Апрель

—145—

доходят до слуха других чрез уста их самих. Да, весьма некрасивое дело, если кто-либо похваляется не от других, а чрез собственные уста. Так и Приточник говорит: «пусть хвалит тебя ближний, а не твой рот, – чужой, а не твои уста» (Притч.27:2).

Ин.18:15. Ученик же той знаем бе архиерею и вниде со Иисусом во двор архиереев.⁵⁵⁵

Весьма предусмотрительно опять доходит и до воспоминания об этом и не отказывается сообщить и такую частность, для общей пользы. Так как намеревался изложить в своем писании то, что было совершено и сказано и в самом дворе архиерея, то и дал нам как бы необходимое объяснение того, как он мог войти туда: «знаком», говорит, был он архиерею. Поэтому-то, говорит, он беспрепятственно проникает (туда), так как знакомство с начальником, – дружбы не удостоил назвать, – открывало ему беспрепятственный доступ во внутрь (двора). Итак, для удостоверения в том, что происходившее во дворе излагается не со слов других, но что сам составитель (этого описания) был зрителем и непосредственным слушателем происходившего, дал нам полезнейшее сообщение о своем знакомстве (с архиереем).

Ин.18:16. Петр же стояше при двери вне. Изиде же ученик другий, иже бе знаем архиерею, и рече двернице и введе Петра.⁵⁵⁶

Не замедлил бы, с горячим рвением, войти и Петр, если бы при вратах не сторожила служанка

—146—

и не затрудняла прежде ей незнакомым людям доступ внутрь. И конечно мужчине было бы совсем нетрудно оттеснить женщину, если бы это не влекло за собою обвинения в бесчинстве. Таким образом, как бы по необходимости, останавливается, хотя и с грустью, пред дверью ученик, пока другой, подумав, что тот весьма немало опечален по этой причине, не ввел его с собою, поговорив с находившейся при входе служанкою и потребовав пропустить своего сотоварища.

Ин.18:17. Глаголет же Петру раба дверница: еда и ты от ученик еси Человека Сего? Глаголет он: несмь.⁵⁵⁷

После того как Спаситель наш Иисус Христос уже предвозвестил Петру его будущее троекратное отречение и что, прежде чем петел возгласит, он как бы ослабеет в вере, Евангелист дает теперь уже частное описание того, где и как совершилось это событие. Поставленная при вратах женщина спрашивает, не есть ли он один из учеников Подвергшегося неправедному суду. Но Петр отрекается и как будто какое обвинение отклоняет, говоря «нет». И это без сомнения не потому, что он испугался возможности быть взятым или отказывался объявить правду, но потому, что возможность подвергнуться чему-либо даже и против воли он ставил на втором месте и позади желания быть со Христом. Таким образом, падение было по любви, и именно в боголюбии как

—147—

бы коренится отречение, случившееся хотя и не вследствие правильного рассуждения, однако-ж вызванное рвением быть вместе с Страдавшим.

Ин.18:18. Стояху же раби и слуги, огнь сотворше, яко зима бе, и греяхуся. Бе же и Петр стоя с ними и греяся.⁵⁵⁸

Войдя внутрь дверей и смешавшись со слугами, он показывает вид, что делает то же, что и они, хотя удрученный печалью и имея в сердце тяжелую заботу о том, чтобы своим унылым и печальным лицом не дать улики в своем сострадании к Судимому и не оказаться не достигшим своего желания. В самом деле, совсем не вероятно думать, чтобы ученик так любил свою плоть, что даже при таком тяжелом состоянии души, стал заботиться о средстве против зимнего холода, но, если бы даже можно было воспользоваться и еще лучшим чем, он не допустил бы этого в то время, когда Христос подвергался таким мукам. Итак, весьма предусмотрительно он принимает на себя вид беззаботности служителей и, как будто бы совсем ничто не приводило его в печаль, устраняет вред (холод) зимы, чтобы и чрез это заставить считать его как бы за одного из принадлежащих к (архиерейскому) дому и таким образом избежать уже и (вторичного) отречения, если бы кто опять спросил. Но слово Спасителя было неложно, ибо что, без сомнения, Он знал как Бог, это и предуказал ученику.

—148—

Ин.18:19. Архиерей же вопроси Иисуса о ученицех Его и о учении Его.⁵⁵⁹

Законовед и учитель, коему и божественная проповедь повелевала: «суд правый судите» (ср. Втор.1:16, 16:18), при помощи отряда вооруженных воинов и множества нечестивых слуг схватив Господа как бы какого знаменитого разбойника, спрашивает «об учении и учениках», указывая этим на отсутствие вин, ибо Судимый не знал греха. Спрашивает же «об учении Его»: противно ли оно Моисеевым законам, или же согласуется и сходно с древними уставами, – и какая цель заключается в Его учении: желание ли руководствоваться древними обычаями или же устроить введение какого-то нового и чужого богослужения? А делал это с злым умыслом, ибо думал, что Христос ясно выскажется против закона и, отвергнув Моисеев закон, Сам на Себя возбудит наглый язык иудеев, чтобы и оказался в конце концов как бы подвергнутым справедливому наказанию за богоборство. Ведь богоборству равнялось противление божественным законам, если бы кто из людей оказался действительно сделавшим или сказавшим что-либо подобное. Как с простым еще человеком обращаются со Христом и Господа закона считают заслуживающим справедливого осуждения за преступление закона, не помня изречения: «нечестив говорящий царю: беззаконствуешь» (Иов.34:18).

—149—

Ин.18:20. Отвеща Ему Иисус: Аз (с) дерзновением глаголах миру, Аз всегда учих в сонмищи и в святилище (храме), идеже вси иудеи сходятся, и втайне не глаголах ничтоже.⁵⁶⁰

Спрашивать, говорит, как о неизвестном о том, что все знают, будет напрасным трудом, – и разве еще можно было думать о сокрытии того, что должно было быть уже не безызвестным? Нечто подобное, кажется, говорит Христос, чтобы отклонить обвинения, выдуманные лукавством начальников и неискусно составленные.

Думаю, что и на другое нечто Он указывает в этих словах. Ведь «Я, говорит, с дерзновением говорил миру», то есть: открытое вам посредством Моисея является (выраженным) чрез образы и тени и ясно не научает воле Божией, но дает образное представление истины и, облеченное грубостью буквы, не сообщает знание о том, что необходимо, – а «Я с дерзновением говорил миру», именно без загадок и тени представил совершенную идею добра и показал свободный от всякой кривизны совершенно прямой путь благочестия к Богу.

«Я говорил миру», говорит, а не одному народу израильскому, ибо хотя и не по всей еще, быть может, вселенной стало известным наше учение, но со временем будет таковым.

«Я всегда учил в синагоге». Что означает это, разве не необходимо сказать? Даже невольно застав-

—150—

ляет, кажется, представителей иудейских вспомнить следующее пророчество о Нём, именно: что сказал также⁵⁶¹ нам божественный Исаия, как бы от лица Христа: «не в тайне говорил Я и не в месте земли темном» (Ис.45:19), и опять: «целый день простирал Я руки Мои к народу непослушному и противоречивому» (Ис.65:2). В самом деле, говорить не в тайне и не в месте темном что может другое означать, как не с дерзновением вести беседы и говорить в местах, имеющих немалое стечение слушателей? Поэтому весьма прекрасно и основательно приводит к воспоминанию слов пророка, чтобы узнали, что они нечестиво судят Того, Кто должен был составлять предмет их надежд, ибо обетование принадлежит иудеям, по слову Павла (Рим.9:4).

Ин.18:21. Что Мя вопрошаеши? вопроси слышавших, что глаголах им: се, сии ведят, яже Рех Аз.⁵⁶²

Обличает законоведов в том, что они нарушают тот самый закон, коим величались. Ведь еще не осужденному, преждевременно как бы положив наказание, уже излишне трудятся над отысканием преступлений. Зачем поэтому спрашиваешь Меня, говорит, и вызываешь на защиту уже подвергшегося насилию и получившего наказание прежде обличений?

Можешь дать и другое значение изречению. Возненавидевшие уже Меня, говорит, и подвергшие столь ужасному бесчестию, если бы Я и стал говорить что о Себе, вероятно, не замедлили бы объявить ложью.

—151—

Поэтому разузнавайте со слов других – совсем нетрудно отыскать свидетелей, кои были слушателями Моих слов.

Но, быть может, найдется такой, кто подумает, что Знавший умы и сердца (Пс.7:10) указал на кого-либо из присутствовавших как на возможных слушателей Его. Но это не так (надо понимать). Он указал именно на некоторых из слуг, которые действительно некогда удивлялись учению Его. Но как и когда, об этом также необходимо сказать для объяснения (толкуемого) изречения.

Так, тот же самый опять божественный Евангелист сообщил нечто подобное – что, когда Спаситель наш Христос изъяснял однажды и раскрывал сошедшимся иудеям учение о царстве небесном, начальники иудейского народа опять стали входить в ярость и, нося в себе огонь зависти к Нему, старались удалить Его. Евангелист говорит так: «и послали архиереи и фарисеи слуг, чтобы взять Его» (Ин.7:32). Но пока Спаситель наш произносил очень продолжительную речь, иудейские послы стали убеждаться вместе со всеми другими (слушателями) и удивляться более, чем кто другой из составлявших толпу. Об этом Евангелист говорит опять так: «вот пришли слуги к архиереям и фарисеям и сказали им те: почему не привели Его? Ответили слуги: никогда не говорил так человек. И отвечали им фарисеи: неужели и вы соблазнились?» (Ин.7:45–47). Слышишь, как противодействуют фарисеи, найдя слуг уже убежденными и изумленными. Зная вот именно это, Спаситель и говорит: «спроси слышавших: вот эти знают, что говорил Я». Видя именно тех самых, которые тогда были, присутствующими здесь, говорит

—152—

«эти», или же указывая и на то, что и сами слуги (исполнители) вашего нечестия удивились красоте Моего учения.

Ин.18:22. Сия же Ему рекшу един предстояй от слуг удари в ланиту Иисуса, рек: тако ли отвещаваеши архиерею?⁵⁶³

Также и это, как имевшее быть над Христом, предвозвещено гласом пророка: «спину Мою отдал Я, говорит, на удары (бичом) и ланиты Мои на пощечины» (Ис.50:6). И вот это, некогда предвозвещенное, приходит к исполнению в осуждение гордости иудеев и в отъятие и уничтожение лежавшего на нас бесчестия, так как мы согрешили в Адаме первом, преступив божественную заповедь. Ведь Он подвергается бесчестию за нас, так как Он грехи наши берет, по слову пророка (Ис.53:4), и за нас страждет. Как уничтожение смерти совершал, предав смерти тело Свое, таким же, полагаю, образом пощечина, наносившая бесчестие Христу, ведет к уничтожению лежавшего на нас бесчестия за преступление и порождающий зло грех, ибо Он один, равноценный всем, подвергался бесчестию за всех. Но и вся, думаю, тварь содрогнулась бы, если бы наделена была способностью почувствовать эту дерзость, ибо Господь славы подвергался поруганию от нечестивой руки ударявшего.

Впрочем, полагаю, для любознательного исследователя не может быть чуждо желание знать, за что же

—153—

такое предерзкий этот и всенечестивый слуга заушает Иисуса, Который не сказал совершенно ничего грубого или гневного, но давал весьма кроткие ответы на всё, в чём обвинялся.

Но, как видно, не сам начальник иудейский повелел бить Его и наброситься с такими невероятными оскорблениями. И быть может, кто-либо предположит тут обычное и частое среди слуг явление, когда они, приводя к начальникам обвиняемых в каком-либо беззаконии, насильно принуждают их говорить как можно более кротко, а если они скажут что-либо несоответствующее, то подвергают их оскорблению.

Но не по этой, думаю, причине случилось тогда это неистовство над Христом – найдем другой предлог этой дерзости, если обратим внимание на прежде сказанное.

Мы только что говорили, что некоторые из слуг опечалили начальников. Это были те, кои, когда им было приказано взять Иисуса, возвратились, получив такое тайноводство от Него и такое удивление пред Ним, что открыто заявили: «никогда не говорил так человек». На это весьма огорченные фарисеи сказали: «неужели и вы прельстились? Неужели кто из фарисеев или из начальников уверовал в Него? Но народ (толпа) этот (эта), не знающий закона, проклят» (Ин.7:46–49). Так как, поэтому, слова Спасителя вызывали у начальников воспоминание о возникшем тогда в них неудовольствии против слуг, – ведь Спаситель представил их свидетелями Своего учения, сказав: «вот эти знают, что говорил Я», – то слуга, обвинявшийся от них в уважении к Христу, отклоняя от себя подозрение в благорасположении к Нему и как бы направ-

—154—

ляя внимание начальников к другим (мыслям), останавливает речь Христа пощечинами, не допуская говорить то, что могло причинить вред дерзкой толпе (людей, находившихся в числе) слуг (архиерейских).

Ин.18:23. Отвеща ему Иисус: аще зле (худо) глаголах, свидетельствуй о зле (худе): аще же добре (хорошо), что Мя биеши?⁵⁶⁴

Сильно обличает слугу в несправедливости, если бы даже Судимый и не был славен, ибо он бьет безрассудно Того, Кого всего менее подобало, побуждаемый к этому не беззаконными словами или имея другой какой повод к такой дерзости, но одним только врожденным неистовством толкаемый к зверской дикости нрава. Обвиняй, говорит, если желаешь, и опровергай Мои слова, как несправедливо сказанные. Если же этого делать не можешь, за что же, наконец, бьешь изрекшего невинные слова?

Таков общепринятый и обычный смысл этого места. Но, по моему мнению, данное изречение имеет несколько другой смысл. Быть может, Он изобличает слугу в величайшей несправедливости не потому, что он просто только ударил, но потому, что после прежнего удивления пред Учителем, без всякой теперь вины, решился подвергать бесчестию. Если бы, говорит, ты не был некогда тронут Моими словами, – если бы Я не считался тобою Учителем прекраснейшего и не признавался некиим чудным истолкователем Священных Писаний, – если бы сам ты не восклицал тогда: «никогда не говорил так человек» (Ин.7:46): в таком случае могло бы,

—155—

пожалуй, быть некое основание относиться милостиво к твоей неопытности и не вменять вину за это. Но так как ты знал и удивлялся и, быть может, говорит, не восстал бы против слов Моих, если бы ты заблагорассудил припомнить теперь свои же собственные слова, то разве можешь грех свой считать безвинным?

Так можешь понимать изречение. Кроме того можно видеть, что в этих словах Спаситель начертывает нам некоторый несравненный и сверхъестественный образ беспредельного долготерпения и идею высочайшего и безмерного милосердия, как бы в качестве достославнейшего примера представляя Себя Самого. Ведь рабскому заушению подвергается Тот, Кто имел силу одним только мановением Своим истребить совершенно всех иудеев. И Он ничего не делает, не воздает немедленным наказанием ни одному из обидчиков, так как не подвержен нашим слабостям, гнев и печаль не имеют над Ним власти, Он не обременяется тяжестью насильничества, а кротко пристыжает напавшего на Него (слугу), сказав, что не подобает бить Того, Кто не изрек ничего неуместного, и, подвергшись самым, по-видимому, ужасным наказаниям, не забывает Своих приемов и Своего учения, ибо подобающим вразумлением убеждает служителя иудейской гордыни удаляться от их безрассудства в этом деле, получив Сам «зло вместо добра», по написанному (Пс.34:12), и бесчестившим воздавая добром за зло.

Но Господь наш Иисус Христос, и заушаемый, долготерпит, хотя и будучи истинным Богом и Господом земли и неба. А мы, жалкие, «земля и прах» (Быт.18:27), ничтожные и маленькие, подоб-

—156—

ные зелени огородной – «человек ведь – как трава дни его, – и как цвет полевой, так отцветет», по написанному (Пс.102:15), – если когда-либо кто из братьев погрешит словом и скажет что-нибудь хотя и не много оскорбительное, считаем должным, на подобие драконов, язвить его и за одно слово ненасытно поражаем его тысячами слов, не оказывая снисхождения человеческому малодушию, не принимая во внимание общую немощь природы, не покрывая свой гнев взаимною любовью друг к другу, даже не взирая на Самого «веры нашей началовождя и совершителя Иисуса» (Евр.12:2; ср. Рим.12:19), но стараясь отмщать за себя, и притом жестоко, хотя божественное писание говорит то: «пути злопамятных в смерть» (Притч.12:26), то опять: «зло каждый брата своего да не злопамятует в сердцах ваших» (Зах.7:10).

Итак, в образец милосердия друг к другу и безмерного долготерпения да послужит нам Сам Владыка всех Христос, Который для этой цели говорит нам в одном месте: «ученик не выше учителя и раб не выше господина своего» (Мф.10:24).

—157—

Глава

содержащаяся в двенадцатой книге.

1. О том, что Сын есть Бог по природе, хотя и оказывается ради нас называющим Своего Отца Богом, – предметом толкования служит изречение: «иду к Отцу Моему и Отцу вашему и Богу Моему и Богу вашему» (Ин.20:17).

—158—

Книга двенадцатая

Ин.18:24–27. Посла же Его Анна связана к Каиафе архиерею.⁵⁶⁵ Бе же Симон Петр стоя и греяся. Реша же ему: еда и ты от ученик Его еси? Отвержеся он и рече: несмь.⁵⁶⁶ Глагола един от раб архиереов, сродник сый, ему же уреза Петр ухо: не аз ли тя видех в вертограде с Ним?⁵⁶⁷ Паки же отвержеся Петр, и абие петел возгласи.⁵⁶⁸

Благополезно останавливает, как бы быстробегущего коня, течение своего изложения божественный Евангелист и возвращается опять назад. По какой причине? По той, что, прежде чем перейти к дальнейшему, надлежало указать на третий уже раз происшедшее отречение Петра, как на такое событие, которое совершилось вполне подобающим ему и соответствующим (предсказанию Христа) образом. Поэтому считает полезным возвратиться к началу и

—159—

говорит, что Иисус послан был от Анны к Каиафе. Показывает, что Петра расспрашивали гревшиеся вместе с ним слуги и именно один из принадлежащих к роду того слуги, коего Петр ударил мечом, – и он (Петр) при этом сделал третье отречение. Потом упоминает о возгласе петуха, показывая, что никакого несоответствия действительности не было в словах Спасителя нашего, предведавшего и предвозвестившего немощь собственного ученика в тяжелые минуты, о которой, может быть, и совсем бы не напомнил богопросвещенный писатель сей священной книги, если бы не имел в виду злоречивой болтовни богоненавистников. Ведь сейчас же некоторые из особенных любителей оспаривать добрую славу Христа сказали бы: покажите, как и когда исполнилось отречение Петра, предвозвещенное Христом, не могшим, по вашему утверждению, говорить ложь! ведь вы говорите, что Он есть истина и воссиял от Истинного Отца. Ввиду этого божественный Евангелист и счел совершенно необходимым сделать для нас повествование об этом, повсюду показывая истинность слов Господа.

Впрочем, может быть, кто из противников и воздержится возражать нам такими словами, но окажется свирепым обвинителем Петра и припишет искреннему ученику несравненную трусость и назовет его столь склонным к погрешностям в словах своих, что впал уже в третье отречение, нисколько не коснувшись испытания бедствий или находясь пред самыми дверями опасности. Но говорить это может быть свойственно разве только еще не посвященным (в таинство веры Христовой). Я же, как можно далее отстранив такие мысли и

—160—

распрощавшись с ихнею болтовней, обращусь к защите этого события, предлагая в доказательство таинственное домостроительство уже наученным разуметь таинства (веры христианской).

Несомненно ведь надлежало премудрейшему Евангелисту хорошо припомнить и эти события, чтобы дать понять слушателям, каковы были и сами учители вселенной до воскресения Христова и бывшего сошествия на них Святого Духа и какими они стали после этого, получив благодать чрез Духа, которую и «силою свыше» назвал Христос (Лк.24:49). Каждый может видеть их весьма готовыми к восприятию добродетели, одушевленными сильным желанием следовать за Христом и весьма часто решавшимися бороться со всякою опасностью. Но так как Спаситель наш Иисус Христос еще не упразднил державу смерти, то еще как бы жесток был и совершенно невыносим страх пред нею. Еще не получившие Духа и не укрепленные вышнею благодатью, еще не имея свою душу совершенно свободною от человеческого малодушия для сверхъестественного мужества, они не являлись всецело несокрушимыми для страха пред страданиями. Как железо, будучи твердо по природе, не может без вреда для себя касаться наиболее крепких камней, если не получит силу от заострения, так и душа человека хотя бы и оказывалась весьма храброю по своим неотвратимым влечениям ко всякого рода благу, но никогда не выдержит тяжести являющихся отсюда подвигов, если прежде не укрепится благодатию чрез Божественного Духа. Итак, слабейшими иногда могли оказываться вначале даже и сами ученики, но, получив Духа сущего над всеми Бога, они, отложив уже свою немощь, преобразовы-

(Продолжение следует).

—495—

Особые обстоятельства, при каких Никон поставлен был в патриархи. Стремление Никона возвысить патриаршую власть. Взгляд Никона на отношение царя и патриарха. Каким образом патриарх Никон сделался великим государем. Его отношения, как великого государя, к боярам, самому царю, к архиереям и низшему духовенству. Характер его епархиального управления. Постройка Никоном новых своих собственных монастырей как мера сосредоточить в своих руках огромные земельные имущества и тем создать для себя богатые, ни от кого независимые обширные владения. Общие замечания о характере великого государствования Никона.

25 июля 1652 года новгородский митрополит Никон, по выбору государя, был поставлен в московские патриархи.

Поставление Никона в патриархи сопровождалось одним очень характерным и знаменательным эпизодом. 22-го июля государь, после формального избрания собором в патриархи Никона, послал за ним на новгородское московское подворье, где Никон тогда находился, депутацию из духовных и светских лиц, звать его в соборную церковь т. е. в Успенский собор, в котором ожидали нареченного патриарха: царь, бояре, все духовные власти и народ. Никон отказался идти. Еще несколько раз посылали за ним, но результат был тот же: Никон решительно отказывался идти в собор. В виду такого упорства Никона, царь послал за ним своих знатнейших бояр и приказал им привести Никона, хотя бы и против его воли, в Успенский собор. Никон явился. Царь, рассказывает об этом сам Никон, «со всем народом молиша нас много, яко да будем патриархом московским и всеа Русии». Никон, на мольбы царя и народа, отвечал

—496—

отказом, называя себя смиренным, неразумным, не могущим пасти стадо словесных овец Христовых. Тогда царь, по рассказу Никона, «приклонися к земли и припадание со всем народом, со слезами молиша нас, яко да будем – начало пастырем». Никон наконец уступил мольбам царя и народа, согласился быть патриархам, но только при известных условиях. Он обратился к царю, боярам, присутствовавшим в соборе иерархом и всему народу с особою – необычною речью, в которой заявлял, что мы – русские «святое евангелие и вещания святых апостол и святых отец и всех вселенских семи соборов, святых отец правила и царские законы и церковные догматы от православных греческих церквей и святых вселенских патриархов прияхом», почему и называемся христианами. Но на деле мы не исполняем: ни заповедей евангельских, ни правил св. апостолов и святых отец, ни законов благочестивых греческих царей. В виду этого, говорил Никон, если хотите, чтобы я был у вас патриархом, «то дадите слово ваше и сотворите обет во святой соборной и апостольской церкви пред Господом и Спасителем нашим Иисус Христом, и пред святым евангелием, и пред пречистою Богородицею, и пред святыми его ангелы, и пред всеми святыми: держать будете евангельские Христовы догматы, и правила святых апостол и святых отец, и благочестивых царей законы сохраните. Аще обещаетеся неложно, и нас послушати во всем, яко начальника и пастыря и отца краснейшего, елико вам возвещать буду о догматех Божиих и о правилех, и сего ради, по желанию и прошению вашему, не могу отрекатися от великого архиерейства». Эта необычная речь Никона, по его словам, «усердно и с любовию» принята была царем, боярами и всем освященным собором и они, замечает Никон, «пред святым евангелием и пред святыми и многочудесными иконами вся, елика глаголахом, обещашася сохранити непреложно». И только после этого Никон окончательно выразил согласие быть патриархом московским и всея Руси⁵⁶⁹.

Итак, Никон был поставлен в патриархи при осо-

—497—

бых, исключительных обстоятельствах: он заставил царя, бояр, освященный собор и весь народ дать публичную, торжественную клятву «послушати во всем» нового патриарха, «яко начальника и пастыря и отца краснейшаго», и только под этим условием согласился сделаться патриархом. Так поступить Никон считал нужным, очевидно, имея в виду какие-то свои особые цели. Думать, что при этом он имел в виду предстоящую ему церковно-реформаторскую деятельность было бы несправедливо, хотя бы уже потому, что в своей реформаторской деятельности он должен был только выполнять, как мы знаем, уже готовую в общем программу, ранее намеченную царем, в виду чего ему странно было бы заставлять царя давать клятву, что он не будет противиться церковно-реформаторской деятельности Никона. Точно также ему незачем было заставлять клясться и бояр, которые всегда шли за царем и никогда не имели особой охоты вмешиваться в церковные дела, особенно когда это было бы неприятно царю, как инициатору церковной реформы. С другой стороны, и сам Никон своя требования, предъявленные им при его постановлении в патриархи, никогда потом не приводил в связь с своею церковно-реформаторскою деятельностью, хотя впоследствии и часто указывал на приведенные особые обстоятельства своего избрания в патриархи в видах подчеркнуть с течением времени обнаружившейся будто бы непослушание ему царя и бояр, нарушение ими заповедей Божиих, правил св. апостол и св. отец, почему он будто бы и оставил потом патриаршество. Значит у Никона, когда он брал клятву с царя и бояр, а также с освященного собора и народа, что они будут послушны ему – Никону патриарху, была в этом случае своя особая цель, о которой царь и не подозревал, хотя его – царя Никон главным образом и имел в виду, когда брал со всех клятву о послушании. Эта особая цель Никона заключалась в следующем: указанные нами выше отношения светской государственной власти к духовной Никон находил неправильными, противоречащими заповедям Божиим, правилам св. апостол и св. отец, и потому нетерпимыми в истинно православном царстве, каким было царство московское. Никон решил,

—489—

как патриарх, реформировать исторически сложившиеся у нас отношения светской власти к духовной в том смысле, чтобы, в лице главным образом патриарха, освободить духовную власть от всецелого подчинения ее власти светской, поставить власть патриарха во всех церковных делах и управлении независимо от подавляющей ее царской власти, сделать ее в церковной области совершенно автономною и даже больше: поставить ее выше царской власти во всех церковных делах. Вот собственно почему, при своем избрании на патриаршество, Никон и требовал, чтобы царь, бояре и весь народ дали ему публичную торжественную клятву, что они будут соблюдать все заповеди Божии, все церковные правила и законы и по всем делам веры и церкви будут слушать его, Никона, «яко начальника и пастыря и отца краснейшаго».

Замысел Никона – коренным образом изменить исторически сложившиеся у нас отношения светской власти к духовной, в смысле освобождения последней из под зависимости и гнета первой, сделать русскую церковь, как религиозно-нравственное по существу учреждение, независимою от государственной политики, государственных интересов и целей, очень неодинаковых в разное время и часто очень несогласных с задачами и целями истинной церкви Христовой, – проявился еще до его патриаршества, когда он был новгородским митрополитом. Это сказалось в факте перенесения Никоном мощей св. митрополита Филиппа, замученного царем Иваном Васильевичем Грозным, из Соловецкого монастыря в Москву, при чем Никон имел в виду заставить светскую власть публично и всенародно покаяться в тех притеснениях и оскорблениях, какие она нанесла власти духовной в лице св. митрополита Филиппа. Это как нельзя более подтверждается характером молебной царской грамоты к мощам св. Филиппа, в которой царь желает пришествия святителя в Москву и потому, «чтобы разрешить согрешение прадеда нашего, царя и великого князя Иоанна, совершенное против тебя неразсудно завистию и несдержанною яростию». В то же время царь Алексей Михайлович торжественно заявляет в своем молебном послании: «преклоняю сан свей царский за согрешившего против тебя, да отпустишь

—499—

ему согрешение своим к нам пришествием, да уничтожится поношение, которое лежит на нем за твое изгнание; пусть все уверятся, что ты примирился с ним. Умоляю тебя, и честь моего царства преклоняю пред честными твоими мощами, повергаю к молению всю мою власть, приди и прости оскорбившего тебя напрасно... Оправдалось на тебе евангельское слово, за которое ты пострадал, что всякое царство, разделившееся на ся, нестанет; и теперь у нас нет прекословящих тебе, нет ныне в твоей пастве никакого разделения»⁵⁷⁰. Впоследствии, на соборе 1666 года, в присутствии восточных патриархов, когда прочтено было из грамоты Никона к Константинопольскому патриарху Дионисию следующее место: «посылан де он, Никон патриарх, в Соловецкий монастырь для мощей Филиппа митрополита, его же мучи царь Иван неправедно», – то царь по этому поводу сделал заявление: «для чего он, Никон, такое безчестие и укоризну блаженные памяти великому государю царю и великому князю Ивану Васильевичу всеа Русии написал?»⁵⁷¹. На этот вопрос царя Никон ничего не ответил. Очевидно те места молебной грамоты царя к мощам митрополита Филиппа, в которых говорятся, что царь Иван Васильевич поступал с митрополитом Филиппом неразсудно, руководствуясь «завистию и несдержанной яростию», признавались Алексеем Михайловичем оскорбительными для его царственного прадеда и, очевидно, написаны были, или редактированы, Никоном, как и те места, где царь заявляет, что он преклоняет пред святителем свой царский сан, повергает к молению всю свою царскую власть, только бы его царственный прадед получил за свои согрешения и напрасные оскорбления святителя прощение от него. Тенденция Никона в этом деле очевидна: возвысить духовную власть на счет светской. Значит Никон, вступая на патриарший престол, имел уже в виду преследовать в своей патриаршей деятельности определенную цель: изменить существовавшие у нас ранее отношения между светскою и духовною властью в смысле возвышения последней над первою.

—500—

Исходною точкою для выступления Никона в качестве горячего и энергичного сторонника возвышения духовной власти в государстве, в видах ее полной самостоятельности и независимости от власти светской – государственной, служил особый взгляд, какой Никон имел на царя и патриарха и на их взаимные отношения. Этот взгляд Никона изложен, во всеобщее сведение, в напечатанном, по его благословению, предисловии к служебнику 1655 года, где заявляется, что Бог даровал России «два великия дара» – царя и патриарха, которыми все строится, как в церкви так и в государстве. В виду этого все православные русские торжественно приглашаются: «должно убо всем, повсюду обитающим, православным народом восхвалити же и прославити Бога, яко избра в начальство и снабдение людем своим сию премудрую двоицу: великого государя царя Алексея Михайловича и великого государя святейшего Никона патриарха, иже... праведно и подобно преданные им грады украшают, к сим суд праведен... храняще, всем всюду сущим под ними тоже творити довелеша... Тем же благословен Бог, в Троице святей славимый, таковых великих государей в начальство людей своих избравый! Да даст же им, государем, по пророку, желание сердец их... яко да под единым их государсшм повелением вси, повсюду, православнии народи живуще, утешительными песньми славити имут воздвигшего их истинного Бога нашего».

Свой общий теоретический взгляд на отношение между духовною и светскою властью Никон излагает в своем двадцать четвертом ответе на вопросы Стрешнева и ответы на них Паисия Лигарида. Никон пишет: «древний уставы греческия поведают сице: два меча владычествовати, – иже есть духовный и мирский, во предстательство людей своих; – Господь Христос в церкви утвердил; владычества, духовное и мирское, теми двема мечами содержится. Который из них вышний и достойнейший, – едины разумеют тако, еже бы царь вышний был, ниже архиерей. Тыя мнения своего тако подкрепляют: первое, яко царство ни от кого оного исходит, токмо от Господа Бога; второе, егда б архиерей имел быти вышши, нежели царь, тогда бы и начатки шли от него, от архиерея, чего не бывает», царь –

—501—

«мечь во представительство закона, правды, вдов я сирот, им же и судити всякия вещи может, чего архиереови неблагоизволено. Нецыи тако утверждают, яко архиерей вышши есть неже царь. Тое убо толкуют сице: яко Господь Бог архиерею великому даде обое владычества: и мира сего и духовного. Судится (это видится) в том, яко Господь И. Христос святым апостолам рек: аже кого свяжите на земли, будут связаны на небеси, и сие восхоте распространити на все тые наместники и глаголаше же: яко архиереови дана есть власть на небеси, яже есть достойнейша, нежели (власть) мира. Из сего уже известнейша: архиерей вышши имать бити над сим (царскою властью), яко архиерей вовремя меча и суда мирских потребовать может то творити, что царь обыкл творити, творить законы православными (т. е. архиерей наблюдает, чтобы царь все делал по православным законам). Еще к тому сице: еже царя архиерей поставляет, и мощен его связати по заповедям Божиим. Аще бо священницы, им же царие исповедует грехи своя и нарицают их отцем духовным, могут вязати; колми паче архиерей великий, иже над священником, царевым духовником, власть имея, должен есть царя вязати, царь убо, при помазании на царство, должен исповедати ся: правду распространити неправду же сокрушити». Архиерей «для лучшего исправления» требует от царя действий согласных с божественным законом, и если царь не дослушает в этом архиерея, «архиерею возможно быти противу его запрещати, не яко противу царя, но яко противу исступленного (отступившего) от закона». Далее Никон говорит, что Константин Великий дал папе Сильвестру все папские регалии, власть, Рим со всею областью в управление, а сам переселился в Константинополь. Отсюда произошло, «еже та два меча христианского царства между двемы особы разделишася, еже есть – при архиерействе мочь духовный, при царе же – мечь мирской уставися». На вопрос кто же из них выше? Никон говорит, что «разное послышание людей: приимем первое разумение ученых в законе духовном, яже утверждают, яко власть царская имать быти повинна власти архиерейской, ей поручи Господ Бог ключи царства небесного и дал ей силу на земли вязати и решили; к сему же: архиерейская власть духов-

—502—

ная, царская же мира сего дана есть ему; и вещи власти небесные, сиречь духовные, преизряднейше суть, нежели мира сего или временныя. Сего ради яснейше: царь имать быти менее архиерея и ему в повиновении, зане и сие глаголю: яко духовенство есть людие избраннии и помазани Духом святым. Аще ли вси христиане архиереем послушни быти повинни, кольми паче той, который в послушание архиереом иные непокоряющееся мечем приводит, повинен есть послушание имети». Но, говорит затем Никон, оставим об этом дальнейшие рассуждения «и приступим к сему: как бы тое себе противное разумение (т. е. два несогласных взгляда) соединити и власть коегождо истинно показати и тако замкнение противуречия будет. Господь Бог всесильный егда небо и землю сотворил, тогда два светила – солнце и месяц на нем (небе) ходяще, на земли светити повеле: солнце нам показа власть архиерейскую, месяц же показа власть царскую, ибо солнце вящи светит во дни, яко архиерей душам, меньшее же светило – в нощи еже есть телу; яко же месяц емлет себе свет от солнца и егда дале от него отступает, тем совершеннейши свет имать, такожде и царь: поемлет посвящение, помазание и венчание от архиереа, от его же абие воисприимать уже имать свое совершенное светило, еже есть: истиннейшую силу и власть. Таковое есть то разнство между теми двумя лицами во всем христианстве, яковая есть между солнцем и луною, ибо архиерейская власть во дни, еже есть над душами, царская же власть в вещах мира сего, и сия власть еже есть: мечь царский имать готов быти на неприятели веры православныя; если того архиерейство и все духовенство потребует, еже их обороняти от всякия неправды и от насилования, то мирстии повинны убо духовным: мирстий (требует) для душевного избавления, мирских – духовнии для обороны потребуют, и тако несть в том один другого выпили, но кийждо имать власть от Бога... В вещах духовных, належащих всех, архиерей великий выпили царя, и кийждо человек православный архиереови послушанием повинен, понеже он есть отец наш в вере православной, ему же вверена православная церковь»⁵⁷². Обращаясь к Паисию Лигариду Никон пи-

—503—

шет: «послушай апостола Павла к Тимофею пишуща: старцу не твори пакости, но утешай, яко же отца, юношу – яко брата. Почему апостол различное положи старцу и юным? Патриарх есть образ жив Христов и одушевлен, делесы и словесы в себе живописуя истину». В другом месте Никон говорит: первый архиерей (т. е. патриарх) во образ Христов, а митрополиты и архиепископы и епископы во образ учеников и апостолов». Государю Никон пишет: «молим твое благородие на нас, богомольнов, не послушати клеветы от лихих человек и не прикасатися нам, помазанником Божиим, судом и управою чрез каноны»⁵⁷³.

Таким образам, в приведенных нами рассуждениях Никона он ставит патриарха если уже не всецело выше царя, то никак и не ниже, а по крайней мере рядом, признает, что только при равно-совместной деятельности этих двух сил – царя и патриарха и могут правильно строиться дела как церковные – дела веры и благочестия, так и дела государственные, так как самые царства процветают только тогда, когда духовная и светская власть действуют дружно и совместно, не подавляя одна другую. И это понятно. Если власть царская имеет божественное происхождение, то тем более такое происхождение имеет власть духовная – патриаршая. Поэтому патриарх, этот, по представлению Никона, живой образ самого Христа, этот истинный помазанник Божий, по своему общественному значению и достоинству не только не уступает царю, но в некотором отношении даже и превосходит его, именно: сфера, в которой действует патриарх, по самой своей природе, много выше и значимее, чем сфера деятельности царя: там дух, здесь тело, там средства и меры духовные, святые, благодатные, здесь – материальные, мирские, часто грубые и насильственные.

Теперь посмотрим, каким путем пошел Никон к главной, заветной цели своего патриаршества: сделать в церковной сфере патриаршую власть совершенно независимой от власти светской, поставить патриарха рядом с

—504—

царем, как равную, если только не большую чем царь величину.

Так как у нас и в церкви и в государстве все зависело ранее от одного государя, его личной воли и усмотрения, то Никону, для достижения его цели, естественно, прежде всего, приходилось обратить внимание на государя, нужно было прежде всего, если он действительно хотел достигнуть своей цели, подчинить своему влиянию и своей воле государя, чтобы потом, опираясь на его помощь и содействие, совершить нужный, задуманный им переворот. Это удалось сделать Никону очень скоро и успешно. Еще очень молодой, в высшей степени благочестивый, относительно мягкий и по самой своей молодости доверчивый и увлекающийся Алексей Михайлович вполне подчинился Никону, как выдающемуся по своим качествам и свойствам человеку, способному и могущему все привести в лучший и совершеннейший порядок. Молодой царь несомненно сильно идеализировал в своем юношеском представлении Никона, увлекался им и: преклонялся пред ним, как пред своим идеалом. Не замечая действительных неприглядных качеств Никона, – его гордой, крайне властной и деспотичной натуры, его громадного самолюбия и честолюбия, его всегдашней жесткости, нередко переходившей в жестокость относительно подчиненных ему, думая, что окружающее его – царя неправильно понимают и ценят Никона, Алексей Михайлович всецело подчинился Никону, как олицетворению идеала истинного архипастыря и выдающегося государственного мужа. Никон, с своей стороны, воспользовался указанным особым отношением к нему государя и немедленно и прежде всего устранил его от всякого деятельного вмешательства в церковные дела. Царь передал ведение их всецело в руки Никона, который теперь и сделался единственным самовластным распорядителем и устроителем всех церковных дел.

Достигнув полной самостоятельности и независимости от светской власти в церковной сфере, сделавшись в ней единственным бесконтрольным хозяином, обратив ее в свой личный частно-владельческий удел, в котором он распоряжался по своей воле и усмотрению, при-

—505—

чем царь только подкреплял и одобрял его распоряжения, Никон на этом не остановился, а пошел далее по намеченному им пути, – он скоро стал рядом с царем, стал другим великим государем.

Сам Никон на вопрос: когда и при каких обстоятельствах он получил титул великого государя, в одном случае отвечает так: «назвал (его великим государем) государь, да на нем-то Господь Бог и взыщет, а где и когда назвал, аз скажу. Как великий государь пришел из под Смоленска в Вязьму, а мы пришли с государынею царицею и с царем царевичем и с государынями царевнами в Вязьму, и он, великий государь, со многим молением говорил нам о сем, чтобы писатись великим государем, а нашего изволения на то не было. А что он о своем изволении раскаялся и всем порицает нас тем, яко мы так начали писати, Господь Бог рассудит в день судный по его рукописанным грамотам, в них же есть писано то, и положены на престол Божий»⁵⁷⁴.

Итак, по словам самого Никона, титул великого государя дан был ему царем, а его произволения на это не было, так как он этого не только не искал, но и не желал, а если, наконец, и согласился принять титул великого государя, то его принудил к тому «многим молением» царь, благодарный ему за то, что он спас царскую семью от моровой язвы. Это произошло, по словам Никона, 21 октября 1654 года в городе Вязьме, где находился тогда царь и куда прибыл Никон с спасенною им царскою семьей. Но это показание Никона: когда именно, по какому случаю и при каких обстоятельствах он получил титул великого государя, во многом решительно неверно, о чем говорят дошедшие до нас несомненные документальные данные.

Уже в том же 1652 году, когда Никон поставлен был в патриархи, некоторые настоятели монастырей титуловали его в своих грамотах великим государем⁵⁷⁵, а с 1653 года этот титул усвояют ему и архиереи. Так, новгородский митрополит Макарий в своей грамоте, в

—506—

октябре 1653 года, называет Никона великим государем⁵⁷⁶. Сибирский архиепископ Симеон, в грамоте к воеводе Мусину-Пушкину еще в марте 1654 года, т. е. за полгода до свидания царя в Вязьме с Никоном уже называет его великим государем⁵⁷⁷. Целый земский собор, бывший в октябре 1653 года, в своих официальных актах титулует Никона великим государем⁵⁷⁸. Задолго до 21-го октября 1654 года называет Никона великим государем и сам царь. Так 23 октября 1653 года, по поводу окончательного решения объявить войну польскому королю, царь, в московском Успенском соборе, обращаясь с речью к боярам, при чем присутствовал и Никон, говорил: «мы, великий государь царь... советовав с отцем своим и богомольцем, великим государем, святейшим Никоном патриархом»⁵⁷⁹. Великим государем царь титулует Никона патриарха в своей грамоте от 8-го декабря 1653 года и также и во многих других еще до 21 октября 1654 года⁵⁸⁰. Но что главное: сам Никон в своих грамотах, еще за год слишком до 21 октября 1654 года, когда будто бы государь умолил его принять нежелательный для него титул великого государя, уже постоянно титулует себя великим государем. Так, 19 августа 1653 года; в грамоте к архимандриту Иверского монастыря Иакову, Никон пишет: «от великого государя, святейшего Никона патриарха Московского и всея Русии»..., и затем уже во всех последующих грамотах он неизменно называет себя великим государем. А таких грамот к архимандритам Иверского монастыря за 1653 год и за 1654 год до октября месяца, до нас дошло не одна, две или три, а более двадцати⁵⁸¹. Даже в грамотах к царским воеводам, еще ранее 21 октября 1654 года, Никон титуловал себя великим государем. Так 9-го июля 1654 года Никон пишет: «от великого государя, святей-

—507—

шего Никона патриарха... на Вологду воеводе князю Ивану Тимофеевичу Ухтомскому»... Или: «благословение великого государя святейшего Никона патриарха... в Путивль воеводе и боярину Никите Алексеевичу Зюзину... Мы, великий государь, святейший патриарх, указали»⁵⁸²...

Таким образом Никон говорит решительно несправедливо, что будто бы титул великого государя дан ему царем 21 октября 1654 года в Вязьме и вопреки его личному желанию, так как в действительности сам Никон уже с августа 1653 года в официальных своих грамотах титуловал себя великим государем, этот титул еще в 1653 году усвояли ему и царь, и архиереи, и бояре, и другие лица. Нельзя здесь не заметить и того, что Никон, за его услугу царской семье, которую он спас от моровой язвы, был награжден царем, как это хорошо известно, не титулом великого государя, а пожалованием в устрояемый Никоном Иверский монастырь пригорода Холма в вотчину с приписанными к нему деревнями, крестьянами, пустошами, и со всеми угодьями, и что эта новая милость царя оказана была Никону в Вязьме и именно в благодарность за его услугу царской семье в моровое поветрие, как это и обозначено в самой царской жалованной грамоте⁵⁸³. Но, в таком случае, когда же, каким образом, в силу каких обстоятельств Никон мог усвоить себе титул великого государя, а Царь не только этому не воспротивился, но и сам стал титуловать, его великим государем? Чтобы ответить на этот вопрос необходимо обратить внимание на некоторые особые черты деятельности Никона, когда он был еще новоспасским московским архимандритом, затем новгородским митрополитом и, наконец, московским патриархом.

Никон, будучи московским Новоспасским архимандритом, принимал, с разрешения государя, челобитные к царю и доводил их до его сведения. Это были жалобы бедных и обиженных на всякие неправды, волокиты, хищения и другие беззакония сильных мира сего. Никон разбирал эти жалобы, докладывал их царю и, если нахо-

—508—

дил нужным и справедливым, предлагал государю отменять разные состоявшиеся по разным делам находимые им несправедливыми решения и заменять их другими более справедливыми. Очевидно, он встречал, при такой деятельности, массу всяких неправд, как со стороны отдельных властных лиц, так и со стороны целых учреждений и, по возможности, старался исправить и уничтожить производимый ими вред, и таким образом невольно сделался контролером действий и распоряжений разных правительственных лиц и учреждений, невольно стал входить во вкус вмешиваться в государственно-общественные дела, в вицах обличения и исправления встречающихся в них неправд и беззаконий. Царю эта роль Никона, как заступника пред ним всех бедных и несчастных, как обличителя неправд и беззаконий разных правительственных учреждений и лиц, очень нравилась и он поощрял Никона к такой деятельности, относясь к нему с полным доверием. Сделавшись новгородским митрополитом Никон получает от царя формальное право наблюдать за правильностью и законностью действий местных воевод и других органов суда и управления и о всем доносить государю, благодаря чему он становится правомочным властным контролером государственных учреждений и лиц в Новгороде. В Новгороде же Никон с успехом выступает и как выдающийся политический деятель. В это время в Новгороде вспыхнул мятеж, ранее начавшийся в Пскове. Новгородский воевода князь Хилков совсем растерялся и бунтовщики составили из себя свое правительство. Когда толпа бунтовавших пришла к Никону, он вышел к ней и стал уговаривать прекратить бунт. «Но они, рассказывает сам Никон в письме к царю, меня ухватили со всяким безчинием, ослопом в грудь ударили и грудь разшибли, по бокам били кулаками и камнями, держа их в руках, и повели было меня в земскую избу». Но дорогой Никону удалось уговорить их отпустить его, так как ему нужна было служить литургию, на что мятежники, наконец, и согласились. Когда мятеж в Новгороде стих, Никон всячески старался успокоить взволнованную общину, ходатайствовал за нее пред царем и советовал ему простить

—509—

виновных. «Милостивый государь царь и великий князь Алексей Михайлович! писал Никон, уподобись милостивому и человеколюбивому Богу! Как будут тебе о своих винах бить челом, прости; а я, уговаривая их, в твоей милости ручался, а если б не так уговаривал, то бы все отчаялись за свое плутовство и на большее бы худо вдались. Ко мне всем городом приходили не по один день и прощения просили, что меня били и безчестили и били на меня челом ложно». Царь, с своей стороны, восторженно восхваляя Никона за его подвиг, выражал желание, чтобы Никон в этом деле, «как начал, так бы и совершал», причем особою грамотою Никону уполномочивал его вести дело успокоения новгородцев вместе с воеводою, причем последний ничего не должен был делать без совета с Никоном, вследствие чего все дела по поводу возмущения в Новороде перешли в руки Никона, как полномочного министра государя. Присланный на место Хилкова воеводою – Хованский во всем соглашался с Никоном и действовал по его указаниям, так что когда из Москвы стали выражать неудовольствие на медленность Хованского, Никон энергично вступился за него и в письме в царю прямо заявлял: «да я ему (Хованскому) говорил, чтоб тем делом промышлять не вскоре, с большим рассмотрением, что б. твое дело всякое сыскалось впрямь; от этого дело и шло медленно, а не по боярскому нерадению... Работал тебе он (Хованский) тихим обычаем, невдруг, чтоб не ожесточились, а что промедлилось, и в том твоему государеву делу порухи нет».

Умный, тактичный и мужественный образ действий митрополита Никона производил сильное впечатление на Алексея Михайловича: он увидел в Никоне не только выдающегося архипастыря церкви, но и мужа государственного, человека, способного найтись в запутанных политических делах, вести их по правильному пути и потому стал видеть и признавать в Никоне выдающегося государственного мужа, прислушиваться к мнению которого в государственных делах дело далеко не лишнее. В грамоте к псковскому архиепископу Макарию царь уже прямо ставит ему в образец Никона, так как возмутившиеся

—510—

новгородцы «в познание пришли» благодаря именно радению митрополита Никона и службе Хованскаго». С своей стороны и Никон уже не ограничивался приведением в порядок дел только в своем городе, но посылал увещевать от себя и псковичей, возмущение которых продолжалось с особою силою, причем Никон настойчиво советовал государю милостиво и снисходительно отнестись даже к главарям псковского возмущения. Никон писал государю: «вели, государь, и тем четырем человекам (главным деятелям псковского возмущения), пущим ворам, вместо смерти живот дать, чтоб великому Новгороду и его уезду в конечном разореньи не быть. А тем промыслом (военною бывшею тогда под Псковом силою) Пскова невзять: которые люди под Псковом, и тех придется потерять, а Новгороду от подвод и ратных людей будет запустенье»⁵⁸⁴.

Так Никон выдвинулся, особенно в мнении царя, не только как незаурядный церковный иерарх, но и как выдающийся государственный деятель, способный с самопожертвованием, энергией и тактом устраивать запутанные государственные дела. Естественно поэтому было, что Алексей Михайлович постарался не только поставить Никона патриархом на место умершего Иосифа, но и еще теснее приблизить к себе, как своего доверенного и умного советчика по всем делам государственным. Эта особая близость Никона к царю, это его видимое всем деятельное участие в делах государственных и подало, конечно, повод называть его не только патриархом, но и великим государем, т. е. этим титулом (ранее патриархов обыкновенно титуловали: «великий господин») оттенить особое его положение, занятое им в государственном управлении. Никон не останавливал тех, кто желал его титуловать великим государем, почему этот титул стал прилагаться к нему все чаще и чаще. Государь не только не препятствовал этому, но и сам стал называть Никона, как и другие, великим государем, так как всячески желал почтить и поставить на особую высоту своего обожаемого «собинного друга». Никон принимал это прекло-

—511—

нение пред ним как должное, справедливое я законное, почему уже чрез год, по своем вступлении на патриаршую кафедру, он спокойно сам себя титулует великим государем.

Значит, титул великого государя был усвоен патриарху Никону не в силу какого-нибудь формального акта, указа, особого царского распоряжения, а вошел в употребление постепенно, сам собою: сначала некоторые отдельные лица, желавшие угодить, понравиться всемогущему патриарху, стали в своих обращениях к нему называть его не великим господином, а великим государем. Вслед за ними и все другие видя, что это очень нравится Никону, стали употреблять тот же титул, тем более, что и самым высокопоставленным и родовитым боярам приходилось заискивать пред всемогущим и, в то же время, очень грозным царским любимцем. Что касается царя Алексея Михайловича, который сначала не препятствовал, а потом и сам стал называть Никона великим государем, то в этом акте он видел, вероятно, уже не одну только внешнюю почесть, а и нечто большее и существенное. Он нашел в Никоне человека, который мужественно стоит за правду, за закон, за всех бедных и обиженных, он нашел в нем очень энергичного и сообразительного деятеля по делам государственным, не исключая и дел политических, и потому, усвояя ему титул великого государя, тем самым хотел открыть Никону прямой путь к воздействию на ход всех государственных дел, хотел, чтобы в правительственной деятельности Никон всегда был рядом с царем, как его всегдашний и ближайший помощник и советник и, в известном отношении, соправитель, мнениями и советами которого он всегда особенно дорожил. Поэтому вполне было естественно, что когда царь, по случаю войны, надолго оставил Москву, он вместо себя, правителем государства оставил, казалось ему, второе его ego – второго великого государя, святейшего Никона патриарха.

Никон так действительно и понял свое положение «великого государя» и в отсутствии царя, продолжавшегося с небольшими перерывами два года, он стал действительным полновластным правителем не только церкви, но

—512—

и государства: его слово, приказ, как слово и приказ действительного великого государя, имело для всех обязательную силу, пред ним, как настоящим царем, преклонялось все. Знатнейшие бояре, представители разных отраслей государственного управления, должны были являться к нему с своими докладами, выслушав которые, Никон клал на них свои резолюции. В случае каких-либо сомнений или недоумений Никон обращался в разные государственные приказы за справками, которые обязательно ему посылались и от него уже потом зависело дать делу тот или другой ход, привести его к такому или иному решению. Словом все в государстве зависело теперь от всемогущего патриарха, от его воли и усмотрения. Павел Алепский, описывая свой приезд в Севок, на пути в Москву, замечает, «что от вельмож – воевод и всех других лиц они постоянно слышали особые похвалы своему патриарху, которого имя не сходит у них с языка, так что они, кажется, любят его, как Христа. Все боятся его и, бывало, постоянно просят нашего владыку, чтоб он похвалил их пред патриархом, когда с ним свидится, ибо тот с царем одно»⁵⁸⁵. Главный воевода русских войск, отправлявшихся на войну с поляками (в 1654 году), князь Трубецкой, в своей ответной прощальной пред отходом в поход речи говорил обращаясь к Никону: «если же в безхитростии или в неудомении нашем преступление учинится, молим тебя, пресветлейший владыка, о заступлении и помощи»⁵⁸⁶.

Никон принимал самое живое и деятельное участие в войне с поляками. Несомненно он энергично настаивал пред царем о принятии Хмельницкого в подданство России и на необходимости энергичных военных действий против поляков. В «всенародном прошении царю» об. избрании на место Никона нового патриарха, говорится: «по острив убо тебе архиерей непреподобный (т. е. Никон) чрез волю Божию ко брани, гнев от Бога привлече на всю Росию, забыв пророка вопиюща, паче же и моляща Бога на таковыя: разруши, рече, языки, хотящая бранем»⁵⁸⁷. На

—513—

то же указывает и сам Алексей Михайлович, когда, 23 октября 1653 года, в Успенском соборе торжественно заявил, что он «посоветовавшись с отцом, с великим государем святейшим Никоном патриархом», решил идти войною на недруга своего – польского короля. Никон, вместе с царем, отпуская воевод на войну, служил за них в Успенском соборе особый молебен, на котором поименно перечислил всех начальников, и в особой речи воодушевлял их на предстоящий им ратный подвиг. Когда отправлявшиеся на войну войска проходили Кремлем, Никон сам кропил их святою водою и снова в речи к воеводам воодушевлял их к усердному исполнению их ратного долга в надежде на помощь Господа Бога и пресв. Богородицы. Сам Хмельницкий смотрел на Никона, как да главное лицо, воодушевившее царя на борьбу с поляками, как на своего личного сторонника и заступника. Не задолго до своей смерти Хмельницкий, уже сильно больной и не могший сидеть, когда пришли к нему наши послы, встал однако с постели и, поддерживаемый слугами, пил за здоровье государя, его семьи и за патриарха Никона – «милостивого заступника и ходатая»⁵⁸⁸.

Никон не ограничивался однако только нравственным воздействием на царя и окружающих его лиц в видах воодушевить их на борьбу с поляками, но и принимал деятельное участие в самом ходе военных действий, всячески стараясь содействовать их успеху. Так, во время приготовления к походу Никон из своих патриарших средств, как он выражается в письме к царю, «тебе, великому государю, 10,000 челом ударил на подъем ратным»⁵⁸⁹, По распоряжению Никона с монастырей собирался и отсылался в армию хлеб, собирали с монастырей и архиереев подводы для армии, лошадей, и все это Никон отсылал в армию при своих письмах к государю. Опись посланного Никоном в армию дошла и до нас⁵⁹⁰. Кроме того Никон строил боевые топорки, бердыши, длинные лишали для пехоты, посылал ратных людей к Динабургу

—514—

и в другие места. Тщательно наблюдая за ходом военных действий Никон посылал царю в действующую армию свое благословение и одобрение, высказывал свое мнение где и как войску нужно действовать. Так, о Василевиче и Поклонском (шляхтичах), бывших сначала сторонниками подчинения царю, а потом ему изменивших, пишет, «что их проклинать невозможно». Царь завязал переговоры с литовским гетманом Радзивилом, перешедшим на сторону шведского короля, в видах убедить его подчиниться царю. По этому случаю Никон писал царю, «чтоб Радзивила не призывать, а ево и так Бог предаст». Посылал царю благословение идти походом на Минск и Вильну, писал царю, чтоб за ним не только была Вильна, но чтобы он добывал себе и Варшаву и Краков и всю Польшу; прислал ему благословение «писатца великим князем литовским», писал государю, что он – Никон послал в полк к Петру Потемкину донских казаков с тем, чтобы они морем напали на Стокгольм и другие места, в видах заставить шведов оставить прибалтийский край; давал царю совет, «чтоб Трубецкой воевать начал поранее». Из приведенных данных видно, что Никон очень усердно и добросовестно исполнял, даже в военном отношении, свои обязанности великого государя, что он, как человек пылкий и увлекающийся, уже мечтал о завоевания и присоединении к Москве всей Польши, о возможности морского похода донских казаков на Стокгольм и разные побережные места Швеции, о закреплении за государем титула великого князя литовского, сильно заботился о поддержании боевого пыла и уверенности в победе среди армии, которой он посылал не только свои специальные патриаршие благословения, но нарочно послал и животворящий крест.

Как настоящий великий государь Никон даже входил лично от себя в сношения, хотя и по своим делам, с иностранными владетельными особами и представителями иностранных православных церквей, титулуя себя, как и царь, в грамотах к ним, великим государем. Так в грамоте к валахскому воеводе Стефану (l-го Дек. 1657 г.) он титулует себя: «Никон, Божиею милостию великий господин и государь, архиепископ царствующего града

—515—

Москвы и всеа великия и малые и белые Росии и всеа северные страны и помориа и многих государств патриарх». Также титулует он себя и в грамотах к мутьянскому владетелю Константину, к молдавскому митрополиту Гедеону и к угро-влохийскому митрополиту Стефану. В другой грамоте к молдавскому владетелю Стефану, отвечая на грамоту к нему последнего, пишет: «и мы великий государь и архипастырь, вас извещаем, яко великий государь... его царское величество, и мы великий государь, не точию вас, но и не единого от православных суетными надеждами питати необыкохом»,.. Грамоты в конце имеют такую дату: «Дан в царствующем великом граде Москве, в дому преславные Царицы – Богородицы, в лето от воплощения Бога Слова 1657, месяца декабря дня 1-го»⁵⁹¹.

Так Никон достиг самым блестящим образом своей ближайшей цели. Он сделался не только самостоятельным, независимым от светской власти церковным правителем, но, рядом с царем, вторым великим государем, имевшим прямое влияние на весь ход дел государственных, которые от него зависели почти столько же, сколько и от первого – действительного государя, так как последний во всем полагался на своего «собинного друга», на все смотрел его глазами, подчинялся его авторитету и водительству. Как же Никон воспользовался своею необычайною громадною властью, какое употребление он сделал из нее в интересах освобождения церкви от подчинения ее государству, в интересах улучшения и возвышения положения духовенства как в государстве так и в обществе?

В грамоте к константинопольскому патриарху Дионисию Никон пишет, что бояре несправедливо упрекали его в том, что он будто бы сам назвал себя великим государем и вступается во многие государственные дела, почему де он и отвечал на упреки бояр следующее: «ниже величания мы восхотехом, ниже великим государем назвахомся собою, ниже в царския дела вступахом, токмо аще о правде какой глаголахом, или от беды кого избавихом, –

—516—

и сего ради мы архиереи бываем»⁵⁹², т. е. Никон, вопреки правде, уверяет константинопольского патриарха, что будто бы все его вмешательство в государственные дела состояло только в том, что он о правде какой говорил государю, или кого от беды избавлял, но не более. В действительности, как мы видели, дело стояло совсем не так: Никон вступался во все государственные дела, стремился руководить ими и действовал в них как настоящий великий государь. В каком духе и направлении Никон проявлял свое государствование в делах государственных, и как на это смотрели современные ему государственные деятели, это видно, между прочим, из следующих слов донесения государю бояр Одоевского и Стрешнева и дьяка Алмаза Иванова, посланных государем к Никону в Воскресенский монастырь в июле 1663 года по делу Бабарыкина: «неправды всякия учал чинить он, Никон, будучи на патриаршестве, преобидя Божии законы: учал вступаться в ваши государевы во всякия царственные дела и в градские суды, и учал писаться великим государем, и памяти указные в приказы от себя посылал и дела всякия, без вашего великого государя указа, из приказов имал, и учал многим людям чинить обиды: вотчины отнимать, и людей и крестьян беглых принимать и всякия обиды чинить, и тебе, великому государю, о тех его обидах многое челобитье. И то он делал не архиерейски, противно предания святых отец»⁵⁹³.

Как великий государь святейший патриарх Никон держал себя по отношению к самым знатным и родовитым боярам, стоявшим во главе разных правительственных учреждений, это мы хорошо знаем из слов современника- очевидца правительственной государственной деятельности Никона. Диакон Павел Алепский, как очевидец, рассказывает следующее: «бояре прежде входили к патриарху без доклада привратников; он выходил им навстречу и при уходе шел их провожать. Теперь же, как мы видели собственными глазами, министры царя и его приближенные сидят долгое время у наружных дверей, пока

—517—

Никон не дозволит им войти; они входят с чрезвычайною робостью и страхом, причем, до самого окончания своего дела, стоят на ногах, а когда затем уходят, Никон продолжает сидеть». В другом месте тот же Павел Алепский говорит: «пред своим отъездом (на войну) царь поставил на место себя полномочного наместника и нескольких министров. Из них на каждого возложено одно дело; высшее же решение принадлежит наместнику. Наблюдателем над всеми он поставил патриарха: ни одно дело, важное или незначительное, не делается иначе, как с его совета и по докладе ему министрами каждое утро. Обыкновенно ежедневно, рано по утру, министры являлись в приказ... Все министры, собравшись в диване, (оставались там), пока не прозвонить колокол патриарха: обыкновенно дверь у патриарха всегда бывает заперта, от одной службы до другой, и охраняется привратниками, пока не прозвонит колокол; тогда патриарх выходит во внешний диван. Бояре стояли у его дверей на сильном холоде, пока патриарх не приказывал их впустить. Так мы видали их своими глазами, ибо наш владыка патриарх, во все время отсутствия царя, ежедневно отправлялся к патриарху Никону узнавать от него о здоровья царя и какие получены, известия. Когда позволение было испрошено и наш владыка входил к нему... они садились для беседы, и толмач переводил их речи, пока не кончат. А бояре в это время сидели наруже, пока патриарх не позволит им войти. При входе их, он оборачивался к иконам, читал про себя Достойно есть, при чем все они делали земной поклон и оставались с непокрытою головой до самого ухода. Каждый из них, приблизившись, кланялся ему до земли, подходил под благословение и, в заключение, вторично делал земной поклон. Так подходили все под благословение, даже их маленькие дети поступали точно также. Патриарх разговаривал с ними стоя, при чем они докладывали ему все текущие дела, на кои он давал ответ, приказывая им, что должно делать. Как нам случалось видать, государственные вельможи вообще не чувствуют особенного страха пред царем и не боятся его, а наверно патриарха больше боятся. Предшественники патриарха Никона никогда не

—518—

занимались государственными делами, но этот патриарх, благодаря своему проницательному, острому уму и знаниям, искусен во всех отраслях дел духовных, государственных и мирских, так как он был женат и на опыте ознакомился с мирскими делами. По окончании приема, патриарх опять оборачивался к иконам, пел вторично Достойно есть, и, обернувшись, благословлял бояр и отпускал их»⁵⁹⁴. Понятно, что гордые своею породою и чванливые московские бояре кровно оскорблялись властным, надменным обращением с ними Никона, но до поры до времени принуждены были скрывать свои истинные чувства к нему, даже принуждены были всячески заискивать, добиваться милости и внимания со стороны сына мужика, так как расположение или нерасположение Никона тогда значило для них слишком много.

Крайне высокое и преувеличенное представление о себе, как настоящем, действительном великом государе Никон проявил не только властным вмешательством в дела государственные, в высокомерном отношении к тогдашнему родовитому правящему боярству, но, как замечали современники-очевидцы, и к самому царю Алексею Михайловичу, которого патриарх Никон стал заметно затенять собою и даже, будто бы, иногда дозволял себе прямо неуважительные и пренебрежительные отзывы о царе. В росписи спорных речей Иоанна Неронова с патриархом Никоном, поданной государю и, вероятно, для него написанной, приводятся такие речи Неронова: «было и о благочестивом царе у патриарха слово: мне-де и царская помощь негодна и не надобна, да таки-де на нее и плюю и сморкаю». В послании к царю от 27 февраля 1654 года из Спасо-каменного монастыря Неронов пишет: «слышах, о благочестивый царю, и твое величество от него, владыки (Никона), охуждаемо, и испоругаемо, и ни во чтоже поставляемо». Во время примирения с Никоном Неронов в глаза говорил ему: «дивлюся, – государевы царевы власти уже не слышать; от тебя всем страх, и твои посланники паче царевых, всем страшны, и никто же смеет с ними глаголати что, аще силою те озлобляеми теми. Затвержено

—519—

у них: знаете ли патриарха!» И государю Неронов прямо говорил, при встрече с ним: «доколе, государь, тебе терпеть такову Божию врагу? Смутил всю русскую землю и твою царскую честь попрал, и уже твоей власти на слышать, – от него, врага, всем страх». Дьякон Федор в челобитной государю пишет: «а о том, государь, что у Никона патриарха слышал аз поносные слова на тебя, царя, – о том скажу, ново ты, государь, зная, пришлешь, или сам спросишь»⁵⁹⁵. Грек архиепископ, проживавший в Москве, отражая, конечно, тогдашние ходячие московские воззрения на Никона, пишет государю: «от гордости является, державнейший царю, яко побеждашася зело и господин Никон, и просяше грамоты от царствия твоего пребеззаконные на возвышение нелепое свое... Не устраши его страх Соломона, глаголюща: не гордися пред царем... Не слуша Златоуста глаголюща: иже не слушает царя, Богу борется, И еще тому глаголющу: ничтоже бо еще прогневает Бога, якоже еже паче чести почитатися, но ослепи его гордость, возлюби бо паче славу человеческую, нежели славу Божию, вся бо дела творяще воеже видетися от человеков. Любяще бо первоседание в вечерах и первовозлегание и зватися от человек равви». Паисий Лигарид, в своем послании к Никону от 21 июля 1662 г. пишет, что царь показывал пред ним, Никоном, столько смирения, почтения и благоговения, «что многащи от синклита светлейшим начальником блазнитися, толиким нижайшим смирением от церковного достоинства»⁵⁹⁶.

Таким образом, Никон в своей деятельности стремился быть настоящим великим государем, и некоторое время действительно был им, самостоятельно управляя государством в течение двух лет, когда царь был на войне с поляками. Но государствование Никона было такого характера, что он вызвал к себе величайшее раздражение и ненависть среди тогдашнего высшего правящего боярского класса, кровно обиженного гордым, высокомерным отношением к нему духовного великого государя – патриарха. С течением времени характер государствования

—520—

Никона вызвал полное разочарование в своем «собинном друге» и у самого государя, который в конце увидел и убедился, что Никон в действительности вовсе не таков, каким он представлял его себе ранее, что он, царь, сделал большую, серьезную ошибку, признав патриарха Никона великим государем, что это ведет только к разным неудовольствиям и даже смутам, к умалению престижа самой царской власти, не принося в то же время никакой действительной пользы государству и обществу. В виду этого государь велел сказать Никону, чтобы он больше не назывался великим государем и что впредь таким он больше почитать его не будет. Значит, государствование Никона не только не привело в конце к возвышению духовной власти над светскою – государственною, а как раз наоборот: оно всюду в государственной сфере возбудило и укрепило сознание, что существование у нас рядом двух великих государей – светского и духовного, для правильного, здорового государственного и общественного развития, дело решительно вредное и потому вовсе нежелательное, что в интересах государства и общества всегда следует иметь только единого светского великого государя, а патриарха иметь только как вполне подчиненное и во всем решительно от царя зависимое лицо, как это и было ранее до патриаршества Никона.

Если Никон, как великий государь, затенял собою самого царя, если он с самыми родовитыми и высокопоставленными московскими боярами держал себя очень властно и высокомерно, требовал от них послушания себе, подчинения и почтения, заставлял их часами дожидаться на крыльце у себя, не дозволял им садиться при себе, и как должное принимал их земные поклоны пред ним, чем он крайне вооружил их против себя, создал из них себе непримиримых врагов; то, может быть, он совсем иначе относился к своим собратьям архиереям и всему духовенству, старался сблизить и объединить их с собою, старался поднять и возвысить их самосознание, как представителей церкви, возвысить их в мнении общества и государства, сделать их более просвещенными и образованными и потому более сильными, влиятельными и авторитетными в обществе, чтобы самому

—521—

себе и своим идеям и планам найти в них надежную опору и поддержку против натиска и притязаний светской власти? Ничего подобного в действительности не было, Никон поступал как раз наоборот.

Сделавшись великим государем, Никон крайне гордо и даже презрительно относился к своим сослужителям и братьям архиереям, обидно и больно давая постоянно чувствовать им свою великую власть над ними и их полную зависимость от него. Вятский епископ Александр писал, что Никон, при своем поставлении на патриаршество, дал обещание: «братии своей о св. Духе и сослужебникам всем: преосвященным митрополитам, архиепископом и епископом патриаршества его – российского царствия, любовь духовную имети, и яко братию тех почитати, и сице любити, яко же владыка наш Господь Христос возлюби своя ученики и апостолы... И по толице обещании странно за рабы святительский чин вмени и толико ругался, яко сошедшимся архиереом к сенным дверем крестовые палаты, на переднем крыльце часа два или три сидети, я не единому даде слово рещи пред собою, ниже молбы тех выслушав о исправлении церковных вещей, но странно поработи тех, и люте нападал на братию свою, и страдатн многих устрой и умиленне плакати»⁵⁹⁷. Стрешнев, в своих вопросах Паисию Лигариду, говорит: «Никон никогда не изволил называть архиереев братиею своею, но почитал их вельми нижайших для того, что от него были освященныя»⁵⁹⁸. Даже более. Никон дозволял себе по отношению к архиереям грубые и прямо оскорбительные выходки. Антиохийский патриарх Макарий на соборе 1666 года, как самовидец, показывал: «да он де, Никон патриарх, в соборной церкви в алтаре, во время литоргии, с некоего архиерея снял шапку (митру) и бранил всячески за то, что кадило держал за кольца, а не за цепи». Павел Алепский рассказывает, что когда в Москву прибыл и представился Никону сербский пекский патриарх Гавриил, то Никон «сильно бранил его (Гав-

—522—

риила) и запретил ему даже произносить своими устами слово патриарх (т. е. запретил ему называться в Москве патриархом). Сербский архиепископ видя, что патриарх Никон распоряжается им и кричит на него, как на одного из своих архиереев, поспешил поскорее выехать из России, хотя и приехал в нее в видах остаться у русских навсегда. Этого сербского патриарха, или, как Никон приказал титуловать его, архиепископа, в селе Пушкине побили крестьяне, принадлежавшие патриарху, но Никон не дал по этому делу управы⁵⁹⁹.

Причина, почему Никон так пренебрежительно относился к своим собратиям о св. Духе и сослужителям – архиереям, почему он не хотел их признавать равными себе, заключалась прежде всего в том, что Никон не признавал одинаковости и равенства архиерейского сана по самому его существу. По его словам: «патриарх Христов образ носит на себе, градстии же епископи – по образу суть 12 апостол, сельстии же по – 70 апостол». Или, по его заявлению, «первый архиерей (т. е. патриарх) во образ Христов, а митрополиты, архиепископы и епископы во образ учеников и апостолов». Но если, по другому выражению Никона, «патриарх есть образ жив Христов и одушевлен», а другие епископы образ учеников Христа, то понятно, что как нет никакого равенства между Христом и его учениками, так не может быть равенства между патриархом и другими епископами. Другое основание, почему Никон, резко и решительно выделял себя, как нечто несравненно высшее, из ряда других архиереев, заключается, по заявлению Никона, в том, что большинство тогдашних русских епископов были его ставленниками и, как такие, обязаны были всячески почитать его и оказывать ему безусловное послушание. Никон говорил, «что тогдашние русские архиереи его поставленники многие и им де его, патриарха, почитать доведется, и о почитании-де и всяком послушании и каковым им во святительстве быть, – давали ему на себя письма за своими руками». Он заявляет, что архиереи при поставлении давали ему торжественное обещание: «аще что сотворит без нашего патри-

—523—

аршего ведома, да будет лишен, без всякого слова, всего священного сана». Значит, и по этой причине признавать Никону других архиереев братьями и равными себе – не приходилось, – он был не равен им, но «превысокий сравнительно с ними, «отец отцов», «крайний святитель», как он сам величает себя, а все другие архиереи – только его подчиненные, которых он в любой момент властен лишить самого сана «без всякого слова»⁶⁰⁰. Но едва ли не главною причиною, почему Никон так надменно и пренебрежительно относился к русским архиереям, было то характерное обстоятельство, что Никон имел о тогдашних наших иерархах самое невысокое представление, как относительно их нравственных качеств и всего поведения, так и относительно уровня их умственного развития и знаний и, особенно их, отношений к светской власти. Так Никон отзывался о псковском архиепископе, что он «и стар да глуп», о новгородском митрополите, местоблюстителе патриаршего престола, говорил: «Питерим-де митрополит и того не знает, почему он человек». В письме к боярину Зюзину Никон выражается о тогдашних архиереях вообще: «не невесть твое благородие, яко архиереи все наше рукоположение, но не мнози по благословению нашему служат Госдодеви, а иже не благословен, ничто-ж разнствует со отлученным». Про судивших его на соборе 1660 года русских архиереев Никон говорит, что за такое беззаконие их необходимо постигнет гнев Божий, да многих уже постиг, «овий вином сгорел, ин удавился, ов инако, злопострадав, умре, якоже вси знают о сем». В июле 1663 года Никон говорил посланным к нему в Воскресенский монастырь, боярину Одоевскому и астраханскому архиепископу Иосифу: «а нынешние архиереи, чтоб им архиерейства не отбыть, поборают по неправде... Нынешние архиереи не хотят пострадать за истину, что б славы и чести архиерейства не отбыти». В другом случае Никон заявляет: «ныне архиереи, оставя свое достояние священническое, кланяются царем и князем, аки преобладающим, и о всем

—524—

спрашивают и чести ищут». И это понятно. Царь велит избирать и поставлять в архиереи только тех, «его ж любит», почему все такие архиереи «не избрани от Бога и недостойны», они, по писанному: «оставя свет, возлюбили тьму, оставя правый путь, ходят во стезях погибели, осуетишася в помышлениях своих». В письме к самому царю в декабре 1662 года, Никон говорит, что если требования канонических правил будут приложены к русским архиереям, «то мню, яко не един архиерей, или прествитер, останется достоин», но все они «сами ся постыдят и осудят от святых правил, зряще их (правила)»⁶⁰¹.

Если Никон, по словам вятского епископа Александра «святительский сан за рабы вмени» если он позволял себе и архиереев всячески ругать и кричать на них; то уже по одному этому можно представить, как он относился к низшему духовенству, которое тогда было относительно архиерея тяглым, податным сословием, обложенным в пользу архиерея и его многочисленных светских чиновников всевозможными податями и налогами, которые к тому же архиереи предписывали собирать с духовенства без всякой пощады. Священник был тогда пред архиереем буквально во всех отношениях бесправный и беззащитный человек; архиерей мог делать с ним все, мог всегда так или иначе распорядится им, не давая никому отчета за такие или иные свои отношения к епархиальному духовенству. И не только сам архиерей, но и его светские чиновники делали с духовенством все, что им угодно, так как бедному, забитому рядовому духовенству не у кого и негде было найти на них управы, – сами архиереи стояли на стороне своих чиновников. Особенно на белое духовенство архиереи, как монахи, смотрели всегда с известным пренебрежением, как на людей плоти и мира, трактовали всегда его как что-то по самому существу, по самой своей природе, низшее, грубое и житейски-материальное по сравнению с отрекшимися от всего житейского, мирского и материального иноками, архиереи-иноки

—525—

только терпели, только снисходили к этому плотскому, мирскому духовенству ради плотских, мирских людей. Но Никон и в этом отношении превзошел всех. Для него священник, как правомочный пастырь церкви, имеющий и право и назначение чрез совершаемые им таинства вести свою паству ко спасению, есть что-то аномальное и самочинное. Никон по этому поводу рассуждает, что слова Господа: елика аще свяжете на земли, будет связано на небеси, и елика аще разрешите на земли, будет разрешена на небеси, относятся только к апостолам и их преемникам-архиереям и ни к кому более, – никак не к священникам. «Архиереом дадеся такая власть от Господа, говорит Никон, еже вязати и разрешати грехи, а не просто священникам, яко же последование в молитвословии показует. Но обаче, аще и от обычая такое самочиние привниде, терпят царие и князи священническое запрещение и разрешение, правду мнят быти, кольми паче подобает архиереов слушати, а не судить. О них же (архиереях, а несвященниках) Господь рече: слушаяй вас, Мене слушает и т. д». Значит, все пастырския полномочия, какие Христос давал своим ученикам, Никон приурочивает только к одним архиереям, а если после пастырские права и полномочия стали приурочивать и к священникам, то это явление в действительности есть незаконное, есть только проявление самочиния. Или, например, Никон, по поводу приводимого против него правила: «аще кто досадит цареви, или князю без правды, аще есть причетник, да извержется, аще мирской человек, да отлучится», заявляет: «зде речение св. апостол: аще кто досадит без правды, аще есть причетник, да извержется, – причетник, а не архиерей: ина бо слава солнцу, и ина слава луне, и ина слава звездам, рече апостол», Значит, по мнению Никона, священника, досаждающего царю без правды, извергнуть можно, а архиерея никак нельзя, и это потому, что архиерей и священник есть две несоизмеримые величины, которые никак нельзя сопоставлять между собою⁶⁰².

Но если между простым архиереем и священником существует такая громадная разница, что сопоставление

—526—

их между собою, как однородных в известном отношении сил, решительно неправильно и незаконно; то между патриархом и обыкновенным клиром конечно существует уже неизмеримое расстояние: это два церковных полюса, не имеющих непосредственных точек соприкосновения, из которых один весь постоянно внизу, а другой неизменно вверху. Действительно священники, с прочими членами клира, были, в глазах патриарха Никона, такою ничтожною величиною, что он, стоявший и в церкви и в государстве так необычно высоко, вовсе и не думал сколько-нибудь заботиться и пещись о них, а тем более входить в их нужды, потребности, интересоваться их положением среди паствы и т. под. Вятский епископ Александр в челобитной царю пишет: «проходил ли Никон своея паствы грады, быв в митрополитах в Нове-граде, тако же и в патриархах – своея области градов, уча ко благочастию? всяко не проходил, точию благочестивые священно – архимандриты и игумены, и протопопы и попы гонял, а последующих воли его, мира сего мудрование имущих, любил, но и тем пакости многи творил»⁶⁰³. Значит, по свидетельству вятского епископа Александра, Никон был очень небрежный и нерадивый, а в то же время очень суровый, пристрастный и несправедливый епархиальный архиерей, при котором всему епархиальному духовенству жилось очень плохо, так как все испытывали только его тяжелый гнет и несправедливости.

Никон постоянно настаивал на том, что мирские люди не могут судить духовных лиц в Монастырском приказе, основанном при Алексее Михайловиче, за что Никон, но оставлении патриаршей кафедры, жестоко укорял и обличал царя. По этому поводу Паисий Лигарид, в своих ответах на вопросы Стрешнева, ставит Никону такой вопрос: «учинил ли коли-нибудь таков суд Никон, сидел ли коли-нибудь на своем судебном месте, что б слушал жалобы и зависти чьей-нибудь?» И отвечает на поставленный войрос: «николи! только он держал мирских, которые судили в его приказе, и челобитные раздавал людем своего двора, и они некогда прямое,

—527—

кривым чинили, а кривое – прямым. Так ли делают судии? так ли патриархи относятся к сынам своим, которые (т. е. патриархи) суть отцы отцем?» На поставленный вопрос, Никон так отвечает Паисию Лигариду: «а еже глаголишь, яко аз николи же сидел на своем судебном месте что б слушал жалобы и зависти чьей-нибудь, только он держал мирских, которые судили в его приказах и челобитные раздавал людем своего двора, – и сие не без правды, еже мирским людям – судиям быть под повелением патриаршим. Сие и у всех обретается митрополитов и епископов в России, обаче же патриаршеский уряд по закону мирских людей иметь, якоже я карфагенского собора показует правило 76-е: да не стужают епископу, да будут местницы». А под местницами разумеются мирския лица, с согласия царей поставляемые при епископах. «Местницы же, говорит Никон, казнители суть церковнии, да противятся насилию и мучительству богатых и отлипают убогия от насилия их. А епископы того ради не стужаемы бывают»⁶⁰⁴.

Так Никон, отрицая право судить духовных лиц в Монастырском приказе, потому что там судят мирские лица, с удивительной непоследовательностью сам суд над всем духовенством патриаршей области передал в руки своих мирских служилых людей, принадлежавших к патриаршему дому, так сам он, по его собственному сознанию, действительно никогда не сидел на своем судебном месте, уступив его своим светским чиновникам. Такой порядок – судить патриарху подчиненное ему духовенство чрез мирских лиц, Никон находил не только правильным, оправдываемым установившимся в русской архиерейской практике обычаем, но даже согласным с соборными каноническими постановлениями, хотя в это время царю уже подано было «Моление всего освященного собора, чтоб патриаршим приказным освященного чину не судить»⁶⁰⁵, а чрез три – четыре года после этого собором 1667 года постановлено было, чтобы

—528—

архиерейские светские чиновники совершенно устранены были от всякого участия в делах епархиального управления и суда, так как это явление антиканонично, – суд и управление епархиальными делами могут совершаться только при участии духовных лиц. – Понятно, что Никон в действительности восставал против Монастырского приказа не потому собственно, что в нем судили мирские судьи, а единственно потому, что Монастырский приказ был строго государственным учреждением, от патриарха ни в чем независимым, а значит, по убеждению Никона, и не имевшим права судить духовных лиц, повинных суду только патриарха и архиерея, хотя бы последние и судили духовенство чрез мирских только лиц.

Н. Каптерев

(Окончание следует).

—529—

III

Обоснование Министерством Вн. Дел издания особого закона по делам старообрядцев. Взгляд Министерства на старообрядчество. Свидетельства об этом истории и жизни. Отношения старообрядчества к Православной Церкви. Основания, приводившиеся Членами Г. Думы за принятие законопроекта Министерства с поправками комиссии Думы. Положение России иностранных исповеданий. Порядок религиозной жизни старообрядцев по законопроекту Министерства Вн. Дел. Поправки его Г. Думой. Отсутствие в законе ясного определения предмета, к которому он относится. Вопрос о порядке образования общин и о ведении актов гражданского состояния. Отношение к этому старообрядцев. Вопрос о включении в закон понятия священнослужители. Споры о праве пропаганды. Общий характер закона. Отношение к нему старообрядцев. Необходимость переработки закона и её основания. Признание старообрядчества частными обществами с предоставлением им полной свободы в религиозной жизни.

Обращение внимания на принципиальную сторону вопроса об отношении между церковью и государством, и притом в его исторической перспективе, может предохранить от близорукого рассмотрения всякого дела лишь «по обстоятельствам», к чему очень склонны люди, ограничивающие свой кругозор ближайшими практическими интересами, всегда более или менее односторонними и требующими поверки и оправдания высшими целями и известными нормами. Политики, называющие себя практиками и не могущие или не желающие считаться с принципами, а рассматривающие всякое дело лишь по обстоятельствам, по справедливому замечанию Герберта Спенсера, следуют тому методу, которым руководились законодатели, умножившие в

—530—

течение прошлых тысячелетий человеческие бедствия. Сделано это, утверждает Спенсер, многообразными способами и в невероятной степени посредством гибельных законов.⁶⁰⁶

Для разъяснения того, что значит рассматривать дело по обстоятельствам, Спенсер приводит случай, сообщённый английскими газетами. На глазах корреспондента произошла кража. Вор старался скрыться и пробежал мимо одного прохожего, который нисколько и не думал о задержании бежавшего. Корреспондент спросил, почему он не остановил вора. «Я не хотел задержать беднягу, ответил он, думаю, что украденное принесёт ему больше пользы, чем тому, у кого он украл». Суждениями прохожего, поясняет Спенсер, руководили обстоятельства дела. Он принял во внимание лишь относительные степени счастья вора и обворованного, и дело решено оправданием кражи. Но ведь права собственности должны быть уважаемы, закричат, вероятно, даже самые практические дельцы. Общество погибнет, скажут они, если дозволить одним брать у других под предлогом, что они более нуждаются, чем собственники. Соглашаясь с этим, Спенсер добавляет, что приводить такие основания, значит уже судить не по обстоятельствам дела, а сообразно с некоторым общим принципом.⁶⁰⁷

Кто призван к законодательству, обязан отдавать себе ясный отчёт в основаниях своей общественной деятельности, каких норм ему следует держаться в отношении той или иной области жизни и куда могут вести последствия принятого им направления. Полезные для государства законы, во всяком случае, не могут игнорировать природу и потребности той области жизни, которой они касаются и должны считаться с вытекающей из этой природы принципиальной стороной дела.

Мы видели, что в Западной Европе в сфере – отношений церкви и государства идёт процесс не только разделения этих сфер, но и полного разрушения всяких свя-

—531—

зей между церковью и государством с явным стремлением сделать государство атеистическим.

В настоящее время процесс этот ещё не закончился. Он задерживается разными причинами, которые, влияя на отношения государства к церкви, нередко заставляют государство поступать непоследовательно. В связи с этим процессом и в зависимости от той стадии, которой он достиг, понимается там и сам принцип свободы совести.

Таким образом, все образовавшиеся на этой почве формы и направления церковно-государственных отношений, часто носящие на себе ясные признаки форм переходных, не пригодны для государства, остерегающегося заразиться указанным процессом и не желающего превратиться в атеистическое.

Вместе с этим выше было показано, что христианский принцип свободы совести не только не исключает, но и соединяется с уверенностью в религиозной истине, конечно, не в той, которая придумывается людьми, а в той, которая на протяжении веков хранится в Церкви. Из христианского понимания принципа свободы совести, когда она наполнена истинным религиозным содержанием, а не собранием индивидуальных религиозных мнений или даже заблуждений, вовсе не вытекает, чтобы все религии в государстве должны были находиться одинаковом положении и требовали равенства прав.

Но христианскому принципу свободы совести противоречат допущение принуждений и насилий в делах веры, подчинение религиозной области суверенитету государства, свободное обращение его с религиозной истиной и даже вообще включение её в компетенцию государства.

Переходя теперь к самому законопроекту о старообрядческих общинах, составленному Министерством Внутренних Дел и принятому Государственной Думой, мы с самого же начала наталкиваемся на несоблюдение ими требований принципа свободы совести возложением на себя роли, совершенно несвойственной этим государственным учреждениям в области религиозной.

Министерство Вн. Дел для обоснования своих законодательных предположений по делам старообрядцев само-

—532—

стоятельно, при помощи своих чиновников, разрешило вопрос о сущности отношений старообрядчества к Православной Церкви и по этому пути повело за собой и Государственную Думу.

До сих пор не только Православная Церковь в России, но и все восточные, Константинопольская, Иерусалимская, Александрийская, Антиохийская и друг., словом Церковь Вселенская, признавала, что старообрядцы, прежде всего, разорвали связь с Православной Церковью, и уже в силу этого представляют из себя общество, уклонившееся от православия. Но русское Министерство Вн. Дел нашло себя компетентным поправить через своих чиновников это сознание Вселенской Церкви и обосновать закон на том соображении, что старообрядцы принимают те же основные догматы и не признают лишь некоторых обрядов принятых в XVII веке, что старообрядцы проповедуют в сущности то же православие, но только в древней его форме.⁶⁰⁸

До сих пор мы полагали, что принадлежность к православию определяется не только внешним исповеданием его догматов, но и поддержанием нравственно-духовной, жизненной, связи со Вселенской Церковью. В настоящее же время Министерство Вн. Дел по Департаменту Общих Дел Отделению V столу 1 последнее условие не считает необходимым для применения понятия «православный».

Сама история свидетельствует, что произошло именно отдаление старообрядцев от Церкви, которую они прямо начали даже поносить за начертание имени Христа Спасителя Иисус вместо Исус, за уменьшение земных поклонов, за то, что велит молиться щепотью, т. е. тремя, а не двумя перстами, за почитание четырёхконечного креста, за пение, «аллилуйя», трижды и т. д. и т. д. Впоследствии под влиянием вражды к Церкви к этим обвинениям стали прибавляться и разные другие, при рассмотрении которых не знаешь, что более руководило в них старообрядцами, тупая ли вражда к Церкви или их крайнее невежество.

—533—

Покойный В. С. Соловьев, которого уже нельзя заподозрить в какой-либо нетерпимости, хорошо разъясняет, что раскол подменил истинный признак божественности кафоличность другим внешним, условным и неопределённым признаком старины или отеческого предания и стал постепенно удаляться от божественного содержания Церкви, растворяя широкие врата всякому человеческому произволу и личному мудрованию. Исходя из совершенно верного и православного убеждения, что Церковь свята и божественна, не только в сокровенном начале, но и в самых видимых формах своих, раскол не распознал, какие именно формы Церкви и в чём они божественны, а поэтому смешал божеское с человеческим, вечное с временным, частное с всеобщим.⁶⁰⁹

Сосредоточивая задачу религиозной жизни на сохранении неприкосновенными всех её форм, старообрядчество потеряло мерку для различая в них всеобщего и вечного от местного и временного и поставило последнее на место первого. Основания христианства, догматы, обряды, просто местные обычаи, не только церковные, но и гражданские, и даже неправильности вкравшиеся в богослужебные книги, – всё это смешалось в голове старообрядцев, и разные их толки стали по собственному вкусу считать самым важным то или другое из этой странной смеси. Многие из старообрядческих толков очень легко признали возможным обходиться без важнейших условий церковной жизни, без иерархии и таинств. На основании изучения духовной сущности старообрядчества В. С. Соловьев хорошо называет его «протестантизмом местного предания», подобно тому, как у немцев явился протестантизм личного убеждения.⁶¹⁰

Потеряв с отпадением от Церкви твёрдую опору в религиозной жизни, старообрядчество, естественно, скоро начало распадаться на многочисленные отдельные толки или секты. Распространяясь в среде невежественной и умственно неразвитой, секты эти стали принимать грубые и

—534—

даже извращённые формы, ещё более смешивая важное с временным и условным, форму с сущностью, и всё дальше и дальше удаляясь от тех оснований, без которых не может быть установленной христианством церковной жизни.

Появились, наприм., беспоповцы, отвергнувшие значение иерархии. От них откололись затем федосеевцы, отрицающие брак. Среди федосеевцев в 1771 году выделился особый толк «безбрачники», основанный Ильёй Ковылиным. По учению этого религиозного реформатора и его преемников: «лучше жить с кобылицею, нежели с красивою девицею, лучше блудить с разными жёнами тайно, нежели жить с одной в яве: тайный блуд тайно и судится».

На почве беспоповщины возникла также секта странников или бегунов. Эти люди нашли, что в мире уже царствует антихрист, и в нём нельзя спастись. «Ради душевного спасения от антихриста», они требуют разорвать связь с гражданским обществом, «с вавилонскими жителями», по их выражению. Последователи секты не должны записываться в ревизии и, конечно, в метрики, как акты гражданского состояния, иметь паспорта, а должны пребывать в странствии, в бегах. При поступлении в секту прежде всего требуется уничтожение паспорта, а затем вступающий подвергается шестинедельному испытанию.⁶¹¹

По причине именно распоряжения о ведении метрических записей среди старообрядчества образовался даже отдельный толк. Когда Император Александр I Указом 26 марта 1822 года дозволил раскольникам содержать беглых попов, если только они не совершили уголовного преступления, побудившего их учинить побег, то вместе с тем им было приказано «для порядка вести метрики». В Высочайше утверждённых 26 марта 1822 года правилах о беглых священниках у раскольников находящихся, в 5 правиле сказано: «священникам, оставленным у раскольников, приказать для порядка вести метрики и представлять о том ведомости ежегодно гражданскому начальству».⁶¹² Но часть беглопоповцев в Стародубских

—535—

слободах Черниговской губернии отвергло духовенство, дозволенное правительством и обязанное вести метрики, и объединилось в особое Лужковское согласие, которое решило по-прежнему держаться тайных беглых попов, а метрику объявило «душепагубной» и ересью. Старообрядцы, признавшие метрики, стали в его глазах еретиками.⁶¹³

По свидетельству известного деятеля о. Павла Прусского, обратившегося к Церкви от раскола, разделение старообрядчества на толки нередко происходит крайне просто и легко. Какой-нибудь старик или старуха, несколько грамотные, почувствовав неудовольствие против своего общества, начинают обвинять его в той или другой неправильности по исполнению какого-нибудь обряда или в какой-либо его слабости и образуют своё новое согласие. В качестве примера Павел Прусский указывает, между прочим, на разделение одного согласия на два из-за спора о молитве Иисусовой. Одни настаивают, что при произношении слов молитвы «Сыне Божий» необходимо полагать руку на правом плече, а другие утверждают, что это должно делать на левом.⁶¹⁴

Многочисленные толки и согласия, на которые разбилось русское старообрядчество, уже по самому процессу их возникновения, не могут представлять из себя одно целое, связанное каким-либо общим нравственно-духовным основанием. Большинство из них, как показывает некоторое знакомство с ними, не только отрицают один другой, но, по обыкновению сектантов, заражены самой узкой нетерпимостью ко всяким иным взглядам и направлениям. Наприм., уже сами названия поповцы и беспоповцы указывают на непримиримые различия в отношении к религии. И действительно, стоит прислушаться к мнениям этих толков, хотя бы на происходившем недавно в Москве съезде старообрядцев, и мы скоро убедимся, что из них нельзя образоваться чему-либо единому без уничтожения особенностей каждого. Насколько вообще трудно сговориться поповцам и беспоповцам, по-

—536—

казывают даже выступления во время прений по нашему докладу 15 ноября 1909 года представителя поповцев г. Мельникова, и представителя беспоповцев г. Шубина. Они сейчас же разошлись в своих взглядах.

Нужно припомнить затем, наприм., происшедшее в 1862 году в недрах самой поповщины разделение на окружников и противоокружников, которое повело к упорной вражде и борьбе между новыми толками, сопровождавшейся проклятиями и объявлениями друг друга злостными еретиками. Религиозное отчуждение представителей этих двух толков доходит до того, что, наприм., в Стародубских слободах, в одном и том же доме, члены одного и того же семейства во время еды садились по разным углам и ели из разной посуды.

Можно указать немало сект, принадлежащих и к беспоповщине, которые питают острую вражду друг к другу. Последователи их не находят возможным не только молиться вместе, но даже есть и пить.

Что же касается собственно верований и учений старообрядцев, то очень многие из их толков далеко ушли от того, что хранит у себя Православная Церковь. Они не только разорвали с нею связь, но и внешне отвергли необходимость, наприм., иерархии, таинств и много другого, составляющего основу христианской религиозной жизни. До каких пределов отрицания доходит старообрядчество в своих отношениях к Православной Церкви, показывают иные его толки, которые объявляют Церковь настолько уклонившейся от христианства, что присоединяющихся от неё людей эти толки даже находят нужным снова крестить.

К несчастью, представители русской иерархии нередко бестактно и даже неправильно действовали по отношению к старообрядчеству и распространение раскола навсегда останется тёмным воспоминанием из времён русского патриаршества. История старообрядчества, между прочим, может служить хорошей иллюстрацией к тому, как опасно основывать церковное управление на одном внешнем авторитете иерархии, хотя бы глава её и носил громкий титул всероссийского патриарха.

Кроме того, и само государство в отношении к расколу

—537—

допустило себя совершенно свободно распоряжаться в независимой от него религиозной – области. Начались преследования старообрядцев за их религиозные убеждения, что, конечно, только более поддерживало и обостряло их отпадение от Церкви. На этой именно почве старообрядцы, чувствуя явную несправедливость действий тогдашних представителей иерархии и государства, и не разделяя тех и других, с особенной силой стали противополагать свои верования тем, которые содержит Церковь. «Кая вера гонима, та истинна», наивно твердят они и до сих пор, по-видимому, совершенно не понимая, что истинность религиозной веры доказывается её происхождением и внутренним содержанием, а никак не случайными злоупотреблениями её представителей в известное время и в известном месте. Если старообрядцы серьёзно придают великое значение своему основанию для распознавания истины в верованиях, то едва ли кто подвергался таким большим и вековым гонениям, к которым часто примешивались и религиозные мотивы, как евреи, да ещё от людей, причисляющих себя к христианству. Не пришлось бы старообрядцам для сохранения последовательности в своих соображениях объявить, что самая-то истинная вера есть еврейская.

Вообще старообрядчество, выросшее на почве невежества и во многом им питаемое, если не соединится с Церковью, обречено на разложение и даже вымирание. Способно-ли оно не только выдержать натиск современных антихристианских течений, всё более и более проникающих в человеческую культуру, но и сохраниться, как религиозное учение, при более широком распространении даже обыкновенного образования в народе? Старообрядчеству, как показывает опыт жизни, по мере распространения образования, угрожает опасность вырождения в рационализм и даже прямо атеизм.

Таковы свидетельства истории и жизни старообрядчества.

Между тем Министерство Вн. Дел решается утверждать, что дробление старообрядчества на многочисленные толки вызвано не уклонением в догматах учения, а лишь разномыслием в применении той или иной обрядности, что каждый отдельный толк не образует самостоятельного уче-

—538—

ния, а составляет частицу целого, именуемого старообрядчеством. Это воображаемое целое Министерство считает менее удалённым от Православной Церкви, чем сектантство. Последнее, по его мнению, уже совершенно удалилось от Церкви, и из области сектантства Министерство исключает старообрядчество, признавая их даже явлениями противоположными.⁶¹⁵ Нужно очень замкнуться от действительной жизни в каменных стенах канцелярий или совершенно поддаться какому-либо одностороннему влиянию, чтобы держаться подобных соображений, да ещё полагать их в основание законодательства!

Единственно, в чём, наверное, сходятся многочисленные толки, возникшие на почве старообрядчества, и в чём они представляют известное целое, так это в общем отрицании и вражде к господствующей Церкви в России.

В этом легко может убедиться каждый, который пожелает ознакомиться с старообрядческими сочинениями и с жизнью разных толков. Павел Прусский, сам вышедшей из старообрядчества и близко его знавший отмечает, что старообрядцы вообще не задаются целью обращать язычников, а под знаменем «старой веры», ими одними соблюдаемой, стремятся привлекать к себе людей православных.

Но беспоповцы и беглопоповцы по самому своему учению и устройству религиозной жизни не могут рассчитывать на осуществление очень широких планов. С появлением же в некоторой части старообрядчества Австрийской Белокриницкой иерархи учредители её стали мечтать уже о многом. Они задумали «запрудить архиереями всю Россию», чему однако начали мешать возникшие между ними распри, и они должны были ограничиться лишь умножением своего общества через совращение православных. «И если теперь, разъясняет Павел Прусский, когда принадлежащих ко всем старообрядческим сектам можно насчитывать до трёх миллионов, старообрядцы, застращивая правительство, утверждают, что их около 15 миллионов, и, основываясь на этом числе, требуют себе одинаковых прав с Православной Церковью, то, что было бы, если бы

—539—

действительно их оказалось до 15 миллионов?» Тогда старообрядцы смело потребовали бы изгнания православного духовенства из московских кремлёвских соборов, и передачи им соборов, как собственного их достояния. Таковы, по словам Павла Прусского, частые думы старообрядцев при посещении московского Успенского Собора. Господствующей в России религией по наследству, якобы от князя Владимира, должна быть их старообрядческая. И если старообрядчество прямо не заявляет таких требований, то, как говорит Павел Прусский, лишь потому, что оно не имеет в действительности достаточного числа последователей и вообще достаточной силы.⁶¹⁶

С наблюдениями о. Павла Прусского вполне согласны и заключения по вопросу о старообрядчестве покойного профессора Субботина, всю жизнь его изучавшего. «Русский раскол в своём происхождении и во всей своей истории, утверждает Субботин, является, как отрицание православия по преимуществу, как постоянное и действительное стремление ниспровергнуть Православную Русскую Церковь, и на место её поставить самого себя в качестве именно Православной Церкви русской, какой попытки не имеет и не может иметь ни одна из существующих христианских религий».⁶¹⁷

Но как бы там ни было, а Министерству Вн. Дел и ещё тем более Государственной Думе, призванной к всестороннему обсуждению народных интересов, во всяком случае не следовало заниматься несвойственными им делами, разбором степени уклонения старообрядцев от Церкви и определением характера их отношений. Для разъяснения этого они должны были прямо спросить саму Православную Церковь, и, если не доверяли св. Синоду и присланным им чиновникам, то в лице церковного собора, созыв которого с участием всех членов Церкви становится всё более и более необходимым в виду ослабления авторитета нашего высшего церковного управления. Так именно поступить требовал принцип невмешательства го-

—540—

сударства в религиозную область, уважение к Православной Церкви и установленное основным законом государства положение её в качестве господствующей.

Наконец, упустив из виду необходимость выслушать голос Церкви, Министерство всё-таки обязано было знать, что с точки зрения церковного права старообрядцы, как разорвавшие связь с Церковью, чего они и сами не отрицают, представляют из себя именно сектантские общества, и в этом основном отношении они не только не противоположны, а сходны с сектантами вообще.

Произвольным выделением старообрядцев из сектантов вообще Министерство предполагало оправдать наделение старообрядческих общин бо́льшими правами, чем общин сектантских, и, по-видимому, рассуждало так: чем ближе какое-либо религиозное общество к учению Православной Церкви, тем более прав оно заслуживает.

С этой точки зрения стоит какому-либо честолюбивому или обиженному епископу отделиться от Православной Церкви, образовать из 50 человек особую общину с сохранением во всём остальном учения Церкви, и эта новая община может рассчитывать на получение почти таких же публичных прав, какие имеет Православная Церковь. Вот к чему могут привести соображения законодателей, забывших о значении церковного начала в христианстве!

С наделением публичными правами именно старообрядческих толков, прикрывающихся заманчивой для народа вывеской древнего православного благочестия, государству нужно быть особенно осторожным. На это указывал также ещё Московский Митрополит Филарет. Для рассмотрения возникшего в шестидесятых годах прошлого столетия вопроса о переселении в Россию старообрядцев из Добруджи Государь повелел образовать совещание из министров и других лиц. Тогдашней Обер-Прокурор Св. Синода граф Толстой, просил митрополита Филарета сообщить об этом своё мнение. М. Филарет разъяснил невозможность предоставлять раскольникам права, направленные к признанию их отдельным вероисповеданием, подобно, наприм., иностранным исповеданиям в России. Между прочим, М. Филарет обращал внимание, что придут к правительству старообрядцы белокриницкого отде-

—541—

ления и скажут: признайте наших архиереев и поставляемых ими священников. За ними придут старообрядцы новорусские и скажут: мы отказались от белокриницких архиереев, признайте нашего архиепископа Владимирского, около десяти других существующих и многих имеющих быть архиереев и поставляемых ими священников. Далее придут старые поповцы и скажут: мы понимаем, что австрийские и ими поставленные архиереи и священники незаконны, и потому желаем иметь по-старому русских беглых священников законными, признайте беглых священников законными. Потом явятся беспоповцы разных толков и скажут: признайте наших большаков, нынешних и завтрашних, так как мы, можем быть, завтра сменим нынешних и поставим других. За сим могут прийти и бегуны и сказать, признайте и наших начальников, беглых крестьян и беглых солдат.

При таком отношении государства к сектам, не решатся-ли прийти и скопцы, и хлысты и сказать: признайте и нашего начальника, которого мы называем Христом и его помощницу, которую называем Богородицей? «Трудно, писал Филарет, найти конец этому ряду сект, требующих себе прав. А что будет в селениях? Придут в селение лжесвященник австрийский, лжесвященник русский, большак беспоповщинский и безнаказанно будут расхищать и разделять одно селение на несколько приходов разных вер. Одному законному пастырю трудно будет превозмочь многих волков. А их будет очень много. Без меры размножатся, как уже и размножаются, лжеархиереи австрийские и русские и без меры будут превращать крестьян и мещан в лжесвященники. Где тогда будет церковное единение россиян? А такая большая утрата единения церковного может ли быть безвредна и для единодушия народного в государстве.⁶¹⁸

В одном городе, предупреждает в другом месте Митрополит Филарет, будет две кафедры православная и экс-православная, два архиерея православный и экс-православный, два епархиальных управления; в одном селе-

—542—

нии – два прихода: православный и экс-православный. Сколько случаев к столкновению и запутанностям?⁶¹⁹

По вопросам, связанным с законодательством о старообрядцах, едва-ли можно пренебрегать этими указаниям выдающегося русского иерарха. Без сомнения, наделение публичными правами старообрядчества с его наставниками, претендующего заменить собой господствующую Церковь и её иерархию, может причинить немалые затруднения Церкви и поддерживать постоянные раздоры, которые не могут не отразиться вредно на народе и самом общественном порядке.

Таким направлением в законодательстве русское государство не только поступит несогласно с исторически установившимся в нём принципом господствующей Церкви, обязывающим ради самих же государственных интересов способствовать созданию возможных благоприятных внешних условий для её жизни и деятельности, но и сделает частью своего публичного порядка явления взаимно себя исключающие и тем подрывающие единство необходимой для государства нравственно-духовной основы.

Помимо этого, законодатели не должны, между прочим, игнорировать в данном вопросе и одну черту, свойственную, по-видимому, населению русского государства. В России более, чем где-либо, народ придаёт ещё большое значение самому отношению государства к тем или иным верам. Известно, что с провозглашением в России принципа свободы совести многие иноверцы, как, наприм., представители римского католицизма в Привислянском крае, в целях совращения православных, старались растолковать новое положение вещей в том смысле, что государство, в лице Государя Императора, объявило теперь все веры одинаковыми, а иные решались даже утверждать, что и сам Государь принимает католичество. По свидетельству очевидцев, эти рассказы производили крайне тяжёлое впечатление на народ и одним способствовали отпасть от Церкви, а у очень многих других вызывали враждебные чувства ко всему направлению государственной политики. Подобное же свидетельство можно найти у митрополита Фила-

—543—

рета. С тех пор как было организовано в России магометанское управление, утверждает Филарет, татары на предложение принять христианскую веру стали, между прочим, отвечать: «Какая в этом нужда? Царь так же уважает нашу веру, как и вашу!»⁶²⁰

При обсуждении законопроекта о старообрядческих общинах в Г. Думе некоторые депутаты пытались ссылаться на Уставы духовных дел иностранных исповеданий,⁶²¹ помещённые в ч. I тома XI Свода Законов. Но Уставы иностранных исповеданий представляют из себя законы, сложившиеся при других условиях и под влиянием прежнего направления в отношениях государства к религиозным делам. С провозглашением в этой области нового направления, все эти законы требуют пересмотра и немалых изменений. Поэтому на них вообще странно опираться для оправдания нового законодательства.

Кроме того, изучение управления делами иностранных исповеданий в его историческом развитии показывает, что по мере присоединения к России разных народностей русское государство допущением в его пределах разных религий вовсе не образовывало через это какого-либо пантеона государственных религий, как думает Министерство Вн. Дел. Вера и церковное устройство покорённых народов рассматривались лишь как его право и особенность, которые государство стремилось сохранить и с переходом народов в русское подданство. Это отнюдь не было признанием равенства для государства всех религий, но обнаружение широкой веротерпимости, предоставляющей каждому народу чтить Бога по примеру предков и в формах, установившихся в его истории.⁶²²

Поддержание церковного устройства и управления иностранных народов связывалось с теми местами государства, где они жили, как наприм., это было с римским католицизмом относительно Привислянского края, и во вся-

—544—

ком случае допускаемые иностранные религии государство старалось замкнуть в тесных пределах этих народностей.

В статье I тома XI ч. I, государство ясно отмечает своё отношение к иностранным исповеданиям. Оно указывает, что первенствующая и господствующая вера в Российском государстве есть православная, но и не принадлежащим к ней лицам предоставляется свободное отправление их веры и богослужения. Статья 4 тома XI ч. I, дополняет эту статью категорическим постановлением закона, что «в пределах государства одна господствующая Православная Церковь имеет право убеждать последователей иных христианских исповеданий и иноверцев к принятию её учения о вере. Духовные же и светские лица прочих христианских исповеданий и иноверцы строжайше обязаны не прикасаться к убеждению совести не принадлежащих к их религии. В противном случае они подвергаются взысканиям в уголовных законах определённым».

Соответственно этому статьёй 5 т. XI ч. I, закон ограждает свободу каждого лица иной веры присоединиться к Православной, воспрещая кому бы то ни было, под каким бы то ни было видом, препятствовать исполнению этого желания.

Не следует также забывать, что в целом ряде статей в Уложении о Наказаниях Раздела II, главы II закон не только обеспечивал каждому полную возможность присоединиться к православию, но и воспрещал считающимся православными переходить, не говоря уже о нехристианских религиях, во всякие другие христианские исповедания. На вину перешедших из Православной Церкви в другое христианское исповедание, хотя и пользующееся в России свободою богослужения, закон в 162 ст. Улож. о Нак. не распространял даже силу постановлений о давности, считая такие переходы преступлением непрерывно продолжающимся.

Правительствующий Сенат по Уголовному Кассационному Департаменту, в разъяснение смысла 188 ст. Уложения о Наказаниях, указывал, что русское законодательство смотрит на отступление от православия, как на действие не только воспрещённое, но и преступное, которое никогда не может сделаться состоянием законным. Поэтому присоединение православного к другому исповеданию, являясь

—545—

действием преступным, как со стороны присоединяющего, так и присоединённого, не может создать законной принадлежности последнего к этому вероисповеданию со всеми проистекающими от таковой принадлежности законными последствиями.⁶²³

Вот при каких основных условиях действовали в России Уставы иностранных исповеданий! Во всяком случае мы видим, что русское государство, как одно целое, вовсе не связывало себя нравственно-духовно с разными христианскими исповеданиями и даже воспрещало присоединение к ним людей православных. Замечательно, что за всеми этими христианскими исповеданиями закон закрепил название иностранных, как бы показывая этим, что они остаются чуждыми для русского государства. Внутреннее отношение к ним русского государства, хорошо было охарактеризовано ещё ответом правительства Феодора Иоанновича английскому послу Флетчеру: «Государю нашему, великому государю, царю и великому князю, до их веры и дела нет. Многих вер люди живут в государя нашего государстве, а никоторых государств от веры их отводить не велит, всякий живёт в своей вере».⁶²⁴

С изменением основных условий, при которых действовали Уставы иностранных исповеданий, естественно, должна быть начата их переработка в зависимости от нового принципа в отношениях государства к делам религиозным с сохранением положения Православной Церкви в качестве господствующей.

Русскому государству для избегания противоречий с самим собой едва ли останется теперь в этой области какой-нибудь другой выход кроме вступления на путь отделения церкви от государства. Принятие этого направления на практике, конечно, может осуществляться постепенно, с временными уступками прежнему положению, в зависимости от особенностей той или другой местности. Такие исторические исповедания, как римско-католическое, евангелическо-лютеранское и армяно-григорианское, тесно

—546—

сросшиеся с историей и жизнью целых народов, поляков, немцев и армян, во избежание резкого переворота, конечно, могут пользоваться, если они пожелают, более или менее продолжительное время прежними публичными правами, особенно в таких местах, как Привислянский край, Прибалтийский край и Кавказ, где сосредоточивается жизнь этих народностей. Но все мелкие секты, образовавшиеся на почве этих исторических исповеданий, а особенно все возникающие вновь, теперь же должны быть объявлены частными обществами без наделения их какими-либо публичными правами, что как мы видели, нисколько не идёт вразрез с принципом свободы совести.

Таким образом ссылаться на прежние Уставы иностранных исповеданий для обоснования нового законодательства о старообрядцах странно, и едва ли это не свидетельствует о слабом сознании принципиальной стороны изменившегося положения вещей. Если бы вообще в деле осуществления нового принципа в государственном строе России мы стали опираться на разные статьи прежних законов, которые уже в силу физической невозможности ещё не успели пересмотреть и изменить, то ведь этим мы не только не оправдали бы правильность своих соображений, но и портили бы свою законодательную работу, попав в какой-то заколдованный круг.

Наконец, в пользу принятия законопроекта Министерства с поправками Комиссии Г. Думы по старообрядческим вопросам, одни депутаты приводили, что старообрядцы верные сыны России, что они соблюдают законность и порядок вообще, что они большие патриоты и т. п., а потому их религиозное учение заслуживает наделения особыми правами и льготами. В дополнение к этим доводам другие депутаты особенно, конечно, из числа старообрядцев, а затем из фракции Союза 17 октября, указывали ещё, что старообрядцы потерпели много преследований, а потому, «внимая старообрядческим мольбам и упованиям старообрядцев»,⁶²⁵ нужно предоставить им не только всё то, что включило в свой проект Министер-

—547—

ство, но и все дополнения и постановления Комиссии по старообрядческим вопросам.

Положить патриотизм старообрядцев в основания особых льгот их религиозным общинам навело депутатов, по-видимому, само же Министерство, которое выставило этот довод, наприм., в своём законопроекте № 1476 «Об инословных и иноверных религиозных обществах».⁶²⁶ На это соображение, между прочим, ссылался в Г. Думе 12 мая 1909 г. и представитель правительства, Товарищ Министра Вн. Дел.⁶²⁷

Но разве все подобные доводы не свидетельствуют о рассмотрении дела «по обстоятельствам» со слабым сознанием всей принципиальной стороны вопроса? Разве они не напоминают того прохожего, о котором рассказывает Спенсер, и который, внимая несчастному положению вора, оправдал кражу.

Пусть старообрядцы великие патриоты и много терпели бед, но разве это делает самые их верования важными в общественном отношении, а их общины в качестве религиозных заслуживающими каких-либо особых прав?

Пользование таким аргументом кроме того показывает, что прибегающие к нему, может быть незаметно для себя, слишком поддались влиянию религиозного индивидуализма, который потерял различие между понятием человека и понятием его религии и который заставляет смотреть на религию под тем же углом зрения, как и на самого человека.

Неудачными затем нужно признать и возражения некоторых депутатов против поправок Старообрядческой комиссии, внесённых ею в законопроект Министерства, основанные на утверждении, что «управление Православной Церкви дезорганизовано», что Церковь «не вполне устроена», а потому следует подождать, пока Церковь не будет приведена в благоустройство.⁶²⁸ Подобные доводы, опирающиеся на интересы Церкви, конечно, не могли произвести впечатления среди той общей атмосферы нераспо-

—548—

ложения к Православной Церкви, которая образовалась в Г. Думе при обсуждении закона о старообрядческих общинах. В этом отношении членам Г. Думы следовало бы побольше исходить в своих соображениях из интересов государственных, которые при рассмотрении этого закона были вообще разъяснены с недостаточной полнотой и ясностью.

Кроме того, указание на неустройство православной церковной жизни разве может опровергать поправки Г. Думы с их принципиальной стороны? Кто же мешает позаботиться поскорее привести в порядок дела Православной Церкви и чем же тут виноваты старообрядцы? – справедливо могли бы заметить сторонники этих поправок.

Усматривая неустройства в жизни Православной Церкви, принадлежащие к ней члены Г. Думы, призванные к представительству народных интересов, сделали бы гораздо лучше, если бы вместо обоснования на этих неустройствах своих соображений в области законодательства, постарались, пользуясь своим положением, двинуть попавшей на мёртвую точку вопрос о преобразованиях в Русской Церкви. Необходимость церковных преобразований уже давно ясно засвидетельствована всеми, и только остаётся сдвинуть вопрос с его мёртвой точки. Содействие этому со стороны членов Г. Думы вовсе не будет вмешательством в церковные дела Г. Думы, как целого государственного учреждения, а составит лишь исполнение ими обязанности каждого члена Церкви по мере возможности заботиться об её благе.

Неосторожное употребление бесплодного в виду общего настроения Г. Думы аргумента не только не достигло цели, но одному из членов Думы дало лишь повод 13 мая 1909 года грубо оскорбить в русском законодательном учреждении, в слух всей России, Православную Церковь и глубокие религиозно-нравственные убеждения десятков миллионов православных людей. Господствующую в России Церковь, т. е. Православную, депутат этот, да ещё руководитель целой партии, и притом имеющий учёную степень магистра русской истории, решился назвать… «пустым местом».⁶²⁹

Нечего, конечно, и говорить, какое тяжёлое впечатление

—549—

произвели в обществе эти слова, сказанные в Г. Думе, и, к удивлению, оставшиеся там без достаточного отпора и оценки даже со стороны официальных представителей Ведомства Православного Исповедания, каковым являются присутствовавшие там Обер-Прокурор св. Синода и его Товарищ.

Стоит ли упоминать затем, какие чувства вызвали они у многих и к руководимой этим депутатом кадетской партий, из которой не раздалось ни единого громкого голоса протеста и которая, как думают иные, своим молчанием выразила лишь солидарность со своим руководителем. Правда, нам приходилось встречать людей из этой партии, которые в тайне осуждают своего лидера и считают его слова бестактными даже в политическом смысле, но, вероятно, по требованию партийной дисциплины и тактики или просто из боязни упрёков в «реакционности» они не решились публично объявить о несочувствии «прогрессивным» словам своего руководителя.

Поддавшись влиянию антихристианского духа времени, депутат, поносивший Церковь, по-видимому, не верит в суд Божий над человечеством и, подобно многим, придаёт значение лишь суду истории. В таком случае будущий историк, изучая жизнь России, в которой особенно важная роль принадлежит именно Православной Церкви, пусть не забывает, что живший в 1909 году магистр русской истории, П. Н. Милюков, признал её лишь «пустым местом». Если бы г. Милюков относился к разряду тех учёных, которые, по выражению Ницше, «посвятили свою жизнь изучению мозга пиявки», то такое его признание объяснялось бы просто крайней ограниченностью умственного кругозора, но как могло оказаться оно у историка, посвятившего себя изучению общей человеческой жизни? Не смешал ли г. Милюков с Православной Церковью то пустое место, которое, по-видимому, образовалась в его голове и сердце по отношению к Церкви вследствие потери способности воспринимать какие-либо впечатления и влияния от такого живого исторического явления, как Церковь? Наконец, не объясняется-ли странная выходка г. Милюкова нередко свойственной русскому человеку склонностью к ругательствам, которыми он при недостаточной воспитан-

—550—

ности не останавливается осыпать даже собственную мать, будучи ею чем-либо недоволен?

По проекту Министерства Вн. Дел в России устанавливается следующий порядок религиозной жизни старообрядцев:

Согласно статье 1 старообрядцам предоставляется свободное исповедание их веры, а также образование, в порядке настоящими правилами указанном, религиозных общин.

Старообрядческой общиной, поясняет закон, почитается общество последователей одного и того же вероучения, имеющее целью удовлетворение религиозных, нравственных, просветительных и благотворительных потребностей её членов, собирающихся для общей молитвы в храме, молитвенном доме или ином предназначенном для сего помещении. (ст. 2).

Старообрядцам, объединившимся для этих целей в количестве не менее 50 лиц, предоставляется образовывать особую общину. Для этого они должны обратиться с письменным заявлением в местное губернское или областное правление, и указать в нём наименование согласия или толка, последователями которого образуется община, допускает ли согласие духовных лиц, настоятелей или наставников, местность, на которую предполагается распространить деятельность общины, место нахождения существующего или предполагаемого к постройке храма, молитвенного дома или соответствующего ему помещения и, наконец, имена, отчества, фамилии, звания и места жительства лиц, подписавших заявление. В течение месяца губернское или областное правление обязано рассмотреть это заявление и разрешить или отказать в образовании общины. Жалобы на эти постановления приносятся Первому Департаменту Правительствующего Сената и разрешаются им окончательно. В случае дозволения образовать общину она вносится по постановлению губернского правления в тот же день в особый реестр, и с этого момента община может пользоваться всеми предоставленными ей правами. Общины, распространяющие свою деятельность на несколько губерний, могут быть разрешены лишь по сношениям с подлежащим губернаторами или градоначальниками и срок на разрешение или отказ в их образовании продолжается до 2 месяцев.

—551—

Раз образовавшимся общинам закон предоставляет полную свободу переменять согласие или толк, к которому они объявили себя принадлежащими, изменять своё название и местность, которую они указали для своей деятельности, а также отвергнуть объявленное ими признание или отрицание духовных лиц, настоятелей или наставников. Для проведения этих важных перемен, благодаря которым можно совершенно не узнать прежнюю общину, закон требует лишь того же порядка, как и самой регистрация общины. Внесённые в реестр общины получают право избирать духовных лиц, настоятелей или наставников, сооружать храмы, молитвенные дома, учреждать богоугодные заведения и школы, приобретать и отчуждать для целей общины недвижимые имущества, причём на сумму более 5000 руб. лишь с Высочайшего соизволения, образовывать капиталы, заключать договора, вступать в обязательства, а равно искать и отвечать на суде.

Членами общины закон считает лиц, подписавших заявление об её образовании, пожелавших присоединиться к ней и принятых общим её собранием и записанных в книгу рождений общины. Общины управляются общим собранием их членов и кроме того, по усмотрению общего собрания, или избираемым этим собранием советом или духовным лицом настоятелем или наставником. Совет общины или управляющее ею духовное лицо не менее одного раза в год, или по требованию не менее 10 членов, обязаны созывать общее собрание, о чём за месяц объявляется троекратно в храме или молитвенном доме.

Каждый член общины, достигший 25 лет, имеет право голоса в общем собрании, которому, однако, предоставляется право увеличивать этот возраст до 30 лет, лишать права голоса членов общины, а также решать вопросы об участии в общих собраниях женщин.

К ведению общего собрания относится, кроме того, избрание духовных лиц и наставников, членов совета общины и лиц для поверки отчётности совета, а в случае отсутствия совета особых доверенных для ежемесячной поверки и свидетельствования записей о рождениях, браках и смертях. Общее собрание утверждает смету расходов и доходов на следующий год, если таковая смета

—552—

ведётся, наблюдает за действиями совета и за ведением метрик. Оно же решает вопрос о приобретении и отчуждении имуществ, об установлении сборов с членов общины, о займах от её имени и об изменении условий деятельности общины. Относительно увольнения общим собранием духовных лиц и наставников проект закона оговаривается, что, если на этот предмет в общине не существует иных постановлений, но – каких именно, когда и кем сделанных – об этом не сказано ничего. Общее собрание, не состоявшееся за неявкой на него более ⅔ членов общины, созывается вторично и считается действительным при всяком числе членов. Заведование делами общины, не предусмотренными в законе, и представительство от имени общины общее собрание может возлагать на совет, состоящий из духовного лица, настоятеля или наставника и избранных на три года общим собранием из своей среды не менее 3 членов совета или на духовное лицо, настоятеля или наставника единолично. Избранный общим собранием совет не позднее 2 недель обязан подать в губернское или областное управление письменное заявление со списком избранных лиц и сообщать о каждом изменении в составе совета. Совет из своей среды избирает на 3 года председателя и по крайней мере одного его товарища.

На совет общины проект закона возлагает ежемесячную поверку и засвидетельствование метрик, а по окончании года представление засвидетельствованных копий книг в губернские или областные правления, приведение в исполнение инструкций и решений общего собрания, представление губернаторам постановлений общих собраний об избрании духовных лиц или наставников для внесения их в реестр, составление сметы на следующий год, содержание храмов и других учреждений общины, хранение капиталов и имущества и заведывание ими, приём пожертвований на учреждения общин, заведывание разрешённым властями сбором пожертвований, совершение по определению общих собраний актов на приобретение и отчуждение недвижимости, избрание и уполномочивание поверенных общины и представление к утверждению уставов, основываемых при общине учреждений.

—553—

Члены общины при нарушении их гражданских прав общими собраниями имеют право иска на общем основании, согласно I ст. и Примеч. к ней Устава Гражд. Судопроизводства. Жалобы по делам о выборах должностных лиц и на другие определения разрешаются губернским или областным правлением, а жалобы на постановления этих учреждений приносятся в I Департамент Сената.

Общине предоставляется иметь свою печать с образцом, утверждаемым Министром Вн. Дел.

По вопросу об избрании духовных лиц, настоятелей и наставников закон устанавливает некоторые ограничения, указывая препятствия к занятию этих должностей. На них воспрещается избирать людей неграмотных, моложе 25 лет, подвергшихся суду за преступные деяния, влекущие за собой известные наказания, отрешённых по судебным приговорам от должности в течение 3 лет со времени отрешения, объявленных несостоятельными должниками, исключённых из среды обществ и дворянских собраний по их приговорам.

Выборное производство совет общин обязан представлять губернаторам, которые удостоверяются в отсутствии указанных в законе препятствий и в законности самих выборов, в течение недели объявляют о своём согласии на избрание и делают распоряжение о внесении избранных в реестр с уведомлением об этом председателя совета общины и самих избранных. По внесении в реестр духовные лица, настоятели и наставники становятся должностными лицами и приобретают особые права. Они освобождаются от военной службы. Им присваивается право духовых лиц христианских исповеданий, установленное в 1048 ст. ст. X тома части I, по которой участие в качестве свидетеля духовного отца завещателя в подписи его завещания делает достаточным подпись ещё одного свидетеля вместо трёх свидетелей как обыкновенно.

На них распространяется также действие 96 ст. п. 1 и 396 ст. п. 1. Уст. Гр. Суд. 93 п. 2; 99 п. 1; 704 ст. п. 2 и 712 ст. п. 1 и ст. 59 и 189. ст. Прав. суд. част. зем. нач., по которым, как в порядке гражданского, так и уголовного судопроизводства, священнослужители и монашествующие всех христианских исповеданий освобождаются от

—554—

присяги. Виды на жительство эти духовные лица получают уже из губернского или областного правления. Им дозволяется употреблять церковные облачения, а также монашеское и духовное одеяние. Те из них, которые приняли пострижение, по заявлению об этом местному губернатору или градоначальнику могут именоваться принятым при постриге именем. Среди старообрядцев поповщинских согласий духовные их лица могут пользоваться соответствующим старообрядческим наименованием. На духовных лиц, настоятелей и наставников закон возлагает ведение книг для записи рождений, браков и смертей их одноверцев на основании установленных по сему предмету правил. В проекте закона указывается и порядок ведения и хранения этих книг, причём духовные лица и наставники естественно обязываются доставлять подлежащим учреждениям и выписи о лицах, призываемых к исполнению воинской повинности. Ведение книг гражданского состояния старообрядцев, не объединившихся на основании этого Положения в общины, подчиняется действию правил, установленных для сектантов, не признающих духовных лиц.

Для сооружения храмов, молитвенных домов, скитов и обителей, кроме постановления общего собрания, старообрядцы должны получать разрешение губернаторов или градоначальников и соблюдать строительные правила в представляемых ими проектах.

Если община обнаружит действия противные закону и ограждающим нравственность постановлениям, то губернаторы или градоначальники могут своей властью остановить её действия, а о закрытии её предлагают разрешить губернскому или областному правлению. Жалобы на такие постановления правлений приносятся I Департаменту Сената.

При отсутствии установления общим собранием назначения имущества общины в случае прекращения её деятельности, имущество, оставшееся за удовлетворением её долгов, по закрытии общины поступает в ведение правительства на благотворительные цели.

Н. Кузнецов

(Продолжение будет).

—555—

Общая характеристика эпохи переселения. Гунны и вопрос о происхождении их. 1. Движения германских племен, вызванные давлением гуннов: краткий очерк истории вестготов и вандалов. 2. Аттила, его личность и военные предприятия; падение западной римской империи.

Эпоха, открывающаяся нашествием гуннов, представляет собой картину невообразимого беспорядка, беспримерного хаоса. Целые племена и народы, гонимые ужасом, поднимаются вместе с детьми и женщинами, забирая свое хозяйство, и переходят с одного места на другое, истребляя всё встречающееся на пути. Обширные и могущественные царства возникают перед глазами историка, наводят страх на соседних народов и, затем исчезают, не оставляя по себе никакого осязательного следа. За эту эпоху этнографическая и политическая карта Европы изменяется коренным образом. После эпохи переселения вместо римской империи с её провинциями мы находим уже новые варварские государства, из которых постепенно образуются современные западные народы. Кто же были эти гунны, давшие толчок к столь глубокому перевороту в истории европейских народов?

Неожиданно появившись на исторической сцене и столь же неожиданно удалившись с неё, гунны поставили в великое недоумение последующих историков относительно своего происхождения и племенного характера. Ученому Дегиню, старавшемуся объяснить появление гуннов в Европе китайскими летописями, удалось найти в них указание на особый народ, называемый «Hioung-nou», – долго грабив-

—556—

ший северные границы Китая и затем около 93-го года нашей эры удалившийся по направлению на северо-запад. Основываясь на созвучии слов «hunni» и «hioung-nou», Дегинь утверждал, что гунны и есть тот самый народ, о котором говорят китайские летописи. Но дело в том, что те же самые летописи, которые теряют из виду упомянутый народ между 93 и 402 г. по P. X., в 424, т. е. через 22 года, находят его на старом же месте и притом столь могущественным, как прежде, а допустить этого невозможно при том предположении, если бы главные силы его двинулись на Запад. Наша русская наука в лице покойного Забелина и немногих других ученых выдвинула новый и очень любопытный взгляд по вопросу о происхождении гуннов. Кружок этих ученых во главе с Забелиным признает гуннов за одну из славянских народностей, которая призвана была на помощь западными славянами против готов и других германских племен. При помощи различных комбинаций Забелин доказывает, что самое слово «гунны» есть искаженное название славянского племени венетов или виндов, обитавшего по берегам Балтийского моря, а уродливый их тип, описанный современником гуннов Иорнандом, объясняет намеренной ультрировкой готского историка в целях оправдать трусость своих современников. Ученый спор, поднятый в русской литературе по этому вопросу, еще нельзя считать оконченным; я укажу два основания, которые не позволяют пока согласиться с мнением Забелина: во-первых, описание наружности и образа жизни гуннов, оставленное нам людьми близко знавшими их, ясно показывает принадлежность их к монгольской расе; во-вторых, византийские историки Прокопий и Маврикий, сообщающие сведения о славянской колонизации греческой половины империи и писавшие одновременно с Иорнандом, так различают гуннов от славян, что по их рассказам между теми и другими нет никакого сходства. – Впрочем, едва-ли есть нужда в столь остроумных изысканиях для того, чтобы определить племя и место первоначального жилища гуннов. История Востока дает нам частые примеры того, как обширные союзы разнородных племен сплачиваются в одно целое под властью завоевательного гения и вновь

—557—

распадаются, когда исчезла рука, скрепившая их. В первые века нашей эры север Востока был занят племенами финскими, которые в воображении скандинавов, по мифическим песням Эдды, являлись безобразными злыми карликами; около Каспийского моря с глубокой древности кочевали тюркские и монгольские племена. Гунны и были не что иное, как союз этих племен, на время тесно сплотившийся, а затем, при неблагоприятных условиях, снова распавшийся. Описанная в подробностях наружность гуннов едва ли может вызывать сомнение в том, что главная масса этой орды состояла именно из племен финских и монгольских.

В движении народов, вызванном появлением гуннов, нужно различать два момента. 1) Данный гуннами толчок заставил готов двинуться в пределы римской империи и привел в брожение германские племена, которые и заняли теперь все римские провинции запада. 2) Объединившиеся под предводительством Аттилы гунны предпринимают вторжение в пределы римской империи и приводят её к окончательному падению.

I. Нам нет надобности следить за всеми чрезвычайно сложными и запутанными подробностями каждого из этих моментов. Для характеристики первого из них достаточно, если мы рассмотрим перемены, вызванные натиском гуннов в жизни только некоторых из германских племен. Я остановлюсь на готах и вандалах.

Как мы полагаем, готы обитали по северо-западным берегам Черного моря; по своему географическому положению они являлись народом, который первым должен был испытать на себе удар гуннов. Как велик был вызванный вторжением неизвестных полчищ гуннов ужас готов, об этом можно судить по тому, что еще в середине VI-го века, то есть, спустя более целого столетия, следы этого чувства живо слышатся в рассказах готского историка Иорнанда. По своему отталкивающему, отвратительному виду, по своей свирепости и странному образу жизни, гунны столь мало похожи были на известных готам варваров, что они сочли это страшное племя за порождение союза скитавшихся в пустыне ведьм с нечистыми духами; готы не могли признать за ними человеческого про-

—558—

исхождения. Остготы, находившиеся ближе к территории первого появления гуннов, должны были подчиниться их власти; вестготы же, прикрытые Днепром, воображали остановить движение гуннов, но гуннская конница отыскала вдали брод через реку, и вестготы отступили за Прут. С этого времени начинаются полные приключений странствования этого племени по Европе. Страх, наведенный гуннами, был слишком велик для того, чтобы вестготы долго могли оставаться под слабым прикрытием Прута. За исключением небольшой части племени, решившейся искать убежища в неприступных ущельях Карпатов, вся остальная масса вестготов направилась к берегам Дуная и требовала от римских начальников позволения перейти на римский берег. Император Валент, согласие которого необходимо было для пропуска внутрь империи столь многочисленного племени, обусловил свое дозволение принятием арианства, разоружением и выдачей многочисленных заложников. Сам Ульфила, знаменитый просветитель готов, ездил в Антиохию, где в то время находился императорский двор, чтобы ходатайствовать за готов, но пока происходили переговоры, всё племя вестготов беспомощно толпилось на левом берегу Дуная, имея с тыла гуннов, а впереди широкую реку и римское войско; поставленные в безвыходное положение, готы приняли все условия, предложенные императором, и римская флотилия перевезла их в пределы восточной половины империи. По счету римских чиновников, число готов, способных носить оружие, перебравшихся в империю, достигало до 200,000; не забудем, что за этим двухсоттысячным войском следовали жены, дети, рабы и двигалось на повозках всё их имущество. Скоро положение готов на новом месте жительства оказалось невыносимым. Римские чиновники медлили с назначением им земель и, доставляя хлебы, требовали очень высокую плату за него; чтобы добыть хлеб в несколько фунтов или кусок мяса, гот должен был отдать взрослого человека в рабы римлянам. При этом не спасались от общих несчастий готские жены и дочери готские, которых римская администрация требовала в полное свое распоряжение. Выведенные из терпения готы схватились за оружие и бросились внутрь империи. Римлянам тяжело

—559—

пришлось расплатиться за безрассудство своих чиновников: сам император Валент, вышедший на встречу вестготам с сильным войском, был ранен и потом сожжен готами вместе с хижиной, в которой он думал найти спасение. Лишь Феодосию Великому, спустя более чем 40 лет, удалось остановить воинственные порывы варваров. Готы были приняты на службу римской империи и их семейства поселены на южном берегу Дуная, прежние обитатели которого были предварительно вырезаны готами.

Более десяти лет вестготы прожили на правом берегу Дуная, обзавелись земледельческими орудиями, настроили себе хижины, но сделаться оседлым, земледельческим народом не успели. Когда во главе готов встал Аларих, отличавшийся храбростью и знакомством с римским военным искусством, вестготы вспомнили привычки старой бродячей жизни, покинули свои плохо возделанные нивы и всей массой, с семьями и имуществом двинулись в Македонию и Пелопоннес под предводительством Алариха, принявшего теперь титул вестготского короля. Этот поход вестготов, как и все варварские движения того времени, сопровождался опустошениями по заведенному порядку: мужское население обрекалось на смерть, женское обращалось в рабство, селения и города сожигались, золото и драгоценные вещи переходили в распоряжение варваров. Константинопольский двор, не имевший силы остановить натиска готов, назначил Алариха главнокомандующим в восточной Иллирии в справедливом расчете, что, получив в законное обладание эти земли, варвары прекратят опустошения. Недолго, однако, вестготы оставались спокойными и в Иллирии. Поселившись со своим племенем на распутье между двумя половинами римской империи, Аларих оказался третьим римским императором, – с той особенностью, что, не будучи по имени императором, он был им в действительности и мог распоряжаться судьбами империи, – преимущество, которого лишены были оба титулованные императора. В следующем же году, после своего назначения главнокомандующим Иллирии, Аларих двинулся с вестготами в Италию и овладел средней частью её до самого Тибра. Успехи византийского полководца Стилихона на время задержали воин-

—560—

ственные порывы вестготов в Италии, но в предпринятый Аларихом в 408-м году новый поход на Италию он осадил Рим, взял его, разграбил, пустив богатейшие сенаторские фамилии нищими, скитавшимися потом по африканскому берегу и св. местам Палестины, назначил Аттала римским императором и удалился со своим войском в Кампанию. В этом благодатном крае Италии варвары предались всем наслаждениям роскоши: побежденные ими жители доставляли в их стан хлеб, мясо и вино, а взятые в плен сыновья и дочери римских сенаторов подавали им в награбленных золотых кубках вино, когда они пировали, лежа под платанами, рассаженными с таким искусством, что не пропускали палящих лучей солнца. В 410 году Аларих умер, и его преемником стал Атаульф, сильный и красивый воин.⁶³⁰ При Атаульфе вестготы снова поднялись со своего места, двинулись в Галлию и овладели югом её – от Роны и Гаронны до Пиренеев. Это было в 412 году; в ближайшие же годы они перешли Пиренейские горы, прогнали поселившееся здесь племя вандалов и из центра Испании и юга Галлии образовали могущественное вестготское королевство, существовавшее более столетия. Здесь продолжительные странствования вестготов по Европе закончились. За исключением Британии, они поочередно овладевали всеми главными провинциями римской империи, избороздили Европу по всем направлениям и, остановившись в лучших частях её, сами потом подверглись печальной участи. В шестом веке часть вестготов, жившая в Галлии, была покорена франками и постепенно слилась с ними, а в начале VI века их испанские владения подпали власти арабов.

—561—

Другой характерный пример бродячей жизни в эпоху переселения представляет собой история вандальского племени. Вандалы обитали первоначально на крайнем северо-востоке нынешней Германии в пределах реки Вислы, но при Константине Великом и с его позволения они поселились в Паннонии между Дунаем и Дравой. Вторжение гуннов, раскинувшихся в своем движении до Дуная и не перестававших с оружием в руках и отдельными отрядами появляться среди германских племен, заставили и вандалов подняться из Паннонии и искать более безопасного местожительства. Соединившись с аланами и гепидами, вандалы густой толпой двинулись в пределы западной римской империи, увлекая за собой многочисленные свевские племена. Их первоначальной целью была Галлия, остававшаяся совершенно беспомощной перед этим вторжением, так как все римские войска были выведены из неё для защиты Испании. Прорвавшись за Рейн, они опустошительным потоком разлились по всей Галлии от океана и Рейна до самых Пиренеев. Разоривши галльские города, вандалы двинулись далее в Испанию и заняли южную часть её, Андалузию. Таким образом, с северо-востока средней Европы вандалы пробрались на крайнюю западную оконечность европейского материка. – Вскоре значительная часть их совсем оставила Европу. Познакомившись путем мореплавания и разбойнических набегов с богатыми африканскими провинциями империи, вандалы пришли к убеждению, что было бы очень недурно поселиться в этом роскошном крае. В 429-м году, через 20 лет после завоевания южной Испании, они переправились через Гибралтарский пролив и на развалинах опустошенной провинции, бывшей сотни лет житницей Рима и Италии, основали вандальское королевство, оставившее по себе дурную память в истории. Это было разбойническое царство, жившее набегами и грабежом и в особенности выдававшееся своим презрением к образованию и искусству. Современные летописцы называют это племя самым малодушным и в то же время самым жестоким из всех германских племен. Тем не менее, построивши в Карфагене флот, вандалы более века господствовали на Средиземном море, наводя своим появлением ужасы на се-

—562—

верные берега его. Впрочем, под знойным небом Африки вандалы утратили свою прежнюю энергию; их лица от невоздержности и пресыщения потеряли свою мужественную свежесть, и сила, которою они раньше славились, растрачена была на оргии. Каждый день они много времени проводили в бане и каждый день обед их состоял из самых изысканных кушаний, какие могли только доставить земля и море. Почти все они носили золотые украшения и щегольскую одежду; многие из них жили в садах, украшенных бассейнами, фонтанами, искусственными ручьями, и проводили почти всё время в пирах и развлечениях. Один из современных вандалам историков называет их самым изнеженным из всех известных ему народов. Когда в 553 году войска византийского полководца Велизария высадились на берега Африки, этот изнеженный народ не мог оказать ему достаточного сопротивления. Менее, чем в один год Велизарий покорил Византии всё вандальское королевство и через несколько времени самое имя вандалов стало сохраняться только в отряде византийской конницы, образованном из африканских пленников.

II. В своем преследовании готов, гунны остановлены были Дунаем, который в течение полувека и охранял римскую империю от напора их полчищ. Раскинувшиеся на широком и ровном пространстве, лежащем между этою рекою и Волгой, гуннские орды того времени еще не представляли собой чего-либо цельного, тесно сплоченного. Они распадались на несколько отдельных племен, из которых каждое имело своего особого князя – вождя и действовало совершенно самостоятельно. Никто так ловко не мог воспользоваться этим разъединением гуннских сил, как римская политика, сумевшая привлечь к себе на службу даже гуннов. Но если некоторое время области империи были безопасны от гуннов и пользовались для своей защиты их силами, то нашествие азиатских варваров все-таки страшным бедствием отозвалось в них. Оставляя на время в покое империю, даже служа под её знаменами, гунны широко распространяли на западе свое оружие между соседними племенами. Скоро их палатки появились на среднем течении Дуная, так что германские и славянские

—563—

народы, не успевшие бежать от них, один за другими должны были покориться им. Так. обр., в недрах гуннов постепенно скоплялась великая военная сила, которая была тем более страшной для Европы, что она скоро стала повиноваться одной только воле. Тот, кто сумел сосредоточить эту силу в своих руках и направить её сообразно со своими желаниями, был Аттила, прозванный «бичом Божьим».

Едва-ли кто-нибудь из завоевателей древних и новых народов, не исключая и Александра Македонского, оставил по себе такую память в истории и преданиях народов, как Аттила. Бесчисленное множество легенд, сказаний и поэм группируется около его имени, и в них Аттила является не одним и тем же лицом, но с одним и тем же характером и значением. Его облик изменяется сообразно тому народу и тому направлению, к которым принадлежит сказание. Конечно, в этих сказаниях образ Аттилы совершенно оторван от исторической почвы, которой он принадлежит, и сам Аттила становится мифом, а не лицом историческим; правда и то, что соединить в одно целое эти легендарные сказания, составить один характер из этих бесчисленных и разнообразных черт, совсем невозможно; – тем не менее, эти легендарные и мифические сказания об Аттиле имеют высокое историческое значение. Если по ним нельзя воссоздать образ исторического Аттилы, то они предоставляют нам множество отдельных, чисто исторических подробностей, пройденных молчанием современными хронистами, – а главное, – они передают впечатление, произведенное Аттилой на то или другое племя, указывают на его историческое значение для той или другой народности. Вот почему один из новейших биографов гуннского завоевателя, Амадей Тьерри, издавший в 1856-м году историю Аттилы и его преемников, весь второй том своего труда посвящает изложению и разбору этих легенд.

Все предания и легенды об Аттиле распадаются на три главные отдела. К первому циклу принадлежат сказания латинских племен, большей частью собранные и изложенные западным духовенством. В этих христианских легендах Аттила является прежде всего бичом Божьим,

—564—

т. е. орудием Провидения, ниспосланным на римский мир в наказание за грехи его. При таком мистическом воззрении, исторический Аттила должен был, разумеется, отойти на второй план, уступить место легендарному герою. Мистический интерес господствует во всех этих сказаниях, и борьба с азиатскими кочевниками приобретает характер борьбы религиозной, при котором естественная связь событий упускается из виду во имя высших, назидательных целей сказания. Ничто так хорошо не характеризует этого круга легенд, как рассказ о Каталаунской битве, сохраненный у Иорнанда. В тревожную ночь перед решительной битвой, – повествует Иорнанд, – солдаты Аттилы захватили в соседнем лесу пустынника, который слыл за прорицателя; Аттиле пришло на мысль спросить его о своей судьбе: «Ты бич Божий, – отвечал ему пустынник, – и палица, которою провидение поражает мир; но Бог по воле своей ломает орудие своей кары и по своим предначертаниям передает меч из одних рук в другие. Знай же, что ты будешь побежден и через это поймешь, что твоя сила не от мира сего». – Мысли, которые вложены здесь в уста пустынника, и составляют собой основную идею и характерный колорит всех христианских сказаний об Аттиле.

Второе место в преданиях об Аттиле занимают легенды германо-скандинавские. На германском севере имя Аттилы изменилось в Этцеля, да и облик его получил совершенно иную окраску. Аттила германских сказаний напоминает скорее Карла Великого, как он изображается в рыцарских романах, чем действительного гуннского вождя. Кровожадный монгол здесь является мирным владыкой, простодушным и гостеприимным владельцем и веселым собеседником. В военных действиях он стоит на заднем плане; оружием распоряжаются по преимуществу его вассалы, далеко превосходящие его в славе военных подвигов. Еще своеобразнее и еще интереснее предания венгерцев, этих прямых потомков гуннов. В них Аттила представляется в полном смысле народным вождем, любимым героем, отцом народов. Ужас врагов Венгрии, пока венгерцы остаются язычниками, он становится в их сказаниях каким-то патриархом, когда и

—565—

они принимают христианство. Аттила, по позднейшим венгерским легендам, является уже родоначальником св. Стефана. Заметим, между прочим, что само имя Аттилы, Забелин, считающий гуннов слав. племенем, производит от «тата–тятя» = отец, и ставит его, поэтому, в такое же отношение к славянскому племени, в каком понимают его венгерские легенды. (Ист. рус. ж., I, 340).

Аттиле было от 35 до 40 лет, когда он сделался вождем гуннов. Чтобы верно нарисовать его портрет, необходимо помнить, под каким углом зрения смотрели на него составители летописей и преданий. Даже относительно наружности только в венгерских преданиях мы находим действительный тип гуннского завоевателя. В латинских и германских преданиях она принимает всевозможные формы. В христианских легендах, где Аттила иногда является не только палицей Божией, но и орудием нечистого духа, даже самим диаволом, лицо его отмечено безобразием. Христианское предание дает ему иногда лысую голову с ушами собаки, а иногда голову осла или борова. В других же сказаниях Аттила наделяется выдающейся красотой. К счастью, нет надобности искать в легендах исторического портрета Аттилы. Византиец Приск, сопровождавший в 449-м году греческое посольство в стоянку Аттилы и видевший его лично, оставил нам подробное описание его наружности. Малорослый, с широкою грудью и большой головой, с узкими и ввалившимися глазами, плоским носом и редкой бородой, Аттила мог служить представителем монгольской расы. Откинутая назад голова и блуждающий, полный любопытства и беспокойства, взгляд придавали ему гордый и повелительный вид. Это был человек, отмеченный судьбой, – говорит Иорнанд, – рожденный для ужаса народов и всех стран. При раздражении его лицо искажалось и глаза блестели огнем, так что самые смелые не решались испытать порывов его гнева. В обычные минуты он был кроток с подчиненными, щедр к слугам и справедлив к подданным, судить которых он ежедневно выходил на крыльцо своего степного дворца. С чисто варварскими привычками и пьянством, со страстью к женщинам, из которых он набирал себе несметное число жен, так что дети его со-

—566—

ставляли почти целое племя, Аттила поражал чистотой и опрятностью своей одежды и воздержностью в столе. Он ел и пил из деревянных сосудов, тогда как гостям его всё подавали не иначе как на золоте или на серебре. В битвах он редко рисковал собою и умел хитро пользоваться переговорами. Это был полный представитель ловкого, расчетливого и пронырливого азиата, умевшего проводить опытных византийских политиков. Есть основание думать, что в молодости Аттила провел несколько времени на службе у римлян; здесь Аттила хорошо познакомился со слабыми сторонами римской империи, но римская цивилизация не оказала на него того чарующего влияния, которого не избегли почти все варвары, знакомившиеся с нею. Аттила остался варваром в полном смысле слова, сохранил искреннее презрение к римской образованности, и если часто приближал к себе римских перебежчиков, то лишь для того, чтобы ловчее и успешнее бороться с Римом. Его заветной мечтой было – на развалинах цивилизованного Рима основать свою варварскую империю.

Первые шесть или семь лет своего владычества Аттила употребил на то, чтобы сплотить варварские племена северо-востока Европы в одно громадное целое. Обратясь к западу, он захватил рассеянные здесь племена славянские и финские и распространил свою власть до самого Балтийского моря. На востоке он подчинил своей воле племя Акатциров, – более известных впоследствии под именем Хазар, – и здесь, на рубеже Европы и Азии, основал могущественное царство для старшего своего сына, Еллана. Сомкнув в одно целое все разноплеменные силы северо-восточного варварства, Аттила обратил внимание на римскую империю, с которой до сих пор он получал ежегодную дань и подарки. В 450 г. его послы одновременно явились перед обоими римскими императорами и обратились к ним со следующею речью: «Аттила, твой и мой повелитель, приказывает тебе приготовить дворец к его прибытию». Гордый ответ византийского императора Маркиана, который на требование посла заявил, что он имеет золото для друзей и железо для врагов, заставил Аттилу обратиться на запад. К этому присоединилось еще одно обстоятельство, дававшее повод Аттиле к походу на запад-

—567—

ную империю. За несколько времени перед тем сестра западного императора Валентиниана, Гонориа, – которую держали в одиночестве из боязни, – выдав её замуж, создать соперника императору, решилась на романтическую выходку и тайно послала свое кольцо Аттиле, предлагая ему свою руку и сердце. Аттила, чуть не ежедневно набиравший себе новых жен, едва-ли имел какую-либо охоту хлопотать о приобретении в свой гарем римской красавицы, которая к тому же скоро нашла способ оживить свое одиночество, вступивши в связь с одним из придворных чиновников, – тем не менее гуннский завоеватель решил воспользоваться этим случаем как удобным предлогом для вторжения и предъявил имп. Валентиниану требование – выдать ему Гонорию и её приданое, под которым он разумел половину империи. Конечно, Валентиниан отвечал на него отказом, и тогда Аттила, собравши все силы своего государства, двинулся на запад. – Никогда, со времен Ксеркса, не было подобного ополчения. Северная Азия выслала для усиления Аттилы целые толпы своих кочующих сынов, к которым присоединились племена сарматские, славянские и германские. В ополчении Аттилы современники насчитывали не менее 500 тысяч, а по другим известиям – не менее 700 т. Тут были и азиатский кочевник, и славянин, и алан с огромным копьем, и раскрашенный гелон с косою вместо оружия и в накидке из человеческой кожи вместо плаща. Германия выслала с севера и запада самые отдаленные из своих народов с тяжелою пехотою, приводившею в отчаяние римлян. В этих полчищах, среди пестрых предводителей, собрались будущие владыки Италии, сменившие западных цезарей, сошлись враги и друзья империи.

Рассчитывая дойти до берегов Рейна в первых числах марта, Аттила в январе должен был подняться со своей стоянки на Дунае. Перебравшись через Рейн при помощи плавучих мостов, Аттила начал занимать и разрушать один за другим города Галлии. Он объявил здесь себя другом римлян, пришедшим с единственною целью наказать вестготов, врагов Рима, и потому требовал, чтобы галлы оказали ему хороший прием, как своему освободителю и союзнику империи. «Иначе, – заклю-

—568—

чал свои слова Аттила, – трава не будет расти там, где пройдет конь Аттилы». Было забавно и вместе ужасно видеть этого самозваного римского полководца, как он принимал городских куриалов, сидя на лавке и на ломаном латинском языке убеждая их открыть ему ворота. Некоторые города повиновались, другие пытались сопротивляться, но те и другие одинаково были разграблены и обращены в пепел. Жители некоторых городов покидали свои дома и разбегались по лесам. Римские чиновники давно уже оставили галльские города и потому в эти опасные минуты на первом плане стоят епископы и духовенство, одно только не покинувшее своего места. Население Лютеции, т. е. теперешнего Парижа, было остановлено и спасено св. Геновефою или Женевьевою, по французскому произношению, – и рассказ об этом подвиге св. девушки составляет один из симпатичнейших эпизодов тогдашней истории.

Будущая столица Франции была тогда торговым рыбным складом и населена большей частью рыбаками. Этот город находился на одном из рукавов Сены, был окружен стенами, уставленными башнями, и мог выдержать продолжительную осаду. Но на жителей Лютеции напала паника, – та самая паника, которая распространилась тогда и по другим большим городам Галлии; всё население Лютеции готово было к бегству и суда спущены на воду; в это-то время и раздалось энергичное слово Женевьевы. Это была молодая, восторженная монахиня, славившаяся своею аскетическою жизнью. Подобно Жанне д’Арк, она часто приходила в экстатическое состояние, видела видения, слышала голоса. Когда в пределах Галлии появился Аттила, Женевьева имела видение, в котором ей было открыто, что Париж будет спасен, если все принесут покаяние, – и она стала убеждать своих соотечественников молиться и отложить все приготовления к переселению. Мужчины над ней смеялись, а женщины поверили ей, решились не выходить из города и заперлись в церкви. Мужское население Парижа против воли принуждено было повиноваться Женевьеве, и предсказание её сбылось. Аттила не подошел к Парижу, а направился на Орлеан. «Если бы, – пишет французский историк, – жители Парижа тогда же рассея-

—569—

лись, многое могло бы воспрепятствовать их возвращению, и городок Лютеция, по всей вероятности, стал бы тем же, чем стало множество других городов Галлии, более его значительных, – а именно: пустыней, развалины которой лежали бы и до сих пор под водой, и антикварий, может быть, искал бы на её месте следов вторжения Аттилы».

Под Орлеаном Аттила встретил римские войска и отвел свое ополчение на широкие равнины, известные под именем Кампании или теперешней Шампани; здесь, на полях Каталаунских, удобных для действия конницы, он решился померяться силами с Римлянами. Когда Аттила выступил в поход, западная римская империя была совершенно не приготовлена к его отражению. Последние остатки римских легионов, выведенные из западных провинций, находились в Италии. Для защиты Галлии западный император мог только рассчитывать на помощь варваров, занимавших теперь большую часть её. С горстью небольшого отряда он послал в Галлию искуснейшего полководца Аэция в надежде, что варварские племена, живущие там, окажут ему нужное содействие. Страх перед гуннским нашествием, действительно, заставил смолкнуть в Галлии старые раздоры с империей, и Аэций, собрав под свое знамя все наличные силы страны, не замедлил явиться на Каталаунское поле. «Тогда началась, – говорит Иорнанд, – жестокая, разнообразная, страшная, ожесточенная сеча; о подобной сече еще ни разу не повествовала древность, и тот, кто не был свидетелем этого чудесного зрелища, не увидит его более». Говорят, что на широком пространстве Каталаунского поля легло около 200,000 воинов, при чем большинство убитых были гунны. Сам Аттила только с опасностью для жизни успел спастись и заперся в лагере, отгороженном повозками, который и остановил натиск врагов.

Каталаунская битва оставила громадное впечатление в умах современников; легенда рассказывает, что, когда кончилась резня на земле, души убитых три дня и три ночи сражались между собой с неутомимым бешенством. Её великое историческое значение состоит в том, что она спасла римско-христианскую цивилизацию и образован-

—570—

ность от истребления гуннским варварством, так как она ослабила войско Аттилы, лишивши его громадного числа воинов, и заставила удалиться за Рейн.

Но бегство и неудача в битве не составляли позора в глазах азиатского варвара. Возвратившись из Галлии с богатой добычей, Аттила вовсе не считал себя побежденным и новым походом поспешил восстановить ужас своего имени. В 452-м году он снова потребовал от Валентиниана руки Гонории вместе с приданым и, получив второй отказ, снова двинулся в поход, направляясь теперь уже в Италию. Рассказывают, что в Милане Аттила обратил внимание на картину, изображавшую скифов на коленях перед сидящим на троне римским императором; он приказал нарисовать самого себя на троне и у ног своих римских императоров, высыпающих золото из мешков. Последнее, конечно, было более сообразно с действительностью. Перебравшись через Юлийские Альпы, он опустошил лежащие на пути итальянские города и имел намерение идти на Рим. Но силы гуннов были ослаблены, если не битвами, которых теперь не было, то разрушительным влиянием непривычного для них итальянского климата. Чем богаче была добыча, награбленная им в верхней Италии, тем сильнее было желание возвратиться в знакомые места прежнего кочевья. Слава имела весьма мало значения для них, да к тому же от похода на Рим сдерживал их и тот суеверный страх, который еще возбуждал у варваров вечный город всем своим прошлым. Все-таки Аттила сделал распоряжение о соединении всех сил гуннского ополчения, показывая вид, что хочет двинуться к Риму по большой дороге, ведущей через Апеннины. При известии об этом движении гуннов ужас овладел римским двором; мысль о сопротивлении не приходила никому и в голову; решено было вымолить мир у Аттилы на каких угодно условиях, и торжественное посольство, во главе которого стоял св. Лев, еп. римский, отправилось навстречу Аттиле. Это было как нельзя более кстати для Аттилы, колебавшегося между отступлением и движением вперед и увлекаемого назад общим желанием войска и совета. Мирный договор был заключен и, обремененный несметной

—571—

добычей, Аттила оставил Италию, разграбив, впрочем, по пути еще город Аугсбург. В восторге от удаления гуннов итальянцы приписали свое неожиданное спасение чуду: они говорили, что Аттила увидел подле папы апостола Петра, угрожающего ему мечом, и что это видение побудило опустошителя Италии отступить назад.

Вскоре по возвращении в свою резиденцию великий завоеватель умер скоропостижно. В 452-м году он блистательно праздновал свою женитьбу на бургундке Ильдико, а на другой день его нашли в постели уже мертвым. Быть может, он умер вследствие неумеренного пиршества; а быть может, и бургундка убила его спящего, чтобы отомстить за свой народ. Тело царя, положенное в три гроба: золотой, серебряный и железный, с массою сокровищ было в глубокую полночь опущено в могилу; и пленники, вырывшие и засыпавшие могилу, были убиты, чтобы никто не знал, где покоится прах Аттилы, и не мог его потревожить. – В ту ночь, когда умер Аттила, визант. император Маркиан видел во сне, что лук гуннского царя сломался; – вероятно, не в первый раз видел Маркиан во сне Аттилу, потому что днем ему слишком много приходилось думать о страшном варваре.

По смерти Аттилы основанное им громадное гуннское царство распалось на разнородные силы, составлявшие его. Начались войны между многочисленными сыновьями Аттилы и различными племенами, послушно следовавшими за его знаменами, и государство Аттилы разрушилось так же быстро, как оно и возникло. На месте, служившем постоянным жилищем гуннов, поселились бывшие их подданные гепиды, вступившие теперь в дружественный союз с восточной империей.

«По ночному небу, – говорит историк Вебер, – проносится иногда метеор, затмевающий блеском своим звезды, и быстро угасает, не оставляя по себе никаких следов; с изумлением смотрят на него люди и долго говорят о нём; так и могущество Аттилы мгновенно обратилось в ничто, и не осталось следа от него, но в преданиях и песнях долго звучало имя его и слава его сохранилась в римских летописях и в немецком эпосе».

—572—

Вторжение гуннов в Италию и Галлию как бы положило конец западной римской империи. Победа Аэция на полях Каталаунских, достигнутая при помощи варварских же сил, и отступление Аттилы из верхней Италии, вызванное климатическими условиями этой страны, – были мнимым мимолетным торжеством Рима. По удалении гуннов Италия осталась всё также в полном распоряжении варваров, взад и вперед ходивших по её равнинам и опустошавших знатнейшие города. В самом Риме после грабежей Алариха и ужаса перед нашествием гуннов дворцы аристократов стояли пусты; под влиянием варварских опустошений даже природа страны изменилась к худшему. Запущенные земли покрывались болотами и стоячими водами, потому что канавы давно были засорены и никогда не исправлялись; ядовитые миазмы поднимались над этими болотами, производя заразные болезни и убийственные лихорадки, от которых до сих пор не могут еще избавиться некоторые области Апеннинского полуострова. Огромное число жителей навсегда оставило Италию во время нашествий Алариха и Аттилы, но уцелевшее в ней население не увеличивалось естественным приростом, а постоянно уменьшалось. Давно уже Италия не давала подмоги римским войскам, набиравшимся исключительно из варваров.

Дальнейшая история Западной империи не представляет уже почти никакого интереса. Единственный признак римской империи, какой еще сохранялся доныне от её бывшего могущества – это был ряд последовательно сменявших друг друга лиц с титулом римского императора. Но и этот призрак скоро исчез. После смерти Валентиниана, – последнего представителя рода Феодосия Великого, – римские императоры стали пустыми и жалкими игрушками в руках вождей варварских войск, распоряжавшихся ими по своему произволу. Я сделаю короткий перечень последних императоров, и этого перечня будет вполне достаточно, чтобы видеть ту ничтожную роль, какая им выпала в последних судьбах империи.

Избранный сенатом и народом после смерти Валентиниана Петроний Максим императорствовал около двух месяцев: он был убит народом во время нашествия ван-

—573—

далов на Рим, и тело его брошено в Тибр. Праздный престол римского императора занял теперь галльский вельможа Авит, рекомендованный остготским королем, но в следующем же году он был низвергнут главнокомандующим варварских войск Рицимером, который и сделался теперь действительным распорядителем Рима. Он назначил императором некоего Майориана, отличавшегося храбростью, но через пять лет убил его и отдал престол Ливию Северу, продержавшемуся на нём около двух лет. По смерти Севера Рицимер долго не назначал нового императора, и Италия на опыте убедилась, что отсутствие этого титулованного лица не вносит ни малейших перемен в жизни страны. Византийский двор счел, однако, нужным прислать сюда патриция Анфимия, через пять лет погибшего от руки того же Рицимера. За ним следовали еще три императора – Гликерий, Юлий Непот и Ромул-Августул, сменившие друг друга в течение пяти лет. Последний из них только тем и обращает на себя внимание в истории, что он закончил собой ряд ничтожных лиц, носивших великое имя римских императоров. Ромул-Августул охотно отказался от императорского сана и стал жить частным человеком на прекрасной вилле на очаровательном берегу Байского залива, получая от Одоакра ежегодную пенсию в 6,000 червонцев.

С удалением в поместье последнего императора ничто не изменилось в Италии. Италия давно была во власти варварских войск, и теперь она осталась под управлением их же. Современники даже не заметили, что вместе с Августулом-Ромулом уничтожается последний признак бывшей империи. Дружина Одоакра избрала было императором его самого, но он отказался от пустого титула и назвал себя «rex gentium», т. е. королем всех итальянских народов.

Так. обр. падение западной империи не было чем-либо быстрым, эффектным, неожиданным; процесс разложения её шел постепенно и весьма последовательно. Все племена германцев участвовали в деле великого разрушения, но участвовали без плана и согласия, как бы служа

—574—

слепыми орудиями судьбы. Конец империи как раз пришелся ко времени, задолго еще предсказанному языческими гадателями. 12 коршунов явилось Ромулу при основании Рима, 12-ть столетий и протекло со времени основания вечного города до того момента, когда последний его представитель, тоже по имени Ромул, должен был передать свою власть варвару.

А. Спасский

(Продолжение будет).

—575—

VIII

Будучи совокупностью всего, что изобретено человечеством для цели самосохранения, культура, – так рассуждает г. Дебольский, – находит своего двигателя в неравенстве людей и в результатах своих усиливает это неравенство. Способность изобретения и количественно, и качественно распределена между людьми неравномерно, и этой неравномерности, в интересах культуры, должен быть предоставлен возможно широкий простор. Поэтому культура обязана постоянно бороться с антикультурным демократизмом, как он проявляется в попытках социализма, направленных к тому, чтобы равным вознаграждением за всякий труд в корне подорвать энергию и дарования выдающихся личностей, и в проповеди безусловного господства «любви к ближнему», создающей усиленные премии и в пользу неспособных, слабых, преступных, порочных, и ослабить личное и народное мужество призывом к всепрощению и вечному миру. Этот демократизм есть злейший враг культуры и поэтому, поскольку культурное развитие в широком смысле слова может быть синонимом нравственного, он есть явление безнравственное.

Как совокупность изобретенных средств самосохранения, культура не есть верховная цель, а предполагает высшую цель, которой она подчиняется. Так как способность изобретения из всех животных принадлежит только чело-

—576—

веку, а способность эта проявляется в культуре; так как далее по свидетельству опыта нет таких частей человечества, которые были бы совершенно неспособны к культуре, т. е. были бы совершенно лишены дара изобретательности; то и цель культуры естественно определяется, как самосохранение человечества вообще в полноте его сил и способностей. Но эта цель в таком отвлеченном своем выражении страдает неопределенностью, так как из него еще не усматривается, в чём конкретном реализуется понятие «человечества». Коллективное понимание человечества приводит к отвергнутым уже учениям эгоизма, любви к ближнему и утилитаризма. Поэтому мы должны понимать «человечество» не как совокупность неделимых, а как тип, сохраняющийся при их смене, и при таком понимании считать неделимое лишь средством для самосохранения типа. Конечно, тип не может существовать без реализации в неделимых и, следовательно, самосохранения типа не может быть при полном пренебрежении к самосохранению неделимых. Но это последнее самосохранение есть цель, подчиненная цели самосохранения типа, так что при столкновении индивидуальных и типических целей последние должны получать перевес. Но в человечестве мы находим не один, а множество типов, множество при том постоянно возрастающее, и, стало быть, относительно самых этих типов возникает вопрос, который из них выше и должен господствовать и который ниже и должен служить средством.

Более высокая цель должна господствовать над более низкою, а высшая цель должна господствовать над всеми прочими целями. Следовательно, в высшем типе одновременно должны быть даны – и высшая цель самосохранения и полнота всех прочих, всех культурных целей, подчиненных требованию его самосохранения. Таким образом, высший культурный тип должен быть понимаем, как некоторая реальная единица, которая с достаточною для того силою подчиняет всю полноту культурных функций цели своего самосохранения. Проще сказать, высшим типом может быть самодовлеющая культурная единица. Этим сказано, во-первых, как в каждом роде типов оценивается высота, т. е. те типы, которые заведомо уступают

—577—

другим в полноте культурных функций и их энергическом соподчинении, не могут считаться высшими. Этим сказано, во-вторых, к какому именно роду относится высший тип. Самодовлеющей культурной единицей может быть лишь определенное общество людей, т. е. постоянный союз, члены которого действуют в интересах его самосохранения. Высшим типом не может быть ни вообще человечество, ни отдельный индивидуум. О человечестве, правда, нередко говорится как о некотором целом, интересы которого, и без организации его в общественный союз, должны господствовать над интересами его частей. Но не видно, каким образом такое господство может быть осуществлено без превращения человечества в общество. На практике интересы тех союзов, к которым принадлежит данный человек, интересы его семьи, класса, города, государства, всегда господствуют над интересами человечества, как целого. Нельзя, конечно, отрицать того, что изобретения культуры, возникая первоначально как продукты местные, могут впоследствии становиться общечеловеческими достояниями. Но общечеловеческие культурные блага являются естественными последствиями местных культурных приобретений, а никак не их верховною целью. На долю «человечества» приходятся остатки и избытки плодов культуры, а главный сбор этих плодов идет на местную пользу. Тем культурным типом, самосохранение которого есть высшая цель, человечество может стать лишь в том случае, когда оно составит реальное единое общество, – иначе интересы всего человечества, как высшая цель, есть цель невозможная.

Равным образом и индивидуум – гениальный человек, сверхчеловек – не может быть верховною целью самосохранения. Если высшею целью является произведение гениальных людей или сверхчеловеков, то, буде эта цель возможна, люди должны организоваться для этого в общество. И самый этот индивидуальный тип для своего самосохранения должен превратиться в тип общественный.

Итак, предметом самосохранения, как верховной цели, может быть только общество. Но какое же именно общество? Это не семья, не церковь, не государство, – это народность. Прежде чем перейти к изложению этого тезиса

—578—

рецензируемой работы, мы бросим общий взгляд на пройденный путь.

IX

Труд г. Дебольского производит впечатление строго-логического развития мыслей. Он идет к своей цели, закрепляя каждый сделанный шаг, не делая ни одного необдуманного прыжка. Переходя последовательно от одного пункта к другому, он вынуждает читателя следовать за ним, нудит его соглашаться с ходом рассуждений. При всём том, в этой цепи рассуждений недостает некоторых звеньев. Автор идет от эгоистического самосохранения и приходит к самосохранению общественного типа. Одна из ступеней в этом движении мысли есть переход от эгоизма к альтруизму. «Эгоизм самосохранения есть добровольное превращение себя в безжизненную мумию… Установив, что моею верховною целью должно быть самосохранение человеческого типа, я, поскольку это самосохранение есть самосохранение существ этого типа, тем самым признаю за каждым человеком равную со мною ценность в смысле самосохранения. Таким образом выход из эгоистического ограничения, полагающего, что моя цель есть я сам, приводит к признанию за такую цель всякого я, заботу о другом как о самом себе. Эгоизм превращается при этом в альтруизм». Но так ли легко совершается эта метаморфоза, как думает г. Дебольский? Этот переход возможен с двух сторон – с субъективной и объективной. Последовательный эгоизм приводит к тупику, и его границы необходимо разорвать в субъективных интересах. Для того, чтобы личность могла достигнуть полного расцвета, необходимо, чтобы она обняла весь мир. Это приводить к христианской абсолютной любви. Этот субъективный путь обоснования альтруизма г. Дебольский, как мы видели, отвергает. Вместо христианских отношений человека к человеку sub specie absoluti он требует утилитарного служения общественному типу. Он становится, очевидно, на путь объективного обоснования альтруизма. Но всё ли благополучно на этом пути? «Последовательное проведение цели самосохранения в её действительном, полном значении не позволяет остановиться на

—579—

эгоистическом самосохранении, как на верховной цели, но требует выхода за пределы эгоизма. То целое, самосохранение которого составляет мою верховную цель, есть целое шире меня, такое целое, в котором я сам составляю только часть». Если переход от эгоистического самосохранения к самосохранению общественному совершается объективно, то это не будет переход от эгоизма к альтруизму: самосохранение целого не может быть моею верховною целью. Объективно, в логической мысли, я могу признать самосохранение целого выше самосохранения эгоистического, я могу признать за целым право приносить себе в жертву свои составные части, но это право целого не совпадает, с обязанностью индивидуума жертвовать собою. Уже не говорим, о том, что это признание есть признание факта, так как целое, к которому я принадлежу, имеет и реальную тенденцию и полную силу ограничивать мой эгоизм. Признание за целым этого права устраняет лишь мое бесцельное сопротивление: fata volentem ducunt, nolentem trahunt. И еще даже более этого можно сказать. Правовое отношение к целому ограждает мою душу от посяганий целого, оберегает мою интимную святыню, так как ставит меня лишь во внешние отношения к целому. Государство имеет право заставить меня отбывать воинскую повинность, но чтобы я полюбил военное дело, отдал ему свою душу – к этому меня никто не принудит. Между тем г. Дебольский требует именно этого. И он говорит не только об отношении индивидуума к обществу, к целому, но и об альтруистическом отношении к другим индивидуумам, – и имеет для этого еще менее оснований. «Я признаю за каждым человеком равную со мною ценность в смысле самосохранения». Пусть так: я имею право сохранять себя, ты также имеешь право сохранять себя. Но каким же образом твое самосохранение становится моею целью и откуда возникает моя забота о другом, как о самом себе? Почему я всякому человеку обязан такой же заботою, с какою отношусь к самому себе? Этот пункт у г. Дебольского не обоснован. С его объективной точки зрения единственно можно утверждать, что мой индивидуальный эгоизм и эгоизм всякого другого человека и общественный эгоизм того целого, к которому я принадлежу –

—580—

стоят рядом один с другим, ограничивая друг друга чисто внешним образом. Иначе – неизбежно резкое противоречие. Осуждая идею самопожертвования, автор говорит: «самопожертвование есть полное искоренение эгоизма, а не приведение его в должные границы, и в этом его, т. е. самопожертвования, ошибка». А ниже он пишет: «мы должны считать неделимое лишь средством для сохранения типа. Конечно, тип не может существовать без реализации в неделимых, и, следовательно, самосохранения типа не может быть при полном пренебрежении к самосохранению неделимых. Но это последнее самосохранение есть цель, подчиненная цели самосохранения типа, так что при столкновении индивидуальных и типических целей последние должны получить перевес». Но ведь приведение эгоизма в должные границы с устранением идеи самопожертвования (гармония эгоизмов) – с одной стороны – и поставление неделимого на ступень только средства сохранения типа с воспрещением лишь полного пренебрежения к самосохранению неделимого – с другой стороны – это две вещи, радикально различные. Не трудно убедить человека поставить свой эгоизм в известные внешние границы, но решительно невозможно заставить его считать себя лишь средством к самосохранению типа.

X

Так как характер человеческих обществ различен – продолжает г. Дебольский, – то, определяя высшую цель, как самосохранение общества, мы должны выяснить теперь, какое из человеческих обществ составляет верховный предмет самосохранения. Для этого надлежит иметь в виду следующее соображение. Искомое общество, если его самосохранение есть высшая цель, должно быть самодовлеющим, т. е. не служить какой-либо подчиняющей его цели. Оно должно содержать в себе все цели в их правильном соподчинении, т. е. оправдывать их все самым фактом своего существования. Поэтому, следующие виды обществ не могут считаться исходным верховным предметом самосохранения, но имеют лишь условную подчиненную ценность: семья, общество в собственном значения этого слова и, в частности, церковь, государство.

—581—

Объективным результатом семейного союза является охрана потомства. Эта охрана простирается до срока достижения потомством такой степени зрелости, при которой оно уже перестает нуждаться в охране. Следовательно, семья имеет подчиняющую её цель, с достижением которой задача её прекращается.

Общество в собственном значении этого слова есть добровольное соединение людей для какой-либо цели. Чтобы некоторое общество (в этом значении слова) могло быть верховным предметом самосохранения, его цель должна быть, с одной стороны, постоянною и, с другой стороны, подчиняющей себе всю полноту прочих целей. Из всех видов обществ в собственном значении этого слова притязания на такое верховное положение может иметь лишь церковь. Все прочие общества этого рода, как бы ни были возвышенны их цели, притязают лишь на часть человеческих действий. Одна церковь притязает на подчинение себе всего человека, всей его жизни, на всецелое обращение его в свое добровольное орудие. Но чтобы оправдать это свое притязание, церковь должна быть единою. Однако, если разуметь под церковью всякое религиозное общество, то ныне церковь является сама лишенною единства и, стало быть, в современном своем виде не может вносить высшее объединение в человеческую деятельность. Принадлежность к той или иной церкви определяется или условиями рождения и воспитания, или свободным выбором человека. Но первые условия в свою очередь определяются историческим характером той народной культуры, к которой принадлежит человек, так что под их руководством он под видом начала церковности подчиняется, в сущности, началу народности, обнаруживает себя, как русский, англичанин, османлис, китаец, индус. С другой стороны, если человек свободно избирает себе ту или иную церковь, то эта свобода является неподчиненным никакому началу субъективным произволом, так как общепризнанных, наукою оправданных признаков, по которым одному церковному учению должно быть отдано предпочтение пред другими в смысле истины, установить невозможно. Это затруднение до известной степени могло бы быть устранено, если бы оказалось, что при всех

—582—

разногласиях в церковной догматике церковная этика однообразна. Но на деле и буква и дух нравственного учения различных религиозных обществ весьма различны. Это соображение относится и к различию христианских церквей. Итак, для свободного выбора между различными церковными обществами не представляется объективного основания, а построить церковную этику независимо от церковной догматики оказывается невозможным. Поэтому защитникам верховенства церкви остается говорить не о современной церкви с её догматическими и этическими разделениями, а о церкви будущего догматы и этика которой имеют быть общепризнанными. Но церковь будущего возможна или чрез возникновение нового высшего церковного учения, долженствующего примирить в себе разногласия прочих учений, или чрез окончательное преобладание одного из существующих учений. Возникновение нового церковного учения возможно или путем нового откровения, или путем философии. Но всякое новое откровение постигнет старая судьба, а всякая философская школа есть плохой суррогат церкви. Остается рассмотреть последнее из возможных предположений, а именно, что одна из существующих церквей получит конечное преобладание над прочими. Допустим это. Принимая существующие церкви такими, какими они исторически сложились, нельзя усмотреть оснований, по которым какая бы то ни было из них могла бы притязать на значение высшего предмета самосохранения, так как является очевидным, что какую бы из существующих церквей мы ни взяли, она окажется неспособною обнять всю полноту культурных функций. Поэтому ей останется или скромно признать себя обществом между обществами, отказавшись от первенства над ними, или осуществить это первенство, во вред развитою культуры. Первое положение церковь занимает в том случае, когда она отделяет в свое ведение лишь ту часть человеческой жизни, которая объемлется понятием добродетели; второе – в том случае, когда она стремится быть регулятором всей жизни, во всей полноте её государственных и социальных интересов. Первое положение церкви настолько культурно, насколько существующие добродетели способствуют или по крайней мере не мешают успехам

—583—

культуры; второе её положение безусловно антикультурно, так как церковь, чтобы руководить государственною и социальною жизнью своей паствы, должна почерпать для того правила из своего учения, которое возникло в прошедшем и, стало быть, стесняет свободу будущего. Поэтому такие церкви, которым неотделимо присуще стремление всецело владеть человеком, как напр. римский католицизм, иудаизм или магометанство, непременно антикультурны. Культурность же или антикультурность православия или протестантства всецело зависит от того, в какой степени они воздерживаются от всякого вмешательства в государственную, социальную и интеллектуальную жизнь… Правда, специально в отношении к христианству указывается на возможность такой теократизации его характера, при котором оно отрешилось бы от свойственного римскому католичеству стремления к внешнему господству над государством и обществом. Подчинение государства христианской церкви понимается в этом случае, как внутреннее проникновение государственных и вообще всех светских действий христианским духом, т. е. как христианская политика и христианский социальной строй. Если, однако, под этим термином следует разуметь что-либо определенное, то, очевидно, не что иное, как подчинение всех культурных функций началу христианской любви, возведение к верховенству любви к ближнему. Но завет любви к ближнему был дан Христом для руководства в сношениях человека с человеком, а не как правило общественной деятельности. Поэтому ссылаться на основателя христианства в видах превращения начала любви к ближнему в начало политическое и социальное есть чистейший произвол. Для христианина обязательно учение христианства в тех пределах, которые ему свыше указаны, возможность же распространения начал этого учения на области, лежащей вне сказанных пределов, зависит от свойства этих областей. Если цель культуры есть самосохранение общества (в широком смысле этого слова), то возможность или невозможность подчинения общественной жизни началу любви к ближнему определяется тем, может ли общество самосохраняться при господстве такого начала, т. е. обязавшись ни в каком случае не приносить в жертву своим ин-

—584—

тересам жизнь, свободу и имущество отдельных лиц. Так как нет такого общественного строя, который хотя бы до некоторой степени не требовал этого пожертвования, то на этот вопрос приходится ответить отрицательно. Могут быть государство и социальный порядок в среде христиан, но христианского государства и социального порядка быть не может. Безусловное и вполне последовательное применение к божественной жизни требования любви к ближнему должно приводить к хронической, анархии, или к активной, в смысле непрерывной революции, или к той пассивной анархии, проповедником которой является Толстой. Но революционная борьба с существующим порядком жизни, конечно, совершенно противна христианскому началу. Пассивная же анархия есть отрицание культуры, т. е. диаметральная противоположность действительной нравственности. Таким образом результатом стремления к христианским политике и социальному строю оказывается или саморазложение этого стремления, или отрешение от культуры.

С последними выводами г. Дебольского по церковному вопросу можно согласиться. Что христианство не может дать правила для государственного и социального устроения, к этому результату приходит в последнее время и богословская наука. Но если христианство по-существу не может быть государственным и социальным началом, то, очевидно, все предварительные рассуждения г. Дебольского – нужно заметить, рассуждения очень слабые, вызывающие много возражений – о разделении церкви и о церкви будущего оказываются совершенно излишними, почему мы и воздерживаемся от их рассмотрения. Основная же мысль автора, конечно, та, что церковь имеет небесные задачи, а не земные, – и с точки зрения последних задач пред божественным учреждением церкви имеет преимущество человеческое государственное учреждение. Напрасно лишь автор говорит вообще о преимуществе, тогда как ему следовало бы говорить об ограниченности задачи, которую он ставит для своей научной этики. Тогда не было бы места для споров, а иначе – возможно поднять вопрос о сравнительном преимуществе самых задач небесных или земных – вопрос, пред которым не устоит вся система

—585—

г. Дебольского. Припомним, что – как было уже показано выше – он не имеет права вносить в свои этические суждения абсолютного начала…

Преимущество государства (продолжает автор) перед семьей заключается в постоянстве цели, а перед церковью – в осуществимости этой цели. Существование государства не обусловлено наличностью общечеловеческого единства: каждый из отдельных государственных союзов может стремиться к своей цели в поставленных ему историей пределах. Другое преимущество государственного союза в том, что цель его, оставаясь постоянною, допускает гораздо большую, чем церковь, приспособимость к изменяющимся культурным требованиям, что зависит именно от отсутствия необходимой связи этой цели с верою в истину неподвижного догмата. Постоянная цель государства есть охрана безопасности, и достигается эта цель созданием и поддержанием в недрах государственного союза такой силы, которая способна противостать всякому насилию извне или изнутри. Автор высказывается против чистой доктрины либерализма, как она выражается в знаменитой формуле laissez faire, – которая стремится ограничить вмешательство государства только областью отрицательных мероприятий, предоставляя общественной и личной самодеятельности положительную культурную работу. В крайнем своем развитии эта доктрина имеет тенденцию выделить из ведения государства всякие религиозные, образовательные и хозяйственные цели. Но полное осуществление этой тенденции встречает значительные практические и теоретические препятствия. Историческое развитее огромного большинства государств было тесно связано с известными направлениями церковной жизни, вследствие чего совершенное отречение от церковных интересов может пагубно отразиться на самосохранении самого государства. Вполне отказаться от образовательных целей государство также не может уже потому, что разнообразные роды государственной службы требуют соответственного им образования. Наконец, государство необходимо становится и хозяином не только потому, что самое государственное управление требует правильного хозяйства в содержимых государством учреждениях, но и потому,

—586—

что государство почти всегда является крупным поземельным собственником. При том есть такие хозяйственные предприятия, которые по самому свойству своему имеют характер монополий, и потому естественно возникает вопрос, что преимущественнее относительно таких предприятий – эгоистическая частная монополия или бескорыстная монополия государства, или, если последняя почему-либо затруднительна к осуществление, то по крайней мере решительное ограничение государством частной монополии. Таковы, например, железнодорожные предприятия, в которых безусловная свобода конкуренции приводит или к полному подчинению интересов частных лиц произволу владельцев железных дорог, или к взаимной помехе учреждению их со стороны предпринимателей, – явлениям, имевшим достаточно места в истории этого дела в Англии и Америке.⁶³² Таковы же все предприятия, основан-

—587—

ные на захвате данных в ограниченном количестве даров природы (земель и вод). Полная свобода соперничества в деле их приобретения и эксплуатации может привести в конечном результате к совершенному подчинению интересов народного обеспечения интересам немногих благоприятно поставленных лиц; и потому государство имеет право в интересах самой частной деятельности смотреть на себя, как на хранителя этих даров природы, ограничивающего частных лиц в деле приобретения, владения и пользования ими известными условиями…

Г. Дебольский указывает для государства и более высокие задачи. Он отмечает известный факт: по мере культурного прогресса и роста народных богатств, возрастает недовольство жизнью, сказывающееся особенно ярко в постоянно увеличивающемся числе самоубийств. Эти грехи культурного развития, говорит автор, зависят именно от того, что ему до настоящего времени недостает должного единства. Современная культура велика во многих

—588—

своих частностях, но, не объединенная общим началом, не воспитывает человека, как единую сильную личность, а напротив, действуя на него взаимно противоположными факторами, разлагает его цельность. Такого объединяющего начала культуры нельзя, как было объяснено выше, найти ни в эгоизме, ни в любви к ближнему, ни в утилитаризме, ни в неопределенном понятии человечества, ни в церкви, так как все они не указывают на определенную и постоянную единицу самосохранения. Эту единицу история создает лишь в образе государственного союза. Если государственный союз до сих пор проявлял себя главным образом в насильственном способе действия, то это зависело от необходимости прежде всего обуздывать хотя бы внешнею силою личное своеволие, не соглашавшееся на добровольный правовой порядок. Но по мере того, как государственный авторитет всё более и более будет совпадать со свободными стремлениями и склонностями самого человека, этот авторитет должен становиться всё более и более выразителем общей доброй и свободной воли. При таком условии должна получать всё большее значение функция государства, как хранителя и воспитателя физических и духовных сил подчиненного ему населения. Правильное регулирование размножения этого населения, направленное к тому, чтобы уменьшение детской смертности не шло вследствие выживания слабых и болезненных в ущерб общественному здоровью, и планомерное, хотя свободное от казарменной шаблонности, физическое и духовное воспитание подрастающих поколений станут тогда главнейшими заботами государства.

Однако указание на такие высокие социальные и воспитательные задачи государства приводит к необходимости признать государственный союз не целью, а средством самосохранения высшего общественного типа. Всё, что делает государство в культурном отношении, оно совершает для народа.

Так г. Дебольский доходит до важнейшей части своего сочинения.

XI

Идея народности или национальности всегда участвовала, как фактор, в развитии государства, ибо при полном

—589—

духовном разъединении народа невозможно и государственное единство. Объединяющая деятельность правительства всегда прямо или косвенно коренится в объединяющем действии народной воли. Если мы представим себе даже, что государство опирается исключительно на военную силу, то самая эта сила возникает потому, что войско согласно подчиняться своему военачальнику, так как никакой единичный человек не в состоянии собственною силою подчинить себе множество людей, коль скоро они не хотят ему подчиняться. Опираясь на известную степень единства народной воли, государство всегда заключало и заключает в себе элемент народности. Но сознание идеи народности, как господствующего начала в государстве, развивается лишь постепенно. Начало народности, без сомнения, не есть древне-языческое начало, но начало новой жизни, косвенно поддержанное христианством против механической государственности Рима. Одухотворив жизнь, христианство одухотворило и государство и тем самым способствовало развитию народности, которая ни в чём ином и не состоит, как в одухотворении государства. Но это влияние церкви было лишь косвенным, так как положительный церковный идеал есть идеал космополитический, и потому в дальнейшем своем расцвете начало народности отрешилось от начала церковности и вознеслось над ним с тем, чтобы вызвать зарю новой жизни, превосходящей и механическую государственность язычества, и космополитический идеал теократий. Народность есть одухотворение государства, т. е. замена его насильственного характера характером свободным; но этот свободный союз народности есть союз не всего человечества, а его части в её историческом своеобразии. Он приводит не к безличной неопределенности всечеловечества, а к конкретному обществу, к обществу, как неделимому в его живой оригинальности.

Понятие народности, как культурного союза, одухотворяющего государство, не исчерпывается признаками породы, языка и религии. Это суть лишь условия, способствующие (или препятствующие) возникновению народности, но не такие условия, положительное или отрицательное влияние которых на процесс её образования совершается с необходимостью.

—590—

Всякая народность есть нечто своеобразное, некоторое особое общественное неделимое, свойства которого в их совокупности характерны только для него. В этом отношений понятие народности аналогично понятию вида в животном и растительном царстве. Единственные основания, по которым данные неделимые относятся к разным видам, состоят, во-первых, в отсутствии или бесплодности потомства при скрещивании, а во-вторых, в том, что различия пород, как бы они ни были велики, оказываются неустойчивыми, так что предоставленная сама себе порода возвращается к общему видовому типу. Точно также и различие народностей определяется лишь по опыту, выражаясь, с одной стороны, в фактической невозможности их духовного слияния, а с другой – в устойчивости их основного культурного типа вопреки влияниям, стремящимся изменить его. Эта аналогия между народностью и видом не должна, однако, быть проводима далее, чем то допускается существом дела. Отношение народности к человечеству вовсе не есть отношение вида к роду. Понятие вида и рода суть понятия классификационных групп, не указывающие на какое-либо соединение в общество. Народность есть не вид в роде человечества, а составленное из части человечества общество. Ближайшее её определение состоит в том, что она есть одухотворенное государство, т. е. постоянный союз людей, связанных не насилием, а свободным духовным влечением. Идеальная народность есть такая, в которой существование и отправление государственных функций совершается вполне добровольно. К такому идеальному состоянию обязательно направляется культурное развитие, хотя в настоящее время степень приближения к этому состоянию даже в передовых странах весьма далека от идеала. Идеал народности должен быть поэтому мыслим, как предел, к которому постепенно приближается развитие культуры, хотя бы полное достижение этого предела было и неосуществимо. Пределом культурного развития должно считаться такое состояние народа, при котором его государственный союз будет спаян не насилием, а духовными узами народности или национальности.

Идеал народности ведет не к превращению народного союза в общечеловеческий, что и невозможно, и нежелательно,

—591—

а к усилению общественной индивидуализации. Скорее можно ожидать распадения существующих государственных единиц чрез разделение их на части, оказавшиеся малоспособными к духовному сближению, чем слияние различных народностей в одну. Это поведет к водворению всеобщего мира. Если высшее благо есть самосохранение народности, то значит, высшее зло есть её уничтожение, насилие над нею: это есть высшее зло и для совершающего насилие и для испытывающего его, так как жизнь и того и другого лишается свободной одухотворенности. Завоевание есть величайший культурный вред для самого завоевателя, ибо оно проникает его разнородными, насильно связанными с ним и часто культурно-низшими примесями.

Ну, конечно, не каждое сепаратистское движение должно быть поощряемо. Во всяком случае для этого недостаточно особого языка. Национальность или народность есть термин, соотносительный государству, ибо народность есть не что иное, как одухотворение государства. В числе путей этого одухотворения важное значение имеет и язык; поэтому, хотя он не всегда бывает признаком народности, но в большинстве случаев история делает его таким признаком, – однако лишь под одним условием: чтобы говорящие на нём люди имели исторические основания считать его языком государственной культуры. Поэтому, если иноязычник предъявляет национальные притязания, то он должен исторически доказать свою способность к самостоятельной государственной культуре.

Применяя эти принципы к делу России, автор отказывает в национальных правах большинству наших иноязычников. Он лишь затрудняется, как быть с Финляндией и Польшей. Украинофильство не имеет никаких оснований. Наконец, славянский вопрос г. Дебольский решает в том смысле, что для России преследование задач панславизма было бы равносильно крушению её собственных национальных задач.

В заключение автор, как бы подводя итог своему исследованию, ставит вопрос об отношении между нравственностью в широком смысле слова, т. е. культурностью, и моральностью, как совокупностью личных добродетелей, личной христианской нравственности. Г. Дебольский считает

—592—

моральность необходимым условием и опорой культурного развития, но она есть лишь средство, – и нравственность-культура стоит выше её: в случае конфликта предпочтение должно быть отдано культурным задачам…

XII

Рассуждения автора о народности вообще и о применении идеи народности к делу России в частности оказываются крайне условными. Вопрос об отношении России к Финляндии, к Польше, вопрос украинофильский, вопрос славянский не могут быть разрешены на основании общих этических принципов, поскольку это суть вопросы эмпирических отношений. И это еще раз иллюстрирует то положение, что абсолютному началу нет места в культурно-нравственной системе г. Дебольского. И если вне абсолютного начала не может быть речи о нравственности, то система г. Дебольского не есть собственно этическая система. Нравственность в собственном смысле слова есть именно сфера лично-абсолютного начала. Отрицание последнего есть собственно упразднение нравственного вопроса, как он действительно упраздняется в позитивной философии. Система г. Дебольского не представляет собою учения о нравственности в узком, строгом смысле этого слова. Он рассматривает идею народности не с нравственной точки зрения, не в нравственном освещении, а в отношении к нравственности, – и он решает вопрос об отношении идеи народности к этике отрицательно. Он показывает, что народности, как объекты самосохранения, нельзя уложить на прокрустовом ложе этики. И ему нужно было бы ясно и решительно заявить, что это есть категория не нравственная, а эстетическая. С его стороны полное самообольщение, если он пытается установить этический долг человека пред народностью: такого долга нет, как нет и долга брачной любви. Начало народное и начало эротическое суть начала стихийные, и сила их ни поддерживается, ни ослабляется идеей долга. И если бы г. Дебольский заговорил с такою ясностью и решительностью, то ему легче было бы решить и вопрос о том, что такое народность. Народность есть там, где есть стихийно-народное творче-

—593—

ство, которое обнаруживается помимо всяких теоретических рассуждений. И тут вся сила, с которою нужно считаться, и которая может производить историческая чудеса, в этом творчестве, а совсем не в «исторических доказательствах», не в академической теории.

Но отзываясь о работе г. Дебольского столь резко с точки зрения этико-систематической, я сохраняю за собою право совершенно иначе оценить эту работу как решение вопроса об отношении народности к нравственности. Нравственной философии г. Дебольский не дает, но вопрос этот он и ставит, и решает превосходно. Превосходно уже то, что г. Дебольский поднимает вопрос об идее народности. Пишущему эти строки, много размышлявшему над этим вопросом, думается, что вся мировая история сводится к борьбе между народностями. Идея механического государства – в этом совершенно прав г. Дебольский – неуклонно уступает место идее народности, идее национального государства. И наряду с таким «одухотворением» царств земных постепенно обостряется вопрос о взаимном отношении народов-царств между собою. Не будем забывать этого пророчества: «восстанет народ на народ, и царство на царство». И что стравит народы в последней схватке, это будет царь-голод. Народы будут бороться из-за каждого плодородного куска земли, из-за каждой рыбной реки, из-за каждого угольного местонахождения, потому что истощаются производительные силы земли. Не верьте сентиментальным речам о всеобщем мире. Приближается время исполнения евангельского пророчества, – и народы должны готовиться к этой борьбе.

К этой борьбе каждый народ должен готовиться всеми средствами культуры – всеми силами науки, внутренней свободы, экономического благосостояния. В данную же минуту речь у нас о том, что нравственная философия не должна служить препятствием народу в этом отношении. А она может служить, и в действительности часто служит таким препятствием. Мы разумеем все эти дряблые речи о христианизации (русского) народа, всю эту толстовскую проповедь народного квиетизма, всякую сентиментальную игру великими идеями. Время и настоятельная нужда – заменит эту буддийскую дребедень здоровым призывом на-

—594—

рода к культурной работе, к неустанному самосохранению, мощному процветанию.

О нравах семьи и народности настоятельно нужно проповедовать особенно у нас в России, в которой интеллигентский класс – самый космополитический и потому наиболее бессилен и оторван от народа, чем где-либо еще.

Но, разумеется, идея народности не есть моральный абсолют. Поэтому не только нет места для народнического идолопоклонства, для мертвой идеи народного мессианства, народного богоизбранничества, для всячески зловредного шовинизма, но идея народности не может быть всепоглощающею и в своей (эстетической) области. Рядом с народом стоят с одной стороны – семья и с другой стороны – человечество. Идея человечества равноправна с идеей народности, – и во всяком случае она столь глубоко укоренилась в человеческом уме и сердце, что игнорировать её уже нет возможности. Вспомним слова Кондорсе: «сегодня ни один образованный человек не может подумать о сражениях при Марафоне и Саламине, не сознавая в то же время их значения для настоящей судьбы человечества». Вспомним речи Конта о единстве человеческого рода. Даже Ницше (в «Радостной Науке») писал следующее: «Когда я смотрю на наш век утонченными глазами далекого будущего, то самое замечательное, что я усматриваю в современном человечестве, это нечто новое и большое, именуемое историческим чувством. Тут начало чего-то совершенно нового и в истории небывалого: если этому зерну дано будет развиваться несколько столетий, из него может вырасти чудное растение с таким упоительным и странным ароматом, что на земле станет много лучше жить, чем теперь. Мы, современники, начинаем ковать цепь нового могучего чувства, звено за звеном, едва сознавая, что мы делаем. Нам кажется иной раз, что идет дело вовсе не о выработке нового чувства, а об атрофии старых: исторический смысл так беден и холоден пока, что на многих он действует словно озноб, многих он делает холоднее и беднее, чем они были. Другим он представляется признаком приближающейся старости: наша планета кажется

—595—

им тяжелобольным, который пишет историю своей молодости, чтобы забыть свое настоящее. Действительно есть и такой оттенок в этом новом чувстве: кто умеет чувствовать всё прошлое человечества, как свое прошлое, тот чувствует страшный итог всего озлобления больных, из-за потерянного здоровья, стариков, думающих о своих юношеских грезах, влюбленных, у которых отняли любимое, мучеников, погибших за свой идеал, героев в вечер дня битвы, ничего не решившей, но стоящей ран и утраты друзей; но нести всю тяжесть этой разнообразной злобы, быть в силах нести её и оставаться героем, приветствующим зарю и свое счастье с началом нового дня битвы, быть человеком с горизонтом тысячелетий впереди и позади себя, быть наследником всего благородства почившего духа, ответственным наследником знатнейшего из старинных родов, о каком когда-либо мечтала древность, впитать всё это в свою душу, древнее и новое, разочарования, надежды, завоевания, победы человечества, вместить всё это в одну душу, в одно чувство – вот счастье, какого не знал до сих пор человек, счастье Бога, полного сил и любви, Бога, Который словно вечернее солнце дарит непрерывно из своей неисчерпаемой сокровищницы и бросает золото в море, чувствуя себя богатым лишь тогда, когда и беднейший рыбак гребет золотыми веслами. И это божественное чувство называется – человечность»…

Нет оснований считать идею народности высшим этическим принципом. Этого мало. И в собственной (эстетической) области народность не есть единственная ценность, – и здесь нет оснований ограничиваться идеей народности.

Но ведь народность находится в антагонизме с одной стороны – с семьей и с другой стороны с человечеством? Да, семья находится в антагонизме с народом, но это условный антагонизм: он ограничивается значительным совпадением интересов семьи и народа. Это – тот «спор стихий», в котором таятся «истинной жизни семена». При соблюдении некоторых условий, накопление семейного благосостояния есть в то же время накопление национального богатства. Как семья к народу, так и народ относится к человечеству. Антагонизм существует,

—596—

но не безусловный, а ограниченный. Истинно понятое благо народа есть и благо человечества. За свой народ нужно стоять, нужно развивать национальную культуру, избегая расслабляющего яда космополитизма; но, с другой стороны, отбрасывая дикий шовинизм, нужно соединять идею самобытной национальной культуры с идеей единого человечества…

Здоровый народ составляется из крепких семей, а не из бродяг. И человечество составится из народов, обладающих сильным национальным чувством, а не из дряхлых гипнотиков космополитизма.

—597—

Углубляясь в древность первохристианства, Зом подметил в организации его только одно «нравственное право не трудиться», принадлежащее в качестве привилегии лицам одаренным харизмой учительства. «Они, и только они, нравственно уполномочены не трудиться, но получать содержание от общины».⁶³³

«С упорядочения евхаристического торжества и управления церковным имуществом началось развитие правового строя церкви».⁶³⁴

Встречая эти строки в книге Зома, невольно изумляешься, как они могли вылиться из-под пера такого, по-видимому, искренно воодушевленного поклонника чистого первохристианства. Как их помирить со следующим его приглашением, обращаемым к исследователю церковной жизни апостольского века:

«Сними обувь твою, потому что почва, на которой ты стоишь – святая земля. Христианство вошло в мир сверхземное, сверхмирное. Ты никогда не поймешь этого, если сам не испил из чудесной чаши, содержимое которой утоляет жажду души. Испей – и ты не вжаждешь во веки! Испей, и ты откроешь новый мир, невиданный тобою дотоле никогда, мир духовного, покрывающий как сводом, обливающий лучами света мир земного».⁶³⁵

И после такого приглашения – это «нравственное право не

—598—

трудиться» – в качестве привилегии «наиболее духовных христиан» апостольского века! Да чем же хуже в этом отношении любой кругленький протестантский пастор, питающийся на счет своей общины?

Такое право широко практиковалось задолго до появления первохристианства, практиковалось и после и уж ни в каком случае не может быть отмечаемо в качестве характерной черты апостольского века и в особенности в виду следующих слов Апостола: «Даже до ныне терпим голод и жажду, и наготу, и побои, и скитаемся, и трудимся, работая своими руками».⁶³⁶

Римские юристы не только современные первохристианству, но и много позднейшего времени, даже не снимая обуви, находили нечто несравненно более интересное и важное, как в организации церкви, так и в частной жизни христиан. Их поражала святость правил их жизни и жизнь верная этим правилам, и под обаянием их они бросали свое право и свою профессию и отдавались всецело церкви. За ними последовали и императоры, признав весь строй церковный, сложившийся без их ведома и участия божественным созданием, на изменение которого они не почитали себя компетентными наложить свою всевластную руку.

«С упорядочения евхаристического торжества и управления церковным имуществом началось развитие правового строя церкви».

Едва ли можно поздравить и с этим открытием!

Трудно именно определить этот момент. Так, что касается церковного имущества, то необходимо предполагать, что какое-либо упорядочение его и началось с того момента, как появилось церковное имущество. А оно появилось очень рано, еще до избрания семи диаконов: не без порядка же велось оно в это время. А между тем Зом относит момент образования правового строя только к концу апостольского века: на каком же основании?

А когда началось упорядочение евхаристического торжества? Об отправлении его у христиан упоминается как об обычном явлении одновременно с упоминанием о церковном

—599—

имуществе (Деян.2:44–55). Что же касается процесса упорядочения его, то он длился очень долго, целые века.

Когда же началось образование правового церковного строя?

Впрочем вопрос этот совсем не важный. Много интереснее было бы знать, какую такую финансовую или экономическую теорию развило первохристианство и оставило её последующим векам? Но о ней в книге Зома ничего не говорится.

Очевидно, не имущественный или экономический интерес послужил толчком к развитию церковного права в первые века христианства, а что-то совсем иное. Что же именно?

I. Базис церковного общения

Ты уже не раб, но сын. Гал.4:7.

– «Что нам делать, мужи братие? – Петр же сказал им: покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов и получите дар Святого Духа. Итак, охотно принявшие слово сие крестились и присоединилось в тот день около трех тысяч человек. И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении, преломлении хлеба и молитвах».⁶³⁷

Так изображает книга Деяний результат апостольской проповеди в день первой христианской пятидесятницы.

Характерны здесь вопрос и ответ, и краткое изображение содержания дальнейшей жизни церковной – этого общества свыше 3000 лиц. Выражаясь церковным языком, эта жизнь представляется непрерывным духовным деланием в тесном внутреннем общении каждого отдельно с прочими. Его различные стадии: покаяние, пребывание в учении Апостолов, в общении и т. д. суть программа жизни как первохристианства, так и церкви следующих веков: разницы нет.

Что значит покайтесь (μετανοήσατε)? Значит измените весь склад вашей духовной жизни (νους) и соответственно этому весь образ вашей жизни, ваше поведение.

—600—

Достойно замечания, что и первая проповедь Христа роду человеческому начиналась также призывом к покаянию.⁶³⁸ Да и следовавшее за крещением пребывание «в учении апостолов» разве исключало покаяние – перемену жизни? Естественно предполагать, что в этом главным образом и состояло.

В чём же именно состояла эта перемена? Без сомнения она состояла в усвоении евангельского учения и содержащегося в нём, а также раскрываемого в Писаниях ветхозаветных пророков закона Божественного и в устроении личной жизни, соответственно этому закону, совершенно независимо от того будет ли такое поведение согласоваться с сложившимся социальным укладом и даже с политическими законами. Да, евангельский закон безусловен. Он не делает уступок или приспособлений к национальным, социальным и политическим условиям, но господствует над ними, их облагораживая, возвышая до себя. Он открыт всему человечеству, призываемому в новый завет или союз с Богом-Отцом, в союз сыновства и любви. «Ты уже не раб, но сын». «Тем, которые приняли Его, дал власть (ἐξουσία) быть чадами Божиими».

Вот глубокое таинственное основание, на которое опирается всё здание Церкви христианской, как автономного религиозного союза.

В этот союз человечество призывается и в нём охраняется непосредственно Христом, Апостолами и их преемниками до конца мира.

Отклик на призыв и вступление в союз требуются добровольные, как добровольно же исполняются затем и условия пребывания в союзе в меру индивидуальной силы и ревности о совершенстве.

Как из данного места Деяний, так и из других книг новозаветного Писания выносится такое впечатление, что крещение следовало как будто непосредственно за обещанием покаяния со стороны желавших вступить в церковь. Изменение образа жизни следовало за тем: «и они (крестившиеся) постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении, преломлении хлеба и в молитвах».

—601—

Может быть так было в век апостольский. Но что касается последующего времени, то не подлежит сомнению, что с момента заявления желания присоединиться к церкви и до крещения проходил дов. значительный промежуток так называемого «оглашения», которое по содержанию своему можно рассматривать не иначе как непрерывное покаяние.

«Апостольские Постановления» описывают следующим образом процесс вступления в церковь нового члена.

«Кто впервые приходит к тайне благочестия (к церкви), тех пусть приводят диаконы к епископу или пресвитерам и пусть исследуют причины, почему пришли они к слову Господню, а приведшие их пусть свидетельствуют о них, точно исследовав касающееся их. Пусть исследуют также и поведение, и жизнь их и рабы они, или свободные. И если кто будет раб верующего, то пусть спросят господина его, свидетельствует ли о нём, и если не свидетельствует, да будет отринут, пока явится господину достойным, а если свидетельствует о нём, да будет принят. Если же он слуга язычника, то да учится благоугождать господину, чтобы не хулилось слово Божие. Опять, если имеет он жену, или жена мужа, то да учатся довольствоваться самими собою, а если они не брачные, то да учатся не любодействовать, но жениться по закону… Если содержит блудниц, тот или пусть перестанет сводничать, или да будет отринут… Если приходит воин, то пусть учится не обижать, не клеветать, но довольствоваться даваемым жалованием, если повинуется да будет принят, а если прекословит, да будет отринут. Гнусный плотоугодник, распутный, любострастный, волшебник, ворожея, гадатель по звездам, вещун, нищий бродяга, шарлатан и т. д. да испытываются в течении года: ибо нельзя скоро отстать от злобы. Кто перестанет заниматься этим, те да будут приняты, а кто не повинуется, да будут отринуты»…⁶³⁹

Если испытание окончится благоприятно для испытуемого, то он зачисляется в «чин оглашенных».

«Желающий огласиться, пусть оглашается три года; но

—602—

если кто прилежен и имеет благорасположение к делу, да будет принят: ибо ценится не время, но поведение».⁶⁴⁰

Вступивший в класс оглашаемых получает право входа в дом господень и участия в богослужебных собраниях до известного момента, после которого выходит из собрания.

Период оглашения состоит в изучении истин Божественного откровения и сообразования с ним всей жизни, в постепенном фактическом отрицании сатаны и дел его и сочетовании Христу. Это процесс т. ск. прививки дикой ветви к живой Лозе – Христу, постепенное перерождение ветхого человека в нового.

Период оглашения подразделяется да две части: проходящие первую половину называются «оглашаемые», вторую – «просвещаемые», или «готовящиеся к крещению». Последние отличаются от первых тем, что, приготовляясь к крещению соблюдают усиленный пост и молитву. Возможно, что состоя в этом периоде оглашения «просвещаемый» впадает в более или менее тяжкий грех: тогда он низводится снова в класс просто оглашаемых.⁶⁴¹ Возможно далее, что оглашаемого постигнет тяжкая болезнь и он из страха смерти будет просить о совершении крещения. Его просьба может быть исполнена, но крещенный в болезни в случае выздоровления потом уже не может быть допущен в клир: «ибо вера его – гов. правило – не от произволения, но от нужды».⁶⁴²

Так высоко ценится свободное произволение духовно-нравственного делания оглашаемого!

Во весь период оглашения в своих богослужебных собраниях вся местная церковь молится о своих оглашенных, чтобы Господь помог им проходить достойно приготовительный к крещению путь и благоволил причислить их, к «избранному своему стаду».⁶⁴³

Третий момент, заканчивающий путь вступления в церковь, всецело религиозного таинственного характера. В

—603—

собрании всей церкви оглашаемый приводится к купели крещения, погружается в ней «по учреждению Господню»,⁶⁴⁴ помазуется св. миром и непосредственно затем на литургии удостаивается вкушения трапезы Господней.

Духовные последствия крещения Апостольские Постановления изображают так:

«Крещаемый да будет чужд всякого нечестия, недеятелен ко греху, друг Бога, враг диавола, наследник Бога Отца, сонаследник же Сына Его, отрекшийся от сатаны и бесов и обольщений его, непорочен, чист, праведен, боголюбив, сын Бога, молящийся как сын Отцу и говорящий как член общего собрания верных так: Отче наш иже еси на небесех».⁶⁴⁵

Так совершается вступление в церковь, так приобретается право сыновства и члена церкви.

Став полноправным членом церкви, крещенный участвует во всей жизни церкви, во всех её собраниях. На языке церковного права это положение называется правом церковного общения (κοινωνία, communicatio).

Так изображается сложный акт вступления в церковь в Апостольских Постановлениях – памятнике неопределенной церковной древности. Он складывался постепенно и в той редакции, по которой мы представляли из него свои выдержки, может быть явился во второй половине IV-го века. Но это далекое расстояние от первохристианства решительно не имеет значения в данном случае. Важность в самом содержании памятника. Оно дает нам изложение той церковной дисциплины, которой должен был подпадать каждый, приходящий «к таинству благочестия» или к церкви.

Откуда же церковь заимствовала эту дисциплину оглашенных?

Ответ на этот вопрос не составляет никакого затруднения: он сам собою получится, если сравнить эту дисциплину с посланиями св. Апостолов, вошедшими в новозаветный канон. О чём же говорят эти послания? Они больше всего научают, как христиане – члены церк-

—604—

ви – «должны ходить достойно своего звания», т. е. как вести себя чтобы быть его достойными. Тема эта раскрывается здесь весьма подробно. Раскрывается как положительный идеал христианской жизни, так и отрицательные явления жизни язычества того времени, которым не должно было иметь места в среде церковной. Христианин, христианка, вступив в церковь становится «храмом Св. Духа», его сердце должно быть чистым для входящего в него Христа. Но не только всю духовную природу свою, но и самое свое тело христианин должен преобразовать в жилище Божие. Он должен рассуждать в себе «достойно ли он приобщается Тела и Крови Господней, дабы не вкусить вместо блаженства вечное осуждение».

Это морально практическое направление апостольских посланий, так наглядно рисующее нам быт первохристианства, есть неопровержимое доказательство того, что водворение евангельской дисциплины в жизни церкви и широкое значение «пастырской деятельности» было задачею первоустроителей церкви ничуть не меньшею, чем благовествование и пророчество.

Для сущности дела безразлично – предварялось ли крещение продолжительным дисциплинарным испытанием оглашаемого, как то было правилом позднейшей церковной практики, – или же крещение совершалось вслед за заявлением готовности покаяния со стороны обращающегося как то было в век апостольский,⁶⁴⁶ – интерес наш в том, что «внутреннее делание», выработка в себе нового нравственного характера есть обязанность каждого члена церкви, обусловливающая его право общения, право пребывания в церковном общении. Раз обнаруживается в каком-либо члене церкви неустойчивость в исполнении этой обязанности, «братские» отношения его к прочим, которые и составляют сущность права общения, начинают колебаться: такому неустойчивому брату грозит «обличение» на едине, при двух или трех, а при безрезультатности – пред всею церковью», – и тогда наступит или раскаяние и исправление, или же прекращение братских отно-

—605—

шений, – общения не только в молитве, но даже и в частных, будничных сношениях.⁶⁴⁷

Последователи Лютера и новейшие историки первохристианства опускают из виду эту сторону жизни его и выдвигая на первый план благовествование и пророчество, видят в апостольской церкви или морально богословские школы, или мистические общины в роде Монтановской, всё содержание жизни которых исчерпывалось состязанием в даре пророчества. Но такое опустошение содержания первохристианства весьма далеко от подлинно исторического воссоздания его. Оно равносильно отрицанию всех апостольских посланий и замещению их продуктами собственной фантазии.

Чтобы ясно представить как глубоко и детально изменяла господствовавшие в язычестве воззрения и образ жизни церковная дисциплина, мы приведем некоторые её правила. Возьмем самую будничную так сказать сферу первохристианской жизни.

Вот как формулируются в Апостольских Постановлениях супружеские отношения: «Муж да не будет к жене своей ни надменен, ни тщеславен, но снисходителен, щедр, только своей жене желающий нравиться и ласкать её с уважением, стараясь быть единодушным с ней, не украшаясь изысканно, чтобы пленить собою другую. Ибо если, быв приневолен последнюю, согрешить с нею, то найдет на тебя, жестоко мучимого совестью, вечная смерть от Бога. Но хотя ты и не совершишь худого деяния, оттолкнув её, все-таки ты согрешишь, хотя и не делом, а только тем, что своим нарядом увлек (чужую) жену к вожделению тебя. Но ты не так виновен, потому что ты не прельстился уловленною тобою: ибо ты не пожелал её и не отдавшись ей, будешь помилован от Господа Бога, сказавшего; «не прелюбодействуй» и: «не пожелай». Но если она, залюбовавшись тобою и безвременно встретившись с тобою поразилась мыслью и прельстилась тобою, а ты, как благочестивый, отверг её, удержался и не согрешил с нею, а она напротив уязвилась сердцем, так что полюбила тебя красивого юношу, изысканно одетого: то ты

—606—

оказался виновен в её преступлении, как сделавшийся причиною её соблазна и наследовал «горе» (Мф.18:7). Посему молись Господу Богу, чтобы не постигло тебя за это какое-либо зло. Ибо должно тебе не людям правиться на грех, но Богу праведностью жизни. Красоты, данной тебе от природы не преукрашай, но скромно умеряй её для людей: так, волос на голове не отращивай в косу, но остригай их, чтобы в противном случае храня волосы на голове цельными, выхоленными, или пропитанными благовонными мастями не привлекать к себе женщин, такими способами привлекаемых и привлекающих».⁶⁴⁸

«Не будь праздным и шатающимся по улицам, безвременно наблюдая за худо живущими; но, занимаясь мастерством и делами своими, ревнуй о том, чтобы делать приятное Богу и воспоминая изречения (λόγια) Христа, непрестанно поучайся. Ибо Писание говорит: «в законе Его поучайся день и ночь, ходя в поле и сидя в дому, и отходя ко сну и вставая, да будешь иметь разум во всём».⁶⁴⁹ «Если ты и богат, так что не имеешь нужды в ремесле для пропитания, то всё-таки не будь скитальцем и праздношатающимся, но или приходи к верным и единомысленным и вместе с ними занимайся животворными беседами; или же, сидя дома читай закон Божий, царства, пророков, пой псалмы, проходи тщательно Евангелие – восполнение их».⁶⁵⁰

Таковы обязанности мужа христианина в отношении к жене и его образ жизни.

А вот обязанности жены христианки в отношении мужу христианину и язычнику.

«Жена да подчиняется мужу своему, потому что глава жены муж, мужа же, ходящего путем правды глава есть Христос, глава же Христа сущий над всеми Бог и Отец Его. Итак, после Вседержителя Бога нашего и Отца, настоящего же и будущего века Господа, всякого же дыхания и силы Творца и возлюбленного Сына Его Господа нашего

—607—

Иисуса Христа, бойся мужа своего, жена, и почитай его, нравясь ему одному, ему угождая служениями твоими, дабы и чрез тебя был счастлив муж по слову премудрости говорящий: «найдет ли кто добродетельную жену – таковая ценнее драгоценных камней; уверено в ней сердце мужа её и он не останется без прибытка: она воздает ему добром, а не злом во все дни жизни своей».⁶⁵¹

«Если хочешь жена быть верною и угодною Богу, не наряжайся, чтобы тебе нравиться чужим мужьям, не подражай проводящей распутную жизнь, нося волосы, одежды или подвязки, чтобы привлекать к себе тех, которые этим уловляются. И даже если бы ты делала эти мерзости не для того, чтобы грешить, а единственно для того, чтобы выглядеть лучше – не избежишь наказания впоследствии, склонив кого-либо увлечься к пожеланию тебя, и не убережешься от того, чтобы или самой впасть в грех, или соблазнить другого. А если согрешишь сама, отдавшись, то и лично согрешишь, и будешь повинна за душу другого».⁶⁵²

«Не будь сварлива ко всем, особенно мужу своему, чтобы муж твой, если он неверующий или язычник, быв соблазнен тобою, не похулил Бога, а ты не оказалась у Бога наследницею горя: ибо горе тому, ради кого Имя мое хулится во языцех» (Ис.52:5).⁶⁵³

Таковы взаимоотношения супругов. Нельзя не отметить следующих характерных особенностей. 1) Обязанности мужа в отношении к жене и обратно почти тождественны: и тот и другая обязаны одинаково оказывать любовь и верность друг к другу и уважение к личности. 2) Правда жене заповедуется повиновение мужу и следов. относительным образом как бы предоставляется мужу власть над женою. Но самая обязанность повиновения предлагается жене не как безусловная, а предоставляется её воле: «если она хочет быть угодною Богу». Вот характерный пример синтеза религии и права, отличающий всю церковную дисциплину, как и всё церковное право. Здесь – долженство-

—608—

вание одного лица в отношении к другому непременно сочетавается с личною религиозною настроенностью. Высшим руководящим принципом, светом, озаряющим сознание долженствования, служит закон или Воля Божия и её посильное разумение. Интересно следующее заключение, которым автор апостольских постановлений заканчивает свои наставления женщинам-христианкам: «Уважением и кротостью выражайте ваше благочестие в возрастание и поощрение к вере всем внешним (т. е. язычникам) мужчинам и женщинам. И если мы, наставляя вас, мало научили вас, сестры, дочери и члены наши! Вы, как мудрые, сами не будучи злословимы за жизнь, старайтесь узнавать наставления, через которые могли бы богоугодно приблизиться к царству Господа нашего и найти вечное успокоение».⁶⁵⁴ И такие-то воззрения проводились в жизнь в эпоху глубокого унижения женщины как в иудействе, так и образованном язычестве, проводились всюду в среду дикости и варварства, куда только проникали голоса благовестников Евангелия…

А вот некоторые наставления тех же апостольских постановлений относительно общения богатых и бедных христиан.

«Когда какой христианин, отрок или девица, сделается сиротою, то прекрасно будет, если кто из братий,⁶⁵⁵ не имеющий детей, возьмет отрока и будет иметь его вместо сына, а девицу, если есть у него сын сверстник ей и созревший для брака, сочетает с ним браком: ибо поступающие так совершают великое дело, становясь отцами сирот и получат за такое служение награду от Господа Бога. Если же какой богач, живущий по человекоугодию, постыдится членов сиротства, то о сироте попечется Отец сирот и Судия вдовиц (Ис.67:6) а на богача нападет такой, который истощит всё, что он жалел, и сбудется над ним сказанное: «чего не съели святые, то съедят ассирияне», как и Исаия говорит: «страну вашу пред вами чуждии поядают (Ис.1:7)».

«Итак вы, епископы, заботьтесь о нужном для пропи-

—609—

тания их, отнюдь не оставляя их, но о сиротах пекитесь, как родители, а о вдовицах как мужья, взрослых сочетавайте браком, мастеру доставляйте занятие, немощному оказывайте сострадание, странникам доставляйте кров, алчущим пищу, жаждущим питие, нагим одежду, болящим посещение, заключенным вспоможение. Сверх сего еще более заботьтесь вы о сиротах, чтобы ни в чём не было у них недостатка: девицу как скоро достигнет она брачного возраста отдайте в супружество за брата,⁶⁵⁶ а мальчика снабдите средствами, чтобы и мастерство изучал, и от избытка их пропитывался, а когда благоуспешно изучит мастерство, то мог бы купить себе и инструменты мастерские, чтобы не отягощать уже нелицемерной любви к себе братий, но самому довольстовать себя. Ибо воистину блажен тот, кто в состоянии будучи помочь самому себе, не стесняет места сироты, странника, вдовицы. И Господь сказал, что дающий блаженнее, нежели принимающий (Деян.20:35)».⁶⁵⁷

Очень не много штрихов, но на наш взгляд крайне интересных, дают Ап. Постановлении относительно рабства, института почитавшегося краеугольным камнем античной культуры.

«Раба наложница (concubina) какого-нибудь неверующего, состоящая в общении с ним одним, да будет принята,⁶⁵⁸ а если она и с другими распутничает, да будет отринута. Если верующий имеет наложницею рабу, то пусть перестанет иметь её наложницею и женится по закону, если же свободную, то пусть женится на ней по закону, а если не так, да будет отринут».

«Рабы пусть работают пять дней, а в субботу и в день Господень пусть пребывают в церкви ради учения благочестию. Во всю великую седьмину (страстную) и в следующую за нею (пасхальную) да не работают рабы» и т. д.⁶⁵⁹ Словом они работают только в рабочие для христиан дни и одинаково с ними свободны от работы в праздничные дни.

—610—

Представленные примеры наглядно показывают путь, которым шла церковь в своей миссии обновления человечества, в распространении и утверждении царства «чад Божиих» и «братьев» не по теоретическим убеждениям только, но по нравам. Идея братства сплачивала каждую христианскую общину в такой внутренне и внешне родственный союз, который несравненно крепче политического и договорного. Не выступая реформаторами государственного и социального строя, христиане путем индивидуального усовершенствования влагали в существующие устои политические и социальные совсем новый дух и содержание и являлись представителями совсем нового порядка жизни (πολιτεία χριστιάνων).

Естественно возможен вопрос: откуда же христиане заимствовали свою дисциплину и право общения? Если за ответом на этот вопрос мы обратимся к тому источнику, из которого представили вышеприведенные тирады, то получим только одно – из Писания, как ветхозаветного, так и новозаветного. Оно – единственный источник заключающихся здесь дисциплинарных наставлений. Непричастность к источникам вне Писания автор Ап. Постановлений выразил довольно наивно в той нелестной рекомендации относительно языческой литературы (поэзии, права, истории), какую дает он, не советуя вовсе читать её, так как она решительно не дает ничего лучшего, что не содержалось бы в Писании: Библия содержит всё нужное знать христианину и ей-то должен заниматься каждый христианин и каждая христианка всё свободное от работы время.⁶⁶⁰

А что правила жизни, заимствованные христианами первых веков из Писания имели значение именно дисциплинарных правил, резкое нарушение которых сопровождалось обычным наказанием – отлучением от общения – это выразительно засвидетельствовано таким авторитетным в данном случае писателем, как знаменитый Тертуллиан. «Мы собираемся – говорит он в своей апологии – чтобы читать священное Писание, из которого, смотря по обстоятельствам, почерпаем необходимые для нас све-

—611—

дения и наставления. Святыми словами мы воспитываем веру, укрепляем надежду, утверждаем мужество, никакими распрями не мешая учению наставников. Тут же происходят увещания, исправления и приговоры божественные (censura divina). Ибо суд производится со всею строгостью исследования и с уверенностью в присутствии Божием, а потому то уже служит явным предзнаменованием будущего осуждения, если кто проступками своими заслуживает быть отлученным от общения в молитвах, в собраниях и других священных соотношениях. Председательствуют старцы, достигая таковой чести не куплею, но испытанным своим достоинством: ибо право божественное⁶⁶¹ ценою золота не продается».⁶⁶²

Из половины III-го века сохранился опыт дисциплинарных правил, вошедших потом в общий номоканон с именем правил Св. Григория Неокесарийского, построенные, как и дисциплина Ап. Постановлений на Св. Писании Ветхого и Нового Завета.⁶⁶³

Итак, что же такое дисциплина церкви, как не опыт применения к жизни божественного права? Да, Церковь есть не богослужебное только собрание и сообщество, но и орган, или носительница божественного права.

Образование дисциплинарных правил (κανόνες) уходит в глубь апостольского периода, проходит во всё время существования церкви Христовой и с течением времени привнесло в первоначальную сферу Христовых и апостольских заповедей и элементы права человеческого. Это привнесение, конечно служило причиною великого разнообразия церковной дисциплины и в формальном и материальном отношениях смотря по месту и времени. Изменяемость есть одно из существенных свойств церковной дисциплины.⁶⁶⁴

Но не противно ли природе церкви такое привнесение в её сферу права человеческого?

Положительное основание для разрешения этого вопроса дает Ап. Павел в послании к Римлянам.

—612—

Здесь устанавливаются психологические и исторические источники права: совесть или закон естественный, живущий в душе каждого человека; закон положительный, данный Еврейскому народу и закон новозаветный, принесенный Христом всему человечеству. В каком же отношении стоят между собою нормы, проистекающие из этих источников? Не противны ли новозаветному закону принципы права ветхозаветного и естественного, под действием которого слагается и право гражданское? Ответ на этот вопрос таков: они могут быть и противны и не противны, смотря по своему качеству. Ибо и неведущие положительного закона «естеством законная творят». Сама природа подсказывает человеку веления долга или веления закона Божественного. В этом отношении церковное правосознание первых веков было близко к принципу: что не противно природе или закону естественному, то не противно и закону божественному: ибо и вся природа – создание Творца. Посему и закон божественный есть естественный.⁶⁶⁵ Однако же эта гармония далеко не всегда наблюдается: ибо грех первого человека повредил всю природу и прежде всего духовную природу самого человека. Следствием этого явился в самой природе человека антагонизм двух законов: закона ума (или духа) и закона плоти (σαρξ). Задача христианского внутреннего делания подчинить плоть духу. Но где критерий для распознания того – какое из предписаний естественного закона согласно с божественным законом и какое противно ему? В ответ на этот вопрос первые христиане указывали во 1-х на Евангелие, во-вторых, на 10 заповедей Моисея и нравственное учение великих ветхозаветных пророков. С этими критериями они подходили к оценке как ветхозаветного обрядового закона, так и действовавшего государственного и гражданского права. И что в том и другом, по их разумению, не противоречило указанным критериям, то они смело реципировали в свою дисциплину.⁶⁶⁶

—613—

В сущности этот принцип выдерживался в церковном законодательстве всегда, как выдерживается и в настоящее время, хотя может быть de facto не всегда строго последовательно и с достаточною ревностью.⁶⁶⁷

Итак, природе Церкви Христовой не только не противна природа права, а наоборот в божественном праве Церкви находит себе усовершенствование право человеческое. Улучшение правосознания человеческого есть одно из призваний Церкви. Так явствует из посланий Св. Апостолов и нам становится положительно необъяснимым, каким образом Зом не заметил этой церковной миссии в век Апостольский.

В силу этой миссии своей церковь становится не случайным собранием двух или трех, теоретически исповедующих Христа Сыном Божиим, каковое может случайно составиться и случайно распасться, но есть внутренне связанное целое, составляющееся из испытанных в вере и жизни свободных лиц, удостоенных крещения по «учреждению Господню».

Крещение рождает человека в новую жизнь, превращает раба в сына Божия. Усвоение этого благодатного права сыновства совершающееся путем непрерывного духовного делания или соблюдения заповедей церковной дисциплины связывает его братскими узами общения с прочими членами церкви.

Это благодатное право сыновста есть таинственный, мистический базис церковного союза или общения, а церковная дисциплина есть его внешняя связь (jus), его право.

Н. Заозерский

(Продолжение будет).

—614—

Хотя ποίημα и означает «творение», однако законно вознедоуметь, если кто станет любое творение безразлично называть поэмою. Но есть особый род словесных произведений, до такой степени лишившихся определенности, что природу его почти отождествляют с этимологическим значением его названия. Это, именно, – лекция. Справедливо, что lectio – чтение. Но, пользуясь этим лингвистическим предлогом, нередко применяют название «лекция» ко всякому произведению слова, будь то ученая диссертация, журнальная статья или газетный фельетон, раз только оно прочитано (или сказано) пред аудиторией; при этом, однако, не считаются с тем, что хотя наименование «лекция» и произошло от lectio, но сама она вовсе не равна последней. Понятия эти – соподчинены: с одной стороны, не всякая lectio есть лекция, а, с другой, – не всякая лекция должна читаться пред слушателями, т. е. быть lectio, потому что лекции могут выходить в свет и прямо в печатном виде.

Может показаться, что эти соображения чересчур школьны, и что всё дело – в споре о названии. Да; но из-за неотчетливости словоупотребления самый род словесных произведений, которым законно могло бы быть приписано название «лекций», теряет свой своеобразный облик; туманность имени мешает отчетливо сознавать те требования, которые предъявляются к лекции со стороны формы её, и лекция, незаметно для автора, смешивается с другими родами словесности.

Приступая к печатанию ряда очерков, – к кругу лекций,

—615—

имеющих задачею обследовать то сочленение античной мысли, где эллинская философия органически прикрепляется к эллинской религии, – эпоху эллинского Возрождения VI-го века, – автор считает нелишним указать некоторые черты, определяющие природу лекции вообще.

Итак, что же такое «лекция»? – Это, прежде всего, – особый род словесных произведений дидактического, т. е. учебного (–не ученого–) характера. Но ведь учебник, хотя бы его читали с кафедры, не станет от того ни лекцией, ни курсом лекций. Отношение учебника к курсу лекций можно приравнять с отношением механизма к организму. В то время как первые члены этой пропорции построены по заранее разработанному плану, обдуманному до мельчайших подробностей и внешнему для осуществляющего этот план материала, и потому именно в совершенстве («с точностью механизма») выполняют свое назначение, – правда, в заранее очерченном круге и, при том, незначительного диаметра, – вторые члены пропорции характеризуются непринужденностью и свободою своего построения и именно поэтому имеют многообразное, заранее не предопределимое функционирование, но за то не способны к совершенной отчетливости своих действий («живой человек, – не машина»); их рост есть творчество, являющее себя в каждой подробности их структуры, тогда как учебник и механизм, собственно говоря, даже не растут, а лишь бывают складываемы, составляемы из заранее изготовленных частей. Напротив, при строгой выдержанности общего направления, общего течения, общего плана мысли, в курсе лекций она, однако, не идет прямолинейно, вся целиком укладываясь в ту или иную рациональную формулу, но, подобно живому существу, выращивает свои органы, руководствуясь каждый раз выясняющимися в самом ходе работы требованиями. В этом смысле не неуместно было бы назвать идеальную лекцию родом собеседования, родом беседы в среде духовно-близких друг к другу лиц. Лекция – это не проезд в электрическом трамвае, неуклонно влекущем нас вперед по заранее настланным рельсам и доставляющим скорейшим образом к цели, а прогулка пешком, экскурсия, – правда с определенным конечным пунктом, или, скорее, с определенным общим

—616—

направлением пути, но без предъявляемого требования прийти и только прийти к нему, и, при том, по определенной дороге. Для гуляющего важно идти, а не только прийти, и он идет себе не уторопленным шагом. Заинтересовавшись каким-нибудь камнем, деревом или бабочкой, он останавливается, чтобы рассмотреть их ближе и внимательнее. Иногда он оглядывается назад, созерцая пейзажи, или ( – случается и так!–) возвращается на пройденный путь, вспомнив, что недосмотрел что-нибудь поучительное. Боковые дорожки, даже полное бездорожье чащи манят его своею романтическою таинственностью. Одним словом, он гуляет, чтобы подышать чистым воздухом и пожить созерцанием, а не для того, чтобы возможно скорее достигнуть, запыхавшись и запылившись, намеченного конца путешествия.

Так и существо лекции – непосредственная научная жизнь, совместное со слушателями размышление о предметах науки, а не изнесение из запасов кабинетной учености готовых, отлившихся в стереотипную формулу выводов.

Лекция – это посвящение слушателей в процесс научной работы, приобщение их к научному творчеству, род наглядного и даже экспериментального научения методам работы, а не одна только передача «истин» науки в её «настоящем», в её «современном» положении. Да и что, – в этом смысле, – есть научная «истина»? Не ветер ли, всегда гуляющий? Не волна ли, ускользающая в безустанном прибое? Не непрестающий ли процесс? Одним словом, не живая ли деятельность, ἐνέργεια, в противоположность застывшей вещи, ἔργον? – Но и помимо того, если бы дело сводилось исключительно к передаче готовых «истин», то тогда лекция стала бы бессмысленною и бесцельною. Учебник, – всегда обдуманный зрелее, нежели лекция, – учебник осуществляет такую задачу неизмеримо лучше всякой лекции. Читать же учебник, даже превосходнейший, целой аудитории грамотных людей едва ли требуется после изобретения Гуттенберга. Это всё равно, как если бы швея, оставив машину Зингера, вздумала шить какой-нибудь рыбьею костью.

Но если существо лекции, действительно, таково, то от-

—617—

сюда вытекает ряд своеобразных признаков, весьма разнящих лекцию от других родов словесных произведений.

Прежде всего, именно, это – интерес к мелочам, к частностям, к подробностям, к тончайшим черточкам, обрисовывающим изучаемое явление в его живой индивидуальности, а не только «вообще», в схеме. Как лектор, так и слушатели, чувствуют себя в положении человека, который вовсе не обязан скакать на почтовых, но в праве затратить известное время на вне-програмно заинтересовавший его камешек или травку. Правда, мелочи такого рода, необходимо, сосредоточены около красной нити изложения, подобно тому как и для нашего путника предметы его внимания тянутся вдоль его тропинки; но далеко не всегда они выводятся из осевой мысли лекций рационально-логически; иногда их связь с общею идеею курса – психологическая (по ассоциации), или эстетическая (по требованию известного разнообразия, или паузы, или, так сказать, фиоритуры), или, если не погрешу подобным оборотом, – дидактическая, вызванная соображением в роде: «Здесь не неуместно сообщить такой-то поучительный факт или такую-то любопытную теорию; опустить их – жаль, а возвращаться к ним в другой раз – это уж будет слишком далеким обходом».

Хороший учебник бывает обыкновенно построен так, что выпустить тот или иной § – это значит сделать непонятным и многое дальнейшее; и наоборот, всё то, что можно выпустить без ущерба, тем самым оказывается лишним в учебнике и должно быть вычеркнуто. Но в курсе лекций многое, в действительности будучи связано органически с целым и действительно живя с целым одною жизнью, не следует однако ж из идеи целого more geometrico, с логическою необходимостью и потому может быть и отрицаемо. Так, боковой побег растения, питаясь соками главного стебля, – одно тело с ним: но из идеи целого растения не следует того, чтобы эта побочная отрасль выросла непременно. Иногда избыток второстепенных стеблей может быть в ущерб растению; тогда дело индивидуального такта (а не логики) решить, что именно оставить развиваться, и что – отсекнуть. Не иначе – и в курсе лекций.

—618—

Другая характерная особенность лекции следует из задачи лекции. Лекция, – это говорилось уже, – должна не научить тому или другому кругу фактов, обобщений или теорий, а приучать к работе, создавать вкус к научности, давать «затравку», дрожжи интеллектуальной деятельности. Она – не столько питательное, сколько, по преимуществу, ферментативное начало, т. е. приводящее в род брожения психику слушателя. Эта бродильная деятельность лекции ставит её, в качестве рода словесных произведений, на место полярно-противоположное с энциклопедией, со справочником, со словарем, – назначение которых – именно давать вещество для брожения. Самое же брожение психики состоит в полученном чрез «заражение» вкусе к конкретному, в науке благоговейного приятия конкретного, в любовном созерцании конкретного; при чем, это последнее, конкретное, здесь разумеется в смысле самого объекта непосредственного научного исследования, в смысле первоисточника, будь то камень и растение, или же религиозный символ и литературный памятник. Эта радость о конкретном, этот реализм отрицательно выражает себя как внутренняя (не формальная) неудовлетворенность каким угодно промежуточным мнением об объекте, которое застит объект и норовит само, спихнувши объект с точки фиксации внимания, стать вместо него. Стремление увидеть своими глазами, пощупать своими руками первоисточник и начинает собственно научную настроенность, в отличие от ученой доксографии, – от описания чужих мнений. Как было бы нелепо изучать ботанику не по живым растениям и даже не по фотографическим снимкам с растений, а по их описаниям, так же и во всякой научной деятельности искать увидеть подлинник есть стихия самостоятельного мышления. Вкус натурального вина доступен лишь тому, кто берет вино от самого заводчика, – либо из рук в руки, либо за его личною подписью: равным образом и натуральные объекты исследования, подлинные, покажут свой вкус только, – когда получаешь их из первых рук самих творцов гениальной мысли, за их подписью, или из созерцания тех или иных вещей, фотографических снимков и т. д., подобно тому как подлинные факты наук естественных заим-

—619—

ствуются лишь из прямого наблюдения. Розничная же торговля мыслями, – в лавченках ли, или в магазинах, – не менее, чем и розничная продажа вина, всегда отзывает подделкой и, главное, ни к чему не нужными сдабриваниями: мало ли каких построений можно навыдумать из себя за письменным столом. Подлинная мысль, подлинный факт – терпки и, порою, кислы, как и неподдельное вино. Вот почему, ко вкусу лекции, – направляющей внимание слушателей на конкретное, на первоисточники, – надо еще приучиться.

Может явиться вопрос: но не есть ли лекция записанная, вдобавок, печатаемая лекция и, тем более, издаваемая в свет, – не есть ли она contradictio in adjecto? Если лекция – непосредственное творчество, то можно ли её запечатлеть на бумаге и, будучи запечатленною, не выдыхается ли лекция, не испаряется ли из неё самая жизненная её сущность? Не теряет ли лекция права на существование, будучи записанной? – Думается, что нет. И пребывающее в потоке времени (запись) может иметь своим содержанием мимолетное; и опосредствованное письменью может быть непосредственным; и закрепленное может быть, по содержанию своему, свободным. Так, дневник, одна из самых свободолюбивых и недисциплинированных форм словесных произведений, может быть записан и иногда (–хотя и редко!–) обнародован. Как лепесток написанной розы навеки блестит готовою вот-вот обсохнуть утреннею влажностью; как на валик фонографа голос, слегка дрогнувший от неуверенности, схватывается для тысячекратного воспроизведения с этою мгновенною осечкой; так же и в дневнике и даже в записанной лекции получает неподвижность то, что имеет смысл лишь как «теперь» и «непосредственно» творимое, и, будучи закреплено, оно на веки остается «теперь» и «непосредственно» творимым:

«этот листок, что завял и свалился,

золотом вечным горит в песнопеньи».

Сказанное доселе относится к лекциям совершенным, каких, быть может, и не много найдется. Это – скорее пожелания, нежели описания существующего. Что ж – до предлагаемых лекций, то относительно них необходима ого-

—620—

ворка. Конечно, составителю трудно судить, насколько удалась предносившаяся ему форма их изложения; но содержание их (–и это должно быть заявлено со всею настойчивостью–) не притязает ни на особую оригинальность, ни на ученость разработки. Общий замысел, да несколько своеобразных решений задач частных – вот и всё новое, на что смеет надеяться автор. И если он всё же решается на обнародование своего труда, то причина тому – отсутствие подобного синтеза историко-культурных и религиозных данных с данными историко-философскими.

И еще одна оговорка: лекционная форма, требующая по существу дела известной определенности, известной отчеканенности, известной стилизации суждений, иногда заставляла высказываться более решительно, чем то было бы допустимо в ученом сочинении. Но избегнуть преувеличения было невозможно, потому что полная, научная осторожность в выводах и оценках повела бы за собою тьму оговорок и сделала бы самую мысль маловразумительной, пухлой и бесцветной. Однако, с этим каждому надо считаться самостоятельно. При обработке же лекций к печати автор старался сохранить основной тон изложения и только позволил себе в нескольких местах ученую и литературную ретушь.

Пусть и «примечания», последующие каждой лекции, не останутся без «примечания». Дело – в том, что окрест любого из предметов, обсуждаемых на этих страницах, выросла целая литература. Возможно ли, да и нужно ли считаться с нею каждый раз сполна? И, тем более, требуются ли непременно библиографические справки? – Для автора эти вопросы решаются в смысле отрицательном: мало ли какие есть или могут быть мнения по бесчисленному множеству вопросов. Нельзя же, в самом деле, теряя всякое самоуважение гоняться за каждым из них, прислушиваться к тысячам голосов! Да и среди ученых слухов девять десятых обыкновенно бывает чистыми сплетнями. – В прилагаемом «нижнем этаже» указываются по преимуществу труды на русском языке, или же труды сравнительно общего характера. Справки же более специальные едва ли были бы уместны в сочинении популярном.

П. Ф.

—621—

Пращуры любомудрия

Двойственность задачи, предлежащей историку мысли. – Постановка задачи исследования. – Неожиданные затруднения, встающие пред современным исследователем античной мысли. – Чрезмерная упрощенность еще недавних представлений о начатках античной философии и античной религии. – Сложность античной культуры. – Аналогии явлений её в истории новой. – Неизначальность «древней» греческой истории. – Археологические подтверждения этого вывода. – Классическая археология конца XIX и начала XX веков. – Перспективы неисследованного.

Двойственность задачи, предлежащей историку мысли

Двоякая задача предлежит историку мысли; два раздельных исследования должен произвесть он.

Во-первых, ему необходимо в общих очертаниях изучить историческое явление мысли в его цельной законченности, понять взаимное расположение и природу различных слоев и различных геологических систем всей толщи мысли, – в нашем случае – мысли античной и, частнее, – философствующей. Выражаясь не фигурально, скажем: историку античной философии надо понять античную философию в её общем ходе. Да, для него необходимо наследить направление оси её, – её станового хребта и существеннейших направлений костяка и уяснить себе общие законы растительных сил античной философии. Эта, первая задача исследования уже сделана нами в курсе «Введения в историю античной философии».⁶⁶⁸

Во-вторых, когда конфигурация мысли в её истории усвоена, то предметом дальнейшего внимания должно быть изучение отдельных слоев философии, – так сказать, микроскопический и химический анализ отдельных пород каждого слоя: от этой микрологии мысли мы ждем ответа на вопрос о тех факторах, которые обусловили появление именно такого философского миросозерцания каж-

—622—

дой эпохи, в его индивидуальной особенности, и надеемся войти в живое, конкретное общение с ушедшими мыслителями.

Постановка задачи исследования

Понятно, что предлежащая задача громадна, – мало того, необъятна по существу своему. Войти в целый сонм могучих человеческих душ, да еще, вдобавок, мысливших столь много веков до нас, в условиях, быть может, ничуть не сравнимых с нашими, – это кажется делом, превышающим не только размеры курса лекций, но и целой жизни. Жутко и браться за него! Впрочем, быть может, так – только кажется; быть может, нет надобности и пытаться объять эту необъятность: как химик берет пробы из различных слоев изучаемого вещества и довольствуется приобретенным знанием состава этих пробных порций, не подвергая анализу всего вещества, так же и мы можем удовольствоваться пробами философского мышления на разных глубинах его залегания в толще всей философии. В этом смысле скажем, что обсуждаемый второй момент в задаче историка философии – это дать почувствовать вкус философского мышления в его истории, при чем для последней цели достаточно (–зная общий ход роста–) вникнуть хотя бы в несколько типических представителей философии или в несколько типических эпох. Но только, то немногое, что предлагается вниманию, должно быть обследовано возможно подробнее, в частностях.

Впрочем, что касается до собственно нашего курса, то мы еще более сузим поле зрения, ограничивая его вопросом о возникновении эллинской философии. И, если принципиальное обсуждение этого вопроса показывает,⁶⁶⁹ что философия рождается от религии, что философские понятия вырабатываются из религиозных и, наконец, что естественная предельность известного цикла, известного отдела развития философской мысли есть лишь следствие ограниченности мистического опыта, который образует основное ядро данной религии, – то предлежащее исследование должно, именно, подвергнуть внимательнейшему проникновению связь античной религии и античной философии в момент возникновения этой последней. Найти религиозные корни античной философии, исследовать религиозную, исторически-

—623—

сложившуюся, почву и подпочву её, – вот задача, естественно требующая себе нашего внимания.

Неожиданные затруднения, встающие пред современным исследователем античной мысли

Однако и тут, при этой упрощенной постановке дела, выдвигаются величайшие трудности, которые доселе не только не побеждены людьми науки, но о которых, до последнего времени, не было даже догадки. Мало того; чуть ли ни каждый год приносит с собою новые затруднения: так, при восхождении на горы встает пред путником подъем за подъемом, хотя каждый раз кажется ему, что, вот, еще один, «последний» подъем, – и настоящая вершина будет достигнута. Но и того мало; я дерзаю сказать, что сейчас, в наше, вообще бурное и переходное, время, в эту тревожную для всего уклада теоретической мысли эпоху, когда завоевания наук о духе существенно перестраивают установившееся понимание процессов духовной жизни человечества; когда история религии, искусства, культуры получают от археологии неожиданность за неожиданностью; когда биология и физика с химией трещат по всем швам, уже не имея крепости сдержать тяжесть самородных золотых слитков опыта; когда, наконец, кит всего современного миросозерцания, механика, проснулся, задвигался и явно собирается нырнуть в воду, и, – что я говорю «механика»! – когда сама «царица естествознания», математика, по сану своему хранительница устоев и традиции, заговорила так, что министры её еще недавнего прошлого, – если бы ожили, – ничего не поняли бы, возмущенные; когда, – одним словом, – бесконечность нового содержания рвет старые мехи научной формы, – в это время революционной реакции в науке, – говорю я, – мы можем лишь смутно догадываться о тех новых и ожидающих нас препятствиях на пути к историко-философским построениям античной философии, которыми чревата земля, которыми беременеет море.

Да, «земля и море»! Ибо силою археологии земля разверзла недра свои и море открыло пучину свою, чтобы явить пред лицом неба то, чего, – давно ли? – ученые чурались. В самом деле; когда историческая критика и гипер-критика привели к нулю значение большинства саг античного мира; когда были обращены в натуралистические мифы образы множества героев древности; когда, наконец, скептики, вроде

—624—

Ю. Белoxa,⁶⁷⁰ позволяли себе усомниться даже в таких исторических данных, как массовые перемещения народов с Севера («вторжение дорян»); тогда, к удовольствию историков мысли, дело научного изучения до чрезвычайности упрощалось. Уже VII век до Р. X. казался окутанным таким густым туманом легендарных вымыслов, что пробраться к историческому зерну было делом, почти превышающим силы науки. Вспомните, хотя бы, положение «гомеровского вопроса».⁶⁷¹ Вспомните считавшиеся еще более фантастичными легендарные образы Орфея, Евмолпа и других религиозных реформаторов и «великих посвященных» древности.

Чрезмерная упрощенность еще недавних представлений о начатках античной философии и античной религии

Естественно, что в этой мутной воде исторического незнания легко было ловить излюбленных рыб эволюционной доктрины. И это делалось не только легко, но и довольно правдоподобно. Ведь при незнании чего-либо незнаемое представляется элементарным и несложным, – опрощенно. Давно ли в химии казалось, что атом – воистину ἄ-τομos, неделимый, безусловно-простой? Давно ли амеба с клеточкою в биологии почитались за бесструктурные комочки протоплазмы? Но теперь, когда исследованы тот и другая, они представляются столь сложными, столь содержательными, что в итоге мы не знаем, в чём же их преимущество простоты пред иными объектами исследования: пред бесконечностью вторгающейся отовсюду иррациональности всякая конечная рациональность оказывается чистым нулем. Мы живем над пучиною огненной лавы, лишь прикрытою тоненькой корочкой «опознанного»; какая беспечность рассчитывать на спокойствие рационалистического мировоззрения! Но, в известные эпохи и в науке бывают свои мессины: то напоминает о своей бесконечной мощи иррациональное. Так – и в изучаемом нами предмете.

Античное мышление, – как казалось, вот только что перешедшее порог истории и, следовательно, только-только что родившееся на свет, – античное мышление являлось исследователю как что-то в высшей степени примитивное, элементарное, наивное, – как то, в чём части еще не дифференцировались, структура чего подобна первобытной слизи Геккеля и что не требует в отношении себя слишком большой тщательности исследования (–«Слизь-слизью, и

—625—

нечего там больше смотреть!»–). Понятно и то, что при таком опрощенстве мысли никакая необходимость не толкала исследователя к подробному и детальному уяснению себе систем древнейшей эллинской философии. Их принимали чересчур простыми, или же (–если хотели замолвить слово в пользу философии вообще–), оставляя их чересчур опрощенными по форме, с большею или меньшею произвольностью вкладывали в системы современное исследователям содержание, сдабривая и приправляя их концепциями: то научными, то метафизическими, то мистико-феософскими, – смотря по вкусу.

Вот как, приблизительно, начиналась краткая история античной философии:

«Первыми философами были ионяне. Размышляя о причинах сущего, они старались определить то вещество, из которого все происходит. Фалес принимал за такое начало вещей воду, Анаксимандр – беспредельное, Анаксимен – воздух» и т. д.

При этом предполагалось, что философия возникла из ничего и что ум первых философов представлял собою tabula rasa, – вощичек. Сперва мол, не было никакого миросозерцания. Но досужий купец Фалес обратил внимание, что вода имеет большое значение в экономии природы, и отсюда умозаключил, что она и есть то, из чего всё произошло.

В параллель с таким удобным способом изложения истории философии излагалась и история религии. Тут, светлое, – а порою и блестящее, – царство гомеровских богов, возглавляемое Зевсом, тоже казалось чем-то само-собою разумеющимся, и вопрос шел не об истории религии в более глубокой древности, а о фантастических и антинаучных спекуляциях насчет сущности этих богов, – натуралистические ли это аллегории, исторические (эвгемеристические) или метафизические, – дело от того не меняется. При этом молчаливо подразумевалось, что есть эта, рационально-выразимая «сущность» богов (= «сущность» религии) и что найти её во всяком случае можно, – требуется лишь достаточно остроумия. Задача о нахождении «сущности» религии имела себе точную параллель в естествознании (perpetuum mobile), в математике (квадратура круга, уравнения 5-ой степени, трисекция угла и т. д.) и в

—626—

других дисциплинах и выражала догматическое умонастроение. Но как в иных дисциплинах был поставлен критический вопрос о самой возможности искомого решения, и, при том, во многих случаях решен отрицательно, так же точно и в истории и философии религии, с большею или меньшею отчетливостью, ставится наконец этот, хотя и запоздалый, но в существе своем первый вопрос, – вопрос о вопросе, – вопрос о возможности остальных вопросов. Одним из симптомов этого религиозно-философского и религиозно-исторического критицизма является книга В. Джемса о религиозном опыте.⁶⁷² Она важна именно как знамение разрыва с догматизмом в философии и истории религии, как знамя перелома настроений.

Соблазн задачи о сущности богов, – сущности, разумеемой не как религиозная же, «имманентная» для религии величина, а как величина инородная, «трансцендентная», trans, по ту сторону границы религии стоящая, – этот соблазн увеличивался от казавшейся самоочевидною недавности возникновения богов, еще, будто бы, прозрачных для зоркого исследователя. И тем бо́льшая недавность приписывалась философии.

Как-то не задумывались исследователи над тем, что ионическая философия, равно как и гомеровский эпос есть не изначальная данность, а «зрелый плод многовековой культуры» и «сложное историческое образование».⁶⁷³ Эпоха за 25 веков до нашего времени казалась лежащею на грани истории, – древнею эпохою в собственном смысле и потому – чем-то примитивным и первобытным; за ней не подозревали исторического закала, не чуяли, что этой истории предшествует праистория. Отсюда-то и вытекало господствовавшее убеждение в элементарности древней философии.

«Представим себе, – говорит один историк философии,⁶⁷⁴ – представим себе, что по истории Западной Европы мы не имеем ни одного письменного памятника до конца крестовых походов. Мы сразу застаем сложившийся феодальный строй с его рыцарством, католическую церковь с её иерархией, монашескими орденами, догматами, культом, с её святыми. Что знали бы мы о предыдущей истории, о начатках феодального строя, о великих переселе-

—627—

ниях народов, о борьбе христианства и язычества, о борьбе Рима и варваров, о происхождении христианства? У нас остались бы древние могилы, развалины и храмы, остатки римской и германской старины. Но сколько праздных и ложных гипотез было бы высказано для объяснения всего этого археологического материала! Остатки древне-христианских памятников или начало готики принимались бы за признаки глубокого изменения в составе народоселения, или иноземного нашествия; действительные передвижения народов, наоборот, прошли бы незамеченными».

В таком положении мы именно и находимся по отношению к древней Греции (Э. Мейер).⁶⁷⁵ Век культуры, запечатленный в «Илиаде», по справедливости характеризуется современными историками Греции, вроде Э. Мейера, Пёльмана, Меррэя и др., как «Греческое Средневековье», das griechische Mittelalter, по выражению немецких ученых. В истории человечества мировые дни культуры периодически сменяются более длинными мировыми ночами культуры, – говорит Вяч. И. Иванов, мудрый поэт и глубокомысленный исследователь религии. Такою ночною, архаическою культурою, такою ночью является, например, Западное Средневековье: –ночью «не в том смысле, в каком утверждается ночная природа этой эпохи мыслителями, видящими в ней только мрак невежества, – но в ином смысле, открытом тому, кто знает, как знал Тютчев, ночную душу».⁶⁷⁶ Так же, вот, в Трое, Микенах и Тиринфе густеет ночь архаизма. Цветущая же, дневная пора древности соответствует новому времени: VII и VI вв. – XIV-му и XV-му, V–XVI-му, а культура эллинизма может быть приравниваема с современною.⁶⁷⁷ Уже вечереет небо, уже разливается в воздухе прохлада. «Первые звезды зажглись над нами. Яснее слышатся первые откровения вновь объемлющей свой мир души ночной».⁶⁷⁸ Мы пережили век утонченности, а затем – и переутонченности; теперь же начинаются искания архаизма и отвращение от рациональности. Самый прочный из оплотов рационализма, – научное мировоззрение, – падает на наших глазах под прибоем растущего прилива. Близко новое средневековье; и народные массы с Востока, кажется, уже идут исполнять, устремившись на

—628—

Западную Европу с севера, – идут исполнять свое обычное историческое назначение, – рушить.

Напомним суммарно результат исторического исследования; в интересах беспристрастия будем говорить по возможности не своими словами.

«По переселении дорян греческие племена приобретают окончательную оседлость. Царская власть микенского периода разлагается на материке и не возрождается в колониях. Образуется могущественная земельная аристократия, особенности которой в отдельных чертах напоминают средневековое рыцарство; наряду с нею земледельческий класс постепенно теряет свободу, и классовое деление становится всё более и более резким, хотя классовая борьба еще не загорелась. На восточной окраине развивается мореходство, торговля, промышленность, а Греция вступает на путь колонизации. Зависимость от Востока, колыбели культуры, порывается. – Наступает период самобытного национального развития. – Зрелым плодом этой исторической эпохи является эпос, свидетельствующий о высокой утонченности её рыцарской культуры. Каким образом еще не так давно могли видеть в нём отголоски первобытной поэзии, продукты «бессознательного народного творчества», – в настоящее время представляется непостижимым. – Судить о первоначальной религии греков по этому поэтическому произведению было бы столь же неосновательно, как составить представление о раннем христианстве по религиозной живописи эпохи возрождения».⁶⁷⁹

«Только по странному недоразумению, – говорит другой исследователь, – только по странному недоразумению могли когда-то видеть в Гомере отображение ясного младенчества счастливого народа. Быть может, дух современности, дух Жан-Жака Руссо окрасил для людей XVIII века своею оптимистическою окраской мрачные образы той эпопеи мрака и смерти, которая начинается со слова «гнев» и с изображения кары богов и бедствия народного, а завершается героическою тризной, – или картины долготерпения, тоски и бедствия божественного страдальца Одиссея. – Правда, море смеялось в стихах Гомера всеми своими улыбками, и смеялись пирующие смертные, и божественно смеялись обитатели Олимпа; но еще чаще его герои льют безутешные слезы во святую соль бесплодного моря или идут в трагическом безмолвии «по брегу немолчно шумящей пучины». Гомер был первый, нашедший вечные жалобы на мгновенность жизни, на скорбь и страду людского существования, на безотрадность существования загробного, на тщету всего земного».⁶⁸⁰

—629—

Но, в суждениях о гомеровском эпосе, исследователи идут и далее. Они отмечают момент вольнодумства в гомеровских представлениях о богах, свидетельствующий, что люди той эпохи жили в атмосфере культуры утонченной, уже разлагавшейся. Воспользовавшись метким словом Достоевского скажем про этих людей: «Докультурились!». Так, новейший исследователь, Мёррэй, различая несколько стадий, несколько слоев в богословии Гомера, «позднюю ионическую стадию» характеризует как такую, когда боги перестали иметь какое-либо подлинно-религиозное значение, но остаются лишь в качестве сюжета рассказчику и материалом для особого, полу-непристойного юмора. Такова, например, сцена между Герою и Зевсом (Ξ, Διὸς ἀπάτη),⁶⁸¹ на вкус Мёррэя напоминающая новеллы Боккачио; но, особливую кощунственную пикантность эта сцена получает, если мы вспомним, что в ней использован мотив серьезного древнего мифа, ἱεροῦ γάμου, священного («церковного») брака.⁶⁸² Как мало похож этот фривольный Гомер на образ «Священного Старца», этого полудикаря с трогательною непосредственностью и наивною мудростью взрослого ребенка, столь живо и художественно воссозданный Анатолем Франсом в одном из его рассказов!⁶⁸³

Аналогии явлений греческой истории в истории новой

Даже эти, недавно считавшиеся «доисторическими», истоки эллинской культуры оказываются вовсе не элементарными. Сложность того периода античной жизни, в котором протекает начальная история философии, видна и из параллелизма этой жизни с жизнью Европы в периоде нового времени, – параллелизма ярко выступающего в исследованиях исторической науки. По взглядам новейших историков-экономистов (Э. Мейер, Пёльман, Белох и др.), «древний мир волновали те же жизненные вопросы, которые еще и теперь занимают каждого мыслящего человека (Пёльман). «Язвы, от которых страдает современное общество, далеко не специфическая черта нового времени, лишь ему свойственная. Пёльман указывает существование уже в Греции капитализма и его спутников – пауперизма, пролетариата, борьбы общественных классов, социального вопроса, и сближает эти явления с соответствующими явлениями нашего времени».

—630—

«Наше представление о государстве, как о посреднике между классами и представителе общего интереса в противовес отдельным, эгоистическим классовым стремлениям – это представление есть ничто иное, как возвращение к воззрениям Платона и Аристотеля».⁶⁸⁴ Точно также, «просветительные» идеи энциклопедистов XVIII-го века об естественном праве в противоположность положительному закону государств, идеи о естественной религии в противоположность положительной исторической религии общин – эти идеи являются повторением «освободительных» (–софистических–) учений Греции.⁶⁸⁵ Даже модное, псевдо-ницшевское учение о сверхчеловеке с полною сознательностью было высказываемо (напр. Калликлом у Платона) на греческой почве и даже проводимо с величайшею последовательностью в жизнь «великолепными львами» того времени (Алкивиад, Критий).⁶⁸⁶

По Э. Мейеру, в хозяйственном развитии Греция прошла чрез те же стадии, что и новое время; так, Афины в V и IV вв. стоят под тем же знамением капитализма, как и Англия в XVIII-го столетия или Германия – с XIX-го.⁶⁸⁷

«Пельман и другие новейшие историки проводят и далее аналогию между древностью и нашим временем. Они сопоставляют стремление к «опрощению», восхваление «натурального» состояния среди утонченно-развитой цивилизации тогда и теперь; они сравнивают взгляды, напр., Дикеарха из Мессаны, ученика Аристотеля, и идеи Руссо и гр. Л. Н. Толстого (Пёльман, Люд. Штейн); утопии древности и утопии нового времени, имеющие как бы свой прообраз в социальной поэзии греков (Пёльман); некоторые воззрения греческой философской мысли и новейшие научные теории (Гомперц, [П. Таннери]⁶⁸⁸); даже способы тогдашней и нынешней медицины (Гиршберг); космополитизм в древности и космополитизм нового времени (Э. Мейер) и т. д. Модернизация сказывается и в том, что некоторые историки, например, Гольм, отчасти и Э. Мейер, любят сравнивать деятелей Эллады с деятелями XIX-го века. Так, Демосфен напоминает Гольму Гладстона».⁶⁸⁹ Одним словом, греческая история оказывается типическою, как типична и история греческой философии. А типичность эта заставляет или отказаться вообще

—631—

от идеи развития, или признать у греческой истории глубоко-залегающую подземную стройку, – праисторию. Впрочем, последняя мера, хотя и полезная сама по себе, однако едва ли ни покажется, при более серьезном рассмотрении, паллиативом, – ничем иным, как проволо́чкою героического средства.

Но, как бы-то ни было, а культура эллинская вообще так неэлементарна, так многосложна, что, не противореча этой общей её сложности, немыслимо говорить о фалесах и анаксимандрах с опрощением их до возможной лишь для малых ребят наивности. Да, впрочем, и жизнь детской души, нередко постигающей то, чего не разумеют взрослые, – эту жизнь знаем ли мы в её действительной глубине и действительной многогранности?

Неизначальность «древней» греческой истории

Доселе древность начатков греческой культуры, греческая праистория была для нас только выводом из сложности эллинской жизни, предметом умозаключения. Но она – не только вывод, но и прямо свидетельствуется археологическими раскопками конца XIX-го и начала XX-го веков. Чтобы подойти к тому, что пока, при теперешнем состоянии знаний, можно было бы счесть за первичные слои античной культуры, надо отступить назад еще по крайней мере на столько же веков от времени возникновения философии (VI-ой век до Р. X.), на сколько мы отступаем от настоящего времени до времени её возникновения; иными словами, эпоха возникновения философии лежит приблизительно в середине между началом эллинской культуры и нашим временем. Да, археология открыла значительно более 25-ти веков античной культуры до начала философии, т. е. до VI-го века (до Р. X.). И это открытие совершилось так головокружительно быстро, что мы до сих пор не можем понять, как же быть с историей философии. Ведь в течение каких-нибудь трех десятилетий (начало открытий Шлимана в Илионе относится к 70–80-ым годам XIX-го века, а исследования Эванса на Крите, начатые в 1-й год XX-го века, и раскопки Гомолля и Голло на о-ве Делосе, начатые в 3-ий год XX-го века, еще далеко не закончены),⁶⁹⁰ – в течение каких-нибудь трех десятилетий исторические горизонты науки расширились на верных три тысячелетия. И то, что принима-

—632—

лось за terminus а quo истории, само оказалось terminus ad quem почти что трех-тысячелетней истории. Стоит ли отмечать, что тут переворачивается вверх ногами всё прежнее понимание античного мышления? А Вы, конечно, и без нарочитых указаний поймете, в каком нелепом положении находится современный исследователь истории древней философии.

«Быть может, никогда еще не было так трудно говорить о начатках греческой религии [добавим: «и, не менее, – греческой философии»], о начатках греческой истории вообще, – чистосердечно свидетельствовал в своих лекциях 1900–1901 учебного года исследователь греческой религии кн. С. Н. Трубецкой, – как в настоящую минуту [добавим: и, тем более, в настоящую, в 1910-м году]; новейшие открытия на Крите не могут не произвести полнейшего переворота в наших воззрениях на историю греческой древности. Они опровергли много гипотез, указали путь к разрешению многих проблем и вместе поставили множество проблем, о которых и не думали ранее. Высказывать какие-либо окончательные выводы представляется преждевременным – приходится ждать окончания целого ряда начатых работ и ждать новых открытий, которые осветят нам остатки древнего, неведомого мира, столь неожиданно возвращенные из недр земли».⁶⁹¹

Классическая археология конца XIX-го и начала XX-го веков

Но, чтобы утверждения эти не казались слишком голословными и формальными, вспомним вкратце о судьбах археологии конца XIX-го и начала XX-го веков. Вспомним, давно ли царило неверие в героев эпоса и трагедии? Давно ли глубочайшим проникновением в историю казалось отрицать даже легендарную действительность этих приснолюбезных человечеству образов? Давно ли в ретортах исторических лабораторий их выпарили до бледных теней, до отвлеченных понятий? Давно ли ссылка на, – только более или менее правдоподобную, – этимологию имени Елены (Ἑλένη, – от Υσελ = блестеть; –Елена «блестящая», «светлая») казалась самоочевидным указанием лунной природы этой богини, так что Елена, приравнивалась Луне-Селене (Ἑλένη = Σελήνη)? Давно ли в «Одиссее» усматривали всерьез,⁶⁹² – и это не скандализовало ученого мира, – ничто иное, как солнечно-лунно-звездный миф (!), а

—633—

в хитроумном греке – небесное светило? Давно ли?⁶⁹³ Но вот явились в Гиссарлыке и в Микенах, благодаря, – столь «можно сказать, чудесно начатым», – раскопкам Шлимана, из утробы земной останки былого, и «героическая мечта тридцати веков», – Троя, – вдруг стала осязаемою и вещественною. Царь Агаммемнон, и Ахилл с Гектором, и Елена, закрывающаяся «покровом сребристо-блестящим», и «смелый юноша, ради любви пренебрегший властью и мудростью», и все милые, источенные книжными червями тени прошлого, – и «много-слезная война», десять лет бушевавшая под стенами «священного Илиона», и гибель здесь и там лучших героев, и властительная, надо всеми торжествующая красота, – всепобедная Елена, которой всё дозволено, которая всё искупает своим очарованием, – всё, всё воскресло, всё стало осязательным. Прошла тоска о минувшем, когда человечество жаловалось, что «возлюбленный образ исчезает на легких крыльях по туманным путям сна». Тоска прошла; и, вместе с Поэтом-мистиком, простирая руки, приветствует оно возвращение ускользнувших:

«Вновь приближаетесь ко мне вы, воздушные образы, некогда, в годы моей молодости, являвшиеся печальному взору. Попытаюсь ли я на этот раз удержать вас? Почувствую ли я, что сердцу моему всё еще милы эти грезы? Вы теснитесь ко мне? Что ж, оставайтесь, носитесь вокруг меня, подымаясь из туманных паров. Грудь моя юношески трепещет под волшебным дуновением, двигающим вас ко мне.

Картины радостных дней приносите вы с собою, и много милых теней встает пред моими глазами. –

И охвачен я снова давно покинувшим меня стремлением в то тихое, величавое царство духов. Неясными звуками, подобно Эоловой арфе, несется моя лепечущая песнь. Трепет пробегает по мне, слеза катится за слезой, суровое сердце чувствует себя кротким и мягким. Всё, чем я владею в настоящем, уходит от меня в далекий мир видений, и исчезнувшее прошедшее становится для меня действительностью».⁶⁹⁴

Раскопки последовали за раскопками. Троада, Микены, Орхомен, Тиринф [произносится: Тиринс],⁶⁹⁵ Ида, Дикти, Кносс, Фест, Агиа Триада, Делос – вот те наиважнейшие выходы из земли, откуда вырвались заключенные в преисподней тени прошлого, – вот источники Мнемосины-Памяти, омывшие от пыли веков стародавнюю старину. И когда это произошло, то тогда что-то незримое, но твердое и непоколебимое родилось в нашей душе: мы оказались сви-

—634—

детелями мирового события. «Так, – по слову одного художника и поэта, – так бывает с тем, кто грезил во сне, и, проснувшись, печалится об отлетевшем сновидении, но вдруг ощущает в сжатой руке цветок или предмет, принесенный им из сонного мира, и тогда всею своею плотью, требующею осязательных доказательств, начинает верить в земную реальность того, что до тех пор было лишь неуловимым касанием духа. И когда мы проснулись от торжественного сна Илиады, держа в руке ожерелье, которое обнимало шею Елены Греческой, то весь лик античного мира изменился для нас. Фигуры, уже ставшие условными знаками, вновь сделались вещественными».⁶⁹⁶

Что есть, то исчезает из памяти человеков; что было, то вновь приходит в сознание роду людскому. Уж для Горация прошлое безмолвствовало:

«Жили герои и до Агамемнона, многие: но все, неоплаканные, сокрыты долгою ночью, ибо не нашлось для них вещего певца».⁶⁹⁷

Да, темная ночь сокрыла – схоронила их в земле, а схоронила – сохранила, сохранивши же – вновь явила, вновь открывает нам, вновь ставит «пред нашими изумленными, почти недоверчивыми, глазами».⁶⁹⁸ Герои древнейшие, пред которыми гомеровские кажутся чуть ни вдвое ближе к нам, – и те оживают, – покуда, правда, одеваясь очертаниями смутными. Как губка, по слову Эсхила, стирает письмена, так высшие силы стирают зиждительство смертных. Стирают, но не бесследно. Поверх бледных, еле видных следов пишут деяниями свои летописи иные поколения. Но приходит время, – и древние палимпсесты человеческого зиждительства восстановляются, и вновь читаем мы

«дела давно минувших дней,

предания старины глубокой».

Ничто не проходит бесследно, ничто не уничтожается; нет тайны, которая не была бы открыта.

Перспективы неисследованного

А вслед за гомеровскою и до– или, скорее, под-гомеровскою Элладою открываются «неизмеримые, но еще более темные перспективы бесчисленных этнографических влияний».⁶⁹⁹ Таинственный, многозначительный Крит, – эта «страна исконных человеческих жертвоприношений и экста-

—635—

тических плясок»,⁷⁰⁰ страна двойного топора и кровавых литургий, эта колыбель греческой культуры и множества греческих культов,⁷⁰¹ – странно совпадает во множестве мелких черт своей культуры не только с Египтом, Эламом и Ассиро-Вавилонией,⁷⁰² но также, – что весьма удивительно, – с американскими племенами, – мексиканцев и майев.⁷⁰³

Тут начинает вновь виднеться какая-то забытая правда в седых преданиях египетских жрецов, поведанных ими еще Солону и, кажется, даже Платону,⁷⁰⁴ – преданий о существовании в древние времена обширного, превосходившего Азию и Ливию (т. е. Африку) вместе взятые материка «за устьем Геркулесовых Столбов», т. е. на Атлантическом океане (?). По рассказам египетских жрецов, сохраненным Платоном в диалогах «Тимэй» и «Критий», этот материк, эта Атлантида, был населен племенем счастливых, могучих и высококультурных атлантов, объединенных в сильную державу и подчинивших себе даже Египет и Этрурию; одни только афиняне или, скорее, пра-афиняне, предки тех афинян, которые жили при Солоне, сумели дать отпор миродержавному племени. Но, упоенные собственною мощью, атланты развратились душою и вызвали на себя гнев богов. За надмение и богоборство своих насельников Атлантида погибла в один день и одну ночь от труса и потопа, поглощенная безднами морскими.⁷⁰⁵

Что же думать об этом материке, о катаклизме, погубившем его, и о катастрофе, постигшей атлантов? – В то время как одни, например Гиссман, выражали мнение, что вся история об Атлантиде – сплошной вымысел, – не более, как нравоучительная басня («не надмевайтесь, а то и вы погибнете»; «древние афиняне были мужественны, – пусть же их потомки стыдятся быть ниже предков» и т. п.), другие, напротив, считали возможным определять даже эпоху геологического переворота, погубившего державу атлантов; таковыми были, например, геологи Латрель, Бори-сен-Венсан, Турнефор. – Расхождение мнений, как видите, не малое! Целая литература выросла около вопроса об Атлантиде, но дело всё стоит, безнадежно-темное. Хотя молва о затопленном материке держалась

—636—

упорно и дошла до позднейших времен древности, так что рассказ, приводимый Платоном, имеет себе параллели у других, более поздних писателей,⁷⁰⁶ однако сведений у нас пока еще слишком недостаточно. Понятно, что за недостатком окончательных и решающих данных прямых, исследователи выдвинули целый ряд доводов косвенных. 1°, – Историчность Платоновой саги была доказываема, во-первых, орнифологическими доводами, а именно наблюдениями над перелетом птиц, – как думал А.Н. Карножицкий, – по своей верности старинной привычке всё еще залетающих к месту своей древней стоянки Атлантиды (ныне – ровной поверхности моря).⁷⁰⁷ 2°, – Во-вторых, ряд палеонтологических наблюдений над распределением фито- и зоо-географических провинций тоже доказывает, по мнению геологов, существование обширного материка, соединявшего в палеозойскую эру Америку с Европою и просуществовавшего, по Μ. Неймайру, до новейшего времени.⁷⁰⁸ 3°, – Далее, эсотерические предания оккультизма и различных мистических сообществ (вроде современных теософов), – предания, по свидетельствованию самих «посвященных», восходящие ко временам наидревнейшим, – тоже подтверждают повесть Платона, – конечно, если только доверяться «посвященным» – основательно.⁷⁰⁹ 4°, – Той же цели служит загадочность некоторых культур, как например этрусской, критской и др. 5°, – И, наконец, если верить Плонжеону, исследователю памятников майев, то нет ни одного из нас, кто бы сыздетства ни знал наизусть рассказа о гибели Атлантиды; оказывается, будто имена букв греческого алфавита в их последовательном порядке составляют майскую надпись, повествующую об этой величественной катастрофе. «Альфа, бэта, гамма, дельта и т. д.», в переводе Плонжеона, – ничто иное, как «повесть временных лет», – сказание об этих, давно пронесшихся опустошительных событиях, написанная на языке майев.⁷¹⁰

Как видите, всё это – соображения чересчур хрупкие, – по меньшей мере нуждающиеся в дальнейшем укреплении. Можно сказать, что попытки подвинуть вперед вопрос об Атлантиде ни к чему доселе не повели. Даже местоположение её, – по точному, как покажется сперва, указанию Пла-

—637—

тона («за устьем Геркулесовых Столбов», т. е. на Атлантическом океане), – определялось исследователями весьма различно. Так, Руббек относил Атлантиду к Скандинавии; другие, как например Бирхерод, видели в ней Америку, на которую случайно натолкнулись финикийские мореплаватели; Норов, а за ним недавно Карножицкий помещают Атлантиду в северо-восточном углу Средиземного моря; иные отождествляют остатки её с Канарскими островами; наконец, Бальи искал Атлантиды в Средней Азии (!)⁷¹¹ Одним словом, – разброд мнений полнейший.⁷¹² Но, тем не менее, нельзя не верить легенде. Легенда не ошибается, как ошибаются историки, ибо легенда – это очищенная в горниле времени ото всего случайного, просветленная художественно до идеи, возведенная в тип сама действительность. «Легенда – живое предание, почти всегда более истинное, чем то, что мы называем историей», – по слову Августина Тьерри. Легенда – это и есть история по преимуществу, ибо «поэзия ближе к философии и содержательнее, нежели история», как засвидетельствовал и трезвейший из философов, отец современной науки Аристотель: φιλοσοφώτερον καὶ σπουδαιότερον ποίησις ἱστορίας ἐστίν.⁷¹³

Кажется, близко время, когда какой-то свет брызнет на эту невразумительную страницу легенды об Атлантиде: «с той минуты, когда глаз европейца увидел на стене кносского дворца изображение царя Миноса в виде краснокожего и в короне из птичьих перьев, напоминающей головные уборы Северо-Американских индейцев, первая связь между сокровенным преданием и историческою достоверностью положена, первая осязаемость о существовании Атлантиды зажата в нашей руке».⁷¹⁴

Не мудрено, что глаза всего мира жадно устремлены на Крит. Не мудрено, что около критского вопроса за несколько лет выросла целая литература. Уже высказываются гадания, что Крит – «одна из уцелевших колоний» погибшей Атлантиды (–одним из намеков на что может послужить близкое сходство генеалогии первых атлантических богов-царей⁷¹⁵ с критской феогониею,⁷¹⁶ – как это видно из сообщений Диодора Сицилийского–): уже бодрят себя надеждою, что чаемая Атлантида «разрешит

—639—

многие загадки средиземной культуры, как например, загадку Крита или этрусков» (Вяч. Иванов). Не мудрено, что для одного из культурнейших русских художников, – Л. Бакста, – гибель Атлантиды сделалась источником вдохновения в его картине Terror Antiquus – кажется, самом значительном, что дала наша историческая живопись последних лет.

Наша ближайшая задача – рассмотреть, что же именно найдено на Крите и что в его культуре послужило почвою эллинской философии.

Павел Флоренский

—645—

I

Всемирный потоп есть выдающийся момент религиозно-исторического процесса. Это – суд Божий над человеком плоти. Это – спасение духовного человека среди развратившихся людей, а в нём и с ним спасение и Семени жены. Это – вечный урок, поскольку в нём уяснено, что человечество должно жить не ради только плоти и не одною плотью, но и духом.

Эта-то мистико-теологическая сторона и придает истории потопа исключительное значение, обязывающее нас остановить свое внимание на этой истории, как на факте огромной важности.

И так как изыскания геологов по вопросу о великих переворотах на земной поверхности и религиозные предания народов о мировых катастрофах ставятся, обыкновенно, в связь с библейским повествованием о потопе, то мы и не можем обойти молчанием своеобразных комментариев на Библию по данному вопросу. И наше отношение к данным геологии и к первым проблескам истории, начинающейся везде, вне данных Откровения, с преданий, имеет общее методологическое значение, поскольку мы, при уяснении исторических фактов Библии, обязываемся ставить их в связь с данными науки и общей истории.

Что касается геологии, то она не может идти, конечно, против очевидных фактов. Песочные и иловые отложения в земной поверхности заставили геологию признать не только возможность, в прошлом, катастрофы, но и дать

—646—

одному из периодов образования земной коры название диллювиального – потопного периода.

Но этот компромисс науки с Библией, заставивший первую невольно вспомнить о последней, ограничивается, в большинстве случаев, только признанием неоднократного частичного потопа, но не его всемирности. Даже Вигуру, знакомый многим апологет Библии, говоря о геологии, как о науке, утверждающей, в общем, истину библейского повествования о потопе,⁷¹⁷ вслед за учеными-иезуитами Пьянчиани, Беллинком, Шуппом, Николаи, понимает потоп в том ограниченном смысле, что он наводнил только обитаемую землю. И Бытописатель, говоря о том, что воды потопа покрыли «самые высокие горы», мог так выразиться, по нему, приспособляясь к ограниченному представлению Ноя о всей, известной ему, земле.⁷¹⁸ Кювье, Катрфаж, Шебель, аббат Моте, при поддержке одного бельгийского геолога,⁷¹⁹ и немецкого ученого Шольца,⁷²⁰ вопреки ясному указанию Библии на истребление всех потомков Адама (Быт. 6 гл.) и на сохранение только восьми потомков Ноя, говорят об истреблении потопом не всего человечества, не всех рас, а только потомства Сифа.

Для объяснения такого частичного потопа указывается, обыкновенно, на землетрясения, которые в тропических странах гонят к плоским берегам огромное количество волнующихся вод, производящих гибельные опустошения. О таких наводнениях знает, правда, и история. Они имели место, например, в дельтах Ганга и Брамапутры вследствие циклонов, двигавшихся к северу по Бенгальскому заливу. Так в 1737 г., в ночь с 11-го на 12-е Октября, одновременно с землетрясением, воды Ганга поднялись бо-

—647—

лее чем на 12 метров и потопили в своих волнах более 300,000 человек. Сравнительно недавно, в 1876 г., в ночь с 31-го Октября на 1-ое Ноября вихрь, поднявшийся во время отлива морской воды у устья Брамапутры, произвел частичный потоп. Буря волновала морские воды и они устремлялись на землю со страшной силой. При этом они залили площадь в 141 квадратную географическую милю, поднявшись над поверхностью земли более чем на 13 метров. В это время погибло не менее 100,000 жителей. Если бы нам нужно было помогать геологии в её истолковании библейского потопа, то можно было бы напомнить с мессинской катастрофе, когда землетрясение не только подняло морскую воду, но вызвало из недр земли и новые водные источники… Подобное же явление геологи согласны допустить и для объяснения библейского потопа, или, что они делают охотнее, для вавилонского сказания о нём. Такова, по крайней мере, геологическая гипотеза Зюсса, разделяемая Шмидтом и Жирардом, а также и некоторыми русскими геологами.⁷²¹ При этом геология дает библеисту как бы взятку, когда, признавая возможность частичного потопа, говорит, что она «подтверждает, в общем, повествование Библии о потопе».

Но сама же геология, в лице своих некоторых, сравнительно позднейших, ученых представителей, колеблет ту почву, на которой думали утвердиться геологи предшествующего времени. Устами авторитетов она возражает против возможности истолкования библейского потопа в смысле указанного частичного наводнения. Мы знаем гипотезы о наводнениях, об образовании земной коры в течении столетий и даже тысячелетий… Мы знаем геологов, признающих библейский потоп лишь простою космологическою гипотезой.⁷²² Поистине, геология как будто бы не знает, что ей делать, когда приходится касаться всех трудностей при объяснении образования пла-

—648—

стов земли! И одною из таких непрепобежденных трудностей является вопрос об отложениях хряща (крупного песка), ила и глины, каковые отложения встречаются на очень высоких пунктах, даже на остроконечных вершинах гор. Так, например, город Мюнхен находится на 1500 футов над уровнем моря, но здесь есть большие отложения хряща.⁷²³ В частности, диллювиальные отложения покрывают громадную равнину Аргентинской республики, а также бразилианскую равнину со стороны Кордильеров до Атлантического океана. Эрманс, знаменитый исследователь Сибири, говорит, что около Якутска встречаются пласты ила и чистого песка и добавляет, невольно приближаясь к Библии, что это – остатки от вод, которые затопляли когда-то всю поверхность Сибири до северного моря… Тот же Эрманс говорит о громадном количестве березы, которая лежит засыпанной в тундрах Сибири и о находимых здесь животных из породы слонов. Ясно, замечает он, что слоны и береза были когда-то принесены потопом с юга, из середины континента, к отдаленным окраинам севера.⁷²⁴ Некоторые геологи говорят о льдинах, двигавшихся с гор и разносивших по равнинам и долинам камни и огромные глыбы гранита, который находят теперь оторванным и унесенным далеко от мест первоначального нахождения его. Но эта гипотеза не объясняет диллювиальных отложений хряща, песка и ила, которые находят иногда на вершинах соседних гор, тогда как между этими горными вершинами лежит долина без всякого водного вместилища. А поэтому геология не охотно защищает эту гипотезу.

И не удивительно, что новейшие представители научной геологии настаивают на мысли о водной катастрофе. Такая катастрофа признается ими более устойчивою гипотезою в решении вопроса об образовании пластов земли. По крайней мере, признание геологов в этом смысле было сделано торжественно 19 Марта 1894 года в Лондоне.⁷²⁵ В докладе британского ученого, своего рода Нестора геологии,

—649—

Иосифа Прествиха были указаны ошибки предшествовавших геологов и дано вероятное решение вопроса о бывшей, когда-то, мировой катастрофе в смысле бурного и не слишком продолжительного наводнения. Вследствие этого потопа одна раса людей сменилась новым поколением и произошел резкий разрыв между растительным и животным послепотопным миром и тем, который ему предшествовал и погребен был в пластах земли. Авторитетные британские геологи воздержались, при этом, от признания того, что было время, когда на земной поверхности не было места, где бы не было воды. Но это только дело осторожности.

Не утверждая факта всеобщности потопа, геология дает, однако, косвенные свидетельства в пользу него. Так, она знает о больших собраниях костей животных в расселинах скал. Например, в одной пещере Сантенейской горы, в Бургундии, на одиноко стоящей утесистой возвышенности, поднимающейся более чем на 100 футов над равниной, в семидесятых годах минувшего столетия было найдено огромное количество костей, залитых отвердевшим меловым раствором. Здесь нашли кости тигра, рыси, волка, лисицы, барсука, носорога, зайца, кабана, лошади, оленя, быка. Эти кости найдены в беспорядочном смешении. На них не видно следов зубов хищных животных и прикосновения к ним рук человека. Английский геолог Ховорт (Howorth) говорит, что все эти животные явились жертвой наводнения, внезапно нахлынувшего на Бургундию и согнавшего самых разнородных животных с огромного пространства в одну пещеру. А присутствовавший при извлечении костей животных ученый Роземон присовокупляет, что только теория потопа может правдоподобного объяснить это явление.⁷²⁶ Также на одном островке, близ Корфу, на скалистой горе, были найдены кости животных. И эта гора получила название «горы костей».⁷²⁷ Собрание костей животных находят и в других местах. Норманн нашел собрание

—650—

костей до 27 пород животных в одной пещере близ Одессы. Груда костей, до десяти футов в квадрате, найдена была в Брауншвейге в диллювиальных отложениях и заключала в себе остатки мамонта, лошади, быков, оленей. Своеобразно консервированные природою остатки животных в пластах Сибири также показывают, что эти животные стали жертвою внезапной водной катастрофы, распространившейся с юга материка на далекий север – к морскому побережью. Волосы, кожа, мясо найденных в Сибири, иногда на значительной глубине, животных и зверей так свежи, что как будто они были только накануне умерщвлены.⁷²⁸ Всё это говорит за то, что жизнь этих животных была прекращена насильственною смертью, какою-то страшною механическою силою, вырывавшею деревья и уносившею животных. И вообще, во всех странах света в диллювиальных отложениях и в воде находят кости различных пород допотопных зверей и животных. Их находят в Аляске, в Южной и Северной Америке, в Австралии. Находят в диллювиальных отложениях в пещерах и кости допотопных людей, смешанные с костями животных, что ясно указывает на то, что люди погибли в то же самое время, в какое и животные. Дюпон, знаменитый исследователь пещер Бельгии, говоря об ужасном наводнении здесь, замечает, что многие мрачные горные пещеры стали гробом для несчастных, которые сделались жертвою ужасной катастрофы. Так поучительна история, которую рассказывают о человеке и животном мире горные пещеры с костями животных и людей! Они согласно говорят о наводнении и только об одном – стремительном, ниспровергавшем, разрушавшем и уничтожавшем всё живущее на земле – от человека до животных и даже птиц.

И если бы земля могла поведать нам о всей истории потопа, открыть сокрытые могилы, то, несомненно, смиренный трепет объял бы сердце человека при чтении библей-

—651—

ского повествования о том, что «в водах потопа умерло всё, что имело дыхание духа жизни в ноздрях своих на суше» (Быт.7:22), «все движущееся по земле: и люди, и птицы, и скоты, и звери и гады все» (Быт.7:21). При этом и научная геологическая терминология, различающая палеолитического и неолитического человека, и научные открытия в области геологии дают возможность защитнику библейского потопа установить различие даже характера допотопных и после потопных людей. Первые, по геологии, были по преимуществу охотники, люди грубые, жестокие, люди насилия, хищники, тогда как раса людей после диллювиального периода стала заниматься более земледелием, отличаться дружелюбием и сравнительным благородством.⁷²⁹

Если доселе мы говорили о животном мире, погребенном в диллювиальных отложениях, то и допотопный мир растительный дает свои свидетельства. Фонтенель во Франции, Лейбниц в Германии узнали на природных камнях своих стран изображение растений восточной Индии и южной Америки, что, по замечанию Бюффона, нельзя иначе объяснить, как действием великой водной катастрофы.⁷³⁰ Тою же катастрофою объясняется и образование растительного ископаемого – каменного угля. Для обоснования этого приводится иногда характерный факт, что в слое каменного угля в древности одним галлом был найден, будто бы, каменный топор, который, как думают, был оставлен на каком-либо дереве и унесен водою вместе с ним.⁷³¹ Здесь геология подходит к вопросу веры и решает вопрос веры в смысле этой веры, покоящейся на откровении. И беспристрастная наука не может утверждать того, что вера, покоящаяся на слове Божием, менее надежна, чем доверие, которое опирается на мнение людей…

И современный библеист-историк может сказать, поэтому, о геологии то же самое, что сказал когда-то ученый

—652—

Уизмен⁷³² о взаимоотношении науки и откровения: «приятно видеть как возвратилась она (наука) в отечество, где рождена, и к алтарю, на котором приносила первые свои простые жертвы. И это после многолетнего блуждания от одной теории к другой, или, лучше, от одного призрака к другому. И она возвратилась не такою, какою вышла – не своенравным, игривым ребенком, с пустыми руками, а с опытностью зрелых лет, с достаточным запасом приобретенного добра». Геология безмолвно, но выразительно признала, что хотя книга Бытия и написана в то время, когда естественные науки стояли низко, однако в нескольких строках она дала свод замечательнейших явлений, до согласного признания которых с нею геология дошла при помощи удивительных открытий 18-го и 19-го столетия. И эта книга обязывает нас признать, что в ней есть что то вышечеловеческое, Божественное.⁷³³ И этот то вышечеловеческий элемент заставил, когда то, Григория Богослова произнести свой вдохновенный призыв: «пойдем к Моисею, к этому океану богословия, от которого все реки и все моря»…

И вот в целом повествование Бытописателя о всеобщей гибели людей в водах потопа. Сердце всех людей растлилось. В нём не осталось и зерна добра, которое могло бы служить залогом исполнения указанного им предназначения. Прервалась нить духовной жизни – и человек стал вне закона жизни телесной. «Пришел, по слову Божию, конец всякой плоти» (Быт.6:13) – конец не только человека, но и всего того, что служило его плоти и было сотворено ради него. Нарушилось закономерное развитие духовных сил разумно нравственных существ. Нарушилось закономерное соотношение и сил природы.⁷³⁴ Один лишь Ной, с его семьей, этот Богоугождавший праведник, должен был остаться на лице земли, как обличитель нечестия людей и как хранитель завета веры (Быт.6:9; 7:1). По наставлению Бога он стро-

—653—

ит из смолистого крепкого дерева, как думают из кипариса, ковчег длиною в триста, шириною в пятьдесят, высотою в 30 локтей. Снаружи и внутри он покрывает его смолою, делает отверстие вверху для притока воздуха и дверь для входа в ковчег. Огромное судно, равняющееся по объему большим морским судам, было разделено на три этажа, в которых должны были разместиться немногочисленные члены семейства Ноя и различные животные, которых, по воле Божией, Ной был должен спасти вместе с собою. Построенный таким образом ковчег был достаточно устойчив. Один богатый голландский купец Петр Янсен в 1604 году соорудил корабль почти тех же размеров, как и ковчег Ноя, и нашел, что если он и не был годен для продолжительных путешествий и для быстрых передвижений, то он был вполне пригоден для подъема тяжестей. Строение ковчега могли видеть нечестивые насельники земли. Приготовление Ноя к грозному бедствию было для них последним призывом к покаянию. Но они не покаялись. И водный потоп не преминул разразиться над землею и над всем живущим на ней. Ной входит со своим семейством в ковчег, который стоял на какой-либо возвышенности и благодаря этому был огражден от первоначального натиска бурных потоков, устремлявшихся с горных высот на низменность. Вместе с Ноем введены были в ковчег и различные породы зверей, животных, гад и пернатых, которые, быть может, руководимые инстинктом самосохранения,⁷³⁵ собрались в определенном месте и отсюда, далее, были взяты в ковчег. Взят был Ноем в ковчег и достаточный запас пищи. Ковчег был «затворен», точнее огражден Богом,⁷³⁶ и тем был прекращен в него доступ не только воде, но и испуганным водным потопом нечестивцам. И вот «в шестисотый год жизни Ноевой» во 2-й месяц, в семнадцатый день «разверзлись все источники великой бездны, и окна небесные отворились» (Быт.7:11).

—654—

Для великого водного потопа открылись и бездны великие из которых излился сильный сорокасуточный дождь (7:12). И этот дождь не был дождем обыкновенным, который, в существе дела, есть только перемещение воды с одного пункта земной поверхности на другой. Он излился, несомненно, из мирового пространства. Предупредительные библеисты,⁷³⁷ допускающие, как мы упомянули, возможность только частичного, а не всемирного потопа, указывают обыкновенно на то, что одновременное поглощение водой двух полушарий невозможно, так как оно должно бы сопровождаться значительным общим понижением температуры, при чем водная масса, необходимая для поглощения нашей земли, произвела бы атмосферное давление в 500 раз более обыкновенного. А это явление должно бы, по ним, раздавить человека и животных. Но все эти замечания имеют силу лишь постольку, поскольку речь идет о дождях, питающихся водными хранилищами земной поверхности. Но Библия, говоря о безднах великих, ясно указывает на что-то иное, отличное от вод земли. Ведь и наука, знающая законы атмосферического давления, законы испарения воды и образования облаков, знает еще и то, что в мировом пространстве находятся такие материальные элементы, которые сродны элементам земной поверхности. Таково, например, железо аэролитов.⁷³⁸ При этом едва ли нужно входить в обсуждение страха за силу атмосферного давления, которое могло бы при массе дождя раздавить животных и людей… Ведь, это значит доказывать необходимость общей смерти и в то же время бояться, чтобы кто-нибудь не умер!

Прибывающие воды подняли ковчег. И можно представить себе ужасную картину водного потопа. Недавно пережитая мессинская катастрофа, когда пролившийся, вместе с землетрясением, дождь и прилив морской воды поверг в ужас жителей Мессины, только отчасти рисует эту картину… «Заключив ковчег, говорит св. Иоанн Зла-

—655—

тоуст, чтобы праведный не видел всего, что делается, Господь поступил как Человеколюбец».

150 дней прошло до убыли воды.⁷³⁹ Ветер, точнее (по перев. LXX, который евр. сл. רוּחַ переводит словом πνεῦμα) действующая сила Божия, согнала воды потопа, и они стали убывать. Ковчег Ноя остановился на горах Араратских, то есть, на высотах Армении. Но медленно освобождалась суша от воды… Только чрез два с половиною месяца показались вершины менее высоких гор. Желание узнать о состоянии поверхности земли заставило Ноя выпустить последовательно ворона и голубя. Голубь, вторично выпущенный чрез 54 дня после того, как показались вершины гор, принес свежий масличный лист – знак, что вода освободила предгорья, где росли масличные деревья,⁷⁴⁰ которые стали развертывать свои почки. Вновь, и уже в третий раз, выпущенный голубь не возвратился в ковчег. Суша совсем освободилась от воды. Ной еще помедлил два месяца. Земля достаточно обсохла и Ной вышел на землю из ковчега, а вместе с ним и всё движущееся по земле, спасенное в ковчеге от потопа.

Вот, по Библии, история спасения Ноя и наказания потопом нечестивых насельников земли. Так, выражаясь языком геологической терминологии, Библия решает сложный вопрос о диллювиальном периоде. И иного решения, в общем, не знает и научная геология, так долго изобретавшая всё новые и новые гипотезы, и, наконец, подошедшая, хотя и неуверенными шагами, к признанию того, что и данные Библии стоят внимания науки.⁷⁴¹

Правда, Библия не вскрыла всех подробностей потопа. Внося религиозный элемент, она естественно касается более вопроса, почему Бог наказал потопом всё живое на земле. Она мало останавливается над выяснением того, какими

—656—

физическими причинами вызвана была мировая катастрофа. Но, привязывая историю потопа к определенной личности, отмечая продолжительность его и передавая некоторые частности, предварявшие и сопровождавшие потоп, Библия тем самым ограждает сообщаемую в ней историю от всяких перетолкований. Она знает факт. Науке же оставлено как бы право на его истолкование. Она знает моральные причины катастрофы. Наука же считается со следствиями и физическими причинами её. Она знает Бога, действительно руководящего судьбами человека и сердце человеческое, воспринимающее или отвергающее это руководство. Наука же опирается на разум человеческий. И поскольку этот разум предочищен беспристрастием, постольку, как мы видели, и он идет на сретение Богу, на встречу Откровению.

Д. Введенский

(Окончание следует).

—657—

Эти строки я пишу в ответ на статью диакона Н.М. Басова в первых трех книжках возобновленного журнала «Чтения в обществе любителей духовного просвещения» – Что говорит новая русская апологетика в ответ на возражения отрицательной критики по вопросу о действительности воскресения Христова.

О. Басов удостоверяет (февр. 101), что «многие положения проф. Тареева существенного значения не только сродны, но и совершенно тождественны с положениями отрицательной критики, напр., о характере евангельских повествований, о значении явлений Воскресшего, о происхождении веры учеников в воскресение их Учителя и, наконец, о том, что представляет собою исторически факт воскресения Христова». Получается сильное впечатление: положения профессора православной духовной академии совпадают с тезисами отрицательной критики. Но почему же о. Басов скрывает от любителей духовного просвещения тот факт, что эти основные положения в моем трактате выражены не моими словами, а словами церковно-православных авторитетов: М.М. Филарета (о происхождении веры учеников в воскресение их Учителя), св. Иоанна Златоустого и блаж. Феофилакта (о значении явлений Воскресшего), ортодоксальнейшего богослова М.Д. Муретова (о том, что представляет собою исторически факт воскресения Христова). Ведь это дало бы совершенно иную картину. Например, на стр. 111 о. Басов пишет: «если Тареев полагает, что воскресение Христа получило историческую плоть и кровь в серд-

—658—

цах верующих, то здесь новая апологетика пользуется уже готовою формулою, которую мы читали у Ренана: маленькая христианская община совершила истинное чудо: она воскресила Иисуса в своих сердцах интенсивною любовью, которую к Нему питала». Но с этою фразою Ренана о. диакону нужно было бы сопоставить не мои слова, а слова М. Филарета, которые у меня приводятся на стр. 259 первого издания: «В ту минуту, как ученик, его же любляше Иисус, вступив во гроб, виде ризе едины лежащие, необыкновенно живая любовь необыкновенным образом возбудила в нём веру; он не видал ничего более, как отсутствие погребенного Иисуса из гроба, но в глубине любящего сердца ощутил, что живет Возлюбленный». Вот чьи слова совпадают с формулою отрицательной критики. И все мысли и выражения, совпадение которых с тезисами отрицательной критики ставит мне в упрек о. диакон, заимствованы мною у названных церковных авторитетов. Таковы, между прочим, и фразы, что воскресение Христа было «торжеством веры» Его учеников, что воскресение Христа было «историческим явлением только по своим последствиям и по славе Единородного от Отца в обитании среди людей» и т. д. Если бы о. диакон не скрыл этого обстоятельства от читателей своей статьи, то не осталось бы повода и пищи для того пафоса, с каким его статья написана. Но как назвать этот прием умолчания?

Далее о. диакон на стр. 170–172 мартовской книжки показывает рядом выписок, что я рекомендую до последней степени уступить притязаниям отрицательной критики, которая представляет все факты евангельской истории созданными фантазией верующих. О. диакон очень остроумно издевается над такою моею уступчивостью. Но дело в том, что эта мнимая моя уступчивость создана исключительно «фантазией» о. диакона. Выписки берутся им не из первого тома, в котором обсуждается евангельская история, а из второго тома (стр. 11 и 158), где идет речь не о фактах евангельской истории, а об историко-филологической базе евангельской проповеди. «Нужно признать самую решительную зависимость евангелия от ветхозаветно-иудейского языка, но вместе с тем евангелие по своему содержанию остается наиболее оригинальною проповедью в

—659—

истории религий». О том же, что отрицательной критике нужно уступить в вопросе о фактах евангельской истории, что нужно отказаться от всех фактов евангельской истории – этой окончательно нелепой и бесповоротно дикой мысли у меня абсолютно нигде нет. Общий взгляд на фактическую достоверность евангельской истории на стр. 138 первого тома во 2 издании (стр. 13–14 изд. 1) у меня выражен так: «Полная и незыблемая достоверность наших евангелий утверждается их внутренним характером… Апостолы не могли выдумать евангельской истории. Четвероевангелие не может быть признано выдуманным произведением». То же на стр. 148. Мой официальный рецензент профессор М.Д. Муретов заявил обо мне (Журналы Совета М.Д. А. за 1904 г. стр. 185–186): «Автор берет четвероевангелие догматически в их современном церковном виде»! Ни одного факта евангельской истории я не уступаю отрицательной критике.

Что же значит выдумка о. диакона Басова?

Также и в вопросе о воскресении Христа. Я признаю историческим фактом всё, о чём в евангелии повествуется как об историческом факте. Лучшим доказательством этому служит то, что о. диакон Басов, по мнению которого я считаю воскресение Христа вымыслом (февр. 114), не мог сделать мне ни одного фактического возражения. Все свои возражения против меня он сводит к следующему: «при явлениях Воскресшего ученики внимали речам, которые далеко не были отголоском их собственных мыслей, которые противоречили им в пунктах самых дорогих для их сердец, – доказательство, что здесь находился Он Сам. Эти, совершенно личные, непосредственные обращения Воскресшего и перерождали и преобразовывали веру учеников». Но это именно мысли, которые высказаны мною. Я писал: «Явления Воскресшего были духовным общением с Ним учеников. Когда Он явился Марии Магдалине, она не узнала Его по внешнему виду и не могла прикоснуться к Нему, однако она узнала от Него, что Он восходит к Отцу. Когда Он шел с двумя учениками в Эммаус и изъяснял им сказанное о Нём во всём Писании, то глаза их были удержаны, так что они не узнали Его, однако сердце их горело в

—660—

них. Впрочем всё это были явления подготовительные; центральным из явлений Воскресшего было явление Его одиннадцати: тогда Он вдунул в них Духа Святого» и т. д. (1 изд. стр. 269–270; 2 изд. стр. 355). Сам о. диакон заявил, что он имел «истинное удовольствие» прочитать «на заключительных страницах» моей книги «признание, что реальность духовного общения учеников с Воскресшим есть историческая действительность и, притом, решающего значения», но о. диакон уверяет, что это и подобные мои признания являются непоследовательностью с моей стороны (март 177), что я к такой непоследовательности был чем-то вынужден (ф. 107), что я не могу «считать себя вправе» высказывать такие утверждения, что «мне не принадлежит эта основа» (110).⁷⁴² Но почему же я не имею права делать этих признаний? В чём у меня непоследовательность? Об исторической действительности фактов евангельской истории и, в частности, воскресения Христова я говорю уже в приведенных выше местах философии евангельской истории, также в самом начале отдела о воскресении Христа (стр. 341: вера апостолов служит условием исторической действительности Христова воскресения); также стр. 342: воскресение Христа было свидетельством действительности Его вечной духовной жизни; 342–343: жизнь Христа без последовавшего воскресения Его и восшествия к Отцу была бы зданием без верха, символом без реального блага, шепотом без слышного звука и пр., 345: «духовностью» не исключается соматичность и пр., 346: апостолы видели воскресшего Христа и т. д.

Повод ко всякого рода перетолкованиям моего трактата о воскресении Христа дает то обстоятельство, что я, поставив предметом этого трактата не «вопрос о действительности воскресения Христа и не чудесность этого факта, а

—661—

его смысл, сущность его значения» (Бог. В. 1903 май, стр. 1 и Философия ев. ист. 1 изд.), в частности разъясняю, во-первых, общецерковное учение, что Христос воскрес, как и мы воскреснем, в теле духовном, а не в теле душевном, и, во-вторых, выясняю связь воскресения Христа с уничижением земной жизни Христа и с верою апостолов. Разумея то, что лишь воскресение Христа в теле душевном дало бы право называть его внешним событием, я пишу: «воскресение Христа не представляет внешнего события: оно – предмет апостольской веры и духовный результат Христова подвига, при чем вера апостолов входит в объем этого результата и вместе с тем служит условием исторической действительности Христова воскресения» (2 изд. 341). «Воскресение Христа было естественным следствием Его нравственного подвига и, только в этой внутренно-причинной связи с Его уничижением, – венцом Его жизни» (342). «Воскресение Христа было вместе с тем и одновременно воскресением веры апостолов. Только в этой связи с воскресением веры воскресение Христа может быть названо причиною возрождения апостолов, – только в том смысле, что воскресение Христа было высшим торжеством веры учеников Его» (343). Последнее выражение, что воскресение Христа и явления Воскресшего были «окончательным торжеством веры над неверием» взяты мною у проф. М.Д. Муретова (см. цитаты 1 изд. стр. 260–261). У него же я выписываю (1 изд. стр. 255) фразу, что воскресение, как и воплощение Бога-Слова, было «историческим явлением только по своим последствиям и по славе Единородного от Отца в обитании среди людей… Поэтому евангелисты не дали и дать не могли строго исторического и подробного описания исходных событий евангелия – его начала и конца, рождения и воскресения Христова». Во втором издании эту выписку я заменил такими словами: «воскресение Христа, как и воплощение в Нём божественного Слова, не были историческими явлениями в своей метафизической отвлеченности, но получали историческую плоть и кровь только в сердцах верующих» (346). К этому же циклу относится фраза в 1 изд. стр. 296: «воскресение Христа, как исторический факт, было вместе воскресением учеников,

—662—

умерших с Ним» и во 2 изд. 355: «воскресение Христа, как исторический факт, было воскресением учеников, умерших с Ним». Общая мысль во всех этих изречениях очень ясна: воскресение Христа, в своей метафизической отвлеченности, как воскресение в духовном теле, будучи действительным, реальным, соматичным, не может быть само по себе чувственно представлено, наглядно описано, – такую историческую изобразительность оно приобретает лишь в связи с пространственно-временными и душевно-чувственными переживаниями учеников.⁷⁴³ С этим

—663—

вполне сообразно евангельское повествование о том, что вера в воскресение Христа возникла раньше явлений Воскресшего и что Воскресший являлся только верующим. Во всех этих рассуждениях можно спорить о терминологии, но самая мысль ясна как Божий день.

Что же делает о. диакон Басов? Он в своем изложении и перетолковании совершенно искажает мою мысль и достигает этого, по-видимому, самым незначительным изменением слов и преимущественно упорною игрою со словцом только.⁷⁴⁴ По его словам, я признаю «не событие воскресения, но только идейно-практическое, религиозно-творческое изображение» его (ф. 102), признаю воскресение «только делом веры учеников» (105), показываю в нём «только веру от веры» (113), считаю его «только заключительным периодом в религиозном сознании учеников» (115), думаю, что Христос «только стал не видим» (116), утверждаю, что «воскресение Христово, как факт исторический, было только воскресением учеников умерших с ним» (м. 179). И так далее с утомительным однообразием на целых десятках страниц. Во всех этих выражениях преступность с православной точки зрения создается единственно словом только, и оно вносится в мою речь критиком-обвинителем произвольно. Я, как и профессор Муретов, различая божественную действительность воскресения от чувственно-исторической являемости Воскресшего, признаю, что воскресение Христа чувственно-историческую являемость принимало только по вере апостолов,⁷⁴⁵ а о.

—664—

Басов мне приписывает мнение, что вся действительность воскресения исчерпывалась только верой апостолов. Вместо моего выражения: «воскресение Христа было вместе с тем воскресением веры апостолов», «воскресение Христа, как исторический факт, было вместе воскресением учеников», он приписывает мне безусловное мнение, что воскресение было только делом веры, только воскресением апостолов. Вместо моего (предполагающего, согласно с блаж. Феофилактом, различие между духовною телесностью Христа и чувственною переходною телесностью) выражения: «переходная телесность была отражением переходного состояния в вере учеников» (356 стр.), он приписывает мне абсолютное мнение, что (вообще) «телесность явлений Воскресшего это лишь отражение переходного состояния в вере апостолов» (ф. 99:115). Вместо моего выражения о связи между воскре-

—665—

сением апостольской веры и воскресением Христа» (343), он утверждает (ф. 102 и м. 178) что я «объясняю воскресение Христово вне всякой связи с событием воскресения». Вместо моего выражения, что «воскресение Христа было одновременно воскресением веры» он пишет (ф. 106), что, по моему мнению, «воскресение Спасителя совершилось прежде всего в сердцах верующих». Вместо моего утверждения, что воскресение Христа не было внешним событием, он присваивает (ф. 115) мне мысль, что «воскресение Спасителя не есть особое событие».⁷⁴⁶ И так далее. Вся статья о. диакона есть мелочная и упорнейшая фальсификация моей речи.

Продолжайте, о. диакон, в этом же роде. У меня в 1 т. стр. 152 сказано, что «Христос был действительный человек», – обвиняйте меня в том, что я считаю Христа только человеком, и сделайте параллельные выписки из сочинений Толстого. Во 2 т. раскрывается учение, что Бог есть любовь и на стр. 181 сказано, что «любовь по суще-

—666—

ству божественна». Кричите: проф. Тареев считает Бога только любовью и в этом совпадает с Фейербахом. В т. 3 стр. 136 я говорю, что христианское воодушевление «служит символическим предварением будущего откровения сынов». Пишите, о. диакон, что я признаю Св. Духа только символом христианской жизни и процитуйте Ричля…

Вы пишете в одном месте: как назвать этот новый принцип, рекомендуемый проф. Тареевым?

Я спрашиваю: как назвать этот старый прием, практикуемый о. диаконом Басовым?

Вы ставите вопрос: к какому роду литературы отнести мой трактат о воскресении Христа? Вы находите, что он относится к категории назидательных произведений.

А к какому роду литературы относится Ваша статья, о. диакон? Конечно, она не имеет ничего общего с наукой. Она принадлежит к той словесности, которая мягко именуется злостной диффамацией и подлежит ведению суда.

Но я ограничусь обращением к суду честных людей. Я Вас вызываю, о. диакон, на последнее состязание: формулируйте Ваше окончательное суждение обо мне, а я дам решительный и ясный ответ на вопрос о действительности Христова воскресения. И предоставим суду честных людей решить, я ли «расчетливо» (как Вы выражаетесь) держусь отрицательной тактики, или Вы «по какому-нибудь практическому расчету» держитесь очень некрасивой тактики.

Вы пишете обо мне (ф. 115): «Сводя к итогу свои впечатления от статьи проф. Тареева, что же мы получаем? Оказывается, что можно даже не употреблять выражения: воскресение Христа. Воскресение Христа не есть особое событие, или состояние, в жизни лично Спасителя, в которую оно, по выражению Тареева, не внесло ничего нового, а представляет собою только заключительный период в религиозном сознании учеников. Воскресение Христа – это, просто, подъем, возрождение, окончательное утверждение, наивысший момент веры апостолов в их, телесно умершего, Учителя».

А вот что у меня написано на самом деле – и это может читать всякий, желающий честно знать истину. Т. 2, стр. 358: «Как для первых верующих действительность

—667—

воскресения Христова не была субъективною мечтою, но Он являлся всему их обществу, с объединявшею их объективностью Его явлений, и Дух Святой открылся в их собрании в видимых дарах; так и в церковности сынов воскресения дано условие объективной парусии им Христа. Как сыны воскресения живы для Бога и живы друг для друга, так и для них жив Христос». Т. 3, стр. 144: «Воскресение Христа из мертвых, как начало всеобщего воскресения, предполагается целями мирового творения, завершает всё дело Христа и оправдывает нашу духовную жизнь. Если Христос не воскрес из мертвых, первенец из умерших, если мы, христиане, не воскреснем, то тщетна вера наша». Бог. Вест. 1903 г. июнь 214: «воскресение из мертвых составляет величайшее христианское чаяние; воскресение Христа образует краеугольный камень христианства. Если бы Христос умер и не воскрес, то христианство было бы только учением; если бы христианство было только учением, то это было бы самое странное учение и мы были бы самыми несчастными из людей. Но Христос воскрес: христианство есть не только учение, оно есть жизнь».

Что же, требуется комментарий?!

* * *

Мне не трудно распутать всякое такое хитросплетение, как эта критика о. диакона. Но мне очень трудно постоянно ограждаться от покушений злостной диффамации.

Я откровенно скажу: под напором этого моря злобы и ненависти я себя чувствую мучеником.

Мне недавно писал один из моих случайных корреспондентов о моих богословских трудах: «Вы совершили такое дело, которое естественно вызывает или любовь и восторг или ненависть».

Может быть. Я получаю десятки восторженных писем. Но почему явно открывается только ненависть? Разве она энергичнее любви? Или просто она выгоднее, и обстоятельства, делая робких учеников Никодимами, придают особую наглость людям известного сорта?

М. Тареев

—289—

1-е октября. Праздник Покрова Пресвятой Богородицы и память преподобного Саввы Вишерского – день моего ангела.

Получено в этот день, с разных сторон, 38 поздравительных телеграмм, в том числе от преосвященных архиепископов: Владимирского Феогноста, Ярославского Ионафана, епископа Полоцкого Антонина, от Ректора Московской академии, архимандрита Антония, от Ректора Тифлисской семинарии, архимандрита Тихона.

8-го числа писал я в Петербург А.В. Гаврилову:

«Возвратившись с последнего великого и светлого празднества и отпраздновавши свой домашний праздник, берусь за перо, чтоб хотя вкратце написать Вам о моем путешествии в Москву и Лавру.

Нет надобности описывать Вам лаврское торжество в подробности. О нём Вы читали, конечно, в публичных листах, говоря словами митрополита Филарета; но были при этом некоторые частные эпизоды, о которых в газетах не написано, но которые могут составлять интересный предмет для устного собеседования.

В Лавре мне пришлось видеться со многими из своей братии; но беседовать много не удалось. С Владимиром Карловичем, от которого я отделен был в академических покоях одною стеною, много говорить также не пришлось.

С Владыкою Леонтием в первый день моего прибытия в Лавру я имел возможность беседовать часа два наедине, и беседовали о многом откровенно.

В Москве, по пути в Лавру и обратно оттуда, я пробыл четыре дня. Во всё это время я ни одного почти часа не провел в уединении: или я у людей, или у меня люди. Из Москвы я не тощ возвратился домой: мне посчастливилось приобрести там более 70-ти писем старейших иерархов и некоторых архимандритов XVIII века к преосвященному Арсению (Верещагину), бывшему Тверскому, а потом Ярославскому архиепископу. Подлинно, на ловца и зверь бежит. Прочитавши и рассмотревши эти эпистолии, быть может, напечатаю их.

Что у вас деется? Разобран-ли и описан-ли архив покойного Владыки Исидора? Что в нём оказалось инте-

—290—

ресного; какие открыты в нём тайны церковные и государственные; важное-ли имеет значение оставшийся по смерти дневник».

На другой день, т. е. 9-го числа, получаю от Александра Васильевича письмо следующего содержания:

«Отпраздновавши свое 400-летие и Московское 500-летие, теперь, думаю, отдыхаете, а во время отдыха полезно послушать, что другие говорят. У нас новостей хоть отбавляй. Митрополит Исидор отошел в область воспоминаний. Остался дневник с 1-го марта 1881 г. по 2-ое сентября 1892 года. Это документ важный. Со временем, когда нас не будет, дневник произведет впечатление. Митрополит записывал всё, что не только видел и читал, но и что слухом узнавал; даже городская молва находила там место. Отсюда много сведений политических с характеристикою лиц Царствующего Дома, министров и других сановников. Попали туда и наши, даже я, грешный, о котором сказано: «Гаврилов назначен Помощником Управляющего Канцелярией Синода». Дедушка, не справившись со святцами, зря ударил в колокол. Большое место отведено архиереям, и некоторым не поздоровилось-бы, если бы дневник был теперь оглашен. Попали и Вы. Нужно, впрочем, сказать, что после свидания с Вами в Москве на Коронации речь о Вас меняется: старец лишь упоминает вечера, когда Вы его посетили, и дни, в которые служили».

10-го числа, вечером приехал и ночевал у меня Ив. Ив. Лаппо – Начальник Отделения Канцелярии Обер-Прокурора Св. Синода. В беседе, между прочим, сообщал:

Обер-Прокурор, незадолго пред смертью митрополита Исидора, посылал к нему Саблера убедить его принять себе коадъютора в лице Харьковского архиепископа Амвросия; при чем имелось в виду, в случае смерти первого, оставить на его месте последнего. Но посольство не увенчалось успехом.

16-го числа получил из села Гориц (моей родины) от причта и церковного старосты письмо следующего содержания:

«Много добра сделали Вы, Владыка Святый, много благодеяний оказали родному селу своему – Горицам, где по-

—291—

коится тело вашей матушки. Так, Вашим Высокопреосвященством пожертвованы в местный храм Рождества Пресвятые Богородицы напрестольное Евангелие и сребропозлащенной лампада; затем на украшение Горицкого храма пожертвовано в разное время 950 рублей, на обеспечение причта внесено на вечное время 1000 р., на бедных жителей села Гориц пожертвовано 500 р. на вечное время и 300 р. единовременно по случаю постигшего их несчастия – пожара, истребившего их жилища.

Движимые чувством самой искренней и сердечной благодарности к Вашему Высокопреосвященству за все благодеяния, Вами нам милостиво оказанные, мы с благоговением подносим Вам, Добрейший Архипастырь, святую икону Преподобного Иоанна, списателя лествицы, имя коего Вы носили в миру и, с сыновнею почтительностью и любовью приветствуя Вас со днем вашего тезоименитства, воссылаем в облагодетельствованном Вами храме свою пламенную общественную молитву к небесному Пастыреначальнику Господу нашему Иисусу Христу, чтобы Он, Милосердый, по ходатайству ваших небесных покровителей, преподобных отцов Иоанна и Саввы, хранил драгоценную жизнь Вашего Высокопреосвященства в добром здоровье и благополучии на благо святой веры и церкви нашей, на пользу возлюбленного нашего Монарха и отечества и на радость и счастье паствы вашей и всех ваших присных еще на многая и многая лета».

18-го числа получил письмо из Москвы от находившегося там Настоятеля Посольской церкви в Риме, архимандрита Пимена. Он писал от 14-го числа:

«Я надеялся, что на пути из Москвы в Петербург, я проведу в Твери под вашим кровом сутки или двое; но обстоятельства так сложились, что мне пришлось пробыть в Москве долее, чем я предполагал, сильно страдая от невралгии; а теперь приходится спешить в Рим, так как туда на днях ожидают В. К. Сергия Александровича с его супругою, и я должен, не теряя времени, туда отправиться. Очень мне прискорбно, что я буду лишен утешения видеть Вас и принять ваше святительское благословение, которое испрашиваю заочно, и повергаю себя к вашим стопам».

—292—

С о. Пименом я виделся в Троицкой Лавре на 500-летнем торжестве и поражен был его болезненным видом.

22-го числа получено было мною от Совета Коломенского Братства Св. Праведного Филарета Милостивого письмо следующего содержания:

«Ваше Высокопреосвященство,

Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивый Архипастырь!

Чтители памяти Высокопреосвященнейшего Филарета, митрополита Московского и Коломенского, получившего первоначальное образование в коломенских духовных училищах, основали шесть лет тому назад Братство Праведного Филарета Милостивого, имеющее целью оказывать посильное вспомоществование бедным воспитанникам Коломенского духовного училища. Устав Братства был утвержден Высокопреосвященнейшим Иоанникием, митрополитом Московским и Коломенским, 17-го марта 1886 года.

За шесть слишком лет своего существования Братство оказало помощь очень многим воспитанникам Коломенского духовного училища духовного звания и светского сословия; неприкосновенный капитал Братства достиг в настоящее время почти пяти тысяч рублей.

Многие сделались членами Братства Праведного Филарета, когда подробнее узнавали о деятельности приснопамятного Святителя Московского.

Своими литературными трудами Ваше Высокопреосвященство немало содействовали распространению в нашем обществе сведений о жизни и деятельности митрополита Филарета и таким образом содействовали и достижению тех целей, которые имеет в виду и наше Братство.

Посему общее собрание Братства постановило почтительнейше просить Ваше Высокопреосвященство, не благоволите-ли Вы дозволить включить и ваше имя в список почетных членов Братства Праведного Филарета Милостивого при Коломенском духовном училище».

В ответ на это писал я:

«На почтенное письмо о. Председателя и Членов Совета Братства имею честь ответствовать, что на включение моего имени в список почетных членов означенного Брат-

—293—

ства изъявляю полное согласие, принося вместе с тем искреннюю благодарность за оказываемую мне честь.

При сем прилагаю, в память предстоящего двадцатипятилетия со дня блаженной кончины приснопамятного Святителя Филарета, 25 р. в пользу одного из лучших по успехам и благонравию ученика – сироты, или сына бедного сельского псаломщика, по усмотрению Братства».

Императорское Московское Археологическое Общество отношением от 22-го числа за № 222 извещало меня, что 1-го ноября в помещении Имп. Российского Исторического музея имеет быть в 1 час дня торжественное заседание Общества для чествования почетного Члена Общества И. Егор. Забелина⁷⁴⁷ по случаю исполнившегося 50-летия его ученой деятельности.

Так как я с г. Забелиным не имел никогда близкого знакомства и с его стороны никогда не встречал сочувствия к моим ученым трудам, то и я, в свою очередь, не счел нужным принимать участие в его юбилейном торжестве.

26-го числа приветствовал я телеграммою преосвященного Палладия, Экзарха Грузии, с назначением его на С.-Петербургскую кафедру, с саном митрополита. На другой день получен был мною из Тифлиса благодарственный ответ.

27-го числа писал я в Петербург А.В. Гаврилову, в ответ на его письмо от 8-го числа:

«В последнем письме я сообщал Вам, что намерен издать полученные мною в Москве письма к архиепископу Ростово-Ярославскому Арсению Верещагину. Как известно, что сей иерарх скончался 23 декабря 1799 г. в Петербурге, то желал-бы я знать, не взяты-ли оставшиеся после него бумаги в Синод, и не хранятся-ли они в Синодском архиве? Прошу Вас, любезнейший, узнать об этом от г. Начальника архива А.Н. Львова⁷⁴⁸ и мне написать; и если окажется что-либо, более или менее, важное и интересное, нельзя ли переписать для меня? – Аполлинарий Николаевич некогда обещал мне оказывать по-

—294—

добного рода услуги. У меня имеется дневник архиепископа Арсения с сентября 1797 г. по декабрь 1799 г. В нём есть нечто очень интересное относительно церковных дел того времени».

Обер-Прокурор Св. Синода, К.П. Победоносцев обратился ко мне с секретным письмом от 29-го числа, за № 86, следующего содержания:

«Преосвященнейший Владыко,

Милостивый Государь и Архипастырь!

Неофициальным путем, сообщены мне следующие заявления крестьян Тверской губернии, привлеченных в качестве свидетелей по пашковским делам: а, «принадлежащие к пашковскому вероучению в нашей местности говорят, что если много будет людей нашей веры, то будет бунт, и будет царь выборный…», «Пашковцы говорят, если бы все были их веры, то не были бы войны и потом все были-бы равные – не было бы Начальства» и б, «1-го сего августа (тек. года) в день мучеников Маккавеев священник Александр Орлов пришел в нетрезвом виде к Никите Михайлову в дом и, когда у них зашел разговор со священником о вере, то священник Орлов поднял руки кверху и именем Всемогущего Бога стал проклинать его, Никиту Михайлова, говоря: анафема». В прошлом году в этот день, т. е. 1-го августа, священник Орлов также был в нетрезвом виде, так что свалился с телеги в поле».

Усматривая из помянутых заявлений – с одной стороны, что Пашковщина в Тверской епархии начинает принимать крайне вредное направление и, с другой стороны, – что нетрезвость и грубая выходка священника Александра Орлова послужила соблазном для пасомых его, долгом поставляю обратить внимание Вашего Высокопреосвященства на выше изложенное».

Так как по справке оказалось, что священников Орловых, с одним и тем же именем: Александр, состоят на службе двое и как не объяснено в письме, кто такой Никита Михайлов и где живет, то я вынужден был на письмо г. Обер-Прокурора дать (7-го ноября за № 491) следующий ответ:

«Секретным письмом от 29-го минувшего октября за

—295—

№ 86 Ваше Высокопревосходительство, сообщая мне, что какой-то священник Александр Орлов, в нетрезвом виде, пришел 1-го августа текущего года к какому-то Никите Михайлову и при разговоре с ним о вере стал проклинать его, и что тот же священник в прошлом году 1-го же августа, в нетрезвом виде, свалился с телеги в поле, сообщая далее, что пашковщина в Тверской епархии начинает принимать крайне вредное направление, – изволите требовать, чтобы я на всё это обратил внимание.

На почтеннейшее письмо ваше имею честь ответствовать:

I. В Тверской епархии священников Орловых с именем Александр, в настоящее время, имеется два. К которому из них относится упрек в нетрезвости и в грубой выходке относительно крестьянина Михайлова, неизвестно.

II. Что пашковщина более и более распространяется в пределах Тверской епархии, это мне известно из многочисленных донесений благочинных и приходских священников, а также из производящихся в Окружных Судах Тверской губернии уголовных дел о пашковцах. Епархиальным начальством, вследствие означенных донесений, немедленно принимаются деятельные меры к вразумлению уклоняющихся от православной Церкви в пашковское лжеучение, хотя и не всегда с желаемым успехом. Но нельзя и ожидать полного в этом деле успеха, пока не будет загражден главный источник помянутого лжеучения. А источник этот скрывается в Северной столице. Мне с достоверностью известно, что многие крестьяне как Тверской, так, вероятно, и других губерний, отправляясь в Петербург на заработки, уходят из домов добрыми православными христианами; но, пробывши там год или два, возвращаются оттуда насквозь проникнутыми пашковским лжеучением и вносят эту гибельную заразу не только в недра своих семейств, но в семейства своих соседей.

Ваше Высокопревосходительство!

Я, как предстоятель Тверской православной паствы, считаю долгом своего пастырского служения убедительнейше

—296—

просить Вас, как ревнителя православия, принять зависящие от Вас законные меры к возможному заграждению помянутого зловредного источника пашковского лжеучения».

Впоследствии узнал я, что священник Александр Орлов, о котором шла речь в письме К.П. Победоносцева, состоит при церкви села Золотихи, Новоторжского уезда. Вызвав 24-го ноября Орлова, я допросил его по содержанию означенного письма, и он объяснил следующее: «По поводу заявления Вашему Высокопреосвященству крестьянина моего прихода деревни Сальницы Никиты Михайлова о моей нетрезвости и моем на него проклятии имею честь дать Вам, Вашему Высокопреосвященству, следующее объяснение: нетрезвым как ранее, так и 1-го августа я прошлого года во время хождения с молебнами по домам в деревне Сальницы не бывал, что могут подтвердить крестьяне той же деревни, Александр Кириллов, Михаил Кириллов и Андрей Александров. А что я будто бы по нетрезвости упал с телеги, то это со стороны Михайлова чистая ложь, так как было дело так: когда я стал садиться в телегу, то лошадь в это время, приготовленная для меня, нечаянно дернула и оттолкнула меня колесом от телеги, что может случиться и с трезвым. Относительно же того, что будто бы я 1-го августа сего года в беседе с ним в доме его отца проклинал, могу сказать, что и это ложь, так как он, будучи пашковцем, в беседе со мной, отрицая таинства, насмехался над православною нашей религией и её обычаями, как-то: говорил, что глупый обычай в православии крестить младенцев. Затем, беседуя далее, в конце мною сказано было, что в первые века христианства отступников от веры православной предавали анафеме. Для пашковцев, не признающих таинств вообще и, в частности, таинство священства и иерархии, коль скоро возможно поносить святыню, как-то: св. иконы называть лопатами, а кадило назначать для уборки нечистот, то тем более легко поносить и клеветать на духовенство.

Заявлено же на меня Михайловым по злобе, так как его совратитель в пашковскую секту одно-деревенец Иван Кодратов, по моим доносам и свидетельским показаниям, 10-го сентября сего года Тверским Окружным

—297—

Судом приговорен к ссылке в Закавказские Области, чем он Михайлов хотел отомстить мне за своего учителя».

1-го ноября получено было мною письмо из Петербурга от А.В. Гаврилова; от 30-го октября А.В. писал мне:

«Об Арсении Верещагине говорил А.Н. Львову, и он обещал поднять архив. О последствиях поисков особо сообщу.

В Москве усмотрели, что Вы, имея Владимира 1-й ст., лишены украшения на клобуке, и смутились. Обратились за разъяснением ко мне, я, по совести, ответил, что причина этого лежит в неблаговолении к Вам, весьма прискорбном, потому что оно несправедливо, и услышал приятную речь, что «это простой промах и что его нужно, по времени, исправить». Вот как у нас в разум истины приходят.

На Вас набежали бумаги Арсения, а я не уйду от бумаг митрополита Филарета. На днях Константин Петрович передал мне 100 листов автографов митрополита для приготовления к печати. Рукопись убийственная. Это заметки его на перевод Нового Завета на русский язык. Заметки любопытны. Теперь сижу над ними и плачу, ибо сказано: «приготовить», а денег на это не дано; приходится самому переписывать, ибо просить денег не хочу, в надежде, что когда-нибудь одумаются. Когда буду печатать, по экземпляру беловых листов доставлять буду Вам».⁷⁴⁹

2-го числа получил письмо из Москвы от бывшего профессора университета, Ф.И. Буслаева. От 1-го числа он писал:

«Имею честь представить вашему снисходительному вниманию экземпляр «Моих Воспоминаний»; но, чтобы предварительно заручиться вашим снисхождением, полагаю необходимым ознакомить Вас со взглядами, намерениями и приемами, которыми я руководствовался в своем повествовании. Всё это я думал было изложить в предисловии к этому моему литературному произведению, но предоставил

—298—

самим читателям судить и рядить, догадываться или недоумевать, как кому вздумается. И так, вот те мысли и соображения, которые могли-бы иметь место в опущенном мною введении или предисловии.

Во-первых, посвящая свое писание моим ученикам и ученицам, я подразумевал как тех, которые живут и благоденствуют, так и тех, которые отошли уже в вечность. В печати я нашел излишним сделать это подразделение.

Во-вторых, относясь к читателям местоимениями: вы, вам, с вами, я всякий раз адресовался не к читателям вообще, а только к своим ученикам и ученицам, соединяя в своем сердце и воображении живущих с усопшими. Это постоянно поддерживало во мне дружескую откровенность и безыскусственную простоту изложения.

В-третьих «De mortuis aut bene aut nihil»: потому всё невзрачное и постыдное, что случалось мне встречать в людях, я решительно забывал, когда писал свои воспоминания. Я хорошо знаю, что я выиграл-бы в интересе пред публикою, всегда падкою на скандалы, если бы уснастил свою автобиографию обличительными дрязгами; но уважение к себе самому заставляло меня забывать всякие злостные интриги, бессовестные проделки и возмутительные поступки, которые так часто случалось мне терпеть в моей жизни. Наконец, чтобы не разбрасываться вдаль и вширь, я сосредоточил повествование только на себе самом, не обращая внимания на крупные исторические события и на разные высокопоставленные административные лица, мимо которых скромно проходила моя тихая жизнь, посвященная только науке».

На это письмо я отвечал на другой же день:

«Спешу принести Вам искреннюю благодарность за присланную мне книгу ваших «Воспоминаний». В часы досуга я постараюсь снова перечитать эти, в высшей степени интересные, Воспоминания.

В свою очередь, прошу Вас с любовью принять и мои книжные приношения, при сем препровождаемые.

В настоящее время, среди бесконечных служебных дел, я занимаюсь в свободные минуты приготовлением к печати приобретенных мною в Москве до 70-ти писем

—299—

разных духовных лиц XVIII столетия к преосвященному Арсению Верещагину, архиепископу Ростовскому и Ярославскому († 23 дек. 1799 г.). Есть между ними письма очень интересные. Когда напечатаю, не премину прислать Вашему Превосходительству экземпляр».

Из Палеха от 31-го октября писал священник Н.П. Чихачев:

«Третье десятилетие совершилось святительскому служению вашему, совершилось с честью и славою для Вас. И слово Божие приписывает славу и честь всякому делающему благое, а Вы, Ваше Высокопреосвященство, творили благое в целые три десятилетия святительства своего и так творили, что можете со спокойной совестью оглянуться назад и с искреннею радостью обозреть весь пройденный путь святительства своего. И Москва, и Витебск, и Харьков, и Тверь, – все эти места святительского служения вашего – это постоянные, нелицемерные свидетели ваших архипастырских забот и трудов о вверенных Вам паствах и чадах православной церкви.

Порадуется о Вас радостью великою и родина ваша, – она чувствует, сознает и видит, что вышел из неё вождь, Пастыреначальник, который мудро пасет люди, вверенные его водительству, – радуется о Вас, как о красе и славе своей, и молится горячо о Вас – о благодетеле своем: да явит Вас десница Всевышнего в Церкви Своей святой – твердым адамантом, столпом железным, стеною медною, градом твердым еще и еще на многие и многие лета».

4-е число. Исполнилось 30 лет со дня рукоположения моего во епископа. Слава и благодарение Господу, тако благоизволившему и благодеявшему мне!.. Я служил литургию и благодарный молебен в Крестовой церкви. После обедни много было поздравителей с начальником губернии во главе.

23-го числа писал я во Владимир Преосв. Феогносту:

«Дошел до меня слух и, кажется, верный, что Вашему Высокопреосвященству указуется путь из древнего града Владимира к иному, еще более древнему, граду, великому «господину» Новуграду. Позволите ли приветствовать Вас с этим перемещением или еще преждевременно? Если это состоится, то я уверен, что Владимирская

—300—

паства с искреннею скорбью будет расставаться с Вами: Вы много для неё потрудились и много оставите памятников вашего архипастырского о ней попечения.

Но немало, думаю, предстоит Вашему Высокопреосвященству трудов и забот и в новой, предназначаемой (если уже не предназначенной) для Вас пастве. В Новгороде, как известно, сто лет не было наличного архипастыря: поэтому не удивительно, что Новгородская паства, столь долго остававшаяся без настоящего пастыря, могла порасти терниями и волчцами. И для исторжения этих нравственных терний и волчцов потребуется немало времени и усилий. Да поможет Вам в этом Своею благодатью Великий Пастыреначальник!

По пути к Новгороду усердно прошу Вас, возлюбленный Владыко, ко мне на перепутье».

6-го числа писал я в Петербург А.В. Гаврилову:

«В № 44 Церковного Вестника с большим интересом прочитал я передовую статью, под заглавием: «Надежды и ожидания петербургского духовенства по поводу назначения нового архипастыря». В статье этой, с одной стороны суд на всю 32-летнюю административную деятельность «почтенного старика», а с другой – начертана внушительная программа для действования его «кроткому» преемнику.

7-е число. Константинопольский архимандрит Арсений,⁷⁵⁰ возвращаясь к своему посту, приходил ко мне проститься. Я благословил его образом святителя Николая, привезенным мною из Николо-Теребенской пустыни, где о. Арсений был настоятелем.

16-го числа дано было мною Духовной Консистории предложение такого содержания:

«В 19-й день сего ноября исполнится 25 лет со дня блаженной кончины Преосвященнейшего Филарета, Митрополита Московского.

С благоговением воспоминая о высоких духовных подвигах и великих заслугах для Церкви и Отечества в Бозе почивающего Иерарха, священным долгом постав-

—301—

ляю ознаменовать этот день соборным заупокойным служением в кафедральном соборе, пригласив к участию в имеющей быть по окончании литургии панихиде градское духовенство.

Не неуместным также признаю известить о сем и гражданское начальство, в надежде, что найдутся усердствующие разделить с духовенством заупокойную молитву о бывшем некогда Тверским архипастырем приснопамятном митрополите Филарете.

Консистория имеет сделать по сему надлежащее распоряжение».

В то же время я писал начальнику губернии, П.Д. Ахлестышеву:

«В 19-й день сего ноября исполнится 25 лет со дня кончины приснопамятного митрополита Московского Филарета.

Памятуя высокие доблести и великие заслуги для Церкви и Отечества почивающего в Бозе Иерарха, я считаю священным долгом ознаменовать этот день совершением заупокойной литургии и после оной панихиды в Тверском кафедральном соборе.

Не неуместным почитаю известить о сем Ваше Превосходительство и в лице вашем православных жителей города Твери, в надежде, что найдутся усердствующие принять участие в молитве о упокоении души Иерарха, бывшего некогда архипастырем Тверской паствы».

19-го числа, в день 25-летней годовщины со времени блаженной кончины приснопамятного митрополита Московского Филарета (в 1867 г), мною совершена была в кафедральном соборе заупокойная литургия и по окончании оной панихида. К панихиде собралось всё градское духовенство с Преосвященным Викарием во главе. В соборе при литургии и панихиде присутствовали некоторые высшие городские власти, как-то: начальник губернии, вице-губернатор, Управляющий Казенною Палатою и не мало граждан. – После обедни приготовлена была в моем доме поминовенная трапеза, к которой было приглашено несколько лиц из старшего городского духовенства, преимущественно тех, которые получили высшее духовное образование в Московской духовной академии при жизни

—302—

Святителя. За трапезою речь шла по-преимуществу о почившем Иерархе.⁷⁵¹

В Новом Времени (№ 6091) помещено любопытное распоряжение нового петербургского митрополита. Преосвященный Палладий советует столичным священникам за раннею обеднею говорить и обличать раскольников; за позднею же поучать и разоблачать сектантов и модные неправославные учения. – Мудрое распределение!…

22-го числа получено было мною два письма: одно из Витебска, другое из Ростова-Ярославского.

Из Витебска писал от 19-го числа Преосвященный Антонин:⁷⁵²

«Зная, по опыту, милостивое благоснисхождение Вашего Высокопреосвященства к моему недостоинству, осмеливаюсь почтительнейше представить Вам, Милостивейший Архипастырь и Отец, прошение Полоцкого Братства святителя Николая и преподобной Евфросинии о том, чтобы я ходатайствовал пред Святейшим Синодом о разрешении перенести св. мощи преподобной Евфросинии из Киевских пещер в Полоцкий Спасо-Евфросиниевский монастырь, – всепокорнейше прося у Вашего Высокопреосвященства благословения и разрешения, – если признаете возможным, – на представление этого прошения в Святейший Синод, за подписью представительных лиц г. Витебска и уездов его.

Осмеливаюсь просить всепокорнейше и Ваше Высокопреосвященство, не признаете ли возможным оказать Полоцкой епархии, весьма много облагодетельствованной Вами и неизгладимо сохраняющей глубокое уважение к Вам, – новое благодеяние – сообщением о благочестивом её желании Высокопреосвященнейшему Иоанникию, Митрополиту Киевскому и Галицкому».

Из Ростова от 20-го числа писал известный любитель русских древностей и археолог (из купеческого звания) Андрей Александрович Титов:

—303—

«Высокопреосвященнейший Владыко!

Вы желали иметь летопись о ростовских архиереях. Позвольте преподнести Вам эту книгу.

На 53 стр. (примеч.) Вы изволите отыскать несколько данных относительно Арсения Верещагина. Но я Вас прошу, Преосвященнейший Владыко, обратите внимание и на Арсения Мацеевича.⁷⁵³ Я собрал тут всё, что мог, и что было возможно. Пользовался рукописью знаменитого о. протоиерея Троицкого и своими почти неизвестными рукописями.

Относительно Арсения Верещагина Вы усмотрите также и из текста Летописи, стр. 23, и относительно пр. Афанасия,⁷⁵⁴ стр. 20».

На письмо это я отвечал 27-го числа:

«Искренно благодарю Вас за доставление мне изданного Вами очень интересного Летописца о Ростовских архиереях. Авг. К. Жизневский, вероятно, сообщил Вам, для чего мне понадобился ваш Летописец. Да, мне удалось приобресть в Москве до 70-ти писем (большею частью автографов) разных духовных особ к Преосвященному Арсению Верещагину. Есть между ними письма очень интересного содержания. Я приготовляю эти письма к печати со своими примечаниями, и в предисловии к ним, разумеется, должен поместить хотя бы краткие сведения об адресате. Правда, у меня имеются в руках почти все книги, где находятся сведения о преосвящ. Арсении, но неизлишним показалось иметь пред глазами и ваше издание. Кроме печатных книг, я имею в руках очень любопытный Дневник архиепископа Арсения за последние два года его жизни. В этой рукописи заключаются, между прочим, черновые его письма к некоторым из тех лиц, от коих письма к нему мною будут напечатаны.

По напечатании книги, буду иметь удовольствие доставить Вам экземпляр, а теперь прошу принять от меня в дар посылаемые при сем две книжки о двух моих юбилеях».

29-е число. Воскресенье. Вечером в семинарском зале было общее собрание членов Братства Св. Благоверного

—304—

В. Князя Михаила Ярославича Тверского. В этом собрании читана была, кроме отчета о пожертвованиях, преподавателем семинарии Фаворским статья: «Общие сведения о состоянии церковно-приходских школ в 1891–92 году».

Среди чтений были пропеты архиерейским хором некоторые песнопения и, между прочим, два следующие гимна:

I. Гимн св. просветителям Славян.

«Славяне, песнию высокой

Почтим Апостолов Славян.

И сладким звуком их имян

Свой глас молитвенно-глубокий

И вдохновим, и оживим!

Слава Кириллу, слава Мефодию,

Слава братьям святым!…

Они молитв церковных слово

И всё учение Христово,

Чрез изобретенье письмян,

С языка Эллинов чужого

Перевели на речь родного

Для соплеменных нам Славян.

Слава Кириллу…

Прошли года… И Русь святая,

Славянам кровная, родная,

Христову веру приняла;

И вместе с верой в обладанье

Племен Славянских достоянье

Тогда ей Греция дала.

Слава Кириллу…

Прошли года… И просвещенье

Меж Русских светочем зажглось,

Струею тихой полилось

От поколенья к поколенью;

От предков наших, как сынам,

Оно досталося и нам.

Слава Кириллу…

И будет славить Русь родная

Святых Апостолов Славян,

И сладким звуком их имян

Свои молитвы оглашая,

Из века в век – из рода в род

—305—

Она их память соблюдет.

Слава Кириллу…

II. «Торжествуй наша обитель.

Празднуй радостно сей день:

Наш Владыка и Святитель

Сам почтил твою днесь сень!

Да хранит тебя, Владыко,

Наш Господь на много лет!

За Твое к нам посещенье

Чтим Тебя, Святой Отец!

Ты прими благодаренье

Наших радостных сердец!

Молим Господа, Владыко.

Да спасет Тебя от бед!

На духовное веселье

Ты с любовию взгляни,

Дай свое благословенье,

Нас в молитвах помяни.

Много лет живи, Владыко,

И о нас молись Христу!»

1-го декабря писал я в Витебск преосвященному Антонину, в ответ на его письмо от 19-го ноября:

«Присланную при письме вашем от 19-го минувшего ноября копию прошения Полоцкого Братства на имя Вашего Преосвященства о перенесении свят. мощей преподобной Евфросинии из Киева в Полоцк я с удовольствием прочитал и вполне разделяю благочестивое желание Полочан.

Прежние неудачные попытки в этом святом деле не должны удерживать Вас от повторения ходатайства пред Св. Синодом об удовлетворении желания не только Полочан, но и всех православных жителей Белоруссии. Главные противники перенесения мощей преподобной Евфросинии были митрополиты Исидор и Арсений.⁷⁵⁵ Теперь их нет.

В последний раз вопрос о перенесении означенной святыни возбужден был мною в 1872 г., по совету бывшего

—306—

Обер-Прокурора Св. Синода, графа Д.А. Толстого. Прикажите отыскать в Консисторском Архиве Указ Св. Синода от 12-го декабря 1872 г. за № 2543. Во исполнение этого указного предписания мною немедленно было представлено донесение в Синод, но Высочайшая воля до сих пор остается неприведенною в исполнение. В своем представлении Вы можете указать на это дело, а также не излишне упомянуть Вам о бывших случаях перенесения мощей из иных мест в Киево-Печерскую Лавру. Так, в Киевские пещеры перенесены были из Владимира мощи свят. Симона, первого епископа Владимирского († 10 мая 1226 г.), и Лаврентия, еп. Туровского (XII в.).

Если-бы Вам посчастливилось получить в предприемлемом Вами деле благий успех, я поспешил-бы приехать в Полоцк для поклонения преп. Евфросинии.

Писать по настоящему делу нынешнему Киевскому Владыке я не почитаю благонадежным. С ним я не имею близких отношений».

2-го числа получил письмо из Ростова от А.А. Титова. От 30-го числа ноября он писал в ответ на мое письмо от 27-го того же месяца:

«Благодарю Вас за книги и за обещанные письма. Вы упоминаете о дневнике пр. Арсения; смею напомнить Вам, что часть его дневника находится в Императорской Публичной Библиотеке. Известно ли это Вам? Дневник этот был на археологической выставке в Ярославле, в 1887 г. Если Вам желательно иметь его, то напишите директору Публичной Библиотеки Афанасию Федоровичу Бычкову: он Вам вышлет. Желательно бы было часть его напечатать.

Примите от меня, Владыко, описание рукописей Лествицина, ныне Вахрамеева. Тут на 177 стр. есть несколько о сем Яросл. Архипастыре.

В моем летописце есть несколько сведений о нём и в самом тексте, кроме примечаний. У одного священника, несколько лет тому назад, я видел дневник его деда, современника Арсения, и в этой рукописи автор отзывался очень несимпатично, тоже проглядывает и в летописи. Он очень гордо и пренебрежительно относился к духовенству, ведя знакомство с одним дворянством».

—307—

На письмо это я отвечал 8-го числа:

«Усердно благодарю Вас за новые книжные дары, а также и за указание на рукопись, хранящуюся в Императорской Публичной Библиотеке. Я писал об этой рукописи А.Ф. Бычкову. Не знаю, исполнит ли он мою просьбу.

Р. S. Один архимандрит в письме своем благодарит А. Арсения за дар, состоящий в двух цветных нахтышах. Что значит нахтыш?⁷⁵⁶ Не можете ли объяснить мне? Не сохранилось ли это название у вас, в народном употреблении?

3-го числа получил письмо из Москвы от редактора журнала «Библиографические Записки», Александра Ник. Соловьева. Он писал от 1-го числа:

«С отрадным чувством я встретил среди наших подписчиков ваше имя, пользующееся заслуженною славою в истории русской библиографии. Вам, конечно, небезызвестно, как трудно развивать всякое новое дело, а в мире литературном тем более, особенно в области библиографии. Вот почему весьма желательно выслушать мнения и замечания лиц, авторитетных в тех вопросах, разработке которых я решил посвятить свои труды. В особенности сознается нужда в этих замечаниях, когда подводятся годичные итоги, и начинается новый период для нашего журнала. Поэтому я осмеливаюсь покорнейше просить Вас, если это не окажется затруднительным, не отказать мне в сообщении вашего мнения о нашем молодом издании, в указании промахов и недостатков, которых, вероятно, немало, и которые особенно заметны для опытного глаза. В виду исключительно задушевного и горячего желания поставить начатое дело на твердую почву, сообщить ему характер серьезного и полезного предприятия, позволяю себе надеяться, что Вы простите мне мою смелость и то беспокойство, которое я причиняю Вам своим посланием».

Я не отвечал на это письмо, но подумал, что журнал в таких размерах и в таком виде, в каком начал редактировать его г. Соловьев, не может быть долгове-

—308—

чен; и, действительно, он умер на втором году своего существования.

6-го числа получил письмо из Владимира от преосвященного архиепископа Феогноста, который писал от 4-го числа:

«Я перемещен из Владимира в Новгород, и уже проходит неделя, как получен мною указ о сем. Выезжаю из Владимира 9-го декабря, в среду, в Тверь приеду 10 декабря, со скорым поездом, т. е. в 11 часов вечера. Прошу покорнейше принять меня в вашем доме и дозволить мне переночевать и провести следующий день у Вас. Надеюсь, что Вы не оставите меня высылкой какого-либо экипажа на вокзал за мною. В надежде на скорое свидание имею честь быть»…

7-го числа писал я в Петербург Директору Императорской Публичной Библиотеки, Афанасию Феодоровичу Бычкову:

«Давно не имел я случая писать к Вашему Высокопревосходительству, и вот теперь представился к этому благовидный повод.

Бывши в последний раз, в минувшем сентябре, в Москве, я приобрел до 70 писем разных духовных особ прошедшего столетия к преосвященному Арсению Верещагину, архиепископу Ростовско-Ярославскому. Между ними есть письма митрополитов: Гавриила⁷⁵⁷ (Петрова), Самуила Миславского,⁷⁵⁸ Платона,⁷⁵⁹ Серапиона,⁷⁶⁰ многих известных архиепископов и некоторых архимандритов. Письма эти я приготовляю к печати со своими примечаниями. – В предисловии к ним, разумеется, надобно изложить хотя краткие сведения об Архиепископе Арсении. Почти всё, что о нём известно в печати, у меня имеется под руками. Но сверх печатных источников я имею у себя рукописный Дневник преосвященного Арсения за два последних года его жизни.

Между тем, на этих днях я получил из Ростова

—309—

от А.А. Титова сведение, что подобный дневник Арсения за предыдущие годы его жизни хранится в Императорской Публичной Библиотеке. Как-бы мне хотелось взглянуть на него и воспользоваться им для биографии преосвященного Арсения.

Достопочтеннейший Афанасий Феодорович! не найдете ли возможным удовлетворить моему, столь естественному и простительному, любопытству? Но, если по вашим законам, это невозможно, то нельзя ли, по крайней мере, сообщить мне сведение, за какие именно годы и какого содержания этот дневник.

Препровождаю при сем к Вашему Высокопревосходительству, не без зазрения, впрочем, совести, книгу, содержание которой составляет повествование о моей собственной личности. Благоволите принять её благосклонно.

А от Вас я желал-бы получить, если есть у Вас лишний экземпляр, второе издание писем митрополита Филарета к разным лицам, напечатанных Вами в первый раз в прошедшем году».

В ответ на это письмо Афанасий Феодорович отвечал от 12-го числа:

«Считаю долгом принести Вашему Высокопреосвященству искреннюю признательность за ваше благосклонное ко мне внимание и присылку экземпляра описания празднования юбилея 50-летнего достохвального вашего служения православной Церкви и науке.

Весьма отрадно мне было узнать из письма вашего, высокочтимый Владыко, что Вы заняты приготовлением к изданию приобретенных Вами писем к архиепископу Арсению Верещагину. Хранящиеся в Императорской Публичной Библиотеке два тома Дневника преосвященного Арсения были посылаемы в 1887 году в Ярославль на выставку, устроенную при VII археологическом съезде; тогда-же сведения об этом Дневнике и других доставленных Библиотекою рукописях и выдержки наиболее интересных мест из Дневника были помещены младшим сыном моим Феодором Афанасьевичем в выходивших под его редакцией Ярославских Губернских Ведомостях. Отдельный оттиск этого сообщения имею честь доставить при сем Вашему Высокопреосвященству; сведения о Дневнике архиепископа

—310—

Арсения находятся на стр. 24–37 этой брошюры. Вместе с тем, в виду выраженного Вами желания иметь для своей работы самую рукопись Дневника, я войду с представлением об испрошении Высочайшего разрешения на доставление Вам рукописи в Тверь, сроком на два месяца, без получения которого ни одна рукопись не может быть выдана или выслана для пользования вне Библиотеки. Считаю нужным предупредить Ваше Высокопреосвященство, что процедура испрошения Высочайшего разрешения займет три-четыре недели.

С большим удовольствием посылаю Вам и экземпляр изданных мною писем митрополита Филарета, в котором сделана перепечатка 11-й страницы. Экземпляров с предположительным указанием на княгиню Баратаеву, как лицо, получавшее письма митрополита Филарета, было мною разослано весьма мало, в том числе Вашему Высокопреосвященству и Н. И. Субботину. По получении от последнего письма с сообщением профессора Д. Ф. Голубинского о Е. С. Наумовой,⁷⁶¹ которой в действительности были адресованы письма, я сделал во всех остальных экземплярах соответствующую перепечатку.

С отличным почтением и совершенною преданностью, имею честь быть»…

10-го числа с почтовым поездом приехал ко мне из Владимира переведенный оттуда на Новгородскую (отделенную от Петербургской митрополии) епархию преосвященный архиепископ Феогност. Об этом перемещении была предварительная переписка с товарищем Обер-Прокурора г. Саблером. Преосвященный пробыл у меня сутки, и отправился сначала в Петербург. Немало побеседовали мы с ним о делах церковных; между прочим, он рассказывал о Варшавской истории по делу о возвращении униатов – Галичан в католицизм (с платою за каждого по 600 р.). Прикосновенный к этому делу столоначальник консистории – диакон послан был в Суздальский Спасский монастырь, и затем, по собственному, впрочем, прошению, лишен был сана.

11-го числа получил письмо из Витебска от преосвя-

—311—

щенного Антонина. Он писал от 8-го числа, в ответ на мое письмо от 1-го числа:

«Милостивое письмо Вашего Высокопреосвященства от 1-го сего декабря премного утешило и ободрило меня. С удвоенным усердием и с большею решимостью буду теперь вести дело о перенесении святых мощей преподобной Евфросинии, Княжны Полоцкой, из Киева в Полоцкий Спасо-Евфросиниевский женский монастырь. Непременно воспользуюсь советом Вашего Высокопреосвященства – сослаться в моем представлении Святейшему Синоду на указ его от 12-го декабря 1872 г. за № 2543 и на перенесение в Киев свят. мощей Симона, первого епископа Владимирского, и Лаврентия, епископа Туровского. Указ от 12-го декабря 1872 года оказался в архиве архиерейской канцелярии, с документами о перенесении части свят. мощей преподобной Евфросинии, между коими я имел утешение увидеть черновые отношения к Губернатору и предложения Консистории, писанные рукою Вашего Высокопреосвященства. Из Консистории-же прислали мне два дела о перенесении мощей преподобной Евфросинии, возбужденные Высокопреосвященнейшим Василием в 1858 г. и графом М. Н. Муравьевым – в 1864 г. По возбужденному Высокопреосвященнейшим Василием делу последовал из Святейшего Синода от 26-го июля 1860 года Указ, из которого видно, что в Бозе почивший Высокопреосвященнейший Исидор, бывший в то время митрополитом Киевским, с особенным усердием старался выразить свое несогласие на перенесение свят. мощей преподобной Евфросинии из Киева в Полоцк, вследствие чего было отказано Святейшим Синодом и Высокопреосвященному Василию и гражданам г. Полоцка… Что-же сказано Высочайшею Властью и Святейшим Синодом на ходатайство графа М. Н. Муравьева – неизвестно. Из дела видно только, что, по требованию графа, Высокопреосвященный Василий выразил самое полное сочувствие предпринятому им ходатайству о перенесении свят. мощей преподобной Евфросинии в Полоцк.

25-го ноября отправил я к Владимиру Карлов. Саблеру письмо, в котором, объяснив общее желание православного населения Полоцкой епархии, чтобы свят. мощи препод. Евфросинии были перенесены из Киева в Полоцк, – и

—312—

присовокупив, что, вполне сочувствуя этому желанию, я усердно желаю ходатайствовать пред Святейшим Синодом об удовлетворении его, просил Его Превосходительство сообщить мне свое суждение о сем деле. Но ответа на мое прошение до сих пор еще не последовало. Настоятельница Спасо-Евфросиниевского монастыря говорила мне, что она тоже будет просить благосклонного внимания к общему желанию православных людей Полоцкой епархии – и у Владимира Карловича и у Константина Петровича, чрез своих высокопоставленных знакомых в Петербурге. Подана ей будто и благая надежда из Петербурга. Остается, следовательно, просить и умолять Святейший Синод от лица всей епархии… Какая будет радость и какое торжество, если просьбы и мольбы наши будут исполнены! Осмеливаюсь присовокупить, что прибытие Вашего Высокопреосвященства на поклонение св. мощам преподобной Евфросинии восполнит нашу радость и возвысит наше торжество».

13-го числа получил от Учрежденного Собора Свято-Троицкой Лавры, при отношении за № 1292, три экземпляра фотографической группы архиереев, присутствовавших на Лаврском 500-летнем торжестве со дня кончины преподобного Сергия, в 25-й день сентября.

14-го числа получил письмо из Ростова от А.А. Титова. Он писал 12-го числа, в ответ на мое письмо от 8-го числа:

«Слово «нахтыш» в Ярославской губернии в употреблении и по сей час. Недавно я видел у моего приказчика, который женится, роспись приданого, и там, в числе разных вещей, значится: 3 нахтыша декосовые с кружевом на комод.

Словом, нахтыш – салфетка, накидка на стол или на комод. Объяснение нахтыша (nachtisch), впрочем, Вам сразу скажет каждый ярославец, так употребительно это слово.

Р. S. У вас в Твери был и пр. Афанасий (до Арсения). Это был один из недругов несчастного Арсения Мацеевича. Не сохранилось ли у Вас о его жизни и трудах еще других документов, кроме тех, которые напечатаны в книжках о Тверск. Еписк. Нет ли писем?

—313—

Обнародование этих писем и вообще материалов важно не для Афанасия, а для Арсения Мацеевича, биография которого и до настоящего времени не напечатана вполне.

А. Арсений такая крупная величина, которой следовало бы заняться и не с одной анекдотической стороны. Теперь ведь можно уже».

На письмо это я отвечал 23-го числа:

«О епископе Афанасии Волоховском в Тверском соборном архиве никаких документов не имеется.

При составлении статьи об Арсении Мацеевиче имели ли Вы в виду статью П. Пекарского в Энциклопедическом Словаре, составленном русскими учеными и литераторами, T. V, стр. 459–462, Спб. 1862 г.

Рукописи из Публичной Библиотеки мне обещают выслать, но не иначе, как с Высочайшего разрешения.

Биографию Преосвященного Арсения я довел до конца.

Выписываю из Москвы книгу: «Столетие Ярославской архиерейской кафедры». Не знаю, имеется ли она в продаже.

Хотел бы видеть книгу, либо брошюру Лествицина о Ярославских архиерейских домах, но не знаю где искать её.

Благодарю Вас за объяснение слова «нахтыш».

16-го числа Преосвященный Викарий, епископ Гавриил, показывал мне полученное им из Петербурга от 15-го числа письмо следующего содержания:

«Ваше Преосвященство,

Преосвященнейший о. Гавриил!

По поручению г. Обер-Прокурора, вызываетесь Вы не позже 20 сего декабря прибыть в Петербург по имеющему быть определению Вас на самостоятельную кафедру одной из C.-Восточных губерний.

Поручая себя молитвам вашим, пользуюсь случаем засвидетельствовать Вам мое глубочайшее уважение и преданность.

Вашего Преосвященства, покорный слуга В. Саблер».

Когда я, прочитавши это письмо, заподозрил его подлинность, Преосвященный обратился к В. К. Саблеру с запросом, и получил в ответ 16-го числа следующую телеграмму:

—314—

«Весть о вызове вашем лишена основания. Саблер».

Вслед затем Преосвященный 17-го числа пишет мне:

«Довожу до вашего сведения, что, видно, проделан со мною курьез.

Прочитавши письмо, присланное на мое имя от г. Саблера, Вы проницательным взглядом выразили свое сомнение о подлинности содержания его и навели на меня недоумение относительно скорости отправки моей в С.-Петербург. – Поэтому, для более ясной убедительности своей в истинности присланного, я, по приезде от Вас в монастырь, тотчас отправил, в половине 11-го часа дня, телеграмму с обратным ответом на имя г. Саблера такого содержания: «действительно ли я вызываюсь в Питер к 20-му декабря?» – и в половине первого часа ночи получаю телеграмму от г. Саблера, которую при сем и прилагаю. – Слова сей телеграммы наводят на меня сомнение и в подлинности прочего содержания, прописанного в письме на мое имя.

Доводя о сем до вашего сведения, я посылаю Вам и телеграмму, и письмо, для прочтения, и, по миновании надобности в них, покорнейше прошу возвратить оные с подателем сей записки».

Но прежде, чем я получил это письмо, я в тот же день писал в Петербург к А.В. Гаврилову:

«Видно в Синодском архиве ничего не обретено относительно Арсения Верещагина. Пусть А.Н. Львов оставит свои напрасные поиски. У меня довольно уже в руках и в виду материалов для биографии Арсения – и печатных, и рукописных. Между прочим, узнавши, что в Императорской Публичной Библиотеке хранятся две рукописи с дневником Преосвященного Арсения, я обращался к А. Ф. Бычкову и просил его показать мне эти рукописи. Он обещает мне выслать их, но не иначе, как с Высочайшего разрешения.

Как идет ваша учено-литературная работа?

Был у меня на прошлой неделе, по пути в Петербург, новый Новгородский Владыка. Не с огорчением, кажется, оставил он Владимирскую кафедру. Конец ли уже переселениям архиерейским, или еще нет? Но, видно, еще не конец. Очередь дошла и до моего Викария. Письмом от

—315—

Владимира Карловича он приглашается к 20-му числу в Северную Столицу. В письме делается намек на какую-то архиерейскую кафедру. Скажите, пожалуйста, куда его имеют в виду послать. В случае моей разлуки с Преосвященным Гавриилом, не можете ли рекомендовать мне какого-либо доброго человека?»

24-го числа получены были мною письма с разных сторон, как-то: из Петербурга и Уфы.

Из Петербурга писали: Товарищ Обер-Прокурора Св. Синода Вл. К. Саблер, и Обер-Секретарь Св. Синода А.В. Гаврилов.

В.К. Саблер писал от 23-го чис.:

«Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивый Архипастырь и Отец!

Поздравляю Вас с праздником Рождества Христа Спасителя. Желаю Вам доброго здоровья. Да укрепит Господь силы ваши.

Весьма желал-бы знать я, довольны-ли Вы новым Секретарем. В Риге он оставил по себе добрую память. Он честный и добросовестный человек».

На это письмо я отвечал 26-го числа:

«Приношу Вам искреннейшую благодарность за приветствие с праздником; взаимно и Вас усерднейше поздравляю как с праздником, так и новым летом благости Господней.

Новым секретарем я пока доволен; но не знаю, он доволен ли Тверью. Здесь он нашел работы почти впятеро более, чем имел в Риге. Я был-бы доволен и прежним секретарем, если бы он имел более крепкое здоровье».

А.В. Гаврилов писал от 21-го числа:

«Сегодня, т. е. в понедельник, я был в Публичной Библиотеке, чтобы испросить у Афанасия Феодоровича⁷⁶² разрешение на снятие копий с нужных Вам бумаг. Афанасия Феодоровича не застал, но видел его помощника Майкова и сына Афанасия Феодоровича. Первый решительно советует Вам взять из Библиотеки рукопись, не стесняясь Высочайшим разрешением, так как таковое далее Нев-

—316—

ского, где находится дом Армянской церкви, а в нём граф И.Д. Делянов, не пойдет, и следовательно о вашем желании будет знать лишь граф, который и дает высочайшее разрешение. Такой порядок в Библиотеке. Второй сообщил, что Афанасий Феодорович уже уведомил Вас о возможности доставить Вам рукопись, при чем препроводил что-то, касающееся преосвященного Арсения. Что касается нашего архива, то в нём нет ничего, кроме описи имущества Преосвященного, в которой едва ли представится Вам надобность. Но усерднейше прошу не бранить меня, что своевременно не уведомил Вас о сем. Слишком занят с тремя заседаниями Синода. Дела не делаем, а от дела не бегаем.

Мой труд идет, как и всегда, медленно, благодаря инертности нашей типографии. Только два листа разрешил печатать, хотя рукопись более трех недель передана. О наших делах до личного свидания, которое не знаю как устроить. Если никому не понадоблюсь, то в субботу выеду, чтобы воскресенье до вечера пробыть у Вас. Если же в субботу окажется невозможно выехать, поеду вечером в воскресенье, чтобы понедельник провести у Вас. Последнее вероятнее.

Пользуюсь случаем, чтобы принести Вашему Высокопреосвященству душевное приветствие с наступающими праздниками».

Наконец из Уфы от 16-го числа писал законоучитель гимназии, протоиерей Евф. Н. Соловьев:

«Честь имею приветствовать Ваше Высокопреосвященство с великими Христовыми праздниками и наступающим новым годом. От всей души моей, искренно и сыновне преданной Вам, желаю Вам здоровья и благоденствия на многие годы.

Все мы, захолустные обитатели, дивимся и разгадываем: чтобы значило, что ныне Члены Св. Синода выбираются очень молодые? Если с тем, чтобы неусыпно работали для блага Церкви, то это хорошо: а если с целью робкого молчания и усердного подписывания протоколов и журналов синодских, то это, кажется, небезопасно для Церкви. Молодость хороша и умом гибка, речь её цветиста и складна, но опытность и дело полезнее красивого слова. Невольно

—317—

вспомнишь слова приснопамятного митрополита Филарета, взятые им из Сретенского канона и написанные в письме к митрополиту Серафиму:⁷⁶³ «утверди, Господи, Церковь, юже стяжал еси честною Твоею Кровию!…» Мы здесь, на восточной дали, следим, наблюдаем и дожидаемся, что будет с серией иноков, поступивших в различные академии с кораблей, с разных военных позиций, с университетских скамей и с представлением аттестатов гимназической зрелости? – Из речи Ректора Академии, при пострижении моряков, не видно, чтобы они готовились разделять с нами кусок братского-наставнического хлеба, а указывается им путь начальственный, многотрудный, но славный и сытный. Эта серия иноков, лет через десять и даже менее, очевидно, вооружась жезлами правления, воссядет на кафедрах архиерейских, на всем протяжении Востока и Запада. Веруем, впрочем, что Великий и Божественный Кормчий, Вечный Глава Церкви, не допустит крушения».

25-е число. Праздник Рождества Христова. Служил в кафедральном соборе и затем по обычаю принимал поздравления.

Из множества поздравительных писем, присланных с разных сторон, помещаю здесь немногие. А именно:

Писали из Витебска преосвященный Антонин и кафедральный протоиерей В. И. Волков:

Вот что писал от 22-го числа преосвященный Антонин:

«С чувствами глубокого уважения и совершенной преданности приношу Вашему Высокопреосвященству поздравление с приближающимся праздником Рождества Христова, усердно моля Христа Спасителя, да сподобит Он Ваше Высокопреосвященство встретить и провести дни сего великого праздника в совершенном здравии и в полной радости.

Владимир Карлович Саблер и до сего времени не отвечает на мое письмо, в котором я изъяснил ему общее желание православных христиан Полоцкой епархии, чтобы святые мощи преподобной Евфросинии были перене-

—318—

сены из Киева в Полоцк, – прося вместе с сим внимания Его Превосходительства к сему желанию и возможного содействия исполнению его. Но секретарь здешней консистории, недавно возвратившийся из Петербурга, сообщил мне, со слов Его Превосходительства, Владимира Карловича, что он находит неудобоисполнимым желание православных христиан Полоцкой епархии, на том основании, что если разрешено будет перенести из Киева в Полоцк мощи преподобной Евфросинии, то, по примеру Полоцкой епархии, и другие епархии станут просить о перенесении из Киевских пещер разных святых мощей, и Киевские пещеры, вследствие удовлетворения этих прошений, должны будут остаться праздными, между тем как они с самых древних времен служат местом пребывания св. мощей Угодников Божиих, по распоряжению, конечно, Промысла Божия. Вашему Высокопреосвященству известно, что эти суждения не новые. Они предусмотрены были и Вашим Высокопреосвященством и даже великим святителем, в Бозе почившим митрополитом московским Филаретом. Дело в том, что заботятся о Киевских пещерах, но не желают подумать о Полоцкой епархии… Великую силу имеет голос Владимира Карловича в делах синодального Управления, но, с благословения Вашего Высокопреосвященства и в надежде на милосердие Господа Бога, я дерзну сделать представления в Святейший Синод. Из уездных отделений Епархиального Братства поступают самые усердные просьбы – ходатайствовать о перенесении мощей преподобной Евфросинии. Если не в январе, то уж непременно в феврале, будут они представлены в Святейший Синод с моею усерднейшею просьбою по содержанию их. Губернатор наш, вообще руководящийся петербургскими мнениями, не присоединится к общему желанию. Но мы обойдемся и без него. Все другие начальствующие лица губернии не будут на его стороне».

Протоиерей Волков от 23-го числа писал:

«По поводу наступления праздников, вменяю себе в непременную и приятнейшую обязанность поздравить, – и поздравляю Вас с праздниками, и желаю Вам – паче всего – душевного спокойствия и утешения от праздничных Богослужений, затем доброго здоровья, которое в наши года

—319—

весьма много зависит от душевного мира, а наконец и благ земных, в коих Вы пожелаете иметь удовольствие и отраду. Впрочем я знаю, что Вы к ним очень равнодушны, даже хладнокровны.

На днях я прочитал в 50-м № Церковных Ведомостей описание чествования дня памяти блаженной кончины митрополита Филарета, в Твери. Описано прекрасно, просто, спокойно и очень назидательно. Совершение Вами такого чествования есть урок архипастырям и пастырям исполнять заповедь ап. Павла: «поминать наставников». Благослови Вас Господи много раз совершать поминальную годовщину о том, кто в русской Церкви бессмертен… Были и будут в русской Церкви великие иерархи, но другого московского митрополита Филарета не будет. Это феномен, немогущий повториться… Я не верю, чтобы кто другой мог совместить в себе то, что совмещал в себе Филарет, –и, чтобы здравость разума, вместо ослабления с летами, уяснялась и укреплялась, как в Филарете».

Наконец из Риги от 23-го числа писал секретарь Консистории П.П. Соколов:

«Помня ваши прежние всегдашние добрые отношения, я считаю в настоящий раз святым своим долгом принести Вашему Высокопреосвященству почтительнейше – усердное поздравление с праздником Рождества Христа Спасителя, вместе с пожеланиями Вам здравия, благоденствия и долгоденствия.

При отъезде моем из Твери, Ваше Высокопреосвященство изволили выразить желание, чтобы я написал Вам впоследствии о жизни и службе в г. Риге. Исполняю это.

Рижская епархия имеет всего 176 приходов. Поэтому труда здесь меньше, чем в Твери. Наиболее хлопотливыми и, вместе, смешными делами нужно признать дела по постройке церквей, причтовых домов и школ. Тут иногда возникают пререкания с немецкими баронами, по удовлетворению их за отчуждаемую от них землю. Засим, имеют большую важность, и их много, дела о смешанных браках и о лютеранских пасторах. Нужно заметить, что духовное начальство ныне находит поддержку себе в новых русских судах. Несколько же лет тому назад Консистории трудно было добиться исполнения своих

—320—

законных требований. Вообще Рига за последние годы значительно утратила характер немецкого города. Политика обрусения сделала большие успехи. Введены русские суды, русская администрация, русское преподавание… Много и долго боролись немцы, предрекая бесплодность правительственных мероприятий, но в конце концов должны были уступить силе вещей. Рассказывают, что некоторые гордые аристократические фамилии, при введении русской реформы, покинули Ригу и подданство.

Рига – большой и благоустроенный город. В новых кварталах улицы, по величине и красоте зданий, напоминают столицы. Много зелени – садов и бульваров. Консистория находится в старом, собственно, городе, представляющем лабиринт узких, мрачных улиц. Квартира моя – в самом здании Консистории – по одной лестнице – в третьем этаже. Архиерейский дом – позади Консистории. Тут же приходская Алексеевская церковь, имеющая сообщение с покоями Преосвященного.

Церквей в Риге 9, кроме собора, единоверческой и домовых. Красив и обширен только кафедральный собор. Есть двухштатные церкви. В составе городского духовенства немало лиц с академическим образованием. Здесь многие проповеди говорят без тетрадей. Практикуется будто бы это и в сельских церквах. Быть может, тут имел влияние пример лютеранских пасторов.

Духовенство в Рижской епархии материально обеспечено хорошо. Казенное жалование – в селах и городах – 1300 р. Везде церковные дома или же квартирные деньги. Если и не везде, то во многих приходах имеется земля в значительном количестве. Существуют издавна эмеритальная (вспомогательный капитал) и погребальная кассы. Сиротствующие и заштатные обеспечены от нищеты. Держит себя духовенство прилично. Дел о неблагоповедении сейчас совсем нет. Если и есть дела, то о каких-либо только проступках или упущениях по должности.

Жизнь в Риге сравнительно дорога. Содержание чиновников Консистории поэтому представляется недостаточным. Бывшие Рижские архипастыри, а также и Преосвященный Арсений,⁷⁶⁴ не раз ходатайствовали об увеличении средств

(Продолжение следует).

—385—

Слушали: I. Отношение Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 10 ноября за № 1682:

«Совет С.-Петербургской Духовной Академии, с разрешения Св. Синода, намерен 15, 16 и 17 декабря сего 1909 г. праздновать столетний юбилей академии и открывает при Академии особый ученый фонд на издание ученых трудов Наставников Академии. Уведомляя об этом Совет Московской Духовной Академии, Совет Академии имеет честь просить а) известить о вышесказанном состоящих на службе в Московской Академии питомцев Спб. Духовной Академии, б) почтить уведомлением, не признает ли Совет Академии возможным принять участие в юбилейном торжестве Академии тем или иным образом и в) о своем решении предварительно сообщить Правлению Академии.

Программа юбилейного торжества: вторник 15 декабря – заупокойная литургия по усопшим деятелям Академии; среда 16 декабря – торжественное праздничное богослужение, осмотр Академии и принадлежащих ей учреждений; четверг 17 декабря – (12 час. дня) торжественное собрание в актовом зале Академии (чтение исторической записки, адресов, телеграмм и пр.)».

Определили: 1) Приветствовать С.-Петербургскую Духовную Академию по случаю её столетнего юбилея поднесением адреса от имени Московской Духовной Академии чрез особую депутацию из членов академической корпорации, – о чём и сообщить заблаговременно Правлению С.-Петербургской Духовной Академии. 2) В состав депутации избрать Инспектора Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьина, заслуженного ординарного профессора А.Д. Беляева и ординарного профессора С.С. Глаголева, – которым и поручить составить предварительный проект текста адреса.

II. Заявление г. преподавателя Воронежской духовной семинарии Александра Мишина:

«Честь имею заявить Совету Московской Духовной Академии, что я согласен занять вакантную в Академии кафедру новой гражданской истории с соблюдением указанных в предложении Совета требований».

Справка: Согласно § 50 академического устава, г. Мишин, для определения на кафедру, должен прочесть публично,

—386—

в присутствии Совета, две пробных лекции: одну на тему по собственному избранию, а другую по назначению Совета.

Определили: Тему для второй пробной лекции г. Мишина по новой гражданской истории поручить дать бывшему преподавателю этого предмета, ныне ординарному профессору Академии по кафедре общей церковной истории А.А. Спасскому.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1909 г. Нояб. 30. Читано и утверждается».

10 декабря 1909 года

№ 19.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин; заслуженные ординарные профессора А.Д. Беляев, Н. А. Заозерский (сверхштатный) и М.Д. Муретов; ординарные профессора А.П. Голубцов, С.С. Глаголев, А.А. Спасский и М.М. Тареев; экстраординарные профессора И.В. Попов, Н.Г. Городенский и С.И. Смирнов.

Отсутствовали: ординарный профессор А.И. Введенский, находящийся в командировке, и экстраординарный профессор П.П. Соколов – по болезни.

В собрании сем имели суждение:

I. – О замещении пяти вакансий экстраординарного профессора Академии, при чем избранными в это звание оказались:

а) доцент по кафедре греческого языка и его словесности и ординарный профессор Императорского Московского Университета по кафедре классической филологии, доктор греческой словесности, С.И. Соболевский, состоящий на университетской службе с 1 апреля 1887 года, а на академической (в должности доцента) – с 25 октября 1909 года, и получивший 6 избирательных голосов (в том числе голос Преосвященного Председателя) и 6 неизбирательных;

б) доцент по кафедре истории и обличения русского раскола, магистр богословия, И. М. Громогласов, состоящий на духовно-учебной службе с 16 августа 1893 года, а в долж-

—387—

ности доцента Академии – с 2 апреля 1909 года, и избранный единогласно;

в) доцент по кафедре русской гражданской истории и приват-доцент Императорского Московского Университета по кафедре русской истории, доктор русской истории, М.М. Богословский, состоящий приват-доцентом Университета с 11 мая 1898 года, а в должности доцента Академии с 28 сентября 1908 года, и получивший 11 избирательных голосов и 1 неизбирательный;

г) доцент по кафедре библейской истории, магистр богословия, Д.И. Введенский, состоящий на духовно-учебной службе с 16 августа 1898 года, а в должности доцента Академии с 25 октября 1909 года, и получивший 6 избирательных голосов (в том числе голос Преосвященного Председателя) и 6 неизбирательных;

д) доцент по кафедре истории и разбора западных исповеданий, магистр богословия, А.П. Орлов, состоящий на духовно-учебной службе с 16 августа 1904 года, а в должности доцента Академии – с 27 июня 1908 года, и избранный единогласно.

Справка: По § 81 лит. в п. 4 устава духовных академий «избрание кандидатов на должности профессоров» значится в числе дел Совета Академии, представляемых, чрез Епархиального Преосвященного, в Святейший Синод.

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении доцентов Академии Сергея Соболевского, Ильи Громогласова, Михаила Богословского, Дмитрия Введенского и Анатолия Орлова в звании экстраординарного профессора Академии, со дня избрания их в это звание академическим Советом, т. е. с 10 декабря 1909 года.

II. – О назначении окончившим в минувшем учебном году курс воспитанникам Академии премий: a–б–в) Митрополита Литовского Иосифа в 165 рублей, протоиерея А.И. Невоструева в 158 рублей и XXIX курса в 60 рублей – за лучшие кандидатские сочинения; г–д) протоиерея А.М. Иванцова-Платонова – двух премий в 160 р. и 120 р. – за лучшие кандидатские сочинения по церковной истории; е) протоиерея С. К. Смирнова в 102 р. – за лучшие кандидатские сочине-

—388—

ния по истории русской церкви; ж) Архиепископа Димитрия (Самбикина) в 76 р. – за лучшие кандидатские сочинения, посвященные преимущественно описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви; з–i) профессора И.Н. Корсунского двух премий, по 55 рублей каждая, – за лучшие кандидатские сочинения по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, греческому языку и его словесности, русской церковной истории или русской библиографии; и–к) двух премий Митрополита Московского Макария, по 97 р. каждая, – за лучшие семестровые сочинения студентов Академии, написанные ими в течении первых трех курсов, и л) премии протоиерея И.П. Орлова в 32 рубля – за лучшие успехи в сочинении проповедей.

Справка: 1) Относительно присуждения премии Митрополита Литовского Иосифа указом Святейшего Синода от 28 декабря 1873 года за № 3778 предписано: «Премии назначать, не раздробляя их, в каждой академии за кандидатское сочинение по какому бы то ни было отделению, признанное лучшим из представленных студентами при переходе из III курса в IV, с тем, чтобы, согласно воле завещателя, выдача премий производилась не прежде, как по окончании воспитанниками полного академического курса». – 2) Премия протоиерея А.И. Невоструева, согласно п. 1-му правил относительно употребления % с пожертвованного им капитала, присуждается за то из кандидатских сочинений, которое в этом году признано будет Советом за лучшее. – 3) Положения о премии «имени XXIX курса» § 4: «Премия присуждается по усмотрению Совета Академии за одно из лучших кандидатских сочинений». – 4) Положения о стипендии и премии имени протоиерея А. М. Иванцова-Платонова п. 10: «Остатки от процентов со всего стипендиального капитала (сверх 220, а ныне – сверх 300 рублей) выдаются в одно из заседаний сентябрьской трети за одно из лучших кандидатских сочинений по предмету церковной истории, по постановлению Совета Академии». – 5) Положения о премии имени протоиерея С. К. Смирнова п. 2: «Премия выдается через три года, по усмотрению Совета Академии, одному из студентов за лучшее кандидатское сочинение по русской церковной истории». – 6) Положения о премии Высокопреосвященного Архиепископа Димитрия (Самбикина)

—389—

§ 2: «Премия выдается через два года, по усмотрению Совета Академии, одному из студентов за лучшее кандидатское сочинение преимущественно по описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви». – 7) Положения о премии имени профессора И.Н. Корсунского § 3: «Премия присуждается Советом Академии ежегодно окончившему полный академический курс воспитаннику Академии, представившему отличное по своим достоинствам кандидатское сочинение по одному из следующих предметов, к области которых относятся оставленные профессором И.Н. Корсунским научные труды: Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, греческому языку и его словесности, русской церковной истории или русской библиографии». – 8) Правил о присуждении премий из процентов с капитала, пожертвованного Митрополитом Московским Макарием, утвержденных указом Святейшего Синода от 21 января 1885 года за № 251, а) п. 7-й (в новой редакции, утвержденной указом Святейшего Синода от 12 июня 1898 года за № 2946): «Третья и четвертая премии назначаются по окончании студентами академического курса в одно из заседаний сентябрьской трети тем из них, которыми поданы были все семестровые сочинения, назначенные им в течение трех первых курсов, и из них более половины означено баллом 5 и нет ни одного, имеющего балл ниже 4»; б) п. 8-й: «В случае, если окажется более двух студентов одного курса, которых сочинения удовлетворяют изложенным в предыдущем § условиям, преимущество отдается тем, у кого сумма баллов на сочинениях больше; в случае же равенства преимущество отдается за сочинения позднейших курсов предпочтительно пред предшествующими». – 9) Из окончивших в минувшем 1908–1909 учебном году курс воспитанников Академии – а) лучшие семестровые сочинения за первые три курса представили: Василий Виноградов (5; 5+, 5+, 5; 5+, 5:5), Николай Кудрявцев (5; 5+, 5, 5; 5, 5:5), Евстафий Калишевич (4½; 5, 5+, 5; 5, 5, 5–), Борис Добротворцев (5, 5, 4½; 5, 5, 5–; 5, 4½, 4½) и Иван Поспелов (4½; 4½, 5, 5; 5, 5–, 5–); а–б) высшие отметки на проповедях имеют: Василий Виноградов (5, 5+, 5+), иеромонах Серафим (Звездинский) (5, 5:5) и Борис Добротворцев (4,

—390—

5, 5:5). – 10) По § 81 лит. б п. 12 устава духовных академий «присуждение премий за ученые труды на предложенные от академии задачи» значится, в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Премию Митрополита Литовского Иосифа в 165 рублей присудить кандидату Академии 1909 года Николаю Кудрявцеву за кандидатское сочинение на тему: «Мэн де-Биран, как метафизик и религиозный мыслитель»; премию протоиерея А.И. Невоструева в 158 р. – кандидату того же выпуска Василию Виноградову за сочинение на тему: «Уставные Чтения»; премию XXIX курса в 60 р. – кандидату Александру Триодину за сочинение на тему: «Неохристианство в современной французской литературе»; две премии протоиерея А. М. Иванцова-Платонова – кандидатам Борису Добротворцеву (в 160 р.) за сочинение на тему: «Религиозная философия католических французских модернистов», и Евстафию Калишевичу (в 120 р.) за сочинение на тему: «Папа Лев XIII и социальный вопрос»; премию протоиерея С. К. Смирнова в 102 р. – кандидату Петру Ярославцеву за сочинение на тему: «Почитание святителя Николая в древней Руси», и одну из премий проф. И.Н. Корсунского в 55 рублей – кандидату Ивану Поспелову за сочинение на тему: «Апостольский Собор, как образец для церковных соборов (Деян. XV гл.)» – 2) Присуждение второй премии проф. И.Н. Корсунского в 55 р. и премии Архиепископа Димитрия (Самбикина) в 76 р. – отложить до следующего года. – 3) Две премии Митрополита Московского Макария за лучшие семестровые сочинения, по 97 р. каждая, – выдать кандидатам Василию Виноградову и Николаю Кудрявцеву, а премию протоиерея И.П. Орлова за лучшие успехи в сочинении проповедей в 32 р. (за назначением кандидату Василию Виноградову премий за кандидатское и семестровые сочинения) – кандидату того же выпуска Иеромонаху Серафиму (Звездинскому). – 4) Постановления сии представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

III. – О выдаче из процентов с капитала, пожертвованного П.А. Мухановою, пособий членам академической корпорации.

—391—

Справка: По §§ 4–5 руководственных правил при распределении пособий из процентов с капитала, пожертвованного П.А. Мухановою: «Проценты с другой части Мухановского капитала в количестве 1187 рублей 50 копеек (ныне, по обмене 5% облигаций Московского Городского Кредитного Общества, в которых заключался означенный капитал, на свидетельства Государственной 4% ренты, – в количестве 1000 рублей), назначенные на дополнительные к жалованию пособия членам академической корпорации, каждогодно распределяются в декабрьском заседании Совета на пять равных частей, из коих ежегодно не менее трех выдается семейным, и не менее одной – бессемейным лицам. – Право на пособие получают те лица академической корпораций, которые прослужили не менее пяти лет, а при академии не менее двух лет, причем включается сюда и год профессорского стипендиатства».

Определили: 1). Из процентов с капитала П.А. Мухановой, в количестве 1000 рублей, выдать пособия следующим лицам: заслуженному ординарному профессору М.Д. Муретову, ординарному профессору С.С. Глаголеву, ординарному профессору А.А. Спасскому, экстраординарному профессору Н.Г. Городенскому и секретарю Совета и Правления Академии Н.Д. Всехсвятскому, по равной сумме – 200 рублей – каждому. – 2) Постановление сие представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1910 г. Янв. 3. По ст. I. Согласен ходатайствовать. Прочее утверждается».

10 декабря 1909 года

№ 20.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин; заслуженные ординарные профессора – А.Д. Беляев, Н. А. Заозерский (сверхштатный) и М.Д. Муретов; ординарные профессора – А.П. Голубцов, С.С. Глаголев, А.А. Спасский

—392—

и М.М. Тареев; экстраординарные профессора – И.В. Попов, Н.Г. Городенский и С.И. Смирнов.

Отсутствовали: ординарный профессор А.И. Введенский, находящийся в командировке, и экстраординарный профессор П.П. Соколов – по болезни.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1909 г. Июля 10. В Правление Московской Духовной Академии для руководства», – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 8 июля 1909 года за № 9650:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 4 сего июля за № 5637, в коем изложено, что Его Величеству, на всеподданнейшем его, Г. Обер-Прокурора, докладе определения Святейшего Синода от 15 Июня 1909 г., за № 5205, о дополнении § 92 уст. духовных академий в том смысле, чтобы отныне впредь до выработки нового академического Устава членами Правлений духовных академий состояли только те ординарные профессора, которые еще не выслужили в духовно-учебном ведомстве 30-летнего срока, благоугодно было, в 3-й день сего Июля, Собственноручно начертать: «Согласен». Приказали: О таковом Высочайшем соизволении объявить, в руководство Советам духовных академий, указами Вашему Преосвященству, Преосвященным Митрополитам C-Петербургскому и Киевскому и Архиепископу Казанскому».

Справка: 1) В настоящее время членами Правления Академии состоят: а) заслуженный ординарный профессор по кафедре догматического богословия А.Д. Беляев, выслуживший в духовно-учебном ведомстве свыше 33-х лет (с 22 сентября 1876 года); б) заслуженный ординарный профессор по кафедре Священного Писания Нового Завета М.Д. Муретов, выслуживший в духовно-учебном ведомстве свыше 32-х лет (с 26 июля 1877 года), и в) ординарный профессор по кафедре метафизики и логики А.И. Введенский, состоящий на духовно-учебной службе свыше 23-х лет (с 25 августа 1886 года). – 2) По § 81 лит. б. п.п. 4 и 6 устава духовных академий 1884 года «избрание

—393—

кандидатов в члены Правления», а также «увольнение и удаление» означенных должностных лиц – значатся в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Согласно вышеизложенному указу Святейшего Синода, заслуженных ординарных профессоров Академии А.Д. Беляева и М.Д. Муретова, как уже выслуживших в духовно-учебном ведомстве 30-летний срок, – считать выбывшими из числа членов академического Правления. – 2) На освобождающиеся за сим вакансии членов Правления Академии избрать: а) ординарного профессора по кафедре церковной археологии и литургики А.П. Голубцова, состоящего на духовно-учебной службе с 16 августа 1886 года, и б) ординарного профессора по кафедре введения в круг богословских наук С.С. Глаголева, состоящего на духовно-учебной службе с 16 августа 1889 года – 3) Постановления сии представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью «1909 г. Нояб. 23. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 20 ноября за № 15660:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 23 октября сего года за № 470, по ходатайству Совета Московской Духовной Академии об утверждении в звании почетного члена сей академии тайного советника Покровского. Приказали: Согласно избранию Совета Московской Духовной Академии, утвердить сверхштатного заслуженного ординарного профессора С.-Петербургской духовной академии и директора Императорского Археологического Института в С-Петербурге, тайного советника Покровского в звании почетного члена Московской академии; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Изготовить для заслуженного профессора, Тайного Советника, Николая Васильевича Покровского диплом на звание Почетного Члена Московской Духовной Академии и просить его о принятии сего звания.

—394—

III. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 11 ноября, № 16: «1909 г. Нояб. 23. Согласен ходатайствовать и ныне же вхожу с представлением о сем в Св. Синод».

б) 18 ноября, № 18: «1909 г. Нояб. 30. Читано и утверждается».

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению.

IV. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в ноябре месяце текущего 1909 года, из которой видно, что –

а) по делам службы – Ректор Академии Епископ Феодор опустил 1 лекцию; б) по болезни: экстраординарный профессор П.П. Соколов – 10 лекций; экстраординарный профессор И.В. Попов – 4 лекции и и. д. доцента П.А. Флоренский – 2 лекции; в) по случаю исполнения обязанностей присяжного заседателя в Окружном Суде: ординарный профессор А.П. Голубцов – 6 лекций и и. д. доцента Ф.М. Россейкин – 4 лекции; г) по домашним обстоятельствам: доцент М.М. Богословский – 4 лекции и сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н. А. Заозерский – 2 лекции; д) по неизвестной причине: и. д. доцента священник Д.В. Рождественский – 9 лекций и экстраординарный профессор Н.Г. Городенский – 2 лекции. – Совсем не читали лекций – ординарный профессор А.И. Введенский и доцент А.П. Орлов, находящиеся в командировке.

Справка: По данным экстраординарным профессором Н.Г. Городенским и и. д. доцента священником Д.В. Рождественским объяснениям, – первый опустил в ноябре месяце 2 лекции по домашним обстоятельствам (о чём и предупредил своевременно письмом дежурного помощника инспектора Академии); второй же не читал лекций по болезни.

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

V. Отношение Правления Императорского Московского Университета от 24 ноября за № 4015:

«Вследствие отношения от 19-го сего Ноября за № 592,

—395—

Правление Университета имеет честь уведомить Совет Московской Духовной Академии, что Правлением сделано распоряжение о допущении профессорского стипендиата Академии, кандидата богословия, Николая Кудрявцева и исправляющего должность доцента Академии Сергея Знаменского к пользованию книгами из Университетской Библиотеки, с отпуском книг на дом, в виду принятого на себя Советом Академии ручательства за целость и сохранность книг, коими будут пользоваться названные лица»

Определили: Принять к сведению.

VI. Отношения:

а) Г. Председателя Тамбовского Окружного Суда, от 8 декабря за № 1531, с уведомлением о получении возвращенного Советом Академии дела за №176 – о хлыстах Попове и Ушаковой.

б) Правления Императорского Новороссийского Университета, от 30 ноября за № 6890, при коем возвращены принадлежащие академической библиотеке две рукописи под №№ 151-а и 151-б содержащие слова Св. Исаака Сириянина.

в) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 26 ноября за № 3256:

«Вследствие отношения от 19 сего ноября за № 601 имею честь препроводить при сем в Совет Московской Духовной Академии на трехмесячный срок, для научных занятий экстраординарного профессора С. Смирнова, рукопись Московской Синодальной Библиотеки «Златоуст XVIII в. Чудова монастыря № 260».

Означенная рукопись на основании Высочайше утвержденного мнения Государственного Совета, распубликованного в № 121 Собр. Узак. и Распоряж. Прав. 1905 г. и разъяснения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода от 25 февраля 1906 года за № 1667 отправлена почтою в ящике, о получении коей покорнейше прошу уведомить, при обратной отсылке рукопись должна быть укупорена так же, в каком виде она была получена, при чем расход по пересылке должен быть отнесен на счет Академии».

г) Г. Начальника Архива и Библиотеки Святейшего Си-

—396—

нода, от 25 ноября за № 406, с препровождением 3 дел из Архива Святейшего Синода: 1759 г. 23 июля № 107 (новый № 174), 1766 г. 17 августа № 90 и 1772 г. 28 мая № 160.

д) Совета С.-Петербургской Духовной Академии, от 5 декабря за № 2207, с препровождением двух сборников Кириллова монастыря под № 9 (1086) и 6 (1083).

е) О. Настоятеля Волоколамского Иосифова Монастыря, от 16 ноября за № 130, с препровождением двух рукописей под №№ 31 (689) и 30 (688).

Справка: Все означенные рукописи, немедленно по получении, сданы были, для хранения и пользования ими, – в фундаментальную академическую библиотеку.

ж) Г. Директора Московского Публичного и Румянцовского Музеев, от 5 декабря за № 1311:

«Рукопись № 818 собрания B.И. Григоровича под названием: «Сборник с житием Климента Славянского», в лист, на 46 л. настолько ветха, что при пересылке во время пути может окончательно рассыпаться. О ветхости её может засвидетельствовать и г. Туницкий. В виду этого она выслана в академию быть не может».

з) О. Наместника Звенигородского Саввино-Сторожевского Монастыря, от 24 ноября за № 168:

«На отношение Совета от 19 текущего Ноября за № 597 имею честь уведомить, что по наведенным мною справкам в библиотеке Саввино-Сторожевского монастыря рукописи № 192, представляющей собою сборник конца XV и начала XVI вв., не оказалось, так как все рукописи, находившиеся в библиотеке Саввина монастыря до XVII в., взяты были историком М. П. Погодиным».

Определили: Принять к сведению.

VII. Отношение Правления Калужской духовной семинарии, от 2 декабря за № 844:

«Правление Калужской Духовной Семинарии честь имеет покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии выслать оному Правлению систематический каталог библио-

—397—

теки Академии для руководства при составлении такового же в Калужской Семинарии».

Определили: Выслать в Правление Калужской духовной семинарии, для указанной в отношении оного цели, систематический каталог книг библиотеки Высокопреосвященного Саввы, Архиепископа Тверского и Кашинского, – бесплатно.

VIII. а) Представление библиотекаря Академии K.М. Попова: «На основании 53-го § инструкции библиотекарю имею честь представить отчет по библиотеке за 1908–1909 академический год.

I. В 1908–1909 академическом году библиотека пополнилась 1952 названиями книг и журналов в 5251 томе и тетради. Из них 809 названий в 1451 томе и тетради приобретены покупкой, а 1143 названия в 3800 томах и тетрадях поступили частью в дар от разных учреждений и лиц, частью в обмен на академический журнал, частью как присланные в редакцию академического журнала для отзыва и частью как академические издания и диссертации на ученые степени. В отчетном году приобретены 40-й и 41-й тома Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, reimpression Welter, Parisiis, 1908, в двух экземплярах, 264 марки, и 3–6 тома The Oxyrhynchus Papyri by Grenfell and Hunt (Egypt Exploration Fund) London, 1903–1908, 100 шиллингов. Из пожертвований выдаются: а) поступившая от Профессора Академии А.А. Спасского часть унаследованной им библиотеки † Профессора А.П. Лебедева в числе 643 названий в 1037 томах и тетрадях; б) поступившие от священника Предтеченской, под Бором, церкви в Москве П.П. Сахарова рукописи сочинений † Профессора А.П. Лебедева, и в) поступившее от Управляющего Московской Синодальной Типографией издание Типографии: Жития святых на русском языке, книги 1–9 и 1-я дополнительная книга, Москва, 1902–1908, в двух экземплярах, 39 р. 70 коп.

II. Профессорам, преподавателям и служащим в Академии лицам в отчетном году выдано 4897 названий книг и периодических изданий в 8233 томах и тетрадях; в это число не входят книги, о которых наводились справки,

—398—

как о взятых. Требовательных листков, по которым студенты получают книги из библиотеки, в отчетном году израсходовано 39505, и на каждого студента за год приходилось до 160 отдельных требований.

III. Условия работы в библиотеке оставались в отчетном году прежними. Всё время поглощалось текущими делами, и потому печатание систематического каталога шло с задержкой. В виду последнего обстоятельства студенты и профессора Академии пользовались в помещении библиотеки систематическим каталогом в рукописи, на картах.

IV. В отчетном году из разных книгохранилищ и учреждений для профессоров и студентов в академическую библиотеку было выписано Советом Академии несколько рукописей и книг, именно: из Императорской Академии Наук 2 рукописи; из Императорской Публичной Библиотеки 2 рукописи и 12 книг и журналов в 15 томах; из библиотеки Императорского С.-Петербургского Университета 2 книги в 2 тетрадях; из Московского Публичного и Румянцовского Музеев 3 рукописи и 1 книга; из Московской Синодальной Библиотеки 1 рукопись и 1 книга; из библиотеки Киевской Духовной Академии 1 рукопись; из библиотеки С.-Петербургской Духовной Академии 2 рукописи; из библиотеки Народного Дома во Львове, в Австрии, 2 рукописи; из Киевского Златоверхо-Михайловского монастыря 2 рукописи в 3 томах; из библиотеки Св. Троицкой Сергиевой Лавры 12 рукописей и 1 книга в 2 томах; из Зосимовой пустыни Верейского уезда Московской губернии 2 рукописи; из библиотеки Вифанской Духовной Семинарии 1 книга. Из академической библиотеки в отчетном году было выслано 3 рукописи и 1 книга – в Императорский Новороссийский Университет 2 рукописи; в Императорский Юрьевский Университет 1 рукопись, и в Совет 2-го Киевского Женского Училища духовного ведомства 1 книга.

23 Октября 1908 года Его Высокопреосвященство Высокопреосвященный Димитрий, Архиепископ Херсонский и Одесский, произвел ревизию академической библиотеки, посвятив на это целый день: по его распоряжению Библиотекарем Академии была представлена на имя Его Высокопреосвященства докладная записка с изображением принятых в академической библиотеке порядков. В том же Ок-

—399—

тябре здание библиотеки было осмотрено Его Превосходительством Г. Управляющим Контролем при Святейшем Синоде П.С. Даманским.

С разрешения Преосвященного Ректора Академии, в разное время, частью занимались, частью осматривали академическую библиотеку: Член Государственной Думы А.П. Сапунов, Профессор Казанской Духовной Академии Протоиерей А. Дружинин со студентами Казанской Духовной Академии, Инспектор классов Смоленского Епархиального Женского Училища Священник А. Никольский, Священник Харьковского Кафедрального Собора В.Н. Яновский, Преподаватель Лебединской классической гимназии H.М. Гальковский, Преподаватель Воронежской Духовной Семинарии А.К. Мишин, Преподаватель Ставропольской Духовной Семинарии Н.Ф. Чернявский, Литератор С.П. Мельгунов и студент С.-Петербургской Духовной Академии Д. Ювалов.

б) Список пожертвований, поступивших в фундаментальную академическую библиотеку в 1908–1909 учебном году.

1) От Арсения, Архиепископа Харьковского, книги: а) К 40-летию служения в священном сане Арсения, Архиеп. Харьковского. Харьков, 1908; б) Собрание слов и речей, т. I–IV. Харьков, 1908–1909.

2) От Николая, Архиепископа Варшавского – его Беседы и речи. Спб., 1909, в двух экземплярах.

3) От Гавриила, Еп. Омского – брошюры: а) Обращение к духовенству Омской епархии. Омск, 1907; б) Обращение к патриотам земли Русской в нынешнее лихолетье, части 2–4. Омск, 1908; в) Открытие отдела Союза Русского Народа в г. Омске. Омск, 1908; г) Краткий очерк жизни и деятельности Гавриила, Еп. Омского. Омск, 1908.

4) От Иосифа, Еп. Углицкого – брошюра: Новгородский Юрьев монастырь по описанию А.Н. Муравьева. Новгород, 1908.

5) От Митрофана, Еп. Елецкого – его Слова и речи. Орел, 1908.

6) От Анатолия, Еп. Елисаветградского – его брошюры: а) Американские очерки. Одесса, 1906; б) В стране шаманов. Одесса, 1906; в) Св. Алексий митрополит. Одесса, 1905.

—400—

7) От Саввы, Еп. Жичке – его Пастирска посланица. Чолак, 1909.

8) Из Архива Государственного Совета – Опись дел Архива, тома 2 и 3. Спб., 1908.

9) Из Государственной Думы – Стенографический отчет Государственной Думы. 3-й созыв. Сессия II. Заседания 1–126. Спб., 1908–1909.

10) Из Архива Правительствующего Сената – Сенатский Архив, XII. Спб., 1907.

11) Из Хозяйственного Управления при Св. Синоде – а) Полное Собрание Законов Российской Империи, тома XXV, в 2-х отделениях, и XXVI, в 2-х отделениях. Спб., 1908–1909; б) Свод Законов, т. 1, ч. 2. Изд. 1908; т. 8, ч. 1. Изд. 1908; т. 12, ч. 1. Изд. 1908; т. 16, ч. 1. Изд. 1908 – все в двух экземплярах; в) Сборник Императорского Русского Исторического Общества, тома 126–127. Юрьев, 1907–1908; г) Продолжение Свода Законов 1908 г., в двух экземплярах.

12) Из Училищного Совета при Св. Синоде – Исторический очерк развития церковных школ за истекшее 25-летие (1884–1909 г.). Спб., 1909.

13) Из Императорской Академии Наук – а) Записки по историко-филологическому отделению, 8-я серия, тома VII, № 8, и VIII, №№ 1, 2 и 4. Спб., 1906–1907; б) Известия (Bulletin) Академии Наук, 6 серия, 1908 г., т. II, №№ 12–18; 1909 г., т. III, №№ 1–11; в) Известия Отделения русского языка и словесности, т. XIII, кн. 1–3. Спб., 1908; г) Сборник Академии Наук, тома 61:2 и 84. Спб., 1908–1909; д) Энциклопедия славянской филологии, в. 12. Спб., 1908; е) Исследования по русскому языку, тома 2:5 и 2:6. Спб., 1909; ж) Симеона Метафраста Списание мира от бытия. Спб., 1905.

14) Из Императорской Археологической Комиссии – а) Отчет Комиссии за 1905 г. Спб., 1908; б) Известия Комиссии, вып. 25; 26, 1–2; 27, 1–2 и 28. Спб., 1907–1908; в) Спицын, Археологические разведки. Спб., 1908.

15) Из Императорского Московского Археологического Общества – а) Труды 13 Археологического Съезда, т. 2. Москва, 1908; б) Древности. Труды Комиссии по сохранению древних памятников, 2. Москва, 1908; в) Древности Во-

(Продолжение следует).