понурые, неподвижные; уста их были крепко сомкнуты. Шесть дней и шесть ночей продолжался потоп. При наступлении седьмого дня перестал ураган и потоп утих. Всё человеческое было погружено в грязь». «Я, говорит мудрец, открыл окно и дивный свет осветил мне лицо. Я опустился и стал сидеть; я плакал; по моим щекам текли мои слезы». Затем следует рассказ об остановке корабля на горе Низир. Шесть дней держала корабль гора Низир.⁹⁴⁵ И вот на заре седьмого дня мудрец выпустил голубя, который, полетав, возвратился назад. Потом была выпущена ласточка. Она также, как и голубь, возвратилась назад. «Тогда, продолжал мудрец, я взял и выпустил ворона. Ворон отлетел и, увидев, что вода убыла, стал есть, каркая и пробираясь чрез воду». Ворон не возвратился. Тогда мудрец выпустил всех животных, вышел сам и, воздвигнув на вершине горы жертвенник, совершил возлияние. «Боги обоняли благоухание. Боги обоняли приятное благоухание. Словно мухи, собрались они около приносившего жертву. И тотчас, как прибыла повелительница богов – богиня Иштар, она сняла чудное ожерелье, сделанное богом Ану, и сказала: «о, боги! клянусь моим ожерельем из ляпис-лазури: никогда не забуду я этих дней, никогда не изгладится у меня память о них! Пусть боги приступят к жертве. Но пусть Бэл не приближается к ней за то, что он безрассудно наслал потоп и осудил людей моих на погибель!» Когда подошел Бэл, началось «препирательство» между богами. «Что это за живые существа спаслись?» – спрашивает Бэл. Бог Ниниб разверз уста и сказал Бэлу: «никто, как Эа виновник сего! Эа искусен во всём!» Тогда Эа разверз уста и обратился с упреком к Бэлу: «Ты, могучий вождь богов! Почему, почему ты безрассудно послал потоп? Пусть грешник несет кару за свой грех! Пусть виновный понесет вину за злые дела свои! Но будь же милостив, да не всё же погибнет! Пощади, да не всё будет истреблено! Пусть

—104—

вместо потопа пришли бы львы – и они бы уменьшили число людей! Но почему ты послал потоп?! Пусть бы пришли тигры или леопарды – и они бы уменьшили число людей! Почему ты послал потоп?! Пусть бы настал голод и обезлюдил страну! Почему ты послал потоп?! Пусть бы пришла чума – и опустошила страну»… После этого Бэл, как бы подчинившись общей воле сожалевших богов, взошел на судно, взял мудреца и его жену за руку, и, поставив их на колени, благословил их и сказал им: «доселе Ута-Напиштим был человеком, теперь он и его жена будут подобны нам, богам. Пусть Ута-Напиштим обитает в дальней стране, у устья рек». «И взяли они меня, заключает мудрец, и поселили в дальней стране у устья рек».

Сопоставляя содержание клинописной поэмы о Гильгамеше с библейским повествованием о потопе, апологет может говорить о её мифологической или натуралистической окраске и о несходстве её подробностей с данными библейского повествования. При этом беспристрастие, в виду существования преданий о потопе у разных племен и народов, заставит его признать, конечно, в этой поэме намек на какой-то исторический факт.⁹⁴⁶ Но библеист, стоя на почве данных Библии, должен обратить внимание на идейное несходство повествования Бытописателя и клинических сказаний о потопе. Если в книге Бытия потоп рассматривается, как наказание нечестия и как единственное средство сохранения от нравственного разложения благочестивой отрасли людей, то в клинописном сказании он является делом какого-то недоразумения, точнее неразумия богов и именно бога Бэла. Поэма о Гильгамеше с этой точки зрения представляет из себя какую-то злую профанацию – кощунственное издевательство язычников – политеистов над своими же опрометчивыми богами. Боги их посылают потоп на землю, но сами не знают, почему делают они это. И не удивительно, что боги перепугались,

—105—

«как собаки», и в страхе от потопа «полезли на небо». И эти же боги, «как мухи» собрались на жертвенное приношение, при чем недовольная Бэлом властная Иштар лишает Бэла, как провинившегося мальчика, жертвенного мяса… Он остается без обеда… Бэл, проведенный богом Эа, в бессильном гневе желает смерти всех людей, не исключая и мудреца. Но боги Ниниб и Эа доказывают ему, что он несправедлив и неразумен. И Бэл, как бы признав свою вину, устраивает мудрецу и его жене неожиданный апофеоз.

Понятно, что монотеистический Израиль психологически не мог принять в свое миросозерцание богов политеизма, что утверждают сторонники гипотезы о заимствовании библейского повествования о потопе из Вавилона. И какой бы интерес имело это заимствование, если бы автор пятокнижия говорил о таком факте, который являлся бы случайным, чуждым сознанию Израиля, преданием – преданием, непонятно видоизмененным не только со стороны его политеистической окраски, но и со стороны некоторых подробностей, касающихся, например, продолжительности потопа, места остановки ковчега, порядка птиц, выпускавшихся для определения состояния земли после потопа. А если принять во внимание частые предостережения пророков от сближения Израиля с Вавилоном, то решительно невозможно видеть в Библейском повествовании о потопе заимствование от «презренного язычества».⁹⁴⁷ Глубокая пропасть, зиявшая между религиозным сознанием Израиля и грубо-чувственным политеизмом вавилонян, делает невозможным сближение повествования Бытописателя с древней поэмой о Гильгамеше. Вот почему о древней аккадийской поэме можно сказать, что она получила от человека более, чем дала ему,⁹⁴⁸ тогда как библейское повествование о потопе, проникнутое высоким религиозно-этическим содержанием, дает вышечеловеческое понимание Божественного руководства человеком.

Не будучи чем-то производным из Вавилона, библейское повествование о потопе, как слово правды, имеет

—106—

своеобразный комментарий в преданиях и других народов. Так, кроме вавилонского сказания о потопе есть мифологический рассказ о победе моря (Понта) над землею (Демарусом) у финикиян. В Апамее Фригийской, во 2-м столетии по Рождестве Христове, еще под влиянием языческих представлений, была выбита медаль с изображением потопа и с упоминанием о Ное. Сирийцы, также хранящие предание о потопе, показывали близ Гиераполиса великую бездну, в которую стекали воды потопа. Армяне говорили, что еще во времена императора Августа в их стране, на горе Баррис, существовали остатки ковчега. Среди преданий Эллады известно распространенное и у Римлян арамейское предание о Девкалионе, который спасся от потопа в ковчеге с детьми и женою, а также с животными, при чем это предание говорит о том, что допотопное человечество погибло вследствие своего нечестия и жестокости. У греков было известно и другое предание о мифической личности Огигее,⁹⁴⁹ при которой вся страна была наводнена потопом; воды его поднимались от земли до неба и Огигей спасся от них только с немногими спутниками. Овидий говорит о наказании Нептуном тиранов и насильников, живших когда-то на земле. Индусы имели предание о спасении Ману с помощью пойманной им маленькой рыбки. Эта рыбка за свое спасение обещала спасти Ману. Ману берег рыбку, пока она из маленькой не стала большой. Рыбка выросла в большую рыбу с рогом на голове. Извещенный рыбою о приближающемся потопе, Ману сделал корабль и привязал его к рогу рыбы, которая и привела корабль к северной горе. Здесь Ману привязал свой корабль к дереву и спасся от наводнения. У Иранцев было сказание о спасении Йима – отца человечества с помощью Ормузда, который посоветовал ему огородиться в четыреугольном саду с животными и растениями, где Йима и спасся от наводнения. Китайцы говорят, что родоначальник цивилизации их Фо-хи избежал переворота вместе со своей женой, со своими тремя сыновьями и с тремя дочерями. В поэтических сказаниях кимров Галлии, воспроизводящих очень древние сказания, говорится

—107—

о спасении от наводнения Двифана и Двифахи. Литовцы, позже других европейских народов принявшие христианство и имевшие язык, близкий к своему арийскому корню, имели сказание о потопе, произведенном богом Прамзиной, который послал на землю двух исполинов Ванду и Вейю – воду и ветер, опустошивших землю. Прамзина, готовившийся есть небесные орехи, сжалился над землею и около горы уронил скорлупу. Остаток людей и нашел в ней себе убежище. В Египте было сказание о наказании людей смертью богом Ра чрез посредство богини Сехэт. Из истории истребления человечества, описанной на стене гробницы царя Сети, ясно видна и причина этого наказания людей богом Ра. На общем совете богов бог Ра сказал: «вот люди восстают против меня». Гнев Ра умилостивляется жертвою и он в договоре с человеком обещает не погублять более землю… Из диалога бога Ра с другими богами особенно видна близость египетского сказания о наказании людей к библейскому повествованию о всемирном потопе.

Предания о потопе имеются и за пределами старого света. Поразительно, что эти предания, сохранившиеся у народов, отделенных океаном от колыбели человечества и от Европы, часто ближе подходят к библейскому повествованию о потопе, чем сказания азиатских и европейских народов. Очевидно, что вместе с расселением отдельных народностей, происшедших из общего корня, разнесено было по отдаленным пунктам земного шара и глубоко врезавшееся в сознание родоначальников предание о водной катастрофе. Из преданий нового света о потопе особого внимания заслуживает мексиканское сказание, бывшее у мексиканцев еще ранее соприкосновения туземцев с европейцами. По этому сказанию Ной мексиканского потопа – Кокс-Кокс, называемый также Ципактли или Тепци, спасся от потопа вместе с женою, детьми, с некоторыми животными и семенами в обширном корабле. При окончании потопа Кокс-Кокс выпускает хищную птицу – коршуна, не возвратившегося в корабль. Одна из выпущенных после птиц – колибри возвратилась и принесла ветвь с молодыми листьями. Это сказание увековечено и в живописи мексиканцев. Отголосок его находится у ацтеков,

—108—

мицтеков, запотеков, тласкальтеков и мехоаканезов. В Ватиканской библиотеке в Кодексе Ватиканском есть древний документ с космологической системой мексиканцев. Здесь на четырех картинах изображается четыре периода мира, где гибель обитателей первого периода поставлена в связь с голодом, второго – с огненной стихией и превращением людей в птиц, третьего – с ураганом и превращением людей в обезьян, четвертого – с великим наводнением. Учение о последовательных периодах находится в сборниках мифологических преданий Гватемалы в Пополь-Ву. Иранцы рассказывают о собаке, предупредившей господина своего о близости страшного наводнения и предложившей отыскать корабль или лодку для спасения его. Господин, разгневавшийся сначала, было, на собаку за то, что она выла, бегая по реке и смотря на воду, внял её совету, когда услышал, что она заговорила человеческим голосом и с помощью её спасся сам и его семейство. Есть подобные же рассказы у островитян Фиджи, у Таманаков на берегах Ореноко, в Новой Калифорнии, на островах Океании у полинезийцев, у жителей алеутских островов, у жителей Канады и долин Миссисипи. В сказаниях последних говорится, между прочим, об истреблении потопом всех людей, так что великий дух для заселения земли должен был превратить в людей животных.

И замечательно, что хронологические даты, указываемые некоторыми преданиями для определения времени потопа, падают приблизительно на одно и то же время. А это заставляет, разумеется, предполагать, что различные предания относятся к общей катастрофе. Так, по свидетельству римского историка Варрона, потоп Огигеев должен быть отнесен к 2300 году до P. X. Сопоставление свидетельств, относящихся к истории вавилонян, ассириян, финикиян, дает возможность установить приблизительную дату для времени царствования первого царя – родоначальника этих народов Бэла, называемого также Бэл-Хамош, каковое название сближает его, между прочим, с одним из сыновей Ноя – Хамом. Эта дата падает на 2316 год до P. X. Египтяне начало своей послепотопной истории относят, по воспоминанием, к 2600 году до P. X. Китайцы время жиз-

—109—

ни Иао, с именем которого связывается воспоминание о потопе, относят к 2357 году до P. X. По хронологическим данным мексиканцев их Кокс-Кокс жил в 2658 г. до P. X. Предание кельтских народов относит время потопа не менее как за 2000 лет до P. X.⁹⁵⁰ Как видно, время потопа всеми этими датами довольно согласно относится к третьему тысячелетию до Рождества Христова.

Предания, хранящие память народов о потопе, увековечены и в религиозных празднествах этих народов. Так, например, на островах Фиджи в конце Октября при солнечном закате совершается празднество в честь умерших. В Перу в начале Ноября совершается праздник новолетия, называемый Айамарка (Ayamarca) от Айа – труп. Этот своеобразный день поминовения усопших сопровождается плачем, грустными песнями и печальной музыкой. Персы называют Ноябрь словом Мордад, что значит «ангел смерти» и праздник в честь усопших у них, как и в Перу, совпадает с новолетием. Следы этого праздника имеются у греков и у римлян. У друидов первого Ноября была полная таинственности ночь. В это время у них совершался годичный праздник возобновления мира. Между прочим, в этот праздник ежегодно разламывалась и снова настилалась крыша храма, как чувственный образ гибели и спасения мира. Ночью гасился священный огонь, который беспрерывно горел в притворе храма. И это было сигналом, по которому гасились всюду огни и вся страна погружалась как бы в темную мрачную ночь. В священных факелах ирландцев, в огнях, употреблявшихся при играх скотов, можно видеть также указание на таинственный священный вечер, чем видимым образом напоминалось о разрушительном мраке, после которого мир снова как бы просветлел и ожил. В Мексике в Ноябре, во время приближения плеяд к зениту, совершалось большое празднество с человеческими жертвоприношениями, которыми мексиканцы думали предотвратить ужас-

—110—

ное несчастье, когда-то однажды уничтожившее мир. Связь всех этих церемоний с воспоминанием о мировой водной катастрофе не может подлежать сомнению. Особенно ясна эта связь ноябрьских празднеств различных народов с преданием о потопе в культе египтян, где жрец, как образ Озириса, в праздник мертвых отправлялся на лодке или на корабле в море. Если мы сравним дату этого празднества, падающего на 17-е число и вообще ноябрьские празднества языческих народов с датою библейского повествования о потопе, то увидим, что эти даты часто говорят о событии, происшедшем не только в один и тот же месяц, но иногда и в тоже самое число. Библия говорит о семнадцатом числе второго месяца, когда «разверзлись все источники великой бездны и окна небесные отворились» (Быт.7:11). А именно об этом же, приблизительно, месяце, а иногда о том же самом и числе, как о дне великой катастрофы, хранили и хранят воспоминание различные народы в своих религиозных празднествах. И эти народы, иногда незначительные племена, часто еще не вышли из состояния дикости и полной отчужденности.⁹⁵¹ Следовательно, здесь не может быть и речи о сознательном или бессознательном заимствовании. Здесь можно видеть только различную индивидуализацию общего представления об одном и том же факте. Очевидно, всемирное повествование говорит о всемирно-историческом событии.

И ни в космогонических, ни в мифологических представлениях различных разветвлений человеческого рода нельзя найти ни одного такого универсального явления, которое имело бы для себя такое множество свидетельств, как потоп. Нам известно, например, библейское повествование о другой потрясающей катастрофе в цветущей некогда долине. Мы говорим о серном огненном дожде, излитом Господом в Сиддимскую долину, когда сокрылись в водах мертвого моря четыре города. Из всех жителей этих населенных, развратных городов спасся один лишь Лот с двумя своими дочерями (Быт.19:24–30). И однако, воспоминание об этой катастрофе так и осталось почти только местным воспоминанием, хотя, оно, как и повествование

—111—

о потопе, было занесено на страницы Библии.⁹⁵² Очевидно, эта частичная катастрофа не имела такого всемирного значения, какое имел факт потопа, заставивший почти все племена земные говорить о себе, как о явлении не повторявшемся и единственном в своем роде.

И если ориенталисты, как бы вызывающие из под развалин сокрытых под землею городов халдеев, египтян, сирийцев, финикиян, желают, чтобы эти народы снова «воскресли» и вместе с ними, как выразился Делич, повторяя слова Гете, приложили «нож и зонд к пятокнижию Моисееву» и дали свидетельство против «священной торы», то эти народы древности, как бы остроумно не изъяснялись их свидетельства, могут, в согласии с другими насельниками земли, признать только одно, что потоп был и что этот потоп был всемирным.

Открылись египетские пирамиды и ассирийские дворцы… Скудная когда-то сведениями древняя история обняла и осветила неизвестную ранее историческую судьбу многих народов…

Но и пирамиды и дворцы и история народов не знают ничего большего, чем знает Библия о первых судьбах человека, о его падении и восстании, о его гибели в водах потопа и о спасении человечества в лице Ноя и его семейства…

Д. Введенский

—112—

Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего.

Пилат сказал Ему: что есть истина? Ин.18:37–38.

Вопрос Пилата, собирающий в себе, как в фокусе, все стремления нашей мудрости, знания и религии и до сих пор стоящий неразрешимой загадкой если не перед мистическим оком веры, то перед испытующим взором разума, получает, в последнее время, еще одно, хотя по существу и не новое, но не лишенное некоторых достоинств, освещение с далеких берегов «практической» Америки.

Как и следовало ожидать, мыслители с трезвым складом британского ума, под влиянием широкого захвата современными, индивидуалистическими течениями мысли, выдвигающими на первый план наше субъективное Я, очень решительно подходят к «вопросу об истине», сразу-же, и категорически, выбрасывая за борт всё самое трудное в нём и возводя в достоинство критериума истины не что иное, как пользу, практическую полезность всяких, даже самых отвлеченных принципов, в смысле ценности их конечных результатов; и притом не только в коллективной жизни человеческого общества, но даже и в узко-обособленном существовании каждого отдельного индивидуума.

—113—

Основным, центральным принципом является, здесь, «дело» (πράγμα), понимаемое в смысле достижения тех же практических, полезных результатов, которые подразумеваются и нашими, общеупотребительными терминами: «практика», «практический», происходящими, в сущности, от того-же греческого корня (πράσσο, πρᾶξις, πρακτικός). Отсюда-же и обычное название нового американского учения прагматизмом, прагматическим методом, о сущности которого всего лучше можно судить по следующему определению его, принадлежащему наиболее популярному представителю прагматизма – Виллиаму Джемсу:

«Прагматический метод» – говорит Джемс – «отнюдь не означает каких-нибудь определенных выводов, – он представляет собой только известное отношение к вещам, известную точку зрения. И именно такую точку зрения, которая побуждает нас отвращать свой взор от разных принципов, первых вещей, «категорий», мнимых необходимостей, и заставляет нас смотреть по направлению к последним вещам, результатам, плодам, фактам».⁹⁵³

Принцип полезности, как критериум если не истины в

—114—

широком смысле слова, то, по крайней мере, ценности наших суждений и поступков, конечно, далеко не нов, и, проистекая из весьма древних источников, в свое время породил целое т. н. утилитаристическое направление мысли. Близкое родство прагматизма именно с этим, уже отжившим учением признает, кажется, и сам Джемс, посвящая свой «Прагматизм» памяти Д. С. Милля, которого, как говорится в посвящении, «воображение охотно рисует себе нашим вождем, будь он в настоящее время в живых». И действительно, если вглядеться попристальней, – разница между прагматизмом и утилитаризмом сводится, главным образом, лишь к некоторому религиозному налету, окутывающему рационалистические положения утилитаризма как-бы особой мистической дымкой, возникшей, очевидно, под влиянием постоянного и живого интереса английских мыслителей к вопросам религии и веры. Это-то и делает прагматизм интересным, между прочим, и для религиозной апологетики.

Религиозная сторона прагматизма, в дальнейшем развитии своем, исходя из чисто индивидуальных оценок «пользы» в области нашей духовной жизни, переносит нас в интимный круг чисто личных, внутренних и даже мистических переживаний. И, быть может, именно здесь-то и получается особенно отчетливое сближение прагматизма даже не с широким утилитаризмом Милля, а с более узко-индивидуальным гедонизмом Бентама, хотя, впрочем, без присущей этому учению, жестоковатой прямолинейности.⁹⁵⁴ Мера истинности сводится к чисто индивидуальным ощущениям.

—115—

Действительно, мы уже знаем, что современный прагматизм ведет свое начало от упомянутого выше «принципа Пирса», который можно резюмировать в следующих словах: «Чтобы добиться ясности в наших мыслях о каком-нибудь предмете, мы должны только рассмотреть: какие практические следствия содержатся в этом предмете, т. е. каких мы можем ожидать от него ощущений и к какого рода реакциям, со своей стороны, мы должны подготовиться. Наше представление об этих следствиях – как ближайших, так и отдаленных – и есть всё то, что мы можем представить себе об этом предмете, – поскольку вообще это представление имеет какое-нибудь положительное значение».⁹⁵⁵

Отсюда совершенно ясно, что единственным мерилом справедливости того, «что мы можем представить себе» о данном предмете, или, другими словами, критериумом истинности нашего познания, признается всё та же «полезность», характеризующаяся, в свою очередь, суммой вырастающих из неё, в итоге, ощущений и наших на них реакций. А так как едва ли здесь может идти речь о неприятных «ощущениях» и «реакциях», то очевидно, что остается лишь один шаг до известного, гедонистического утверждения Бентама: «Полезно то, что доставляет, так или иначе удовольствие, а не полезно то, что удовольствия не приносит». Но откровенная ясность английского мыслителя уже переливается, у современных прагматистов, в более утонченную форму, хотя и не без ущерба отчетливости мысли, по существу, очень простой.

Так напр. Шиллер уже считает нужным определить истину, казалось-бы, с более серьезной точки зрения, говоря: «Истина есть то, что полезно для создания науки; ложь – что бесполезно или вредно для той же цели», но вслед за тем тотчас-же открывает и настоящую, «прагматическую» подкладку своего определения, добавляя, что «наука хороша, если вносит гармонию в нашу жизнь; если она этого не достигает – это псевдонаука, или забава».⁹⁵⁶ Конечно «гармония жизни» звучит торжественнее

—116—

простодушного, бентамовского «удовольствия», но едва ли, в конце концов, означает что-либо другое, разве лишь расширяя гедонистическое понятие «удовольствия» до тех пределов, которые были далеко не чужды и самому Эпикуру.

Но зато Джемс, словами: «Истинное – это просто лишь удобное в образе нашего мышления, подобно тому, как «справедливое» – это лишь удобное в образе нашего поведения»,⁹⁵⁷ с одной стороны сразу перебрасывает мост от Эпикура к наисовременнейшим «принципам удобства», а с другой – намечает и тот путь, который он изберет, впоследствии, как увидим, в области нравственного обоснования религиозных тенденций человеческой души.⁹⁵⁸

В результате всего этого получается нечто расплывчатое и как будто неискреннее, и притом именно всего больше там, где прагматизм устремляется в область не более доступного ему научного познания, а веры. И вот тогда-то, как я постараюсь показать, чересчур широкий прагматический масштаб и приводит или к чему-то, вроде религиозного анархизма, как еще одной новой разновидности столь излюбленных в настоящее время, анархических доктрин, или же – к моральным тискам рационалистического сектантства.

Но зато, если стать на строго агностическую точку зрения современной науки, а особенно если взглянуть на неё со стороны её практической, прикладной ценности, то праг-

—117—

матический метод может, здесь, без сомнения сыграть довольно благодарную роль в смысле расчистки научных путей от загромождающего их, никому не нужного и, под час, недобросовестного хлама. Здесь прагматизм может смело подать руку родственному ему эмпириокритицизму, главная задача которого тоже состоит в освобождении науки от всего ненужного, или отжившего; от различного рода научных фетишей и окостеневающих догматов научной веры. Но эмпириокритицизм совершает эту трудную работу орудием «рабочих гипотез», тогда как прагматизму предстоит идти к тому же поставкой ближайших и отчетливых целей и задач.

Вот именно с этой, научной стороны применений прагматического метода мне и хотелось бы прежде всего подойти к своеобразному освещению им «Пилатова вопроса». А затем я постараюсь показать, что всё достоинство такого метода, да и самый «вопрос», падают там, в той области, где уже давно получен и ответ словами Христа: «Я есмь путь и истина и жизнь».

I

В своей предыдущей статье⁹⁵⁹ я уже привел, in extenso, горячую тираду Вейнингера, направленную против внешних приемов современной, официальной науки, не только снисходительно поощряющей, но даже требующей безграничного нагромождения фактов, источников и опытов, часто совершенно не освещаемых отчетливой постановкой какой-нибудь конечной проблемы. Всё это накопляется «для науки» и хорошо еще, если в смутной надежде, что всё это когда-нибудь, и кому-нибудь, пригодится. Создается целый класс «неутомимых работников», к которым из чувства известной, обычной в научной сфере, профессиональной деликатности, принято относиться с сочувствием и почтением, при чем забывается лишь одно, что вся эта черновая работа может быть в высшей степени почтенной лишь в качестве подготовительного фундамента к созиданию какой-нибудь, хотя-бы лишь намечающейся, но вполне осязательной, научной или философской доктрины. В противном

—118—

случае – это не только не полезное дело, но вредное засорение и без того трудных путей знания всем тем, что своею ненужностью лишь мешает из-за деревьев ясно различать лес. Еще хуже, конечно, когда такая, сравнительно несложная, а главное безответственная, работа служит предметом недобросовестных спекуляций выгодами, доставляемыми различными научными учреждениями и профессиями.⁹⁶⁰

Вот именно здесь-то прагматизм и является хорошим дезинфицирующим средством и даже, пожалуй, более радикальным, чем чересчур широкие стремления эмпириокритицизма. Прагматизм сразу ставит перед всякой научной работой роковой вопрос: к чему? для чего? и затем предлагает безжалостно отбрасывать всё то, что не дает непосредственного практического результата хотя-бы в виде самого крошечного шага или к овладению какой-нибудь теоретической истиной, или к устранению того или иного заблуждения, или же, наконец – просто к практическому облегчению и улучшению жизни. И едва ли следует страшиться, как это думают некоторые, что возбуждаемый таким образом самоанализ может оказаться гибельным для свободы научной мысли. Для всякого ученого, руководимого чувством искренней любви к своему делу, трезвый самоанализ не страшен, а благодетелен – он предохранит его мысль от расплывчатых блужданий, предотвратит переход её свободы в анархические формы. Будучи же внесен в сознание всей корпорации ученых, в форме некоего общего соглашения, прагматический взгляд на результаты научных исследований мог-бы лишь послу-

—119—

жить для более решительной и справедливой оценки всего того, что, не двигая науки вперед, тормозит её развитие нагромождением излишнего и ненужного.⁹⁶¹

Впрочем, всё это не относится, по существу, к разряду вопросов, которые могли-бы быть интересны с чисто апологетической точки зрения, и может служить лишь для установления основного и общего взгляда на разбираемое нами, модное учение. Но вместе с тем, прилагая прагматическую мерку к данным современной науки, можно и этим путем еще раз подтвердить неосновательность многих научных притязаний на овладение истиной; показать, что многое, здесь, оказывается, в конце концов, не чём иным, как лишь более или менее остроумными, но чисто человеческими измышлениями, совершенно игнорируемыми природой, идущей своими, неведомыми путями. Именно это-то и проходит красной нитью во всём том, что говорится Джемсом по поводу различных сторон современной науки. Так, по его словам: «Когда были найдены первые математические, логические и физические единообразия – первые законы – то исследователи были так поражены красотой, простотой и ясностью результатов, что поверили, будто они раскрыли подлинные мысли Всемогущего. Оказывалось, что Его дух также проявляет себя в грандиозных силлогизмах, мыслит в конических сечениях, квадратах, корнях и пропорциях, занимается геометрией, подобно Эвклиду, что Он сделал то, что планеты подчиняются законам Кеплера, что скорость падающих тел растет пропорционально времени, что лучи света преломляются по закону синусов; создал классы, порядки, семейства и роды животных и растений и установил между ними неизменные различия».⁹⁶²

Без сомнения и всякий верующий охотно присоединится

—120—

к утверждению, что всё это сделано Творцом мира, но сделано-ли всё это именно так, как предписывает человеческий разум – это вопрос, остающийся открытым, и даже самой же современной наукой разрешаемый лишь в смысле приблизительности всех её «законов», их временного, гипотетического, рабочего характера, согласующегося лишь с экономизацией работы мысли. Но и с прагматической точки зрения тоже оказывается, что слово «истина» должно означать, здесь, лишь просто известное научное положение, как орудие логической работы мысли, как чисто инструментальный прием этой работы,⁹⁶³ чем с особенной отчетливостью подчеркивается близкое родство прагматизма с уже не раз упоминавшимся эмпириокритицизмом Маха и его последователей, подходящих к своим «рабочим гипотезам» с принципом «экономии мысли», вместо прагматической «полезности». И если, рассуждая прагматически, мы признаем, что «Истина в науке» это то, что дает нам максимальную сумму удовлетворений (включая сюда даже требования «научного вкуса»),⁹⁶⁴ то от этого еще, конечно, очень далеко до утверждения, что именно такая истина осуществляется и в природе. В лучшем случае, эта истина лишь более или менее ясно отражается в зеркале нашего разума, как слабый отблеск необъятных процессов вселенной, которая, конечно, как и её Творец, не может считаться с нашими научными «удовлетворениями».⁹⁶⁵ Поэтому-то и нельзя не присоеди-

—121—

ниться к следующему ироническому вызову, бросаемому Джемсом материалистическим притязаниям науки: «Покажите нам материю, которая сулила-бы нам успех – т. е. такую материю, которая, в силу собственных законов, должна вести нас всё ближе к совершенству, – и всякий здравомыслящий человек станет покланяться и почитать эту материю, как Спенсер почитает свою, так называемую непознаваемую силу».⁹⁶⁶ Нельзя же, в самом деле, «удовлетвориться» напр. следующим заявлением даже столь умного мыслителя материалистического оттенка, каким был Тэн, что «физические или моральные явления – все имеют причину, которая может заключаться в честолюбии, в мужестве, в праведности так же, как в пищеварении, в мускульном движении, в животной теплоте. Порок и добродетель такие же продукты, как купорос и сахар». Ведь идя по такому пути, недалеко и до уже совершенно комических утверждений не только материализма, но и различных «здравомыслящих» людей, наивно полагающих напр. что «Петр верует в бессмертие души лишь оттого, что обладает большой чувствительностью, и его меньше мучил-бы этот вопрос, если бы он побольше упражнялся на чистом воздухе»⁹⁶⁷…

—122—

И пред современным «монизмом» прагматизм ставит следующий роковой вопрос: «Допустим – говорит он – что существует единство мира; какие вытекают из этого предположения фактические различия? В какой форме мы познаем это единство? Мир един – пусть так, но каким образом он един? Какова практическая ценность единства мира для нас?»⁹⁶⁸ Эти вопросы, впрочем, получают и весьма обстоятельные ответы со стороны виднейших представителей монизма, причем напр. Мах всей кропотливой работой фактического обоснования своего учения, – независимо от того можно или нельзя согласиться с его конечными выводами, – по крайней мере дает пример отчетливой постановки проблем психофизического монизма и добросовестного собирания и накопления соответствующего материала.⁹⁶⁹ Но зато еще более популярный Геккель, в своих знаменитых «Мировых загадках», уже накопляет целую груду ненужного, сваливая в одну тенденциозную кучу и «зародышевые листы», и «клеточные души», и спиритизм, и культуртрегерство и даже папизм, вплоть до католического догмата непорочного зачатия! Но и тот и другой из корифеев монизма, несмотря на разницу в форме, приходят, все-таки к почти одинаковым выводам, дающим, каждый по-своему, один и тот же ответ на прагматический вопрос о ценности принципа мирового единства. Ответ этот – полное отрицание именно того, что дает жизни её высшую, духовную ценность.

Так, напр. Мах вполне сочувствует тому, что «в последнее время начинают примиряться с «психологией без души»,⁹⁷⁰ вследствие чего, конечно, совершенно естественно приходит и к меланхолическому заключению, что «временами мысль о смерти, как об освобождении от индивидуальности, может быть даже приятна»⁹⁷¹… Что же касается Геккеля, то он уже менее скромен, и заявляет весьма высокомерно, что, по его мнению, над «огромным полем обломков» мистических и антропоморфических

—123—

догматов «восходит во всей красоте и блеске новое солнце реалистического монизма, озаряющее дивный храм природы»; и затем продолжает: «В чистом поклонении истине, добру и красоте мы обретаем пышную награду за утрату идеалов Бога, свободы и бессмертия», ¹) т. е. в сущности разрешает все лишь «пышной» фразой.

Но вполне понятно, что прагматизм не может удовлетвориться такими ответами, так как под всем этим, не исключая трескучих фраз Геккеля, скрывается именно тот затаенный пессимизм, с которым во всех его формах, прежде всего, борется прагматическое направление мысли. «Значение и прелесть каждого часа жизни» – пишет Джемс – «зависят от тех возможностей, какие он влечет за собой. Если человек верит, что все наши переживания полны глубокого нравственного смысла, что наши страдания имеют непреходящее значение; если ему кажется, что Небо милосердно к земле, если всё для него дышит верой и надеждой, – горечь жизни не отравит его дней, и они будут полны для него смысла и ценности. Но если, наоборот, человек убежден, что жизнь его протекает среди леденящего холода и ужасов всеобщей борьбы, что она лишена вечного смысла, как это утверждает чистый натурализм и популярно-научный эволюционизм нашего времени, – то жизнь для него теряет всякую цену и становится унылой и бесплодной вереницей дней».⁹⁷² И даже более того, если взглянуть на «эволюционизм» в его «научно-популярном», т. е. в сущности в дарвиновском смысле борьбы за существование, то с прагматической точки зрения он окажется опять-таки ведущим к глубочайшему пессимизму, лишь умышленно маскируемому подчеркнутой жизнерадостностью различных, ярых эволюционистов, совершенно несправедливо и софистически переоценивающих, в положительном смысле, пресловутую «приспособляемость».⁹⁷³

—124—

Прагматизм есть направление чисто «человеческое», ставящее во главу угла принцип «пользы», и притом очевидно пользы не для кого другого, как именно для того же человека, или, в более широком смысле – для человечества. Поэтому, если взглянуть исключительно прагматически на сумму тех физических, нравственных и интеллектуальных благ, которых удалось достичь современному человечеству, то невольно напрашивается вопрос: действительно ли всем этим, человечество обязано «приспособленнейшим» к жизни индивидуумам? Могут ли, например, к числу таких, «приспособленнейших» быть отнесены все те светила человечества, что указывали ему новые пути нравственного совершенствования, новые горизонты мысли и знания, или даже просто подарившие его плодами своего творческого гения? Не встречается ли именно здесь, в этой драгоценнейшей для человечества среде, по преимуществу много людей, очень мало «приспособленных» к жизни? Сам Христос, с человеческой стороны Своей божественной природы, должен считаться уже по одному тому «неприспобленным», что для Него ничто в материальной жизни не имело никакой цены – Он просто не замечал своей личной жизни и даже учил прежде всего именно наименьшему «приспособлению», говоря: «Не думайте о завт-

—125—

рашнем дне, и выходя в путь, не берите с собой двух одежд, полагаясь во всем на волю Божию», а если и советовал быть «мудрым как змии», то лишь при наличности голубиной кротости.

Христос именно и принес в мир благую весть о спасении неприспособленнейших, спасении этих «детей» и «нищих духом», которым открыта и премудрость, и царство Божие. И в течении двадцати веков, эти «неприспособленнейшие» не только пережили всю ту борьбу, которую пришлось вынести христианству за свое существование, но и внесли в жизнь человечества те идеи «неприспособленности», которыми пропитана вся наша, современная нравственность, с самими высокими своими стремлениями к светлым идеалам будущего. Подвижники и строители Божия царства на земле противопоставляли жизненной борьбе лишь свое самопожертвование, т. е. нечто, по существу противоположное эволюционистическому «приспособлению».

И в области знания, преждевременно рожденный, и всю жизнь не умевший ни к чему «приспособиться» Ньютон, полумонах Декарт, полуотшельник Кант, и тысячи еще других, неведомых «мучеников науки», дали человечеству всё то, чем оно теперь так гордо располагает. Все они плохо справлялись с обыденной борьбой против той «здоровой» действительности, которая, пользуясь плодами их творческого гения, очень часто безжалостно топтала их личное существование, пользуясь «правом сильного»…

Религиозная окраска прагматизма Джемса и происходит, между прочим, от стремления американского психолога не только лишь приложить прагматическую мерку к одной материальной стороне жизни, но и еще раз обратить внимание человечества на пользу и ценность чисто духовных наджизненных переживаний. И эта попытка особенно ценна именно теперь, когда волна «самодовлеющей пошлости» стремится захлестнуть всё – даже религию – своеобразным «прагматизмом» эгоистического самообожения, спортивным культивированием «святой плоти», об руку с тоже, sui generis, спортивными исканиями всего, начиная от «новых форм любви» до давно потерянного Бога, святым именем Которого лишь кощунственно прикрывается, в лучше случае, мода. И вот сюда-то в эту жизненную гущу, быть

—126—

может, особенно полезно было-бы проникнуть оздоровляющей струе истинного, научного прагматизма.

II

Приступая к изложению своих идей в религиозной области, Джемс дает следующее, исходное определение того, что он называет религией: «Условимся – говорит он – «под религией подразумевать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием определяется соотношение её к тому, что она почитает Божеством. Смотря по тому – будет ли это отношение чисто духовным, или воплощенным в обрядность, – на почве религии, как мы условились понимать её, может вырасти богословие, философия, или церковная организация.⁹⁷⁴

Таким образом центр тяжести религии, по Джемсу, сразу устанавливается не на чём ином, как на чисто личной духовной склонности всякого данного субъекта к избранию того или иного «божества», т. е., в сущности на полном, так сказать, «духовном произволе». Другими словами: всякое представление об объективно существующем, не только живом и личном, но даже туманном, пантеистическом Боге, а тем более вера в Него – совершенно исключаются. Сколько людей – столько богов, и столько же или духовных, или даже конкретных, воздвигнутых алтарей! Открывается самый широкий выход в необъятный простор всевозможных личных религий, при безграничном разнообразии которых, пожалуй, могут оказаться равноценными (смотря по личному вкусу) и христианство, и, положим та «религия», адепты которой благоговейно совершают таинства черной мессы.⁹⁷⁵ Можно поду-

—127—

мать, что таким образом и в область религии вторгается всё тот же принцип безграничного раздробления, бесконечной делимости, что приводит в безвыходный тупик и современную науку.

При неопределенности рамок, включающих в себе всё то, что Джемс разумеет под словом «религия», совершенно естественно возникает вопрос о признаках истинности, по крайней мере, данного, индивидуального мистического переживания, так как очевидно, что для наличности какой-либо религии, в обычном смысле этого слова, все-таки необходимо, чтобы из суммы даже лишь приблизительно одинаковых «религиозных опытов» сложилось нечто хотя бы отдаленно удовлетворяющее известному условию Викентия Леринского: «ubique, semper et ab omnibus». И критериум этот предлагается прагматизмом в совершенно определенной форме следующими словами Джемса: «Если окажется, что религиозные идеи имеют ценность для действительной жизни, то, с точки зрения прагматизма, они будут истинны в меру своей пригодности для этого»,⁹⁷⁶ а насколько эта критическая «жизненная ценность» имеет решающее значение даже в столь высоком проявлении жизни, как религиозное обращение, можно убедиться из следующего conditio sine qua non его прагматической ценности: «Если жизненные плоды обращения полезны, то мы должны всегда ценить это явление, хотя бы оно и имело вполне естественное происхождение; в противном случае мы не должны придавать ему ценности, даже если происхождение его сверхъестественно».⁹⁷⁷

Посмотрим, теперь, в чём же состоят те «ценности жизни», те «жизненные плоды», что служат пробным камнем не только истинности, но и подлинной религиозности индивидуальных переживаний религиозного опыта. Сопоставляя различные мысли Джемса, рассеянные в его со-

—128—

чинениях, можно установить два существенно противоположные результата религиозного опыта: с одной стороны, повышение и развитие жизненной энергии, дающее человеку бодрое, здоровое и жизнерадостное настроение, заставляющее его смотреть на будущее оптимистически и предполагать, что весь жизненный процесс природы и человечества неуклонно эволюционирует по направлению царства Божия на земле, или, вернее к золотому веку всеобщего счастья. С другой стороны, наоборот, из мистических переживаний вытекает полное, квиетическое подчинение своей воли, посвящение всего себя открывшемуся душе Божеству, ведущее к отречению от жизни, к аскетизму и святости, к идеалу высшего упокоения в Боге, к чаянию не земного, преходящего счастья, а блаженства иной, вечной жизни. Бесспорно, что лишь это последнее настроение по существу религиозно; что же касается первого, так сказать, материалистического направления религии (если только это религия!), то Джемс выставляет яркими представителями его два характерные течения современного протестантства, именно т. н. «эволюционизм» и «духовное врачевание» (mind-cure), причем о первом из них высказывается так:

«Усиление за последние пятьдесят лет так называемого либерального течения в христианстве может быть рассматриваемо, без всякой натяжки, как победа, в церковной среде, душевного здоровья над болезнетворными началами, какими пропитана старая теология с её представлениями о пламени адовом. Теперь существуют целые религиозные конгрегации, проповедники которых не только не поощряют в нас сознание нашей греховности, но скорее ставят своей задачей полное искоренение его. Они игнорируют, или даже просто отрицают вечную кару и настаивают на высшем достоинстве человека, как прежде настаивали на его непорочности (?). В их глазах, постоянная забота христианина старого типа о спасении своей души есть нечто бесполезное и достойное порицания, а не похвал; жизнерадостное, бодрое настроение, которое нашим прадедам казалось бы греховным, становится, для них, идеалом христианской нравственности».⁹⁷⁸

—129—

Другое, чисто американское религиозное движение – mind-cure – оказывается уже довольно сложным конгломератом из следующих, весьма разнообразных элементов: четырех евангелий, Эмерсоньянства, Берклеевского идеализма, спиритизма, уже упомянутого выше эволюционизма и даже, отчасти, индуизма (учения индийских йоги).⁹⁷⁹ «Но самой характерной чертой этого учения» – замечает Джемс – «является непосредственное вдохновение. Основатели этой религии (?) обладали интуитивной верой во всеспасительную силу состояний душевного здоровья, как такового, – в победную силу мужества, надежды, доверия, и соответственно с этим презирали сомнения, страх, страдания, и вообще все патологические душевные состояния. Их вера была подкреплена практическим опытом их последователей.⁹⁸⁰ А результаты эти, оказываются, были ни больше ни меньше, как таковы: «слепым возвращалось зрение, хромым – способность ходить, безнадежно-больные – становились совершенно здоровыми»⁹⁸¹… одним словом, можно подумать, что в Америке теперь не достает лишь воскрешения мертвых и в особенности «благовествования нищих», для того, чтобы там вновь, и в наше время, осуществилось всё то, что некогда Христос указал уче-

—130—

никам Иоанна Крестителя, как верный признак истинности Своего пришествия на землю (Мф.11:5).⁹⁸² Что же касается христианства, то оказывается, что «оно, в настоящее время совершенно бессильно, или, по крайней мере, было бессильно до тех пор (!), пока не пришло к нему на выручку духовное врачевание»…⁹⁸³

Но уже и из того, что было сказано выше, нетрудно усмотреть, что оба характерно прагматические течения американской религиозной мысли, в сущности, едва ли могут, в религиозном смысле, претендовать на что-либо иное, кроме лишь некоторой мистической окраски, неизбежной во всех толках рационалистического сектантства, без чего все его высоконравственные измышления вероятно очень скоро погибли-бы от собственной унылости, не смотря ни на какую «бодрость духа» его адептов. Не даром же и в Америке, на ряду с голыми, рационалистическими системами, – или даже, вернее, благодаря им, – процветают, как неизбежная реакция, самые необычайные, экстатические явления так называемого ревивализма.⁹⁸⁴ Да и кроме того: разве для проявлений «практической энергии» непременно обязательна какая-нибудь религиозность? Разве материально-оптимистический взгляд на жизнь и будущее неизбежно коренится в религии, если только речь идет о земной жизни, о нашем физическом и социальном существовании? Разве стимулом для этого не служат, часто, идеи и убеждения, не только не имеющие с религией ничего общего, но даже по существу ей враждебные? Не выставляет ли жизнь, чуть не на каждом шагу, вполне истинных мучеников различных, чисто земных целей, начи-

—131—

ная от личного эгоизма и вплоть до самых бескорыстных самопожертвований проблематическому «светлому будущему человечества»?

Что-же касается указанных выше «чудес» американского «душевного врачевания», то даже признав их сомнительную достоверность, разве мы не встречаем в чисто экспериментальной, психиатрической практике почти того-же, на таинственной почве «внушений»? Если же всё это так, то очевидно, что все основывающиеся на этом, прагматические ценности, по существу, должны быть отнесены к области чего угодно, но только не религии. Не религиозный прогресс призван безгранично развивать жизненные блага и удобства, которые, давая «прагматическую» удовлетворенность в настоящем, могут разве лишь отвращать взор человека от вечных истин религии, чаруя его миражем далеких мелиористических упований. Всякая истинная религия, на чём-бы она не обосновывалась, – а особенно религия христианская, – носит всегда агедонистический характер, заставляющий именно меньше всего ценить земные блага, в чаянии иных благ, иного будущего.

Посмотрим теперь в какой мере приложим к религии не материалистический, а более субъективный масштаб прагматизма, ставящий свои ценности в мистических, внутренних переживаниях и в «плодах» веры и религиозного обращения. Думается, что и здесь будет нетрудно убедиться, что он оказывается приложимым, в сущности не к истинному Богопознанию, не к истинной и искренней вере, как внутреннему общению с Богом, а или к сухим моральным схемам различных метаморфоз рационалистического сектантства, или к чисто индивидуальным основам полного религиозного анархизма.

П. Страхов

(Окончание следует).

—132—

Жизнь св. Климента Словенского не выяснена еще во всех своих подробностях настолько, чтобы исследователю его литературных трудов можно было спокойно опереться на готовый свод установленных фактов, составляющих его биографию. Этот плодовитый славянский писатель древности, – по изображению памятников, самый энергичный ученик свв. Кирилла и Мефодия и продолжатель их дела, просветитель славянского населения Македонии, βουλγάρῳ (σθλοβενικῇ) γλώσσῃ πρῶτος ἐπίσκοπος, которого Болгарская церковь чтит, как своего патрона, – во многих отношениях представляется личностью загадочной. Непорешенность многих, иногда основных, вопросов его жизни и деятельности находится в зависимости от подозрительных свойств источников, из которых черпается материал для его истории. Между тем эти вопросы, помимо самостоятельного биографического интереса, имеют широкое историческое значение по своей неразрывной связи с мало выясненной судьбой просветительного дела свв. братьев среди западных и южных славян непосредственно после смерти Мефодия (885 г.).

Источниками наших сведений о Клименте служат: 1) греческое пространное житие его, или Болгарская легенда, занимающая среди них первое место; 2) греческое краткое житие, или Охридская легенда; 3) службы ему; 4) некоторые отрывочные данные, рассеянные в разных греческих и

—133—

славянских памятниках и в произведениях народного творчества македонских славян. Не говоря уже об источниках двух последних, второстепенных, категорий, оба жития, при относительном богатстве своего содержания, по-видимому, далеко не имеют во всех своих подробностях характера достоверных исторических документов. Критическим анализом исследователей в них давно уже вскрыт целый ряд взаимных противоречий, исторических ошибок, легендарных прикрас, сообщений сомнительных или не подтверждающихся другими памятниками. При таких условиях, вопрос о ценности всех отдельных сведений, заключающихся в них, под пером разных исследователей находит себе различные решения, а в зависимости от последних различно устанавливаются и освещаются и самые основные биографические и исторические подробности, касающиеся Климента. Как ни много сделано почтенными исследователями для выяснения этих подробностей, однако-ж толкования темных мест житий и различные догадки породили такое разнообразие мнений о Клименте, которое неминуемо ведет к новому, тщательному и полному, обзору всех упомянутых источников, на основе которых сложилась вся довольно значительная литература о нём. Вот почему чтобы установить в связном виде основные моменты жизни и деятельности Климента, – поскольку это необходимо, по крайней мере, для всестороннего представления о нём, как о писателе, – я предварительно постараюсь непосредственно обратиться к источникам, подвергнуть их, в возможной полноте их изданий или списков, критическому обзору и т. обр. определить ценность заключающегося в них исторического материала. Если такая попытка, уже имеющая за собою немало исследований и разбросанных суждений в трудах авторитетнейших славистов 19-го века, может в настоящий момент показаться слишком смелой, то во всяком случае она вызывается необходимостью, фактом разноречия суждений о Клименте, настойчиво ищущих себе синтеза или опровержения, и, может быть, найдет для себя некоторое оправдание в цельности обзора источников и в привлечении к делу данных, до сих пор остающихся в тени.

—134—

I. Пространное житие св. Климента

Пространное житие представляет жизнь и деятельность Климента в довольно обстоятельной исторической перспективе. В рамки повествования укладывается здесь несколько моментов знаменательного периода славянской истории от просвещения Болгарии крещением до смерти св. Климента в царствование Симеона († 927). Оно обыкновенно причисляется к первоклассным источникам для истории свв. Кирилла и Мефодия и их учеников и считается как бы продолжением т. н. паннонских житий: в нём вспоминается история изобретения письмен, перевода книг на славянский язык, путешествия в Рим и вообще просветительного дела братьев-учителей, изображаются судьба моравской церкви после смерти Мефодия и изгнание его учеников из Моравии, наконец, подробно характеризуется миссионерская и книжная деятельность Климента в Македонии в царствование болгарских царей – Бориса, Владимира и Симеона. По отношению к судьбе моравской церкви после смерти Мефодия и к факту изгнания из Моравии его учеников житие является единственным источником.

Хотя большая часть сведений памятника успела давно уже проникнуть в научный оборот, однако противоречия и исторические несообразности его бросают заметную тень на многие сообщения, особенно на те из них, которые не находят себе подтверждения в других памятниках Кирилло-Мефодиевской эпохи. Понятно отсюда то скептическое отношение к житию, которое, начиная с Добровского, не раз высказывалось в науке и крайний полюс которого нашел себе выражение во взглядах Е. Е. Голубинского. Как известно, он объявил житие за грубую фальсификацию какого-то беззастенчивого грека, жившего даже после Феофилакта Болгарского († 1107–8), имя которого как автора, стоит в надписании жития, а самого Климента – если не мифом, то, во всяком случае, не тем лицом, за которое выдает его составитель, т. е., не учеником свв. Кирилла и Мефодия. Столь различные отношения научной критики к житию, от принятия его содержания в научный обиход до низведения его на степень беззастенчивой

—135—

фальсификации, имеют своим исходным пунктом, разумеется, прежде всего печатный текст изданий его. Но если в тексте есть данные для столь противоположных отношений к житию, то естественно, что возможно полное исследование истории этого текста и его изданий должно быть исходным пунктом и предлагаемого обзора памятника. Такое исследование должно проложить путь к подлинным свойствам первичного текста и дать материал для суждения о его позднейших изменениях.

Греческий текст пространного жития сохранился в 3-х видах: а) в отрывочном, б) в полном и в) в новогреческих переработках. И отрывочный, и полный тексты не только представлены печатными изданиями, но уцелели и в нескольких списках, которые, как и печатные новогреческие переделки, до сих пор или совсем остаются незатронутыми или очень мало привлекали к себе внимание исследователей.

А. Небольшой отрывок жития, впервые напечатанный в 1665 г. Львом Алляцием,⁹⁸⁵ занял первое место в хронологическом порядке всех вообще изданий памятника. Текст отрывка взят Алляцием из бум. кодекса Ватик. библ. № 1409 (fol. 348) и снабжен латинским переводом. Ватиканский фрагмент имеет надписание: Ἐκ τοῦ βίου τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Κλήμεντος ἐπισκόπου Βουλγάρων, и начинается словами: Ἦν γὰρ ὁ Βορίσης οὗτος… Спустя около 100 лет Ассемани в Kalendaria ecclesiae universae⁹⁸⁶ перепечатал часть латинского перевода, назвав при этом Климента «схизматиком» (разумеется, с точки зрения католической церкви.⁹⁸⁷ Отрывок, изданный Алляцием, сохранился не в одном Ватиканском кодексе, но и в других сборниках XV–XVI вв. Мне известны списки его с более или менее значительными сокращениями текста по нескольким рукописям афонских монастырей:

α) Иверского мон. ркп. № 382 (Lambros № 4502,⁹⁸⁸ бум. 8°,

—136—

XV в., сборник, φ. 681–^α—683—^β Ἐκ τοῦ Λόγου τοῦ εἰς τοὺς βίους καὶ τὰ θαύματα τῶν ἁγίων Μεθοδίου, Κυρίλλου καὶ Κλήμεντος, πάνυ ὡραιοτάτου καὶ χρησιμωτάτου. Нач.: Ἦν γὰρ ὁ Βορίσης οὗτος καὶ ἄλλως γνώμης δεξιᾶς… Отрывку предшествует статья под заглавием: Ἐκ τοῦ Λόγου τοῦ ἀρχιεπισκόπου Βουλγαρίας κῦρ Θεοφυλάκτου τἁ καίρια (φ. 678–^β). Ясно отсюда, что τοῦ после Λόγου в заглавии отрывка жития относится к Феофилакту.

β) Дионисиата ркп. № 274 (Lambros 3808), бум., 16°, XVI в., сборник, φ. 500–^α—506—^β Ἐκ τοῦ Λόγου τοῦ εἰς τοὺς βίους καὶ τὰ θαύματα τῶν ἁγίων Μεθοδίου, Κυρίλλου καὶ Κλήμεντος. συγγραφεὶς (sic) ὑπὸ τοῦ ἐν ἁγίοις ἀρχιεπισκόπου Βουλγαρίας Θεοφύλακτου. Ἐκ τοῦ βίου τοῦ ἁγίου Κλήμεντος τοῦ θαυματουργοῦ, κειμένου ἐν τῇ Ἀχρίδι πάνυ ὡραιωτάτου καὶ χρησιμωτάτου. Начинается, как в α.

γ) Дионисиата ркп. № 280 (Lambros 3814), бум., 16°, XVI в., сборник, φ. 362–^α Ἐκ τοῦ λόγου τοῦ εἰς τοὺς βίους καὶ τὰ θαύματα ττῶν ἁγίων Μεθοδίου, Κυρίλλου καὶ Κλήμεντος πάνυ ὡραιωτάτου καὶ χρησιμωτάτου. Начинается, как в α и β.

В сравнении с отрывком Алляция списки α и β сохраняют более полное заглавие с упоминанием имени Феофилакта, но зато они, как и γ, значительно сокращают текст в конце: отр. Алляция соответствует 4–22 главам жития (по делению Миклошича), правда, с большими пропусками отдельных мест и целых глав (16–17); α, β, γ соответствуют лишь 4–11 главам, причем из более значительных нужно отметить здесь пропуски в гл. 5 от τὸ δὲ τῶν αἱρετικῶν σύστημα до ὑπὸ τούτων οὖν ὁ Σφεντόπλικος, а также в гл. 10–11 от μόλις μὲν συνῆκεν до εἰ γάρ τις, φησὶ, φωραθείη. Из однообразных вариантов этих списков, по сравнению с изданиями, обращает на себя особенное внимание обозначение года призвания (κλῆσις), т. е., крещения болгар: ἔτει ἑξακισχιλιοστῷ τριακοσιοστῷ ἑβδομηκοστῷ (Дионис. №№ 274 и 280), ςτό (Ивер. 382), 6370 (= 862) вм. 6377 (= 869) года, принятого в изданиях жития, при чем во всех списках отрывка имеется упоминание о современниках события: ἐπὶ Ἀδριανοῦ πάπα Ῥώμης καὶ Μιχαὴλ βασιλέως Ῥωμαίων.⁹⁸⁹

—137—

Б. Полный текст представлен несколькими изданиями.

1) Первое место между ними занимает издание, входящее, в качестве синаксаря, в службу св. Клименту, напечатанную в 1742 г. в Мосхополе Албанском. Книга, в состав которой включена эта служба с житием, представляет собою собрание семи последований в честь святых, празднуемых издавна южнославянским миром.⁹⁹⁰

—138—

Эти последования напечатаны в виде нескольких отдельных тетрадей в 1741–2 гг. и переплетены в одну книгу. Всё издание было предпринято двумя греческими монахами – Михаилом Гора (Μιχαὴλ τοῦ ΓΚόρας) и Григорием Константинидисом, основателем мосхопольской типографии,⁹⁹¹ по благословению Охридского архиепископа Иоасафа. Некоторые отделы книги сооружены на средства монастыря св. Наума, что близ Охридского озера. В частности служба с житием св. Климента напечатана была Григорием Константинидисом на средства отчасти монастыря св. Наума, отчасти самого типографа (εἰς μικρὸν φύλλον, 50 стр.; Βίος – 13–37 стр.). Она посвящена издателем архиеп. Иоасафу, как труд «малый по существу, но великий и святой по благочестию» (μικρὸν μὲν βιβλίον τῇ οὐσίᾳ, μεγάλην δὲ καὶ ἱερὰν τῇ εὐσεβείᾳ).

2) В 1802 году в Вене памятник появился в новом издании, которым наука обязана ученому иеромонаху Амвросию Памперею (ἐπιστασίᾳ Ἀμβροσίου ἱερομονάχου τοῦ Παμπέρεως), родом мосхополиту, сначала учителю в Валахии, а потом священнику православной церкви в Вене, заявившему себя несколькими сочинениями и изданиями.⁹⁹² Книга Памперея⁹⁹³

—139—

в первой части своей (стр. 1–99) содержит сочинение Никифора Каллиста о построении храма Пресв. Богородицы τῆς Ζωοδόχου πηγῆς и о чудесах, совершившихся в нём. Вторая часть (стр. 101–140) представляет собою текст жития Климента с тем же, что и в Мосхоп. книге, заглавием, которое потом удержалось во всех последующих изданиях: Βίος καὶ πολιτεία ὁμολογία τε, καὶ μερικὴ θαυμάτων διήγησις, τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Κλήμεντος, ἀρχιεπισκόπου Βουλγάρων. συγγραφεὶς παρὰ τοῦ ἁγιωτάτου καὶ ἀοιδίμου ἀρχιεπισκόπου τῆς πρώτης Ἰουστινιανῆς, καὶ πάσης Βουλγαρίας, κυρίου Θεοφυλάκτου, τοῦ καὶ μαΐστρος τῶν ῥητόρων χρηματίσαντος ἐν Κωνσταντίνουπόλει. Соединение двух этих произведений в одной книге, не имеющее для себя никаких внутренних оснований в содержании их, зависит, вероятно, от литературной традиции, в силу которой сочинения Каллиста иногда в рукописных сборниках стояли рядом с сочинениями Феофилакта.⁹⁹⁴

Текст жития Климента в книге Памперея находится вне непосредственной зависимости от Мосхопольского издания. Последнее, равно как и отрывок Алляция, было совсем даже неизвестно ему. В противном случае он

—140—

не поставил бы на титульном листе своей книги слов: νῦν δὲ πρῶτον τύποις ἐκδοθέντα. Однако-ж, его текст почти дословно, буква в букву, совпадает с мосхопольским, не исключая даже довольно уродливой по местам пунктуации.⁹⁹⁵ Это совпадение нужно было бы объяснить удивительным однообразием текста в различных списках, что вело бы к признанию его авторитетности, если бы не возникало и не приобретало для себя весьма веских данных предположение, что оба издания, по странной иронии судьбы, напечатаны по одному и тому же списку. Что в основе Мосхопольского издания лежит список монастыря св. Наума, об этом можно говорить с уверенностью на основании близкого участия, какое принимала в печатании эта обитель не только своими силами, но даже и своими средствами. Амвросий Памперей также напечатал свой текст по рукописи, найденной им в том же монастыре св. Наума. Положительные свидетельства об этом имеются у Копитаря и у Миклошича. Первый из них, говоря об этом, ссылается, как на источник своего указания, на какие-то «устные сообщения»;⁹⁹⁶ второй устанавливает этот факт на осно-

—141—

вании свидетельства Анфима Газского (Teste Anthimo Gaza, …edidit (Памперей) hunc librum e codice monasterii S. Naum ad lacum Achridanum in Macedonia.⁹⁹⁷ Монастырь св. Наума был одним из центров, где издавна процветал культ седмичисленников и в частности св. Климента. Естественно, что рукопись этого монастыря, благодаря его близости к Мосхополю, сыграла столь важную роль в руках первого и второго издателей жития – мосхополитян.

3) В виду чрезвычайной редкости, какую представляли собою и мосхопольское, и венское издания уже к половине 19-го века,⁹⁹⁸ Миклошич в 1847 г. выпустил в свет новое издание жития.⁹⁹⁹ Благодаря ему знаменитый памятник сделался более доступным и приобрел в славянском и европейском мире значительную распространенность. Особенную ценность книге Миклошича придает предисловие (V–XXII), в котором собраны библиографические сведения о предшествующих изданиях, дается на латинском языке краткий пересказ исторических данных, заключающихся в житии, упоминается о кратком житии св. Климента, наконец, приводятся доказательства против принадлежности издаваемого памятника Феофилакту. Самое житие впервые разделено на главы (29), а латинский сокращенный пересказ снабжен несколькими примечаниями.

Однако ж, несмотря на всё значение для науки труда Миклошича, выполненного с редкой тщательностью, он не дает ничего нового для суждения собственно о тексте жи-

—142—

тия, не проясняет его истории и не освежает его сравнительно с предшествующими изданиями. Дело в том, что в основу своего издания Миклошич положил текст Памперея. Правда, он воспользовался при этом еще копией со списка монастыря св. Наума, доставленной ему В. И. Григоровичем, но в этом случае ему, кажется, пришлось сравнивать копию с оригиналом или же вообще с одним из представителей той семьи списков монастыря св. Наума, которая сослужила службу и издателям мосхопольской книги, и Амвросию Памперею. По крайней мере сличение издания Миклошича с предшествующими изданиями не обнаруживает на всём протяжении текста ни одного существенного варианта; несколько неважных особенностей в тексте Миклошича объясняется влиянием ватиканского отрывка, которым, по изданию Алляция, также пользовался Миклошич. Таким образом несомненно, что, если не считать ватиканского отрывка, издание Миклошича двояким путем восходит к одному и тому же списку монастыря св. Наума или же к двум спискам, принадлежащим к совершенно однообразной семье текстов этого монастыря: 1) через издание Памперея и 2) через список, доставленный ему Григоровичем.

Последующие четыре издания представляют собою просто перепечатку издания Миклошича, без всяких изменений в тексте. Сюда относятся:

4) Издание в «Материалах для истории письмен», вышедших по случаю столетнего юбилея Московского университета, с русским переводом Меншикова (М. 1855).

5) Migne, Patrol. curs. compl. graec., t. 126, pp. 1192–1240, с дословным латинским переводом.

6) Fontes rerum bohemicarum, ed. Novatého. 1. pp. 76–92.

7) Бильбасов, Кирилл и Мефодий, ч. II (СПБ. 1871), Codex legendarum de ss. Cyrillo et Methodio, VII, pp. 276–300. В тексте много грубых опечаток.

Таким образом, семь изданий полного текста жития, вышедших в течение немного более, чем столетия, являются показателями того интереса, который питали к историческому содержанию памятника и греческие ἄνδρες λογιώτατοι, и славянские и европейские ученые. Однако-ж, происхождение – непосредственное или косвенное – всех этих из-

—143—

даний от одного и того же списка или от нескольких списков одной семьи в значительной степени суживает их значение собственно для научных усилий овладеть текстом, заключающим в себе столь много загадочного. Выходит, что и вся научная литература, посвященная житию, имеет своим исходным пунктом всего лишь один список его, а если два, то похожие друг на друга, как близнецы, и без сомнения непосредственно восходящие один к другому. Точно также и все разноязычные переводы популяризируют совершенно однообразный текст.¹⁰⁰⁰

—144—

Но можно ли все черты одного или двух списков вменять особенностям подлинника? Отрицательный ответ, который можно было бы допустить а priori, следует и из рассмотрения еще неисследованного списка жития, и из новогреческих переработок последнего.

Мне известна наличность двух списков жития, еще не принятых в расчет ни издателями, ни исследователями: один – в рукописи В. И. Григоровича, вывезенной им из Охриды и хранящейся в настоящее время в Румянц. музее, в Собр. Григоровича под № 818; другой – в одной из рукописей Охридской митрополии. К сожалению, мне пришлось воспользоваться только первым из них.

Охридская ркп. Григоровича представляет собою отрывок из какого-то сборника, в л., на бумаге, XIV–XV в.; в отрывке всего 45 лл., при чем последние лл. ркпси, следующие после жития, повреждены сыростью до полного почти разрушения.¹⁰⁰¹ Житие св. Климента помещается на 10–33 лл., между двумя другими статьями отрывка: а) апо-

—145—

крифич. сказанием об Успении Пр. Богородицы, без заглавия и начала, лл. 1–^α—9—^β. и б) житием св. Николая Чудотворца, лл. 33–^β—45—^β.¹⁰⁰²

Сличение Охридского списка с изданиями обнаруживает целый ряд вариантов разного характера и достоинства. Значительное количество их с первого же взгляда внушает доверие к новому тексту своей исправностью или восстановлением слов, опущенных в изданиях.

1. На всем протяжении Охр. списка нигде св. Климент не называется архиепископом, каким он именуется во всех изданиях в заглавии. Ср. ἐπισκόπου Охр. сп. 11–^α, с ἀρχιεπισκόπου Изд.

2. Начальные фразы жития, после выдержек из Пс.33:12; 65:16; 77:6; 101:19, в Охр. сп. читаются; ταῦτα μὲν Δαβὶδ εἴρηκεν, ἡμεῖα δὲ μετ’ αὐτοῦ σήμερον δεῖ γὰρ τὴν θείαν μεγαλοσύνην ἐκδιηγεῖβθαι πάντοτε καὶ πρὸς ἅπαντας, οὐ ταύτῃ μόνον, [ὅτι τῆς τοῦ Θεοῦ αἰνέσεως οὐκ ἔστιν ἀριθμός, ὡς πιστεύομεν], ὅσα γὰρ ἂν ἀπαγγείλωμεν καὶ λαλήσωμεν, ὑπὲρ ἀριθμὸν ἐπληθύνθησαν τὰ λειπόμενα. ἀλλ’ ὅτι καὶ τοῖς ῥᾳθυμοτέροις καὶ πρὸς τὴν τοῦ καλοῦ ἐργασίαν ἀπονυδάζουοι διυπνισμός τις γίνεται ἡ τῶν τοῦ Θεοῦ θαυμασίων κηρυττομένη μεγαλοπρέπεια 11–^β. Фразы, поставленной в скобках, в Изд. нет, поэтому слова οὐ ταύτῃ μόνον переводчики не без натяжки вынуждены относить к предшествующей мысли.¹⁰⁰³ Между тем незаконченность мысли, заключающаяся в этих словах, восполняется более правильным чтением Охр. сп.

3. Выражению τρέχουσι… πρὸς τὸν Ῥώμης Изд. III нужно предпочесть τρέχουσι… πρὸς τὴν Ῥώμην Охр. сп. 12–^β.

4. Переводу (μετάθεσις) св. Писания в Изд. усвояется название: ἀποστολικὸν οὖσαν γέννημα III. Ср. более распространен-

—146—

ное выражение в Охр. сп.: ἀποστολικῆς ὄντως ψυχῆς χάριτος πνευματικῆς οὖσαν γέννημα 13–^α.

5. Изд.: ἐπεὶ δὲ καιρὸς ἧν Μεθοδίῳ ἐπὶ τὴν τῆς χώρας ταύτης ἐπισκοπὴν ἀπιδεῖν… IV. В ближайших словах нет указания на то, какая страна здесь имеется в виду. В Охр. сп. этот пропуск восполняется: ἐπεὶ δὲ καιρὸς ἧν Μεθοδίῳ τῆς ἐπὶ τὴν Πανονίας ὁδοῦ καὶ ἐδήλου¹⁰⁰⁴ τὸν ἐπὶ τὴν τῆς χώρας ταύτης πισκοπὴν ἀπιδεῖν… 14–^β.

6. То важное место жития, в котором говорится о сочинениях Климента, в Охр. сп. оканчивается словами: φέρονται γὰρ ταῦτα πάντα παρὰ τοῖς φιλοπόνοις σωζόμενα. [τί ἔτι; καὶ ψαλμικοῖς κανόσι τὴν εκκλησίαν (ἐ)πύκνωσε.] τοῦτο μὲν εἰς πολλοὺς τῶν ἁγίων συντεθειμένοις, τοῦτο δ᾽ εἰς πανάμωμον τοῦ Θεοῦ μητέρα ἱκετηρίοις, εὐχαριστηρίοις, καὶ ἁπλῶς εἰπςῖν, πάντα τὰ τῆς ἐκκλησίας и т. д. 29–^β. гл. XXII. Слов, заключенных в скобки, в Изд. нет; вм. συντεθεμένοις в Изд. стоит συντεθεμένα. При чтении этого места в Изд. возникают два затруднения: а) несколько непонятной кажется форма дат. падежа в ἱκετηρίοις и εὐχαριστηρίοις; б) если τοῦτο μὲν и τοῦτο δὲ относятся к предшествующему ταῦτα πάντα, т. е. к поучениям, похвальным словам и житиям святых, составленным или обработанным Климентом, тогда непонятно, каким образом эти произведения в дальнейшем превращаются в «молитвы и благодарственные песни» (ἱκετηρίοις, εὐχαριστηρίοις). Оба затруднения устраняются более правильным полным текстом, сохранившимся в Охр. сп.: здесь слова ἱκετηρίοις и εὐχαριστηρίοις согласованы с κανόσι и относятся к песнотворческим, а не проповедническим, трудам Климента. Разночтение Охр. сп. очень интересно, как указание на богослужебные поэтические труды св. Климента, на которые доселе никаких указаний не встречалось, хотя о них можно было догадываться на основании гимнографического характера его похвальных слов.

7. Охр. сп.: ἐπάνεισι μὲν ἐκ Βελίτζας εἰς Αχρίδα Κλήμης 30–^β; ср. Изд., где вм. Βελίτζας читаем Γλαβενίτζας XXIV. О пребывании Климента в Главенице перед этим в житии указаний нет; как епископ Величский, он представляется живущим в Велице, и текст Охр. сп. кажется более правильным.¹⁰⁰⁵

—147—

Хотя приведенные разночтения Охр. списка – за исключением 6-го – не содержат в себе новых фактических данных, но, при общей сравнительной исправности текста, они оказываются весьма полезными для текстуальной критики памятника: 1) на основании их можно утверждать, что текст, вышедший из монастыря св. Наума и легший в основу всех изданий, не есть единственный и лучший, – отсюда предположение об его порче, к которому, как к ultima ratio, прибег И.В. Ягич,¹⁰⁰⁶ получает для себя некоторое доказательство; 2) благодаря им Охр. список приобретает доверие, в силу которого не могут остаться без внимания особенности текста его, касающиеся собственных имен и не могущие в настоящее время быть проверенными или подлежащие проверке только отчасти.

К таким особенностям относятся прежде всего вари-

—148—

анты в именах вельмож царя Бориса, упоминаемых в житии. Вм. Δοδετᾶ(ς), – Δοβετᾷ, Δοβετᾶν, – принятого в Изд. XVIΙ гл., в Охр. списке во всех случаях стоит Δομετᾶ(ς) – Δομετᾷ, Δομετᾶν 26–^β. Имя Довета, Добета или Добет принято относить к числу не-славянских и видеть в нём одно из указаний на господство у болгар туранской стихии в IX–X вв.¹⁰⁰⁷ Однако-ж, нисколько не ограничивая этого факта, в данном случае, на основании нового варианта, нужно допустить, что Δοβετᾶ явилось из первоначального Δομετᾶ, вследствие изменения буквы μ в β, легко объяснимого из сходства в начертаниях этих букв в греч. рукоп. XIII–XV вв. Δομετᾶ представляет собою, славянское изменение греческого Δομέτιος или Δομετιάνος, что вполне подтверждается аналогичным именем в Святцах при Остромировом Евангелии, где под 4-м октября читаем: страⷭ҇ сты҃хъ му҃къ Домєта и Диогєна и т. д. (Изд. Востокова стр. 228, столб).¹⁰⁰⁸

Имя другого болгарского сановника – Ἐχάτζης (XVI) в Охр. сп. пишется Ἐσχάτζης 26–^α. 26–^β. В такой форме нельзя-ли сблизить его с тюркск. Eski? Ср. также название реки Ἐσχάχ.¹⁰⁰⁹

Что касается загадочной географической номенклатуры жития, то и здесь Охр. сп. представляет разночтения, не лишенные интереса, тем более, что некоторые географические термины нашего памятника нигде в других источниках не встречаются. Область Κουτμιτζιβίτζα. Изд. XVII, в которую Климент был послан Борисом в качестве учителя, в Охр. сп. имеет две формы: Κουτμιτζινίτζα и Κουτμινιτζίνα 26–^β. Какая из трех созвучных форм действительная, сказать, за отсутствием данных, нельзя; наличность их показывает, что переписчикам жития уже не было известно это загадочное имя. Забвение, которому подверглось оно уже в XIV–XV вв., с большой вероятностью может быть объяснено его албанским происхождением, благодаря которому оно не приобрело популярности среди славянского и греческого мира. Как местное обозна-

—149—

чение, в албанском языке известно близкое к нему Κjυτσενίτζεα от Κjυτσι = тосканск. Κjουτέτι¹⁰¹⁰ – город. На основании этой близости названия места учительства Климента с Κjυτσενίτζεα можно думать, что форма Κουτμιτζινίτζα более правильна, чем другие. Проникновение албанского термина в житие кажется таким же отголоском просветительного влияния Климента на древних албанцев, соседивших в Македонии с славянскими племенами, как и сохранившееся до сих пор у арнаутских мусульман чествование «славы» Климента.¹⁰¹¹

Наконец, к числу существенно важных вариантов Охридского списка нужно отнести название епархии, в которой Климент был епископом: Δρεβενίτζας 28–^β вм. Δρεμβίτζας. Изд., особенно если иметь в виду, что на всём протяжении текста жития оно и в Изд., и в Охр. списке встречается всего лишь один раз. Для выяснения этого варианта возможны два предположения: или одна из форм представляет собою простую описку переписчика, или изменение одного термина в другой совершилось по каким-нибудь основаниям. Последними могли, между прочим, быть: а) замена первичного славянского β через μβ, иногда имевшая место при передаче слав. звука б греками; ср., напр., соотношение звуков в Кобъштица и Κομβουστικα;¹⁰¹² б) изменение первоначального Δρεβενίτζας в Δρεμβίτζας под влиянием Δραμίτζα, епархии, входившей в состав Филиппопольской митрополии. Какому объяснению нужно отдать предпочтение, сказать нельзя на основании анализа текста. Этот вариант по мере возможности будет использован в своем месте, в связи с вопросом о той загадочной епархии, в которой Климент был епископом.

В. Перехожу теперь к новогреческим переделкам жития. Если родиной древних греческих списков были окрестности Охридского озера, вблизи которого сосредоточивалась деятельность св. Климента и впоследствии развился

—150—

его культ, то новогреческие переделки переносят нас своим происхождением уже в другой уголок Македонии. В небольшом расстоянии от Бера (= Верея, Кара-Фери), на юг от него, на самом берегу р. Быстрицы (Vistrica, – турецк. Inde-Karasu), где в настоящее время раскинулась небольшая греческая деревушка Продромос,¹⁰¹³ еще в 18 в. существовал древний монастырь τοῦ τιμίου Προδρόμου. Развалины его можно видеть там до сих пор. История этого монастыря, кажется, остается невыясненной. Несомненно, что он существовал уже в первой четверти 14-го века,¹⁰¹⁴ но к нач. 16 в. он пришел в такой упадок, что в нём насчитывалось всего лишь 10 иноков.¹⁰¹⁵ Своим обновлением он был обязан св. Дионисию Олимпийскому, († 1548), который восстановил храм Предтечи и составил для монахов правила иноческой жизни, сделавшись таким образом патроном и покровителем монастыря.¹⁰¹⁶

—151—

Неизвестно точно, когда и при каких условиях в жизни обители св. Продрома произошло одно очень важное событие: какие-то усердные иноки «благоговейно похитили» из кафедрального храма в Охриде голову св. Климента и перенесли её в монастырь Продрома, обогатив его так. обр. святыней, драгоценной для всей Македонии. Последствием этого благочестивого приобретения было постоянное чествование в монастыре памяти Климента, разросшееся впоследствии, с ослаблением предания о непосредственном поводе празднований, в целый культ его. Климент становится, вместе с Дионисием Олимпийским, патроном монастыря, покровителем Вереи, чествуется во всей восточной Македонии и даже в Элладе. При таких обстоятельствах, естественно, в монастыре Продрома ощущалась потребность в печатном издании служб в честь Климента и жития его, при том – на общепонятном новогреческом языке. На помощь монастырю в этом отношении в конце 18-го века пришел знаменитый специалист по переводу древнегреческих книг на новогреческий язык, иеромонах Афанасий Паросский, ученик Евгения Булгариса по Афонской школе. Ближайшим поводом, заставившим ученого паросца взяться за переделку и издание жития и служб в честь Климента, была просьба об этом со стороны одного благочестивого продромита, иеромонаха Арсения Мелиникиота. В результате из-под пера Афанасия вышли целых два новогреческих текста жития, вошедших в две изданные им книги, из которых одна имеет непосредственно богослужебное назначение, а другая – полемическое против латинян.

Первая из них – Ἀκολουθία τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Κλήμεντος Ἀρχιεπισκόπου Βουλγαρίας τοῦ ὁμολογητοῦ, ψαλλομένη μηνὶ νοεμβρίῳ, κδ´. συντεθεῖσα παρὰ τοῦ Ἁγιωτάτου Ἀρχιεπισκόπου τῆς αὐτῆς Βουλγαρίας Κυροῦ Δημητρίου τοῦ Χοματεινοῦ. ᾳψπδ´. Ενετίῃσι. 1784. παρὰ Δημητρίῳ Θεοδοσίου. Con linceza de Superiori. εἰς 8-ov, 60 σελ. Подробное заглавие собственно жития,

—152—

на обор. титульного листа, содержит в себе указание на то, что древний подлинник принадлежит Феофилакту Болгарскому, что перевод εἰς τὴν κοινὴν διάλεκτον сделан Афанасием Паросским по просьбе Арсения Мелиникиота и напечатан, вместе с аколуфией, на его же средства, преимущественно для отцов этого монастыря, а затем и для общей пользы. В начале издание снабжено гравированным изображением св. Климента в архиерейском облачении и митре, при чем фигура, лицо и борода близко напоминают известную Охридскую деревянную статую святого. Книга начинается двумя, составленными переводчиком, пентаметровыми элегическими дистихами (ἡρωελεγεῖον); из них первый посвящен Арсению продромиту, второй – монастырю Продрома, хранящему голову божественного Климента (стр. 4). Что касается служб, то хотя они в заглавии приписываются Димитрию Хоматиану, однако на самом деле в них входят песнопения, в других изданиях приписываемые Григорию Охридскому и Феофилакту. Некоторые места служб изменены и дополнены новыми песнопениями применительно к особенностям нового культа Климента и чествованию его главы; рядом с Охридой и городами Мисии и Паннонии здесь приглашаются к духовному торжеству земля Верейская и обитель Продрома. Самое житие помещается не между 6 и 7 песнями канона, как в Мосхопольском издании, а после служб (σελ. 30–60).

Другая книга, изданная Афанасием, это – Οὐρανοῦ Κρίσις et cet., Ἐν Λειψίᾳ (ἐν τῷ τυπογραφίῳ τοῦ Νάϋμπερτ), ᾳωε (1805), напечатанная на средства каких-то братолюбивых хиополитян.¹⁰¹⁷ Если верить Βρέτος’у, она вскоре, в 1807 г.,

—153—

была вторично напечатана в той же типографии.¹⁰¹⁸ Третье издание её, названное, впрочем, ἔκδοσις δευτέρα ἀμετάβλητος, вышло в Афинах, спустя почти полвека (1850).¹⁰¹⁹ Οὐρ.Κρ. – издание анонимное, но несомненно принадлежащее Афанасию. В той части заглавия, которая относится к жизнеописанию Климента, анонимный переводчик, сказавши, что оно составлено Феофилактом, замечает: (βίος) μετενεχθεις δὲ παρ’ ἡμῶν εἰς τὴν κοινὴν ἡμῶν διάλεκτον, и затем прибавляет, имея в виду Венецианское издание аколуфии, принадлежащее Афанасию: νῦν δεύτερον πλήρης ἐκδίδοται ἅτε κολοβωθεὶς τὰ καίριο παρά τινος ὁ πρότερον ἐν Βενετίῳ τυπωθείς. Вот почему Σάθα в Νεοελλ. φιλολογία с уверенностью помещает Οὐρ.Κρ. в числе сочинений Афанасия Паросского,¹⁰²⁰ хотя несправедливо здесь Οὐρ.Κρ. принимается за перепечатку венецианского текста.¹⁰²¹

В предисловии к книге составитель посвящает читателей в те печальные обстоятельства, которыми тормозилось её появление на свет Божий. Оказывается, что текст Οὐρ.Κρ. был приготовлен к печати (ἕτοιμα διὰ τὸν τύπον) еще в 1795 году, а в следующем году он был отослан Афанасием (τὰ ἔδτειλα – говорит он – εἰς τὸ ἐξῆς ἔτος, ἤτοι εἰς τὰ 1796, δηλαδὴ τὴν Κρίσιν Οὐρ. καὶ τὸν Βίον τοῦ ἱεροῦ Κλὴμεντος μὲ σκοπὸν ὅτι τὰ δύω νὰ γένωσιν τεῦχος) некоему Феодо-

—154—

риту и Феодору Мустатсе, взявшимся напечатать книгу с большой радостью, καὶ όχι ἁπλῶς, – как писали они Афанасию – ἄλλ’ ὡς ἁγίαν ἀπαρχὴν, καὶ ἱερὰν ἀγκάλην, καὶ ἄλλα παρόμοια. Однако-ж, прошло целых 8 лет, но рукопись оставалась у них под разными предлогами ненапечатанною,¹⁰²² и только при содействии лейпцигского архимандрита Каллиника, владельцу с большими затруднениями удалось добиться возвращения её, чтобы в Лейпциге напечатать на средства хиополитян. Эти сведения представляют для нас значительный интерес. Если текст книги Афанасия Паросского, выпущенной в свет в 1805 году, был выработан для напечатания еще в 1795 г., т. е., за 7 лет до выхода в свет издания Амвросия Памперея, то из сопоставления хронологических дат ясно, что существующее в науке мнение о зависимости текста жития Климента в книге Οὐρ.Κρ. от издания Памперея должно быть безусловно отвергнуто.¹⁰²³

Жизнеописание Климента в Οὐρ.Κρ. (стр. 72–133; ср. Οὐρ.Κρ.³ 55–103) следует за повестью о чуде св. Спиридона, не допустившего папистов до построения своего алтаря в Керкире и этим проявившего «суд неба» в пользу восточной церкви (стр. 1–7; Οὐρ.Κρ.³ 1–54). Отдел, посвященный Клименту, начинается с послания «православного ревнителя» ко всем благочестивым чадам церкви восточной (73–82), за ним следует перепечатки из Ἀκ. (= Ἀκολουθ. 1784 г.) элегического дистиха в честь монастыря Продрома, а потом новая эпиграмма, состоящая из 7 «политических» стихов, в честь Солуня, как родины свв. Кирилла и Мефодия. Гравированное изображение св. Климента, которым украшено издание, то же, что и в Ἀκ.

—155—

В послании «православного ревнителя» выражается точка зрения автора на Климента. Для него Климент прежде всего поборник православия против латинян, частнее против догмата Filioque, из-за которого, по его мнению, латиняне откололись от восточной церкви: «он обличал их, осуждал, всю жизнь сражался против этого нового догмата, как против скверного и душевредного и действительного изобретения сатаны». В этом отношении автор ставит его рядом с Афанасием В., Василием, Кириллом, обличавшими Ария, Евномия, Нестория. Отсюда его прославление и чудеса от главы – это – «суд» правый, который с высоты провозглашает «небо», для удостоверения в святости православной церкви. Определяя ту широкую известность, которую приобрел Климент благодаря чествованию главы его в Продроме, Афанасий, вообще чуждающийся риторики и преувеличений, сравнив действие главы Климента с духовной росой, говорит, что она распространяется не только в окрестностях Вереи, но и по всей Македонии и Элладе и далее.¹⁰²⁴

Из послания Афанасия видно, как, вместе с передвижением культа Климента с запада на восток Македонии, изменился в господствующем представлении его исторический образ. Из просветителя македонских славян и плодовитого славянского писателя-проповедника он превращается, на основании отдельных эпизодов простр. жития, в полемиста против латинян, всю жизнь обличавшего их заблуждения; из поборника славянской национальной идеи, из живого исторического деятеля вырастает абстрактный образ святого с чисто-каноническими чертами, с чудодейственной силой излечения недугов.

Однако ж, особенности развившегося культа Климента не исказили, под пером Афанасия, пространного жития настолько, чтобы приходилось очищать его текст от изменений или наслоений, порожденных свойствами этого культа. Характерные черты новогреческих текстов Афанасия зави-

—156—

сят главным образом от исторических интересов, и критических приемов автора, стоящих почти на границе истинной научности. Дело в том, что и Ἀκ. и Οὐρ.Κρ. оказываются далеко не простыми только переводами на новогреческий язык древнего текста жития, как это иногда повторяется в научной литературе, но представляют собою попытку до некоторой степени критического построения биографии Климента в связи с уяснением жизни и деятельности Кирилла и Мефодия – на основе пространного жития. Последнее не удовлетворяло Афанасия по двум причинам: а) вследствие недостатка в нём определенных сведений о таких первостепенных подробностях из биографии Климента, как вопрос о родине и национальности его, и недостаточного количества биографических сведений о Кирилле и Мефодии; б) вследствие несообразности некоторых сообщений жития, неясности исторических фактов и непонятности географической номенклатуры. Чтобы восполнить пробелы и устранить неясности, он постарался привлечь к делу исторический материал, извлеченный из других источников, и внести в сводный текст свои собственные соображения. В результате и в Ἀκ., и в Οὐρ.Κρ. видим, с одной стороны, распространение текста жития новыми данными, касающимися главн. обр. крещения болгар и истории Кирилла и Мефодия, с другой – целый ряд замечаний и примечаний автора. В общем оба издания отличаются редкими для того времени критическими приемами и сооружены с такой акрибией, что сам авторов Οὐρ.Κρ., в конце послания «православного ревнителя», имея в виду, по крайней мере, свои примечания, должен был предупредить читателя относительно «нового метода» обработки жития – τούτη εἶναι μία μέθοδος νέα, πολλὰ ἐπαινετή! – и предостеречь от чтения в церкви примечаний, предназначенных для частного чтения, так как чтение их в церкви προξενεῖ χασμῳδίαν (способно вызвать зевоту).

Сравнение обоих текстов прежде всего ведет к установлению, что Οὐρ.Κρ. далеко не есть простая перепечатка Ἀκ. При сходстве в них значительной части перевода на новогреческий древнего текста, простирающемся местами до текстуальных совпадений, оба издания сильно различа-

—157—

ются и сокращениями подлинника, и размерами дополнений, и решением поставленных вопросов. Особенности Οὐρ.Κρ., значительно превосходящего размерами Ἀκ, зависят от притока новых сведений о Кирилле и Мефодии, раздобытых Афанасием уже после выпуска в свет Ἀκ. Нужно заметить вообще, что история Климента, загадочная, по свойству относящихся к ней памятников, привлекла к себе пытливость Афанасия с такой же силой, с какой в следующем столетии его сочинения привлекли к себе любознательность Ундольского.

Для того, чтобы охарактеризовать древний текст жития, легший в основу Ἀκ. и Οὐρ.Κρ., и ввести его в район производимых сравнений, нужно предварительно выделить весь исторический материал, внесенный Афанасием в свои издания из других источников, и произвести его оценку.

Н. Туницкий

(Продолжение следует).

—158—

Особенностью церковной организации древнерусского севера была её близость к организации земской. Церковный строй был тесно здесь связан с земскою жизнью и отражал на себе многие черты этой жизни. Указание на эту особенность составляет задачу предлагаемой статьи.¹⁰²⁵

Близость и связь земского и церковного строя видны прежде всего в совпадении церковной общины, прихода, с земскою областною единицею, волостью. Таким образом, земская волость в XVII веке – не только самоуправляющийся хозяйственный союз, которому государство предоставило некоторые политические функции, но также и церковная община. Не были отдельными самостоятельными приходами и не имели церквей лишь мелкие незначительные волостки, примыкавшие в церковных делах к соседним волостям, а также «окологородные» станы, т. е. подгородные поселки, входившие в состав городских приходов. Но обыкновенно волость на севере – в то же время и приход. Так в Мезенском уезде по писцовой книге 1620-х годов каждая из его волостей оказывается в тоже время и церковным приходом. В Каргопольском уезде по переписи 1648 г. из его 31 волости только 2 не имеют церквей и не составляют приходов; остальные все совпа-

—159—

дают с приходами. В Турчасовском стану по той же переписи в 16 мелких волостках не было церквей, но 29 волостей были в то же время и приходами. Таким же преобладанием волостей-приходов отличаются уезды: Двинский, Кеврольский, Яренский, Кайгородский, Чердынский, Соликамский, Устюжский, Тотемский, Важский и Устьянские волости.¹⁰²⁶

И в перечисленных уездах встречаются волости, дробившиеся на два и более приходов, но это были редкие исключения. Наоборот были уезды, волости которых обыкновенно делились на несколько приходов. Сюда принадлежат Заонежские погосты, уезды Вятской земли, и к этой

—160—

же группе может быть отнесен Сольвычегодский уезд. В Заонежье погост, крупная областная единица, состояла из нескольких приходов, образовавшихся путем выделения «выставок» из основного первоначального прихода. Но некогда и здесь погост совпадал с приходом, что видно из самых названий этих заонежских погостов по приходским церквам: Рождественский, Ильинский, Никольский и т. п. В Сольвычегодском уезде по переписи 1620-х годов станы Окологородный и Пачеозерский не имели церквей; волости: Утманова, Учецкая и Андреевская были в то же время приходами. Земскую самоуправляющуюся единицу представлял из себя Благовещенский приход, отделившийся от Андреевской волости. Остальные деления Сольвычегодского уезда: стан Алексинский, волости: Лальская, Лузская Пермца и Вилегодская делились на 3, 5 и 7 приходов.¹⁰²⁷

Итак, волости-приходы – наиболее частое явление среди областных единиц поморского края в XVII в. Совпадение прихода с волостью здесь столь обыкновенно, что напр. составитель известного судебника 1589 г., человек несомненно северного происхождения, устанавливая плату за бесчестие приходскому священнику, определяет её размер «против волостного доходу, что от церкви дойдет».¹⁰²⁸ Здесь слово «волостной» употребляется как синоним слова «приходской», очевидно потому, что с точки зрения автора судебника приход и волость были одно и то же. Даже в таких официальных документах, как писцовые книги, областная единица, в заголовке описания названная «волостью», в самом тексте называется иногда приходом.¹⁰²⁹ Церковное деление тесно связывается с административным, и там, где волость распадается на два или более приходов, мы встречаемся нередко и с расчленением её на такое же число особых самоуправляющихся миров. Такими обособившимися мирами были напр. приходы Вилегодской волости Сольвычегодского уезда, приходы Матигорской и Ухт-островской волостей Двинского уезда и др. Так что

—161—

если самоуправляющийся земской союз делается обыкновенно вместе с тем и церковным приходом, то наоборот и обособляющийся от прежнего новый церковный приход становится вместе с тем и новою земскою самоуправляющеюся единицей.

Соответственно совпадению волости с приходом церковный погост был в то же время и административным волостным центром.¹⁰³⁰ Села на севере в XVII в. были большою редкостью. Обыкновенно церковный погост с одною, а довольно часто и с двумя церквами: теплою и холодною, расположен на берегу реки или на мысу при слиянии двух рек поодаль от составляющих приход деревень. Деревянные церкви по большей части очень просты, построены «клетски» из горизонтально сложенных бревен в виде прямоугольного здания. Но иногда это очень сложные и затейливые постройки, и при взгляде на иную поморскую церковь XVII в. с её приделами, с её многочисленными главами и главками, с восьмиконечными крестами, клинчатыми и бочкообразными кровлями, с прильнувшими к основному зданию крылечками, лесенками, переходами, с её легкою художественною резьбою – поражаешься смелостью и оригинальностью замысла создавшего её безвестного зодчего, для которого дерево, по-видимому, было привычным и послушным материалом, покорно исполнявшим причудливые порывы его творчества. В этих деревянных северных церквах, серыми тонами своих покрытых мхом стен и кровель так хорошо гармонирующих с окружающей их обстановкой, с темною зеленью растущих на погосте елей и с сумрачным видом северного ландшафта, можно видеть лучшие памятники старинного русского архитектурного искусства, удивительные по полному отсутствию всякого казенного шаблона, по изяществу, стройности и разнообразию сочетаний, по обилию тонкого природного вкуса – и надо притом помнить, что ведь всё это – произведения простого русского деревенского топора!

Как мы уже знаем, церковное здание на севере служило не только религиозным целям, но и мирским общественным нуждам. Подобно тому как собор св. Софии

—162—

в старинном Новгороде и ларь при соборе св. Троицы во Пскове, каждая волостная церковь на севере служила архивом для мирских документов, и в ней под надзором церковного старосты хранилась «всемирская коробка с всемирскими письменами и с разрубными списками, и с отписками, и с издержечными книгами» и т. д.¹⁰³¹ Церковная трапеза была местом собрания волостных сходов, отправления правосудия и совершения всякого рода официальных актов и частных сделок.¹⁰³² Там же происходили иногда и трапезы в буквальном смысле слова. Указанием на такие обычаи служат «котлы пивоварные и кашеварные», упоминаемые в описях церковного имущества.¹⁰³³ Только на некоторых немногих погостах для мирских сходов находились особые мирские дворы, располагавшиеся среди дворов церковного причта, домиков живших на погосте бобылей и келий питавшихся «от церкви Божией» нищих. Здесь же на погосте ставились также земские дворы иного рода: «на приезд волостным людям», – временные квартиры, как бы гостиницы для приходивших на погост из далеких деревень членов волостных собраний или вообще для крестьян, являвшихся на погост по разным делам. Вид церковного погоста на севере должен был быть очень оживленным, благодаря непрерывному стечению сюда волостного люда в праздники к богослужению, в будни по делам, на волостные собрания, в определенные дни недели к торгу, на который окрестные крестьяне везли свои продукты, продавая их с возов или из особых находившихся иногда на погостах амбаров и лавок, владелицей которых бывала между прочим и сама приходская церковь. На иных погостах бывали торги в определенные дни года – ярмарки. Оживлению не мало должен был содействовать приютившийся тут же близ церкви в одном из дворов «государев кабак», постоянный на больших погостах или временный, так называемый «гуляй-кабак», подвижное летучее отделение главного кружечного двора, открывавшее

—163—

свои операции то на том, то на другом погосте в дни храмовых праздников, ярмарки или по другим случаям, вызывавшим скопление народа.¹⁰³⁴ На погост Ярокурского стана Устюжского уезда к церкви св. Николая Чудотворца, что на Приводине на Двине, трижды в году в храмовые праздники: на Благовещение и на оба Николина дня, зимний и вешний, происходило большое стечение богомольцев, так как икона св. Николая Приводинского славилась как чудотворная. В эти дни на погосте открывалась ярмарка, на которую съезжалось много торговых людей. На те же праздники, как жаловались в 1628 г. в челобитной государю никольские церковные старосты и прихожане, приезжают на Приводино с Устюга и из Алексинского кабака таможенные и кабацкие целовальники с царским кабацким питьем, с пивом и с вином и располагаются возле церкви, силою захватывая под временный кабак находящиеся здесь бобыльские дворцы. Вокруг кабака начинается шумное веселье и пьяный разгул, непрерываемые и во время богослужения. «И как, государь», продолжает челобитная, «почнут священницы вечерню и обедню, и заутреню, и молебны соборные служити и за тебя государя царя… Бога молити и в тоя ж, государь, поры на кабаке бездельный крик и молва великая, и почнут играть в бубны, и в сурны, и песни сатанинския пети, и медведи пляшут, и зернью, и карты играют, и всякое, государь,

—164—

неподобное дело пустошно делается поблизку чудотворца Николы храму. И многие, государь, пьяные люди с кабака в Николин храм во время божественнаго пения входят и святаго пения в церкви не слушают».¹⁰³⁵ Челобитная прихожан имела успех. Из Москвы пришел указ к устюжским таможенным и кабацким головам о том, чтобы на Приводино на благовещенскую и на Никольскую вешнюю ярмарки целовальников с кабацким питьем не посылать.

Приходский мир принимал живое участие в делах своего храма. Инициатива постройки новой церкви и образования нового прихода исходила от самого населения. Волостной мир, не имевший своей церкви, или группа деревень, пожелавшая выделиться в особый приход, посылали о том челобитье к епархиальному архиерею. Иногда это соглашение деревень облекалось в письменную форму обычного для севера товарищеского складнического договора «полюбовной складной записи», какие заключались при разного рода хозяйственных предприятиях. В записи перечислялись поименно участники договора, которые «совет учинили церковь Божию сооружать», определялись обязанности членов товарищества поставлять необходимый для церкви материал и взыскания в случае их неисполнения, указывались послухи – свидетели заключаемого договора. Таким образом постройка церквей и учреждение новых приходов были на севере результатом деятельности таких же товариществ-складств, какими двигалась и промышленная жизнь края. – В челобитной архиерею, посылаемой с особым на этот случай уполномоченным посыльщиком, просители приводили мотивы своего ходатайства, указывали на дальность расстояния от приходской церкви, находящейся верстах в 10, 15 и больше, на то затруднение, которое приходится испытывать во время «водяного великого беспутства» и на свою «душевную погибель», когда вследствие распутицы сообщение с далекою церковью прерывается, прекращается совершение церковных треб, родильницы многое время остаются без молитвы, младенцы без крещения, больные умирают без покаяния и причастия. В качестве мотива приводился также обет построить

—165—

церковь или обратить в церковь существовавшую уже до того часовню, данный миром по случаю постигшего местность морового поветрия или скотского падежа. В заключение своего ходатайства мир испрашивал архиерейского благословения «лес ронити (рубить) и всякие припасы готовить». Архиерей, выслушав челобитную, приказывал навести справку по целому ряду вопросов: на какой земле предполагается построить церковь, много ли земли мир отводит под храм и под кладбище, какое земельное обеспечение и какую денежную ругу назначает священнику с причтом, из скольких дворов будет составлен приход и на какие средства будет храм сооружаться. Получив удовлетворительные ответы на эти вопросы, он выдавал благословенную грамоту на постройку церкви. Такая же грамота требовалась и для постройки новой церкви взамен прежней обветшавшей или сгоревшей. В том и в другом случае, и при образовании нового прихода и при простом возобновлении храма, получив архиерейское разрешение, мир начинал заготовлять необходимые для постройки материалы: бревна, тес, гвозди, мох для конопатки и проч., разверстывая заготовку между своими членами и изобретая при этой разверстке своеобразные единицы обложения. Так напр. в 1694 г. крестьяне 10 деревень Верхопушемской волости Устюжского уезда составили складную запись о перестройке бывшей в одной из этих деревень часовни в церковь и в этой записи распределили рубку и доставку бревен, теса, скал, подскальников и мху по носам, «по чему разрубим на нос», как они обозначили этот способ поголовного обложения. С неисправных членов мир постановил взыскивать деньгами за каждую недоставленную часть материала и грозил «на огурников», т. е. на уклоняющихся от платежа «стоять всем миром». Для самой постройки церкви мир подряжал особых специалистов, «церковных мастеров» – артель плотников, которой он и должен был передать в срок все заготовленные материалы, а для украшения церкви иконной живописью мир нанимал «иконных мастеров». В 1627 г. «церковные мастеры» устюжские посадские люди С. Ефимов и Т. Карпов, стоявшие во главе плотничной артели, порядившейся построить храм в Вотложемской во-

—166—

лости Устюжского уезда по образцу храма св. Николая на Приводине, подали заявление, «явку» местному архиерею, что нанявший их вотложемский волостной мир не доставил им материалов к условленным срокам, именно гвоздей к Ильину дню, а саженного кровельного тесового леса к Николину дню осеннему 1626 г. Мастера, обязавшиеся окончить храм к Ильину дню 1627 г., опасались не исполнить этого обязательства в виду задержки материалов, о чём и предупреждали архиерея своей явкой. В 1636 г. Устьянская Соденская волость наняла иконного мастера Ф. З. Москвитина для расписки нового сооруженного волостью храма Покрова св. Богородицы, и заключила с ним договор, обязавшись уплатить ему за иконное письмо 40 р. денег да 12 четвертей ржи.¹⁰³⁶

Итак постройка церкви была первым проявлением участия волостного мира в церковных делах. Вторым важнейшим проявлением такого участия было производившееся самим миром избрание церковного причта, как священно так и церковнослужителей. В составе священнослужителей должность дьякона очень редко встречается в изучаемое время при сельских церквах на севере: обыкновенно при них видим одного священника. В первой половине XVII в. на весь обширный Яренский уезд был один только дьякон, служивший при Благовещенской церкви на Усть-Выми в архиерейской вотчине. Сельские приходы должны были приглашать его на торжественные богослужения по случаю освящения новых церквей, причем тяготились высоким гонораром, взимавшимся в этих случаях счастливым дьяконом-монополистом. В 1631 г. староста церковный Пречистенского прихода Иртинской волости жаловался архиепископу Вологодскому и Ве-

—167—

ликопермскому Варлааму на благовещенского дьякона Василия, что он запросил за освящение нового храма семь рублей и иначе освящать храм не едет, что и предшествующий дьякон Леонтий также брал за освящение храма рублей по 5 и по 6, и больше и что от того дьяконского найму им, мирским людям, чинятся продажа и убытки великие. В свою очередь обвиняемый дьякон Василий докладывал архиерею, что действительно прежний дьякон Леонтий брал за освящение храма рублей по 5 и по 6, и более «по месту и по приходу примериваясь», что и он, Василий, взимает в том же размере, что тем только они, дьяконы, и питаются, так как пашенной дьяконской земли ему на Усть-Выми отведена всего одна загородка на малую четверть, а денежной руги с сох уездные жители ему никакой не дают и что если ему брать за освящение храмов меньше прежнего, то ему и прокормиться нечем. Архиепископ сделал попытку дать общее разрешение затронутому этим частным случаем вопросу и предложил обсудить дело о содержании дьякона Яренскому всеуездному земскому собранию: «как случится Яренского городка уездным старостам и мирским людям с Вычегды, с Плеса и с Выми, и с Удоры для каких мирских дел быти в Яренском городке в съезде». Суть архиерейского предложения заключалась в следующем: содержать благовещенского дьякона всем уездом, давать ему денежную ругу по 2 гривны с сохи в год и затем уже пользоваться его услугами при освящении волостных церквей бесплатно, доставляя ему только подводы для проезда. Те волости, которые не пожелали бы вносить такую ругу, должны договариваться с дьяконом о вознаграждении по прежнему.¹⁰³⁷ До какой степени мало было число дьяконов сравнительно с священниками в конце XVII в. в приходах Холмогорской епархии, видно из того, что напр. за

—168—

весь 198 г. (1689–90) преосвященный Афанасий, архиепископ Холмогорский и Важский посвятил во дьяконы всего только трех человек, тогда как во священники за то же время было посвящено 21 человек.¹⁰³⁸

Выборы священника миром были на севере в XVII в. обычным способом замещения священнических должностей в приходах.¹⁰³⁹ Акты постоянно упоминают о таких избраниях. Там, где волость совпадала с приходом, выборы происходили на волостных сходах с тою только разницею, что руководящая роль на таких сходах принадлежала не земским властям, а церковным старостам. Там, где приход обнимал собою две или более волосток или составлял часть волости, собирались особые приходские собрания, созываемые церковными старостами. Против выборного начала в северном приходе с 80-х годов XVII в., с того времени, как были образованы две новые епархии Холмогорская и Устюжская, поднята была борьба. Соответственно с общим направлением государственной жизни при Петре и в церковную жизнь стала тогда усиленно проводиться бюрократизация, и живое участие общины в церковных делах стало рассматриваться, как незаконное вторжение в права церковной власти. Первый же холмогорский архиепископ, преосвященный Афанасий сделал попытку к уничтожению приходских выборов, «для того, чтобы святая церковь не была в порабощении, юже Спаситель наш крестом искупи, и над священники и над причетники церковными мирских людей воли, кроме нас преосвященного архиепископа не было», как он писал, приказывая отобрать у священно- и церковно-служителей все касавшиеся их выборов акты: избирательные списки и порядные записи. Однако эта попытка оказалась неудачной. Издавна сложившееся, очень гармонировавшее с общим земским строем на севере выборное начало в северном приходе продолжало сохраняться и во все время управления епархией архиепископа Афанасия и благополучно дожило до XVIII века.¹⁰⁴⁰

—169—

При мирских выборах на церковные должности принималась во внимание и наследственность. Очень часто кандидатами на эти должности являлись дети, братья и другие родственники служившего в приходе священника, умершего или покинувшего службу за старостью или вдовством. Таким образом, при избирательном порядке практикою устанавливается принцип наследственности церковных должностей, впоследствии так сильно развившийся в нашей церковной жизни и обращавший духовенство в замкнутое сословие. Но наряду с родственниками избирались и чужие прежнему священнику лица, из духовного же звания, напр. из причетников, а нередко и из мирских людей, крестьян или посадских, членов общины или посторонних людей. Избрание в священники лиц посторонних общине происходило потому, что не всегда можно было найти внутри общины лиц, обладающих теми специальными знаниями и удовлетворяющих тем особенным условиям, которые требовались от кандидатов на церковные должности; поэтому и приходилось искать кандидатов на стороне. Самый порядок замещения священнической должности слагался из следующих моментов. Кандидат, желавший занять место священника в приходе, обращался о том с просьбой к приходскому миру.¹⁰⁴¹ Этим выборы на церковные места отличались от выборов на должности по земскому самоуправлению. Охотников занимать земские должности не бывало; они не только не обращались с просьбою сами, но их надо было уговаривать и избирать чуть не силой. Понятно, почему, священно служительские должности были сопряжены с доходом, а земские имели скорее характер повинности, соединенной с большою ответственностью, и добровольное искание этих должностей бывало только в одном случае: такой добровольный кандидат добивался земской должности с тем, чтобы пользоваться ею в корыстных целях, злоупотреблять. Когда кандидат был «излюблен» и избран миром, составлялся обычный избирательный протокол, «выбор», экземпляр которого вручался самому избраннику. «Выбор» писался по той же форме, как и выборы земских властей. За указа-

—170—

нием даты следовал перечень имен избирателей с церковными старостами во главе; далее обозначался кандидат, перечислялись его будущие священно-служительские обязанности: «у Божией церкви служить, в мир в свой приход к болям и к родимницам, и с молитвою ходить и т. п.», приводились условия вознаграждения, напр.: «а на прекормление ему… рядили деревню и сенные покосы, коею владел прежний поп». Выбор заканчивался рукоприкладством церковных старост и избирателей. Получивший выбор кандидат должен был отравиться к епархиальному архиерею с челобитной о поставлении его в священный сан, если не имел его прежде, и об утверждении его на том месте, на которое он был избран. В свою очередь и мир посылал архиерею от себя челобитную о поставлении избранного. Архиерей подвергал его испытанию, затем посвящал и утверждал в должности, выдавая «ставленую» грамоту, или, если находил кандидата неподходящим, отказывал в утверждении, предписывая представить новое лицо или, как делал иногда преосвященный Афанасий Холмогорский, назначал своего кандидата.¹⁰⁴² Таким образом при замещении священнослужительских должностей мир действовал совместно с церковною властью, но в строго разграниченных сферах: делом мира было самое избрание лица и его материальное обеспечение; делом церковной власти требовавшиеся при занятии церковной должности акты канонического значения.

Вместе с «выбором» составлялся при избрании на церковную должность и другой акт: порядная запись, особый договор между кандидатом и избравшим его миром. Уже и в выборе земских властей миром можно было заметить немало элементов договора найма между избирателями и избираемым. При избрании на церковные должности эти элементы выступают еще в гораздо большей степени. Наметив кандидата, мир заключал с ним сделку найма с её обычными признаками: сроком, свидетелями, неустойкою и эту гражданскую сделку прикрывал затем «выбором», актом публично-правового характера. Может быть, восставая против мирских выборов на церковные должности, церковная власть конца XVII в. имела в виду

—171—

эту скрывавшуюся за выбором сделку найма, действительно создававшую зависимые отношения священнослужителя от приходского мира, как наемника от нанимателей. – Те условия найма, которые иногда в избирательном списке упоминались только вскользь, порядная запись излагала подробно. Чтобы познакомиться ближе с этими условиями, разберем порядную, данную на себя в 1649 г. попом Федором Алексеевым, нанимавшимся служить в Шеговарской волости Важского уезда. «Яз поп Федор Алексеев», так начинается этот документ, «порядился есми у церковнаго старосты Преображенскаго приходу Нижния Шеговарския волости Богдана Григорьева Петухова да у волостных крестьян (перечисляются 37 имен) и у всех крестьян Преображенскаго приходу. Служити мне попу Федору Алексееву у церкви боголепнаго Преображения… а служити мне, попу, десять лет со 157 г. апреля 8 до 167 г. до такова ж дни»… Отсюда видно, что священник «рядился» служить, что нанимателем является волостной мир и что срок найма устанавливается в 10 лет. Далее, священник обязуется быть послушным миру – очевидно, как хозяину – исправно исполнять все церковные требы: «быти к церкви подвижну, неослышну, к болям и к родильницам, и для всякаго очищения к крестьянам ходити и родителей у них поминати». На обороте записи поп приписал еще статью, имеющую характер санкции, «а будет я, поп Федор, почну жити к церкви неподвижен и крестьян учну ослышаться, и к родильницам и к болям не почну ходити: и мне попу день и неделя, и неделя и месяц, и месяц и год, и вольно им, крестьяном, опрочь отрядити», т. е. в случае непослушания миру или неисполнения священнослужительских обязанностей крестьяне могут отказать священнику от места, какое бы время он ни прожил, хотя бы самое короткое – месяц или неделю.– Большая часть текста порядной занята перечислением условий материального обеспечения нанимающегося священника. Прежде всего идет речь о новой усадьбе, которая должна быть для него построена. Избу ставит мир, а священник со своей стороны обязуется поставить дворовый сарай на 6 столбах, покрыв его «дертьем новым» с желобами, да прирубить кроме того две клети. Эти постройки он должен окон-

—172—

чить в течение трех лет, причем взимает за них с крестьян с обжи по полумере ржи да по полумере овса в год в течение двух лет. Если бы священник этого обязательства не исполнил и упомянутых построек не поставил, он должен уплатить в мир неустойку в размере 2 рублей. Если он, поставив постройки, откажется от места до срока, то не имеет права требовать за них с мира денег. Мир отводит ему земельный участок, тот самый, которым владел его предшественник – треть обжи земли, причем мир обязуется вместо денежной руги пахать для священника этот участок. Падающие на участок казенные подати и мирские сборы платит сам священник, начиная с Ильина дня того года, в котором заключается сделка, а прежние недоимки, числящиеся на участке должен уплатить сам мир. В случае ухода от места священник обязан сдать землю в мир в том же виде, в каком он её получил: «а пришел я, поп Федор Алексеев, ко ржи и к парам, а прочь пойду – рожь насеять и пары спарить». Наконец, в порядной очень подробно исчисляются размеры вознаграждений за разного рода богослужебные действия. Если состоится ожидаемое освящение, по-видимому, строившейся тогда новой церкви Покрова Пресв. Богородицы, то ⅓ собранных по этому случаю молебенных денег идет в церковную казну, а ⅔ причту. В свою очередь эти ⅔ делятся между причтом в такой пропорции: священник получает ⅔, а дьячок с пономарем ⅓. По тому же расчету делятся между причтом и все церковные доходы. На св. Четыредесятницу священник имеет право нанять себе в помощь другого священника, но на собственный счет, не требуя денег от мира. «А от петровскиея молитвы», читаем далее в порядной, «брати яйца и масло, где что дадут. А великоденные и богородицкие хлебы имати с обжи по хлебу, каков Бог лучит. А ризы и стихарь, и патрахиль держати свои; а родильнице дати молитва и младенцу имя, и крестити, и четыредесятная молитва дати, и от того взяти 6 денег, а до кума и до кумы дела нет. А кого лучится маслом соборовати, и от того имати по гривне, и хлеб и скатерть, каково лучится. А от погребения имати с большого по грошу, а от младенца по две деньги и от венчания по

—173—

грошу». В этом подробном перечне церковных треб, кажется, не упущена ни одна мелочь. Порядная заканчивается словами: «в том на себя и порядную в мир дал», именами двух послухов, подписью попа: «писал поп Федор Алексеев на себя своею рукою», и датой.¹⁰⁴³

Договор найма ставил нанявшегося священника в зависимое положение относительно его хозяина – мира, напоминавшее то положение, в котором были священники, служившие по найму частных лиц в домовых церквах в столице или в тех сельских церквах, которые принадлежали вотчинникам на правах частной собственности. В выборах и порядных постоянно встречается обязательство священника быть во всём послушным миру, мира не ослушаться, и т. п. В свою очередь мир обязывался священнику от церкви Божией без вины не отказывать, и это условие подкреплялось иногда неустойкою: «а не станут они, староста и все крестьяне держати», читаем в порядной попа Ивана Леонтьева, нанявшегося к церкви Моржегорской волости Двинского уезда на 3 года, «им дати мне Ивану також заряд три рубли по сей записи».¹⁰⁴⁴ Если мир был почему-либо недоволен священником, он мог не возобновить договора по истечении срока, так как священнические порядные заключались на срок и таким

—174—

образом священник лишился бы места. Но если мир обязывался не отказывать до срока без вины, это значит, что при наличности вины он имел право на такой отказ и правом этим мир пользовался в действительности. Так на повальном обыске, произведенном в июле 1641 г. по распоряжению Устюжской четверти о бывшем попе Введенского Устьянского стана Никольского прихода Василии, крестьяне этой волости показывали: «а преж сего тот поп Василий служил у Николы Чудотворца, а потому его от церкви отрядили миром, что он, поп Василий, стал зернью играть и крестьян бить и грабить».¹⁰⁴⁵ В конце столетия, когда заметно стало стремление усилить архиерейскую власть насчет прав мира, это право прихода отрешать священника подверглось ограничению, священник не мог быть удален без архиерейского указа,¹⁰⁴⁶ и мир, имевший причины быть недовольным своим священником, должен был об отрешении его просить архиерея. В конце 1690-х гг. Архангельский приход Пачеозерской волости Сольвычегодского уезда жаловался преосвященному Александру архиепископу Великоустюжскому и Тотемскому на бесчинства своего попа Никиты Иванова. Поп уже ранее был уличен в краже церковной казны и в блудном деле со своей духовной дочерью, за что и был по указу архиепископа бит шелепами. Злобясь, может быть, на прихожан за претерпленное наказание, он грозил им, предсказывая какие-то невзгоды и, беседуя раз с церковным старостою, говорил ему: «живите де вы в старостах, а беды ждите»… «И всегда, государь», писали крестьяне в челобитной архиерею, «он, поп Никита, живет безчинно, пьет на кабаках безобразно… А в нынешнем, государь, в 206 г. генваря в 27 день, напився пьян и пришед к вечерне,… почал в трапезе пьяный кричать во всю голову неподобно, чего и на кабаках мало ведется и старост и мирских людей бранил всякою неподобною матерною бранью и после того крику пьяный служил вечерню в возгласах и в ектениях вельми неисправно. И по господским, государь, праздникам и по воскресным дням на кабаках вельми

—175—

пьет безобразно и в дом свой питухов с вином приводит. А в 202 г. с Фомины недели и во всю пятидесятницу повечерия не бывало, в церкви трипесны и каноны все остались непеты и после пятидесятницы до декабря повечерия не бывало ж. И июля в 22 число в день воскресный пришел в церковь вельми пьян и заутреню начал, а сам в алтаре на лавице и уснул, и пономарь его из алтаря и из церкви вон вывел. В прошлом 203 г. ноября в 4 д. венчал свадьбу Филки Верховцева пьян замертво, ектении и молитвы говорил – того никому разуметь было немошно, а с книгою требником во святом алтаре пал и с престола крест благословенный сронил, и в другой после с тою ж книгою пал и половину царской двери с крюков сшиб… А ноября в 13 д. пришел к вечерне пьян и вечерню начал не распоясався, и сумка с требою на шее, а патрахили, ни раз на нем во всю вечерню не было и учинил бунт, дьячка Васку оконною порицею и крестьянина Максимка Заболоцких по хребту и по бокам бил и всех из церкви и из трапезы вон выгнал, и в паперти в след неведомо чем бросил, а сам после сшел на кабак, да там и ночевал и назавтрее к церкви не приходил… И всячески, государь, он, поп, над крестьяны издевается, где его зовут в мир с потребою: к болю с причастием и к роженицам с молитвою, и он, приходя пьян, роженицам дав у бани молитву, отходит от бани прочь, не дав младенцу имени, просит себе вина… А иного, государь, его попова безчиния и безстрашия и писать невозможно». Крестьяне заключали челобитную, указывая, что они, видя его, попово, бесчиние и бесстрашие, «трепещут душами» не решаются приходить к нему в великий пост на исповедь, и просили архиерея отвести их души от погибели, избавить их от попа Никиты и позволить им на его место «выбрать иного священника или бельца во священники, кого миром излюбят».¹⁰⁴⁷

Но если мир не был равнодушен к поведению священника, которого нанимал, то с другой стороны и на священнике лежал надзор за нравственностью своей паствы.

—176—

Он ведь был духовником прихожан и поэтому должен был следить за исполнением религиозных обязанностей детьми духовными. Этот надзор стал особенно пристален со времени появления раскола, когда от приходского священника епархиальная власть начала требовать «сказок», донесений о том, нет ли в его приходе раскольников и бывают ли приходские люди, его дети духовные, на исповеди и у св. причастия и когда христианская забота пастыря о пасомых должна была вследствие таких требований неизбежно превращаться в формальный сыск агента, обязанного доносить по начальству о благополучии в приходе в смысле раскола и о чистоте веры прихожан.¹⁰⁴⁸ Донос священника архиерею с неблагоприятным отзывом о прихожанине мог причинить последнему серьезные неприятности и неудобства. Так в 1686 г. священник Шарженской волости Устюжского уезда доносил архиепископу Великоустюжскому и Тотемскому на сына своего духовного Авдея Семенова Корепина, что он Авдей с детьми своими в прошлом 1685 г. в Великий день светлому Христову воскресению не радовались, ко кресту не приходили и «Христос воскресе» не говорили; что и вообще он, Авдей Корепин с семьею, надеясь на свое самовольство и ябедничество к церкви Божией во время церковного пения не ходят, а приходят на погост по воскресным дням и то после обедни. У заутрени многие годы не были ни разу; на погост приходят только для мирских свар и тяжбы. На исповедь к нему, священнику, не являются и т. д. У священника с Авдеем Корепиным, видимо, были какие-то счеты, отношения были очень натянуты и 1-го августа 1685 года разыгралось открытое столкновение, когда встретившись с попом в избе у дьячка, раздраженный прихожанин назвал его, попа, бесом, стал бранить всякою скаредною бранью и, не сдержавшись, ударил его, как жаловался священник, дубиною по голове и по руке и тем ударом ему руку перешиб. «Милостивый государь», так заканчивал поп свою жалобу архиерею, «вели… от его Авдея с детьми и с единомысленники оборон дать, чтобы им впредь озорничать и нападки нападывать

—177—

было неповадно, и чтоб они к исповеди приходили и без покаяния бы не были, и об том их нерадении чтоб мне, богомольцу твоему, от тебя святителя в пене не быть, что они к исповеди не приходят». На жалобе была положена архиерейская резолюция: «поставить к суду». Дело кончилось отдачей А. Корепина на поруки в том, что ему, Авдею, за ответственностью поручившихся по нём лиц в великий пост к отцу духовному с женою и с детьми на исповедь являться, к церкви Божией в воскресные дни и в господские праздники со всем домом приходить, «у отца духовного быть во всяком послушании и о всяком духовном деле спрашиваться».¹⁰⁴⁹

С положением приходского священника, как духовника прихожан, была тесно связана и другого рода его деятельность. Как лицо, специально наблюдавшее за совестью прихожан и близко с нею знакомое, он выступает в те моменты, когда дело касалось именно их совести. Когда надо было скрепить какой-либо акт подписями, удостоверяющими верность всего сказанного в акте или верность исполнения обязательств, принятых на себя лицами, заключившими акт, подпись духовника, даваемая «в детей его духовных место», заменяла собою рукоприкладства этих последних, в большинстве случаев неграмотных.

Подписью приходского священника скреплялись разного рода публичные волостные акты: выборы на разные должности, показания на повальных обысках, разного рода протоколы.¹⁰⁵⁰ Официальные волостные бумаги, которые не могли быть за неграмотностью скреплены подписью составлявшего их официального лица, должны были скрепляться рукою его духовника. В 1631 г. земской судья Устьянской Чадромской волости Е. Брагин, производя разбирательство по поземельному делу между однодеревенцами-складниками, требует у целовальника представления записки о произве-

—178—

денном последним дознании за рукою священника. «И судья говорил целовальнику», читаем мы в протоколе этого разбирательства, «велено у тебя взять записку за поповскою рукою. И Первуха (целовальник) говорит: яз сам грамоте не умею руки приложить, а священник ныне мне не отец духовный, не слушает, руки не прикладывает в мое место, и в том Бог волен да государь; а прежний отец духовный у меня умер, хотя емли, хоть не возьмешь, мне тебе не указати».¹⁰⁵¹ В судебнике царя Федора Ивановича встречаем предписание, чтобы присылавшиеся в Москву протоколы о сопротивлении земским судебным властям, так называемые «отбои» или отбойные записи, название которых указывает и на самый характер сопротивления, писались «за поповскою рукою». Это предписание едва-ли вводило новшество; оно, вероятно, только указывало на ту руку, какая обыкновенно скрепляла публичные акты.¹⁰⁵² Духовник, давая свою подпись за неграмотного сына духовного, ручался за его верность и прямодушие, как человек несущий на себе заботу о его душе и привычный руководитель его совести.

Рукоприкладству священника, обязанного святостью сана блюсти правду и лучше других знающего греховность лжи, придавалось особенно важное значение: оно усиливало вес документа, под которым находилось, создавая ему презумпцию правды. Этот вес особенно чувствовался при повальных обысках, когда одобрением или облихованием устанавливалась та или другая репутация лица. В 1634 г. житель Царевской волости Тотемского уезда Осип Шихов,

—179—

на которого ранее в 1629 г. публично, в церковной трапезе, было брошено подозрение в ведовстве и о котором поэтому поводу производился в волости повальный обыск, узнав, что мнения о нём в волости разделились, счел нужным из Тотьмы, где он находился во время производства обыска, обратиться к волостному священнику с письмом, в котором, указывая на свою многократную службу по мирским выборам и на одобрение, полученное на прежних обысках, предостерегал его от рукоприкладства под ложным показанием волошан, грозя в противном случае ведаться с ним перед архиереем. «Воскресенскому священнику Варфоломею», так начинается это письмо, «с Тотьмы от Осипка Шихова челобитье. Слух до меня доходит, что будто в Царевской волости в обыску речи свои хотят сказывать про меня за прошлые годы со 132 г. двои, а не одне. И тебе бы попамятовать прежние на меня тех прошлых годов мирские выборы за поповскими ж руками, что я бывал в тех прошлых годах у государевых дел и за денежными казнами к государю к Москве ездил… А в обыску (прежнем, о нём производившемся) писано, что никаким я воровством не ворую и явок, и изветов, и записок ни у кого на меня нет, человек-де доброй. Да они ныне в обыску про меня за прошлые годы по своему составному ложному челобитью сказку хотят сказати, как они умышляют и составляют. И только буде тебе, к той составной сказке рука своя приложити мимо прежний обыск, и мне на тебя в том их составном челобитье и в сказке, а в твоей в попове в ложной в таковой руке бити челом на тебя государю царю и великому князю и великому государю преосвященному митрополиту Варламу Ростовскому и преже их лживых истцов прошатца с тобою с тем составным обыском и с твоею рукою в Ростов. О том тебе ныне и челом бью. А мне воистину то на Тотьме проврали, что будто ты к таковым их речам руку свою приложити мимо прежние обыски хощешь. А буде не было в слове так, и ты Бога ради в том не покручинься на меня, что писал к тебе жестоко, а порадей ты сам с добрыми людьми. И написано все правда, а не ложь, а правда тем людем, кои на мя гневаются, грубно, а Богу правда

—180—

любо, да и тебе правда на время пригодится, только похочешь жити с нею, а всуе не хошь трудиться».¹⁰⁵³

Подписью священника за неграмотных удостоверялись не только публичные, но и частные акты. Этот обычай, втягивавший священника, как свидетеля, приложившего руку к акту, в мутный водоворот разных кляуз, в многочисленные тяжбы, возникавшие между крестьянами и заставлявший служителя алтаря трепаться по судам, не содействовал, разумеется, возвышению священного сана и был запрещен в Холмогорской епархии преосвященным Афанасием на первых же порах его епископской деятельности. В 1683 г. священникам было предписано, чтобы они «к мирским купчим и закладным, и к поручным записям, и к менным, и к иным никаким письменным крепостям вместо детей своих духовных рук не прикладывали и не писались ни в какие крепости кроме духовных (завещаний) и челобитен, которые посылаются к преосвященному архиепископу о строении и освящении св. церквей и о ставленниках в попы и во дьяконы».¹⁰⁵⁴

Участие в составлении духовных завещаний оставляется за священником даже и этим указом, ограничившим вмешательство его в составление других гражданских актов. Участие в завещании поддерживалось старинным и прочным обычаем и взглядом на завещание, как на акт не только хозяйственного распоряжения имуществом, но и устроения души в загробном мире, почему участие в нём священника и было необходимым. Судебник 1589 г., документ не официальный, но верно отражающий практиковавшиеся на севере порядки, требует присутствия священника при составлении умирающим духовного завещания. «А кто при смерти напишет духовную, и попу у духовные сидети». Священник же является и хранителем духовной, исполняя, следовательно, роль современного нам нотариуса, и в случае смерти завещателя он должен выдать её обозначенным в ней наследникам. В случае же если умирающий завещатель выздоровеет, священник

—181—

обязан её уничтожить: «а будет боль (больной, умирающий) оживет, и попу духовная драти».¹⁰⁵⁵

Так же, как священника, мир приряжал и выбирал и нижних членов причта: дьячка, пономаря и просвирню. Церковный дьячок, как мы уже видели,¹⁰⁵⁶ часто бывал и земским и одновременно со своими церковными обязанностями исполнял обязанность секретаря волостного мира. С конца XVII в. такое совместительство стало запрещаться тем же Афанасием Холмогорским,¹⁰⁵⁷ находившим земские занятия дьячка помехою для церковной службы и вообще стремившимся резко отграничить в приходе церковные отношения от земских, прекратить вмешательство мира в церковные дела. Пономарь и просвирня в одних случаях приряжались миром, но бывали случаи, когда они нанимались самим священником без участия прихожан. В конце столетия для занятия причетнических должностей при церкви стало требоваться архиерейское утверждение.¹⁰⁵⁸

М. Богословский

(Окончание следует).

—182—

Ни один из отделов нашей церковной археологии не останавливал на себе так часто внимания любителей и исследователей отечественной старины, как иконописный, и едва ли не по нему однако же всего менее у нас добыто в известном отношении строго проверенных, фактических результатов. Вполне понятны и особенный интерес к древнерусской иконописи и сравнительная скудость научных выводов по вопросу о ней. Заимствуя свое содержание главным образом из Библии и из истории церкви до последних времен и событий церковной жизни, христианская иконография дает, разумеется, богатый и разнообразный материал для историй царства Божия на земле, для решения множества вопросов, относящихся к области вероучения, морали и религиозного обряда. Богословы, историки и бытописатели, пользуясь каждый в своих интересах этим материалом, пролили своими трудами не мало света и на самые иконографические сюжеты, их композиции и смысл. Некоторыми из исследователей, а еще более хранителями и ревнителями нашей церковной старины руководило при этом еще желание путем вещественных данных оправдать те или другие церковно-обрядовые разности. Изысканиями разных лиц в значительной степени в настоящее время разъяснено содержание нашей иконографии, разработана положительно её внутренняя сторона. Нельзя сказать того же про изучение её внешне-формальной, техническо-художественной стороны. Успехи, достигнутые здесь, далеко не равны усилиям, потраченным

—183—

многими тружениками на обследование мастерства нашего иконописания, освещение его истории. По части ремесленно-технической о древнерусской иконописи написано, правда, не менее, если даже не более, чем по иконографической в собственном и тесном смысле этого слова. Не говоря уже о беглых очерках по истории древнерусской иконописи, монографиях об отдельных предметах её и разнообразных заметках по многочисленным частным вопросам иконописания, у нас имеются и довольно большие работы, так сказать, общего и цельного характера, в которых сведущими в вопросах искусства людьми сделаны серьезные попытки к систематическому исследованию нашего иконописания, к установлению и характеристике так называемых школ его, даже к составлению возможно-полного словаря древнерусских иконописцев. Представляется с первого взгляда, что дело изучения древнерусской иконописи и в техническо-художественном отношении заметными шагами подвигается вперед. А между тем, при более внимательном учете имеющихся здесь выводов, оказывается, что их не так много, и древнерусское иконописание по-прежнему остается также мало разъясненным в отношении его мастерства. Существеннейшие вопросы, в роде вопроса о так называемых школах древнерусского иконописания, казалось, прежде в некоторой мере уже решенные, подвергаются радикальному пересмотру, даже снимаются как бы с очереди, с отрицанием в данном, например, случае существования самых иконописных школ. Последние десятилетия рассматриваемого церковно-археологического отдела характеризуются появлением в печати множества монументальных, так сказать, материалов по истории древнерусской живописи в виде переводов и тем или иным способом иногда превосходно исполненных снимков с икон, примечательных в том или другом отношении. Любопытно, что почти все эти дорогие издания лишены всё же самого лучшего своего украшения, не снабжены текстом, художественно-иконографическим пояснением. Являясь пред читателем книгою без начала и без объяснительного ключа, эти роскошные издания красноречиво, хотя и без слов, говорят порой столько же о средствах, которыми располагал издатель,

—184—

сколько и о научном бессилии прокомментировать выпускаемые в свет памятники. Чтобы объяснить или оценить икону с ремесленно-художественной стороны, анализировать и определить манеру письма или индивидуальность её мастера, чтобы должным образом судить об отличительных особенностях техническо-художественных приемов или пошибе «школы», из которой последний вышел, и т. п., для этого необходимо, на наш взгляд, исследователю самому наперед приобщиться к мастерству иконописания, получить в нём личным опытом обстоятельные сведения, начиная с заготовки дски для иконы и кончая её отделкой. Только самолично изучив сполна весь процесс иконного производства и на деле ознакомившись с красками и их употреблением, с исполнением в мельчайших деталях всего доличного и лица, со всеми тонкостями палатного письма и ландшафта, ученый может приняться за самостоятельное исследование древнерусской иконописи и после продолжительных и кропотливых наблюдений над разноместными и разновременными её произведениями может уже решиться на ту или другую систематизацию в надлежащем количестве собранного им иконописного материала, на характеристику писем или так называемых школ. Пока этого профессионально-иконописного образования недоставало и недостает нашим ученым и любителям иконописи, им оставалось и остается или идти на помочах у настоящих иконописцев и знатоков старинных икон, пользоваться их техническим умением и опытом, или же руководствоваться в определении иконописных школ, возраста и вообще происхождения той или другой иконы, манеры письма и пошиба её мастера данными преимущественно документальными: надписями и подписями на самых иконах, иногда с обозначением времени и места их написания и даже с именем иконников, различными, большею частью мимоходными и как бы случайными заметками во всевозможных источниках: агиографических, исторических, археологических и т. д. Лица, нарочито занимающиеся нашею старинною иконописью, жалуются порой на скудость этих литературных сведений, особенно когда приходится им вести подробные речи о принадлежности иконы тому или другому мастеру,

—185—

свойствах письма последнего и т. п. Так один из современных нам ревностных собирателей, счастливых обладателей и наиболее даровитых издателей памятников русской иконописи, констатировав в качестве отличительной, крайне затрудняющей исследователя особенности последней сплошную, можно сказать, её анонимность за древнейший период, рассуждает потом: «Для определения индивидуального творчества и технического мастерства вся русская до-Петровская иконопись, за исключением подписанных икон XVII столетия, дает такое незначительное количество данных, что исследователи вынуждены ограничиваться попытками распределения материала глухо по местностям и по времени. По той же причине старая терминология деления на иконописные школы сменяется указанием на «письма», свойственные известной эпохе или характерные для той или другой местности».¹⁰⁵⁹ Для смены старой терминологии на новую, если только настоит в том, сколько-нибудь серьезная надобность, в чём мы лично очень сомневаемся, можно бы привести из памятников древнерусской письменности и другие, более уважительные, как увидим ниже, причины, а считать себя вынужденными прибегать к слишком глухой классификации иконописного материала исследователям следует по меньшей мере обождать. То правда, что древнерусская иконопись до XVII в. предлагает «для определения индивидуального творчества и технического мастерства» незначительное количество совершенно определенных данных, но не должно ученым самим сокращать этого числа. Возможное дело, что желаемых данных при более старательных поисках окажется не столь уже мало, сколь скудны еще наши сведения о них… К услугам отечественной церковно-археологической науки еще не мало не только не обследованных, но и почти не знаемых, не початых научной разработкой источников. Вспомним в данном разе хотя бы о старинных, нередко весьма древних наших описях соборных, монастырских и приходских церквей. Относительно – давно полностью, а еще больше в извлечениях они начали появляться в печати; но церковные археологи пользовались этого

—186—

рода материалом чаще случайно, когда на него попутно наталкивались, чем умышленно и нарочито. Предметом специального рассмотрения, как источник церковно-археологический, старинные описи наших церквей, по-видимому, и не обещают в очень скором времени сделаться. А между тем они содержат в себе, по крайней мере, многие и при том древнейшие довольно разнообразные и весьма важные сведения по всем отделам церковно-археологической науки, не исключая из них иконографического. Для делателей в области последнего, по иконоведению и образописанию, наши старинные церковные описи представляют особенно жатву многу. Описания всех родов икон: в тяблах, местных, олтарных, клиросных, на столбах и стенах, над раками святых и гробами князей, придельных, исполненных красками и шитьем, в них на первом месте, сделано нередко с удивительною полнотой и замечательною для того времени точностью. Составлявшиеся некогда с охранною и, быть может, единственною целью, старинные церковные описи могут представить для современного исследователя глубокий, чисто научный интерес. Чтобы дать наглядное понятие читателю об этого рода историко-археологических источниках и возможно ближе ввести его в язык и характер их, познакомлю с одним, сколько нам известно, старейшим из них, с описью церквей Иосифово-Волоколамского монастыря 1545 года.¹⁰⁶⁰ В виду её небольшого объема, только что отмеченной древности, а главное – высокой, по нашему мнению, научно-археологической ценности приводим её здесь сполна, с соблюдением даже её правописания, обозначая курсивом места, наиболее важные и любопытные в церковно-археологическом отношении вообще, в иконографическом в частности. Читателю будет легче судить, а нам удобнее трактовать потом о тех сторонах описи и, на первый взгляд, маловажных подробностях в ней, которые представляют первостепенный, захватывающий интерес для занимающегося древнерусскою иконописью: её школами или письмами, её наиболее известными представителями, их произведениями, их учениками и сотрудниками.

—187—

Лета 7053-го переписывали старец Изосима да книгохранитель Паисея в болшей церкви, в Оуспении пресвятыа Богородици, иконы и кузнь оу икон.

Деисоус болшей в тябле 9 икон да два столпника обложены серебром и золочены, письмо Дионисьево. Оу Спаса в венце седмь каменей, лицо обнизано кругом жемчюгом, а оу Пречистые в венце семь же каменей, а оу Предтечи в венце семь же каменей. Да в другом тябле 19 икон празников, на гладком золоте, Дионисьева ж письма. Да на третьем тябле 6 икон, на гладком золоте, а на них писано 12 пророков Дионисьева ж письма. Да на правой стороне икона местная (об. 1 л.) Троица святая, письмо Паисеино, обложена серебром и золочена, а венци у ней сканьные, да в трех венцех по яхонту да по два камени, а венци обнизаны с обе стороны жемчюгом. Да у тое ж иконы три гривны сканьные, в дву гривнах по три камени, а в третьей два жемчюга великые да камень; да те ж три гривны с обе стороны жемчюгом обнизаны. Да оу середние гривны две гривны серебрены золочены витые, а третья гривна в волоченом серебре плетена, а у тех дву гривен по гривне серебрены золочены да по другой в волоченом серебре плетены. Да у тех же оу трех гривен по цате да по золотому, а цаты обнизаны жемчюгом кругом да и нахрест жемчюгом же низаны, да в цате по каменю, да у тех же цат по осми жемчюгов на спнех (л. 2) стоят. Да у тое ж иконы пелена оксамитна, крест на ней, дробниц двадцат серебрены золочены, а обсажены дробници жемчюгом кругом, да и подпись жемчюгом же сажена. Да у тое ж иконы пелена другая обычная, отлас синь, обложен тафтою зеленою.

Икона местная ж оуспение пресвятыя Богородици Дионисьева письма, обложена серебром и золочена. У Спаса и у Пречистые венци сканьные четыре: у Спаса на руце Матери Его пречистые душа, венец у ней сканьной, да четвертой Пречистые ж душа вверху венец у ней сканьной же, а те четыре венци с одну сторону с верхнюю обнизаны жемчюгом. Да у Пречистые гривна сканьная, обни (об. 2) зана с обе стороны жемчюгом, да в ней два каменя червеци, да жемчюг велик. Да у Пречистые ж 16 золотых, а в них два золотых корабленые да две гривны серебрены золочены. Да у Спаса три гривны серебрены золочены, да у Спаса же на руце Матери своей пречистые душа, а у ней три гривны серебрены, да вверху у Пречистые души гривна сканная, обнизана кругом жемчюгом, а в ней три камышки. Да у тое ж иконы пелена бархат зелен, а обложена бархатом червчетым на желте земле; крест на ней, дробниц 19 серебрены золочены, обсажены жемчюгом, подпись жемчюгом же сажена. Да у тое ж иконы пелена другая камка черна, обложена сатынью алыю.

(л. 3) Икона местная ж рожество пречистые Богородици, письмо Паисеино, обложена серебром и золочена. У Младенца и у Пречистые два венца сканные, а у Анны, Пречистые матери, венец сканной же, обнизан жемчюгом с одну сторону с верхнюю, а у

—188—

Акима венец сканной же, а жемчюгу нет, а деание у рожества Пречистые письмо Феодосиево. Да у тое ж иконы пелена бархат зелен рыт, а около бархат червчет на золоте, крест на ней на серебро, дватцат с однем святых образы выбиваны золочены, а кругом жемчюжком сажены. Да у тое ж иконы другая пелена отлас синь, обложен тафтою голубою.

Оу дверей у царьскых, на правой же стороне, (об. 3) икона пречистые Богородици Владимерская, письмо Феодосиево, обложена серебром, золочена, да у ней восемь гривен серебрены, шесть гривен золочены, а две не золочены. Да у тое ж иконы пелена отлас узор золот, да крест на пелене, дробниц двадцат серебрены и золочены, обнизаны кругом жемчюжком мелкым. Да за тою иконою две иконы стоячие болшие, на гладком золоте, а на них писаны Андрей Первозванный да Афанасий Алеξандрьскый.

Двери царьскые и столбци резаны, на дверех Благовещение святыя Богородици и четыре евангелисты, писаны на гладком золоте, письмо Дионисьево. А на столбцех святаи Троица, да пречистые Богородици въплощение, да два хе (л. 4) рувима, да шесть святителей, да шесть диаконов, резаны на рыбьем зубе. Да вкруг тех же дверей, в кайме, пророков и иных святых 29, резаны на рыбьем же зубе. Де над дверми над царьскыми сень, Троица святая, обложена серебром и золочена, письмо Дионсьево.

Да на левой стороне у дверей у царьскых икона пречистые Богородици Одигитриа Рублева письма, обложена серебром и золочена. Оу Пречистые 9 гривен серебрены, 7 золочены, а две не золочены, а у Младенца 8 гривен серебрены, золоченых 7 а осмая не золочона. Да у тое ж иконы пелена оксамитна, крест на пелене, дробниц двадцат серебрены и золочены да обнизаны (об. 4) жемчюжком мелкым, да подпись у креста жемчюжком же сажена. Да за тою иконою две иконы стоячие болшие, Иван Богослов да Никола чюдотворец на гладком золоте, письмо Дионисьево.

Икона местная болшая пречистая Богородица Одигитриа, письмо Дионисьево, обложена серебром и золочена. В венце у Пречистые 5 каменей да шестой яхонт, да вкруг яхонта три жемчюги вкладочные да два червечька. Да круг Главы Пречистые багряница, сажена жемчюгом вся, на дске на серебреной, да в той же багрянице репей серебрен, а в нем камень велик льяной: да у тогоже репья в рожках 4 жемчюги да 4 камени, да по концом у осмирожек по жемчю (л. 5) жку А оу Младенца в венце два камени да яхонт, да круг яхота три жемчюжки да 3 червечьки; да глава у Младенца обнизана жѳмчюгом, да у Младенца ж сорок золотых да крест камен, серебром обложен, глава серебрена. Да у Младенца ж полътретьятцат гривен серебрены золочены, а в них одна гривна золотая. Да у Пречистые же осмьдесят золотых, а в них один корабленой золотой, да у Пречистые ж 17 гривен серебрены золочены, а в них одна гривна золотая да гривна басмянная. Да у тое ж иконы пелена, на тафте шита, Покров святые Богородици, а около образы святых шиты, а венци у Пречи-

—189—

стые и у образов святых золотом шиты, а промеж святых на тафте узоры золотом сусанным кладено. Да другая пе(об. 5)лена у той же иконы камка черна, обложена сатынью алыю.

Икона местная ж успение пресвятыя Богородици Дионисьева письма, обложена серебром и золочена. У Спаса и у Пречистые и у святителей и у архаггела осмь венцев сканных, а все венци сверху обнизаны жемчюгом, да у Спаса 5 гривен серебрены золочены. Да у тое ж иконы пелена, на тафте на голубой шита, образ святаго Николы чюдотворца да с сторону у него Спас да пречистая Богородица и иных святых образы шиты, а у всех образов венци золотом шиты. Да у тое же иконы другая пелена отлас синь, обложен тафтою голубою.

h6 Да икона местная ж Иван Предтечя, на гладком золоте; дал пожаловал Макарей митрополит. (л. 6) За правым столпом икона страшной суд, на гладком золоте, письмо Дионисьево. Да на княжих гробех две иконы на гладком золоте: икона Иван Богослов да Спас в облаце, а за Богословом на той же иконе княз Иван Борисович, письмо Паисеино, а на другой иконе Феодор Стратилат да Спас в облаце, а за Стратилатом княз Феодор Борисович, письмо Ноугородцево.

За левым крылосом, в киоте, икон болших локотных в нижнем ряду: Спас седячей с крыльци, на гладком золоте, письмо Паисеино; икона Пречистые Одигитриа с крыльци, на гладком золоте, письмо Феодосиево, а крыльца Михаилово письмо Елина, 12 празников, (об. 6) В другом ряду: шестодневец, на гладком золоте, локотной же, письмо Феодосиево; икона болшая пядница, Спас на престоле с крыльци, с сторону Пречистая, а з другую Предтечя да два архааггела, Дионисьево письмо, а крыльца Феодосиево письмо, а на крылцах писано 8 образов святых: икона пядница Антипей Великий, письмо Дионисьево, обложена серебром и золочена, а оклад великого князя; да на верх тех дву икон деисоус с праздникы и пророкы, резан на рыбьем зубе, а поставил Гурей Старой. Да в третьем ряду: икона Белоризцы, пядница, а в новом приделе в тех иконах писана ж икона Пречистая Одигитриа с крыльци, пядница, Дионисьево письмо, а на крылцах писаны образов святых 18, а крыльца письмо Феодосиево, (л. 7) да две иконы пядници, писаны на них празникы, 32 праздников, на гладком золоте, письмо Данила Можайского.

Да на том же столпе иконы, на гладком золоте, в верхнем ряду, две иконы, шестодневець весь, болшие пядници, а поставил Коломеньской владыка Васиан, да третья икона его ж поставлениа Пречистые Одигитриа, болшая ж пядница, а кажуть все три Дионисьева письма. Икона Достойно есть Мисаилова письма Конина, болшая ж пядница, а дал ее архиепископ новогородской Макарей Касиану архимандриту Пахнутьевскому. Да в нижнем ряду деисус, писано на нем 6 святых образов, а кажуть Рублева письма, а в середках Спасов образ припись (об. 7) московская, а поставил тот деисус Касьян архимандрит. Икона Белоризци Дионисьева

—190—

h6 письма. Икона Спас на престоле, пядница меньшая, с сторону Пречистая, а з другую Предтеча да за ними архааггелы, вверху образ святыя Троица, письмо Дионисьево, а поставил Тихон Възворыкин Да икона пядница Осиф Овсяников прислал, на гладком золоте.

Да над северскыми дверми на тябле иконы, на гладком золоте, пядници болшие: икона Пречистые, молебная, да две иконы шестодневец весь; икона, поставил Касьян архимандрит, а на ней писано образов святых 30; икона пядница, а на ней писан Иоанн Златауст да Антоней Великий. (л. 8) Да в малой придел идучи, на правой стороне, на тябле, две иконы: образ Спасов да Николы чюдотворца, медью обложены, золочены Да в том же приделе икона образ пречистые Богородици Одигитриа, на гладком золоте, с крылци, Дионисьево письмо, а пришел с тою иконою Иосиф старец на место се. Да над царевичевым гробом икона пречистые Богородици Одигитриа, пядница, обложена серебром.

(об. 8) Икон на болших тяблех, у деисуса над царьскыми дверми, пядниць, обложеных серебром и золочены, на нижнем тябле: икона Иван Богослов, икона святых седмь отроков, икона явление пречистые Богородици Сергию чюдотворцу, икона пречистые Богородици, да у ней три гривны серебрены. Икона пречистые Богородици к лицу же, Феодосей поставил, да у ней три гривны серебрены, да круг её жемчюгом осажено, да в венце три камени да два жемчюга; да у Младенца гривна маленка да в венце жемчюжек, а венци оба сканные. Икона пречистые Одигитриа, в венце у Пречистые три камени, да у Младенца три ж камени, да гривна не велика басмянная, да цатка маленка с каменем. Икона образ Спасов седячей. Икона Спасов же образ, ве (л. 9) нец у него сканьной. Икона Спасов же образ на престоле, с сторону Пречистая, а з другую Прѳдтечя, письмо старое. Да две иконы: распятие Христово да въскресение Христово, обе Дионисьева письма. Икона образ Спасов Нерукотворенной. Икона Никола чудотворец седячей. Да на середнем тябле обложеных же икон серебром пядниц и золочены: икона Иван Предтечя седячей, икона образ Пречистые Рублева письма, да у ней гривна серебрена, а другая золо (об. 9) тая, на лице сель. Икона образ Спасов Нерукотворенной, да у него в венце два жемчюга да камень. Икона преображение Христово. Икона Спас на престоле, с сторону Пречистая да Предотечя, да за ними архааггелы. Икона образ Пречистые Владимерская, да у нее в венце пять каменей. Икона образ Пречистые ж. Икона О тебе радуется. Икона Феодор да Андрей Стратилаты, венци у них у обеих сканные: поставил тое икону княз Феодор Борисович. Да туто ж поставил икону, образ пречистые Богородици, Герман Слепушкин, обложена серебром и золочена. И по лета 7055 маиа 16 всех пядниц икон, обложенных серебром и золочены, 39.

(л. 10) Да на правом столпе обложеных же икон серебром и золочены, что ставил Марко старець, в верхней ряду: икона об-

—191—

раз Пречистые, Тихвиньской образец: икона-образ Спасов седячей; икона-образ Спасов Еммануил, манастырская, а Марков оклад; икона въскресение Христово; икона Иван Предтечя седячей, а вверху Троица святая, а поставил и обложил тое икону Тит Кандратовской. Да в другом ряду обложеных же икон, Марко ставил: икона Макарей чюдотворец Калязинской; икона пречистые Богородици, Тихвиньской образец, болшая пядница, манастырская, а Марков оклад, венци у Пречистые и у Младенца сканные. Икона-образ Пречистые, болшая ж пядница; икона Ни (об. 10) кола чюдотворец стоячей; икона Варламей, чюдотворец Футыньской.

Да в новом приделе икон пядниц, на гладком золоте, в нижнем ряду: Пречистые Одигитриа, с крылци, Дионисьева письма, а крыльца иного мастера; икона Пречистые Владимерская, обложена серебром; в венце у Пречистые и у Младенца 4 камени, а стоит над гробом княж Петровым Одолбина. Икона новогородцкого письма видение Евлогиево, пядница болшая; прислал игумен Фу(л. 11)тыньской Феодосей, а словет та икона Всенощное. Икона новгородского ж письма: В гробе плотскыи, пядница ж болшая: поставил Касьян архимандрит. Икона Пречистые на престоле с Младенцем и с двема архааггелы, с крылци, пядница болшая; на верхнем поле Троица святая, а на нижнем поле Пахнутей чюдотворец, письмо Дионисьево, а крыльца иного мастера. Икона пядница болшая, с крыльци ж, Спас на престоле, с сторону Пречистая, а з другую Предтечя да два архааггела, в верхнем поле Троица святая, а по сторонам два апостола, Петр да Павел, а на нижнем поле Сергий чудотворец, Дионисьева письма, а крылци иного мастера, а обе те иконы поставил архимандрит Чудовской Венедикт. Икона пядница болшая, половина (об. 11) шестодневца, а другая половина того же шестодневца, Белоризци, стоит за левым крылосом, в болшем киоте. Да две иконы, шестодневец весь, пядници середние, письмо старое. Икона пядница рожество Пречистые. Икона пядница Соловецкые чудогворци Зосима и Саватей. Да на той же стене, в другом ряду, иконы на гладком золоте: икона образ Пречистые, пядница, кажуть Рублева письма. Икона Предста царица, пядница, образцем своим. Икона Недреманое око, пядница; икона въскресение Христово, пядница ж; икона распятие Христово, пядница; икона въскресение Христово, пядница, да две иконы пядници меншие, шестодневец весь, поставление Варсунофиа Болтина. Икона въскресение Христово да другая Белоризци, старое письмо, (л. 12) пядници. Икона распятие Христово, пядница середняя. Икона на лазори, княз Феодор Смоленьскыи и Ярославьскый з двема сыны. Икона на гладком золоте, пядница, преображение Христово, письмо Денисьево.

Да в том же приделе, над Ондреевым гробом Кутузова, образ Пречистые Одигитриа, пядница, обложена серебром, да у ней гривна стара порвана, да пелена тафтяна, кайма шита золотом, да крест на пелене, дробниц 20 серебрены и золочены, а около дробниц обсажено жемчюжком мелкым и подпись жемчюгом же сажена. Деи-

—192—

соус в киоте, три иконы на лазори, икона образ Пречистые, пядница, обложена медью, золочена. Икона образ (об. 12) Пречистые, пядница, обложена медью, стоит над гробом князь Семеновым Серебренаго; да две иконы, на гладком золоте, пядници: Никола чюдотворець да Макарей, Калязиньской чюдотворець. Да на столпе деисоус, три иконы, на праземни, пядници болшие; икона образ Пречистые Владимерская, пядница, на гладком золоте.

(л. 13) Да в гробнице в старцеве деисус, три иконы, на празелени, Денисьева письма. Да деисус, три ж иконы, на празелени, поставил Денисей Звенигородской. Да крест распятие Христово, да под ручками страсти апостольскые; Денисей же Звенигородской поставил.

Да в старом приделе крест, распятие Христово, Денисей Звенигородской поставил. Да за крестом в тябле 4 иконы, на золоте, Денисьева письма, старые иконы, а на них два апостола да два страстотерпца, да того ж деисуса на дву иконах четыре пророкы. Да две иконы образы Пречистые, пядници болшие, на гладком золоте, Денисьева письма; да три иконы пядници болшие: Спасов образ да Пречистая с Младенцем да Предтечя, а поставил ях Иван Пищуля. Икона Семион Богоприимец, пядница, на празелени. Да две иконы, на золоте, празникы, пядници малые: поставил Арсеней Невежа. Икона пядница, на золоте, чюдо архааггела Михаила. Икона пядница, на золоте, Флор и Лавер. Икона пядница. на золоте, Сергий чюдотворець да Кирила Белозерский да в верхнем поле Троица святая. Да в том же приделе икона образ Пречистые, обложена серебром, стоит над гробом княж Ива(л.14)новым Косого. Икона на гладком золото образ Пречистые: стоит над гробом княж Федоровым Хованскаго Телицина. Да на столпе икона, на золоте, Сава Сербьскый да Иван Кущник, да в верхнем поле Спас в облаце. Да противу на другой стене икона, пядница болшая, на золоте, видение Сергиево чюдотворцево. Да икона болшая на столпе три святители, на золоте, да другая икона на том же столпе, на золоте ж, чюдо архааггела Михаила.

(л. 15) В олтаре Пречистая за престолом, к лицу обложена серебром, а на другой стороне писан Иван Златауст, на гладком золоте, пиьмо Дионисьево. Да у тое ж иконы покров тафта червчета, а по тафте кресты сажены в дробницах, дробници серебрены золочены: крестов 26, а в кресте по 5 дробниц, а дробници обшиваны серебром Да крест болшой выносной, резаны образы святых на рыбьем зубе, а рез золочена Да въздвизалной крест, серебром окладыван; одна сторона делана сканью, з жемчюгы и с каменьем, а распятие вольячное, а другая сторона гладкое серебро золочено. Да другой крест въздвизалной же, Осифов словет, оклад серебро басмянное, (об. 15) а распятье вольячное ж. Да третей крест въздвизалной ж, на сандале, распятие вольячное серебреное, а конци все серебром закованы. Да четвертой крест въздвизалной ж, силалоен, тем же обычаем закаван серебром и распятие вольячное таково ж.

—193—

Кадило серебрено, кутейные сосуды, чаша, блюдо, ковшь, ложка, корчик серебрены. Да чаша, воду светят, серебрена, да ковшь маленек серебрен же, да блюдо (крест въздвизалной выносят) серебрено же. Да 30 празников, на пятинатцати (л. 16) полотенцех, что на налое кладут. Да два киота, обложены серебром, а в них кладут праздникы на налое. Въздух болшой, да другой въздух княгиня Ульяна дала княж Борисова, да третей въздух невелик, дала княгиня Марья Дорогобужскаго. Сударь болшой на камке на алой, шит на нем Агнец на золоте на шитом же, да около Младенца осажено жемчюгом, а венец оу Младенца (об. 16) в четые верви, жемчюгом сажено, да по золоту жемчюгом же сажено в четыре верви да под ним серебром шито, а около жемчюгом сажено, а по углом херувимы, шиты золотом и серебром, а лица у них жемчюгом сажены, да строка болшая, пииты книжные слова круг всего да и летописец ме жстрок, золотом шито. Да другой сударь, распятье Христово с мироносицами и з Богословом, на камке на зеленой; у Спаса и у Пречистые и у Богослова венци шиты золотом, да в венцех по три камышки, а венци и каменья кругом жемчюгом сажено, да у Логвина венец шит золотом, (л. 17) да щит шит золотом и серебром, да на главе серебром же шито, а подпись золотом шита, а обложен тот сударь тафтою червчетою; а на той тафте образ Спасов Нерукотворенной, шит венец золотом, в венце у Спаса три камышки, а венець и камышки обнизан кругом с обе стороны жемчюгом; да на том же сударе четыре евангелисты по углом да пять святителей, а у всех венци золотом шиты, да подпись святых и кругом болшие слова книжные шито серебром. Да третей сударь, успение святыя Богородица с облачными апостолы, шит на синей тафте. У Спаса, и у Пречистой, и у святителей, и у аггелов, и у апостолов венци шиты золотом, а около обло (об. 17) жен тафтою червчетыю, а на тафте шит Спасов образ Нерукотворенной, с сторону два архааггела да Петр и Павел, а по сторонам и внизу шиты образы святых, святители и преподобные, а у всех венци шиты золотом, а подпись болшая шолком шита жолтым. Да четвертой сударь на тафте на богровой; крест сажен жемчюгом в два ряда, а подпись шита золотом, да около креста лученкою жемчюгом сажено, да около того всего обсажено кругом креста жемчюжком же, а обложена тафтою алыю. Да пятой сударь на тафте на зеленой, крест шит золотом и серебром (л. 18) и подпись шита золотом же и серебром, да около креста летописец шит шолком белым да обложен тафтою червчетою, а по той тафте шиты оузоры шолки розными, а около узоров ометывано золотцом. Да шестой сударь, крест на тафте на таусинной, шит золотом, а подпись серебром шита, да около узоры шиты шолки розными, да около узоров в две верви золотом и серебром, обложен тафтою таусинныю. Да седмой сударь на камке на алой шит золотом, подпись серебром шита, а обложен тафтою голубыю.

(об. 18) Да покровец, Агнец на тафте на алой шиты шолкы, а около обложен тафтою синею, а по углом четыре херувимы, шиты

—194—

шолкы и подпись шолком же. Да другой покровец распятье Христово, с сторону Пречистая да з другую Богослов, на тафте на богровой шит шолком, а обложен тафтою алыю, по углом 4 еваггелисты да подпись болшая шолком же шита. Да в сударе ж лежит (была пелена Феодо (л. 19) сьевскые иконы) камка куфтер червчета; крест на ней, дробниц 10 серебрены позолочены, а обсажены дробници кругом жемчюгом, а подпись жемчюгом же сажена, да кругом всее пелены в две верви жемчюгом сажено, да в две верви золотом шито. Да индитья на тафте на червчетой, три святых образы шиты: Наоум да Феодор Стратилат да Мина, да обложена тафтою черныю, а по тафте шиты 12 праздников, а венцы у всех золотом шиты. Покровы на старце Иосифе три: два новы, а третей ветчян (на поле: образ шит его); ве(об. 19)нци у них и подпись золотом шиты. Да верхних покровов с кресты: покров бархат черн, а крест на нем серебром шит, да покров отлас лазорев, обложен камка си (ня?), крест на нем тафтян; покров отлас богров, крест на нем тафта червчета; покров отлас дымчет без креста; да покров ветчян отлас черн; да покров отлас богров, крест на нем тафта зелена. Да в олтаре, в книгохранилници, два блюдца цининные да миска цининна ж да кружечка камена, а покрышка оловяная. Да шесть кандей болших, что о велице (л. 20) дни звонят на обедне перед евангелием, да кружечка оловяная Осифова.

(л. 21) В Богоявлении, в теплой церкви, деисус стоячей, девять икон, на гладком золоте, письмо Володимерово, Денисьева сына, да ученика их Тучково. Да восемь пророков на четырех иконах тех же икон, что в болшей церкви четыре пророкы стоять в старом приделе. Да две иконы местные, локотници болшие: святое Богоявление Феодосиева письма, обложена серебром и золочена, манастырская, а окладывал Марко старец. Да у тое ж иконы пелена бархат ал, обложена камка куфтерь; крест на пелене камка бела з золотом. Да другая пелена у тое ж иконы отлас зелен, обложена тафтою тауси(об. 21)нныю; крест на пелене на пояске на тканом прошит золом. Да другая икона Пречистая Одигитриа Дионисьева письма, манастырская ж, обложена серебром, а окладывал Марко старец. Да у тое ж иконы пелена бархат богров на червчете земле, обложена узенко бархатом черным, да на пелене крест шит золотом. Да третья икона в трапезе стоит Пречистая Одигитриа письма Дионисьева, обложена серебром, а окладывал Иона Смолиньской. Да три иконы местные болшие, на гладком золоте, а на них писаны образы преподобных. (л. 22) На тябле икон пядниц, на гладком золоте: икона Троица святая, икона О Тебе радуется, икона въскресение Христово, икона распятье Христово, икона Спас седячей, икона Пречистая Одигитриа – те обе Денисьева письма. Икона архааггел Михаил, икона стара Благовещение святыя Богородици, икона Сава Освященный, икона мученик Еустратий, икона невеличька Матфей евангелист, икона Данил Столпник, икона Алеξей чюдотворец, икона Алеξандр игумен,

—195—

Свирьской чюдотворець, икона святая Пятница, медью обложена, пядница ж; икона на лазори. пядница ж, чюдо великого Христова мученика Георгиа, да старая икона на лазори ж Козма и Дамиан, да шестодневец старой, на одной иконе весь, на золоте. Да в олтаре две иконы Пречистые, на (об. 22) золоте, пядници ж. Двери царьскые, и столбци и сень старая рез. Благовещение и еваггелисты и на столбцех святители и диакони писано на гладком золоте. Ссосуды священные: потирь и дискосные блюдца и дароносные серебреные. В трапезе деисус над налоем шесть икон Денисьева письма, а седмая икона Спасов образ не его письма. Да по стенам три иконы на золоте: Спас Недреманное око, да две Пречистые, да икона на лазори Спас Нерукотворенной.

(об. 23) В церкви под колоколы икон: деисус пять икон болших, на золоте, того ж деисуса, что четыре иконы в старом приделе, письма Денисьева ж. Икона местная болшая Пречистая Одигитриа, на золоте, письмо Денисьево ж. Икона местная ж Пречистые успение, на гладком золоте, письмо Денисьевых детеи и учеников его. Икона болшая ж, на золоте, а на ней писаны преподобные.

На тябле икон на золоте пядниц: икона образ Спасов да Пречистая Одигитриа Денисьева письма, икона Спас седячей, икона Алеξей чюдотворец, икона Покров святыя Богородици, икона страстотерпци Христовы Дмитрий да Егорий, икона (л. 24) Артемей Великий да Мина – те три иконы Денисьева ж письма; икона стара Алеξей чюдотворец, икона Василий Парийский, да у него венец сканной, да в венце два камышка червеци да жемчюг, да у него ж гривна серебрена, да у той же иконы пелена отласна. Икона в киоте Пречистая Одигитриа, обложена медью, в венце у Пречистые шесть каменей, а у Младенца в венце два камени, да у Пречистые ж пять гривен, а у Младенца пять же гривен, письмо Денисьево, а крыльца на гладком золоте, писаны на них ликы святых, а одно крылцо горело. А около Пречистые на том же киоте резаны образы святых на кости: деисус и пророци и праздники. Икона на левой стороне Спас седячей, пядница, на золоте ж, с пеленою, да у него ж гривна серебрена, да на (об. 24) налое икона Пречистые Богородици Владимерская, обложена медью. Двери царьскые и сень и столбци на гладком золоте, письмо (зачеркнуто: Денисьевых детей и учеников его и другою рукой приписано): Паисеино. За престолом икона Пречистые Богородици, на золоте, пядница. На северскых дверех благоразумный разбойник писан на красках. Священные сосуды: потирь и дискосные блюдца и дароносные серебрены.

Проф. А. Голубцов

(Окончание следует).

—321—

содержания чиновников, но безуспешно. Отклоняя ходатайство, Св. Синод предоставлял Епархиальному Начальству изыскивать местные средства. Правда, теперь Консистория взимает с листов печатных бланок для церковных документов по одной копейке свыше установленной цены. Но, при малочисленности церквей, собираемая таким путем сумма не может быть значительна. Настоит необходимость в изыскании каких-либо новых больших источников. Стесненное материальное положение чиновников Консистории продолжает озабочивать нашего Владыку, и он хотел поговорить по этому предмету в Св. Синоде. По его поручению, я составил для него некоторый даже проект ходатайства.

Сего 23-го числа встретили Преосвященного, который имеет пробыть в Риге до 7-го января. При нём было шесть заседаний в Св. Синоде в сравнительно короткое время».

26-го числа получено было мною письмо из Новгорода от Преосвященного Феогноста.

От 24 го числа преосвященный архиепископ писал мне: «Принося Вам сердечную благодарность за гостеприимство, оказанное мне, считаю долгом приветствовать Вас с великим праздником Рождества Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа и с наступающим новым годом, молитвенно желая, да благодать Воплотившегося нас ради Господа пребудет с духом вашим во вся дни жизни вашей, укрепляя ваши силы, душевные и телесные, и содействуя Вам в трудах вашего архипастырского служения.

В Петербурге я пробыл от 12-го до 16-го декабря. Много я ездил по столице, но не успел побывать у всех лиц, которых желал посетить.

В Новгород я прибыл 17-го декабря. Архиерейский дом я нашел очень обширным, но требующим значительного ремонта и не имеющим многих вещей, необходимых, которые мне приходится приобретать. Кафедральный Софийский собор также очень запущен: с давнего времени в нём ничего не делалось для исправления его».

На письмо это я отвечал на другой же день, т. е. 27-го числа:

—322—

«Взаимно приветствую Вас с текущим праздником и грядущим новолетием. Усердно также поздравляю и с благополучным вступлением на новую преименитую кафедру. Из Владимирских Епархиальных Ведомостей с утешением узнаю, что Владимирская паства достойно оценила ваши великие для неё труды и сделала Вам подобающие проводы. Дай Бог, чтоб и новая ваша паства умела также ценить ваши о ней заботы и попечения.

Принося Вашему Высокопреосвященству искреннюю благодарность за братское посещение и прося ваших святых молитв пред Святителями новгородскими, остаюсь с истинным почтением и душевною преданностью»…

26-го числа получена была мною из В. Волочка от старосты Троицкой церкви И. Мазова и от прихожан телеграмма следующего содержания:

«Покорнейше Вас просим благословить и разрешить встретить новый год молебном 12 часов ночи в храме Святой Троицы; церковнослужители согласны».

На эту телеграмму я отвечал 28-го числа в следующих выражениях:

«Православною Церковью установлено совершать в Новый Год молебен после литургии».

Впрочем, в некоторых петербургских церквах, как напр. в Борисоглебской, что на Калашниковой пристани, в церкви 1-й гимназии и др., служили молебны пред Новым Годом в 12 ч. ночи. (См. Нов. Время 1892 г. № 6049).

27-го числа получил письмо из Петербурга от протоиерея Вознесенской церкви, В. Я. Михайловского; от 25-го числа он писал:

«К числу многих приветствий, занимающих ваше внимание, осмеливаюсь и я тихонько, смиренно присоединить свое. Поздравляю Ваше Высокопреосвященство с праздником Рождества Христова и с грядущим новолетием. Да укрепит Господь силы ваши на проявление вашей отеческой любви к любящей и благодарной Вам пастве и для честной мужественной защиты, небоязненного стояния пред лживостью сильных мира сего.

Носятся у нас слухи, что будет в России собор всероссийский. Бог приведет видеть и Ваше Высокопреосвященство в сонме Святителей. О чём будут рассуждать?

—323—

и будут ли приглашены восточные патриархи? Неизвестно. А время грядущее и в церковном отношении интересно. Предполагаются предварительные заседания в квартире В. Пр. Митрополита нашего Палладия, хотя первый предложил свое помещение В. Пр. Иоанникий. Но эти заседания имеют быть без Обер-Прокурора и его Товарища. Говорят, что такой собор желает иметь Государь Император; и И. Л. Янышеву поручено составить Комиссию для выработки разных предметов, достойных Синодального соборного церковно-пастырского обсуждения и решения помимо чиновников.

Других новостей я знаю мало. Слышал, что Владимира Сумского за отказ ехать на Екатеринославскую епархию хотели в Синоде сунуть на покой, но наш Владыка защитил его. Некрасиво, что архиереев перегоняют с места на место очень часто. Толку и пользы для паствы мало. А злорадования врагам православия вдоволь. – Простите, что я сегодня зарапортовался много. Давно с Вами не говорил. Вот душа прорвалась, отверзлись уста мои и перу удержу нет.

Кончается 1892 год. А в 1891 году, в конце его, я высказал Вашему Высокопреосвященству желание и решимость в течении сего 1892 года не обеспокоить Вас ни единой просьбой при множестве нужд моих родных в Тверской епархии. И слава Богу, я сдержал себя, поручив течение жизни Промыслу Божию и без моего вмешательства, подчас стеснительного. Остальные-то пять дней уже выдержу себя. А за 1893-й год не ручаюсь, всегда чувствуя вашу доброту, мудрость и правду».

Вечером, 29-го числа приехал ко мне из Москвы внук, священник Генн. Ф. Виноградов. Он принес мне прискорбное известие о серьезной болезни преосвященного митрополита Леонтия. 30-го числа он уехал, взяв от меня, для передачи в духовную цензуру, рукопись: «Письма духовных лиц XVIII в. к преосвященному Арсению, архиепископу Ростовско-Ярославскому, бывшему епископу Тверскому и Кашинскому».

31-го числа приехал из Владимира преподаватель семинарии Мих. Антон. Чепик. Будучи преподавателем Гомилетики, он составил полный курс этой науки и, предста-

—324—

вив мне рукопись, просил у меня средств для её напечатания. Я не отказал ему в просьбе, и рукопись, одобренная цензурою, напечатана.¹⁰⁶¹

1893 г.

От Редакции. С 1893 года зрение автора Хроники Высокопреосвященного Саввы стало заметно ослабевать; по слабости зрения Высокопреосвященный с 1893 г. на многие письма уже не мог отвечать и самые письма не в состоянии был привести в нужный для издания порядок, – поэтому с 1893 года издание автобиографических записок Высокопреосвященного Саввы принимает другую форму – форму издания переписки преосвященного Саввы с разными лицами.

* * *

Первого января Преосвящ. Саввою получено было письмо от Директора Императорской Публичной Библиотеки Афан. Ф. Бычкова, который от 31 дек. 1892 г. писал:

«Считаю долгом принести Вашему Высокопреосвященству сердечное поздравление с наступающим Новым годом и искренние пожелания Вам от Господа доброго здоровья, столь необходимого при многотрудных обязанностях Ваших.

Представление Министру Народного Просвещения об исходатайствовании Высочайшего соизволения на отправку Вам рукописного дневника архиепископа Арсения Верещагина уже послано.

Надеюсь, что в январе или начале февраля рукопись будет уже в Ваших руках.

Из неё Ваше Высокопреосвященство усмотрите, что черновых писем самого Преосвященного или писем к нему от других лиц в дневнике не имеется, а находятся в нём лишь краткие упоминания о том, к кому писал владыка или от кого получал письма».

В тот же день Преосвящ. Савва отвечал Аф. Ф. Бычкову:

«Взаимно приветствую Вас с новым годом и от всей души призываю на Вас и на достолюбезное семей-

—325—

ство Ваше Божье благословение в наступившем новом лете».

«Письма к Архиепископу Арсению с примечаниями посланы уже мною в Цензурный Комитет; но биография его, хотя и окончена, не переписана в ожидании от Вас обещанных рукописей».

2-го числа Преосвященный получил письмо от профессора Моск. Дух. Академии Ивана Николаевича Корсунского, который, от 31 дек. 1892 г., писал:

«Сегодня же, как только получил я Ваше писание, отправился в библиотеку на розыски об Арсении Верещагине в делах архива Троицкой Лаврской семинарии за 1759–1761 годы. В результате продолжительных поисков в этих делах было следующее: а) в делах за все означенные годы ни одного слова о Василии Верещагине нет; б) списков учеников семинарии в делах за 1759 год совсем не сохранилось, а в делах за 1760 и 1761 годы есть эти списки всех классов, начиная высшими (богословией) и кончая низшими и что же? Из 172 имен учеников по спискам 1760 года и 168 учеников по спискам 1761 года на Василия Верещагина нет ни малейшего намека.

И я недоумеваю, почему Ваше Высокопреосвященство менее доверяете И. А. Чистовичу, работавшему, по примеру С. К. Смирнова, над подлинными архивными документами, обследованных им духовно-учебных заведений С.-Петербурга, нежели другим. Геннади и Строев у меня также были под руками, и Геннади (под именем: Арсений Верещагин) скорее утверждает, нежели отвергает истинность показания Чистовича (стр. 38: Арсений Верещагин, а не Бузановский), а у Строева фамилии нередко перепутываются. Что же касается до «Лаврского Геликона», то разве Александроневская не была и до 1759 года, т. е. до Арсения Верещагина и не есть также Лавра и её семинария разве не могла быть названа «Лаврским Геликоном»?

Позвольте принести Вам мое искреннейшее приветствие с новым годом, сопровождаемое наилучшими пожеланиями».

7-го числа Преосвященный писал экстраординарному про-

—326—

фессору Моск. Дух. Академии Василию Феодоровичу Кипарисову:¹⁰⁶²

«Недавно бывший у меня преподаватель Владимирской семинарии г. Чепик передавал мне, что Вы желали-бы иметь у себя мои издания. С большим удовольствием исполняю Ваше желание и буду очень рад, если препровождаемые при сем мною изданные книги и брошюры принесут Вам какую-либо пользу.

Усердно призываю на Вас и на Ваши ученые труды Божье благословение».

В ответ на вышеизложенное письмо профессор В. Ф. Кипарисов, от 12 числа, писал Преосвященному:

«С чувством глубочайшей признательности к Вашему Высокопреосвященству почитаю своим долгом уведомить Вас о получении мною книг и от трудов Ваших, и от наследия Великого Филарета, к коему наследию приложено также немало и Ваших сил, для того, чтобы сохранить это наследие на веки в назидание многим и многим поколениям! Простите великодушно, досточтимейший Владыко, что я так откровенно позволил себе высказаться перед господином Чепиком о моем желании иметь постоянно в руках то, что по необходимости имею лишь тогда, когда нужды других бывают удовлетворены: с измлада от своих старших сослуживцев я научен о Вашей всегдашней снисходительности к нашему брату – учащим всех рангов и наименований: вот побуждение к этой откровенности! Со многими из Ваших речей я, разумеется, знаком был и прежде. Но какой же преподаватель Гомилетики (к числу каковых принадлежу и я) не желает иметь книги речей и проповедей всегда под руками! И как часто приходится жалеть, что наши средства к приобретению книг заставляют сообразоваться не с потребностями в книгах, а с состоянием этих средств. Вот и сию самую минуту у меня на столе письма Филарета к Высочайшим Особам – собственность академической библиотеки; как приятно сознавать, что теперь, благодаря Вашему дару, я не буду лишен возможности, когда угодно иметь под

—327—

руками книгу, которая предоставлена мне до востребования её другими.

Примите же, Милостивейший Владыко и Архипастырь, мою глубочайшую благодарность за Ваш милостивый дар, и не лишите меня еще другого – высшего дара – Вашего Святительского благословения мне и семейству моему».

15 числа Преосвященный писал профессору Ивану Николаевичу Корсунскому:

«Я вижу, что Ваши бесконечные дела, поделия и пр., с одной стороны для Вас служат великим препятствием к продолжению начатого Вами труда по составлению биографии в Бозе почившего святителя Филарета, а с другой – меня, при моей старости, лишают надежды видеть конец этого труда. Посему, возвращая при сем Вашу рукопись, прошу Вас, ради меня, не озабочивать себя дальнейшим продолжением Вашего биографического труда».

На письмо Преосвященного И. Н. Корсунский, от 19 ч., ответил следующим письмом:

«Смиренно покоряюсь воле Вашей относительно продолжения биографии святителя Филарета, как Вашей воле повиновался я и в начале своего труда по составлению её. Глубоко скорблю только о том, что своею медленностью в исполнении этого труда, я оставил горькое чувство в Вашем любвеобильном сердце. Ради наступающих дней покаяния и прощения грехов, простите, Владыко святый и благосердный, и меня недостойного. Вместе с тем смиреннейше прошу Ваше Высокопреосвященство принять искреннейшее мое уверение как в том, что я и всегда питал и теперь питаю и не престану питать к Вам сыновнее чувство любви и глубочайшего почтения и чувство глубочайшей благодарности за всю Вашу истинно-отеческую любовь ко мне и за Ваши мне благодеяния, так и в том, что Ваше желание, чтобы я составил биографию святителя Филарета, не смотря на мою покорность Вашей воле о прекращении её в настоящее время, останется для меня священным заветом, и рано или поздно, если Бог поможет, я приведу к концу это дело. Горячо молю Бога, чтобы вдохнувший в меня любовь к труду составления биографии святителя – архипастырь Богоспасаемого града Твери здравствовал и долгоденствовал и не только уви-

—328—

дел конец означенного дела, но и утешился плодами обнародования его, – и верую, что это будет, в каком-бы объеме и виде ни совершалось и каким-бы способом ни обнародовано было дело, которое теперь уже становится делом моей жизни».

24-го числа Преосвященный Савва получил от Директора Публичной Библиотеки Аф. Фед. Бычкова отношение (от 22-го января 1893 г. за № 98):

«Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивый Государь и Архипастырь!

Имею честь препроводить при сем к Вашему Высокопреосвященству, с Высочайшего соизволения, сроком на два месяца, принадлежащий Императорской Публичной Библиотеке рукописный дневник Архиепископа Ярославского Арсения Верещагина (Q. IV № 267), в двух томах (из них в томе первом за 1786–1791 годы 181 лист, а в томе втором за 1797–1799 годы 130 листов). По миновании надобности, покорнейше прошу Ваше Высокопреосвященство возвратить эти рукописи обратно в Библиотеку».

27-го числа Преосвященный Савва получил из Ростова от известного археолога А.А. Титова письмо, от 25-го января, следующего содержания:

«Если Вы получите дневник Арсения, то, пожалуйста, сделайте из него побольше выписок, если не хотите уже напечатать полностью. Его хотели было напечатать целиком в Епархиальных Ведомостях, но не успели, так как после выставки рукопись взяли в Петербург. Мне пришлось сделать на днях список из одного сборника начала XIX века относительно открытия мощей Анны Кашинской. Это почти тоже, что находится в Синодальной библиотеке в сборнике под № 648. О сей святой ведь уже много писано, и я полагаю, что можно было-бы напечатать эти выдержки. Если Вы ничего не имеете, то я прислал-бы Вашим Епархиальным Ведомостям этот список, с самым небольшим предисловием, хотя бы в том виде, как написано у Филарета Черниговского. Уведомите меня, и я пришлю».

В ответ на письмо А.А. Титова, Преосвященный, от 17 февраля, писал:

«Искренно благодарю за присланную мне Двинскую лето-

—329—

пись: она очень интересна. Простите, что долго не писал: не имел досуга.

Полученные из Публичной библиотеки Дневники Архиеп. Арсения я прочитал, и оказывается, что не очень многим могу я воспользоваться из них для своей цели. Содержание их слишком однообразно. В будние дни записано: «слушал литургию, занимался епархиальными и домовыми делами; посетил такой-то; кушал с тем-то; после обеда посетил того-то, или выезжал для прогулки. В известные дни записано: λοῦτρον (т. е. баня).

В воскресные и праздничные дни: «литургисал, хиротонисал и говорил пастырское поучение». Затем прием посетителей; обед с гостями и в особенные дни с музыкой вокальной и инструментальной. Часто выезжал и сам на обеды к разным властям.

Более интересны те страницы, где описываются его поездки, например, в Москву на Коронацию Императора Павла, в Тотьму для освидетельствования мощей преподобного Феодосия, в Петербург для присутствования в Синоде. Эти страницы, конечно, не буквально, будут помешены в моей книге».

18-го числа Преосвященный писал в Петербург графу С. Дм. Шереметеву:

«На сих днях, вместе с другими изданиями Общества Любителей Древней Письменности, я имел удовольствие получить VI книгу монументального издания: «Род Шереметевых». За этот дорогой дар приношу Вашему Сиятельству искреннейшую благодарность. В настоящее время я приступил к печатанию небольшого сборника писем духовных лиц XVIII столетия к Преосвященному Арсению (Верещагину), архиепископу Ростовско-Ярославскому, бывшему епископу Тверскому. В предисловии к этому сборнику помещается составленная мною биография архиепископа Арсения. По напечатании книги, буду иметь удовольствие представить экземпляр Вашему Сиятельству».

21-го февраля Преосвященный получил письмо от А.А. Титова, который от 19-го февраля писал:

«В своем дневнике Арсений проявился весь. Он, в одной из проповедей своих, говоренных в Ярославле, сопричислил Екатерину II к лику Святых. Эта замена-

—330—

тельная проповедь напечатана в Пошехонце, – журнале, издававшемся в Ярославле. Арсений принимал в издании деятельное участие. Пожалуйста, для пополнения Вашей статьи достаньте Русский Архив за 1879 г. книгу 9. Там есть статья Трефолева об этом журнале и немало об Арсении. Тут же процитирована и эта знаменитая проповедь нашего Ярославского златоуста, как его называли тогда приверженцы и высокопоставленные лица. Статья Трефолева очень хороша».

22-го числа Преосвященный Савва получил письмо от протоиерея, законоучителя 1-го московского кадетского корпуса Александра Алексеевича Смирнова,¹⁰⁶³ который от 20-го числа писал:

«Зная Ваше всегда неизменное уважение к памяти великого святителя московского Филарета и высоко ценя Ваши почтенные труды по собранию и изданию материалов относительно его жизни и деятельности, имею честь покорнейше просить Вас соблаговолить на принятие от меня экземпляра составленной мною брошюры: «Детство, отрочество, юность, годы учения и учительства в Троицкой Лаврской семинарии митрополита Филарета».

Считаю для себя тем более приятным долгом просить Вашего, милостивейший Архипастырь, благосклонного внимания к своему малому и слабому труду, что некоторое, хотя и недолгое, время имел счастье быть Вашим учеником в Московской Духовной Академии и пользоваться Вашим начальническим благорасположением».

В ответ отцу протоиерею Смирнову, Преосвященный Савва от 24 февраля писал: «Получил Вашу брошюру о приснопамятном святителе Филарете, приношу Вам искреннюю благодарность за этот весьма приятный для меня дар. Будет ли продолжение Вашего труда? Благодарю Вас за добрую обо мне память; не забываю Вас и я, как отличного питомца Академии; помню Ваше прекрасное сочинение, если не ошибаюсь, об Ессеях, читанное мною при ревизии Академии.

Призываю на Вас и на Ваши педагогически-литературные труды Божие благословение».

—331—

24-го февраля Преосвященный Савва писал в С.-Петербург Обер-Прокурору Св. Синода К. П. Победоносцеву:

«Получив от имени Вашего Высокопревосходительства экземпляр переведенной и изданной Вами книги «О подражании Христу» Фомы Кемпийского, долгом поставляю принести Вам за этот душеполезный дар искреннейшую благодарность».

25-го числа Преосвященный писал наместнику Троице-Сергиевой Лавры архимандриту Павлу:¹⁰⁶⁴

«Получив препровожденные ко мне при письме за № 189 три экземпляра книги: «Светлый праздник Преподобного Сергия», почитаю долгом принести за этот дар Вашему Высокопреподобию искреннюю благодарность».

От 20-го марта писал Преосвященному из Константинополя настоятель посольской церкви архимандрит Арсений:

«Приближающиеся дни Св. Пасхи заставляют меня опять писать к Вам, потому что считаю для себя священным долгом поздравить Ваше Высокопреосвященство с пресветлым праздником Воскресения Христова, приветствуя Вас из далекого Царьграда всерадостным Христос Воскресе! и желая Вам от Жизнодавца Господа великих милостыней и щедрот Его. Да дарует Он, Преблагий, много лет Вам торжествовать Св. Пасху на сей земле в уповании невечерней Пасхи на земле живых.

Жизнь моя Царьградская продолжает быть по-прежнему спокойною, и я благодушествую; если я здесь не бесполезен, то это служит для меня немалым утешением. И этот Патриарх Н… ко мне очень внимателен и любезен; но я не соблазняюсь этим, хорошо изучив характер греческий, и особенно зная действия самого Патриарха и Синода его в отношении ко всему русскому. Например, такой был случай в прошлом году во время моего пребывания в России. Русские монахи Афонского русского скита св. Пророка Илии после долголетней распри с греческим Пантократорским монастырем, от которого тот находится в зависимости, примирились на основании обоюдного соглашения, которое и представили на утверждение в здеш-

—332—

нюю патриархию. Но греки и духовные и светские вооружились против слова русский, хотя оно доселе существовало бесспорно в документах; а изгнав это слово из документа, они проложили себе дорогу к завладению в будущем при возникновении новых споров самым скитом. Подобными действиями здешняя патриархия любит отличаться; что еще хуже, она дает тон и прочим – Иерусалимскому Патриарху и др., так что и в святой земле действуют согласно с этим.

На днях был у меня монах родом австрийский серб, живший в святой земле на русском подворье, и говорящий хорошо по-русски; Патриарх иерусалимский удалил его оттуда, говоря: что ты живешь у русских, ты – греческий монах, и потому не должен жить у русских. И таким благожелателям нашим столько благодетельствует Русское правительство, которое недавно еще уплатило большой долг Подворья Константинопольского в Москве, именно по здешним газетам 172 тысячи рублей; но на пользу ли?

Совсем было приготовился я к поездке в Иерусалим с нашим послом, но к большому сожалению посол получил из Петербурга известие, что Государь с семейством скоро будет в Ливадии; поэтому отлучаться ему нельзя; а надобно будет ехать вместо Иерусалима в Крым к Государю».

22-го числа Преосвященный Савва писал в С.-Петербург Директору Императорской Публичной Библиотеки А.Ф. Бычкову:

«С искреннею благодарностью возвращаю вместе с сим полученный мною из Императорской Публичной Библиотеки Дневник Ярославского архиепископа Арсения Верещагина. Ив этого дневника извлечены мною очень интересные сведения о некоторых обстоятельствах жизни Преосвященного Арсения. Любопытно знать, от кого и когда поступил в Публичную Библиотеку помянутый дневник?

Моя книга печатаньем окончена, и дело только за получением билета из Цензурного Комитета на выпуск оной из типографии. Как скоро получу оттуда книгу, не замедлю представить Вашему Высокопревосходительству экземпляр и – не один. Принося Вам с достойнейшею супругою и

—333—

присными чадами усерднейшее, приветствие с текущими великими днями воспоминания Страстей Господних и с грядущим Светлым праздником Воскресения Христова, с глубоким почтением и преданностью имею честь быть».

В ответ на письмо Преосвященного Саввы А.Ф. Бычков от 24-го числа писал:

«Весьма приятно мне было узнать из Вашего письма, что рукописный дневник Преосвященного Арсения Верещагина оказался полезным для Вашего труда.

Принося Вам, Высокопреосвященнейший Владыко, живейшую благодарность за Вашу добрую о мне и семье моей память, прошу Вас принять от меня, жены и детей почтительные поздравления с наступающим высокоторжественным праздником Светлого Христова Воскресения и сердечные пожелания Вам всех благ от Господа.

Дневник Арсения Верещагина был куплен Библиотекою в 1872 году».

25-го числа Преосвященный Савва получил письмо из Витебска от Преосвященного Антонина, который от 24-го числа писал:

«Всепокорнейше прошу Ваше Высокопреосвященство милостиво принять мое усерднейшее поздравление с приближающимся торжественным праздником Светлого Христова Воскресения. Молю воскресшего Христа Спасителя, да сподобит он Вас встретить и провести дни сего праздника в совершенном здравии и полной радости.

Дело наше о перенесении святых мощей преподобной Евфросинии остановилось. Изыде повеление из Петербурга, чтобы мы и не думали о сем, потому что, если нам позволить взять из Киева святые мощи, необходимо будет дозволить и другим епархиям взять мощи местных угодников находящиеся в Киеве, и тогда опустеют Киевские пещеры.

На днях прибыл к нам новый ректор семинарии, архимандрит Климент,¹⁰⁶⁵ бывший более 10 лет смотрителем училища, потом инспектором семинарии в Вологде и, наконец, преподавателем в Воронежской семи-

—334—

нарии. На первый взгляд – человек энергичный и опытный.

На даче, в Залучесье разрушили мы дом, существовавший несколько десятков лет. Оказался он очень ветхим. Крыша и потолок угрожали падением. Строим новый дом, по наружному виду похожий на прежний, но по внутреннему расположению более удобный. Если благословит Господь, в июне месяце, можно будет нам отпраздновать в Залучесье новоселье».

26-го числа писал Преосвященному Савве Обер-Прокурор Свят. Синода К. П. Победоносцев:

«Преосвященнейший Владыко, Милостивый Государь и Архипастырь!

Настоящее поприще Святой Четыредесятницы еще не окончилось, но уже близко время, когда Святая Церковь введет нас в радость Господа нашего, восклицая: Христос воскресе! В чаянии встретить эти грядущие дни светлого празднества, приятным долгом поставляю себе принести Вашему Преосвященству сердечное приветствие мое с сим всерадостным торжеством.

От всей души желаю, да Воскресший из мертвых Христос Господь, исполняя ныне сердце Ваше веселием духовным, дарует Вам еще многие годы наслаждаться радостью сего доброго и светлого торжества, и да вспомоществует Он Вам присно Своею Божественною благодатью в трудах святительского служения Вашего.

Поручая себя молитвам Вашим, с совершенным почтением и преданностью имею честь быть».

На другой день 27-го числа Преосвященный Савва отвечал К. П. Победоносцеву в следующих выражениях:

«Спешу принести Вашему Высокопревосходительству взаимное усерднейшее приветствие с великим и торжественным праздником преславного Христова Воскресения. Воскресший из гроба Жизнодавец да озарит Своим Божественным светом Ваш дух и да оживотворит присно своею благодатью Ваше сердце!»

27-го ч. Преосвященный Савва получил от товарища Обер-прокурора Св. Синода Вл. Кар. Саблера следующее пасхальное приветствие:

«Христос воскресе! Высокопреосвященнейший Владыко,

—335—

Милостивый Архипастырь и Отец! Поздравляю Вас с всерадостным праздником Святой Пасхи. От всего сердца приветствую Вас, да укрепит Господь силы Ваши.

Прошу Ваших молитв, Ваш покорнейший слуга».

В тот же день Преосвященный Савва отвечал Владимиру Карловичу Саблеру:

«Воистину воскрес Христос!

Примите от меня взаимное сердечное приветствие с преславным праздником Христова Воскресенья. Воскресший из гроба Жизнодавец да освещает и просвещает Вас на Всех путях Вашего многообразного делания!»

27-го числа Преосвященный Савва получил письмо из Вильны от попечителя Виленского округа Н. А. Сергиевского, который от 26-го числа писал:

«Вместе с пасхальным приветствием Христос воскресе и горячим христианским лобызанием благоволите принять мое искреннейшее поздравление с Светлым праздником Воскресения Христова. Воскресший Господь да пошлет Вам обилие сил для продолжения Вашего Архипастырского служения на многие годы. В безмолвии перед Вами – много виноват. В последнее время к прежним причинам присоединились еще новые: недуг сердца. В ряду других лекарств требуют от меня возможного спокойствия и почти ничего неделания. Исполняю это требование далеко не вполне. Лечение веду по указанию профессора Захарьина, к которому я ездил в январе из Петербурга.

В бытность мою в Москве, слышал о здоровье митрополита Леонтия и слышал от ассистента Захарьина, доктора Попова, который ежедневно бывал у меня, приезжая большею частью прямо от Митрополита. По его словам физическое состояние очень окрепло, можно долго жить; но психическое состояние крайне тяжелое и непоправимое. Жаль. Хочется, очень хочется знать, как Ваше здоровье, Владыко Святый, и как идут Ваши дни. Найдите минутку написать о себе».

В ответ на это пасхальное приветствие преосвященный Савва от 31 марта писал Н. А. Сергиевскому:

«На Ваше радостное слово Христос воскресе – ответствую: «Воистину воскресе!» Ваше любезное письмо и опечалило, и вместе утешило меня. Опечалило грустною вестью о бо-

—336—

лезненном состоянии Вашего здоровья; утешило тем, что Вы, как вижу, не забыли меня. Простите, не получая долго письменных известий от Вас и не зная, чему приписать Ваше долгое молчание, я смущался духом. Мне думалось, не огорчил ли я чем-либо моего любезнейшего Николая Александровича, или не посеял ли кто-либо в Вас какой-нибудь недоброй мысли о мне. Теперь я вижу истинную причину Вашего продолжительного безмолвия, – и успокоился.

Главная причина Вашей болезни, очевидно, кроется в Ваших многолетних напряженных трудах, в Ваших заботах и огорчениях при сношениях с разнородными элементами вашего общества.

Не могу и я похвалиться своим здоровьем: продолжает меня беспокоить боль в ногах и зрение ощутительно слабеет; но главная болезнь – старость; врачебная наука не изобрела против этой болезни никакого еще эликсира. Чем лечиться от этой болезни – не знаю.

Печальное положение Московского митрополита занимает умы – и духовного Правительства и светского общества. Чем разрешится это небывалое в Москве явление, пока неизвестно».

27-го числа преосвященный Савва получил письмо из Новгорода от преосвященного Феогноста, который от 26-го числа писал:

«Честь имею усерднейше поздравить Вас с светлым праздником Воскресения Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа и приветствовать Вас с радостным «Христос воскресе!» Воскресший Господь да пребудет в духе Вашем во все дни, укрепляя Ваши силы и содействуя Вам в делах Вашего служения святой церкви!

Начинаю привыкать к новой моей епархии; но она не перестает возбуждать во мне разные заботы; особенно, в настоящее время, озабочивают меня обновление кафедрального Софийского собора, к которому около столетия ничья рука не прикасалась, ремонт моих помещений, для которых с 1855 года ничего не сделано, ремонт домов соборного духовенства, которые со времен митрополита Гавриила¹⁰⁶⁶ не исправлялись и проч. Все это нужно делать на

—337—

счет средств архиерейского дома. Других средств нет и не предвидится».

На это приветствие Владыки Новгородского преосвященный Савва от 31-го числа отвечал:

«Воистину воскресе Христос!

Примите мое взаимное приветствие и братское целование. Воскресший из гроба Жизнодавец да укрепит Вас на новом поприще Вашего архипастырского служения.

Много предстоит Вашему Высокопреосвященству забот и трудов по возобновлению и древнего святилища, и вашего обиталища, и жилища соборян, но Вам такие труды и заботы уже не незнакомы по прежней епархии. Между тем, здесь, в Новгороде, при готовых обильных средствах, Вам удобнее привести всё в надлежащее благоустройство и храм, и жилище, и ждите меня на новоселье. Но вперед себя препровождаю к Вашему Высокопреосвященству небольшую брошюру, на сих днях вышедшую из печати, в которой Вы усмотрите нечто и о Вашем великом Новгороде. Прошу принять её благосклонно вместо пасхального яйца».

28 числа преосвященный Савва получил письмо из Москвы от секретаря московской синодальной конторы С. П. Славолюбова, который, от 27-го числа, писал:

«Почтительнейше поздравляю Ваше Высокопреосвященство с великим праздником Св. Воскресения Христова и усерднейше желаю Вашему Высокопреосвященству здравия на многие лета.

В Москве все кажется по обычному, разве только что Москва без духовного начальника и без головы. Как о болезни Владыки, так и о смерти Алексеева говорили сначала много и с одушевлением, но теперь замолкают, когда выяснилось, что Владыка хотя и оправляется, но к прежней деятельности невозвратим, а Алексеев¹⁰⁶⁷ погиб за свою деятельность при рассмотрении дел о политических преступлениях.

По случаю подчинения Патриарших подворий московской Синодальной Конторе, Дурново¹⁰⁶⁸ послал К. П. порица-

—338—

тельное письмо. Обер-прокурор убоялся последствий своего решения и в частном письме требовал, нельзя ли вытребовать назад посланные архимандритам конторские бумаги. Сербский и Пантелеимонский отдали, а Греки уклонились, сказав, что эти бумаги послали к своим Патриархам и ожидают инструкций. Затем перед Пасхою последовал в контору руководственный указ Свят. Синода, в котором сила первоначального Высочайшего повеления значительно ослаблена.

К церкви 12 Апостолов причислен сверх штата священник Чичагов¹⁰⁶⁹ из гвардейских полковников, побужденный, как мне сам говорил, к принятию священного сана Отцом Иоанном Кронштадтским. Отец Чичагов по времени намерен устроить свою домовую церковь, в которой и будет отправлять службу».

В тот же день преосвященный Савва писал во Владимир преподавателю духовной семинарии М. Ант. Чепику:

«Возвращаю Вам Вашу критическую работу. Вижу, что она немалого стоила Вам труда. Благодарю за Ваш тщательный разбор моих скудных quasi-ораторских произведений.¹⁰⁷⁰ Где же Вы намерены поместить свой литературный труд? Но где бы Вы ни напечатали его, попросите сделать для меня, разумеется, на мой счет несколько десятков отдельных оттисков и пришлите мне.

Просите работы для ускорения составления биографии митрополита Филарета, но я прекратил всякие сношения по этому предмету с профессором Корсунским, по причине крайней его медлительности. Впрочем, если желаете написать что-либо во славу великого Иерарха, составьте статью: «Митрополит Филарет в письмах к Высочайшим Особам и разным другим лицам».

Относительно двукратного освящения воды накануне Крещения и в самый праздник по литургии могу указать на следующие сочинения: 1) Пособие к изучению Устава Богослужения православной Церкви, К. Никольского Спб. 1862 г.,

—339—

стр. 470 и след. 2) Настольная книга священно-церковнослужителей С. Булгакова Харьков 1892 г. под 6 ч. января и 3) Церковь и её служители, Е. А. Тихомирова (Т. 1, Вечный Календарь, под 5 чис. января) М. 1879 г. Здесь, между прочим, делается указание на московский Собор 1667 г. См. Деяния этого Собора, изд. Братством св. Петра митрополита, М. 1881, ч. 2, л. 15 об.

Прилагаю у сего экземпляр брошюры, лишь только вышедшей из типографии. Прочитайте её и скажите Ваше мнение о ней».

1-го апреля преосвященный Савва получил письмо от известного археолога А. Титова, который, от 29-го марта, писал:

«Приношу Вам искреннейшее поздравление с великим праздником и желаю Вам всех благ. Благодаря праздникам и более свободному времени, усиленно принялся за составление IV тома описания рукописей И. А. Вахрамеева, в состав которого должны взойдти акты, свитки и автографы, а также выписки из синодального дела Анны Кашинской, сделанные В. М. Ундольским. Простите, Владыко, если я побеспокою Вас просьбой: пришлите мне хотя во временное пользование всё то, что у Вас в Твери напечатано о преподобной. Я видел где-то житие и описание открытия мощей. Мне необходимо это, чтобы сообразить и не поместить того, чего не следует».

12-го числа преосвященный Савва получил из С. Петербурга письмо от С. Д. Шереметева, который от 10-го апреля писал:

«Надеюсь в конце апреля лично засвидетельствовать Вашему Высокопреосвященству мое глубокое почтение. С сим вместе позвольте просить Вас благоволить прислать в Императорское Общество древней письменности Вашу фотографическую карточку с надписью, каковую сохраним на память будущим родам.

Поручая семью мою и себя архипастырским молитвам Вашим, имею честь быть Вашего Высокопреосвященства покорнейший слуга».

В ответ на это письмо Преосвященный, от 18-го числа, писал графу:

«С особенным удовольствием спешу исполнить требо-

—340—

вание Вашего Сиятельства, прилагая у сего фотографическую мою карточку в двух видах. Вместе с тем долгом поставляю препроводить Вашему Сиятельству два последних мои издания: 1) Речи, говоренные мною в разное время, и 2) Сборник писем духовных лиц XVIII века к Преосвященному Арсению (Верещагину), архиепископу Ростовско-Ярославскому, – то и другое в двух экземплярах. Из них один экземпляр покорнейше прошу принять от меня в Вашу домашнюю библиотеку, а другой для библиотеки Императорского Общества любителей древней письменности.

В приятном ожидании личного свидания имею честь быть».

15-го числа Преосвященный Савва писал в С.-Петербург министру народного просвещения графу И. Д. Делянову:

«Долгом поставляю препроводить при сем Вашему Сиятельству экземпляр изданного мною «Сборника писем духовных лиц XVIII века к архиепископу Ростовско-Ярославскому и Арсению Верещагину». Благоволите принять мое усерднейшее приношение с обычною Вашею благосклонностью. Вместе с тем приношу Вашему Сиятельству искреннейшую благодарность за исходатайствование Высочайшего разрешения на доставление мне хранящегося в Императорской Публичной Библиотеке рукописного Дневника Преосвященного Арсения. Из этого Дневника я заимствовал очень интересные сведения о некоторых обстоятельствах жизни почившего иерарха».

15-го числа Преосвященный Савва писал в Петербург обер-прокурору Св. Синода К. П. Победоносцеву:

«Имею честь препроводить при сем Вашему Высокопревосходительству экземпляр изданного мною «Сборника писем духовных лиц XVIII века к Преосвященному Арсению (Верещагину), архиепископу Ростовско-Ярославскому, бывшему епископу Тверскому и Кашинскому». Благоволите благосклонно принять от меня это усерднейшее приношение».

В ответ на это письмо Преосвященный Савва получил от К. П. Победоносцева следующее благодарственное письмо:

—341—

«Усерднейшие благодарю Ваше Преосвященство за доставленное мне новое свидетельство непрестающих трудов Ваших – за Сборник писем к Преосвященному Арсению. Многие из них весьма интересны.

Позволяю себе и к Вам препроводить новое выпущенное мною издание «Подражание Христу», в коем найдете и следы приснопамятного митрополита Филарета».

16-го числа Преосвященный Савва писал в Петербург Директору Императорской Публичной Библиотеки А.Ф. Бычкову:

«Имею честь препроводить при сем Вашему Высокопревосходительству экземпляр изданного мною Сборника писем к архиепископу Ростовско-Ярославскому Арсению Верещагину – один экземпляр собственно для Вас, – другие два для Ваших любезных чад – ученых мужей. Прошу принять от меня это усердное приношение с обычною Вам благосклонностью. Поздравляю Вас с благоприобретением драгоценных манускриптов Ф. М. Буслаева. Некоторые из этих манускриптов мне случалось видеть у почтенного владельца их. К сожалению, ученый владелец не может более пользоваться своими сокровищами. В последний раз я видел почтенного Феодора Ивановича совсем слепым.

Р. S. Так как имеющийся в моих руках Дневник (эпистолярий) Преосвященного Арсения, а равно и адресованные к нему письма относятся ко времени управления его Ростовско-Ярославскою, а не Тверской епархией, то я полагал бы передать и Дневник, и автографы писем, для хранения, или в Ростовский музей церковных древностей, или в Вашу Публичную Библиотеку. Прошу Вас дать мне на этот раз Ваш мудрый совет».

17-го числа Преосвященный Савва писал в С.-Петербург товарищу обер-прокурора Св. Синода Владимиру Карловичу Саблеру:

«Препровождается Сборник писем к Арсению Верещагину, архиепископу Ростовско-Ярославскому. При сем позвольте напомнить Вашему Превосходительству о деле по взысканию Мазуриною капитала (95,000 руб.) с Совета Ржевского училища девиц духовного звания. Дело это Тверским окружным судом решено в пользу Совета, –

—342—

о чём и доведено Тверской Консисторией до сведения Канцелярии Св. Синода. Теперь подана в Окружный Суд апелляция по этому делу на имя Московской Судебной Палаты; требуется посему опытный защитник с нашей стороны. Если, Ваше Превосходительство, припомните, за трапезою у о. Ректора Московской Академии, 24-го сентября минувшего года, за которою присутствовал и г. Плевако,¹⁰⁷¹ зашла речь об означенном деле, и Вы обратились к нему с вопросом, не может ли он принять на себя ведение этого дела, если оно перейдет в Судебную Палату; он выразил на это свое согласие.

В непродолжительном времени снова поступит от Консистории в Канцелярию Св. Синода донесение о последовавшей с противной стороны апелляции на решение Окружного Суда; тогда благоволите обратить на это донесение Ваше благосклонное внимание и окажите в этом деле нам законное содействие».

В тот же день (17-го числа) Преосвященный писал в Ростов археологу А. Титову в ответ на письмо его от 29-го марта:

«Препровождаю при сем два экземпляра изданного мною Сборника писем к Преосвященному Арсению Верещагину; один экземпляр прошу принять от меня в дар для Вашей домашней библиотеки, а другой – для Ростовского музея церковных древностей.

Относительно Анны Кашинской в Тверских Епархиальных Ведомостях не было ничего печатано. Один из преподавателей Костромской духовной семинарии (родом Тверяк) – фамилию его забыл – написал довольно большую статью об Анне Кашинской, и недавно её прислал в редакцию наших Епархиальных Ведомостей; но редакция не решилась напечатать её без значительных изменений и возвратила обратно автору для исправления.

Назад тому года два напечатана была небольшая статья об Анне Кашинской в Русском Паломнике. Статья эта издана была по распоряжению Кашинского головы в отдельных оттисках; у меня был один или два оттиска, но утратились. Я велел написать в Кашин о вы-

—343—

сылке нескольких экземпляров этой статьи, и, когда получу, доставлю Вам экземпляр. Если у Вас имеется под руками московский журнал Чтения в Обществе Истории и Древностей Российских, то Вы, вероятно, имеете в виду следующую статью: «Моск. Собор о житии благоверной кн. Анны Кашинской», напечатанную в IV части 1871 года, стр. 45 и сл. – там же выше на стр. 39: «По поводу статьи Костомарова»: «Церковно-историческая критика в XVIII веке.» В 1872 г. I, стр. 175 и сл: Об образе благов. кн. Анны Кашинской. В 1873 г. IV, 31 и сл. Удельные князья Кашинские».

24-го числа Преосвященный получил из С.-Петербурга письмо от К. П. Победоносцева:

«Получив при письме Вашего Преосвященства от 15-го текущего апреля экземпляр изданного Вами Сборника писем духовных лиц к Преосвященному Арсению, архиепископу Ростовско-Ярославскому, бывшему епископу Тверскому и Кашинскому долгом поставляю принести Вам, Милостивый Государь и Архипастырь, искреннюю мою благодарность за доставление мне этого издания. Поручая себя молитвам Вашим, с совершенным почтением и преданностью имею честь быть».

В тот же день (24-го ч.) Преосвященный Савва отвечал К. П. Победоносцеву:

«Приношу Вашему Высокопревосходительству искреннейшую благодарность за присланную мне книгу Фомы Кемпийского «О подражании Христу» в Вашем переводе. Я смотрю на этот дорогой дар, как на свидетельство Вашего благосклонного внимания к моему посильному, и, может быть, последнему уже литературно-издательскому труду. Говорю: последнему, ибо человеку на 75 году жизни думать о новых каких-либо ученых предприятиях не приходится.

Очень давно читал я творение Фомы Кемпийского в переводе графа Сперанского, теперь перечитываю оное в переводе Вашего Высокопревосходительства и не могу не отдать сему последнему переводу совершенного преимущества пред первым и по языку и по приложениям. Приложение к тексту автора примечаний и размышлений – мысль весьма счастливая. Сопоставление мыслей об одних и

—344—

тех-же духовных предметах писателя, хотя и благонамеренного и благочестивого, но принадлежащего к иному вероисповеданию, с мыслями православных отцов и учителей Церкви, для читателей нетвердых в разумении догматов веры и правил нравственности, – весьма благопотребно и полезно. Opposita juxta se posita magis elucent.

Посему любители духовно-нравственного чтения не могут не быть весьма признательными к благочестивому труду Вашего Высокопревосходительства. Призывая на Вас и на многообразные труды Ваши на славу Божию и на пользу Отечества благословение свыше, с чувством глубокого почтения и преданности имею честь быть».

25-го числа Преосвященный Савва писал в Ярославль к преосвященному архиепископу Ионафану:

«Препровождаемый при сем книжный дар благоволите принять от меня с братскою любовью. В последнее пребывание мое в Москве, на обратном пути с Лаврского празднества, мне посчастливилось приобресть несколько писем (автографов) знатных духовных особ прошедшего столетия к Вашему по Ярославской и моему по Тверской епархии отдаленному предшественнику, преосвященному Арсению (Верещагину). Я почел неизлишним эти письменные сокровища предать печатной гласности: и вот составилась целая книга. Мне думалось, при составлении предисловия к этой книжице, обратиться к Вашему Высокопреосвященству с просьбою о доставлении каких-либо материалов и печатных и в особенности рукописных из Консисторского Архива, для полноты биографии преосвященного Арсения, но побоялся Вас беспокоить.

Из прилагаемых при сем трех особых экземпляров, один экземпляр прошу принять для библиотеки Вашего архиерейского дома, другой для библиотеки Кафедрального собора, а третий прикажите передать в Редакцию Ваших епархиальных ведомостей с тем, чтобы, если можно, приложенное при этой книжке объявление о моих изданиях было напечатано в этих ведомостях».

25-го числа преосвященным Саввою получено письмо из С.-Петербурга от управляющего контролем при св.

—345—

Синоде Ил. Алекс. Чистовича,¹⁰⁷² который от 21-го числа писал:

«Всепочтительнейше благодарю Ваше Высокопреосвященство за дорогой подарок, свидетельствующий о неоскудении Вашего доброго расположения к искреннейшему почитателю и недостойному слуге Вашему. Дня четыре назад Константин Петрович прислал мне свой экземпляр Вашего дарения. Думаю, хотел ли он поделиться со мной интересной новинкой? или другое что было в мыслях? Оказалось, что Вы отняли у Петербургской Духовной Академии присвоенного было ей плохим историком её почтеннейшего иерарха, предшественника Вашего на Тверской кафедре, Арсения Верещагина. Нечего делать. А замену хотя и дали,¹⁰⁷³ но не равную.

В Москву только было назначили временно управляющим Херсонского архиепископа¹⁰⁷⁴ и послали уже доклад в Ливадию, а Бог восстановил преосвященного Леонтия. Преосвященный Сергий (не из политичности ли?) заболел и в Синод не ездит.

Не успел кончить письма, как получил новые сведения. Из Москвы просят приостановиться, временно назначенному управляющим, приездом и прислать В. К. Саблера, который и уехал. Преосвященный Сергий пожалован в Синодальные Члены».

27-го числа преосвященный Савва получил письмо от профессора университета Ан. Богданова, который от 26-го числа писал:

«Милостивое внимание Ваше, выразившееся в обогащении меня Вашим новым трудом, глубоко меня тронуло. Пошли Вам, Господь, здоровье за Вашу доброту к ослабевшему духом от тяжелой борьбы за Зоологический Сад и конгрессы и телом от только что перенесенной мною инфлуэнции».

28-го числа преосвященным Саввою было получено от

—346—

24 числа за № 33 отношение Императорского Общества Любителей Древней Письменности следующего содержания:

«Императорское Общество Любителей Древней Письменности, извещая о получении двух Ваших портретов и двух сочинений под заглавием: 1) «Речи, говоренные в разное время» и 2) «Сборник писем духовных лиц XVIII века к преосвященному Арсению», имеет честь выразить Вашему Высокопреосвященству глубокую благодарность и признательность за таковое приношение».

30-го числа преосвященный Савва писал в Уфу протоиерею Е. Ник. Соловьеву.

«Искренно благодарю Вас за поздравление меня с светлым праздником. Простите, что не поздравил Вас взаимно, и вообще не сетуйте Бога ради на меня, что я редко пишу Вам. Ей, обременен делами и летами. Прилагаемую при сем книжицу моего последнего издания примите с любовью.

Если Ваш родитель гостит еще у Вас, передайте ему мой усердный поклон и благодарность за его добрую о мне память. Вы как-то сообщали мне, что он пишет мемуары и в них, между прочим, поместил нечто и обо мне. Я очень желал бы получить выписку из этих мемуаров, касающуюся меня, а если можно, то интересно было-бы прочитать и все мемуары.

Биография преосвященного Агафангела, как пишете, не достигла еще и преполовения. Да благопоспешит Вам Господь в этом добром и полезном труде!»

5-го мая преосвященный Савва получил письмо из Сергиева Посада от профессора московской духовной Академии Н. И. Субботина, который, от 4-го мая, писал:

«Приношу усерднейшую благодарность Вашему Высокопреосвященству за присланную Вами книгу – новый клад Ваших неутомимых, учено-литературных трудов, а особенно за Вашу добрую память о мне.

Наша столица очень занята положением своего Владыки. Он усиленно старается показать себя вполне здоровым; но, на самом деле, несомненно болен и опасно болен. Бог знает, чем всё это кончится».

6-го числа преосвященный получил письмо из С.-Пе-

—347—

тербурга от протоиерея Вознесенской церкви Василия Михайловского, который от 5 мая писал:

«Получил я в конце апреля прошлого Вашу книжку о преосвященном Арсении Верещагине – моем земляке. И красная обертка её в Пасхальные дни заменила мне красное яичко от Вас, а слова Ваши на ней я принял как-бы Вашу святительскую руку, преподающую яичко, и облобызал я Ваше рукописание. Рад я очень, видя в этом даре знак Вашего благословения ко мне по-прежнему. Высоко ценю я Вашу память обо мне. Дай Бог Вам многолетнего здравия и непременяемого благополучия. Часто я думаю о затруднениях высших земных сил при замещении митрополий московской и с.-петербургской: ищут и по окраинам и по красивым физиономиям. А между тем на пути между двумя столицами пребывает жизнедеятельный старец-святитель благостный, трудолюбивый, достойный преемник духа Филаретовского, его такта и его отеческой внимательности к своим пасомым чадам и ревности по Вере и правде в жизни O tempora! o mores!

Нового в моей жизни нет ничего. Тружусь; в консистории я не лишний член и, кажется, небесполезный; внезапной ревизией синодальною пощажен и нетронут в отзыве. И за то спасибо. С митрополитом новым¹⁰⁷⁵ пока еще ни слова не сказал нигде. А прежде он был разговорчивее. Теперь он только благословляет и благожелает в беседах своих. И то хорошо. По распорядительности своей он напоминает покойного Владыку,¹⁰⁷⁶ когда тому было 90 с половиною лет».

В тот-же день преосвященный Савва получил письмо от Директора Императорской Публичной Библиотеки А.Ф. Бычкова, который писал: «Приношу Вашему Высокопреосвященству несколько запоздавшую, за множеством имевшихся у меня всё это время дел, но искреннюю благодарность за Ваше любезное внимание и присылку мне изданного Вами собрания писем разных лиц к Ярославскому архиепископу Арсению Верещагину. Книгу эту я прочел с большим интересом. Два другие экземпляра я передал

—348—

моим сыновьям и считаю долгом выразить Вам Высокопреосвященнейший Владыко, сердечную признательность за Ваше благоволительное к ним отношение.

Для Императорской Публичной Библиотеки будет весьма лестно получить дар от высокочтимого ученого архипастыря; принадлежащие Вам часть дневника преосвященного Арсения и письма к нему явятся дополнением к тем материалам для биографии этого иерарха, которыми уже обладает библиотека».

В ответ на это письмо преосвященный пишет А.Ф. Бычкову:

«Посылаю сегодня же при особой бумаге на имя Вашего Высокопревосходительства Дневник архиепископа Арсения и подлинные письма к нему от разных лиц с приложением печатного экземпляра этих писем. Душевно рад, что имею возможность внести в вашу великую и богатую сокровищницу умственных произведений хотя небольшую лепту. Простите, что я посылаю рукописные памятники в том виде, в каком сам получил их, опасаясь переплетом, особенно писем, повредить их целость».

Вышеозначенная бумага изложена в следующих выражениях: «Препровождая при сем: 1) Рукопись, содержащую в себе часть Дневника (так называемого Эпистолярия) преосвященного Арсения Верещагина, архиепископа Ростовско-Ярославского, с сентября 1797 г. по декабрь 1799 г.

2) 71 письмо (б. ч. автографы) разных духовных лиц XVIII века к тому же архиепископу Арсению, и…

3) Печатный экземпляр тех же мною изданных писем, покорнейше прошу Ваше Высокопревосходительство всё это принять от меня в дар для Императорской Публичной Библиотеки».

19-го числа преосвященный Савва получил письмо из Ораниенбаума от вдовы тайного советника Варвары Андреевны Иордан, которая, от 18-го числа, писала:

«От всей души порадовалась, когда увидела Ваш почерк. Так давно я не имела этого утешения.

Жизнь моя, Владыко, сложилась согласно моему желанию: никого не знаю, никого не вижу, живу, как в Скиту. Оно и лучше. Все суета-сует. Преосвященный Феофан¹⁰⁷⁷ со-

—349—

ветовал мне даже не скучать по монастырским церковным службам и пишет так: «мне думается, что, когда уединитесь в себя, даст Вам Бог ощутить сладость и силу своей сердечной молитвы, тогда Вы спиною обратитесь к монастырским службам, – и лучшей такой молитвы не пожелаете». Еще пишет: «Редкая служба церковная – большое лишение, но Бог даст, домашняя молитва установится так, что Вы перестанете замечать это лишение. Навыкайте так поступать, чтобы, коль скоро нет занятия, тотчас браться за Иисусову молитву, и начинать творить её со вниманием, – ходя, сидя – и всего лучше стоя перед иконами и т. д.». В Петербурге бываю очень редко.

С нетерпением жду переезда в Ораниенбаум А.В. Гаврилова, – вот благородный человек».

В тот же день преосвященный Савва получил из С.-Петербурга от Директора Публичной Библиотеки А.Ф. Бычкова отношение следующего содержания:

«При письме Вашего Высокопреосвященства от 11-го сего мая Императорская Публичная Библиотека имела честь получить от Вас в дар: 1) Дневник (Эпистолярий) Преосвященного Арсения Верещагина, с сентября 1797 по декабрь 1799 года; 2) собрание 71-го подлинного письма разных духовных лиц к этому иерарху и 3) изданный Вами печатный экземпляр сборника этих писем.

Отечественное книгохранилище высоко ценит Ваше просвещенное к нему внимание, и я вменяю себе в особоприятный долг принести Вашему Высокопреосвященству, от имени Императорской Публичной Библиотеки, глубокую благодарность за сделанное Вами её рукописному отделению пожертвование, содержащее в себе важные и интересные материалы для биографии Преосвященного архиепископа Арсения и послужившее дополнением к тем рукописям этого иерарха, которые уже имелись в Библиотеке.

Испрашивая себе Вашего Архипастырского благословения, с отличным почтением и совершенною преданностью имею честь быть».

30-го числа Преосвященный Савва из Константинополя от настоятеля посольской церкви архимандрита Арсения получил письмо следующего содержания:

«Приношу мою искреннюю благодарность за подарок

—350—

Ваш – Сборник писем духовных лиц XVIII века к Преосвященнейшему Арсению. О своем житье скажу, что отдыхаю и благодушествую, наслаждаясь прекрасною природою на даче, куда мы на днях только переехали. Весна и у нас стояла довольно холодная, но зато в настоящее время погода восхитительная, и я наслаждаюсь ею, прогуливаясь в роскошной зелени нашего обширного сада среди цветов и слушая пение соловьев, которые поют даже ночью под моими окнами. Благодарю Вас за приглашение на лето в Тверь; для меня было весьма приятно провести прошедшее лето в Твери, и нет сомнения, что с таким же удовольствием провел бы и нынешнее, если бы поехал; но я решился нынче остаться здесь, чтобы не злоупотреблять благосклонностью тех, которые ко мне здесь так расположены.

В здешней патриархии особенного ничего не слышно, разве сказать только, ex-патриарх здешний И…, проживающий на Афоне, затевает с эллинским лукавством ажитировать против русских Афонцев, конечно, не без сочувствия здешней патриархии, подтверждая непреложную истину, что греки не любят ничего русского кроме русских денег, и что русские крупные подачки здешним сребролюбцам только раздражают и увеличивают алчные аппетиты эллинские».

23-го июня Преосвященный Савва получил письмо от профессора университета Алексея Степановича Павлова,¹⁰⁷⁸ который от 22-го июня писал:

«В присланном мне Вами новом труде Вашем – «Сборник писем к Преосвященному Арсению» вижу знак Вашего неизменно-доброго расположения к моему недостоинству и вместе доказательства неоскудевающей бодрости Ваших духовных сил, несмотря на удручающие Вас телесные немощи, о которых с прискорбием слышу с разных сторон.

Высшему начальству угодно было нынешнею весною послать меня в Киев председателем юридической испытательной комиссии. Там провел я полтора месяца (с 15 апреля по 1-й июня). Виделся с Владыкою митрополи-

—351—

том;¹⁰⁷⁹ он очень постарел, и известный органический недостаток его речи сделался теперь еще заметнее. На другой день по приезде из Киева должен был ехать в Петербург к Министру с докладом об экзаменах, происходивших под моим наблюдением. Разные домашние дела, от которых имею немало скорбей и которые побуждали меня спешить возвращением, не дозволили мне на возвратном пути заехать к Вам, чтобы лично поблагодарить за упомянутый Ваш дар.

На другой день по приезде из Петербурга получаю от нашего немощного Владыки-митрополита приглашение посетить его в Черкизове. Благостный Архипастырь пожелал мне лично передать экземпляр фототипически изданного им собственноручного Нового Завета Святителя Алексия, моего Ангела-хранителя. По-видимому, Высокопреосвященнейший имел что-то спросить меня по моей специальности, но так как я, по его времяпровождению, приехал в Черкизово довольно поздно (в половине 1-го часа дня, когда Владыка уже кушал), то он намекнул мне только, что ему еще раз нужно видеться со мной, а теперь – прибавил он – извините, не могу дольше беседовать с Вами и пойду отдохнуть. Сердце надрывается, глядя на него! Так исхудал и видимо ослабел не только телом, но и духом! Но никакой сбивчивости в его речи или забвения слов я не заметил».

26-го числа Преосвященным Саввою получено письмо из Витебска от протоиерея В. И. Волкова, который от 24-го июня писал:

«Более двух недель уже читаю я книги о деяниях великого российского святителя московского митрополита Филарета.

Не могу нарадоваться разуму и премудрости, познаниям, учености и опытности его; ровности его характера, величайшей осторожности даже в словах, постоянству безызменному в понятиях и отношениях к людям, несокрушимой опоре духовенству и удивительному смирению и скромности во взгляде на себя. Без выбора, все трудные, разрешенные им вопросы в архиерействе и священнической

—352—

практике, так разумны, основательны и правильны, что должны служить руководством для всех, кто желает право править слово истины. Мне думается, что Св. Синод не согрешил бы и небесполезно поступил бы, если бы обязал каждого, готовящегося принять архиерейский сан – прочитать все книги, мнения и отзывы митрополита Филарета, прежде хиротонии, и непременно иметь у себя. Каждый прочитавший сделался бы опытным архиереем в управлении епархией и верно разрешил бы для священника вопросы, с которыми очень часто к архиерею обращаются приходские священники, а особенно по делам брачным. Для приходских священников – эти книги незаменимое сокровище. Но разве они могут иметь их? Какая же польза и кому от сокровенного сокровища? Не разрешите ли Вы мне сообщать в Епархиальные ведомости из сих книг то, что я признаю полезным и необходимым для духовенства Полоцкой епархии? По делам брачным, как я вижу, не осталось ни одного такого вопроса, который бы не был разрешен митрополитом Филаретом. Об иноверцах и раскольниках, при совершении и для совершения над ними святых таинств и церковных молитвословий, кажется, тоже всё разрешено. А в нашем крае, где брачатся православные с раскольниками, католиками, лютеранами, пресвитерианами, баптистами, евреями; где от таких браков рождаются дети, где умирают такие супруги и дети, где требуются погребения – не то православного, не то католика, не то лютеранина, не то раскольника – сообщение духовенству разрешенных при таких обстоятельствах трудных вопросов необходимо. Вот Вам пример: полковой священник, по долгом испытании и строгом наблюдении за желающим, достойно приготовив его ко крещению окрестил. Жена окрещенного не пожелала креститься и жить с окрещенным мужем и отошла к родителям беременною. Месяца через два после крещения мужа она разрешилась мальчиком. Отец пожелал крестить, мать и родители не дали младенца. Полковой священник через полицию запретил раввинам совершать над младенцем обрезание и обратился к протопресвитеру с вопросом: кому принадлежит младенец отцу или матери и следует ли его крестить или

(Продолжение следует).

—417—

время так называемых «радений» у наших мистиков – сектантов, автор начертал себе чрезвычайно широкую программу. Как он объясняет в предисловии к своей книге, его задача состоит в том, чтобы 1) изобразить картину сектантского экстаза со всею совокупностью наблюдаемых в нём физических явлений и душевных переживаний, 2) выяснить природу этого состояния, его разновидности и условия его возникновения, 3) показать значение экстаза в истории русских мистических сект, т. е. определить его влияние на склад религиозно-нравственного миросозерцания сектантов, на их культ, на характер и развитие совершающихся в их среде религиозных движений. Наконец, в дополнение ко всему этому он хочет дать полное критическое издание сектантских духовных стихов и напечатать обширные рукописные материалы, на основании которых он ведет свою работу. Перед нами теперь первый выпуск первой части его исследования, и этот выпуск, составляющий книжку в 17 печатных листов, обнимает лишь половину первой из намеченных автором проблем.

Рассматривая картину сектантского экстаза, г. Коновалов различает в ней две группы тесно связанных между собою явлений: ряд телесных симптомов, – обильные слезы, смех, прыгание до изнеможения, и проч., и ряд соответствующих душевных состояний, – приступ умиления, радости, облегчения и т. п. Оставляя в стороне психическое содержание экстаза, он останавливается пока на описании его физических обнаружений. Эти обнаружения довольно разнообразны и в значительной степени индивидуальны; но они развиваются и сменяют друг друга в известной последовательности, которая позволяет автору установить для них определенную схему. По его наблюдениям, общее течение сектантского экстаза представляет три периода: период возбуждения органических функций, период двигательного возбуждения и период возбуждения функций речи. В рамках этой классификации он и описывает всю совокупность тех разнообразных телесных явлений, которые наблюдаются у сектантов в состояниях религиозной экзальтации.

Первый из названных трех периодов экстаза выра-

—418—

жается в изменениях деятельности органов кровообращения, дыхания, выделения и пищеварения. Экстаз всегда начинается у сектантов усиленным сердцебиением или, как они выражаются, «трепетанием сердца», которое напоминает им трепетание голубя и в связи с этою символической ассоциацией внушает невольную мысль о снисшествии на них Св. Духа. Связанное с сердцебиением нарушение циркуляции крови имеет своим естественным последствием покраснение или побледнение лица, изменение его выражения, особенный блеск глаз. Одновременно с этим экстатик испытывает сладостное ощущение внутренней теплоты, которое иногда переходит в нестерпимый жар или сменяется ощущением озноба. Эти вазотомоторные изменения сопровождаются рядом секреторных явлений, которые в свою очередь неизбежно осложняются различными дыхательными спазмами. У экстатика катятся крупные капли пота с лица, выступает пена у рта, текут слезы из глаз. Обильные слезы, составляющие в некоторых мистических сектах, наприм. у хлыстов, самое обычное и яркое проявление экстаза, иногда переходят в рыдания, рев, вопли и стоны или сменяются истерическим смехом, фырканьем, икотой, зевотой, членораздельными и нечленораздельными криками. Наконец, к этому иногда присоединяется ряд своеобразных изменений в органах пищеварения: появляются особенные «трепетания» в животе, вздутие его (истерический метеоризм) и отрыжка.

Однако этими функциональными изменениями внутри организма физическая картина сектантского экстаза не исчерпывается. Внутренние органические рефлексы постепенно распространяются на периферию тела, захватывают механизм наружных мышц и превращаются во внешние автоматические движения. Наступает вторая стадия экстатического состояния, та стадия, которую автор называет «периодом двигательного возбуждения». Наблюдаемые в этом периоде непроизвольные движения г. Коновалов делит на 3 группы: общие, рассеянные по всему организму, местные, локализованные в отдельных частях тела, и локомоторные, обусловливающие перемещение тела в пространстве. К первой группе принадлежат двигательные рефлексы, являющиеся непосредственным отражением тех внутренних

—419—

«трепетаний», которые характеризуют первый период сектантского экстаза: общие судорожные подергивания тела, трясение, дрожь. Вторая группа сложнее. Сюда относятся разнообразные движения, вызываемые автоматическим сокращением отдельных координированных мышц, – наприм., закатывание глаз, гримасы и контрактуры лица и рта, покачивания головой, подергивания плеч, различные движения рук, «страстные позы» (особенно поза распятия), биение в грудь, самоистязание, эротические жесты и телодвижения, автоматические поклоны, коленопреклонения, притопывание и т. п. В развитии этих местных движений у сектантов-экстатиков автор наблюдает действие закона, которому, впрочем, подчиняются все вообще телесные выражения эмоций: мышечные сокращения распространяются здесь в направлении вверху вниз, от головы к ногам. Когда двигательное возбуждение захватывает мускулы ног, появляется группа локомоторных движений. Этот переход от местных движений к локомоторным совершается или постепенно, или мгновенно. В первом случае локомоторные движения экстатика начинаются простым хождением, которое мало-помалу переходит в бегание; во втором наблюдаются более или менее внезапные прыжки, скаканье, верчение и кружение. Наконец, всё это завершается пляской, которая подчас принимает совершенно истерический характер, переходит в конвульсии, сопровождается спастическими криками, сладострастною мимикой и всевозможными неистовствами.

Когда эти телодвижения ослабевают или прекращаются, двигательное возбуждение сектанта локализуется в одной специальной группе мышц, – в артикуляторном аппарате, и наступает третий период экстаза, период «возбуждения функций речи». Автоматическая речь сектантов, имеющая непосредственную связь с спастическими криками предшествующих периодов, представляет два типа: она состоит, с одной стороны, в произнесении «непонятных слов» (глосс), не существующих ни в каком человеческом языке, с другой – в изречениях, построенных из слов и выражений родного языка или какого-нибудь другого известного сектанту наречия. В первом случае мы

—420—

имеем сектантскую глоссолалию, во втором сектантское пророчество.

Приводимые автором интересные образцы сектантской глоссолалии показывают, что она состоит из бессмысленных неологизмов, основанных на механическом подборе созвучий и имеющих обыкновенно ритмическую и рифмованную форму. Само собою разумеется, что этот бессмысленный набор слов остается непонятным не только для присутствующих, но и для самого глоссолала; но чем непонятнее глоссолалическая речь, тем очевиднее для сектантов её сверхъестественный характер. Сектанты принимают её за откровение Св. Духа, говорящего их устами на неведомом языке, подобно тому, как Он говорил чрез апостолов в день пятидесятницы; и среди присутствующих на сектантских радениях всегда находятся лица, обладающие, в pendant к этому «дару языков», «даром истолкования», т. е. способностью переводить глоссолалические изречения по-русски. Обыкновенно сектантское «языкоговорение» имеет характер монолога; но иногда в нём участвует несколько лиц и оно превращается в своеобразный разговор «на разных языках». Любопытно, что автоматическая речь в некоторых случаях соединяется у сектантов с автоматическим письмом: безграмотный глоссолал чертит какие-то непонятные каракули, которые принимаются за иностранные буквы и слова и в свою очередь квалифицируются как проявления сверхъестественного «дара языков». Сектантское пророчество носит отпечаток такого же автоматизма, как и глоссолалия, но имеет в общем несколько более вразумительную форму. Оно состоит не столько в предсказаниях будущего, сколько в своеобразных увещаниях морального характера, в обличении чужих грехов и помыслов и в так называемом «чтении писания по гласу», т. е. в буквальном или искаженном воспроизведении выдержек из св. писания и других религиозных книг якобы по «гласу» или наитию Св. Духа.

Автор довольно подробно описывает способ произнесения глоссолалических и пророческих речей на сектантских собраниях, останавливается на сопутствующих этим речам проявлениях нервного возбуждения, определяет

—421—

их продолжительность, отмечает их автоматизм, наконец, в заключение дает краткий анализ или, может быть, точнее характеристику их по форме и содержанию.

Вот длинная цепь фактов, которые проходят перед глазами читателя в книге г. Коновалова. Автор почти не пытается объяснять эти факты по существу и не делает из них никаких выводов, так как то и другое составляет задачу дальнейших частей его исследования. Пока он только описывает изучаемые им явления. Но он описывает их научно, и в этом именно состоит новизна и выдающаяся ценность его труда. Описать научно известную группу явлений значит дать этим явлениям надлежащую классификацию, изобразить их в генетической связи между собою, установить их особенности на основании бесспорных и по возможности полных данных, наконец, сблизить их с другими явлениями, имеющими сходные с ними черты. Вот эти то требования научной работы и выполняет в редкой степени диссертация г. Коновалова. Мы видели ту общую схему, при помощи которой автор классифицирует физические обнаружения сектантского экстаза. Сама по себе эта схема не нова: г. Коновалов, очевидно, заимствовал её у психиатров из их обычной клинической картины большой истерии. Но является совершенно новой попытка детального применения этой схемы к изучению сектантского экстаза. Если оставить в стороне несколько общих замечаний, какие можно найти в курсах и монографиях русских психиатров, то до сих пор еще никто не дал себе труда систематически разобраться в проявлениях религиозного энтузиазма наших мистических сект при помощи наблюдений над тем самым психозом, на почве которого эти секты преимущественно возникли. И причина этого та, что до сих пор никто из исследователей русского сектантства не обладал такими разносторонними знаниями, какими обладает г. Коновалов: психиатры, за немногими исключениями, не знали сект, а сектоведы (уже без всяких исключений) не знали психиатрии. Пользуясь названною схемой, г. Коновалов дал нам замечательно стройный обзор физических симптомов сектантского экстаза. Три различаемых им периода экстатических припадков служат ему общими кадрами, в

—422—

которых он размещает, как ячейки, отдельные группы органических рефлексов, автоматических движений и состояний религиозного бреда, с тем, чтобы разложить в этих ячейках на определенных местах все возможные телесные явления, какие когда-либо наблюдались у сектантов в минуты религиозного энтузиазма. И в этой группировке названные явления представляются связанными между собой как звенья цепи, как стадии одного процесса, как элементы одного состояния. Каждое из них является продолжением, развитием или осложнением предшествующего и из общей совокупности их слагается картина всё более и более нарастающего нервного возбуждения. Внутренние органические перемены превращаются в периферические движения, а периферические движения окончательно разряжаются в автоматической деятельности речевого аппарата, и отдельные моменты этих стадий цепляются друг за друга как колеса часового механизма.

Нетрудно видеть, что эта классификационная схема является плодом многих, чисто теоретических, размышлений. При детальной разработке и конкретном заполнении её автор имел дело со своего рода логическою шарадой, разрешить которую ему, очевидно, стоило массы труда. И тем не менее в его изложении эта схема утрачивает характер простого теоретического построения. Каждая черта, намеченная им в картине сектантского экстаза, устанавливается на основании множества фактов, внимательно изученных и тщательно подобранных; каждое положение, каждая характеристика подтверждаются целым рядом цитат, извлеченных из печатных или рукописных документов. У г. Коновалова еще нет непосредственного знакомства с мистическим сектантством, нет личных наблюдений, которые позволяли бы ему судить об описываемых им явлениях в качестве очевидца, и это, конечно, составляет большой пробел в его работе; но его знакомство с материалами и литературой по изучаемому им вопросу изумительно. Среди печатных изданий и сочинений, касающихся русских мистическим сект, нет, по-видимому, ничего сколько-нибудь ценного, что осталось бы ему неизвестным. Издания архивных материалов по сектантским делам, собрания синодских и правительственных поста-

—423—

новлений по сектантству и расколу, полемические сочинения против сект и ересей, наблюдения миссионеров, рассказы этнографов и туристов, отчеты и заключения врачей, случайные сообщения частных лиц, – всё это использовано им для своей цели. Не только книги и значительные журнальные статьи, но даже мелкие газетные заметки не ускользают от его внимания. Кто читает наши несчастные Епархиальные Ведомости или ищет в них научного материала? Между тем г. Коновалов просмотрел их за целый ряд лет и извлек из них много чрезвычайно ценных данных. В каких-нибудь Камчатских Епархиальных Ведомостях он находит весьма важные сообщения об Амурских прыгунах; в Кавказских Епархиальных Ведомостях за 70-е годы он открывает не менее важные материалы для изучения секты шалопутов; в Тульских Епархиальных Ведомостях за 60-ые годы он знакомится с интересною исповедью обратившегося в православие хлыста; в одних Епархиальных Ведомостях он отыскивает описания хлыстовских радений, в других варианты сектантских духовных стихов, и т. д. Но главная его заслуга заключается все-таки не в этом: кроме печатных изданий, г Коновалов использовал в своей работе массу рукописного материала, до сих пор разработанного очень мало или в большинстве случаев даже совсем не затронутого. Этот рукописный материал доставили ему главным образом сектантские «дела», хранящиеся в архивах окружных судов и духовных консисторий. Насколько можно судить по его цитатам, таких дел было в его распоряжении при обработке одного лишь настоящего выпуска его исследования до 28, и ему приходилось доставать их не только из различных городов Европейской России, но даже из Приамурского края и Сыр-Дарьинской области. Уже одно отыскивание и добывание этих «дел» стоило много времени и хлопот; тем более труда требовало их изучение. Автору приходилось прочитывать иногда целые фолианты следственных актов, свидетельских показаний и «вещественных доказательств», чтобы из массы ненужных ему подробностей извлечь несколько данных для характеристики известных явлений сектантского экстаза. Если бы г. Коновалов ограничился тем двухгодич-

—424—

ным сроком, который предоставлялся ему академическим уставом для приготовления магистерской диссертации, он не имел-бы простой физической возможности дать нам свою книгу; но даже принимая во внимание, что эта книга есть плод семилетнего труда, нельзя не изумляться его необычайной энергии и трудолюбию.

Однако это не всё. Научная задача автора не была бы выполнена, если бы он, описывая физические симптомы сектантского экстаза на основании собранного им материала, не попытался сравнить их с другими сходными явлениями, нормальными или патологическими. Радения наших сектантов, не смотря на всю их своеобразность, не представляют собой чего-либо специфически русского или исключительно местного: явления, сходные или аналогичные с ними, наблюдались во все времена и у всех народов земного шара. Обнаружения религиозного энтузиазма по существу везде одинаковы; разница главным образом только в том, что в силу иной исторической обстановки, особенностей культурной среды и различного склада миросозерцаний они не везде одинаково оценивались и квалифицировались. Чтобы правильно понять такие явления, нужно освободить их от идейных наслоений среды и эпохи и сблизить между собою по их сходным чертам. Г. Коновалов так именно и делает. Описывая физические проявления сектантского экстаза, он отыскивает «параллели» для них в различных культах и сектах христианского и внехристианского мира: у представителей оргиастических культов древней Греции, в древне-христианском культе мучеников, в пророческой экзальтации древних монтанистов, в религиозных и демонопатических эпидемиях средних веков, у средневековых экстатиков и мистиков, у французских кальвинистов – «камизаров» и япсенистов-конвульсионеров XVII и XVIII в.в., у английских, немецких, финских и еврейских прыгунов разных эпох, у шведских экстатиков первой половины прошлого века, у прежних и новейших европейских и заатлантических «ревивалистов», у древних и современных религиозных энтузиастов православного Востока, у ирвингиан, у северо-американских мормонов, у мусульманских дервишей, у сибирских шаманов, и проч. Нор-

—425—

мальные элементы сектантского экстаза автор стремится сблизить с обыденными фактами русской народной жизни, как она отразилась в наших народных поверьях, сказаниях и песнях; патологическую сторону этого состояния он освещает на основании фактов психологического автоматизма и клинических наблюдений. Он сопоставляет сектантских экстатиков и пророков с народными «бесноватыми» и кликушами, открывает у них явления медиумического транса, сомнамбулизма и гипноза, отмечает симптомы истерии, хореи, кататонии и проч. Эти сопоставления делаются им обыкновенно в форме кратких (подчас даже слишком кратких) заключений и справок в тексте и в подстрочных примечаниях; но иногда такие справки разрастаются у него в целые экскурсы значительных размеров, вставленные в текст. Таковы интересные экскурсы о христианской хорее (стр. 135–157) и глоссолалии (175–193). Цель, с которою автор собирает все эти аналогии, состоит не в том, чтобы выяснить природу сектантского экстаза: он приводит их только как «параллели». Но эти параллели создают для описываемых им фактов такую обстановку, в которой факты говорят сами за себя. Благодаря им общий характер явлений определяется сам собой и становится ясен тот путь, который ведет к их объяснению. Вместе с тем они разнообразят и оживляют книгу, как оживляют её многочисленные эпиграфы и цитаты из сектантских духовных стихов.

Значит-ли это, что диссертация Д.Г. Коновалова во всех отношениях безупречна и не вызывает никаких возражений? Этого сказать, конечно, нельзя. Возражения возможны, и они касаются прежде всего самого метода, которому следует автор. Как мы видели, г. Коновалов изучает в своей книге исключительно физические явления сектантского экстаза, не касаясь его внутренней, психической стороны. Но такое обособление этих двух групп явлений едва ли может быть названо естественным и целесообразным. Физические симптомы экстаза и переживаемые в нём душевные состояния до такой степени тесно связаны между собой, что их невозможно даже мыслить отдельно. Это две стороны одного и того же процесса, две части одного нераздельного целого, два элемента одного соедине-

—426—

ния. Выделите из воды кислород и водород, и воды не будет. Точно так же не будет никакого экстаза, если вы обособите в нём психические переживания и извлечете одни физические изменения. Произведенная автором операция не только разрушает естественную связь изучаемых им явлений, но даже грозит подчас дать совершенно ложное представление о самом их характере. Возьмем несколько примеров. Когда у сектанта во время экстаза катятся обильные слезы из глаз, то значит ли это, что мы имеем тут дело с простым секреторным рефлексом, механически подготовленным или вызванным предшествовавшими вазомоторными изменениями? Конечно, нет, потому что в основе этих слез лежат кроме чисто физиологического механизма еще представляемые экстатиком образы и переживаемые им эмоции. Когда радеющий сектант пускается в пляску, можно ли описывать это явление как простое автоматическое распространение двигательного возбуждения с мышц туловища на нижние конечности? Ведь пляска сектанта есть выражение его религиозного восторга и воплощение представления о царе Давиде, плясавшем перед ковчегом завета. Это не столько группа автоматических движений, сколько идеомоторный акт. Когда религиозная экзальтация сектанта проявляется в верчении и кружении, то правильно-ли рассматривать эти движения как простые подготовительные моменты к пляске и зачислять их в одну категорию с последней? Автор не должен, конечно, забывать, что он занимается не простою классификацией человеческих движений вообще, а описанием движений сектантского экстаза; между тем в картине сектантского экстаза вращательные и плясовые движения занимают совершенно различное место и имеют прямо противоположное значение. Если пляска является у сектантов выражением известных душевных состояний, то, наоборот, верчение служит им (как и дервишам) средством вызвать у себя известное душевное состояние, состояние, имеющее полное сходство с гипнозом. Если в первом случае мы видим идеомоторное действие, то во втором дело идет, как это знает сам автор, об эстазогенном приеме. Когда на сектантских собраниях одни экстатики становятся в позу распятия, а другие ска-

—427—

чуть нагишом, будет ли целесообразно описывать первое явление как простую разновидность «местных» движений (на стр. 68–70), а второе рассматривать как более сложную форму локомоторного возбуждения (на стр. 131–133)? Ведь в том и другом случае мы имеем дело с актами одного и того же порядка, и притом опять-таки с идеомоторными актами, с реализацией идеи распятого Христа и безгрешного Адама. Взаимную зависимость физических и психических элементов экстаза можно представлять себе так или иначе: в одних случаях физические явления могут считаться следствием психических, в других наоборот. Но каково бы ни было их взаимное отношение, их можно исследовать только в связи между собой.

Не свободна от недостатков и та классификационная схема, которую автор кладет в основу своих описаний. Как я уже упоминал, эта схема построена им на основании клинических наблюдений над истеричными. Французские психиатры, особенно тщательно изучившие этот психоневроз, различают в припадках большой истерии несколько периодов. После продромальной стадии, приблизительно соответствующей тем органическим изменениям, которые составляют у г. Коновалова первый период сектантского экстаза, в их описаниях этой болезни обыкновенно следуют три или четыре периода «двигательного возбуждения»: период эпилептоидных судорог, «клоунизма», «страстных поз» и хореатических движений, за которыми наступает последний период припадка, период галлюцинаторного бреда. Вот эту-то психиатрическую схему, после некоторого её упрощения, автор и приспособил к изучаемым им явлениям. Однако следует заметить, что названная схема представляется в значительной степени искусственною даже для истерии. Она возникла главным образом в школе Шарко, вообще склонной к подобным схематическим обобщениям, и многие психиатры, напр. немецкие, её не признают. Сгруппированные в ней явления могут чередоваться без всякого порядка: наприм., припадки бреда часто прерываются судорогами и большими движениями, и наоборот; одни состояния повторяются несколько раз, другие совсем отсутствуют. Тем более искусственною оказывается эта схема в применении к сек-

—428—

тантскому экстазу, который гораздо сложнее обычной клинической истерии. Если генетическую связь явлений, относимых автором к первому и второму периоду экстаза, в общем еще можно допустить, то сектантская глоссолалия и сектантское пророчество отнюдь не могут считаться простой завершительной стадией их. Как показывают приводимые автором факты, глоссолалический и пророческий бред может обнаруживаться у сектантов совершенно независимо от явлений двигательного возбуждения. Обыкновенно он подготовляется изнурительным постом и является на сектантских радениях такою же случайною и индивидуальною формой разряжения религиозного энтузиазма, как рыдания, конвульсии, самоистязания и пляска. По-видимому, отношение двигательных рефлексов к религиозному бреду у сектантов может быть даже обратным: эти рефлексы могут не предшествовать ему, а следовать за ним, быть его спутниками. Вот почему в дополнение к очерку сектантского пророчества автор принужден был снова описывать в конце своей книги (стр. 237–239) те же самые органические и моторные явления, которые он излагал в её начале. Глоссолалический и пророческий бред, конвульсии, «страстные» или театральные позы, эротические жесты и телодвижения, самоистязания, различные неистовства и проч., – всё это, конечно, явления истерического характера. Но кроме них в картине сектантского экстаза наблюдается много черт совершенно нормальных, много обычных выражений сильного религиозного воодушевления, сильных эмоций, живых образов, могучих, хотя, быть может, и ложных стремлений, даже не мало весьма банальных обнаружений сознательного расчета и преднамеренной симуляции, и уложить все эти нормальные факты в принятую автором схему еще более трудно, чем факты патологические. Правда, в начале своего исследования автор делает общую попытку установить грань между обычными, нормальными формами сектантской экзальтации и формами более редкими и болезненными; но в дальнейшем его изложении эта грань в значительной степени стирается и у иного читателя может получиться впечатление, что данная автором группировка явлений сектантского экстаза типична для всех случаев.

—429—

Как уже сказано выше, автор стремится подтвердить каждое свое положение целым рядом документальных ссылок. Это, конечно, превосходный прием, но его не нужно утрировать. Текстуальные выдержки из документов совершенно необходимы, когда они могут дополнить описываемое явление новыми чертами или осветить его с новых сторон, но они становятся излишними, когда их содержание одно и то же. Обилием таких именно однообразных выдержек и страдает книга г. Коновалова. Для доказательства какого-нибудь, иногда довольно обычного, факта, наприм. того, что сектанты во время первого периода экстаза кричат (стр. 35–38), автор приводит целую коллекцию документальных цитат, из которых с несомненностью явствует как раз именно только то, что сектанты «кричат». Такое нагромождение однообразных цитат иногда становится скучным, и читателю кажется, что автор сделал бы лучше, если бы ограничился в подобных случаях собственною характеристикой явления, выбросив значительную часть текстуальных извлечений или снеся их в подстрочные примечания. Если в ссылках на сектантские документы у автора получатся своего рода embarras de richesse, то приводимые им параллели к сектантскому экстазу страдают заметными пробелами. Всего более эти пробелы чувствуются в изучении средневековой мистики и фактов спиритизма, сомнамбулизма и гипнотизма. У великих мистиков средневековья автор мог бы найти, даже в сфере чисто физических обнаружений экстаза, гораздо больше аналогий с нашими сектантами, чем он приводит, а двигательные и глоссолалические проявления подсознательного у сомнамбулов, гипнотиков и спиритических медиумов могли бы дополнить изображаемую им картину еще многими новыми и интересными чертами. Автор превосходно знаком с психиатрией, которою он специально занимался в клиниках Московского университета; тем не менее, относящиеся к его предмету психиатрические наблюдения над истеричными, эпилептиками; хореиками, кататониками и параноиками использованы им не совсем полно. Иногда его клинические справки носят даже какой-то немножко случайный характер. Наприм., такие патологические симптомы сектантского экстаза,

—430—

как трепетание сердца и внутренностей, истерический смех, животно-подобные крики, вздутие живота, закатывание глаз, эротические телодвижения и жесты, страстные позы, сальтаторные спазмы, поясняются им на основании данных истерии, между тем как другие не менее характерные истерические и эпилептоидные явления, вроде преувеличенных термических ощущений, пены у рта, «дара слез», икоты, фырканья, различных судорог и контрактур, почему-то не находят себе подобных аналогических пояснений.

Я исчерпал почти все существенное, что, по моему мнению, можно было-бы назвать недостатками книги г. Коновалова, и теперь мне приходится сознаться, что эти недостатки совершенно относительны и могут быть поставлены в счет автору только при тех особенно повышенных требованиях, какие мы в праве предъявлять к его выдающемуся научному таланту. Там, где идет речь об исследовании таких сложных, неясных и спорных явлений, как сектантский экстаз, вопрос о методе всегда имеет условный характер, и чтобы окончательно судить о том, насколько автору удастся выяснить истинную природу и подлинную внутреннюю связь физических и психических элементов этого состояния, нужно подождать дальнейших частей его труда. Некоторая искусственность его классификационной схемы является неизбежной. Действительность вообще несравненно сложнее наших научных формул, и тот, кто хочет заключить её в теоретические рамки, поневоле должен её стилизировать. Раз автор вздумал понять явления сектантского экстаза на почве истерии, – а иначе их понять и нельзя, – ему не оставалось ничего другого, как с известными видоизменениями принять существующую (и в общем все-таки соответствующую действительным фактам) схему истерических припадков. И он тем более имел право это сделать, что названная схема дала ему великолепную концепцию экстаза, благодаря которой нарисованная им картина этого состояния получила замечательную стройность, последовательность и ясность. Чрезмерное обилие однообразных цитат у г. Коновалова является лишь естественным следствием его необычайно широкого изучения сектантских документов: это щедрость богатого человека, который не знает, куда девать

—431—

свои деньги. Наконец, пробелы в изучении явлений, аналогичных с сектантским экстазом, объясняются просто тем, что «нельзя объять необъятного». Если бы автор вздумал подробно исследовать всё, что встречается сходного с физическими состояниями наших сектантов-экстатиков в различных культах, сектах, религиозных движениях, полусознательных состояниях и душевных болезнях, то ему пришлось бы по каждому отдельному вопросу написать целую диссертацию. Между тем он уже и без того сделал так много, что специалистам по затронутым им вопросам часто приходится не столько его учить, сколько у него учиться. Психолог найдет в его книге массу поучительных фактов и соображений, освещающих ту загадочную область, которая именуется психологическим автоматизмом. Психиатры познакомятся у него с подлинными явлениями сектантского экстаза, о котором они в большинстве случаев имеют весьма смутное представление. Историк не только с интересом прочтет его экскурсы в область религиозных движений прошлого, но и, наоборот, уяснит себе очень многое в этих движениях на основании тех явлений, которые автор отмечает в экстазе русских мистиков-сектантов. Наконец, нашим сектоведам и противосектантским миссионерам исследование г. Коновалова может дать научное освещение многих таких фактов в картине сектантского экстаза, истинный смысл которых им видимо еще совершенно неясен. Для русских миссионеров это исследование должно быть настольною книгой уже потому, что оно может избавить их от тех невольных, но весьма существенных недоразумений и ошибок, которыми они иногда компрометируют свою противосектантскую полемику и экспертизу: прочитав его, вероятно, уже ни один миссионер не отнесет истерического метеоризма сектантов-экстатиков к числу их богослужебных обрядов (стр. 52). Вообще, по своей теоретической и практической ценности, по широте научного кругозора, по важности и обилию затронутых проблем, по тщательности их изучения, по массе собранного материала и по колоссальной начитанности автора, книга г. Коновалова представляет собой выдающееся явление. Это не только первый систематический опыт науч-

—432—

ного исследования русского мистического сектантства, но опыт прямо замечательный, и я нисколько не преувеличу, если назову эту книгу научным событием в области нашего сектоведения.

Признавая Д.Г. Коновалова истинно достойным степени магистра богословия, я считаю своим долгом приветствовать его с блестящим началом его работы и пожелать ему такого же блестящего её продолжения».

б) И. д. доцента Академии по кафедре истории и обличения русского раскола И.М. Громогласова:

«Работа г. Коновалова, подлежащая рассмотрению в качестве магистерской диссертации, представляет, как видно из её заглавия, лишь первый выпуск первой части задуманного им труда, посвященного изучению религиозного экстаза в русском мистическом сектантстве. О том, чем должен быть этот труд в законченном виде, ясное и отчетливое представление дает сам автор в предисловии к настоящему выпуску, предваряя читателей, что все исследование будет состоять из трех частей:

I. Картина сектантского экстаза: описание физических и психических явлений экстаза в их последовательном развитии.

II. Природа, разновидности и условия возникновения сектантского экстаза.

III. Значение экстаза в истории русского мистического сектантства, в частности –

1. Влияние экстаза на формацию религиозно-нравственного миросозерцания сектантов: а) происхождение на почве экстаза «живой веры» сектантов в реально-ощутимое общение с Духом Святым (отождествление экстатических переживаний с действиями Св. Духа в человеке); б) возникновение и развитие у сектантов, под влиянием экстаза, идей религиозного и политического величия (сектантские «живые боги» – саваофы, христы и святодухи, богородицы, предтечи, ангелы, святые и цари); в) теория многократного перевоплощения Христа и душепереселения (метемпсихозис); г) дуализм и аскетизм в этическом миросозерцании сектантов; отрицание ими брака, теория «духовного супружества» и «сухой любви».

—433—

2. Влияние экстаза на образование сектантского культа: происхождение а) радений, как искусственного способа вызывания экстаза, с целью «завладания» Св. Духом, и б) культа «живых богов».

3. Роль экстаза в возникновении и развитии сектантских религиозных движений: а) эпидемии религиозного экстаза в сектантстве; б) образование в нём общин, групп и разветвлений; в) способ распространения мистического экстаза в народе; г) решение вопроса об историческом происхождении русских мистических сект в отдельности, начиная с хлыстовства, при свете выводов, добытых путем изучения их экстаза.

В заключение своего труда автор предполагает дать полное критическое издание сектантских духовных стихов и напечатать обширные рукописные материалы, на основании которых ведет свое исследование (предисл., стр. VI–VII).

Как видно из этих предварительных замечаний, г. Коноваловым намечен чрезвычайно интересный, многообещающий и поистине грандиозный план. Можно сказать без всякого преувеличения, что выполнение такого плана составило бы эпоху в истории науки о русском мистическом сектантстве, не имеющей пока возможности похвалиться не только твердо установленными выводами о сущности и причинах названного явления, но и достаточным подбором данных, способных послужить опорою для этих выводов. Уже по одному этому было бы в высшей степени несправедливо в настоящем случае поставить г. Коновалову в упрек представление, в качестве диссертации на степень, лишь части своего монументального труда, до окончания которого, без сомнения, понадобятся еще годы упорной работы. Но такой упрек не может иметь места еще и потому, что рассматриваемый выпуск, взятый сам по себе, представляет исследование, имеющее самостоятельную ценность и высокий научный интерес независимо от связи с дальнейшими изысканиями и выводами, частичное опубликование которых, по словам автора, «не заставит себя долго ждать» (там же, стр. VIII).

Остановимся на качествах данной книги, как специальной монографии на тему, указанную в её подзаголовке.

Предметом научного исследования являются здесь физи-

—434—

ческие явления в картине сектантского экстаза. Автор поставил своею задачею – дать сводное описание названных явлений, имевших место в русском мистическом сектантстве на протяжении почти трех веков. В основу описания положена двойная классификация изучаемых фактов: по их физиологической природе и по моменту обнаружения в картине экстатического приступа. Благодаря этому физические явления сектантского экстаза проходят перед глазами читателя рассматриваемой книги не только как разрозненные обнаружения повышенной религиозной настроенности у последователей русских мистических сект, но и в своей, научно устанавливаемой автором, естественной последовательности, как правильно чередующиеся внешние проявления экстатических состояний. В последовательном развитии этих обнаружений г. Коновалов различает три периода, характеризуя первый, по преимуществу, возбуждением органических функций, второй – двигательным возбуждением и третий – возбуждением функций речи. В этой общей схеме стройно распределяются затем все частные телесные явления сектантского экстаза, удостоверяемые источниками и обрисовываемые исследователем посредством сопоставления разрозненных, взаимно восполняющихся указаний. Обзор этих явлений сопровождается многочисленными параллелями из истории религиозного экстаза у разных народов, которые приводятся то спорадически, то в форме особых экскурсов, иногда довольно значительных по объему и чрезвычайно интересных по своему фактическому содержанию. Таковы особенно отделы о религиозных плясках и круговращениях в истории христианской церкви (стр. 135–157) и о явлениях, представляющих параллель к глоссолалии русских сектантов. Применяя в этом случае сравнительный метод, плодотворность которого признана в самых разнообразных отраслях научного знания, автор имеет в виду «создать возможно более широкое и прочное основание для своих выводов относительно природы и значения сектантского религиозного экстаза» (стр. VIII).

Таково в общих чертах содержание рассматриваемого исследования. Для всякого, знакомого с существующей литературой о русском мистическом сектантстве, уже из

—435—

этого бледного очерка совершенно ясно, что мы имеем дело с ученой работой, обладающей всем интересом и свежестью новизны в самой постановке темы и в способе её трактования. Доселе никто из писавших о сектантстве не задавался мыслью – представить полное научное описание физических явлений сектантского экстаза. Исследователей, специально занимавшихся изучением некоторых форм русского мистического сектантства, последнее всего менее интересовало с этой стороны. Внимание их ограничивалось здесь почти исключительно искусственными формами радельного культа, рассматриваемыми вне связи с естественными обнаружениями повышенной сектантской религиозности. Физические проявления сектантского экстаза гораздо больше занимали миссионеров-обличителей, как диковинные курьезы, дававшие повод говорить либо о демоническом влиянии,¹⁰⁸⁰ либо о религиозном невежестве сектантской среды и шарлатанстве её руководителей. Только совсем в недавнее время в двух-трех статьях, вышедших из-под пера врачей-экспертов по сектантским делам, мы встречаемся с частичными попытками поставить исследование названных явлений на строго-научную почву и понять их, как естественное, хотя и болезненное выражение религиозной экзальтации. На этот же путь становится и г. Коновалов, почти не имеющий, следовательно, предшественников в нашей литературе по предмету, им исследуемому, и во всяком случае сохраняющий за собою полное право на научный приоритет постановки общего вопроса о возможности и необходимости изучения русского мистического сектантства с той стороны, разработка которой составляет содержание труда, нами рассматриваемого.

Не трудно догадаться, что при такой постановке исследования даже сколько-нибудь удовлетворительных указаний

—436—

на материал для него г. Коновалов не мог найти в работах своих предшественников по изучению русского мистического сектантства. В изыскании необходимых фактических данных, обрисовывающих физические явления в картине сектантского экстаза, он должен был чувствовать себя всецело предоставленным собственной научной энергии и трудолюбию, для которых нелегким испытанием являлся обязательный пересмотр одних только печатных источников, статей и заметок, дававших повод предполагать те или другие сведения об исследуемом предмете. Нельзя не подивиться той терпеливой настойчивости, с которою г. Коновалов обследовал все закоулки этого «великого и пространного моря», не жалея времени и труда для того, чтобы отыскать на страницах какого-нибудь малодоступного издания давно забытый или никем не замеченный ранее факт, пригодный для данной работы. Но главную заслугу неутомимого исследователя составляет приведение в известность и использование громадного рукописного материала, в значительной своей части впервые вводимого в научный оборот и во всяком случае – доселе не привлекавшего к себе ничьего внимания богатыми данными для изучения сектантского экстаза. В рассматриваемом труде г. Коновалова цитуются две рукописи, специально посвященные русскому мистическому сектантству (сочинение П.И. Мельнилова – Ереси в Нижегород. губ. и рукописный сборник о хлыстах и скопцах – из библиотеки Нижегород. дух. сем.) и не менее 28 судебных дел, разысканных по разным архивам и заключающих в себе сотни и тысячи листов, откуда по крупицам собирались драгоценные и яркие указания на те или другие телесные обнаружения экстатических состояний у наших сектантов-мистиков. Рассматриваемое исследование всего более и опирается на этот рукописный материал, пополняя его, где нужно, сведениями, уже опубликованными в печати. В общем по новизне и полноте своих источников оно должно быть признано явлением бесспорно выдающимся, еще небывалым в нашей литературе о русском сектантстве.

Указанными качествами источников характеризуется и фактическое содержание книги, чрезвычайно богатое новыми данными, относящимися к предмету исследования. Обилие

—437—

этих данных таково, что по местам доходит до расточительности. При чтении книги г. Коновалова почти всюду чувствуется, что автор не имел недостатка в сведениях, нужных для его цели: характеризуя то или другое явление сектантского экстаза, он щедрою рукою черпает примеры и доказательства из своих первоисточников, в большинстве случаев давая совершенно новые факты или ставя ранее известные в новой научной перспективе. И если для некоторых из читателей изобилие однородных фактов может иногда показаться излишним и, пожалуй, утомительным, то специалист-сектовед должен пожалеть разве лишь о краткости многочисленных выдержек из интересного и труднодоступного материала, путь к которому впервые проложен г. Коноваловым.

Наиболее трудную часть его работы, без сомнения, представляла систематизация добытых сведений, в связи с выяснением вопроса о том, о каком физиологическом явлении в них идет речь (что, напр., нужно разуметь под аллегорическим выражением сектантки: «затрепещется у ней в утробе Дух Святой яко голубь»? и т. п.), – распределение описываемых явлений в известной последовательности, восстановление по разрозненным отрывкам цельной и полной картины сектантского экстаза. Нужна была большая и настойчивая работа мысли, а главное – солидный запас специальных научных знаний, чтобы классифицировать описываемые явления по их физиологической природе и установить их естественную преемственность в течении экстатического приступа. Такими сведениями доселе не располагал никто из наших профессиональных сектоведов, и пишущий эти строки всего менее может признать себя компетентным в оценке результатов работы г. Коновалова с только что указанной стороны. Возможно, что специальная критика внесет те или другие поправки в построения автора и даст иное освещение некоторым, сообщаемым им, фактам, но можно сказать с полною уверенностью, что самое указание фактических данных, характеризующих физиологическую сторону экстатических состояний, будет с признательностью встречено и в той научной среде, для которой описываемые явления интересны лишь с естественно-медицинской точки зрения. Да и самая

—438—

классификация этих явлений опирается на таком солидном и прочном фундаменте, что трудно представить себе, по крайней мере – для профана, возможность в ней существенных поправок и изменений. Во всяком случае, за исследованием г. Коновалова в истории науки о русском мистическом сектантстве навсегда останется заслуга первого опыта научного построения целой картины сектантского экстаза в его физических обнаружениях.

Значительную ценность этому исследованию придают те многочисленные параллели, которыми сопровождается обзор физических явлений религиозного экстаза в русском сектантстве. Автор совершенно правильно обозначает ближайшее значение этих дополнительных указаний и сопоставлений описываемых фактов с аналогичными проявлениями религиозно-экстатических состояний в другой общественной среде и при иной исторической обстановке, напоминая о плодотворности сравнительного метода. Применение его действительно создает более прочную и широкую базу для тех конечных выводов, которые уже и теперь для сведущего читателя достаточно ясно просвечивают из-за фактических сообщений. Обилие приводимых автором параллелей и одинаково поразительное сходство их с проявлениями религиозного экстаза в русском мистическом сектантстве, не смотря на принадлежность самым различным народам, местностям и временам, представляют важное основание для вывода о возможности самобытного происхождения хлыстовства, древнейшей из наших мистических сект, – вывода, к которому, очевидно, склоняется автор и который так упорно отвергался многими русскими сектоведами, главным образом, в виду наличности некоторого сходства хлыстовства с той или другой иноземной сектой (богомилов, гейслеров, квакеров, дервишей и т. п.). Едва ли теперь, после исследования г. Коновалова, явится у кого-либо смелость и охота, не располагая прямыми фактическими данными, доказывать, что наше мистическое сектантство есть явление, занесенное со стороны проповедниками какой-либо иноземной секты, хотя бы и во многом сходной с ним. Он скорее постарается самое сходство объяснить одинаковой природой всех людей, где бы и когда бы они ни жили. Но значение упомянутых сопоставлений не ограни-

—439—

чивается только что сказанным. Устанавливаемый параллелизм в русском сектантстве и вне его может оказаться пригодным для всестороннего выяснения не только первых вторыми, а и наоборот. С этой стороны работа г. Коновалова имеет несомненный интерес, далеко выходящий за пределы специальной области русского сектоведения. В особенности это нужно сказать о тех страницах рассматриваемой книги, на которых указания параллелей к описываемым явлениям сектантского экстаза разрастаются до размеров целых экскурсов или небольших монографий, отличающихся характером новизны и документальности, общим всему находящемуся перед нами исследованию. Мы уверены, что упомянутые выше отделы этого исследования, трактующие о религиозных плясках и глоссолалии вне русского сектантства, будут с интересом прочитаны и теми, для кого наш сектантский мистицизм и экстаз сам по себе не представляет ничего любопытного, и не будет удивительно, если указания, сделанные как-бы мимоходом в работе исследователя-сектоведа, вызовут интерес к разработке некоторых вопросов, относящихся к другим областям академической науки.

Верный усвоенному им строго-научному методу, г. Коновалов в рассматриваемом выпуске своего труда дает только описание физических явлений в картине сектантского экстаза, умышленно воздерживаясь пока от выводов о природе самого экстаза и его значении в истории русского мистического сектантства. Мы уже знаем, что это, по намерениям автора, должно составить содержание дальнейших отделов его исследования, ценность которого для нашего сектоведения только тогда и выступит во всем своем настоящем объеме. Тем не менее, и в настоящем выпуске уже достаточно обрисовываются или, по крайней мере, преднамечаются некоторые результаты, которые можно приветствовать, как ценное приобретение для науки о русском мистическом сектантстве. Наиболее существенным из этих результатов нам представляется убедительно доказанная теперь связь главнейших элементов радельного культа с естественными телесными обнаружениями религиозного экстаза – с одной стороны и некоторыми народно-бытовыми явлениями – с другой. В этом отноше-

—440—

нии нельзя не отметить особенно тех страниц рассматриваемой книги, где речь идет о плясках (стр. 117–124) и круговых движениях (стр. 147–149), занимающих такое видное место в «радении» мистических сект. Констатируя автоматизм этих телодвижений и их несомненное сходство с хореографическими элементами обыкновенных народных плясок и хоровода, автор справедливо усматривает в этом веское доказательство самобытного происхождения древнейшей из русских мистико-экстатических сект (стр. 120). Без сомнения, этот вывод получит ряд новых подтверждений в дальнейшем ходе исследования; но уже и теперь, в связи с ранее сказанным, он представляется, на наш взгляд, достаточно твердо обоснованным в данной части работы. А о важности его едва ли есть надобность распространяться. Не касаясь многого другого, укажем еще лишь содержащееся в предисловии к рассматриваемой книге (стр. III–VI) обширное примечание о Радаеве, которого принято считать знаменитым хлыстовским пророком, а его сочинения и показания – главнейшим источником сведений о вероучении хлыстовской секты. Не разделяя этого взгляда, г. Коновалов устанавливает, что Радаев не принадлежал к названной секте, а «представлял из себя религиозно-помешанного энтузиаста (параноика) с резко выраженной эротической окраской, страдавшего, при этом, припадками большой истерии; движение, поднятое им среди крестьян с. Волчихи и окрестных селений (в Арзамас. у. Нижегор. г.), было не чем иным, как религиозно-психической эпидемией». Не трудно понять, насколько существенно меняются ходячие представления о важнейшей из русских мистических сект с принятием этого положения.

Помимо чисто-научной ценности своих преднамечающихся результатов, книга г. Коновалова, несомненно, будет иметь и важное практическое значение. Она неоспоримо доказывает, что религиозная экзальтация составляет жизненную основу нашего мистического сектантства. Как справедливо замечает автор, экстаз в русских мистических сектах является «действительным выражением существа их религии, как состояние, в котором сектанты непосредственно переживают мистическое общение с Боже-

—441—

ством, ощущают физически и чувствуют его могущественное воздействие на самих себя» (предисл., стр. III). Ставши на эту точку зрения, православный миссионер в беседах с сектантами-мистиками всё внимание сосредоточит на раскрытии их основного заблуждения – самообольщенной веры, будто экстатические состояния их исходят от Духа Святого, а в своих практических мероприятиях будет избегать всего, что могло бы поддерживать ненормальную религиозную экзальтацию среди сектантов. Эксперт по сектантским судебным делам найдет здесь точное описание и объяснение многих явлений из религиозной жизни мистических сект, знание и понимание которых необходимо для правильного установления принадлежности подсудимых сектантов к той или другой мистической секте. Для будущих исследователей русского мистического сектантства вообще книга автора – ценное руководство и как бы программа для собирания сведений о проявлениях религиозного чувства в названном сектантстве.

При указанных выше высоких внутренних достоинствах сочинения нет надобности останавливаться на таких качествах его, как ясность, точность и изящная простота стиля, – достоинства, не всегда встречающиеся в ученых работах.

Но мы не исполнили бы обязанности официального рецензента книги г. Коновалова, если бы, отмечая её положительные качества, не попытались отыскать в ней слабых сторон и недостатков; однако, признаемся, задача эта – не из легких. При всех усилиях мы можем указать лишь две-три мелочи, дающие повод скорее для предъявления недоумений, чем для прямых возражений. Не совсем ясно, каким образом следует примирить указание на «свальный грех», как характеристический признак одной из мистических сект (стр. 95), с приводимыми далее (стр. 115–116) фактами, доказывающими несовместимость телесно-половых сношений и экстаза. Некоторою неустойчивостью отзываются суждения о характере эротических поз и движений, признание которых «чисто-физическими явлениями» (стр. 79), по-видимому, противоречит наблюдению, что они иногда соединялись с «соответствующими гал-

—442—

люцинациями» (стр. 131). Автор не объединил фактов, касающихся «верчения» (стр. 105–111 и 181–185), выкликания (стр. 35–37 и 208) и смеха (стр. 29–33 и 182), а говорит о них в разных отделах книги. Наконец, в подборе параллелей к явлениям сектантского экстаза может быть усмотрено кое-где увлечение внешним сходством, переступающее границы осторожности. Но всё это и подобное нисколько не ослабляет общего впечатления от книги г. Коновалова, как выдающейся ученой работы, свидетельствующей о редком трудолюбии, необычайно солидной эрудиции и блестящем таланте её автора.

Горячо приветствуя рассмотренный труд, как ценное приобретение для науки о русском сектантстве, считаю г. Коновалова вполне достойным степени магистра богословия».

Определили: 1) Допустить исправляющего должность доцента Академии по кафедре греческого языка и его словесности Д.Г. Коновалова к защищению его диссертации на степень магистра богословия. – 2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить экстраординарного профессора по кафедре психологии П.П. Соколова и и. д. доцента Академии по кафедре истории и обличения русского раскола И.М. Громогласова. – 3) Предоставить Преосвященному Ректору Академии войти в соглашение с магистрантом относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в нём посторонних лиц.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1908 г. Окт. 29. Читано».

—443—

24 октября 1908 года

№ 23.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин; заслуженные ординарные профессора – А.Д. Беляев, Н. А. Заозерский (сверхштатный) и М.Д. Муретов; ординарные профессора – А.П. Голубцов и М.М. Тареев; экстраординарные профессора – П.П. Соколов, И.В. Попов, Н.Г. Городенский, С.И. Смирнов и А.И. Покровский и доцент А.П. Орлов.

Отсутствовали: ординарные профессора А.И. Введенский, С.С. Глаголев и А.А. Спасский и доцент М.М. Богословский.

В собрании сем исправляющий должность доцента Московской Духовной Академии по кафедре греческого языка и его словесности, кандидат богословия, Д.Г. Коновалов защищал представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Часть I, выпуск 1. Физические явления в картине сектантского экстаза. Сергиев Посад. 1908».

Официальными оппонентами были: экстраординарный профессор по кафедре психологии П.П. Соколов и и. д. доцента Академии по кафедре истории и обличения русского раскола И.М. Громогласов.

—444—

По окончании коллоквиума. Ректор Академии Епископ Евдоким, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительною.

Справка: 1) По § 136 устава духовных академий: «Кандидаты удостаиваются степени магистра богословия не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашенных им сторонних лиц (коллоквиуме)». – 2) По определению Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «удостоение степени магистра и доктора» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. – 3) По указу Святейшего Синода от 23 сентября 1906 года за № 10251 Советам академий поручено: «доносить чрез местных Преосвященных о всех удостаиваемых ими высших ученых богословских степеней лицах Святейшему Синоду, с представлением требующихся по определению Святейшего Синода, от 19–30 апреля 1900 г. за № 1557, 10 экземпляров магистерских и докторских диссертаций».

Определили: 1) Исправляющего должность доцента Академии по кафедре греческого языка и его словесности, кандидата богословия, Дмитрия Коновалова, вследствие признанной Советом удовлетворительности как представленной им диссертации, так и её защиты, – утвердить в ученой степени магистра богословия и выдать ему установленный диплом на означенную степень.¹⁰⁸¹ – 2) Просить Его Высокопреосвященство донести о сем Святейшему Синоду с приложением десяти экземпляров диссертации магистра богословия Д.Г. Коновалова.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1908 г. Нояб. 19. Донесение Св. Синоду сделано».