Март

—129—

диями, и слуг иудейских, как будто намеревался захватить в руки какого-либо знаменитого злодея. Ведь ему следовало бы знать, что он никогда не мог бы взять Его, если бы Он не пожелал пострадать и по свободной воле не пошел на это. Но имея испорченный нечестивыми делами ум и как бы опьяненный чрезмерной дерзостью, он уже не смотрит, куда стремится, и не сознает неисполнимости своего предприятия. Да, он думал, что при помощи следовавшей за ним толпы и человеческих рук превзойдет Его Божественную силу. И не удивляйся тому, что он, жалкий, страдает таким недугом и оказывается задумавшим достойное смеха. Другому уже отдав распоряжение над своею душою и продав диаволу власть над своими желаниями, он весь уже принадлежал неистовству его, раз уже напавшего на него и подобно ядовитому змею подкараулившего его. Но со всею справедливостью можно подивиться и назвать достойною непрестанных слез падение предателя. Только что совечерявший со Христом и разделявший вместе с Ним хлеб, участник святой трапезы и вместе с прочими (апостолами) вкушавший наставления благочестию, слышавший ясно Говорившего, «что один из вас предаст Меня» (Ин.13:21), – вскакивает, так сказать, с окружавших стол сидений и, встав с недавнего возлежания (за вечерею), поспешно уходит служить за плату иудеям. Не пожелав припомнить наставления благочестию и не придя к пожеланию надежды на будущее, даже совсем мало заботясь и о данном ему (апостольском) достоинстве и, одним словом, пред всеми вообще вечными благами дав предпочтение столь малым и незначительным деньгам, он оказывается и ловушкою и сетью диаволь-

—130—

скою для Христа, и первостоятелем и вместе сотрудником иудейского безбожия.

Приходится мне, кроме того, немало посмеяться и вот над чем. Толпа, приходящая вместе с предателем, заботится о нападении на Христа, держа фонари и факелы. Вероятно, они, полагаю, остерегались преткновений во тьме и невольного падения в ямы. Но, вот безумие! они, жалкие, по великой глупости своей не видят, что спотыкаются о Тот Камень, о Коем говорит Бог и Отец: «Вот полагаю в Сионе камень претыкания и скалу соблазна» (Рим.9:33; Ис.8:14). И немало боясь некогда ямы, они не чувствуют, что ниспадают в источники бездны и преисподнюю земли, – и, избегая вечерних сумерек, ни во что считают вечную и непрестанную ночь. Ведь нечестиво злоумышляя против божественного света, то есть Христа, они должны были ходить во тьме и полночи, по слову пророка (Ис.59:9). И не только это, но и в самую «кромешную тьму» пойдут (Мф.8:12), чтобы воздать там отчет за нечестие на Христа и подвергнуться строгому и нескончаемому осуждению.

Ин.18:4–6. Иисус же ведый вся грядущая нань, изиде и глаголет им: кого ищете?³⁶⁴ Отвещаша Ему: Иисуса Назореа. Глагола им Иисус: Аз есмь. Стояше же и Иуда предаяй Его с ними.³⁶⁵ Егда же рече им, яко Аз есмь, идоша вспять и падоша на земли (наземь).³⁶⁶

Ночью приходит предатель, ведя с собою иудей-

—131—

ских слуг вместе с отрядом воинов. Ведь он, как мы только что сказали, надеясь на многочисленность своих спутников, думал, что возьмет Его даже насильно, и найдет пребывающим в обычных местах, так как (не наступивший) день еще не дозволял отшествия в какое-либо другое место и ночь еще удерживала Господа как бы под своим кровом. Итак, чтобы изобличить его (Иуду) в том, что он в том и другом случае рассуждает по-человечески и также и здесь думал тщетное, Христос Сам предупреждает начало нападения (на Него) и совершенно добровольно выходит навстречу им, тем самым показывая им, что Он знал их дерзкое предприятие, – и что хотя Ему, как наперед знавшему это, было весьма легко скрыться и уйти, однако-ж добровольно отдает Себя на страдание, не по насилию от кого-либо подвергшись невольной опасности. И это для того, чтобы ни эллинские мудрецы не глумились, обращая крест в соблазн и в вину своего легкомыслия (1Кор.1:23), ни господоубийца иудей не обращал на Христа своего презрения, воображая, что осилил Его даже вопреки Его воле.

Если же Он расспрашивает пришедших взять Его, то отнюдь конечно не потому, чтобы не знал, кого разыскивать явились они, но для того, чтобы чрез это опять изобличить прибывших для этого и видевших Его в том, что они совсем не могли знать Того, Кого искали, – и тем утвердить нас в той справедливой мысли, что Он никогда бы не был взят, если бы добровольно не выдал Себя

—132—

искавшим Его. В самом деле, обрати внимание на то, что, хотя Господь ясно говорил: «кого ищете», они не сказали тотчас же, что Тебя, говорящего, взять пришли мы, но как о ком-то еще не присутствующем и невидимом говорят: «Иисуса Назорея».

Но на это, быть может, кто-либо выставит такое, вполне естественное, возражение: мог, например, не знать воин, могли также не знать Иисуса иудейские слуги. На это скажем, что совершенно неосновательно будет возражать нам кто-либо. В самом деле, разве подвластные священнослужителей (иудейских) могли не знать Того, Кто всегда «в храме ежедневно» учил (Мф.26:55), по слову Самого Спасителя? Впрочем, чтобы кто-либо, полагаясь на такого рода рассуждения, не удалился от надлежащего разумения дела, божественный Евангелист в предведении этого счел необходимым прибавить, что вместе с воинами и слугами «стоял и Иуда, предающий Его». Неужели же предатель мог не знать Господа?

Ты скажешь еще, что ночь была и тьма, и неудобно было видеть Того, Кого искали. Но разве не досточуден писатель книги, не оставивший без предупреждения и такой малости? Ведь он сказал, что с фонарями и светильниками в руках ворвались они в сад. С устранением таким образом словопрения об этом, божественным является достоинство Христа, Который объявляет Сам Себя искавшим, хотя доселе еще они не знали Его, ибо для раскрытия такого состояния их, то есть их неспособности узнать Его, Он ясно говорит: «это Я».

Но чтобы при этом обнаружить тщету многолюдства и совершенное ничтожество всякой силы человеческой пред несказанною и божественною кре-

—133—

постью, обратившись с кротким и ласковым словом, простирает на землю толпу искавших Его, дабы мы научились тому, что если природа тварных бытий не выносит даже и одного слова Бога, хотя бы оно было и человеколюбивым, то разве может она выдержать угрозу, согласно сказанному в псалмах: «Ты страшен, и кто противостанет Тебе от гнева Твоего» (Пс.75:8)?

И это частное событие и случай с пришедшими для взятия (Христа) служит как бы знамением падения всего вообще народа. Так пророк Иеремия³⁶⁷ оплакивает Иудеев, говоря: «дом израилев пал, нет имеющего восставить его» (Ам.5:1–2). Случай этот служит также образом и более общего и необходимого предмета, именно: он научает, что всякому злоумышляющему на Христа всенепременно предстоит падение.

Ин.18:7–9. Паки убо вопроси их: кого ищете? Они же реша: Иисуса Назореа.³⁶⁸ Отвеща Иисус: Рех вам, яко Аз есмь; аще убо Мене ищете, оставите сих ити:³⁶⁹ да сбудется слово, еже рече, яко ихже дал еси Мне, не погубих от них никого же.³⁷⁰

Вторично спрашивает с тою особенною целью, чтобы явить огромность внедрившегося в их ум ослепления. Как бы лишившись точного ума и с поврежденным от нечестия разумом, они не знали, что разговаривают с Тем, Кого искали. Кроме того, самими Своими делами Христос являет нам

—134—

истинным то, что Он изрек: «Я, говорит, пастырь добрый: пастырь добрый душу свою полагает за овец» (Ин.10:11). Итак, Господь ратоборствует за спасение апостолов и, добровольно подвергая Себя опасности, выходит к тем, кои пришли вести Его на страдание, очевидно посланные от архиереев и фарисеев. Поэтому когда на вопрос Его, кого явились они взять и связать сетями смерти, они сказали: Иисуса Назорея, то Он, указав на Себя и едва не обвинив их в медлительности, повелел оставить других идти, ибо надлежало одному за всех умереть, равноценному жизни всех, «чтобы и над мертвыми и над живыми господствовал» (Рим.14:9).

В самом деле, иначе представлять дело было и невозможно ни для кого, т. е. чтобы и смерть святых апостолов совершилась для разрушения смерти и тления, когда и сами они должны быть причислены, и со всею справедливостью, к освобожденным от смерти и тления, получив одну с нами природу, над коими также насильничала власть смерти. Только Тому, Кто от Живого Отца, надлежало одному и первому предать тело Свое смерти в выкуп за жизнь всех, чтобы оно (тело), последовав жизни соединенного с ним Слова, стало, наконец, путеводителем для природы тел в деле преодоления сетей смерти. Ведь начаток почивших – Господь и первородный из мертвых (1Кор.15:20), посредством Своего воскресения соделывающий как бы весьма торным для Своих последователей восхождение к нетлению. Итак, Он выводит учеников из немедленной опасности, зная, что преимущественно Ему подобал тогда подвиг страданий, – и не другого кого делом являя наше исправление, но самой и одной царящей над всем Сущности.

—135—

Впрочем, это частное и в то время с одними только находившимися при Нём учениками случившееся событие премудрый Евангелист обращает в ясное доказательство как бы повсюдно имеющей быть и всеобщей милости к приходящим к Нему чрез веру, ибо приказал, говорит, оставить учеников, «чтобы исполнилось слово, что сказал Он, что которых дал Ты Мне, не погубил Я из них никого». В самом деле, разве можно сомневаться в том, что Он станет оказывать милость и тем, которые после того (будут жить и веровать)? Если о немногих не было нерадения, то возможно ли небрежение о многих? Оказав такую милость к совершенно малочисленным (ученикам), разве может пренебречь и превышающими всякое число? Ведь многочисленны уверовавшие.

Итак, во образ всеобщего принимай частное, и из того, что Он отнюдь не желает, чтобы его ученики подвергались опасности, легко усмотреть каков и сколь велик будет гнев на убийц Его. В самом деле, разве Он не всецело ненавидит то, что противно Его воле? Как же поэтому и почему, наконец, могло бы быть сомнение в том, что совершителей ненавистных для него дел постигнет некое суровое и бесконечное осуждение?

Ин.18:10. Симон же Петр, имея (меч) нож, извлече его и удари архиереова раба и уреза ему ухо десное: бе же имя рабу Малх.³⁷¹

Но что заставило, быть может спросит кто, божественного Евангелиста вспомнить и об этом и вы-

—136—

ставить ученика, вопреки обыкновению, воспользовавшимся даже мечом против явившихся для взятия Христа и пришедшего в более, чем подобало, сильное и свирепое возбуждение, а Христа (представить) запрещающим ему это? И хотя, быть может, кому-либо покажется излишним изъяснение этого, но это на деле не так, ибо привел (Евангелист) нам пример немаловажной для нас пользы. Из этого события мы узнаем, до чего доходит невинная ревность благочестия ко Христу и что мы можем совершать в такого рода борьбе без того, чтобы впасть во что-либо такое, чем оскорбляется Бог.

Не железо (мечи) заносить, или камни поднимать на кого-либо, или деревом избивать противников, – но в благочестии ко Христу соподвизаться побуждает нас пример этого события. Ведь оружия наши не плотские, по слову Павла (2Кор.10:4), но, напротив, – с кротостью относиться даже к убийцам (нашим), когда обстоятельства не позволяют нам избегать их. Действительно, гораздо лучше, чтобы Сам Праведный Судия воздавал другим за наши обиды, чем нам самим требовать суда за кровь, под предлогом благочестия. Кроме того, можно указать и на то, что было бы верхом нелепости смертью (наших) гонителей чтить Того, Кто именно для уничтожения смерти и Сам добровольно претерпел смерть. И в этом также необходимо было следовать Христу. Ведь если бы Он призывался к смерти по необходимости и насилию как не могущий Своею силою отвратить непреодолимое по причине множества слуг нападение, то, быть может, ничего несправедливого для объятых любовью к Нему не было бы в решимости их защищать Его уже всеми силами и прибегать ко всяким сред-

—137—

ствам, чтобы только спасти Того, Кто по нечестию некоторых невольно подвергся опасности. Но так как Он, будучи истинным Богом, имея силу совершенно уничтожить нападавших и даже при самом, так сказать, начале борьбы дав почувствовать им столь великую мощь Свою, что распростер их долу одним только и притом кротким Словом – ведь упали все, – навзничь, – то неужели же нам можно бы было как бы с неукротимым и несдерживаемым гневом со всем рвением устремляться к тому, чего Сам Он не делал, хотя и весьма легко мог? Нечто подобное же, как находим, написано и в другом месте святыми Евангелистами. Так, пришел некогда Господь с желанием остановиться в одно пограничное с Иудеей селение. Оно принадлежало Самарянам. Но они грубо отвергли Желавшего прийти к ним. И вот, негодуя на это, ученики приступили к Нему и сказали: «Господи! хочешь, скажем огню низойти с неба и истребить их» (Лк.9:54). Но Спаситель опять говорит им: оставьте их, или не знаете, что «могу умолить Отца Моего, и представит Мне теперь двенадцать легионов Ангелов» (Мф.26:53). Ведь Он пришел не для того, чтобы как Бог собственною и природною силою пользоваться против врагов Своих, напротив, – для того, чтобы быть учителем крайнего к нам милосердия и представить образец самого наивысшего незлобия. Поэтому и говорит: «научитесь от Меня, потому что кроток Я и смирен сердцем» (Мф.11:29).

Но намерение Петра, поднявшего меч на противников, не противоречит законной заповеди, ибо она повелевала воздавать безвинно обижаемым ногу за ногу, и руку за руку, и рану за рану, и вред за

—138—

вред (Исх.21:24–25). Но для какого же дела пришли вооруженные мечами и дреколиями, снабженные оружием и собранные во множестве, как без сомнения не за тем, что могло бы подвергнуть учеников смерти? Ведь они несли с собою и дреколия и мечи, на что ясно указал нам Спаситель, в другом месте сказав им: «Как на разбойника вышли вы с мечами и дреколиями схватить Меня! ежедневно во храме сидел Я уча, и не брали вы Меня» (Мф.26:55). Итак, намерение Петра было законно и древним уставам не противоречило. Но Господь наш Иисус Христос, так как пришел для того, чтобы научить вышезаконному и преобразить нас в подобную Ему кротость, запрещает согласные с законом намерения, как не имеющие полного совершенства истинного блага: ибо не в воздаяниях равного заключается совершенное благо, напротив – оно проявляется в наивысшей незлобивости.

Но, быть может, и после этого усомнится кто-либо и скажет в себе самом: но откуда у Петра меч?

Ответим опять, что налагавшаяся законом обязанность защищаться от обидчиков вносила и потребность в мече. В самом деле, что если бы захотел кто поражать мечом людей совершенно безвредных, как бы он мог получить равное возмездие (со стороны потерпевших, у коих нет мечей)?

Кроме того, вероятно и то, что святые апостолы, выходя из дома в средине ночи и намереваясь войти в рощи и сады, опасались и нападения диких зверей, ибо страна иудейская была особенно обильна зверями.

А если на это скажешь: но для чего же нужен был меч ученикам? Разве Христа не достаточно

—139—

было в случае опасности, то есть, чтобы и зверей отгонять и удалять страх в них?

Да, ответим, и это весьма прекрасная речь, ибо Христос был всемогущ. Однако же мы видим, что, хотя Христос мог совершать и другое (многое), ученики вели обычную нам жизнь. В самом деле, разве мы не должны признавать, что Христос мог и хлебы делать из камней, и из ничего создать деньги, которых могло бы быть достаточно на издержки им? Но и хлебы доставали и ковчежец носили, собирая приношения. А также, когда Христос пожелал однажды переплыть с ними (озеро), то они вошли в лодку вместе с Ним, хотя возможно было бы пройти чрез самую воду, если бы и этого пожелал Христос. Таким образом, напрасно обвинение учеников в следовании человеческому образу жизни, если кто увидит их пользующимися им.

Петр, затем, отсекает правое ухо слуги, каковое событие, как в образе (примере), показывает, что народ иудейский как бы лишен правого слуха, ибо не захотел разуметь слов Христа, но предпочел левый слух, следуя одному только своему собственному безумию, «обманывая и обманываясь» (2Тим.3:13), по написанному, так как, попирая и древле определенный закон, обратились к «учениям – заповедям человеческим» (Мф.15:9).

Ин.18:11. Рече же Иисус Петру: вложи меч (свой) в ножны (его): чашу, юже дал Ми Отец, не пию ли ея?³⁷²

Повеление это заключает в себе закон евангельской жизни и имеет значение заповеди, не той, что

—140—

изречена была древним в законе Моисеевом, но данной Христом, которая настолько исключает употребление меча, даже более – противозащиту, что, если даже кто и пожелал бы ударить нас в одну из ланит и, быть может, потребовал бы и другую, мы должны обращать и её (Мф.5:39), как бы с корнем исторгая из своей души человеческое малодушие.

Впрочем, если бы даже, говорит, Мой закон и не содержал определения о незлобии, то твой ум, Петр, отступил и от здравого смысла, и ты совершил поступок, совершенно противоречащий природе вещей. Ведь если определил и благоизволил Бог и Отец пить эту чашу Мне, то есть добровольно подвергнуться, как бы глубокому сну, смерти, для уничтожения смерти и тления, то разве следует уклоняться, когда чрез питие её, надо верить, является столько всякого рода благ для человеческого рода?

Такой смысл ясно определяется в толкуемом изречении. Сходен с ним и еще вот какой. Господь наш Иисус Христос, желая соделать Своих учеников наиболее твердыми в вере и предотвращая соблазн из-за честного креста, сказал некогда, беседуя с ними наедине: «вот восходим в Иерусалим и Сын Человеческий предается в руки грешников, и распнут Его, и убьют, в третий день воскреснет» (Мф.16:21, 17:23, 20:18). Но божественный Петр, не разумея блага от страданий, а смотря на одно только бесславие от страдания, говорит: «Милостив будь к Себе, Господи, да не будет

—141—

Тебе это» (Мф.16:22). Что же на это Христос? – «Отойди от Меня, сатана; соблазн Мне ты, потому что не думаешь о Божьем, но о человеческом» (Мф.16:23). Итак, делом и целью человека, желающего помышлять угодное Богу, должно быть – нисколько не ценить мирские почести и не удостаивать никакого значения утрату хорошей славы среди людей, если чрез это доставляется польза другим, ибо «любовь, сказано, не ищет своего» (1Кор.13:5). Напротив, человеку, обращенному и направляющему взор к одному только человеческому и к заботе об одном только своем собственном благе, а не о помощи беде ближнего, невыносимою представляется потеря пустой славы на земле. Поэтому как там (Мф.16:23) соблазном Христа, хотя и не могшего соблазняться, назывался Петр, сказавший из любви, правда не могшей оставаться без порицания, имея в виду одно только страдание на кресте, а не блага от страдания – ибо он старался, сколько зависело от него, отвратить то, что было определено и решено для жизни всех, – так и здесь посредством ревности и меча и весьма стремительного намерения он оказывается совершающим то же самое.

Впрочем, получает опять запрещение, услыхав не только это: «вложи меч твой в ножны его», но и, как сообщил другой Евангелист, такое прибавление от Христа: «ибо все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мф.26:52). В самом деле, вкратце повторим уже ранее сказанное нами, так как страдание совершилось не против воли и не было причинено насильничеством Иудейским, то каким образом может явиться надобность в защите и отклонении мечом и этой дерзости пришедших на Него и нечестивых злоумышлений иудеев?

—142—

Отец и Бог, говорит, дал чашу Ему, то есть смерть, хотя и совершенную чрез посредство иудейского богоненавистничества, так как этого бы отнюдь, конечно, не случилось, если бы Он не допустил случиться этому ради нас. Поэтому и самому велеречивому Пилату сказал Христос: «не имел бы ты надо Мною власти никакой, если бы не было тебе дано свыше» (Ин.19:11). Посредством власти Пилата, говорит, исполнилось добровольное стремление Сына к страданию и вышнее соизволение на это и от Отца.

Ин.18:12–14. Спира (отряд) же и тысящник (тысяченачальник) и слуги иудейские яша Иисуса и связаша Его.³⁷³ И (от) ведоша к Анне первее: бе бо тесть Каиафе, иже бе архиерей лета того:³⁷⁴ бе же Каиафа совещавый иудеям, яко уне есть (полезно) единому человеку умрети за люди (народ).³⁷⁵

С устранением уже препятствий, когда Петр выпустил меч из руки своей, а Христос как бы сам отдал Себя в руки иудеев, хотя мог и не страдать и легко избежать, уже неукротимой яростью увлекаются и как бы непреодолимою дерзостью возжигаются как воины со своим начальником, так и вместе с ними слуги. Взяв уже всецело предавшегося им Господа, обвязывают узами хотя для того к нам и Пришедшего, чтобы изъять нас из уз диавольских и освободить от

—143—

сетей греха. Уводят к Анне тестю Каиафы, откуда является у нас мысль о том, что он, следовательно, был виновником и устроителем злодейства против Христа и от него, вероятно, продавшийся предатель потребовал толпу (слуг и воинов) для взятия Христа. К нему поэтому и отводится первому. Таким образом, для иудеев и для нас на самом деле уже оказалось истинным и исполнившимся то, что они являлись говорящими гласом пророка: «свяжем праведника, потому что не нужен нам он» (Ис.3:10).

Действительно, не нужен был иудеям Христос – не потому, чтобы Сам Он был таковым, но потому, что им, имевшим грехолюбное и страстолюбное настроение, казалось, что Он не вносит ничего наилучшего, вводя праведность вышезаконную и истинную волю добролюбивого Бога предлагая к познанию без всякого прикровения, тогда как закон шел не таким путем, но посредством сени и загадок косвенно и лишь едва указывал слушателям то, что могло доставить им пользу.

Поэтому как для имеющих поврежденное зрение пожалуй не нужен свет солнца, не доставляя им никакой пользы, чему препятствует болезнь, – а подверженным болезненному состоянию здоровья яства кажутся как бы совсем ненужными, хотя они и могут доставлять вожделенное здоровье: так и иудеям Христос казался каким-то ненужным, хотя и был виновником спасения, ибо не мило было им спасение.

И отослали Его связанного к Каиафе архиерею.³⁷⁶

—144—

«Был же (это) Каиафа, посоветовавший иудеям, что полезно одному человеку умереть за народ». Итак, посредством злоухищрения Анны и злодейства нанятых для сего, уловлена священная и святая Жертва, то есть Христос, и захваченный в сети, ведется к виновнику или руководителю неправедного заклания. И это был Каиафа, хотя и увенчанный благодатью священства. Таким образом, как словом он является начинателем убийства, так оказывается потом и начатком самого злодейства. Ведь он принимает связанного Иисуса и, как бы плод некий своего совета и нечестивых замыслов, совершил, несчастный, это самое нечестивейшее из всех зол. В самом деле, что может быть тяжелее нечестия на Христа?

Ин.18:15. По Иисусе же идяше Симон Петр, другий ученик.³⁷⁷

Между тем как другие ученики, как оказывается, устрашились и тотчас предались бегству от гнева убийц, Петр объемлется любовью ко Христу и, движимый сильным чувством, с опасностью для себя следует за Ним и смотрит на исход дела, причем идет с ним и до равной с ним смелости возвышается другой ученик. То был Иоанн, истинно боголюбивый составитель этой Божественной книги (евангелия). Говорит, что это был другой ученик, но не называет ясно по имени, избегая подозрения в тщеславии и возможно далее отстраняя от себя мысль казаться лучше других. Ведь высокие подвиги, если оказываются присущими кому-либо из правомыслящих, никогда не

(Продолжение следует).

—347—

Вопрос о происхождении германских племен в современной научной постановке. – Теория о происхождении семьи и собственности у первобытных народов (матриархат и патриархат) и разбор её. – Характеристика жизни германцев по данным Юлия Цезаря и Тацита. – Взаимоотношения между германцами и римлянами: а) влияние Рима на германцев; б) образование новых союзов среди германских племен, их борьба с Римской империей и окончательные итоги.

В то время как римская империя доживала последние минуты своего исторического существовании, на северо-востоке Европы всё более и более усиливалось движение, которое должно было нанести последний удар Риму. Северо-восток Европы остается тою частью нашего материка, куда римское оружие тщетно пыталось проникнуть в течение целых столетий. Не гонясь за мелочной точностью, границами римской империи в Европе можно положить со стороны Галлии – Рейн, со стороны греческого юга – Дунай. Правда, эти реки представляли собой очень малое препятствие для императорских когорт, и в счастливые моменты военной истории римские полководцы заходили со своими войсками далеко за Рейн, – даже до берегов Эльбы, но прочно утвердиться в зарейнских и задунайских провинциях им никогда не удавалось. Причинами этого служили отчасти географические и климатические особенности европейского северо-востока, отчасти варварский способ ведения войны со стороны населявших его племен. Если окинуть одним общим взглядом тогдашнее пространство, лежавшее за Рейном и Дунаем, то мы увидели бы один неизмеримый лес, над однообразной поверхностью которого возвышаются горы, подобные

—348—

лесистым островам. Обильные воды, катящиеся в больших речных бассейнах и впадающие в море среди пустынных берегов, не вносят почти никакого оживления в эту монотонную лесную картину. Можно было бы подумать, что эта часть Европы представляет собой необитаемую пустыню, если бы просеки, новилы и поселения, рассеянные кое-где, не свидетельствовали о присутствии человеческой руки. «Кто решился бы бороться с опасностями, – спрашивает Тацит, – и оставить Азию, Африку или Италию, чтобы переселиться в Германию, эту необработанную страну, с суровым небом, мрачной и дикой наружностью?»

О населении отдаленного Востока этого лесистого пространства римские писатели не имели почти никаких сведений; более обстоятельные известия они сообщают о германских племенах, своих ближайших пограничных соседях, с которыми они пришли в столкновение еще во времена дохристианские, но эти сведения относятся лишь к современному им быту германцев, а не к их прошлому. Происхождение германских племен, каки вообще доисторическая жизнь народов, теряется в той сказочной дали времен, тайны которой доныне неутомимо пытаются разъяснить исследователи наших дней. Благодаря сравнительному языкознанию и сравнительной мифологии, оказавшим, как известно, важные услуги в деле рассеяния доисторического мрака, стало несомненным, что германцы составляют отрасль т. н. индо-германской или арийской семьи народов, которая обнимает, кроме них, иранцев, греков, римлян, славян и кельтов. Но где была первоначальная родина этих народов, – этот вопрос с недавнего времени сделался предметом горячих споров среди ученых, занимающихся разъяснением доисторической судьбы племен и народов. Не более как лет тридцать-сорок тому назад было общепризнанной истиной, что родину германцев, как и всех других арийских народов, нужно искать в среднеазиатской возвышенности, над которою поднимается Индуку, – с двумя берущими в ней начало реками, Индом и Оксусом, – причем переход германцев из Азии в Европу полагался приблизительно на полтора тысячелетия ранее нашей эры. Быстрые успехи доисторической археологии и антрополо-

—349—

гии – наук, недавно появившихся на свет, – значительно ослабили твердость этого общепринятого мнения, основанного главным образом на данных лингвистики. Особенно любопытными в этом отношении оказываются выводы антропологии; антропология разделяет современных обитателей Европы на два типа – длинноголовых и круглоголовых, из которых каждый, в свою очередь, распадается на два разряда – мелкорослых и черноволосых с одной стороны, и высокорослых и беловолосых с другой, и доказывает, что эти два типа непрерывно существуют в Европе с самых незапамятных доисторических времен, так что состав обитателей Европы, по-видимому, не изменился за всё то время, когда должны были сложиться арийские языки. Поэтому если в Европу и явились действительно какие-либо новые пришельцы из Азии, то они не вносили никаких существенных перемен в состав европейского населения; они, так сказать, растворялись в нём. Арийские языки, как и арийские народы с этой точки зрения должны развиться и окрепнуть в Европе; отсюда уже они распространялись в Азию, так что санскритский язык, считающийся по старой теории основой арийских языков, есть такая же отрасль их, как греческий или латинский. Правда, санскрит сохранил нам очень древние формы арийского языка, но это только потому, – говорят защитники нового взгляда, – что мы знаем его из очень древних памятников и сравниваем эти формы с формами современных нам языков; в наше время старинные формы санскрита исчезли еще полнее, чем старинные формы европейских языков. – Были-ли германцы выходцами из Азии или они представляют собой образовавшееся уже в Европе дальнейшее разветвление основного европейского населения, – этот вопрос имеет только косвенное, побочное отношение к их истории; я должен, однако, заметить, что новая теория о европейском происхождении арийских народностей еще недостаточно прочно установилась и выработалась; осторожные ученые считают пока за лучшее держаться прежнего воззрения на Азию, как родину европейцев.

Для выяснения того положения, в каком сведения источников изображают германцев при самом переходе их из области доисторической археологии и антропологии в

—350—

область истории, гораздо большее значение имеет другая, тоже недавно возникшая теория, имеющая своей задачей раскрыть процесс происхождения семьи и собственности у первобытных народов. Отношение этой теории к истории вообще и в частности к истории германских племен станет для нас тотчас же ясным, как скоро мы примем в соображение то обстоятельство, что германские варвары, как и все другие народы, вступают в историю не в качестве сырого материала, поддающегося какой угодно исторической обработке, не как tabula rasa, на которую исторические события наносят первые письмена, а с определенным, прочно сложившимся типом семейного, общественного и политического быта. Этот тип обусловливает собой дальнейший исторический процесс и является одним из главнейших его факторов, так что историк, изучающий первоначальную жизнь народов, имеет перед собой продолжение только этого процесса, начало же его и причины скрыты от него за чертой, отделяющей историю от доисторической старины. Как образовался этот тип? в чём его характеристические черты? какие условия определяют его жизнь и развитие? – вот вопросы, решение которых должно бросить яркий свет на первоначальную историю народов, хотя данные для этого решения и лежат вне исторической области. На эти вопросы и отвечает упомянутая мной теория происхождения семьи и собственности. – Ввиду того, что с недавнего времени эта теория получила широкую известность в нашей русской читающей публике, и её выводы вовсе не составляют достояния ученых кабинетов, я остановлюсь на характеристике её несколько подробнее, чем это требуется ближайшей целью, т. е. рассмотрением быта германцев.

Научный интерес всякой новой теории определяется её отношением к старым, ранее её появления господствовавшим воззрениям. Кто пожелал бы ознакомиться с прежней теорией первобытной семьи, тот вполне мог бы удовлетворить своему любопытству, обратившись к одному из многочисленных руководств, которыми лет сорок тому назад дарила свет ученая Германия в течение каждого семестра. В этих руководствах дело представлялось таким образом: сначала со всей подобающей важностью го-

—351—

ворилось о несостоятельности объяснения, даваемого относительно происхождения общежития гипотезой общественного договора, предложенной еще доброй памяти Жан-Жаном Руссо; затем, сославшись на римского юриста Гая с его текстом о правах отца семейства и родовом устройстве италиков, а также на сбивчивые известия Цезаря и Тацита о древних германцах, доказывали, что та патриархальная семья, какая наблюдается у всех европейских народов при переходе в историю, существовала везде испокон веков и что именно из неё, из этой колыбели всех форм общежития, произошел род и государство. – Первыми учеными, возвысившими голос против этого аподиктического утверждения, были Бахофен и Мак-Леннан, недавно умершие. Основываясь на изучении быта диких племен, Бахофен в своем исследовании, вышедшем в 1861 г. под заглавием «материнское право», и Мак-Леннан, издавший независимо от Бахофена книгу о первобытном браке в 1886-м году, рядом фактов старались доказать, что патриархальная семья не есть необходимая форма семейного и общественного быта всех племен, что этого вида семьи еще не знают некоторые племена и что она не есть вообще первоначальная форма семьи, а, напротив, сложилась долгим путем. Но только со времени французского ученого Моргана, опубликовавшего свой главный труд «первобытное общество» в 1877-м году, старое воззрение окончательно было поколеблено и новые выводы отлились в цельную теорию. Учение Моргана о происхождении семьи в первобытном обществе развил, дополнил и популяризировал немецкий экономист-ученый Фридрих Энгельс, небольшая, но живо написанная книжка которого «происхождение семьи, частной собственности и государства» вскоре же была переведена на русский язык и разошлась уже в многочисленных изданиях. Дальнейшую обработку и вместе с тем некоторые поправки интересующее нас воззрение нашло у проф. Ковалевского в лекциях, читанных им в Стокгольме в 1890-м году и изданных сначала на французском языке, а затем переведенных и на русский язык под заглавием «Очерк происхождения и развития семьи и собственности». (Кроме того, имеются Штрайслера «Происхождение семьи» в популярном

—352—

издании «Международной библиотеки» 1894 г. и Кауцкого «Возникновение брака и семьи»).

Главное значение в ряде названных имен принадлежит Моргану; вопрос о происхождении семьи он изучал практически у полудикого племени ирокезов, живущих до сих пор в Америке, в штате Нью-Йорк; у них он провел большую часть своей жизни и был даже усыновлен одним из племен; здесь он нашел систему родства, которая была в противоречии с действительными обозначениями отдельных членов семьи. Здесь господствовало единобрачие, легко прерывающееся по воле какой-либо из сторон: потомство такой пары признавалось всеми и было вполне ясно, так что не подлежало никакому сомнению, кого называть отцом, матерью, сыном и т. д. Но, – странное дело, – эти названия у ирокезов употреблялись совсем не там, где следовало бы; так, ирокезец называл сыновьями и дочерями не только собственных детей, но и детей своих братьев, т. е. племянников по братьям; детей же сестер он называл племянниками. В свою очередь, ирокезка называет сыновьями и дочерями кроме своих собственных детей еще и детей своих сестер, которые называют её матерью, детей же своих братьев она называет племянниками, а они её теткой. Оказалось, что подобная система родства господствует не только у всех американских племен, но встречается по местам в Индии и других частях света, кроме Европы. Чтобы объяснить этот факт, Морган признал, что было время, когда все братья изученных им племен имели одних и тех же общих жен, но не своих сестер, и когда все сестры имели общих мужей, но не своих братьев, так что все дети данной группы братьев считались их общими детьми (т. е. сын брата есть вместе с тем и мой сын), а дети группы их сестер приходились им племянниками. Такого рода семьи и существовали на Сандвичевых островах еще в половине прошлого столетия, но странным образом и здесь система родства не соответствовала действительно существовавшей форме семьи; здесь не только сын известного лица считался сыном и его братьев, но вместе с тем он был сыном и всех его сестер, т. е. все дети братьев и сестер считались

—353—

общими детьми не только одних сестер или братьев в отдельности, но всех их вместе без исключения. Итак, если ирокезская система родства предполагала собой более древнюю форму семьи, найденную на Сандвичевых островах, то с другой стороны система родства, существующая здесь, указывает на еще более древнюю форму семьи, из которой должна была она возникнуть. Основываясь на этих наблюдениях, Морган и Энгельс устанавляют следующие ступени развития семьи.

По мнению Моргана и Энгельса (а также и их излагателей) в первобытном человеческом обществе, – в самом начале, так сказать, людской породы, – брак не имел никаких ограничений или, точнее говоря, не было самого брака; каждый мужчина, по тому самому, что он мужчина считался и мог быть мужем каждой женщины, без всякого различия и условий. В этом периоде еще нет семьи, как нет и брака. Но очень рано из этого первоначального состояния развилась семья, основанная на кровном родстве, которая и была первой организованной формою общества или первым фазисом в его развитии. Здесь супруги разделялись по поколениям: все деды и бабушки, принадлежащие одной семье, – суть мужья и жены друг друга; это же нужно сказать об их детях, т. е. отцах и матерях, точно также, как и дети их опять так составляют третий ряд общих жен и мужей. Следовательно, при этой форме семьи не допускаются браки только между предками и потомками, родителями и детьми; братья же и сестры суть потому самому мужья и жены. Эта именно форма семьи и лежит в основе той системы родства, какая найдена была на Сандвичевых островах.

В скором же времени этот вид семьи, основанный на кровном родстве должен был уступить место дальнейшей фазе развития, которая состояла в запрещении брака между братьями и сестрами. Вследствие этого первобытная, кровная семья должна была распасться, и на её месте появился новый вид семьи, семьи групповой, или пуналуальной, как называет её Морган, т. е. товарищеской. Произошло это следующим образом: представим себе какую-ибо кровную семью А, которая, пока не был запрещен брак между сестрами и братьями, жила и пополня-

—354—

лась, так сказать, сама собой. Но как скоро сестры и братья уже не могли быть мужьями и женами, то братья должны были искать жен не в своей семье, а в другой какой-либо семье, – положим, – В; равным образом и сестры, отделяясь от братьев, этим самым образуют новый семейный круг, новую семью С, отличную от А и В; так. обр., семья А распадается на два круга, которые, в свою очередь, дробятся еще далее; внутри каждого из этих кругов браки запрещены; вне же кругов они не имеют никаких ограничений. Поясню это на примере: если возьмем мы две семьи В и С, то члены каждой из этих семей в отдельности не могут вступать в брак между собой, т. е. мужской состав семьи В не может брать себе в жены женщин принадлежащих этой же семье, точно так же как мужчины семьи С не могут быть мужьями женщин этой же семьи, которые приходятся им сестрами. Но все мужчины семьи В считаются мужьями женщин семьи С, и наоборот, все женщины семьи В суть жены всех мужчин семьи С. Такого рода брачные отношения и существуют у диких народов Америки и Австралии и, как полагают, существовали некогда и у народов Европы. Так, по сообщению одного английского миссионера Файсона, племя австралийских аборигенов, обитающих в области Маунт Гамбир, делится на два больших класса – кроки и кумите. Браки внутри обоих этих классов строго запрещены; напротив, каждый мужчина одного класса – уже по рождению муж каждой семьи другого класса, а она уже по рождению его супруга. Не отдельные личности, а целые группы здесь вступают в брак друг с другом, класс с классом.

Особенно характерной чертой этой групповой семьи, по данным раскрываемой новой теории, является господство в ней материнского права, матери. Как в позднейшей патриархальной семье во главе семейного строя стоит её родоначальник, отец, – так в групповой семье центральное место в семейных отношениях занимает родоначальница данной семьи, – мать; вследствие чего и этот род семейного строя может быть назван матриархальной семьей, или просто матриархатом. Это преимущественное значение женщины-матери в групповой семье Морган и Энгельс объясняют

—355—

следующим образом. Как мы видели, групповая семья должна была появиться тогда, когда браки внутри кровной семьи признаны были запретными, когда, следовательно, для дальнейших семейных образований получило значение родство, как отрицательное условие. Так как, однако, общность мужей продолжала оставаться и в групповом браке, то происхождение и родство данного лица могло быть определяемо не по отцу, который неизвестен, а только по матери, которая не подлежала никакому сомнению. Мать, так. обр., становилась начальницей семьи и рода и исходным пунктом для системы родства. Возьмем для примера семью В; каждая женщина этой семьи может иметь своим мужем каждого мужчину семьи С; сын этой женщины не всегда может знать своего отца, но он несомненно есть сын этой женщины и брат её дочерей; поэтому он уже не может принадлежать семье С, а входит в состав семьи В, т. е. род определяется по матери. Отсюда и ближайшим после матери его родственником его является брат матери, т. е. дядя, а не отец. Итак, в матриархате основу рода составляет мать; что же касается отца, то он был случайным пришельцем, сторонним элементом в роде или семье матери. Такого рода система существовала у всех европейских народов, и, чтобы не вдаваться в подробности, я ограничусь приведением одного свидетельства из Геродота, замечательного по своей ясности. «Ликийцы, – говорит Геродот, – называют себя по матери, а не по отцу; если кто спросит соседа о его происхождении, тот сообщает ему свою родословную с материнской стороны и перечисляет матерей своей матери; и если женщина гражданка сочетается браком с рабом, то дети признаются благородно-рожденными, но если мужчина-гражданин, хотя бы то и самый знатный между ними, возьмет в жены чужеземку, то дети их не имеют прав гражданства». Есть известие, что финикийцы величали себя не по отцу, а по матери.

С течением времени эта форма семьи матриархальной уступила место патриархату и главенствующее положение в семье и роде занял отец. Как произошла эта смена двух противоположных форм семьи, на этот вопрос новая теория дает различные ответы. По Энгельсу, в основе

—356—

этой перемены лежит экономический переворот. Пока люди жили охотой и рыболовством, пища должна была добываться изо дня в день, и для накопления богатства не было места. С переходом же людей к скотоводству и, затем, земледелию стал появляться известный избыток средств, запас или богатство, которое составляло принадлежность рода или семьи и должно было оставаться всегда внутри её. Так как в матриархальной семье право наследования определялось по материнской линии, то богатство известного лица, заключающееся в его стадах, никогда не могло перейти к его детям, принадлежащим к другому роду, – роду матери, – а должно было оставаться в семье матери, т. е. делиться не между его детьми, а между его братьями и сестрами, т. е. между его родственниками по материнской линии. Между тем каждому отцу желательно было передать свое богатство своему прямому потомству, – и вот, чтобы достигнуть этого, решили, чтобы потомки мужских членов оставались в роде, потомки же женских из него исключались, переходя в род отца. В силу этого решения мужчина стал главою рода и у семейного очага занял то положение, какое ранее принадлежало женщине-матери. Несколько иначе объясняет происхождение отцовской власти Ковалевский: он видит источник её в естественном приросте населения, явившемся препятствием к дальнейшему совместному жительству и заставлявшему членов одной и той же группы расходиться по разным направлениям. Следствием этого рассеяния и было то, что, с одной стороны, забывалось общее происхождение и терялась общая связь, – с другой – женщина, отделенная от своего рода, переставала рассчитывать на помощь родственников и приучалась видеть в муже своего естественного покровителя и защитника. Так зародилась власть мужа над женой и отца над детьми и появилась патриархальная семья. С патриархальной семьей мы вступаем уже в область истории.

Вот в главных чертах сущность новой теории о происхождении семьи. Конечно, вдаваться в подробный разбор её и оценку я не имею возможности и не вижу в этом надобности; я ограничусь только несколькими замечаниями – с целью показать, что есть твердого в новой теории и что требует еще дальнейших доказательств…

—357—

Рассматривая эту теорию в том виде, в каком она развита у Моргана и Энгельса, нетрудно определить тот тип, к которому она относится; оба названные ученые начинают историю брака с той ступени первобытного состояния, на которой не существует никаких ограничений для брачных отношений и, следов., на которой нет еще ни брака, ни семьи; иначе говоря, начинают с предполагаемого ими животного состояния человека. И это понятно; оба эти ученые – Морган и Энгельс – разделяют воззрения школы дарвинистов на происхождение человека и, потому, стараются и начало семьи свести к тому же источнику, из которого, по мнению дарвинистов, возник человек. Но дело в том, что ни одно племя, – существующее или существовавшее, – о каких только есть известия в науке, не представляет в своей семейной и брачной жизни той безусловной свободы от всяких ограничений, какую предполагают Морган и Энгельс. Эта свобода, это животное состояние есть только гипотеза этих ученых и не имеет под собой достаточной фактической почвы. Наблюдения над жизнью диких племен, напротив, показывают, что как бы ни была низка степень умственного и нравственного падения данного племени, в его брачных отношениях всегда есть известные ограничения, есть известный нравственный элемент. Поэтому, более внимательно относящийся к фактам Ковалевский прямо заявляет, что он отвергает господство беспорядочного брачного сожития у первобытного человечества, и свою историю семьи начинает с матриархата. – Что касается кровной семьи, т. е. такой, где позволительными считались браки между сестрами и братьями, то, восходя к первым временам человеческой истории, мы необходимо должны будем признать действительное существование такого брака. Сыновья Адама и Евы, первой пары рода человеческого, – конечно, должны были иметь жен в лице своих сестер; такая необходимость могла повториться и при дальнейшем расселении человечества по земле. Отсюда следует, что кровная семья могла существовать только в самой глубокой древности, при начале человеческой истории, и существовать очень недолгое время. И действительно, по заявлению самого Энгельса, «даже самые первобытные народы, о которых упоминает

—358—

история, не дают нам её примера»; на неё указывает система родства, сохранившаяся только у жителей Сандвичевых островов, – жителей, которые самой природой были отделены от всякого общения с другими людьми. – Главную свою заслугу перед наукой новейшая теория происхождения семьи видит, однако, не в открытии этой кровной семьи, которая само собой должна мыслиться как начальный момент в семейной истории человечества, а в установлении матриархата, матриархальной семьи, предшествующей патриархальному строю жизни. Матриархат Ковалевский прямо называет «наиболее удивительным социологическим открытием нашего времени». И, действительно, масса свидетельств, собранных нашим профессором, не оставляет никакого места для сомнений в том, что матриархальная семья не только существует у некоторых диких племен, но господствовала в доисторическое время и у множества народов, живущих теперь цивилизованной жизнью. Тем не менее, Энгельс и Ковалевский утверждают слишком многое, когда они стараются показать, что матриархальная семья представляет собой необходимую ступень, которую должны проходить каждый народ и каждое племя. Собранные ими данные еще не уполномочивают их к этому заключению; эти данные кроме диких племен касаются только доисторического быта современных народов, поздно начавших развиваться, у которых, поэтому, первобытное, нецивилизованное состояние должно было достигнуть более глубокой степени падения. Любопытно, что древнейший памятник истории человечества, книга Бытия, ничего не знает о матриархате. По указанию этой книги, кровная семья тотчас же сменяется патриархальной, которая и господствует до начала истории. И если мы припомним то объяснение, какое дает Ковалевский происхождению патриархата, то мы увидим, что материнская семья вовсе не есть неизбежная ступень для образования патриархата. Прирост населения и необходимость искать новых мест для жительства, – эти причины, которые, по Ковалевскому, разложили матриархальную семью и побудили женщину видеть в муже своего защитника, должны были действовать уже при распадении кровной семьи и потому могли прямо привести к возникновению патриархата, обходя материнскую

—359—

семью (как это и предполагает Библия). Значит, в матриархальной семье мы должны видеть такую форму быта, которая существовала не у всех народов и которая явилась следствием особых условий жизни, окружавших первобытные племена. Так, наприм., ученый английский юрист Мэн полагает, что матриархат есть исключение из общего правила и составляет особенность тех обществ, в которых больше мужчин, нежели женщин, вследствие-ли постоянных войн их с соседями и увода последними их женщин в плен или обычая убивать новорожденных девочек, или, наконец, самого порядка их основания переселявшимися группами мужчин. Образование матриархата непременно предполагает собой известную степень нравственной неразвитости, выражающуюся в общности мужей; как многоженство неизбежно ведет к унижению женщины, так и многомужие должно иметь своим результатом умаление достоинства мужчины, сказавшегося в матриархальной семье. Принимая во внимание эту поправку, мы и можем согласиться с Ковалевским, что открытие матриархата у народов, живущих теперь исторической жизнью, есть действительно важная заслуга, много помогающая уяснению их первоначальной истории. Какие следствия из этого открытия можно извлечь в отношении к изучению истории германских племен, это мы сейчас и увидим, перейдя к рассмотрению известий о первоначальном семейном и общественном строе германцев.

При характеристике германских племен в эпоху их выступления на историческую почву нам должно отправляться от двух источников: от сочинения Цезаря, который в своих комментариях к галльской войне дает краткое, но веское описание германцев, и от сочинения Тацита, брошюра которого под заглавием «De situ, moribus et populis Germaniae» произвело в свое время огромное впечатление и является очень важным для нашей задачи. Цезарь встретил германцев в момент их первого великого столкновения с Римом и не мог обойти их молчанием; правда, он говорит очень немногое, но он умеет в немногих словах сказать многое, как человек в совершенстве обладавший искусством чрезвычайно точно и ясно выражать свою мысль и схватывать во всем суще-

—360—

ственные черты; каждая его подробность весьма важна, и его слова имеют огромный вес, потому что он был не только выдающийся государственный деятель, но и великий писатель, не позволявший себе увлекаться фантазиями и выставлявший вещи всегда в их настоящем свете. Описание Тацита несколько слабее; тут мы имеем дело с оратором, который доказывает, убеждает и задается вовсе не той целью, чтобы нарисовать верную картину германских нравов; для него это описание есть только средство к проведению известных идей, и он не стесняется иногда литературными прикрасами; он моралист, он не хочет говорить правду только ради её самой, а хочет бросить Риму упрек и подействовать на него отрицательным образом. Поэтому, прав был Вольтер, сравнивавший Тацита с тем «педагогом, который для возбуждения самолюбия своих учеников расточает в их присутствии похвалы уличным мальчишкам, как бы они ни были грязны». У Тацита всегда нужно отделять факты, описанные им, от той окраски и тех размышлений, какими они обставляются. Этот различный характер двух главнейших источников для характеристики быта германских племен всегда следует иметь в виду для правильной оценки сообщаемых в них сведений.

В каком же виде рисуют нам германский мир эти сведения?

Мы допустили бы грубую историческую ошибку, если бы под именем германцев, германского мира стали разуметь одно племя или один народ, более или менее сплоченный между собой. Германцы времен Цезаря и Тацита – совокупность множества мелких разрозненных племен, которые имели одно общее происхождение, один язык и одну религию, но у которых не было никакого ясного сознания своего единства, – не было даже одного общего имени для обозначения всей их совокупности. Современное национальное имя германцев «Deutschen» было совсем неизвестно их Тацитовским предкам; оно появляется не ранее 9-го века и впервые вносится в официальные документы в X-м веке, когда германские племена соединились в одно государство и среди них начало вырабатываться сознание национального единства. Оттон Великий

—361—

(936–973) первый стал называть себя королем немцев, rer Teutonicorum. Отсюда и употребляемый Тацитом термин «германцы» нельзя считать именем, общим для всех германских племен того времени; слово «germanni, germannen» значит «люди копья»; так называлась первоначально небольшая дружина Тунгров, употреблявшая для своего вооружения преимущественно копья. Так как, по известию Тацита, дружина Тунгров ранее других германских племен перешла Рейн и поселилась среди галлов, то и название, данное сначала этому племени, было потом перенесено на все остальные племена. Это известие и подтверждается одной мраморной дощечкой, найденной в 1574-м году и относящейся к 223-му году до P. X., где значится, что в этом году консул Марцелл одержал победу над галлами и германцами, т. е. тою частью германских племен, которая уже в III-м веке до P. X. действовала рядом с галлами и называлась германцами. Значит, имя «германцы», как общее для всех германских племен, сначала было изобретено их врагами римлянами. Что же касается самих германских племен, то они для каждого отдельного племени имели свое особое имя, и только позднее, в IV и V вв., когда хотели обобщить себя, стали называть себя «варварами (varvari)», отнюдь не почитая этого имени чем-либо унизительным. Итак, в Германии Тацита мы встречаем ряд варварских, т. е. полудиких, нецивилизованных племен, которые только для литературного удобства могут быть называемы одним именем; на самом же деле это убии, маттиаки, батавы, хатты, узипеты, бруктеры, марсы, фризы, маркоманны, квады, кимвры… вообще то множество племен и имен, сообщаемых у Тацита, с которым и доныне не могут справиться их ученые потомки.

Известия Цезаря на полтораста лет опережают собой Тацита, а потому и мы предварительно остановимся на рассмотрении их. Юлий Цезарь застал германские племена на той стадии культурного развития, когда они уже начали переходить от бродячей, охотнической и пастушеской жизни к оседлому земледелию, но этот переход еще не закончился, не совершился. Agriculturae поп student – о возделывании полей не заботятся, – говорит Цезарь о германцах;

—362—

земледелие еще не составляет их главного занятия; жизнь их в значительной степени еще кочевая, бродячая, и скотоводство играет в ней видную роль, на что косвенно указывается тем, что они кормятся не столько хлебом, сколько мясом, молоком и сыром. Самые условия, в которые поставлены были известные Цезарю германцы, не благоприятствовали развитию среди них земледелия: вся их масса находится в чрезвычайно ненормальном положении и не может найти для себя твердой почвы; с востока на них давят другие племена, заставляющие их искать новых мест для поселения и двинуться на запад; Ариовист со своими свевами уже переходит римскую границу, но встречает здесь сильный отпор. Понятно, что при таких условиях об определенном землевладении и правильном земледелии не может быть и речи. Цезарь и описывает эту сторону их быта в таких словах: «никто из них не обладает на правах собственности неизменным пространством земли; их поля не размежёваны, должностные лица и вожди каждый год распределяют землю между родами (gentes) и семейными общинами (cognationes); каждому роду и общине они предоставляют в распоряжение те участки, которые им желательны, на следующий же год заставляют переменять их». Отсюда видно, что постоянного владения еще не существует, что ежегодно происходит переделка полей, которая производится начальниками племен с согласия наделяемых, причем наделы даются не каждому лицу, а семейным группам. Значит, германское хозяйство времен Юлия Цезаря было еще хозяйством общинно-семейным, коммунистическим. Самый семейный быт еще недостаточно определился; с одной стороны, Цезарь упоминает роды, gentes, которые на его языке должны обозначать семью патриархальную – семью, во главе которой стоит её родоначальник и управляет ею под общим контролем её членов; с другой, мы видим здесь родственные соединения, cognationes, составляющиеся не только из родственников по мужской линии, но и из родственников по женской линии, из свойственников. Как показывают новые исследования о происхождении семьи, этот последний вид родовых соединений есть остаток семьи материнской, ма-

—363—

триархальной, в которой родство и происхождение определялось матерью и в которую входили также родственники по матери. Так как в матриархальной семье отец был пришлым, случайным элементом, то ближайшим родственником данного лица после матери считался брат её или дядя; так и было у германцев. Упоминаемые Цезарем рядом с «родом» родовые общины и должны были представлять собой как бы соединение матриархальной семьи с патриархальной или недоразвившийся переход к последней. – Кроме известий об экономическом и семейном быте Цезарь дает еще несколько сведений о политической организации германских племен. Эта организация состоит в соединении, в союзе областей и некоторых племен, – но союзе настолько слабом, что в мирное время он совсем распадается. В мирное время, – говорит Цезарь, – у них совсем не существует общего начальника. Это известие очень характерно для того момента, в котором мы застаем германцев: военная потребность гонит их к централизации, к союзу, но эта централизация тотчас же распадается, как только исчезает создавшая её потребность. «Перед нападением или столкновением, – рассказывает Цезарь, – очень часто на собрании выступает кто-нибудь из начальников и вождей и приглашает сограждан сделать нападение»; желающие дают согласие, и получается так. обр. шайка, случайное соединение, то, что впоследствии выработалось в дружину. Что же касается самого собрания или вече, consilium, то Цезарь ничего не говорит о его функциях; можно думать поэтому, что оно имело вообще второстепенную роль. Такова Германия Цезаря: его характеристика очень коротка, и многое оставляет в неясности; но при всём том она определенно выдвигает главное: полукочевой образ жизни, отсутствие оседлости и частного землевладения, роль родовых соединений и племенных старшин при распределении участков, отсутствие политической организации, появление общих начальников в связи с военными целями, дружину и, наконец, вече.

Но Цезарь не только описал Германию, своею деятельностью он вместе с тем положил конец и тому движению, в котором он встретил германцев; он провел римскую границу по Рейну, выстроил укрепления, образо-

—364—

вав гарнизон и тем самым принудил германцев окончательно усесться и обустроиться на своей земле. Вследствие этого все отношения германцев должны были измениться: начался переход к земледелию, явилась необходимость интенсивнее отнестись к владению, и появились соответствующие перемены в политическом и социальном строе. Между Цезарем и Тацитом прошло полтора века, – период, собственно говоря, очень небольшой для истории народа, – но весьма много изменилось, и картина, нарисованная Тацитом, уже не похожа на картину Цезаря; она отмечает дальнейший шаг в развитии германцев. В чём же состоял этот шаг?

По изображению Тацита, германцы уже не бродячая толпа, которая занимает места лишь на год; они сделались теперь народом земледельческим, хотя земледелие у них развилось еще очень слабо. Можно сказать, что когда Тацит принялся за собирание известий о Германии, переход в ней к земледелию только что закончился. Оно состоит теперь в том, что целая семья или род занимает определенную территорию, главную часть её выделяет под пастбище, а остальной клочок земли обращает в пашню, которою она и пользуется не один год, а несколько годов, per annos, – пока не истощаются естественные производительные силы земли. Земледелие получает более прочный характер, но в то же время на первом месте стоит пастбище, и сами германцы еще весьма неохотно относятся к тяжелому земледельческому труду, сваливая его на женщин, стариков и слабейших. «Самые здоровые и воинственнейшие из них, – говорит Тацит, – не зная никакого труда, предоставляют заботы о семействе и полях женщинам, старикам и слабейшим, а сами коснеют в бездействии». Это наблюдение удивляло Тацита: «странное противоречие природы, – замечает он по этому поводу, – те же самые люди, которые так любят лень, в то же время ненавидят покой». – Вместе с оседлостью становится более прочным у германцев их общественный и политический строй. Тацит указывает четыре класса или сословия, из которых слагалось древнегерманское общество его времени: servi, livertini, ingenui и nobiles, т. е. рабы, полусвободные, свободные или природные германцы и аристо-

—365—

кратия. Германцы, – пишет Тацит, – не пользуются своими рабами по образцу римлян, которые считают их частью своего хозяйства и употребляют в этом смысле; они отводят рабу особое жилище и хозяйство, а затем берут с них известный оброк, и в этом только смысле являются их господами. Это различие между положением рабов в Риме и у германцев имеет свою причину в том обстоятельстве, что германское общество не жило исключительно плодами рабского труда, а только случайно пользовалось им; раб был исключением, а не правилом, и рабство было юридическим институтом, утилизировалось обществом, но не было его фундаментом. Почти такое же положение, как рабы, занимали среди германцев и полусвободные, libertini. Это – класс новый, которого не знал Рим; он составлялся не только из рабов, отпущенных на волю, но и из покоренных жителей, которых германцы, занявшие их земли, оставляли в полузависимом состоянии. Libertini не были совершенно бесправными; они могли защищать свою личность с оружием в руках, находились под охраной закона, но не участвовали в политических делах и в войске были не на равной ноге со свободными. Относительно их Тацит замечает: «libertini стоят немного выше рабов; они редко приобретают влияние в семейных делах, и никогда в общественных, исключая те племена, которые управляются королями: у таких племен они даже возвышаются над людьми свободнорожденными и благородными». Это значит, что в тех германских обществах, где появилась королевская власть, полусвободные поступали к ней на службу, образовывали из себя служилый класс и т. обр. возвышались над другими классами в силу привилегий королевской власти.

Рабы и либертины представляли собой придаток к германскому обществу, и притом придаток незначительный; главная же масса состояла из свободных граждан, обладавших всеми политическими правами, связанными с участием в войске, вече и суде. Из среды этих свободных выделяется группа, которая стоит выше их и которую Тацит называет nobiles, – знатные люди, знать. Любопытно спросить, каким образом в этом полуварварском обществе, только что начинавшем оседлую жизнь,

—366—

могла уже появиться аристократия? – Аристократическое начало возникает в обществе под действием различных причин и сообразно этому принимает ту или другую форму; оно может явиться в связи с развитием хозяйства, основанного на применении рабского или крепостного труда, в связи с крупным землевладением, – может явиться как результат образования служилого класса, который забирает в свои руки силу, примкнув к господствующей в государстве власти; может, наконец, возникнуть в силу естественного выделения одних родовых единиц из среды других, в силу преобладания старших семей как представителей рода, т. е. сделаться евпатридским, принять тот характер, каким отличалась античная аристократия, греческая и римская. Спрашивается теперь: в какую же из указанных форм отлилось германское аристократическое начало? Нечего и говорить, что землевладение не могло еще сделаться основой для выделения аристократии: оно только что установилось и не доразвилось еще до частного землевладения; служилый элемент тоже не мог играть решающей роли, ибо он не сложился прочно, и притом он был налицо не у всех германских племен. Остается, значит, признать, что в данном случае мы имеем дело с родовой аристократией, со старшими семьями родовых соединений. Отсюда определяется и характер этой аристократии. Мало выделяясь над массою свободных членов общества, германская первобытная аристократия не обладала какими-либо юридическими привилегиями: её значение было значением только родового авторитета, старшего в роде, к голосу которого прислушиваются все остальные члены рода. Итак, мы видим, что Тацитовское общество германцев еще в значительной степени держалось родового начала, но это начало уже стало ослабевать, колебаться, что и сказалось яснее в политической организации германцев Тацитовской эпохи.

Политический строй эпохи Тацита несомненно представляет собой шаг вперед по сравнению с тем, какой намечен в описаниях Цезаря. В то время как у германцев Цезаря все дела решаются областными князьями, а совет или вече ничем не заявляет о своей деятельности, в эпоху Тацита этот совет или вече является уч-

—367—

реждением, стоящим в центре политической организации, и притом учреждением не хаотическим, а принявшим известный правильный строй. Вече Тацита есть собрание всех свободных людей германского общества и, как таковое, оно выражает собой волю народа и пользуется высшей законодательною властью. «В делах маловажных, – говорит Тацит, – совещаются одни только князья, но в более важных все; однако-ж и те дела, решение которого зависит от воли народа, обсуждаются предварительно старейшинами». Получаются т. о. два совета, из которых один является низшей и подготовительной инстанцией по отношению к общему собранию или вече. Весьма характерно для германского вече то, что главная роль в нём принадлежала не князьям и не вождям, а жрецам. «Жрецы, – пишет Тацит, – получают в этом случае (т. е. на собраниях) полицейскую власть (jus coercendi) и наблюдают за тишиной. Затем князь или король, – продолжает Тацит, – смотря по его летам, воинской славе и красноречию, выслушиваются с тем уважением, которое может внушаться больше силою убеждения, чем силою власти». Это значит, что король или князь присутствует на вече, но не в качестве начальника или распорядителя (последняя роль принадлежит жрецам), а как простой член собрания, как и всякий другой, отличающийся почтенным возрастом, знатностью, красноречием или военными доблестями. Когда он говорит о чём-либо собранию, то он убеждает, а не приказывает, и его предложение вече вольно принять и вольно отвергнуть. «Если мнение его не нравится собранию, – рассказывает Тацит, – то оно выражает свое неудовольствие шумом; в случае же согласия, потрясает оружием». Счета голосов, следов., не было, и постановление вече определялось общим впечатлением. Ведению веча подлежали все важные дела; из них заслуживают особого упоминания рассмотрение жалоб и уголовных преступлений и выбор князей, которые чинят суд в округах и селах. В каком же отношении стояли к вече прочие власти германцев и в чём состояли их обязанности? – Тацит употребляет три термина для обозначения этих властей: principes, duces и reges, т. е. князья или старейшины, вожди и короли, – и каждый из

—368—

этих терминов имеет у него свое значение. Первый из них: principes – князья, Тацит применяет к вождям двух категорий: с одной стороны principes – это областные выборные князья, на обязанности которых лежит главн. обр. суд, с другой – это дружинные предводители. В первом случае должность князя понятна сама собой; во втором она требует объяснений и рождает вопрос о том, что такое дружина во времена Тацита? – Мы видели дружину Цезаря; – это простая шайка, собиравшаяся для одного набега около общего предводителя, по добровольному соглашению, и затем распадавшаяся по миновании случайной надобности, вызвавшей её появление. Тацитовская дружина носит уже иной характер; она становится учреждением постоянным в том смысле, что при выдающихся воинах всегда сосредоточивается некоторое количество молодых людей, стремящихся изучить военное искусство у опытного человека. Вместе с тем изменяется и цель дружины; прежде она ставила задачей военную экспедицию, теперь же это отодвигается на второй план и главное место занимает совместная жизнь и обучение военному делу. Вступление в дружину у Тацитовских германцев связывалось с передачей оружия; когда юноша подрастал, он получал на вече оружие от отца, родственника или начальника и после этого становился под руководство выдающегося вождя, примыкал к нему не только материально, но и нравственно, сражаясь за него и стараясь увеличить его славу. Что же касается отношения дружинников к своему вождю, то оно основывалось не на равноправности всех членов дружины, а на подчинении их одному лицу, – вождю. Вот этого-то вождя дружины Тацит и разумеет под словом «princeps», поставляя его в разряд должностных и начальствующих людей в германском обществе. По поводу дружины в науке было очень много споров; главным же образом эти споры вертелись около того вопроса, кто имел право собирать дружину? всякий или свободный человек или только лица, занимающие официальные должности? – вопрос, на первый взгляд технический и мелочный, но на самом деле очень важный. Если мы признаем, что право собирать дружину принадлежало только должностным лицам, то дружина

—369—

будет представлять собой отряд пожилых или молодых людей, группирующихся около племенного начальства; если же допустим противное, то получим политическое соединение, которое выступает наперекор племенной организации и опирается на единоличную власть вождя, – получим такое положение, при котором появляется частный произвол. Хотя у Тацита этот вопрос поставлен довольно неясно, однако в настоящее время большинство ученых пришло к тому убеждению, что Тацитовская дружина есть свободная, частная ассоциация, не считающаяся с пределами племени и примыкающая к наиболее славному воину. Дружина возникает по частной инициативе; каждый свободный германец, обративший внимание на себя своею храбростью, мог составлять около себя кружок лиц, служивших под его начальством и упражнявшихся вместе с ним в военном деле. Этот вывод очень важен: он, с одной стороны, указывает на распадение племенного начала, на появление таких образований, которые стоят в противоречии с племенем по своему принципу, ибо в племени господствует равноправность, а в дружине подчинение одному лицу; с другой стороны, он объясняет нам возникновение новой военной должности и военной аристократии в первобытном обществе; германец, собравший около себя дружину этим самым выделялся из среды прочих; он уже есть не просто свободный человек, a princeps – князь, начальство.

Рядом с principes в качестве должностных лиц Тацит поставляет duces и reges, вождей и королей. Dux – это тоже власть, которую германцы на своем языке называли «Herzog» – герцог, предводитель, избираемый для специальной цели, – для какого-нибудь военного предприятия. Выбирается он, по выражению Тацита, a virtute, сообразно доблести, как этого требовала самая цель его выбора, и сохраняет свою власть только в военное время, в течение походов. Этой последней чертой он и отличается от короля, rex. Король у германцев был еще выборною должностью, как и вождь, – с тем, однако, различием, что выбор короля определялся уже не только его личными качествами, вместе с тем и знатностью рода. «Германцы избирают своих королей, – говорит Тацит, – из среды выс-

—370—

шего сословия, а вождей из тех, которые отличаются доблестью». Германская королевская власть, так. обр., представляла собой смешение двух противоположных начал: наследственного и выборного; она не вполне наследственна, потому что известное лицо могут обойти, хотя бы оно и стояло в ближайшем родстве с умершим, но в то же время она и не вполне выборная, потому что принимается во внимание и наследственность: выбор всегда производится в пределах королевского рода, и король намечается сословным, родовым положением. – Комментариями к этому общему положению вождей и королей у германцев могут служить характеристики отдельных duces и reges в анналах Тацита. Типичным представителем герцога здесь является Арминий, победитель римского войска в Тевтобургском лесу. Арминий был одним из мелких Херусских князей; когда же ему дали особые полномочия для ведения войны против Римлян, он сразу выдвинулся вперед и приобрел огромную власть, но власть ограниченную только размерами похода. Арминий не удовольствовался этим; опираясь на славу, на авторитет, приобретенный в столкновениях с Римом, он захотел из герцога сделаться королем, т. е. придать своей власти более постоянный и наследственный характер, и вследствие именно этого пал. Эта история с Арминием любопытна в том отношении, что она дает возможность проследить то, каким образом возникла у германцев королевская власть и вообще как появляются в первобытных обществах короли? Из описания Цезаря мы знаем, что германцы его эпохи соединялись под начальством какого-либо лица только в виду военных потребностей, в мирное же время общего, одного начальника они не имели, а управлялись представителями родов, старейшинами. Эти временные, военные начальники Цезаря и есть duces – вожди Тацита; чтобы перейти из duces в reges, из вождей в короли, нужно было только придать власти вождя большее постоянство и продолжить её на мирное время. Этот шаг и сделан был германцами в промежутке, разделяющем эпоху Цезаря от эпохи Тацита, и сделан под влиянием всё более усиливавшихся военных потребностей. Чем дольше продолжалась борьба на римской границе и внутри самих пле-

—371—

мен, тем постояннее становился запрос на единоличное военное командование, и так как иногда борьба не прекращалась целыми десятилетиями, то явилась нужда избирать вождя не на один только поход, а на всю его жизнь; такой вождь, вождь на всю жизнь, сохранял свою власть и в мирное время, т. е. становился уже королем, причем род его, само собой, выделялся из числа прочих родов. Несомненно, что и сами вожди, – даже если они были избраны на время, – предпринимали попытки к сохранению власти за собой на всю жизнь, и об этом именно говорит нам история Арминия. В этой истории королевская власть хочет возникнуть, так сказать, на наших глазах, под давлением постоянной борьбы с Римом, и не возникает только потому, что Арминий встретил противников в лице князей и был убит. Но что не удалось в одном племени и при одних условиях, удавалось в другом месте, у других племен, – и вот т. о. появились короли, reges. – Этот процесс возникновения королевской власти и объясняет нам то, почему не у всех германцев эпохи Тацита мы находим одинаково-развитым этот институт; по известию Тацита, у германцев были такие племена, у которых королевская власть находилась еще только в зачатке, но были и такие, где она развилась уже значительно. В последнем отношении заслуживает внимания история маркоманов и попытка их вождя Марбода; выдвинувшись подобно Арминию военными успехами, он реформировал военный строй, завел войска по римскому образцу, сделал их правильными и постоянными, – и этим путем приобрел такую власть над своим племенем, которая подобна была власти римского императора. Здесь мы видим уже стремление к сосредоточению власти и расширению её полномочий, – стремление, которое опять же возникает из военных потребностей и сообразуется с ними. Вот основные черты германского быта, по Тациту.

Если мы теперь сравним описанную Тацитом Германию с состоянием римской империи тогдашнего времени, то в какую бы область человеческого общежития мы ни направили своего внимания, мы везде найдем полное противоречие, непримиримый контраст. На одной стороне мы ви-

—372—

дим цивилизованный строй жизни, достигший высшей доступной для него точки развития и начавший уже склоняться к упадку, – на другой – полудикие, варварские формы быта, население, только перешедшее к оседлости и земледелию и чуждое всякого понятия о цивилизации, об искусстве, науках и литературе; там – всё вполне закончено, пригнано к известному месту и определено нарочитыми предписаниями и узаконениями, – здесь хаотическое брожение начал, как бы расплавленная масса, которая еще не остыла, которая очень гибка и постоянно меняет свою форму; там – развившаяся за счет общества государственная власть тяжелым гнетом лежит на населении, обременяет его поборами, задерживает его успехи и истребляет в нём всякую самодеятельность, здесь полная, первобытная свобода личности, едва знакомая с элементарными начатками политической организации, отсутствие всякой центральной власти и сдерживающих узаконений; здесь каждый живет на свой риск и поступает по своему же усмотрению. – Очевидно, это два – противоположных мира отличных друг от друга не в отношении только к образованию, но по всему строю понятий и жизни, по самой сущности их характера. Потому-то согласить Рим и германцев оказалось невозможно, несмотря на тысячелетние стремления и усилия. И в наше время народы германского племени резко еще отличаются от племен романского происхождения, т. е. от племен, воспринявших в себя римское влияние.

Эта противоположность мира германского и римского делала неизбежной постоянную и упорную борьбу между ними, но не исключала возможности их взаимного влияния друг на друга. Это влияние состояло в том, что, с одной стороны, германцы, знакомясь с Римом, незаметно проникались более цивилизованными понятиями и усвояли себе порядки, с другой, переходя в империю целыми племенами, они постепенно варваризовали её, обращали её области в то варварское состояние, в каком мы их находим в VII и VIII вв. Таким образом, взаимодействие между германскими и римскими элементами имеет свою историю и распадается на три периода: в первом из них перевес влияния был на стороне Рима; во втором, – силы обоих противников уравновешиваются; в третьем, – вар-

—373—

вары окончательно врываются во внутренние пределы римской империи и становятся её господами.

В первом периоде влияние Рима на Германию шло различными, но не совсем прочными и систематическими путями. Римляне еще мало знали германцев и мечтали легко покорить их. Поражение Вара в Тевтобургском лесу несколько умерило, охладило эти мечты, но не уничтожило их, и деятельность самого Вара служит лучшим доказательством этих обманчивых надежд и расчетов. Римляне хотели упрочить за собой страну путем военных постов и колонизации, которые и должны были служить проводником римского влияния. Самыми обширными опытами римской колонизации б. agri decumantes, представлявшие, по словам Тацита, как бы залив вглубь варварства. Так назывались земли, лежавшие между верховьями Рейна и Дуная и защищенные непрерывною цепью укреплений, откуда римские гарнизоны безопасно могли выступить вперед, вглубь Германии. Подобные же, хотя и менее безопасные поселения были устроены на нижнем Рейне; они носили название limes transraenanis и со времени Адриана были обнесены сплошной стеной из деревянных брусьев и камней. Этими поселениями римское правительство думало закрепить за собой Германию, и действительно, на первый раз это дело казалось возможным: римляне не раз давали германским племенам их князей. Параллельно военным поселениям и с неменьшим успехом содействовала романизации германских племен и торговля. Невзирая на всевозможные опасности, грабежи и убийства, римские купцы заходили далеко вглубь Германии, дальше, чем куда могло проникнуть римское оружие. В пограничных пунктах были открыты рынки для постоянной торговли с соседними племенами, и скоро сарматы и германцы стали шить себе одежды из тканей, приготовляемых на фабриках Италии и Галлии. Но всего более римлян и германцев сближали союзы, заключаемые римлянами с отдельными племенами. Союзы эти имели различный характер, смотря по условиям договора и обстоятельствам, при которых они возникали. В этих союзах германцы становились относительно Рима или socii или hospites и foederati; в первом случае они занимали до известной степени

—374—

равноправное положение и обязывались только помогать римским легионам в защите границ; во втором, они должны были нести определенные повинности и платили Риму подать естественными продуктами своей страны или воинами. Благодаря этим союзам в римских войсках появляются германцы, которые потом, возвращаясь на родину, переносят туда вместе с собой понятия и привычки, приобретенные ими на римской службе. Так известный нам победитель Вара Арминий долгое время служил в римских войсках и получил здесь звание не только римского гражданина, но и всадника. Таков же был и знаменитый вождь маркоманов Марбод: успехом в замысле образовать крепкое государство из разъединенных племен он обязан был своему пребыванию в Риме. – С другой стороны, не проходило бесследно знакомство с германцами и для Рима. Германцы в первое время не могли пробиться в пределы империи оружием, но зато они проникали туда целыми племенами, и это переселение началось еще до начала империи. Уже Юлий Цезарь нашел в Галлии несколько германских племен и не счел нужным изгонять их, – а Октавий Август, – первый римский император, – переселил в Галлию целое племя торингов. Через несколько лет, теснимые врагами, убии переходят Рейн с разрешения римского правительства и основываются на римском берегу; при Тиберии сюда же являются до 40,000 сикамбров. Затем, тысячи пленных, которые в беспрестанных войнах приводились из Германии в римские провинции и поселялись там в качестве рабов или подданных, и вспомогательные когорты варваров, находившиеся на римской службе, оставляли немалый осадок варварства на римской почве. До эпохи императора Каракаллы, сделавшего всех свободных подданных империи римскими гражданами, эти варвары-переселенцы легко роднились с туземцами, потому что браки им были запрещены только с римскими гражданками, и таким образом сливались с римским населением, внося в него свои национальные элементы. Этим и объясняется ответ германского племени убиев своим соплеменникам тевкрам, убеждавшим их разрушить Кельн (Colonia Agrippina) и перерезать римлян, там живших: «мы не можем

—375—

этого сделать; мы не можем убить наших родителей, братьев и детей».

Во второй половине 2 века между германскими варварами произошло необыкновенное движение, совершенно изменившее как этнографическую карту германских народностей, так и их отношение к империи. Германские племена в это время массами начинают двигаться с севера на юг и с востока на запад. Одни племена при этом исчезают, другие появляются вновь, но главное значение этого движения состояло в том, что после него вместо разъединенных, разрозненных племен мы находим в Германии совершенно новые и притом крупные племенные союзы. Полагают, что причиной этого движения было выселение готов, – тоже немецкого племени, – из Скандинавии. Переправившись на берега Балтийского моря, готы раскинулись по берегам Черного моря и вытеснили племена, встречавшиеся им по пути, которые в свою очередь прорвали римские границы и двинулись в области империи. Прямым последствием этого движения для римлян была продолжительная 18-ти-летняя война, в которой нашел смерть лучший из римских императоров Марк Аврелий. После окончания этой войны хаотическое движение германских племен на время улеглось, но римляне увидели перед собой новую Германию, совсем не похожую на Германию Тацита. На нижнем Рейне и далее до Эльбы вместо тех мелких племен, которым римляне давали имя германцев, появилась могущественная конфедерация франков, образовавшаяся из соединения различных народностей северо-западной Германии. Ученые различным образом толкуют имя франков: производят его и от тевтонского слова franc, что значит блуждающий, и от однокоренного с современным немецким: frei «свободный»; но, кажется, правильнее название франкского союза производить от слова: franc, обозначавшего употребительное у этих племен орудие – метательное копье с зазубринами, называвшееся также франкисской или франкой. В первый раз имя франков встречается в 241-м году в припевах солдатской песни галльских легионов, отправлявшихся на Восток для борьбы с персами. Народ воинственный и храбрый, франки направили свои усилия на Галлию и впоследствии сделали её своей родиной. – К

—376—

северу от франкской федерации на устьях Эльбы возник союз саксов, в который между другими племенами входили и англы, так что саксы позднее назывались англо-саксами. Имя свое саксы, как и франки, получили от особого орудия, имевшего вид остроконечного ножа и носившего название сакса (sahs). Саксы распространили свое наречие и нравы между всеми жителями северной Германии и в ряду прочих немецких племен отличались привязанностью к своим старым порядкам. К югу между Дунаем и Рейном поместился союз аллеманов; в этот союз вошли свейские племена, усиленные остатками многих других племен: аллеманы, как показывает само название, – это люди всякого рода, всякий сброд. Наконец, четвертым и самым могущественным был союз готов, раскинувшихся на нижнем Дунае и по берегам Черного моря. Слово: «готы или геты» значит: господа. Долгое время эти господа были соседями славян, но когда среди славян началось сильное движение, готы расселились по трем направлениям: к юго-западу, югу и западу; тогда же, вероятно, произошло разделение готов на ост-готов и вест-готов.

Новая объединившаяся в союзы Германия заявила о себе ожесточенной борьбой с Римом. Франки вторглись в Галлию, аллеманы угрожали Италии; готы опустошали берега Черного моря и сухопутными набегами заходили во Фракию и даже в самую Грецию. Нужен был целый ряд упорных войн, чтобы повсюду отразить натиск варваров и заключить с ними союзы… К счастью для римской империи, с середины II-го века на её трон восходят люди, которые, не отличаясь выдающимися административными талантами, были отличными знатоками военного дела и вследствие этого стояли в уровень с потребностями эпохи; они избирались легионами из числа опытных полководцев и свое царствование преимущественно проводили в лагерях, многие из них даже не бывали в Риме за всё время своего управления. Но все их усилия, все походы не в состоянии уже были повернуть внешние дела империи к тому положению, в каком они находились до середины II-го века, – и хотя этими походами союзы с германскими племенами снова были восстановлены, однако же нельзя не заметить,

—377—

что отношения между варварами и Римом теперь существенно изменились и притом не в пользу последнего. Римская колонизация за пределами империи была уничтожена и уже более не возобновлялась; самые римские границы отступили назад; Дакию приобрели готы; agri decumantes – заняты аллеманами. И насколько слабее Рим давал себя чувствовать в пределах варварского мира, настолько легче он сам поддавался воздействию варваров. Германцы теперь еще большими толпами, чем прежде, переселяются в области империи; так, при Галерии целое племя карпов перешло на правый, римский берег Дуная и поселилось там; Константин Великий принял в Паннонию сарматское племя ягизов и более 300000 вестготов расселил по Фракии, Македонии и Италии. В Галлии племя салийских франков получило позволение от императора Юлиана окончательно владеть теми землями, какие они захватили на римском берегу Рейна. Таким образом, по всей северо-западной границе римская империя постепенно населялась варварами и германизировалась, причем эти вновь поселившиеся варвары теперь уже не сливались с туземным населением и не теряли своей национальности, как это было при Августе и Тиберии. Конституция Каракаллы, признавшая провинциалов гражданами, сделала невозможными браки между варварами и римским населением провинций, а император Валентиниан прямо объявил за такие браки смертную казнь. Значит, сам закон шел навстречу гибели империи, препятствуя обращению варваров в римлян и помогая им сохранить свою национальность.

Посмотрим, на каких основаниях существовали теперь внутри империи эти варварские поселенцы?

Первое место между ними занимали союзные племена; они сохранили свой быт, свое внутреннее устройство, свои привычные порядки. Римская администрация в их дела не вмешивалась; всё их отношение к империи ограничивалось признанием её верховной власти и легко выполняемой ими обязанностью выставлять вспомогательные когорты. Это были как бы варварские оазисы на пространстве коренного населения римской империи, маленькие варварские республики со своим особенным строем жизни и с ничтожной зависимостью от центральной имперской власти, и вот та-

—378—

кие-то оазисы непрерывною цепью покрывали теперь главные границы империи. В иных условиях находились варварские военнопленные; если они были захвачены во время боя и с оружием в руках, то они продавались в рабство с публичного торга, и их положение, затем, уже ничем не отличалось от положения рабов. Те же из военнопленных, которые сдавались без боя, составляли особенный класс людей, известный под именем dedititii (дедитиции). Dedititii в сущности были рабами, но рабами не отдельных личностей, а всей империи: они обречены были на вечно зависимое положение, лишены надежды получить права римского гражданства, и над ними всегда тяготели тот позор и презрение, какое вызывалось в древнем мире словом «раб». Императору Пробу первому пришла в голову мысль обратиться к этому классу за пополнением легионов, и он сделал это с большою осторожностью, набрав из них корпус до 600 человек. Преемники Проба не держались этой осторожности, и скоро римская армия так наполнилась варварами, что исчезло всякое различие между римскими легионами и вспомогательными когортами. Римская армия сделалась по своему составу настолько же варварской, насколько стали таковыми и римские границы по своему населению. Но был еще один класс варваров, вращавшихся внутри империи; – это добровольные выходцы из Германии, искатели приключений и счастья. В числе этих выходцев в империю являлись уже не одни простые люди; туда шли во множестве люди знатного происхождения, даже царского рода, чтобы на месте ознакомиться с тем, что они называли «romanitas», чтобы выучиться латинскому языку и поискать удачи на службе империи. Само римское правительство немало благоприятствовало этим добровольным переселениям варваров в свои провинции; им отводились известные земли, семейства их селились деревнями, поселенцам давался скот и необходимый хозяйственный инвентарь, для них устраивался лагерь в видах военных упражнений и школа для обучения латинскому языку. В этом случае римское правительство хотело приобрести даровых работников на свои малонаселенные или по каким-либо причинам обезлюдевшие земли; но варвары не довольствовались этим только

—379—

положением; начиная с военной службы, они постепенно продвигались на высшие административные должности империи, и в IV-м веке мы видим их уже повсюду, во всех сферах не только военного, но и гражданского управления. Известно, что Юлиан Отступник сильно порицал своего дядю Константина Великого за то, что тот открыл варварам широкий доступ к высшим в империи чинам, но сам же он дал курульное кресло одному готу. Трудно уже было противиться общему ходу событий и загородить варварам дорогу в империю.

К концу рассматриваемого периода между варварством и империей появляется новая, духовная связь, которая еще более должна была содействовать их взаимному сближению и слиянию. Я имею в виду распространение христианства среди варваров. Первым варварским народом, принявшим христианство, были готы; в набегах на империю, и в особенности на её азиатские провинции, предпринятых этим племенем в III-м веке, готы уводили внутрь своей страны массу пленников-христиан, которые и сделались орудием обращения их в христианство. Благодаря проповеди христианских пленников среди готов скоро образовалась небольшая христианская община, и первым известным нам священником её был Евтихий, уроженец Каппадокии, продолжавший из Готии поддерживать сношения со своей родной Каппадокийской церковью. К началу IV-го века у этой общины являются уже свои епископы; в числе отцов, заседавших на первом вселенском соборе, уже значится Феофил, еп. готский. Однако, истинным просветителем готов, окончательно утвердившим среди них христианство, считается Ульфила. Родители Ульфилы происходили из Каппадокии и были уведены в плен готами; среди готов Ульфила родился и вырос, так что готский язык для него был таким же родным языком, как и греческий. В молодых летах он отправился в Константинополь в качестве члена посольства к Константину Великому и здесь посвящен был в епископы. Возвратившись к готам, он принялся за перевод Св. Писания на готский язык и с этой целью изобрел азбуку, заимствовав большую часть букв из греческого алфавита. Он перевел всё Св. Писание, исключая книги царств, с ко-

—380—

торой он боялся знакомить готов, чтобы не возбудить и без того слишком воинственного их характера. С этих пор проповедь Евангелия пошла еще успешнее, и число обращенных заметно росло. Сам Ульфила пользовался громадным влиянием среди готов: его называли новым Моисеем, и он был как бы главою национальной готской церкви. От готов христианство начало, хотя и весьма медленно, переходить к соседним с ними племенам сарматским, и, быть может, новая религия оказалась бы той силой, которая окончательно сблизила бы Рим и варварство, но прежде чем христианские миссионеры успели проникнуть вглубь варварских племен, эти последние еще раз были насильственно сдвинуты с места. – Причина, которая не дала совершиться мирному слиянию, заключалась в варварских полчищах, вышедших из Азии и открывших своим движением эпоху великого переселения народов. То были гунны.

А. Спасский

(Продолжение следует).

—381—

Признанием необходимости для государства не нарушать связи с Православной Церковью, наконец, нисколько не оправдываются те недостатки, которые вкрались в их отношения в России и то ненормальное положение, в котором находится наше церковное управление.

Разве соответствовало указанной выше природе церковного общения, наприм., принудительное пребывание в Православной Церкви, требовавшееся государством? Разве не печальное явление в их взаимных отношениях составляло обязательное участие в св. таинствах Церкви, когда особенно нужна искра свободной веры и нравственно-духовная связь с Церковью, для всех людей, раз записанных в православные метрические книги, независимо от их действительной веры и отношения к Церкви? Как запутывались при этом отношения духовенства к людям, которые заведомо для него отвергали Церковь! Сколько невыразимо грустных минут приходилось пережевать пастырям и с какой болью сердца многие из них должны были идти на тяжёлый компромисс в своей пастырской совести!

Всё это в известном смысле едва ли не следует прямо назвать даже насилием над Церковью.

Немалое зло причинило затем Церкви обращение духовенства в чиновников разных рангов и степеней символическим выражением этого в даровании им светских

—382—

орденов и случавшееся иногда пользование духовенством со стороны государственной власти в интересах своей политики.³⁷⁸ Даже для такой деятельности, как миссионерская, которая по преимуществу требует простоты и нравственно-духовной свободы, у нас бывали назначаемы при генерал-губернаторах светские лица, в качестве чиновников особых поручений по миссионерским делам, и действовали, очевидно, в единении с генерал-губернаторской властью. Такое положение, естественно, не только не способствовало религиозной нравственной жизни народа и общества, но и вызвало у них нерасположение и даже вражду к Православной Церкви с явным смешением, у одних понятия церкви и церковного управления, у других понятия церкви и духовенства.

Под подобными влияниями, к несчастию, происходит разработка и обсуждение вероисповедных законов. Среди наших государственных и общественных деятелей оказывается очень мало людей, которые могли бы отдать себе ясный отчёт в природе и значении Церкви и сумели бы в отношениях её к государеву отделить здоровое зерно от вкравшихся недостатков. Так принудительная принадлежность к Церкви не гарантирует даже достаточного ознакомления с нею.

Ещё на заседаниях Предсоборного присутствия в 1906 г. мы старались обратить внимание, что в деле церковных преобразований, не исключая и сферы церковно-государственных отношений, нельзя действовать по контрасту, отправляться в своих соображениях от существующих недостатков лишь в противоположную сторону. В этой области более, чем где-либо имеют значение принципы, и из неправильного применения на практике принципа ещё вовсе не вытекает необходимость замены его противоположным. Нужно только уничтожить не подходящие формы и порядки и создать другие более соответствующие правильному принципу. Нельзя смешивать понятие необходимости нравственно-духовной связи государства с Церковью и вызываемых

—383—

этим известных внешних действий с понятием вмешательства государства в дела Церкви и преследования здесь государством своих политических целей.³⁷⁹ Последнее не допустимо, а первое требует в России лишь установления правильных форм и порядков, что составляет один из важных современных государственных вопросов.

Для обозначения исключительного положения какой-либо одной церкви в государстве обыкновенно употребляют не совсем удачное выражение: «Господствующая церковь». Оно невольно связывается с понятием господства, которое свойственно государству и носит более внешний характер. Этот термин принят и русским законодательством и, естественно, применяется им к Православной Церкви.

Установление положения Православной Церкви, в качестве господствующей, отнюдь не может быть рассматриваемо, как полагают некоторые, лишь принадлежностью прежнего государственного строя России. При его преобразовании верховная власть в разных случаях желала ясно отметить, что, несмотря на изменение в строе государства существующее положение в нём Православной Церкви должно быть сохранено.

В Высочайшем манифесте 26 февраля 1903 года Государь император объявил, что основными законами Империи Православная Церковь благоговейно почитается первенствующей и господствующей. В Высочайше утверждённом журнале Комитета Министров, послужившем основанием для именного Высочайшего указа Сенату 17 апреля 1905 г., прямо сказано, что изменениями в законодательстве для осуществления терпимости в делах веры отнюдь не должно быть поколеблено устанавливаемое основными законами государства положение, признающее первенствующей и господствующей в России веру православную. «Значение уз, исторически скрепивших во едино судьбы государства русского и православной Церкви, отнюдь не должно быть умаляемо…».³⁸⁰

—384—

Поэтому, естественно, что и с введением нового государственного строя в основные законы, в том I часть 1 гл. VII Свода Законов Российской Империи, издания 1906 г., вполне сознательно внесена 62 статья, по которой «Первенствующая и господствующая в Российской Империи вера есть христианская православная Кафолического Восточного Исповедания…»

Не находя возможным отрицать такое ясное указание законов государства, иные пытаются истолковать его в том смысле, что первенство и господство Православной Церкви нужно понимать духовно и относить его лишь к духовной области, что это нечто в роде, так называемых на юридическом языке, lex imperfecta (закон несовершенный), в роде, наприм. 106 ст. тома X ч. I, по которой муж должен любить свою жену как собственное тело, но которую закон не может обязать исполнить.

Но ведь основной закон о положении Православной Церкви принадлежит к законам права публичного, охраняющего интересы общегосударственные и ограждающего общественный порядок. В этом законе ясно выражено одно из непременных требований русского государственного порядка, причём в 63 ст. того же тома I ч. I главы VII закон устанавливает и одно из реальных выражений этого требования, что Государь Император, обладающий престолом Всероссийским, не может исповедовать никакой другой веры кроме православной.

Далее в ст. 64 основные законы указывают, что отношения Государя Императора к Православной Церкви не ограничиваются одной принадлежностью его к Церкви, но в силу его государственного положения побуждают и к известным положительным заботам о благе Церкви. По 64 ст., т. I, ч. 1, Император, яко христианский государь, есть верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры и блюститель правоверия и всякого в Церкви святой благочестия… но, конечно, такую редакцию закона заимствованную однако из прежних основных законов, едва-ли можно признать удачной, и она уже давно

—385—

требует изменения, на что мы обращали внимание ещё в 1906 году на заседаниях Предсоборного Присутствия.³⁸¹

В Высочайше утверждённом журнале Комитета Министров в числе главных особенностей, придающих Православной Церкви значение господствующей и подлежащих сохранению и на будущее время, отмечены принадлежность к ней Государя Императора, свобода привлечения последователей и получение из общегосударственных доходов денежных средств для удовлетворения своих нужд.³⁸²

Всеми этими перечислениями закона, конечно, не исчерпываются указания, как должно и может выражаться первенствующее и господствующее положение Церкви. Но, во всяком случае, как видим, оно не ограничивается духовной областью, а выражается в конкретном государственном устройстве, законодательстве и управлении.

Принятое в наших законах понятие первенствующей и господствующей Церкви, очевидно, направлено к установлению связи государства с религиозным началом в его конкретной исторической форме. Господствующая Церковь это именно та, с которой государство признает для себя важным находиться в нравственно-духовной связи, как с хранительницей христианской религии и нравственности. Соответственно этому определяются и разные другие случаи содействия государства её великой деятельности.

Если русское государство не желает искать основания и запутываться в неопределённых понятиях гуманности, а по отношению к нравственности считает необходимым для народа её конкретный образец. Если оно стремится удовлетворять высшим духовным интересам народа, то помимо другого государство обязано способствовать религиозно-нравственному обучению и вообще развитию народа в духе Православной Церкви, материально содействовать просветительной деятельности Церкви содержанием на государственный счёт духовно-учебных заведений и т. п.

Государство не может оставаться затем равнодушным, наприм., к недостатку православных храмов и средств

—386—

для богослужения. Если государство устраивает и содержит с просветительными целями академии, музеи, театры, которыми пользуется сравнительно малая часть народа, то неужели тем более оно не обязано способствовать, наприм., созданию, где нужно, храмов, что обыкновенно не может делать сам народ.

Храмами может пользоваться всякий, и особенно в них народ поддерживает своё религиозное настроение, получает уроки нравственно-духовной жизни и должного отношения к ближним, постоянно слыша о Том, в Ком источник настоящей жизни и Кто положил душу Свою за людей.

По утверждению нашего великого писателя H. В. Гоголя, умевшего наблюдать людей, человек по выходе из храма, где присутствовал при Божественной трапезе любви, скорее глядит на всех как на братьев. «И если общество ещё не совершенно распалось, замечает Гоголь, если люди не дышат полною непримиримой ненавистью между собой, то сокровенная причина тому есть божественная литургия, напоминающая человеку о святой небесной любви к брату»³⁸³…

Никакое теоретическое преподавание нравственности не может идти в сравнение с тем, что обыкновенно приобретает народ в храме.

Государство должно способствовать также поддержанию духовного значения праздников, установленных Церковью. Если же второстепенных праздников с остановкой обычной жизни образовалось, наприм., очень много, и свобода от занятий в праздник даёт повод к праздничному разгулу, то необходимость сокращения праздников государство не может обосновывать на одних экономических интересах, как это делают теперь у нас некоторые люди, призванные к участию в законодательстве. Задача государства не исчерпывается экономическими целями, и требование во имя их сокращения числа праздников, естественно, вызывает недовольство и упрёки в стремлении пренебречь потребностями нравственно-духовной жизни на-

—387—

рода. Настаивая на сокращении праздников, государство должно вместе с тем позаботиться получше оградить духовное значение остающихся. Например, при введении у нас закона о праздничном отдыхе следовало подумать оградить свободу лиц торговых служащих не в то время, когда удобно идти в клубы, рестораны и разные места увеселения, а прежде всего предоставить им возможность быть свободными в те часы, когда совершается богослужение. Даже в таком городе, как Москва, праздничная торговля теперь разрешена от 9 до 2 часов дня, как раз во время литургии в храмах.

Государство может способствовать в известиях пределах, чтобы учение и слово Церкви свободно проникали всюду и, чтобы ничья совесть и никаким насилием не была лишена возможности слышать о христианском пути жизни.

Далее, в виду, наприм., важного значения в Церкви иерархии государству следует предоставить духовенству известное положение и те или другие права и средства.

Вообще отношение государства к Церкви может выражаться в сообщении ей публичных и частных прав, в признании юридической силы за теми или другими действиями по церковному управлению, в доставлении материальных средств, в ограждении Церкви от нападений и оскорблений и т.д. Трудно, да и лишнее перечислять все пути, которыми государство может содействовать жизни и деятельности Церкви в окружающем нас внешнем мире, но все эти пути, конечно, не должны находиться в противоречии с природой и задачами церковного общения.

Деятельность государства для блага Церкви едва ли не походит в некотором смысле на ту, которой оно, выражает, наприм., заботы о процветании наук и искусств. Само государство бессильно создать настоящего учёного или художника, двигать науку, производить открытия, и т. п., но оно, без сомнения, может очень способствовать всему этому, создавая разные благоприятные внешние условия.

Во всяком случае, сама природа Православной Церкви, с которой государство связывает себя нравственно-духовно, требует со стороны государства признания её в качестве самостоятельного общения. Поэтому Церкви должна быть предоставлена полная возможность жить и управляться по

—388—

своим собственным принципам и правилам. Создание же благоприятных для осуществления великих целей Церкви внешних условий, естественно, возлагается на государство.

В последнее время появилось не мало людей, выдающих себя за доброжелателей Церкви, хотя большинство из них не находит даже нужным к ней принадлежать. Эти «доброжелатели» поучают, что подобное отношение между Церковью и государством очень вредно для блага Церкви, и потому государство должно совершенно игнорировать Церковь и ничем не способствовать её жизни и деятельности.

«Церковь преследует духовные цели, твердят теперь нередко, и должна действовать лишь – духовным образом. Она царство не от мира сего. Чем меньше Церковь будет располагать всякими внешними благами и правами и чем более будет даже претерпевать от окружающего мира, тем возвышеннее, и духовнее будет она. Пользование материальными средствами унижает природу Церкви и не соответствует её великим задачам. Глава её, Христос, не имел где преклонить Свою главу и указывал своим последователям на птиц небесных, которые не сеют, не жнут и не собирают в житницы… Церкви нужно освободиться от всякой связи с государством, которое пользовалось ею в своих земных целях, и своими заботами о ней может только загрязнять её».

Многие, сбитые с толку современном хаосом разных мнений и множеством сразу выдвинувшихся потребностей государственной и церковной жизни, в которых они не привыкли разбираться, готовы разделять подобные соображения. Но пусть они не забывают, что если по направлению этой точки зрения идти дальше, то ведь придётся признать, что для Церкви всего полезнее быть гонимой, а для её членов самый подходящий путь жизни, когда им будут создавать внешние затруднения принадлежности к Церкви, а пожалуй даже и мучить за приверженность ко Христу. По крайней мере, тогда уже, наверное, обнаружится искренность их требования в Церкви и твёрдость веры во Христа.

Отсюда выходит, что чуть ли не самое желательное для

—389—

Церкви отношение обнаружило к ней древнее римское государство во времена императоров Нерона, Декия, Диоклетиана и других жестоких гонителей, которые сжигали христиан и подвергали их всякого рода мучениям. Если дьявол некогда искушал Христа требованием превратить камни в хлебы, то теперь Церковь Его пытаются искусить обратным требованием отказаться от хлеба, согласиться на замену его камнями и при этом уметь существовать и действовать в окружающем материальном мире.

Членов Церкви, т. е. особого основанного на земле общества людей, состоящих из духа и тела, нуждающихся в разнообразных материальных средствах для своей жизни и деятельности и подверженных, как и само государство, действию общих законов, вдруг под видом блага самой Церкви убеждают устраивать существование чуть ли не независимое от всех этих условий.

Поддаться навеянным мыслям, быть не тем, что есть, и пренебрегать условиями жизни – значит просто впасть в искушение.

Со стороны представителей церковных интересов было 6ы неблагоразумно и даже преступно перед Церковью, наприм., признать допустимым обращение церковного имущества на другие цели или вообще находить излишним создание для Церкви разных других благоприятных внешних условий.

Кроме того государство, доставляя Церкви материальные блага и разные права, облегчающая её внешнее существование и деятельность, обращает их через это на служение высшим целям человеческой жизни и само в известной степени привлекается к участию в этом великом деле.

Способствование государства по мере его возможности церковным целям, как мы видели, необходимо для него в религиозно-нравственном отношении, и представляет один из видов свойственного государству служения Богу.

При таких условиях Церковь не только не может отвергать известных забот о ней со стороны государства, но даже обязана принимать их по духу Своего Основателя. Милостивые указания Спасителя, что в Его глазах имеет

—390—

значение даже чаша холодной воды, поданная Его ученику, небольшая жертва на храм, приношение для Его помазания драгоценного мира, – нет основания не относить и к тому коллективному целому, каково государство.

А разве можно затем думать по отношению к Церкви, что факт принятия ею материальных благ и разных прав от государства повредит её деятельности или может осквернить её. Ведь блага это и права не более, как средство, которое можно употреблять для тех или других целей. Церковь же стремится всё привлекать к высшему служению и во всё вкладывать иной дух. Что же говорить о материальных благах и юридических правах, когда Церковь настойчиво призывает к себе людей падших, заражённых злом, – разбойников и всяких грешников, и от присутствия их не только не боится оскверниться, но делает из них людей с другими мыслями, чувствами и желаниями!

Если же духовенство иногда и злоупотребляет средствами, получаемыми Церковью от государства, или само государство вмешивается в ненадлежащую область, то ведь это следует лишь всячески предупреждать, наприм. путём возможно правильного устройства церковного управления. На основании подобных фактов уже вовсе нельзя разрешать вопрос принципиально, да ещё непременно в отрицательном смысле. Не будем забывать, что сам апостол Павел во время своего апостольского служения не пренебрегал своими правами, соединёнными со знанием римского гражданина, и пользовался ими, когда находил это нужным (Деян.22:25–29).

Вспомним затем многих великих представителей Церкви времён вселенских соборов, каковы, наприм. св. Григорий Богослов, св. Иоанн Златоуст, св. Василий Великий и друг., а также соображения и действия самих соборов. Высота их религиозного созерцания, сила христианской веры и понимание задач Церкви таковы, что нам приходится поучаться у них и ими проверять себя. Между тем они не только не усматривали в получении возможных услуг от государства, сознающего исключительное значение Церкви, чего-либо её оскверняющего, но находили, что в известных случаях оно составляет обязанность государ-

—391—

ства, если оно со своей стороны желает в свою меру послужить делу Церкви.³⁸⁴

Не следует забывать, наприм., 104 правило Карфагенского Собора, инструкцию, данную собором послам его к императорам по поводу насилий, производимых последователями донатистского раскола над православным епископами, клириками и мирянами и вторжений донатистов в православные храмы. В ней, между прочим, Карфагенский собор утверждает, что «царскому человеколюбию предстоит попещись, чтобы родившая их благовестными во Христе и крепостью веры воспитавшая Кафолическая Церковь была ограждена их заботливостью, дабы в благочестивое их царствование дерзкие люди, не могущие совратить народа посредством убеждения, не возобладали над немощными членами его посредством устрашения». Известно и неоднократно указано законами, замечает собор, что могут производить скопища отщепенцев. Поэтому собор просит против неистовства отщепенцев подать высочайшую помощь, обращая внимания, что такая помощь не будет необычайна и противна св. Писанию, потому что сам апостол Павел, как видно из подлинных Деяний апостольских, победил злоумышление людей бесчинных воинскою помощью.³⁸⁵ Очевидно, Карфагенский Собор подразумевает здесь сообщение книги «Деяний» о том, как св. апостол Павел, узнав о заговоре иудеев на его жизнь, обратился к римскому тысяченачальнику и как под охраной воинов пеших, конных и стрелков он был доставлен в Кесарию. (Деян.23:12–35).

Опыт истории свидетельствует, что вообще государство может оказывать очень большое влияние на упрочение и деятельность на его территории той или другой Церкви. Очень много примеров и в хорошую и в дурную сторону пред-

—392—

ставляет в этом отношении история Византии. Известно также, какая важная роль принадлежала государству, наприм. при распространении реформации в Европе. Факт подобного влияния государства отмечает и проф. Еллинек. Сравнение отдельных современных государств, в которых господствуют разные церковно-политические принципы, по его утверждению, доказывает, что и теперь государство имеет значительное влияние на религиозную жизнь, предоставляя определённые привилегии или наоборот подвергая ограничениям отдельные церкви или устанавливая законодательным путём полную свободу в сфере религии.³⁸⁶

При таких условиях, каким детским лепетом могут представляться столь нередкие теперь поучения, да ещё по адресу целой Церкви, о необходимости ей самой отказаться от всякого допустимого для государства участия в заботах об её благе.

Заботы государства о благе Церкви, с которой оно должно находиться в нравственно- духовной связи, или, по обычному выражению, господствующей, очень часто стараются рассматривать как привилегию её со стороны государства. Поэтому иные политические партии в Западной Европе заводят речь о несправедливости такого положения одной церкви.

Характерным выражением подобного направления мыслей и вообще возражений против принципа господствующей Церкви является современный английский либерализм. Остановить внимание именно на нём важно, потому что англичане вообще люди более других серьёзные в политической деятельности, да и идеи их, по свойственной нам склонности поддаваться всяким западню-европейским течениям, находят себе место в умах многих русских. Пока английские либералы разбирают положение господствующей церкви в Англии, которая под влиянием протестантских взглядов более, чем где-либо, сделалась частью государства, возражения их заслуживают полного внимания. Но когда они переходят к общим выводам и вскрывают основания этих выводов, то здесь очень ясно обнаруживается сильное влияние на них происшедшего в Западной Европе вырождения понятий религии и церкви.

—393—

Английские либералы, наприм., думают, что религиозная мысль постепенно, по мере успехов знания, должна принимать новые формы, и уже в силу этого государство не может способствовать поддержанию какой-либо одной из религий. Кроме того государство, по их мнению, может содействовать лишь тому, что признано всеми и что может быть доказано на основании бесспорных принципов. «Государство, заявляют они, может обучать в школе грамматике, потому что существуют грамматические правила, которых не станет оспаривать ни один образованный человек. Государство может выработать строительную санитарную норму, потому что санитарные правила признаны всеми. Государство может наказывать за преступления против личности и собственности, потому что состав преступления может быть доказан на основании бесспорных принципов, а зло, причиняемое им вне всякого сомнения. Государство, наконец, может содействовать материальному благосостоянию населения, потому что всякому известно, в чём оно заключается». Природа же религиозной истины, по утверждению английских либералов, а также вопрос об истинных догматах, устройстве и обрядах Христианской Церкви, всегда были предметом ожесточённых споров между людьми, и никогда Церковь не пользовалась единогласным признанием. Поэтому они, по-видимому, совершенно искренне полагают, что признавать какую-либо Церковь господствующей значит угнетать религиозную мысль.

Существование господствующей Церкви в государстве, указывают они, вызывает затем у иноверцев чувства недовольства её привилегиями, вследствие которых вера их терпит несправедливость.³⁸⁷

Наконец, пока одна из сект, по выражению английских либералов, напрягает всю свою энергию на то, чтобы удержать за собою монополию на милости земного государства, а другие секты ведут деятельную политическую кампанию с целью уничтожить эту монополию, не возможно ожидать наступления дня прекращения религиозных распрей, которого,

—394—

по их мнению, желает всякий истинно-нравственный человек. Поэтому они стремятся установить религиозное равноправие, которое представляет необходимое условие для возникновения истинного религиозного братства.³⁸⁸

Таким образом, английский либерализм прежде всего потерял уверенность в религиозной истине и считает её для государства менее бесспорной, чем, наприм., грамматические и санитарные правила или принципы, на основании которых доказывается состав преступлений, и т. д. В глубине души он относится к господствующей церкви не более, как к известной группе человеческих мнений, и в его соображениях ясно слышится отзвук того, что высказывал в 1789 году Мирабо во Франции.

При таком основном соображении, конечно, трудно даже и говорить о необходимости для государства нравственно-духовной связи с Церковью, которая заранее отвергается в своём существе.

Но странно отрицать возможность такой связи, потому что Церковь не пользуется единогласным признанием людей, подобным признанию ими, наприм., грамматических или санитарных правил.

Неужели английские либералы не понимают великого различия в признании христианства и таких положений, как правила грамматики, истинны математики и т. п.? Последние безразличны для наших жизненных интересов и их можно принимать независимо от стремлений воли. Истины же христианства глубоко затрагивают всё существо человека. Не только жизнь по христианскому идеалу, обыкновенно требующая сначала немалых усилий, но и само признание христианства часто ставят человека в противоречие со всем направлением его жизни. Поэтому христианство, естественно, делается предметом пререканий, на что есть указание даже в самом Евангелии. (Лк.2:34).

Кажется, именно один из английских философов заметил, что, если бы положение «дважды два – четыре» противоречило экономическим интересам, то оно не было бы столь очевидным для людей, и вызывало бы споры. Нужно очень мало понимать христианство и отношение к нему че-

—395—

ловеческой природы, чтобы отрицать его значение для государства на основании отсутствия единогласного признания людей. Кроме того, почему государство может руководиться и способствовать лишь тому, что пользуется всеобщим признанием?

Ведь при такой точке зрения государство составило бы большой тормоз для прогресса, за который стоят сами же английские либералы. Основываясь лишь на том, что признано единогласно относительно науки, философии и особенно нравственно духовной области и, поддерживая только это, государство не только задерживало бы движение человеческой мысли, свой собственный прогресс, но и рисковало бы направить свою жизнь по ложному пути, а относительно нравственности даже и не найти каких-либо твёрдых общепризнанных положений. Если бы, наприм., римское государство усвоило взгляды современных английских либералов и перед вступлением в нравственно-духовные отношения с Христианской Церковью вздумало бы основываться на её всеобщем признании, хотя бы даже только среди своего населения, или, применяясь к теперешним стремлениям, вздумало бы подвергнуть вопрос об истинности христианства всеобщему прямому тайному и равному голосованию, то, наверное, христианство получило бы лишь ничтожное количество голосов и было бы забаллотировано. Государству пришлось бы отвергнуть христианство, а человечество может быть не имело бы христианской культуры, и английские либералы вынуждены были бы держаться религии, установленной государством.

Связывая себя с какой-либо Церковью, государство этим вовсе не угнетает религиозной мысли, а напротив, выдвигает для неё известную норму, чтобы она не ниспадала до поклонения вещам, зверям и собственным отвлечениям. Поддержание в общественном сознании известного высокого уровня в области нравственно-духовной уже само по себе действует возвышающим образом.

Если английских либералов смущает, что иноверцы оказываются недовольными таким положением Церкви, то ведь разве государственная деятельность преследует сделать всех довольными, и самое понятие справедливого действия определяется всеобщим довольством?

—396—

Кроме того, не следует упускать из виду, что способствование государством поддержанию нравственно-духовной жизни народа при помощи его исторической церкви благотворно отражается и на самих иноверцах. Оно позволяет им жить при лучших условиях и предохраняет от того зла, которое наносит общественной жизни преображение со стороны народа нравственными началами.

В лице Церкви государство вступает в отношения с тем коллективным целым, которое существует на протяжении веков, которое хранит в себе христианскую истину и жизнь и из которого, как от своей матери, государство получает религиозную жизнь и руководство в ней. Церковь отнюдь нельзя сводить к людям, живущим в данное время, а потому её нельзя противополагать и разным обществам иноверцев, особенно же отрицающих для себя значение Церкви, а ещё тем более отдельным людям, придумывающим свою религию.

В стремлении английского либерализма уравнивать положение церкви в государстве со всеми иноверцами, ясно лежит признание, что религия – не более, как совокупность современных представлений о Божестве, которая уже в силу этого не может быть обязательной для всех. Выделять какую-либо одну из них, значит, в сущности, религиозные представления одних людей возвышать над такими же представлениями других и тем обижать одних, придавая особое значение мнениям других. Поэтому в качестве довода против допущения господствующей церкви ссылаются также на требования справедливости, по которой положение всех религий должно быть одинаково.

При этом уравнивании в государстве всех религий они принимаются отвлечённо без их истории, без различия способов возникновения и влияния на общественную жизнь, словом с отрешением от их качеств и ценности.

Но, если государство не представляет из себя лишь агрегат прав для нормирования общественной жизни людей, если одни формальные требования нравственности не достигают цели, а религия имеет для государства великое значение, то государство, давая то или другое положение религиям, не может отделять совершенно этот вопрос о ценности для него самой религии.

—397—

Если государство сознает, что христианство открыло свойственный нашей природе смысл и путь жизни, что оно оказало глубокое влияние на всю человеческую жизнь и что им духовно питались миллиарды цивилизованных людей, то во имя справедливости как раз и придётся выделить в государстве положение христианства, а как конкретное выражение христианства ту церковь, с которой государство исторически росло.

Человек, воспитанный родителями и духовно поддерживаемый ими в известные моменты жизни, именно по справедливости, не может относиться к ним одинаково с прочими людьми. Если бы во имя отвлечённого принципа равенства человек стал игнорировать значение для него отца и матери, смотреть на них только как на людей вообще и уравнивать свои заботы о них со всеми, то справедливость едва-ли признала бы такого человека действующим по её внушению, а закон жизни сейчас же указал бы на нарушение им его обязанностей. Правильное исключительное отношение человека к отцу и матери, конечно, не может быть понимаемо и как привилегия им со стороны сына и дочери, но составляет их прямую обязанность. Подобно этому не только не противоречит, но даже требуется действительной природой государства в его собственных интересах способствовать развитию в народе высшей жизни, хранящейся в Церкви. Построенные на этой почве отношения государства к Церкви вовсе не могут быть рассматриваемы как данная ей привилегия, которую государство может дать и взять без всякого ущерба для себя, а представляют, прежде всего, выражение обязанности государства проявлять заботы о благе того, кто питает его духовно.

Наконец, английский либерализм утверждает, что он стремится к установлению религиозного равноправия, как необходимого условия для возникновения истинного религиозного братства, но что такое это религиозное братство, – он не объясняет. Если понимать под ним состояние людей, настолько живо и одинаково объединённых общей религиозной жизнью, что именно на этой почве они будут чувствовать себя братьями, и будут составлять из себя как бы едино стадо с единым пастырем, то

—398—

ведь для этого необходимо нравственно-свободное принятие людьми одной религии и, конечной, высшей из них, уже потому, что вкусившей лучшего не захочет потом худшего. С появлением христианства, глубоко измелившего взгляды на религию, высоко поднявшего значение человека и развившего его дух с указанием ему способа различая религиозной истины и заблуждения – это единственный путь для образования истинного религиозного братства.

Поэтому для содействия возможному истинному религиозному братству государству следует заботиться, насколько ему доступно, об одной высшей религии, чему как раз будет соответствовать установление господствующей церкви, а не её уничтожение.

Но в представлении английского либерализма религиозное братство, по-видимому, понимается иначе. Во имя, вероятно, всё той же формальной справедливости он, кажется, озабочен сохранением всех религий с их основными особенностями, и образование братства их он желает не через изменение всех религий по единому образцу, а через возникновение у них едва ли возможного психологически чувства солидарности и братства при их коренных различиях.

Подобное стремление, свойственное скорее древнему языческому миру, стараются обосновать теперь на отвлечённой идее равенства. Братство, по мнению английских либералов, есть дитя равенства и введение равенства предшествует ему. Но чем же может обусловливаться равенство в области религий? В древнем мире, как мы видели, их уравнивала общая почва политеизма. А в наше время таким уравнивающим началом стремится сделаться индивидуализм в области религии, часто сопровождающийся индифферентизмом, а нередко ещё и признанием всех религий человеческими заблуждениями. Конечно, чем более государство будет действовать под влиянием этих начал, способствуя их распространению и затемнению религиозного сознания, тем скорее пойдёт и процесс уравнивания на этой почве всех религий, подготовляющий желаемое английскими либералами религиозное братство. Но ведь подобное братство, если оно когда-либо и образуется,

—399—

будет поддерживаться неполнотой и ослаблением религиозной жизни и будет напоминать в духовном смысле, напр., братство глухих, слепых и т. п., которого побоится каждый человек, не лишённый впечатлений света и звука и ещё не потерявший способности более широкого восприятия жизни.

Таким образом, не касаясь обшей программы английского либерализма, мы видим, что в отношении к Церкви она вся построена под влиянием уже рассмотренных нами западноевропейских взглядов на церковь и религию, вызванных затемнением этих понятий в сознании людей. Поэтому все вытекающие из неё возражения против идеи господствующей церкви теряют значение при другом отношении к церкви и религии, основанном на более широком изучении их природы и влияния на личную и общественную жизнь людей.

Принцип господствующей Церкви, конечно, вовсе не направлен к преследованию новых вер и нарушению свободы религиозной совести. Он вытекает из сознания необходимости для государства единства нравственно-духовной основы и критерия в области религии, ради чего некоторые политические мыслители, как мы видели, находили даже нужным установление общеобязательной государственной религии. Принцип этот соответствует принесённой христианством уверенности в религиозной истине и стремлению христианства устроить при помощи высшей религии свободное религиозное братство, привести всех людей к единому Пастырю.

Государство, признающее, напр., господствующей Церковь Православную уже в силу своих отношений – к ней не должно допускать насилий в делах веры, принудительно удерживать в Церкви людей и вообще нарушать свободу совести. Охраняя единство своей религиозно-нравственной основы и сознавая пределы своей власти, государство, вполне согласно и с духом господствующей церкви, должно безразлично относиться ко всем прочим религиям и предоставить их собственной участи, не вмешиваясь в их жизнь, пока они не нарушают общих законов государства. Лучшим выражением того внешнего правоотношения, которое должно установиться между государственным порядком и иноверными религиозными общинами, является

—400—

признание их в качестве частных обществ или корпораций.

Такое положение их достаточно удовлетворяет стремлению охранить свободу совести, как неотчуждаемое право человека, и даёт этому праву законную защиту. Призвание же за каждой религией общегосударственного значения и наделение их общин публичными правами совершенно не входит в требование принципа свободы совести. Сообщая какой-либо религиозной общине публичные права, государство этим ясно показывает, что задачи и формы религиозной жизни данной общины не только допускаются его юридическим порядком, но и признаются им, как его известная часть, и что сам государственный порядок должен способствовать их реализации. Но ведь это вовсе не стоит в связи с предоставлением религиозной свободы и отсутствие этого несколько не препятствует общинам сохранять их религиозный характер. Если следовать даже современным течениям человеческой мысли, то и они стараются установить, что этого-то как раз и нужно избегать, что государство не должно признавать никаких религий и что полное отделение их от государства необходимо для религиозной свободы.

Течения эти, будучи в глубине атеистическими, стремящимися к возможно полному разрыву с христианством, не придают значения для государства никакой религии. Поэтому они настаивают на объявлении частными корпорациями всех религиозных обществ без исключения. Но государству не атеистическому, сознающему необходимость связи с религиозно-нравственным началом в его конкретной форме, нужно, как мы видели, выделять одну из церквей и оградить её общественное значение известными публичными правами.

В этом только смысле и можно понимать ясно сохранённое в России Государем Императором и по-прежнему обеспечиваемое основными государственными законами положение Православной Церкви как первенствующей и господствующей. В своём законодательстве об изменении государственного строя в России Государь Император явно желал произвести свои преобразования на христианских, а не на атеистических началах, и в своих руководя-

—401—

щих указаниях выражал христианские стремления. Наприм., в Указе Сенату 17 апреля 1905 года он объявил, что «в постоянном по заветам Предков общении со Святою Православною Церковью неизменно почерпая для себя отраду и обновление сил душевых, Мы всегда имели сердечное стремление обеспечить и каждому из наших подданных свободу верования и молитв по велению его совести».

Таким образом, Государь Император вовсе не имел в виду стать на точку зрения безразличия, а ещё тем более иллюзорности всех религий. Очевидно, Он стремился лишь уничтожить, к сожалению, существовавшие у нас разного рода принуждения и насилия в делах веры, и, как член Православной Церкви, не потерявший уверенности в христианской истине, Он скорбит о всяких религиозных заблуждениях, искренне желая всем подданным с полной нравственно-духовной свободой соединиться с Православной Церковью. Поэтому и принцип свободы религиозной совести, провозглашённый в Манифесте 17 октября 1905 года, должен быть понимаем лишь в связи с этим направлением нового законодательства, принимающего по-прежнему исключительное положение в России Православной Церкви. Во всяком случае, принцип свободы совести, провозглашён в России в его христианском, а не атеистическом смысле, т. е. с сохранением уверенности в религиозной истине, содержимой Православной Церковью. Провозглашением его, наверное, не имелось в виду подорвать значение обязательного и для государства, желающего поддержания связи с религиозным началом, символа веры: «Верую в единую, святую, соборную и апостольскую Церковь»…

Христианскому же пониманию принципа свободы совести, как видим, не только не противоречит, но скорее именно соответствует установление положения Православной Церкви в качестве господствующей, а не уравнение её со всеми верами по нежеланию иметь связь с религией или по неизвестности, где искать религиозную истину.

К удивлению, лица, участвовавшие в качестве представителей Ведомства Православного Исповедания в комиссии Государственной Думы по делам Православной Церкви

—402—

при рассмотрении в ней законопроекта о старообрядческих общинах, – старались отрицать провозглашение в России принципа свободы религиозной совести.³⁸⁹

Московский Епархиальный миссионер г. Айвазов утверждал, что в манифесте 17 октября 1905 года будто бы «и мысли нет о сфере религиозной». Манифест, по объяснению г. Айвазова, говорит лишь о «гражданской свободе» и имеет в виду свободу совести в гражданской жизни, а не религиозной.³⁹⁰ Но все эти соображения о какой-то свободе совести лишь в области гражданской жизни, кажется, выросли, просто на почве незнания, что в состав, так называемой, гражданской свободы входит между прочим и свобода религиозной совести.

Другой представитель Ведомства Православного Исповедания, чиновник особых поручений при Обер-Прокуроре св. Синода, г. Скворцов, по-видимому, соглашался с этим. А третий представитель того же ведомства, Действительный Статский Советник Исполатов, ничего не возражал против подобного толкования г. Айвазовым одного из основных актов, установивших в России новый государственный строй.

Сам св. Синод всё время, по-видимому, безразлично и вообще как-то странно относится к вероисповедным законам, затрагивающим положение в России Православной Церкви. До сих пор, наприм., мы не слышим голоса св. Синода, разъясняющего провозглашённый в России принцип свободы совести. Мы ждали также, что в виду усиленного навязывания старообрядцами своих взглядов правительству св. Синод сам выскажет что-либо о сущности старообрядчества и его отношений к Православной Церкви. Даже при обсуждении вероисповедных законов в Государственной Думе, когда некоторые депутаты старались воспользоваться отвлечённым принципом свободы совести в целях враждебных Церкви, а иные и прямо поносили Церковь, представители духовного ведомства пребывали в

—403—

Г. Думе в полном безмолвии. Всё это вызывает большие недоумения в народе и многих располагает к сомнению, уже не выразили-ли гг. Скворцов и Айвазов мнение св. Синода.

Но что ни утверждали бы гг. миссионеры, а свобода именно религиозной совести провозглашена в России Государем Императором. Она требуется самим духом и задачами Православной Церкви и, конечно, повторяем, должна быть понимаема в её христианском, а не атеистическом смысле, с сохранением исключительного положения Православной Церкви. На этих основаниях и должно быть построено всё вероисповедное законодательство.

При таких только условиях могут быть выполнены предначертания относительно него Государя Императора, к чему и считают себя призванными Государственная Дума и Государственный Совет, как неоднократно заявляло об этом большинство их членов.

Н. Кузнецов

(Продолжение следует).

—404—

Моё учение в Вифанской Семинарии

Представить меня в Семинарию взялась матушка, почитая себя умнее батюшки или из особенной любви ко мне. Мы пошли с нею пешком. Это от бедности и для сбережения лишних грошей для меня же в Семинарии. В Рузе мы зашли к дедушке Борису Гавриловичу, матушкиному отцу. Дедушка меня благословил образом Трех Святителей: это примечательно. Именно: Св. Златоуст – оратор, Василий Великий – философ, Григорий – Богослов. Весьма кстати для Семинарии. А дедушка верно так сделал по случаю, приготовленному, как верю, Промыслом Божиим.³⁹¹

Жаждая новостей в пути и новостей в науке, я шел без грусти, даже с охотою. На пути заходили в Саввин монастырь, где я помолился горячо и прощался с святынею, будто скорбя. Так привычка делает всё родным: так сладко воспоминание и скорбей прошедших!

К Москве мы приблизились утром в прекрасный день. От села Хорошова (за 7 верст) было видно Москву. Я был в восхищении, взглянув в первый раз на бесконечный город. Спешим бежать в Москву. До сего я знал только два города: Рузу и Звенигород. Это деревни

—405—

против Москвы. Входим в Тверскую заставу; я в изумлении: улицы вымощены камнем, я не видывал сего, не смею и идти по ним. Дома все каменные, огромные, мне казались каждый – будто дворец.

Наше пристанище в Москве должно было быть в Новой Слободе у диакона Николая Борисовича, матушкинова брата. Надобно было тотчас повернуть налево, с великолепной Тверской улицы. Мне было это скучно. Я упросил матушку пройти в Кремль; добрая матушка согласилась не смотря на то, что наши ноги были изломаны путешествием. А притом в Москве ходьба по камням и здоровыми ногами очень чувствительна. Мы были в Кремле и, кажется, в соборах – у вечерни. Я был постоянно в неизъяснимом восторге, не верил своим глазам: так поразило меня великолепие Москвы. Здесь припоминаю особенно одно приключение: на Тверской, против дома Разумовского, я видел драку трубочистов с будочниками. Злодеи будочники! как они били бесчеловечно трубочиста. С маху грянули головою на каменную мостовую, терзали лежащего; у него потекла кровь из разбитой головы. И его же еще, как мертвую кладь, взвалили на извозчика и сели на него же. Ей, мы с матушкой наплакались.

Пришли к дядюшке. Он нас принял ласково. Матушке давал наставления (не помню какие), дал письмо к эконому Семинарии. Из Москвы мы отправились на другой день. Здесь у заставы мы могли бы за рубль нанять лошадь. Матушка не сумела, а я еще больше. Пошли опять пешком. На дороге у матушки страшно разболелись зубы; мне её было весьма жаль.

Подходя к селу Рахманову (19 верст от Посада) со мной случилась почти беда: я от матушки отстал, зашалившись по дороге. Матушка заговорилась с какими-то спутниками и не оглянется назад. Идут навстречу человек десять солдат. Завидели, что я их пугаюсь. Подбежали ко мне и потребовали денег. Со мной точно было 5 рублей серебром. По счастью, они были зашиты в кармане, что в жилете. Не знаю, ощупали они или нет, только деньги сохранились. Меня отпустили. Я догнал матушку и рассказал ей: она наплакалась досыта.

От Рахманова мы пошли в Хотьков монастырь. Здесь

—406—

во храме почивают под спудом в схимонашестве бывшие родители Угодника Божия Преподобного Сергия Радонежского – Кирилл и Мария. Монастырь этот – женский, для меня в то время едва ли не первое явление. Богомольцы, идущие на поклонение Преподобному Сергию, имеют правило: сперва зайти и поклониться его родителям. Так сделала и матушка. Я был сам доволен по охоте к новизне. Девушки в черных рясах тронули мое еще невинное сердце. Я их полюбил и с какою-то о них жалостью. Так, девство точно иго и бремя, которое не всем по силам. Это мы все узнаем, когда приходим в полный возраст.

Из Хотькова мы вышли перед вечером. Матушке нашлись сотоварки – две монахини, шедшие, как и мы, в Лавру. Одна из них уже средних лет женщина, даже, кажется, и постарше; другая девица еще не старая, полагаю, лет 20-ти. Они шли и беспрестанно говорили. Я совестился их слушать: шел поодаль. После мне матушка рассказала, что сии благочестивые монахини уговорили её не сокрушаться о дочерях (которые тогда были девицы), надеяться на Бога и ожидать помощи от сына, указывая на меня. Удивительно, они сказали отчасти правду. Старшая сестра вышла без моего содействия (я тогда был еще в Риторике), но обе младшие сестры почти одним мною выданы и обе за священников. А и от старшей сестры дочь я же выдал за священника.

Еще удивительно: матушка и доселе их не видала. Старшая монахиня ей рассказала свою историю: она из Вологды дочь священника иль дьячка. Просилась у родителей в монастырь; её не пускали. Она ушла украдкой и из Вологды пришла в Хотьков пешком, с одним грошом, будучи 12 иль 13 лет. А с тех пор 16 лет живет в монастыре.

Стали подходить к Посаду. Сперва из-за лесу показалась огромнейшая колокольня Лавры, потом Успенского собора огромная золотая глава, а там и вся Лавра. У меня закипело сердце; поразительное для меня зрелище. Я воображал себя на иной – святой земле. Это был уже вечер; в Посад мы пришли ночью. Ночевали на постоялом дворе, близь Пятницкой церкви, против Пафнутиева

—407—

сада. Этого дома давно нет; он разобран до основания, тут потом был огород, а теперь дорога.

Я не знал, как дождаться дня. Ужасно хотелось быть в Лавре, увидеть и поклониться святыне. Досадовал, что наше окошко на квартире было не к Лавре. Наконец рассвело. И мы с матушкой пошли в Лавру. Тут я молился с жаром и просил себе покровительства от Угодника Божия Преподобного Сергия. Молитвы мои и матушкины были услышаны. 12 лет я был под покровом отца нашего Сергия (8 лет в Семинарии и 4 года в Академии). Насытилось и око мое зрением сокровищ и великолепия св. Лавры.

Помолясь Богу, наконец, мы пошли в Вифанию – конец нашего путешествия. Тут я пригорюнился. Воображаю себя на чужой далекой стороне. Начальство, учителя, товарищи, сторожа, всё новое, вовсе неизвестное. Как жить. В слободке мы наняли квартиру. Матушка пожила со мною два дня и отправилась обратно домой, предав меня милосердию Божию. Она просила обо мне эконома Семинарии. Он ей сказал: «скажи сыну, чтоб учился хорошо: тогда ему дано будет от казны всё. Его полюбят начальники и учителя». Матушка ему в ноги, тот стыдится и уговаривает её.

После матушка нашла и обоих Ректоров (Вениамина, уже собиравшегося в Уфу, и Никанора, новоопределенного). Оба её успокаивали и говорили, чтоб надеялась на Бога и на начальников, а сына учила – учиться прилежно и жить честно.

Матушка мне оставила пять рублей серебром. Я прожил на квартире две недели и – ужаснулся: деньги прожил почти все. Слава Богу! меня приняли в Семинарию на полукошт.

В день, назначенный для прокламации (т. е. для объявления ученикам: кто переводится из класса в класс, кто остается в том же классе, кто исключается), нас новонабранных поставили под звонком при входе в Семинарию. Сим давали донять, что мы еще не получили никакого места в Семинарии. Позвали в Риторику; прочли наши списки и посадили. С сего времени я стал уже семинарист.

—408—

Мне досталась комнатка хорошая – в башне, на одних сенях с классом словесности, внизу. Хороша потому, что мало нас (человек 8), и светло, и тепло, и близко к классу.

В скором времени я обратил на себя внимание о. Ректора. Однажды он пришел в нашу комнату и задал нам предложение: «науки полезны», – для того, чтобы сказать что-нибудь. Мы еще вовсе не слыхали ни одного урока по словесности. Я сказал: «как солнце, освещающее землю, приносит ей пользу, так науки, просвещающие разум – полезны». О. Ректор восхитился, расхвалил меня и с тех пор при каждом посещении, бывало, непременно меня спросит. Это же послужило мне и впоследствии в пользу. Я успел выпросить полукошт моему брату в училище, потом себе полный кошт, потом и брату полный кошт. Это в продолжении пяти лет.

О. Ректор отлично умел покровительствовать талантам. Любил отлично детей. Мне было хоть 15 лет, но я был не велик ростом и имел какую-то особенную простоту, которая всегда со мною. О. Ректор, бывало, любовался мною.

Профессор словесности Иван Иванович Лилеев, для размещения нас по достоинству, задал нам задачу. Она была – русский текст: нам самим должно было перевести её по-латыни. В сем деле мне весьма много помог ученик Философии Павел Андр. Левитский, или лучше: он мне написал. (Это мой двоюродный брат). Случилось, что моя задача вышла лучше всех. Я занял первое, после старших учеников, место. Это обратило на меня внимание и учителя и моих товарищей. Впоследствии я не мог поддержать сего мнения о себе вполне. Был, однако, между младшими в первом десятке. (Пишу в монастыре 12 апр. 1842 г. неделя Ваий).

В словесности я учился четыре года. В первые два года я хоть успел столько, что меня можно было перевести в Философию, но я остался сам еще на два года для большего усовершенствования. Не знаю, кто мне эту мысль внушил, или само начальство так рассудило. Только это для меня столь важно, что совершенно решило всю мою последующую участь. Вот почему: если бы я чрез два года

—409—

пошел в Философию, то при всех моих стараниях, вероятно, я не поднялся бы выше десятого места. А следст., я не попал бы в Академию. А если бы не был в Академии, то я был бы или в селе священником, или в Москве диакон. Помню, что в разрядном списке профессора словесности к концу первых двух лет я стоял или в конце второго, или в начале третьего десятка. Следств., был бы средний (в Философию перешло около 60 учеников). По списку остающихся на второе двухлетие я стоял первым. Это возбудило во мне некоторое тщеславие. Но я ошибся; еще лучше меня так же остались в Словесности. И при первом размещении я едва удержался десятым. Чрез год поднялся до 3-го или 4-го места; но в Философию переведен вторым.

Скажу, что мне кажется примечательным в моей жизни в сии четыре года.

А) Первые два года

В сии года я учился больше из страха, нежели из убеждения и по ревности. Оттого очень немного успел. В сочинении задач и в переводе с латинского с год я состоял под руководством моего двоюродного брата Павла Андр. Левитского. Руководитель преумный, но жаль, я был ленив, а он меня не понуждал покрепче.

По-гречески я вовсе не учился потому, что было можно лениться. Нас учил лектор из учеников Богословия, Петр Евлампиевич, кажется, Соколов, впрочем, весьма умный человек (ныне он, кажется, в Москве священником и законоучителем в женском Александр. Институте).

Всеобщей Истории в сие время нас учил прежалкий профессор Николай Васил. Щуцкий. С нас не взыскивал нисколько; да и взыскивать нечего. Бывало, придет в класс, начнет по нём прогуливаться и рассказывать для себя Историю (потому что точно, его никто не слушал). Расскажет, возьмет фуражку и уйдет; тем дело и кончалось. Посему я и Истории не знаю ни одного урока. И когда, бывало, хотелось послушать, что говорит профессор; но, так как он беспрестанно взад и вперед ходил и голос имел слабый, выговор слитный, к тому

—410—

ученики, по невниманию профессора, очень шумели и беспрестанно выбегали из класса, то и не можно было выслушать решительно ничего.

Из новых языков меня кто-то уговорил выбрать французский. (Это отдавалось на волю: кто хотел, учился по-французски, или по-немецки). Сперва я было начал учиться порядочно, но после, когда дошли до спряжений, я заленился и решительно бросил. И преимущественно потому, что мне стыдно было правильно выговаривать французские слова, напр.: que j’us, que tu us, qu’il ut, que’nous usion su и пр. Мне казалось это каким-то беспутным жеманством. Не помню, сколько времени я болтался в сем классе. Едва ли не все два года.

После я весьма обрадовался, что о. Ректор мне предложил, не хочу ли я учиться по-еврейски. Я изъявил желание с восторгом. Но к несчастью, и здесь я, кажется, тоже терял время даром, вот почему: а) учитель с нами только сам начал учиться, не знавши прежде ничего. (Это Трофим Ив. Платонов, проф. всеобщей истории после Щуцкого. Ныне священник в Москве), б) Так как я был ученик Словесности, а Еврейскому собственно учились ученики Богословия и отчасти Философии, то я был между ними последний и брошенный; в) лексикон Еврейский был один, который притом всегда находился у профессора, или у учеников Богословия. Как же я мог учиться без лексикона.

Не знаю, от природы ли я слишком сонлив, или от ребяческой беспечности, только я в классе весьма часто спал, даже на Словесности. Я не пренебрегал учителя, напротив, я и боялся, и уважал его, но редко высиживал класс, не уснувши. Бывало, чтоб не заметил сего учитель, я подкладу книг почти под бороду и так, положив на них голову, засыпаю. За это издевались надо мною товарищи. Случалось, спросит учитель, а я сплю. От того редко мог давать порядочные ответы. На французском же большею частью я именно спал. Класс был в жилой комнате. Мы сидели по кроватям. Бывало, я завалюсь за ряд учеников и сплю. Случалось, меня спросит лектор, и я принужден бывал выкарабкиваться из-за учеников и с сонными глазами показать лектору, что

—411—

я дурак и беспечный. Удивительно, мне не доводилось за это ни разу отвечать пред начальством, значит слишком плох был в этом отношении надзор. (Монастырь 8 маия 1842 г.; туман, холодно (2 град.).

Словесности нас учил отличный профессор Иван Иванович Лилеев. Ему я обязан паче всех.

Ко мне, кажется, ежегодно ходила весною матушка. Кстати ей было – помолиться в лавре Преподобного Сергия и посетить меня. Помню, в первый раз, увидевши её, я себя счел будто в Царстве небесном: не могу изъяснить моей радости. Удивительно, как нежные лета способны к сим прекрасным чувствованиям. С летами, от умножавшегося рассудка, а больше от пороков и страстей, я стал терять сии драгоценные чувствования и ныне сделался уж очень хладен ко всему.

На праздники Рождества Христова и Пасху, большею частью, я ездил в Москву к дяде диакону Николаю Борисовичу. Я был бедного отца сын; следственно, как бедняк, был трактуем не больше, как в роде слуги. Было тягостно и прискорбно, но чрез сие я выслуживал себе небольшие гроши, которыми существовал целую треть. Притом, у меня были сестры девицы: я видел, что если можно на кого иметь надежду в помощи, то на сего дядю. В чём и не обманулся. Это еще более располагало меня – жертвовать своим служением для надежд на помощь сестрам. Благодарю Бога! в столь нежных летах я умел уже и так далеко смотреть в будущее и не обманываться. Этого и доселе не знают ни мои сестры, ни родители.

Однажды, на Пасху, я ходил со своим братом двоюродным Павлом Андр. Левитским к его родителям, в село Прозоровское (от Москвы верст 30). Госпожа была уже вдова, либо дочь, либо невестка графа Суворова. Село веселое; сад прекрасный, дом, пруды, очень хорошая церковь. Мой дядюшка здешний был пономарь. Человек не трезвый. Тетка добрая; и другая тетка же убогая девица (сестры батюшкины) тоже добра. Хоть я просидел всё дома, однако, поскольку было вольно, по-деревенски, – мне это нравилось.

Проходя из семинарии в Прозоровское, мы ночевали в

—412—

одном селе (не помню) у вдовы. Её дети ходили к заутрени – в неделю ваий и одному из них капнул горячий воск со свечи в глаз. Он держал вербу, на вербе свечу. Видно он вербу поднял высоко и глядел на свечу. Бедняжка! помню, как он мучился. Не знаю, остался ли его глаз. Фамилия сих – Подобедовы. Не родственники ли они Амвросию Подобедову, скончавшемуся Архиепископом в Твери и другому Амвросию бывшему Митрополиту С.-Петербургскому, скончавшемуся в 1819-м году.

На вакацию я ходил домой – пеший. Это 160 верст. Уставал жестоко: однако, скоро всё забывал от утешений в доме родительском. Меня лелеяли и родители, и сестры. Последние готовы были мне быть рабами: не знаю, по предчувствию ли, видя во мне единственного о них попечителя, или по благословенной родственной приверженности. Слава Богу! я им это заплатил и они доселе это чувствуют.

Как-то приехал дядюшка Николай Борис. в первые два мои года в Вифанию. Я ему обрадовался; выбежал его встретить. Он меня приласкал. Потом, видя, что у меня сапоги вовсе без подошв, спросил: «как же ты это ходишь?» Я только тут увидел, что я беден. У меня потекли слезы без спроса. Мне дядя дал пять копеек серебром!

Должно быть в то же лето вот что случилось со мною: на семинарии была деревянная крыша; её сбросили для того, чтоб покрыть железом. Мы вышли из класса: надобно было переходить чрез набросанные с крыши доски с гвоздями. По ребячеству, я не совсем остерегся и попал ногою на гвоздь. На сапоге подошвы не было: гвоздь пронзил мою ногу, и я тут же и сел: меня довели до комнаты. И чудно! я не о том думал, что у меня сапог без подошв, а о том, что не остерегся пройти мимо гвоздей. Как мне близка была моя бедность! я не умел её и чувствовать.

Б) Вторые два года

Оставшись на другой курс по списку первым, я не мог удержаться выше 10-го места. Это от того, что, кроме меня, по доброй воле также на другой курс осталось уче-

—413—

ников 12. Половина из них были совершеннее меня. Посему, я в первый год едва успел достигнуть 5-го или 4-го места.

Примечательно благоразумие профессора словесности: дан был в классе экспромт на латинском языке. Довелось и мне читать свой период профессору. Я сделал ошибку: причастие на русском на мый я по-латыни перевел в совершенном страдательном. Профессор приказал исправиться. Я не умел. Спрошены другие: те сказали, что надобно по-латыни сказать причастием на dus или перевести чрез qui. Тогда профессор принялся за меня: «Жаль! я не знал тебя. Я думал, что ты чего-нибудь стоишь и потому оставил тебя на другой курс. Ты сущий дурак». Потом спросил: «чей ты сын?» – «Я – дьячков». – «Ты на коште?» – «Да». – «Так видишь, ты даром истощаешь и отца, и казну. Ты не годишься к учению; я попрошу тебя исключить. Ступай, бей медь со своим отцом (т. е. будь звонарем)». Такими речами меня совершенно сразил профессор. Я залился слезами. Прибежал домой и, перекрестясь, засел за латинский язык. Принялся всем моим старанием; сижу день и ночь. Чрез треть услышал несколько радостный отзыв. Профессор меня за что-то немножко похвалил. Потом посадил места чрез два повыше. Дальше, стал уже изрядно похваливать. Я был в восхищении. Чрез год я получил уже четвертое место. И в последний год был уже во всегдашней милости у профессора. В последнюю треть даже он меня иногда стал звать: «вы». Это у нас в то время, из уст профессора – значило высокую похвалу.

Наконец, в Философию я пошел вторым. Во время перевода нас в Философию, Ив. Ив. Лилеев подозвал меня к себе и сказал: «Иди с Богом в Философию, я на тебя надеюсь. Помнишь, я тебя бранил? Это для того, чтоб усилить твою ревность. Я видел, что из тебя выйдет хорошее. Я не обманулся. И впредь надеюсь на твои успехи. – Прощай». Спасибо ему. Истинно прозорливый человек.

Скажу еще: к окончанию первого моего курса в словесности, в Москве на тот раз Митрополитом был Серафим, ныне Санкт-Петербургский (это было в 1820-м году).

—414—

Впервые я тут увидел Архиерея и столь славного. Он приехал больше для Академического экзамена: ибо тогда в Лавре кончали курс студенты 2-го Моск. курса. Однако он был и на нашем экзамене. Сперва я увидел Серафима выходящим с академического экзамена в Лавре. Мне что-то приказано было об этом донести. Я был столько робок, что не смел подойти поближе к Академии: остановился у монастырских ворот с нищими. Тут одна женщина меня приголубила, узнавши, что я семинарист. Эта женщина была мать тогда бывшего студента сей Академии, который после здесь-же был бакалавром Церковной Истории – Феодор Алексеевич Терновский-Платонов.

Когда выходил из Академии Митрополит Серафим и я его увидел, то воображал, что вижу ангела. Я заплакал от восторга душевного. Тогда Серафим точно еще был только на первой ступени старости, в полуседине, благообразный, в белом клобуке и светло-голубой рясе; грудь его вся в орденах. Я сам был будто не на земле.

Он был и у нас на экзамене. Со мною случилось несчастье: так как меня предположено было оставить опять в словесности, то я полагал, что не буду спрошен; оттого сидел беспечно. Но меня любил о. Ректор, ему хотелось показать меня Серафиму. Слышу: «Казанцев!» Я затрепетал. Мне дал профессор: «quid est dilemma»? – я почти не мог ответить. Спросили пример. Немножко припомнил дилемму разбойника: aut crumenam dabis aut vitam. Профессор одобрил меня, сказав: bene; sedeas. И себя сим же вывел из конфуза. Однако я долго о сем грустил.

Серафим у нас в Вифании тогда и служил. Я от восторга всё плакал. Я не мог вообразить, чтоб служащий этот толико прославляемый и облачением, и пением, и поклонами был бы человек. Это казалось выше человека: Ангел во плоти.

В тот же, кажется, год к рождественскому экзамену и в Академию и к нам приехал Филарет, поступивший на место Серафима в Москву, тогда бывший еще Архиепископом. Он у нас на экзамене был с Тульским, тогда новопоставленным, Епископом Дамаскином.

—415—

Тогда я впервые увидел сего великого человека в малом теле. Филарет тогда был едва ли не в теперешние мои лета, именно, 38 или 39 лет. Я не был счастлив: он меня не спросил. Помню только, что я посмотрел с благоговением на его кунью, иль соболью рясу, которая лежала в первой с прихода комнате. Слышал, что он профессора Философии на экзамене за что-то конфузил и сказал: «на что сушить сухари сушеные?» Кажется, это он разумел о сокращениях Бавмейстеровой Философии.

Скажу еще о некоторых приключениях со мною в сии годы. Первое: однажды на праздник Рождества Христова я приезжал на родину к батюшке. В это время мы, согласясь, еще в Вифании, сыграли комедию «Мельник-колдун», в селе Полуэктове князя Долгорукого, что от моей родины в 3-х верстах. На меня положена роль невесты какого-то жениха. И я её играл в девичьем платье. Дураки, меня заставили выпить, для смелости, рюмку водки: в сие время я впервые вкусил сего яда! играл в полусознании, как безумный. Впрочем, нравилось зрителям. Где же был наш театр? – в девичьей господских девиц. Действующими были только мы, семинаристы, и именно: Павел Матв. Сокольский – мельник, Герасим Вас. Соколов – жена его, Иван Сергеевич Виноградов – однодворец, Петр Ив. Смирнов – жених.

С сего же времени я узнал, что такое для молодых людей святочные вечеринки. Жалость! все забавы и игры прямо направлены к дурным связям молодцев с девицами. Помню, что мои родители, особенно матушка, с крайнею скорбью допускали это и единственно потому, что не смели дразнить отказом моих старших. С сего времени – и в мое доселе невинное сердце – запала грусть о разлуках и одиночестве. Тут не было мыслей конкретивных; одни какие-то темные гулы издалека подходящих страстей звенели по краям моего сердца. Я был грустен; оттого, что не смел быть нагл, подобно другим и, кажется, гнушался сего.

В другой раз, уже во вторые годы в Словесности, также на Рождество Христово я уезжал во Владимирскую губернию к младшему моему товарищу Феодору Петропавловскому в село Мякишево – верст за сорок от Вифании,

—416—

верстах в 4-х от большой Переславской дороги вправо от Лавры, против деревни Лисавы. Мой сей товарищ сын священника. У него две тогда сестры были замужние и две девицы. Замужние обе за священниками. Одна в прекрасном селе Рюминском, другая в хорошем же селе, называемом Слобода, покойного графа Хвостова. В обоих селах с ним и с отцом его я был и с приятностью. В Слободе мы с ним (впрочем более по его убеждению) сыграли мерзкую комедию «Дьячки». Как-то заезжали в город Александров, были там у соборного диакона. Помню, видел у него много часов. Впрочем, всё помню слабо. Везде были по нескольку часов и больше ночью. Дорогою в лесу видели какую-то пустынь. Называли её – теперь не помню. Мне что-то она полюбилась: стоит в одиночестве и в лесу сущая пустыня. Из двух девиц сестер его, одна и тогда уже была невеста, но не красива лицом и разумом недалека. Её звали Настасья. Другая, по имени Елена, тогда была 11 лет, девочка бойкая, умная и очень красивая. По простоте воспитания, она тогда была – сущий младенец. Отец их – солидный священник лет 50-ти, жена его, кажется, постарше, или болезненна. Мне довелось в этом селе быть в другой раз, уже по окончании академического курса, т. е. почти чрез 12 лет. Что же? мой товарищ уже давно в солдатах; священник и жена его – покойники; на их месте та Елена, за священником, женщина тучная, огромная, с детьми, а Настасья тут же уже в роде прислуги у зятя и сестры: несчастная, она осталась в девицах.

Этот Петропавловский у меня слушался: я был его авдитор. Вот причина его приглашения меня к себе. Мальчик живой, учился очень изрядно, был в певчих – имел прекрасный дишкант, но был своеволен и ветрен. Перешел в Философию, отсюда пошел в Университет, там нашумел и отдан в солдаты. Хорошо играл на скрипке. Отца его брат был профессором где-то в Петербурге, там скончался: отец Петропавловского получил его наследство. Я видел много книг. Из них я получил в подарок Тацита. Умел и тогда я выбирать; эта книжка и теперь у меня.

—417—

Когда я в другой раз, по окончании Академ. курса, здесь был и спросил о сих книгах, глупый священник мне что-то пробормотал. Я узнал, что их уже нет: видно перетаскал в нужник. Село это угрюмо. Народ дикий, говорит на о: однако не беден. Бабы на головах столь огромные носят сороки, что они кажутся как-бы печные заслонки. Кажется, и разврат не малый.

Еще приключение: однажды в Пасху, будучи в Москве и, ходя по ней взад и вперед, я встретился с бывшим моим товарищем, после поступившем в Университет, Иваном Беляевым. Пошли вместе; речи за речами. Зашел какой-то очень живой разговор. Нам надобно было идти чрез Кремль, сквозь Спасские ворота. Здесь скидают шапки пред чудотворным образом Спасителя по древнему уставу. Мы забыли. Нас остановили на гобвахте; взяли под арест. Я ужаснулся. Солдаты хотели нас вести, как арестантов, к коменданту. Мой Беляев половчее меня начал упрашивать унтер-офицера, давал ему копеек пятнадцать меди (последние, что были). Солдат упирался долго. Нас продержали с час. Я стоял, как полумертвый. Спасибо – отпустили, и я вышел будто из темницы. Благодарил Бога, что спасся. Я думал, что я совсем пропал.

В эти же годы, приезжая обыкновенно на Рождество и Пасху в Москву, я хаживал с поздравительными речами к моей крестной матери Княгине Анне Александровне Меньшиковой, нашей помещице. Она крестила меня еще семилетнею девочкою. Родом она – Графиня Протасова, муж её ныне князь Александр Сергеевич Меньшиков – Начальник Морского Штаба. Княгиня меня принимала ласково и давала иногда по десяти рублей, а иногда и поменьше. Тут же меня ласкали и её люди. К чести её надобно сказать: у неё люди богобоязненные, степенные, некоторые даже с высоким благочестием.

Скажу о некоторых из них: 1) Иван Иванович Казаринов. Это муж великого благочестия. В царствование Императрицы Екатерины, он каким-то образом был очень близок к двум С. Петербургским Митрополитам Гавриилу и Амвросию. А чрез них впоследствии даже бывал у Императора Александра и супруги Его Елисаветы.

—418—

Он был просто дворецкий, иль сын дворецкого у графа Григория Никитича Орлова (коего наследницею после сделалась мать нынешней Княгини – покойная Александра Максимовна Протасова графиня). А от щедрот Императора Александра он имеет два генеральских ордена, именно: 2-го Владимира и еще, кажется, Мальтийский. Он доселе еще жив: старец маститый, лет в 90, если не более. По обету – девственник. Особенно величает Матерь Божию; о ней у него самая лучшая и одушевленная беседа. От начитанности многих книг, при обширной и весьма точной памяти, его беседа, при его глубоком благочестии, весьма умилительна. Его редкие слушают без слез. Он доселе ведет жизнь подвижническую. Весьма любезен в обхождении, милостив, до последней возможности. Говорит изящно и всегда с каким-то выспренним восторгом. Я у него бывал не раз и всегда чувствовал рай в душе.

Его ученик – тоже дворовый человек – 2) Василий Иванович. Этот тоже идет по стопам своего учителя, но далеко ниже его. Жаль, кажется, довольно самообольщен и пленен духовною гордостью. Однако ведет жизнь весьма строгую и девственник. Он живет в нашем селе уже лет пятнадцать, иль более. Скончался недавно в глубокой старости.

3) Яков Савельич и Дарья Дмитровна – супруги. Говорят, что они в супружестве хранят девство. Это весьма удивительно! точно, у них не было и нет детей. Люди прекрасные. Им уже теперь одному 55, другой 45, иль более лет. Взглянуть на них – сердце радуется.

4) Много бывало и есть сенных девушек благочестивых и целомудренных, среди стольких огней, как это можно вообразить в доме, где сотни молодых людей.

5) Сама Княгиня – первый образец своим людям. Она весьма благочестива и просто, по-русски. Ей теперь 45, иль немного побольше лет. Муж с нею жил не больше пяти лет, но лет 12, иль больше, вовсе её бросил, и она живет весьма целомудренно.

В сии же годы я впервые узнал, что такое театр. Однажды, в вакацию, мне доставили случай тут быть. Я был в хорошем месте, сидел в местах за креслами.

—419—

Представляли: «Обручение с морем Венецианского Дожа». Я был во всё время как-бы в исступлении; не верил очам и ушам своим. Это меня столько поразило, что я с неделю после только и мечтал о театре. В этот же раз была в Москве знаменитая певица Каталани. Тут она на театре играла в опере первую ролю, а после в разнородных плясках (дивертисмент) пела русскую песню «Милый мой сердечный друг». Неимоверный голос; мужество, нежность, непостижимая ловкость, беспредельные возвышения с величайшею легкостью – при самых выразительных патетических минах, это что-то будто волшебное. Я совершенно потерялся. Тут же видел французское жеманство в кадрилях и дуэтах, скачки и прыжки индийцев, живописную и целомудренную русскую пляску, Турецкую леность, Английскую меланхолию и важность гордого пана-поляка и проч. Тут же дивился удивительным фигурациям в комедии знаменитых Лисицыных, и тогда уже состарившихся. Кстати: в другой раз я был в новом театре в Новый год, когда его только открыли, именно 1825 года. Тогда мне было уже больше лет и рассудка. Я не восхищался столько. И представление вяло, что-то фантастическое: «Россия, возникающая из мрака невежества». Речей слышал мало, а мысли глупые потому, что эту Россию воскрешали Аполлоны и другие чуда. Тут же опять была Каталани и что-то опять пела. Только и всего, что я был в театре.

Скажу кстати: в неделю Пасхи, бывая в Москве, я хаживал там на гулянье, которое бывает там под Новинским (улица называется по имени некогда бывшего монастыря Новинского, ныне обращенного в приходскую церковь). Тут толпится простой народ у качелей и комедий, а кругом катается знать в великолепных экипажах. По бедности моей, я сопричислялся к черни и с нею бродил по грязи около качелей и комедий. На последние гроши однажды я захотел покачаться на круглых качелях. Сел – и обмер от испуга, когда начали качать. Едва я мог высидеть надлежащий термин. И с тех пор уже никогда не качался. Еще, мне весьма хотелось быть в комедиях. Был и здесь в двух, иль трех – и дивлюсь доселе тому, что видел, а именно: 1) геркулесовой силе

—420—

в мужчине, державшем на себе шестерых; женщине, поднимавшей на своих двух косах огромный деревянный брус, 2) искусству и ловкости: в езде фиглярам, ездившим на лошадях стоя и, иногда даже одною ногою, на хребте лошади, бегущей во всю прыть; пляшущим на канате; девушке, державшейся на струне с четверть часа и в сие время игравшей искусно в пять шариков, одевшейся в солдатский мундир и выстрелившей из пистолета; другим молодцам, колесообразно вертевшимся даже иногда в один раз взад и вперед, опрокидывавшимся на себя и чрез себя и проч. Видел стоявшего на раскаленной чугунной плите босыми ногами, едущего растопленную смолу и проч. От крайнего любопытства, я отдавал последние пятаки серебра, чтоб утешиться сими дивами. Тут же видел (к несчастью моего сердца) и развраты разнородные, иногда в самой отвратительной наготе.

Однажды здесь я увидел молодую женщину, которую сейчас убили лошади, набежавшие на неё в то время, как она хотела перебежать улицу. Еще видел ломку карет на пересеке Смоленской улицы, когда гулянье потянулось к Новодевичьему.

В Новодевичьем, ходя с нянькою, жившею у Моск. дяди, по стене монастыря, я зашел в кладовую игуменьи и, увидевши тут разные рыбы, ужаснулся, опасаясь, чтоб меня не схватили, как вора.

19 Августа не раз я путешествовал с моим дядюшкою о. диаконом из Кремля в Донской монастырь в крестном ходе. Ныне я знаю уже и Петербургские крестные ходы, видел их также в Вятке, в Туле, в Новгороде: Московских нет величественнее и чувствительнее. Великолепие, многолюдство, благочестие – беспримерно.

В это время однажды мы были с дядюшкою на Воробьевых горах, там, где предполагалось выстроить Собор во имя Всемилостивого Спаса в память 1812 года. Я удивился огромности работ и тщете их, как это ныне и сбылось. 16.000.000 рублей брошено даром и погублено более 20.000 человек.

Здесь в те годы случилось печальное происшествие, мне рассказанное: священник Московский, вдовый, с каким-то приятелем светским вздумали в хороший день

—421—

погулять на Воробьевых горах. У того и другого были дочки – девицы; они их взяли с собою. Девушки попросились у родителей покупаться в Москве-реке; им позволили. Спустя несколько времени, священник, встосковавшись, что дочки их долго не возвращаются, захотел посмотреть; где они? и живы ли? Чтоб их не пристыдить, он пробирался потихоньку по-за-кустиками. Случилось, что девушки, сидевшие на песочке в мелком месте реки, увидели его нагие, прежде, нежели он их увидел. Им стало стыдно: они смутились и, чтоб скрыть стыд в воде, ухватяся одна за другую, бросились в глубину и – утонули! какое печальное приключение, неожиданное и ни с той, ни с другой стороны не виновное! Сколько подобных приключений, которых не разгадаешь.

Мое учение в среднем отделении Семинарии 1822–1825 годов

При вступлении моем в сие отделение, мне было уже 19 лет. Я был совершенно здоров. Меня Господь наградил сердцем нежным, но от юности оно пылало. Господь сохранил меня доселе от пороков плоти; однако, бывали случаи, которые трогали мое сердце. Я был стыдлив; при женщинах молодых я был нём: но сердце билось в груди; я любил их, стыдясь, впрочем, себя самого.

Вифания есть такое блаженное место, где можно иметь покой души. Монастырь, воды, прекрасный лесок, луга, поля, ручейки, овраги, монахи, начальники, семинаристы и – только. Женского и духа неслышно.

Мое вступление в сие отделение было, однако, слишком горестно и единственно от моей глупости. Вот приключение: По обычаю, издавна существовавшему, переход из одного класса в другой – ученики праздновали общею пирушкою. Здесь новопоступившие ученики среднего и высшего отделений – вновь дружились и свидетельствовали свое взаимное братство (ученики словесности тогда почитались еще детьми: составляли сами из себя особую стихию). Глупая молодость, при том в такой пустыне, какова Вифания, – чем будет потешаться, кроме вина? Мы сложились, помню, по гривеннику. Куплено было множество полугарного хлебного вина. Вечером, после ужина, собрались оба отделения в одну комнату. Какие-то придуманы потехи.

—422—

Играли на скрипках умевшие, дурачились в одеяла, простыни и проч. Так как я был из первых учеников и по характеру весьма поваден (весьма меткое, прекрасное выражение, которым на сей раз справедливо охарактеризовал меня о. Ректор): то, прежде всего, постарались меня напоить водкой. Привели к бочонку. Почерпнули чайную чашку: я поднес ко рту и содрогнулся. Еще я почти не пивал сего яда. Меня уговаривают, принимаюсь сто раз и – не могу побудить отвращения. Однако – при просьбах тысячей уже пьяных, зажмурясь, выпил больше полчашки. Вино меня тотчас зашевелило; я начал смешить товарищей своими дурачествами. Через несколько времени, уже сам попросил еще и выпил уже полную чашку. Тут я потерял всё: сделался полубезумным.

Потеха наша как-то была узнана начальством. Ректор с Инспектором с фонарями идут в Семинарию. Мы рассыпались тотчас по своим комнатам, полегли на постели и погасили огни. Лежа на кровати, я не мог молчать; забавлял товарищей, говоря, что я встречу о. Ректора, когда он придет в нашу комнату, повинюсь ему, что я пьян от радости. Стал хвалить Ректора, что он наш отец, – что он нас любит, нам простит наше веселье. Ректор был уже в соседней комнате, а я все еще говорил. Меня просили молчать: я говорил еще крепче. Входит Ректор: я стих. Ректор, подойдя к моей кровати, говорит Инспектору: «это Казанцев!» После окрикнул меня; велит встать. Я приподнял голову и упал опять: встать не мог. Ректор с отвращением и скорбью отвернулся от меня и пошел вон.

Прошла ночь. Я проснулся. Какие страшные мучения. Страшно болит голова; в животе палит вино. Душа – как во аде. Мне рассказали мое дурачество; я ужаснулся. Потребовали к Ректору. Полумертвый, я пришел с рекою слез. Сперва вышел Инспектор – о. Иероним, сказал: «Апостол учит: не упивайтесь вином, но паче исполняйтеся духом; а вы что делаете»? (нас позвано было трое, иль четверо). Я кланяюсь в ноги и обливаюсь слезами. После вышел Ректор: «Казанцев! так ты такой-то? ты пьяный? потерянный? как! а я тебя почитал младенцем невинным. Я тебя принял на кошт: а ты –

—423—

несчастный! скройся с глаз моих!» потом, оборотись к эконому: «о. эконом, отберите от него все казенное платье и постелю; и вы, о. Инспектор, бросьте его в худшую комнату к ученикам словесности, под строжайший надзор солидного старшего». Речи были огненные, лицо горело, глаза блистали: я не смел сказать ничего, только кланялся и обливался слезами.

Наказание, на меня положенное, меня сразило. Эконом, точно, обобрал у меня всё, даже постелю. Я остался в изорванном сюртучишке с тулупом, на голой кровати. Инспектор переместил меня к ученикам словесности и под надзор глупого и надменного старшего – Воздвиженского (кажется). Меня убивал стыд: я сделался опозоренный. К тому, денег у меня ни гроша, а одежи и обуви своей нет. Что делать? ужаснулся своего состояния. Благодарю Бога! я сею катастрофою пришел на лучшие мысли. Винил только себя: начальников уважал, видел, что и это еще милость со мною: могли бы исключить. И чтобы я тогда был?

Я принялся за религию. Молился тайно, уходя в лес. Тихонько от товарищей, хаживал к заутреням и слезами омывал свое преступление. Я принялся за науки и за книги. Сидел всегда у себя в комнате. Товарищей оставил. Спасибо мудрому начальнику! О. Ректор, томя месяца два, наконец, стал понемногу прощать. Сперва перевели меня к товарищам в комнату, потом возвратили и постель и платье. Спасибо и новому моему старшему – Романовскому. Видя мою скромность, сокрушительное состояние духа, мое богомоление, мои усердные занятия по наукам – он начал обо мне доносить начальству, что я исправляюсь. В майскую треть уже мне было возвращено всё: меня опять полюбил о. Ректор; меня перевели в лучшую комнату, даже с богословами; мне дали постель первого сорта; мне сшили новое платье опять первого сорта.

Меня полюбили и профессора. У математического профессора Филиппа Фил. Измайлова я был цензором и, кажется, первым учеником; профессор Философии меня возвеличил пред всеми, за одно мое рассуждение. Он его читал в классе и тут же выхвалил, как единственное, даже неожиданное им, сочинение. Предложение было:

—424—

«Можно-ли посредством умозаключений восходить от конечного к бесконечному» (или от чувственного к духовному)? Профессор греческого языка – о. Инспектор мне делал поручения – переводить Греческую Философию Евгения Болгара. Это по-нашему, в то время, значило много. Словом: я получил всё и за сие благодарил Бога.

В этом году в Генваре (т. е. 1823 г.) скончался мой дедушка по матери, священник Борис Гаврилович. На Рождество я был на родине и с ним в последний раз наговорился. Видно было, что он уже был у врат смерти. Рассказал мне всю свою жизнь. Одряхлел и сделался прост, как дитя (см. о нём в моих записках о моей поездке из С.-Петербурга в Одессу в 1841-м г.).

Таким образом, первый учебный год мною проведен был прекрасно. Я почувствовал утешение от Господа, прибегши к Нему в скорби моей. Я был предан наукам, которым обучался.

Впрочем, описанное мною обстоятельство, кажется, потрясло и душу мою и тело. Я сделался как-то грустен; ко мне приближалась злая ипохондрия, которая с того времени едва ли и доселе рассталась со мною. Пред наступлением вакации я вздумал остаться на всю вакацию в семинарии. Меня стали уговаривать товарищи и земляки. Я был непреклонен. Остался.

Ужасно было – решительно одному жить в пустой Семинарии. Правда, в первые дни еще оставалось человек пять, потом мы остались только двое. Я ужаснулся сего мрачного уединения. Товарищ мой задумал какие-то романические похождения и в них мне открылся; я поопасся быть вовлеченным сюда-же. Мне захотелось перейти к Инспектору в келейники и я сего достиг. Но здесь я встретился с другим ужаснейшим искушением.

Да не возглаголят уста моя о нём. Здесь я опомнился и предался ужасной тоске. Я видел, что я попался в пропасть: начал придумывать, как спастись! Тут я получил слезное письмо от родителей; они меня умоляли, чтоб я шел к ним. Я приступил к Инспектору и начал проситься. Что-ж? – не пускает! «С кем я останусь; ты меня обманул. Не пущу!» Просил, чтоб я еще хоть с неделю пожил. Я не хотел ни дня. Инспектор,

—425—

видя мою решимость и догадываясь о причинах её, принужденным нашел отпустить меня, заменив меня тем моим товарищем, с которым мы оставались. (Они оба уже покойники). О. Инспектор Иероним вскоре по моем уходе от него отбыл из Вифании. Его сделали Ректором в Орловскую Семинарию. Там он нажил беду. Ужасно! – при нём зарезался Инспектор Семинарии – из светских. О. Иероним был от ректорства уволен: прожил несколько просто архимандритом в Мценском монастыре. Потом по ходатайствам, он был снова определен Ректором в Вятскую Семинарию и там прожил семь лет, управляя дурно Семинарией. 1834-й год он жил на чреде священнослужения в С.-Петербурге и здесь, немного не кончив годичного курса, и именно в 20-х числах декабря, – скончался. Я был определен Ректором в Вятку – на его место; – о сем впрочем еще будем говорить. Семинарист тот – Михаил Покровский бедняжка, как-то, в туже ли вакацию, или еще попозднее, простудился. Я приехал после вакации – он был уже плох. После привязалась к нему чахотка, и он, кажется, в великий пост – скончался. Царство ему небесное! помянутые мною его амурства – были детские забавы, а не какие-нибудь гнусности.

Инспектор столь обиделся мною, что, кажется, не дал мне ни копейки и на дорогу. Спасибо, мой товарищ отдал мне последний свой двугривенный. Я побежал в Москву в первый день Августа, после обедни. У меня были одни сапожонки. Они мне были так тесны, что надобно было надевать их с трудом. Следственно, в них идти было невозможно. Босым идти жестко: я надел нитяные носки и в них пошел.

В этот день, без отдыху, я пробежал 30, иль 35 верст (не знаю, до Братовщины, иль до Пушкина). Пришел на ночлег, поужинал, лег спать. Проснулся поутру и не могу встать на ноги. Подошвы на ногах вздулись и во всех членах ломота. Я ужаснулся своего положения. Хозяйка меня спрашивает: что я пригорюнился? Я ей сказал, что не могу идти. Она мне продала лапти за гривенник. Я обулся в них, и вижу, что могу переступать понемножку. У меня осталось несколько грошей медью; пошел, перекрестясь. Спасибо, тотчас по выходе с ночлега

—426—

меня нагнали два мужичка из Рязанской губернии, разговорились со мною и, полюбив мои разговоры, не бросили меня до самой Москвы.

Едва я мог дойти. Пришел в Москву, к дяде своему, почти полумертвый. Со мною сделалось дурно. Открылась горячка, но, слава Богу! её прервали. Я скоро выздоровел. Дядя дивился моим странностям, а я и сам не умел хорошо себя объяснить.

Остальное время вакации, я уже прожил у дяди и маленько рассеял свою ипохондрию. (Пишу в монастыре в вакацию 20 июля).

Второй учебный год прожит мною хуже и это главное от домашних наших обстоятельств. По кончине дедушки, у которого жила и выросла средняя моя сестра Александра, сия несчастная девица лишилась всех надежд. Ей было уже так много насулено; её уже сватали семинаристы-богословы, ей было почти обещано дедушкино место; и – со смертью дедушки – это всё исчезло. Она уже жила в бедном доме своих родителей. Я взялся за дело выдать её замуж. Первая встреча была предурная. Исключенный из среднего отделения нашей семинарии, мой товарищ, Михаил Поспелов, непрошенный присватался к сестре моей. Он жил в Москве у моего дяди. Я был спрошен: хочу ли выдать за него сестру? Прямо отказать я не смел, опасаясь потерять и сего. Но мне этот человек жестоко не нравился. Какой-то строптивый, опрометчивый, грубый; притом весьма бедной физики: толстый, низкий, безобразный, рябой. Мне было жаль сестры: она была прекрасная девушка.

С сим Поспеловым, однако, я должен был ехать к родителям в Рождество. Мы были. Сестра моя помертвела, взглянув на сие чудо. Я это заметил и решился отказать от нас сего Поспелова. Это мне было не легко. Батюшка с матушкою, смотря на свою бедность, рады были и сему жениху. На слезы сестры не смотрели. Да она и не смела говорить ничего. Она только поникла: надобно было догадываться. Дядюшка тоже против меня, говорил: не нам, при таких малых грошах, рыться в женихах. Надобно благодарить Бога за того, которого Бог дает. Не смотря на то, я стал в одном: отказать Поспелову. И – устоял.

—427—

Но, как говорю, это меня заняло столько, что я забыл и учение. В Семинарии стали меня подсмеивать. Говорили: «Что за принцесса твоя сестра? сядет в девках. Говорил бы спасибо и Поспелову, если берет. Ты бракуешь; ищи другого, коль сыщешь». Такие и подобные насмешки меня убивали. Притом я видел, что, расстроив сие дело, мне надобно было уже не губить сестры. Если она сядет в самом деле девицею, я один буду отвечать за неё пред всеми.

Помню, что к Пасхе, пораньше роспуска, кажется, на пятой неделе поста, я пустился в путь домой к родителям пешком, по жестокой распутице. Шел по тающим снегам и грязи и мок и тонул не раз. Прибыл, наконец, и при свидании здесь с Поспеловым, выдержав все его жестокие укоризны за оскорбленное самолюбие и, кажется, от страсти к сестре, я удалил его от нашего дома окончательно. Невозможно выразить, как сестра глубоко почувствовала мое к ней попечение. Она расцвела опять и не поопаслась, что ради сего поступка, она, в самом деле, могла остаться в девицах.

Такие развлечения очень отклонили меня от учения. Я стал отставать и в уроках, не всегда сочинял задаваемые рассуждения, а ежели и писал, то слабо и развлечено. Однажды профессор задал нам задачу так, чтоб мы, написав её в вечер, иль два, приготовили к прочтению её в классе. Я не написал. Меня спросил профессор, я отказался; чрез день, иль два спросил опять, я опять отказался; спросил и в третий – я сказал: «не приготовил». – Почему?» – «Не рассудилось». Профессор: «Вам можно было на данный вопрос написать рассуждение утвердительно, иль отрицательно. Тут была бы ваша воля. А написать задачу, иль нет, тут ваша воля не нужна. Надобно исполнять приказание». Я сейчас увидел, что я, точно, ответил грубо; но от рассеянности, а не от злого сердца.

Впрочем, даже не смел попросить и прощения. Впрочем, как бы то ни было, я из Философии переведен в Богословие с честью, кажется, также вторым: и тут я видел, что мне точно отдали мое.

(Продолжение следует).

—428—

I

Вопросы религии и нравственности ныне привлекают к себе всеобщее внимание. Им посвящаются многочисленные рефераты и лекции, они вызывают оживленные дебаты. Путем рефератов и лекций создались в этой области некоторый громкие имена. К сожалению, эти народные ораторы, эти мыслители-публицисты обычно скользят по поверхности предмета и не доходят до его систематического обсуждения. Наряду с ними в области этих же вопросов работают одинокие мыслители, широкой публике неизвестные. Это, по существу, такая область, в которой популярность имени и глубина исследования находятся в непрерывном антагонизме. Народные ораторы, именуемые «нашими пророками» и «современными духовными вождями», сами находятся в «обезьяньих лапах» толпы, в рабстве у её вкусов. Виртуозность фразы, апокалипсический туман, красивая поза – вот без чего они не могут обойтись. Напротив, методичность мышления, ясное сознание границ познания и пределов поставленной темы, изящная строгость языка, характеризующая вдумчивого мыслителя, делают его непопулярным, и широкая публика систематически удерживается от знакомства с серьезным решением вопросов религии и нравственности. К числу таких одиноких мыслителей принадлежит и Н.Г. Дебольский, автор философ-

—429—

ских сочинений: Введение в учение о познании (1870), О Диалектическом методе (1872), Философские основы нравственного воспитания (1880), Философия будущего. Соображения о её начале, предмете, методе и системе (1882), О высшем благе или о верховной цели нравственной деятельности (1886). В последние дни им напечатан ряд статей в Журн. мин. нар. пр. (дек. 1908, апр., май, июль и авг. 1909) О содержании нравственного закона. Об отношении этих статей к прежним сочинениям он сам так говорит: «Мысли, изложенные в настоящей статье, составляют, в сущности, сокращенное и более популярное повторение тех мыслей, которые были изложены в вышедшем в свет в 1886 году сочинении моём О высшем благе». Со своей стороны можем заметить, что этическая теория автора здесь изложена выпукло, закругленно и изящно. Как бы то ни было, эта статья заслуживает полного внимания всех интересующихся философскими проблемами. Референт имеет в виду ознакомить с её содержанием читателей Богословского Вестника.

II

Автор начинает анализом нравственных учений Канта, Фихте и Гегеля. Рассмотрение этических учений и представителей немецкого идеализма приводить его к следующему выводу. Кант и Фихте правы против Гегеля, утверждая, что безусловное предписание долга имеет трансцендентное для опыта основание, а Гегель прав против Канта и Фихте, утверждая, что цель нравственного действия должна быть почерпнута не из понятия долга, а из опытной действительности. Нравственности нет, покуда человек сознает себя в праве произвольно следовать своим опытным влечениям. Он обязан ограничить свой произвол некоторым предписанием и это предписание, как первичное в отношении всех его действий, есть предписание безусловное, категорический императив. Чтобы оправдать существование нравственности, мы должны, следовательно, признать, что над всею опытною областью господствует такое первичное, безусловное предписание. Это признание необходимо приводит нас и к известным теоретическим выводам. Или сказанное предписание бессильно над

—430—

областью опыта, или для этого предписания есть основание в иной, высшей, сверхопытной области, которой в конечном результате покоряется и опытная область. Как назвать этот сверхопытный источник опытной области, – Богом, абсолютом, трансцендентною свободою, вещью в себе – это вопрос онтологии, в решение которого теперь нет надобности вдаваться. Но бытие такого источника есть необходимое требование учения о нравственности, коль скоро оно возвышается над началом эвдемонизма и вместе с тем не признает, как, то делает Гегель, что абсолютное пребывает в самой области опыта. С другой стороны несомненно, что безусловное нравственное предписание, как таковое, именно по своему сверхопытному характеру не может содержать в себе указания на какую-либо определенную цель, ибо цель, как двигатель воли, всегда должна иметь в себе представляемость. Безусловное предписание требует направления воли к добру, но в чём состоит добро, – этому может научить лишь опыт. А так как все опытные цели эвдемонистичны, то всякая попытка освободить понятие добра от эвдемонистической окраски заранее осуждена на неудачу. Сверхопытное предписание служит не к тому, чтобы в нём самом найти какую-либо особую сверхопытную же цель, а к тому, чтобы служить регулятором для данных на опыте целей.

В таком случае центр тяжести переносится на вопрос: каким способом можно установить регулирующее действие безусловного нравственного предписания. Здесь, по-видимому, открывается четыре возможности.

1. Так как безусловное нравственное предписание совершенно бессодержательно, то оно, по-видимому, не может, как таковое, служить к выбору из опытных целей какой-либо за высшую. Оно, казалось бы, указывает лишь на то, что если такой выбор сделан, то избранная цель должна безусловно подчинять себе волю человека. Нравственным деятелем этой точки зрения считается тот, кто, безусловно, следует своему убеждению, каково бы это убеждение ни было. Признаком такого безусловного следования убеждению служит совершенная готовность подчинить господствующей цели все прочие цели; т. е. принять за неё всевозможные лишения, даже пожертвовать ей собою.

—431—

Такое понимание нравственности открывает, стало быть, с одной стороны полный произвол убеждению, а с другой – полное подчинение ему, и в этом состоит его внутреннее противоречие, так как представляется непонятным, каким образом человек может стать рабом того, господство чего налагается на него лишь его собственным произволом. Остается, следовательно, допустить, что произвол в выборе убеждения лишь кажущийся, что в действительности это убеждение чем-либо мотивировано с непреодолимою для человека силою. По характеру человека, его воспитанию, влияниям обстановки и среды, одна из целей становится безусловно господствующею в человеке, и если такое господство совершенно искренно и добросовестно, то оно и образует собою с этой точки зрения нравственность человека. Но если убеждение составляется по опытным основаниям, то самая безусловность его только кажущаяся, т. е. она обосновывается только на некотором самообмане человека. Источником его служит случайное сочетание условий, влияющих на человека. Почему это случайное сочетание условий может притязать на какое-либо преклонение перед ним, остается непонятным. Вследствие того, за фанатизмом, т. е. за слепым подчинением данным убеждениям, если не всегда в единичном человеке, то всегда в обществе, следует нравственный скептицизм, т. е. отрицание всякой цели, которая заслуживала бы подчинения себе. Такое неизбежное саморазложение убеждения, понимаемого, как бессодержательная форма нравственности, необходимо приводить к тому заключению, что доброкачественность убеждения определяется содержанием тех целей, по которым оно направляет человеческую волю, а это заключение приводит ко второму способу установления регулирующего действия безусловного нравственного предписания.

2. Если доброкачественность убеждения определяется указываемыми им целями, то выходит, что самые цели должны быть различаемы, как добрые и злые; и безусловное нравственное предписание должно охранять первые и отстранять вторые. Такое различение добрых и злых целей представляется с первого взгляда простым и удобопонятным. Но ближайшее рассмотрение дела обнаруживает

—432—

в нём затруднения, так как не усматривается того основного признака, по которому одна цель признается доброю, а другая злою. Все существующие цели заявляют свои равные права самым фактом своего существования. Отрицать право какой-либо из этих целей можно только или во имя безусловного нравственного предписания, – но оно, как совершенно бессодержательное, не дает в этом отношении никакого руководства; или во имя какой либо другой цели, – но она может сослаться также только на то что она существует т. е. её право по существу не выше того права, которое она отрицает. Таким образом – различать добрую цель от злой по чисто формальным признакам представляется невозможным.

3. Оправданием цели служит то, что она дана как факт; другого оправдания ей быть не может. Всякая цель, как таковая, законна или добра. Зло возникает не от преследования цели, как таковой, а от столкновения целей, от того, что одна цель излишне подавляет другую, саму по себя столь же законную. Воровство, например, дурно не потому, что вор хочет приобрести нужную ему вещь, но потому, что он нарушает чужое право, т. е. правило, охраняющее столь же законное хотение собственника вещи сберечь её. Но если цели, сами по себе добрые, причиняют зло единственно чрез неправильное расширение своих границ в ущерб другим также самим по себе добрым целям, то вопрос сводится к тому, чем же установляется правило надлежащего ограничения целей. Свободной конкуренцией этот вопрос не может быть решен, так как при равной свободе победа останется за более сильной стороной – за более сильным человеком среди других людей и за более сильной страстью среди других страстей: господство принадлежало бы более сильной страсти наиболее сильного человека. Стало быть, взаимное ограничение целей непременно требует признания того, что хотя все цели законны или добры, но что права их различны, т. е. что в их составе есть цели более ценные и менее ценные, и что первые должны господствовать над вторыми. Зло возникает, следовательно, не от нарушения взаимных границ равноправными целями, но от восстания низших целей против высших или, наоборот, от

—433—

того, что высшие цели, не довольствуясь подчинением себе низших целей, отрицают их право на существование. Все цели законны; но они должны быть соподчинены по своему относительному достоинству. И задача заключается теперь в том, чтобы найти начало этого соподчинения или иначе – признак, определяющий относительное достоинство целей.

4. Требуется найти признак, указывающий на то, какая цель выше и какая ниже. Все опытные цели условны, но отсюда не следует, чтобы степень их условности была одинакова. Безусловное, как таковое, не имеет степеней; но условное, поскольку оно может зависеть от большего или меньшего количества условий, различается по степени своей условности. В числе целей можно, следовательно, различать такие, условность которых меньше, от таких, условность которых больше, и первые должны быть поставлены выше вторых. Первые цели суть цели более независимые, а вторые более зависимые и, следовательно, в конечном результате вообще вторые более зависят от первых, чем первые от вторых. Но этому критерию можно внести определенный порядок в наши разнообразные цели. И главнее всего – можно установить взаимное отношение между целями субъективными и целями объективными – две обширные категории, которыми обнимается вся совокупность человеческих целей. По большей части обе эти категории целей участвуют совместно в мотивировке человеческих действий; так – пища для меня есть вместе и средство вкусового наслаждения (субъективная цель) и средство поддержания моего организма (объективная цель). Какая из этих двух категорий целей выше или ценнее принципиально может быть решено лишь по сравнению степени их условности; и несомненно, что это сравнение склоняет весы в пользу объективных целей. Предположим, что я смотрю на принятие пищи исключительно с точки зрения вкусового наслаждения, вовсе не принимая во внимание пользы моего организма. Результатом того будет полное расстройство моего здоровья, даже смерть, т. е. невозможность продолжения этого наслаждения. Предположим теперь, что я имею в виду только поддержание организма, вовсе не заботясь о вкусовой приятности. Нельзя

—434—

сказать, чтобы, действуя таким образом, я вполне соблюл интересы моего организма, так как есть с удовольствием (с аппетитом) полезнее, чем есть без удовольствия (без аппетита). Но всё же мой организм может существовать при таком режиме. Следовательно, в данном случае субъективная цель в сравнении с объективной есть более зависимая, более условная, т. е. низшая. И придя к такому выводу, я установляю такое соподчинение этих двух целей, которое наилучше гарантирует и субъективное наслаждение, и пользу для организма. Я говорю себе: обе цели законны, но первая должна подчиняться, а вторая господствовать; буду же пользоваться вкусовыми наслаждениями в границах, согласных с нуждами организма. Такими же рассуждениями определится для человека взаимное отношение субъективных и объективных целей и во всех других случаях. Всякое субъективное наслаждение получает свои правильный границы лишь при подчинении объективным целям. И это справедливо относительно не только низших, но и высших духовных наслаждений, находимых в науке, искусстве, дружбе, любви. И этим наслаждениям нужно предаваться лишь в границах, которые полагаются объективными целями личными или общественными. Как высшим благом, по субъективной оценке, является счастье, так содержание объективных целей может быть обозначено общим наименованием самосохранения, личного или чужого, единичного или общественного. С субъективной точки зрения самосохранение есть средство для счастья: с объективной – счастье есть средство для самосохранения. Итак – все цели законны, но лишь в подчинении верховной цели самосохранения, т. е. в ограничении ею. Такое выражение получается для безусловного нравственного предписания, когда оно выводится из своей отвлеченной отрешенности и наполняется опытным содержанием.

III

Далее автор с помощью того же принципа приводит в строй и объективные цели и указывает на народность в качестве предмета самосохранения, как верховной цели. Прежде чем перейти к изложению этих мыслей, мы об-

—435—

судим уже изложенное. Эта принципиальная часть по тонкости анализа и по логической стройности мысли представляет собою самые яркие страницы из всего написанного за последнее время по этическим вопросам. Глубоко верною нужно признать и основную мысль автора, что безусловное нравственное предписание, как таковое, именно по своему сверхопытному характеру, не может содержать в себе указания на какую-либо определенную цель. Солнце, просвечивающее чрез древесную листву, как бы ни были разнообразны фигуры отверстий, дает круглые пятна, потому что оно слишком удалено для того, чтобы его лучи могли обозначать фигуры отверстий. Так и нравственный абсолют, непосредственно приложенный к формам и ступеням жизни, дает им одинаковое освещение. Это даже особенно очевидно в тех случаях, когда нравственный абсолют представляется в виде воли Божией. Что на каждом шагу нужно повиноваться воле Божией, это вне сомнения. Но всегда возникает вопрос, в чём состоит воля Божия. И это вопрос, всю трудность которого недостаточно ясно представляют. И при ответе на этот вопрос возможны два пути – путь фантастический и путь реальный. На первый путь человек становится тогда, когда он воображает, что может из (своей) идеи воли Божией извлечь реальное содержание божественных заповедей. Это – безграничный путь всяких фантазий. На втором пути воля Божия указывает человеку всегда на то, что ему непосредственно полезно, намечает ему те задачи, которые подсказывает реальная действительность. «И услышал Иаков слова сынов Лавановых, которые говорили: Иаков завладел всем, что у отца нашего, и из того, что у отца нашего, составил всё это богатство. И увидел Иаков лицо Лавана, и вот, он не таков с ним, как вчера и третьего дня. И сказал Господь Иакову: возвратись в землю отцов твоих и на родину твою, и Я буду с тобою» (Быт.31:1–3). Когда Иаков заметил, что ему далее не безопасно оставаться у Лавана, тогда Бог повелел ему уходить от Лавана: такова схема всех реальных велений Божиих. И это, конечно, так и должно быть. Вся жизнь верующего избранного Богом – во всех своих формах и фазисах освящается волею Божию. Даже ест и пьет верующий во

—436—

славу Божию. И прав был Кант, когда он истолковывал религиозную веру в том смысле, что верующий представляет в виде заповедей Божиих все нравственные законы, которые он познает. Одни и те же фазисы жизни неверующий переживает единственно по позитивным побуждениям, а верующий – как веления Божии. Однако на этом понятии веры нельзя остановиться, как на окончательном. Помимо формального значения для человека идеи воли Божией, божественное открывается человеку как абсолютное переживание. Это то, что Кант называл «фактом разума», «как-бы фактом разума» и чего не мог достаточно оценить его рационалистический формализм. И относительно этой формы божественного откровения, иначе сказать – абсолютного нравственного начала, остается в силе сказанное раньше о воле Божией: и из абсолютного нравственного начала, представляемого в качестве не внешней воли Божией, как это было в древних религиях, но в виде «факта разума», нельзя извлечь конкретного указания на какую-либо определенную цель. В этом г. Дебольский прав пред Кантом и делает в нравственной философии шаг вперед в сравнении с ним. Однако он прав только на словах, а не на деле. Исправляя на словах ошибку Канта, он сам вполне повторяет её в действительном ходе своих рассуждений, т. е. сам себе противоречит решительным образом. Он начинает свою принципиальную часть заявлением, что «безусловное нравственное предписание может содержать в себе указания на какую-либо определенную цель», а кончает заключением: «такое выражение получается для безусловного нравственного предписания, когда оно выводится из своей отвлеченной отрешенности и наполняется опытным содержанием». В начале он говорит, что безусловное нравственное начало не может иметь конкретного содержания, а в конце утверждает, что абсолютное нравственное начало может быть наполнено конкретным содержанием. Легко видеть, что весь ход рассуждений, ведущих от такого начала к такому концу, представляет из себя Сизифову работу. В самом деле, он хочет показать, каким образом сверхопытное предписание служит регулятором для данных в опыте целей, – и последовательно рассматривает четыре способа.

—437—

Оказывается, что безусловное нравственное начало не может открываться в психологической убежденности: первый способ не пригоден. Он не может быть приложен для различения целей добрых от злых: второй способ соединения абсолютного нравственного начала с конкретным содержанием оказывается также непригодным. Не пригоден и третий способ – признание всех целей равноправными. Остается четвертый способ – установки относительного достоинства целей, который автором и усвояется. Безусловное нравственное начало прилагается им для построения системы целей, для приведения их в стройный порядок. И в раскрытии именно этого способа сосредоточивается внутреннее самопротиворечие автора. Здесь он признает, 1) что безусловное не имеете степеней и 2) что все условное различается по степени своей условности, – и делает отсюда вывод, что безусловное начало может быть приложено для установления степени условности опытных целей. Через этот-то логический скачек автор и соединяет взаимно противоречащие начало и конец своих принципиальных рассуждений. И в этом пункте он совершает не только логическую погрешность, но он и не прав как фактически, так и методологически. Фактически несомненно, что все опытные цели условны, – и автор погрешает против этого факта, поскольку он делает попытки выйти из границ условности в применении к опытным целям. Ну, вот – сравним субъективные и объективные цели, наслаждение и самосохранение. Зависимость между этими целями взаимная, – и нет никакой возможности решить, какая из этих целей абсолютно выше. Наслаждение, вообще говоря, невозможно без самосохранения, но и жизнь не имеет цены без наслаждения. Автор так рассуждает: если я буду жить только для наслаждения, то я потеряю самую жизнь и, вместе с нею, возможность продолжать наслаждение; если же я буду только поддерживать организм, то по крайней мере мой организм будет существовать, хотя я и не буду наслаждаться; следовательно, в данном случае субъективная цель по сравнению с объективной есть более зависимая, более условная, т. е. низшая. Но автор получает кажущееся право на такое заключение лишь потому, что он молчаливо отдает предпочтение объективной точке зрения

—438—

пред субъективной. С объективной точки зрения, конечно, лучше что-нибудь, чем ничего, – самое жалкое существование лучше небытия. Но с субъективной точки зрения, как наслаждение невозможно без жизни, так и жизнь без наслаждения не имеет никакой цены. Что выбрать, сто лет прозябания или один час яркой жизни, яркого горения, это зависит от характера человека, но едва-ли это может быть решено принципиально. Поэтому с широкой точки зрения, обнимающей как субъективную, так и объективную сторону жизни, трудно сказать, что здесь выше и что ниже. И далее если допустить, что одна сторона выше, чем другая, то во всяком случае это будет «немного выше», «немного ниже», но не «абсолютно выше», «абсолютно ниже». Поэтому здесь более уместна научная точка зрения, которая не знает такого резкого противоположения между субъективной и объективной оценкой жизни. Конечно, чрезмерное наслаждение есть зло – и это не только с объективной точки зрения, поскольку оно ведет к сокращению жизни, но и в субъективном отношении, поскольку чрезмерность наслаждения ведет к страданиям; конечно, иногда приходится в отдаленных интересах отказываться от непосредственного наслаждения; при всём том наблюдается общая пропорциональность между полнотой удовольствий и полнотой жизни. Из этой именно мысли и исходит научная этика, напр. у Спенсера, который не знает антагонизма между субъективными и объективными целями. Хорошее, в последнем итоге, есть приятное. Жизнь есть благо, потому что она доставляет больше удовольствий, чем страданий. В этом её оправдание, но равным образом и для полноты жизни необходимо руководиться чувствами удовольствия и неудовольствия. Пренебрежение к этой субъективной стороне жизни ведет к вредным объективным последствиям. «Вот пред нами мать, которая, будучи воспитана по безумной моде, столь обыкновенной между образованными классами, не обладает достаточно сильным телосложением, чтобы выкормить самой своего ребенка, но которая, зная, что естественная пища для ребенка – самая лучшая, и заботясь об его благополучии, продолжает кормить его грудью долее, чем дозволяет ей её организация. В конце концов, постепенно на-

—439—

коплявшаяся реакция сказывается решительными образом. Является истощение, переходящее в болезнь, которая кончается иной раз смертью, а всего чаще хронической слабостью. Вследствие этого, она становится на время, а может быть и навсегда, неспособною заниматься хозяйством и другими домашними делами; другие её дети страдают от недостатка материнских попечений, а если еще доход супругов не велик, то плата доктору и сиделке тяжело отзывается на всей семье. А вот еще пример того, что так нередко случается с отцом семейства. Побуждаемый подобным же образом высоким сознанием своих обязанностей и введенный в заблуждение ходячими нравственными теориями, внушившими ему убеждение, что самоотречение может быть доводимо до любых пределов, он ежедневно продолжает свою работу в течение долгих часов, не обращая внимания на жар в голове и на холод в ногах, и лишает себя всех общественных удовольствий, на которые, по его мнению, он не может тратить ни времени ни денег. Что же выходит из такого вполне неэгоистического образа действий? В конце концов, является внезапный упадок сил, бессонница и неспособность к труду. Тот покой, которого он не желал давать себе, когда его побуждали к тому ощущения, является теперь для него насильственной необходимостью и он принужден предаваться ему на долгое время. Излишние заработки, которые он откладывал на пользу своей семьи, быстро уходят на дорогие поездки для поправления здоровья и на множество других расходов, вызываемых болезнью. На место усиления возможности выполнить свой долг по отношению к детям, является полнейшая неспособность к этому. И ожидавшиеся для них блага заменяются бедствиями на всю жизнь. Таковы же точно и общественные последствия недостаточного эгоизма. Все общественные ступени одинаково изобилуют примерами отрицательных и положительных бедствий, наносимых обществу чрезмерным пренебрежением к самому себе. В одном случае, мы видим чернорабочего, который, добросовестно продолжая свой труд под палящим солнцем, на зло усиленному протесту его собственных ощущений, умирает от солнечного удара и оставляет после себя семью, которая

—440—

ложится бременем на приход. В другом случае, это – конторщик, который в конец расстраивает свое зрение чрезмерным напряжением, или который ежедневно пишет целые часы после того, как его пальцы начали подергивать болезненные судороги, и который вследствие этого заболевает так называемым «писарским параличом» и, утратив на век способность писать, впадает в бедность, вместе с престарелыми родителями, после чего все они принуждены жить пособиями от своих друзей. В третьем случае, это человек, посвятивший себя общественным делам, который, расстроив свое здоровье излишнею усидчивостью и прилежанием, теряет возможность достигнуть всего того, чего бы он мог достичь при более разумном распределении своего времени между трудом на пользу других и служеньем своим собственным нуждам». «Страдания необходимым образом соотносительны вредным для организма действиям; а удовольствия столь же необходимо соотносительны действиям, ведущим к его благополучию… Несмотря на случайную невоздержность и её последствия, удовольствие, сопровождающее принятие пищи, существует совместно с физическою пользою, и эта польза тем больше, чем острее чувство удовлетворения аппетита. Инстинкты и чувства, так неодолимо побуждающее к браку, равно как и те, что находят себе удовлетворение в попечении о детях, производят огромный избыток блага, даже после вычета всех приносимых ими зол. Удовольствие, получаемое от накопленной собственности, оставляет, после всех должных вычетов, большой избыток частной и общественной выгоды… Большинство и моралисты, как выразители убеждений этого большинства, признают бедствия, причиняемые только некоторыми родами поведений, и совершенно игнорируют страдания и смерть, ежедневно причиняемые вокруг них пренебрежением к тому руководству, которое установилось в продолжение развития. Исходя из безмолвного предположения, что мы организованы столь дьявольским образом, что удовольствия приносят нам вред, а страдания пользу, люди со всех сторон представляют нам примеры систематической порчи своей жизни, вследствие упорства в таких действиях,

—441—

против которых возмущаются их ощущения… С биологической точки зрения решительно всё равно, будут ли высоки или низки те мотивы, которые побудили человека к этим действиям. Жизненные отправления не принимают извинений, ссылающихся на то, что пренебрежение ими было неизбежно или что причина этого пренебрежения была благородна. Прямые и косвенные страдания, причиняемые несообразованием с законами жизни, остаются теми же самыми, какова бы не была причина этого несообразования, и не могут быть упущены из виду ни при какой рациональной оценке поведения. Если цель этического исследования – установление правил хорошего жития, которое, по общей сложности своих последствий, как индивидуальных, так и общих, как прямых, так и косвенных, ведет всего лучше к человеческому счастью, то в таком случае нелепо игнорировать непосредственные результаты поведения и обращать внимание только на отдаленные его результаты»…

Возьмем теперь другой пример, более близкий к последующим рассуждениям г. Дебольского – отношение между личностью и обществом. Как на это отношение можно смотреть с точки зрения религиозно-исторической (напр. еврейская народная религия) или религиозно-мистической (христианский индивидуализм), об этом у нас теперь нет речи. Во всяком случае, с точки зрения эмпирической, в пределах опытных целей, отношение между личностью и обществом нужно представлять в форме взаимной условности. Невозможно общество без личности, невозможна и личность без общества. Положительно нет возможности решить, что здесь абсолютно выше и абсолютно ниже. «Человеческая личность и, следовательно, каждый единичный человек – по словам В. С. Соловьева – есть возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая форма бесконечного содержания. В уме человека заключается бесконечная возможность всё более и более истинного познания о смысле всего, а его воля содержит в себе такую же бесконечную возможность всё более и более совершенного осуществления этого всеединого смысла в данной жизненной среде. Человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной фило-

—442—

софии. Но вот отвлеченный субъективизм проводит пред глазами неосторожного мыслителя свою меловую черту, и плодотворнейшая аксиома превращается в безысходную нелепость. Личность человеческая как бесконечная возможность отделяется от всяких действительных условий и действительных результатов своего существования, представляемых чрез общество, и не только отделяется, но и противополагается им. Является неразрешимое противоречие между личностью и обществом и возникает «роковой вопрос»: которое из двух начал должно быть принесено в жертву? С одной стороны, гипнотики индивидуализма, утверждая самодостаточность отдельной личности, из себя определяющей все свои отношения, в общественных связях и собирательном порядке видят только внешнюю границу и произвольное стеснение, которое должно быть во что бы то ни стало упразднено; а с другой стороны гипнотики коллективизма, которые, видя в жизни человечества только общественные массы, признают личность за ничтожество и преходящий элемент общества, не имеющий никаких собственных прав и с которым можно не считаться во имя так называемого общего интереса. Но что же это за общество, состоящее из бесправных и безличных тварей, из нравственных нулей? Будет ли это во всяком случае общество человеческое? В чём будет заключаться и откуда возьмется его достоинство, внутренняя ценность его существования, и какою силою оно будет держаться? Не ясно ли, что это печальная химера, столь же неосуществимая, сколь и нежелательная. И не такая ли же химера противоположный идеал себе-довлеющей личности? Отнимите у действительной человеческой личности всё то, что так или иначе обусловлено связями с общественными или собирательными целыми, и вы получите животную особь с одною лишь чистою возможностью, или пустою формою человека, т. е. нечто в действительности вовсе не существующее. Те, кому приходилось спускаться в ад, или подниматься на небеса, и там не нашли одинокой личности, а видели только общественные группы и круги. Вместо неразрешимого противоречия двух исключающих друг друга начал, двух отвлеченных измов, мы находим в действительности два соотносительных,

—443—

и логически и исторически взаимно друг друга предполагающих и требующих термина»…

Такова фактическая погрешность г. Дебольского. Но он делает погрешность и методологическую. Он устанавливает систему опытных целей, т. е. говорит о той добродетели, которую классическая философия называла справедливостью. Греческая философия в числе добродетелей считала мудрость, мужество, благоразумие и справедливость. Последняя не стояла в одном ряду с другими, но обнимала собою первые три добродетели. Мудрость, мужество и благоразумие, это, по представлению греческой философии, были как бы элементы человеческой жизни, гармоническое сочетание которых, как в личной, так и в общественной жизни, и представлялось справедливостью. На этой добродетели сосредоточивался главный пафос классической философии. Справедливость, как красота и стройность жизни, составляла в её глазах высшее совершенство жизни. Современная нравственная философия должна восстановить это значение справедливости, ибо раскрытие идеи справедливости должно дать истинное содержание нравственной философии. Ведь элементы духовной жизни сами по себе не находятся во власти человеческого разума и философии: они для неё даны. Её задача установить должное отношение между отдельными началами человеческой жизни, из которых каждое стремится вытеснить другие и наполнить единственно собою весь объем человеческой жизни. Впрочем, и в самом составе элементов нравственной жизни со времени классической философии произошла некоторая перемена, обязанная главным образом христианству: выявилось абсолютное личное начало нравственности. Г. Дебольский как будто восстанавливает задачу классической нравственной философии, не игнорируя и этого нового элемента духовной жизни. Всё это хорошо. Но он хочет определить взаимное отношение элементов по характеру одного из них – лично-абсолютного начала, что, конечно, не могло иметь успеха, так как система элементов должна быть установлена не изнутри одного из них, а со стороны внешних отношений их друг к другу. Нужно смотреть, какими сторонами они подходят друг к другу, складываются вместе, образуют ладную, стройную систему. В

—444—

системе этих отношений не может быть ничего абсолютного и г. Дебольский, пытаясь внести в неё абсолютность, несет два ущерба. С одной стороны, он упраздняет абсолютность одного из элементов духовной жизни. Вся его принципиальная часть есть именно систематическое упразднение абсолютного начала человеческой нравственности, поскольку он старается наполнить его опытным содержанием, – и он затем, в дальнейших, рассуждениях, это начало уже игнорирует. С другой стороны, он, как бы внося элемент абсолютности в систему опытных целей, слишком решительно ставит одни из них выше других. Как он это делает, мы сейчас увидим.

IV

Когда я спрашиваю себя, – продолжает г. Дебольский, – кто или что есть для меня предмет самосохранения, как моей верховной цели, то ближайший и простейший ответ на этот вопрос есть: я сам. За эгоизмом самосохранения нельзя отрицать всякую нравственную ценность. Если даже будет выяснено, что я сам не могу составлять для себя верховную цель, то все же есть такие действия, которые должны быть подчинены цели эгоизма, ибо, не сохраняя себя, я не могу служить и чему-либо или кому-либо другому. Но иное дело признать относительные права эгоизма, и иное дело возводить его в верховное начало. Последнее невозможно, ибо верховная цель есть такая, которая ограничивает другие цели, но не уничтожает их. Между тем эгоизм производит именно такое уничтожающее действие. Последовательно направленный к самосохранению эгоизм должен отвергать всё, что прямо или косвенно мешает его цели. Построенная по такому началу жизнь окажется скудна по содержанию. Эгоизм самосохранения есть добровольное превращение себя в безжизненную мумию.

Предметом самосохранения, как верховной цели, не может быть и природа, хотя я составляю часть природы и сохранение её как бы выводит меня за пределы эгоизма. Но о самосохранении природы, как целого, в её основных силах, мне заботиться нечего, так как эти силы сохраняются и без меня. Что же касается создаваемых человеком из доставляемого природою материала искусства,

—445—

религии и философии, посредством которых человек возвышается над чувственною областью к порогу умопостигаемого, то они и служат именно средством для единения со сверхопытным и не могут быть целями сами по себе. В этой связи мыслей автор еще раз повторяет, что сверхопытное обоснование нравственности вносит безусловность в систему опытных целей и потому для проявления и освящения начал нравственности необходимо, но за сим область целей остается опытною. Природа не может дать указания на верховную цель. Автор делает еще одно важное замечание. Сверхопытное обоснование нравственности, поскольку оно достигается средствами природы, указывает на то, что самая нравственность с её сознаваемыми целями предопределена строем мира, его трансцендентными целями, которым она служит. Эти цели нам неведомы, и потому они не входят в нашу нравственность, но суть её сверхнравственный источник и результат. Верховная цель нравственности есть сама средство для осуществления неведомых нам мировых целей. В признании этого положения и заключается умопостигаемое, иначе религиозное в широком значении этого слова, освящение нравственности, освящение, без которого она превращается в произвол эвдемонизма.

Со своей стороны и мы еще раз можем заметить, что автор относится к сверхопытному началу чисто внешним образом. С одной стороны, он пытается посредством него внести абсолютность в самую систему опытных целей. Эта попытка не может иметь полного успеха, а практически она сводится к тому, что, ссылаясь на сверхопытное начало нравственности, автор приклеивает этикетку верховной цели к избранному им (как увидим, произвольно) предмету самосохранения из числа опытных. Мы не можем забыть того, что в деле этого избрания нет согласия между философами: одни из них возносят на этот чуждый пьедестал каждую личность (Штирнер), другие останавливают свой выбор на семье, третьи, к числу которых принадлежит и г. Дебольский, на народности, и четвертые, наконец, исповедуют религию человечества. И все эти избранные предметы суть не что иное как идолы, к которым искусственно приклеена рели-

—446—

гиозная этикетка. Помимо сего (с другой стороны) все такие философы, как и г. Дебольский, не имеют, или не признают, никакого познания абсолютного нравственного начала, – не знают его изнутри и не вводят его в объем нравственности существенно. Неведомые нам природные цели освящают опытные цели, избранные предметы сохранения – в этом вся их религия. И остается лишь отвлеченное представление о сверхопытном начале нравственности, с которым философ не знал как разделаться и которое он терпит из какой-то вежливости, ради китайских церемоний. Для такой философии было бы последовательнее открыто заявить, что ничего безусловного не может быть в опытном мире нравственности, единственно нам известном, что здесь все условно.

V

Далее автор разъясняет, что предметом самосохранения не может быть весь мир чувствующих существ. Целью самосохранения должно быть не количество индивидуальных жизней, а их качество или высота, т. е. задача его должна состоять в подчинении интересов низших животных типов интересами высших. Есть, без сомнения, трансцендентное основание тому, что в природе возникли и борются за существование животные типы разной высоты: и способствуя победе высших типов, мы тем самым сознательно участвуем в предустановленном свыше плане развития природы.

Высший животный тип есть человек и потому он есть предмет самосохранения, как верховной цели. Но этим самым я признаю за каждым человеком равную со мною ценность в смысле самосохранения. Таким образом выход из эгоистического ограничения, полагающего, что моя цель есть я сам, приводит к признанию за такую цель всякого я, заботу о другом как о самом себе. Эгоизм превращается при этом в альтруизм. Всякому человеку я обязан такою же заботою, с какою отношусь к самому себе. Другой человек есть не безразличная и чуждая мне единица, но мой ближний, которого я обязан любить как самого себя. Правило «люби ближнего, как самого себя» было справедливо принято, как великое нравственное откровение,

—447—

как первое данное людям учение о нравственности. Всякий другой человек, как бы он ни был мне чужд или далек по своей природе, есть мне брат, ближний, и имеет равное со мной право на самосохранение. Это учение, будучи новым, вместе с тем нашло себе глубокий отголосок в сердцах всех по природе добрых людей, так как дало пищу той неопределенной их склонности к другим людям, для которой узок обычный круг житейских отношений, и которая естественно стремится распространиться на всех слабых, страдающих и гонимых, словом на всех нуждающихся в помощи. Поэтому «любовь к ближнему» стала заветом, хотя не всегда строго исполняемым, но всегда волнующим сердца таких людей, в которых добрые чувства не заглушаются злыми, – а таких людей громадное большинство. Но именно вследствие привлекательности этого завета для чувства, люди всегда были мало склонны подвергать его тому критическому анализу, который один в состоянии установить его законную меру. Поэтому начало альтруизма приобрело характер бесполезности, принесший вред нравственному развитию человечества, так как, благодаря ему, одни – весьма незначительное меньшинство – под руководством этого начала стремились к недосягаемому, а другие – огромное большинство – признавая это начало в теории, практически были бессильны следовать ему во всей его безмерности. Являлись с одной стороны люди, источавшие свои нередко великие силы в искусственных потугах безграничного человеколюбия, а с другой стороны сентиментальные резонеры, полагавшие, что они очень любят ближнего, если, жертвуя для него копейкой, проливают слезы над его страданиями. И такой нездоровый характер всегда имела христианская мораль, провозглашающая любовь к ближнему одной из двух главных своих заповедей. – «Любовь к ближнему» страдает двумя недостатками, препятствующими ей быть верховною нормою человеческой деятельности. Во-первых, устанавливая равную заботу о ближнем, как о самом себе, она при последовательном проведении её на практике должна непременно изменить это равенство в пользу ближнего. Ибо я один, а ближних неисчислимое множество: следовательно, если я люблю каждого из них, как самого

—448—

себя, то осуждаю себя для них на неисчислимые пожертвования. Таким образом любовь к ближнему, как к самому себе, превращается в самопожертвование для ближнего. Но самопожертвование для ближнего, став постоянною нормою жизни, совершенно противоречит цели человеческого самосохранения не только эгоистического, а и альтруистического. Ибо наиболее будут жертвовать собою лучшие, т. е. самые ценные люди; следовательно, самопожертвование, как постоянная норма жизни, есть постоянная премия в пользу худших и в ущерб лучшим, стало быть имеет результатом ухудшение человеческих качеств и сил, что противно цели самосохранения. Самопожертвование есть полное искоренение эгоизма, а не приведение его в должные границы, и в этом ошибка самопожертвования. Далее, тот ближний, которому я отдаю мою любовь, есть, в сущности, первый встречный, случайно мне попавшийся. Следовательно, распределение благих последствий любви к ближнему есть дело случая. Воспользоваться тем или другим из этих благ значит для ближнего получить случайный выигрыш в лотерее жизни. Такое случайное распределение помощи не может правильно согласоваться со степенью нужды и достоинства вспомоществуемого человека. Более настоятельные нужды могут утоляться при этом хуже менее настоятельных; люди менее ценные могут получать преимущество помощи против более ценных. Последнее обстоятельство имеет особенную важность. Человек более твердый, сдержанный, сильный, более уважающей себя, менее охотно принимает чужую помощь, чем человек слабодушный, неустойчивый, слабый, легко выносящий чужое пренебрежение. Но который же из этих людей более ценен для человечества? Очевидно, первый. Поэтому мы и видим постоянно, что и с этой точки зрения чрезмерное распространение человеколюбия является средством поддержки худших и потачкою людским порокам и небрежности. – Любовь к ближнему получает таким образом должную ценность, лишь приведенная в известные границы и лишенная характера случайности. А сказать это – значить сказать, что она не может иметь характера верховной цели. Есть более высокая цель, которой она служит и, которая именно и создает её мини-

—449—

мальные границы. Такой более высокий характер приобретается альтруизмом, когда он становится так называемым утилитаризмом. Утилитаризм полагает верховную цель в доставлении наибольшей пользы наибольшему числу людей. В видах этой пользы он отвергает безмерное и случайное разбрасывание даров милосердия и тем самым вводит любовь к ближнему, для собственной пользы последнего, в известные границы. Утилитаризм отрезвляет любовь к ближнему уже тем, что он не дает простора непосредственному влечению чувства, но обсуждает отдаленные результаты тех или иных действий. Утилитаризм понимает, что идеальное с его точки зрения распределение благ осуществимо не путем случайных пожертвований со стороны одних людей в пользу других, а путем господства известных общих начал поведения, последствием которого является наибольшая польза большинства. Последствия христианского милосердия также должны быть рассчитаны с точки зрения этих начал и ограничены в той мере, в какой они вредны для большинства. Хорошо улучшать участь больных, безработных и томящихся в темнице, но лишь в той мере, в какой это улучшение не послужит к поощрению беззаботности, праздности и преступности. Прекрасно пожертвование собственными благами, но лишь с тем, чтобы жертвующий человек не стал вследствие того обременением для других людей. Этот трезвый, рассудительный характер утилитаризма приводить к тому, что, представляя собою сравнительно с «любовью к ближнему» более высокую степень нравственности, он вызывать антипатии тех людей, для которых нравственность есть средство сентиментального наслаждения.

VI

Обсудим со своей стороны эту критику христианской любви и унижение её пред утилитаризмом. Критику эту нельзя признать основательной. Христианская любовь в своей исторической действительности, конечно, имеет недостатки, но они объясняются случайными для неё обстоятельствами. Сам г. Дебольский ниже с полною определенностью заявляет: «завет любви к ближнему был

—450—

дан Христом для руководства в сношениях человека с человеком, а не как правило общественной деятельности». Затем нужно также иметь в виду, что христианская любовь не есть повеление, заповедь в собственном смысле этого слова: она есть вдохновенное творчество. Между тем в исторической действительности люди пытались по этому принципу личной жизни устроить общественный отношения или, по крайней мере, заменить им общественно-культурную работу; вместе с тем очевидна наклонность христианского народа принимать эту заповедь в качестве повеления, за исполнение которого ожидает награда, следствием чего и является «бессистемная раздача» мелкой милостыни, плодящая тунеядцев. Сюда нужно прибавить еще не стоящую ни в какой специфической связи с христианством наклонность человечества к сентиментальности, вследствие которой бросающиеся в глаза страдания и даже притворные слезы скорее встречают помощь, нежели более серьезные, но отдаленные или затаенные страдания. Все эти обстоятельства, существенно с христианской любовью не связанные, и создают известные черты благотворительности. В существе же своем христианская любовь имеет внутреннюю красоту, которою она и оправдывается. Христианство это – определенный тип духовной жизни, который нужно ценить по масштабу высоты и достоинства, по яркости горения, а не по количеству общественной пользы. Столкновение этих разных оценок нашло себе место уже на страницах самого евангелия: так именно разно оценили поступок жены, вылившей на ноги Христа фунт драгоценного мира, Сам Христос, ублаживший её, и Иуда, укоривший её расточительность под предлогом заботы о многих нищих. Г. Дебольский хочет, очевидно, усвоить точку зрения не Христа (что было бы так естественно в суждении о христианстве), а точку зрения Иуды. Но к его чести, он в этом случае является непоследовательным. В самом деле откуда он получил право «рассчитывать последствия христианского милосердия с точки зрения наибольшей пользы большинства», прилагать к христианству количественную мерку, тогда как сам же незадолго пред тем решительно заявил, что «целью самосохранения должно быть не количество индивидуальных жизней, а их

—451—

качество или высота, т. е. задача его должна состоять в подчинении интересов низших животных типов интересам высших». Красота жены, возлюбившей Христа, как тип, выше и прекраснее заботливости Иуды о нищих. И не имея нужды обострять вопроса, противополагая одно другому, так как всё евангелие исполнено любви к нищим и страдающим, мы так можем формулировать свою мысль: ценность христианской любви не в количественной пользе, которую она приносит, а в самой красоте самоотверженного и безграничного служения ближнему. И даже этот вопрос об общественной пользе: его нужно разно решать, имеем ли мы в виду результаты ближайшие и более осязательные, или же более отдаленные и более тонкие. Разно нужно с этих точек зрения ценить и ту историческую пользу, которую приносит миру красота самоотречения. Где-то у Достоевского дается совет, чтобы человек, выходя на улицу и вмешиваясь в безразличную толпу, не имел сурового лица и жёсткого взгляда, потому что случайно может увидеть его какой-нибудь ребенок, которому канет в душу суровый взор, и ляжет на дне её, чтобы храниться там, и отравить её на всю жизнь. Если такое значение имеет в экономии мира взгляд, то не тем ли большую силу впечатления должна производить на души красота яркого горения, высота полного самоотречения? Кто может исчислить все последствия этого впечатления? Не то же ли делают в человеческой истории самоотверженные поступки, что лучи солнца в природной жизни? Не они ли бросают на ниву человечества семена, созревающие в душах и приносящие плод, о котором никто не знает, какова его родословная? Может ли против этих мыслей возразить что-нибудь автор, который сам говорит о «неведомых нам трансцендентных целях, которые, хотя не входят в нашу нравственность, однако составляет её сверхнравственный источник и результат»? И что мы вообще знаем в такого рода вопросах? Будем чаще повторять ignoramus et ignorabimus, будем чаще молчаливо останавливаться пред бездною тайны, которая окутывает весь мир и всю человеческую жизнь, будем с большим благоговением относиться к тому, чего мы не понимаем, к «фактам» нашего разума и к «фактам» нашего сердца.

—452—

VII

Впрочем, г. Дебольский не застывает и на утилитаризме, преодолевает и его. Свои возражения против утилитаризма он резюмирует в следующих выводах: 1) провозглашая своею целью наибольшую пользу наибольшего числа людей, утилитаризм на практике всегда изменяет этой цели, преследуя пользу лишь ограниченного круга людей, и может поэтому считать свою цель лишь случайным с утилитарной точки зрения результатом соединения таких ограниченных стремлений; 2) для того, чтобы такой результат не требовал, однако, несогласных с целью самосохранения безграничных пожертвований со стороны меньшинства, требуется определить границу таких пожертвований; 3) такою границею служит требование равной пользы для каждого человека; 4) такое равенство может быть установлено лишь в области материальных средств жизни, вследствие чего утилитаризм в самом благоприятном для него случае ограничивается лишь сферою экономических отношений; 5) но равенство пользы следует понимать не как равенство внешних благ жизни, а как равенство отношений между этими благами и потребностями в них; 6) поэтому и в виду того, что границы потребностей изменчивы, и размножение людей всегда направляет степень удовлетворения этих потребностей к минимуму, равное удовлетворение потребностей непременно понижает этот минимум в ущерб слабейших; 7) если такое понижение и покрывается выгодами будущего, то, поскольку с превращением этого будущего в настоящее такое же пожертвование ложится и на него ради выгод нового будущего, понижение минимума удовлетворения в ущерб слабейшим является постоянною участью человечества. Таким образом, с точки зрения утилитаризма приходится или осуждать весь процесс культурного развития, или, если этот процесс может быть оправдан, то уже не с точки зрения наибольшей пользы большинства. Но если требование самосохранения есть требование самосохранения человеческого типа во всей полноте его духовных и физических функций, то культурный процесс должен быть оправдан. Следовательно, цель утилитаризма должна подчиняться другой высшей цели и ограничиваться ею.

(Окончание следует).

—453—

Печальная судьба постигла некоторых, не преувеличим, сказавши, корифеев богословской письменности и выдающихся церковно-исторических деятелей первых веков христианства. – Сохранившиеся доселе биографические сведения о них настолько скудны и бесцветны, что превращают этих живых личностей в бездушные скелеты, если не сказать, в едва уловимые тени. Описания их кипучей жизни и деятельности носят характер послужных списков, да и то весьма и во многих отношениях неисправных. А что касается плодов их литературного творчества, то одни из этих произведений бесследно исчезли, другие в настоящее время представляют жалкие отрывки. И только относительно незначительная их часть выжила в этой, своего рода, борьбе за существование и дошла до нас в целом виде. Но насколько точно списки сочинений последнего рода передают свой оригинал – решить этот вопрос представляет значительные, часто почти непреодолимые, трудности…

Под эту категорию «пасынков судьбы» позволительно отнести и св. Евстафия Антиохийского.

Он был, по причине широкой образованности, мудрости и красноречия, предметом удивления ученейших и красноречивейших своих современников, равно как и других мужей древности.³⁹² Он назван «много ревновавшим

—454—

по (православной) истине»³⁹³ тем, «с именем кого неразлучна история православия в IV веке»³⁹⁴ и т. д.

Между тем, если поставить вопрос, насколько полно описан отмеченными лицами поражавший их Евстафий, ответ получится приблизительно следующий – Величие личности Евстафия как бы затмило от них её частные черты. Вследствие этого современники передали нам лишь общее впечатление от личности, почти не коснувшись тех элементов, сочетание которых их удивляло.³⁹⁵

Когда же теперь мы обратимся от самого Евстафия к его творениям, то даже самая строгая их критика не может не признать, что эти произведения заслуживали бы более лучшей участи, чем какая выпала на их долю.

Прежде всего у нас нет полного каталога творений Евстафия,³⁹⁶ так что становится весьма трудно, если только не невозможно, учесть Eustathiana. Далее, «великое множество посланий (св. отца), которые, приведу слова бл. Иеронима, долго было бы перечислять»,³⁹⁷ в настоящее время неизвестно, «если только дошедшие до нас выписки, по крайней мере некоторые, не взяты из писем».³⁹⁸ – Бо́льшая часть творений св. Евстафия дошла до наших дней в виде фрагментов. И только несколько (числом 5)³⁹⁹ со-

—455—

чинений с Евстафиевым именем сохранилось полностью. Но подложность 2-х из них твердо доказана в науке. Подлинность 2-х следующих колеблется, так что эти произведения составляют предмет разногласий среди ученых. Остается еще одна гомилия. Рука ученого пока, кажется, не поднялась на неё. Впрочем, это не обеспечивает вполне её принадлежности Евстафию, а объясняется, до известной степени, недавним её опубликованием…

Луч надежды брезжит, хотя и слабо, лишь с одной стороны. Открытие новых рукописей, приведение в образцовое состояние и полную известность всех рукописных сокровищ и библиотек целой Европы, хочется думать, подарит нас и наших потомков кое-чем и в области Eustathian.

Но спустимся с этих высот идеальных мечтаний на почву реальной действительности и постараемся произвести, не сходя с неё, несколько попыток в области избранного нами предмета.

В этих попытках нашей главной задачей будет, посредством анализа творений Евстафия и синтеза добытых таким путем данных, установить отношение литературной деятельности св. отца к антиохийской школе. (Более детальное подразделение настоящего отдела имеет быть указано в своем месте).

Решению поставленного вопроса мы намерены предпослать обзор жизни и деятельности автора исследуемых творений.

I

…Сказать что-нибудь новенькое в заезженной всякими «пособиями» древней церковной истории не совсем легко… (проф. В.В. Болотов).⁴⁰⁰

Таково было признание историка, с мнениями которого, так или иначе, считается весь ученый мир. Тем менее на это «новенькое» смеет претендовать автор этих строк. Отсюда и настоящая глава, имеющая своим предметом биографический очерк св. Евстафия, не будет каким-либо новым освещением жизни и деятельности антиохийского епи-

—456—

скопа.⁴⁰¹ Автор почел бы себя удовлетворенным, если бы ему удалось подвести здесь итог научным данным в этой области…

Св. Евстафий,⁴⁰² по свидетельству бл. Иеронима,⁴⁰³ происходил из памфилийского города Сид.⁴⁰⁴ Год рождения Евстафия науке неизвестен,⁴⁰⁵ равно как неизвестно социальное положение его родителей.

Нет у нас определенных сведений и о том, когда, где и какое образование он получал. Впрочем, сохранившееся из Eustathian заставляет нас обеими руками подписаться под восторженным приговором Иеронима: «все они (т. е. упомянутые в послании к Магну церковные писатели, в том числе Евстафий) наполняют свои сочинения таким множеством философских доктрин и мнений, что не знаешь, чему нужно больше удивляться в них – светской ли образованности, или знанию св. писания».⁴⁰⁶ – Широкое знакомство св. отца с классической литературой в

—457—

её двух отраслях: философии⁴⁰⁷ и поэзии,⁴⁰⁸ а также стиль его сочинений, «отличающихся древнею важностью выражения,… изяществом слов»,⁴⁰⁹ дают нам, прежде всего, основание предполагать, что Евстафий получил отличное школьное светское образование. Насчет же этой школьной образованности (а не природного свойства греков),⁴¹⁰ по нашему мнению, следует отнести и диалектику, которая бьет ключом в Eustathiana’х – Что же касается богословской, в широком смысле этого слова,⁴¹¹ эрудиции Евстафия и modus’а его богословствования, то они, несомненно, позволяют нам заключать к школьному образованию этого рода, полученному св. отцом при какой-нибудь, вероятно, из малоазийских церквей.⁴¹²

Дальнейший штрих в биографии Евстафия может быть положен еще более условно. Под этим штрихом мы разумеем решение вопроса о том, как понимать термин «исповедник» или «мученик», прилагаемый древними⁴¹³ к имени Евстафия. Говорим же, что штрих может быть положен довольно условно, в виду несогласия, или неясности у самих древних,⁴¹⁴ в обозначении повода, по кото-

—458—

рому Евстафий называется исповедником. Само собою разумеется, что разногласие существует и между писателями новейшими…

Прежде всего мы приведем относящиеся сюда свидетельства древних. – В так называемой «истории ариан» Афанасий Великий, представляя низложение антиохийского епископа делом происков ариан, начинает свою речь о нём следующими словами: «был некто Евстафий, епископ антиохийский, исповедник (ὁμολογητής) и благочестивый в вере муж и т. д.».⁴¹⁵ Более определенно, на наш взгляд, Афанасий высказывается о том же предмете в свой апологии, когда восклицает: «какая церковь не проливает ныне (т. е. в эпоху антиникейской реакции) слез от их (т. е. от арианских) злоумышлении на епископов? Антиохия оплакивает исповедника и твердого в православии Евстафия и т. д.».⁴¹⁶ Доселе Афанасий. А вот что пишет, в своем похвальном слове Евстафию, Златоуст: «Итак этот (т. е. Евстафий) мученик, – а наше слово показало его мучеником, – готов был на бесчисленные смерти, и все их претерпел расположением и ревностью, – много опасностей, постигших его, перенес и самым опытом. И из отечества изгнали его, и на чужбину отправили, и многое другое воздвигли тогда (т. е. опять-таки во время антиникейской реакции) против этого блаженного и т. д.».⁴¹⁷

Возникает вопрос, как понимать приведенные слова Афанасия и Златоуста? Сначала о первом. Громадное большинство ученых, опираясь или на одно первое,⁴¹⁸ или на оба эти⁴¹⁹ свидетельства Афанасия, утверждает, что Ев-

—459—

стафий называется исповедником, потому что претерпел мучения за Христа еще в эпоху гонений на христиан со стороны языческих императоров.⁴²⁰ Действительно, в пользу последнего понимания слов Афанасия говорит, прежде всего, контекст его речи. А за верность показания самого Афанасия, по нашему мнению, служит достаточным ручательством то соображение, что Афанасия следует считать осведомленнейшим лицом в биографии антиариан и особенно Евстафия.⁴²¹

Однако есть среди ученых лица, пытающиеся в пользу только что отмеченного понимания термина «исповедник» привести и выписанные нами слова Златоуста.⁴²² Итак, насколько правы эти последние? – Мы склонны думать, что контекст речи Златоуста говорит как раз в пользу обратного понимания термина, именно – Евстафий исповедник (мученик по выражению Златоуста) за имя Христово, как человек 1) готовый потерпеть и 2) действительно потерпевший от ариан (а не язычников). На свидетельстве Златоуста, поэтому, естественнее бы было базировать Loofs’у – защитнику последнего понимания термина,⁴²³ хотя он этого не делает.

Если наше понимание слов Златоуста верно, то получается между Златоустом и Афанасием полное противоречие. А в таком случае спрашивается, показание которого из этих 2-х отцов вернее? Мы лично уклоняемся от ответа на поставленный вопрос. Заметим лишь одно, что

—460—

поступить грубо, т. е. зачеркнуть, как ложное, показание одного какого-нибудь отца, в данном случае Златоуста, нельзя. Никогда не следует забывать, что Златоусту, как клирику антиохийской церкви и лицу близко стоявшему к св. Мелетию, тоже должна была быть достаточно хорошо известна биография Евстафия.⁴²⁴

Оставляя, таким образом, открытым вопрос о смысле, с которым должен быть соединяем эпитет исповедника в приложении к Евстафию, мы, за полнейшим отсутствием сведений, оставляем открытым и еще ряд соприкосновенных с этим вопросов. Мы разумеем вопросы о том: где застигло Евстафия гонение со стороны язычников, если встать на сторону первого понимания термина «исповедник»; и далее, – клириком или мирянином претерпел Евстафий мучение за Христа, а если клирикам, то, частнее, на какой степени церковной иерархии?⁴²⁵

Что же касается того, какое именно из гонений языческих императоров на христиан Евстафий испытал (если это только факт), то, несомненно, всего вероятнее здесь разуметь гонение или Диоклетиана, или Лициния.⁴²⁶

В темноте условного и предполагаемого, ощупью двигаясь далее, биограф Евстафия на некоторое время попадает в полосу света фактов, полосу, впрочем, настолько узкую, что общий всей биографии антиохийского епископа фон полутьмы сохраняется и здесь…

Бл. Иероним утверждает, что Евстафий, до епископствования в Антиохии, «управлял церковью Сирийского города Беррии».⁴²⁷ А по свидетельству Феодорита, в это время он получил от Александра Александрийского известное по-

—461—

слание об Арии.⁴²⁸ Датировать последнее событие можно 319–320-м г.г.⁴²⁹

Эти два свидетельства, естественно, вызывают вопросы: когда был избран на беррийскую кафедру Евстафий, кому он наследовал здесь, как управлял Евстафий вверенной ему паствой? Но все эти вопросы пока так и останутся ими…

До которых пор оставался Евстафий беррийским епископом нам достоверно неизвестно. На этот счет существует несколько мнений, к обозрению которых и обращаемся.

По Феодориту, поразительно редкое в древней церковной практике перемещение епископа Евстафия с одной кафедры на другую произошло когда то до I-го вселенского собора.⁴³⁰ Между тем Созомен представляет это перемещение всецело делом собравшихся в Никее отцов.⁴³¹ Промежуточным является мнение, проводимое Феофаном Хронографом⁴³² и Никитой Хониатом.⁴³³ С их точки зрения на антиохийскую кафедру Евстафий был избран действительно ранее I собора. Но, по Хониату, Евстафий, хотя и paulo ante, однако communi eorum qui convenerant (т. e. на Никейский собор) calculo dignus apostolica sede habitus fuerat, atque idcirco e finitima Berroea Antiochiam evocatus. По Феофану же на Никейском соборе было утверждено⁴³⁴ это избрание.⁴³⁵

—462—

Оставляя без разбора 1-е и 3-е из отмеченных мнений, сделаем попытку оценить показание Созомена, потому что такое или иное отношение к этому последнему свидетельству обусловливает и отношение к 2-м первым.

Ceillier,⁴³⁶ опровергая Созомена, обращает внимание на то противоречие, в которое встает по отношению к самому себе Ι-й собор, если признавать фактом перемещение именно им Евстафия с беррийской на антиохийскую кафедру.⁴³⁷ – Boschius⁴³⁸ критикует Созомена его предыдущим показанием, по которому Евстафий Никейским собором был переведен на Антиохийскую кафедру, пустовавшую, «вероятно, от того, что гонение не позволяло совершить рукоположение».⁴³⁹ – Мы, со своей стороны, позволяем себе обратить внимание 1) вообще на путанность в этом месте истории Созомена⁴⁴⁰ и 2) на слова Златоуста, согласно которым Евстафий был уже на антиохийской кафедре, когда арианство только еще начало распространяться из Египта по другим странам.⁴⁴¹

За всеми недочетами хронологическое указание Созомена имеет одно значение. Оно не позволяет, вследствие своего

—463—

намека на гонение, относить время избрания Евстафия слишком далеко назад, так как лишь в 323 г. Константин сделался единодержавным властителем империи и eo ipso прекратились всякого рода давления, которые оказывал на христиан восточный правитель Лициний.

Итак, беспристрастная оценка побуждает признать большую основательность первого утверждения.

В таком случае возникает вопрос, кем был избран Евстафий? – Думается, нет особенных препятствий комментировать слова Феодорита: «архиереи, священники и весь христолюбивый народ поставили этого мужа (т. е. Евстафия)»⁴⁴² в том смысле, что избрание совершилось на каком-нибудь соборе сирских епископов при участии клира и мирян антиохийской церкви.⁴⁴³ Любопытную подробность сохранил Феодорит. Избрание Евстафия совершилось «против воли» этого последнего.

В объяснении же мотивов, по которым Евстафий был переведен в Антиохию, предположительно можно сказать, что исповедничество Евстафия и важность антиохийской кафедры являлись в данном случае существенными стимулами.

Но, на чье место был избран Евстафий и как частнее определить время его избрания?

Созомен предшественником Евстафия, как сказали, считает Романа,⁴⁴⁴ Феодорит – Филогония,⁴⁴⁵ Иероним – Павлина.⁴⁴⁶ Несогласие между древними, естественно, породило

—464—

полнейшее разногласие в новое время. Глубоко истинны, поэтому, слова Loofs’а – «спорно, за кем следовал Евстафий».⁴⁴⁷

Впрочем Loofs признает одинаково спорным и вопрос о том, когда именно был избран Евстафий?⁴⁴⁸

Действительно, отсутствие определенных сведений о предшественнике Евстафия, а если и признавать таковым или Филогония, или Павлина, то неизвестность, в тесном смысле, года их смерти, совершенно вырывает из под ног исследователя почву. Отсюда Du-pin⁴⁴⁹ годом избрания Евстафия считает 323–4; по Ceillier’у⁴⁵⁰ Филогоний умер до 323 г., а Евстафий избран до 325; Boschius⁴⁵¹ полагает, что это произошло после мая или сентября 324 г.; Fessler⁴⁵² и все, разделяющие мнение Созомена относительно избрания Евстафия,⁴⁵³ само собою разумеется, датируют событие 325 г. Loofs,⁴⁵⁴ хотя и не указывает определенно года избрания Евстафия, но утверждает, что Филогоний (по нему, предшественник Евстафия) умер 20 декабря не ранее 322 г., тогда как проф. Спасский,⁴⁵⁵ ссылаясь на Schwartz’а,⁴⁵⁶ смерть Филогония (по нему, тоже предшественник Евстафия) датирует 24 декабря 324 г.

Со своей стороны считаем нужным отметить еще, что,

—465—

при установке искомой даты, никогда не следует упускать из виду 1) свидетельства Феодорита о получении Евстафием Александрова послания еще в сане епископа беррийского⁴⁵⁷ и, 2) хотя и не совсем определенного, указания Златоуста (на которое ссылались выше) относительно времени, в которое Евстафий епископствовал уже в Антиохии.⁴⁵⁸

Н. Кудрявцев

(Продолжение следует).

—466—

On the momentous crisis in the personal life when the boy enters into manhood and the girl becomes a woman, in nearly all primitive tribes a solemn rite is prescribed, the object of which is to prepare the child for the duties of the wider life, which it is about to begin

D. Brinton

Этнологу, изучающему верования современных одичавших народов Азии, Африки, Америки, Австралии, бросается в глаза прежде всего тот любопытный факт, что жизнь этих дегенератов не стоит в разобщении с их религиозными представлениями, а напротив, их своеобразная культура всецело проникнута религиозным характером, каждый поступок, каждый шаг их семейной, социальной жизни, почти каждый предмет из бытовой обстановки говорят о тесном союзе веры и знания. И если эта связь, быть может, не всегда ясна им самим, то для европейца, привыкшего к логическим схемам, она сквозит в каждой церемонии любой дикарской общины; совершенно невозможно представить себе социального акта в жизни дикаря, свободного от мифологической мистики, акта, естественного в нашем смысле слова. Табу, тотем, кувада и пр. и пр. окружают его, определяют каждый его шаг, и он буквально тонет в массе обрядов, обычаев, поверий, которые подчас совсем связывают его, заключают его волю в рамки условностей, мешают

—467—

свободной мысли, постоянно держат и не выпускают из установившихся традиций, сильных именно религиозным элементом. Так, культура дикарей представляет собой комплекс средств для удовлетворения естественных потребностей, пронизанных длинными, тонкими, вязкими нитями религиозно-мистических представлений.

Нет нужды подробно доказывать, что состояние нынешних дикарей представляют собой ассимиляцию, нужно сказать – очень искусную, схемы, остова первобытного существования человечества, и позднейших элементов регресса его, так что при более древней основе быт дикарей полон наносами мистико-религиозного, национального, даже чисто географического характера, которые при некотором умении можно снимать, и пред нами выявится чистая библейская основа. Такой акт рафинирования, начавший применяться не так давно в богословской литературе, с поразительной ясностью констатирует всю несостоятельность и ложность эволюционной гипотезы происхождения человека и мира его представлений космологического характера и высоту и логичность библейской теории о начале современных дикарей.⁴⁶⁰ – Особенно реален такой религиозный характер в обрядах, сопровождающих переход юноши в звание мужчины у всех диких народов. В новейшей этнологии вопрос о таких посвящениях принято ставить в связь с институтом детоубийства, который имеет повсеместное распространение и встречался при разных степенях культурного развития, начиная от диких австралийцев и кончая казаками Донской области. Краткий анализ примеров подобного рода поможет нам после в решении вопроса о связи этого цикла обычаев с некоторыми библейскими темами. – Гуаносы южной Америки убивают некоторых из своих дочерей непосредственно после рождения, мбаясы хоронят живыми детей мужского пола;⁴⁶¹ также поступают южноамериканские манаосы с обезображенными детьми или уродами.⁴⁶² Древние

—468—

мексиканцы убивали одного из двойней,⁴⁶³ в Арибо – в Гвинее – убиваются не только двойни, но и их матери, в Дагомее и в Нгуру – области, соседней с Унианиембе – двойней бросают в воду, так как в противном случае страну, по мнению жителей, ожидает голод, засуха, наводнение, вообще, рождение двойней считается непозволительным у всех Африканских народов.⁴⁶⁴ Ребенок, появляющийся на свет с каким-нибудь телесным недостатком, также не оставляется в живых почти ни у одного народа; интересно, что ребенок, рождающийся с зубами, топится неграми Homo в особом сосуде с водой,⁴⁶⁵ у некоторых племен Замбези ребенок с телесной аномалией, называемый tlola, т. е. преступившим пределы, установленные природой, убивается.⁴⁶⁶ Кафры, зулусы, готтентоты так же относятся к своим детям, которые имели несчастье родиться с какой-нибудь аномалией или не в единственном числе.⁴⁶⁷ В южной Африке, Австралии, Меланезии, Полинезии матери, по выражению Platz’а, «марают руки кровью своих детей».⁴⁶⁸ В Китае обычным представляется бросание большей частью девочек по близости воды;⁴⁶⁹ у древних персов до эпохи халифов было детоубийство.⁴⁷⁰

Древние греки следовали в отношении к детям законам Ликурга и Солона, которые предписывали каждого ребенка представлять особой комиссии из старейшин филы, и от последних зависело – даровать ему жизнь или бросить близь Тайгета на произвол судьбы.⁴⁷¹ В Риме допускалось убийство всех обезображенных детей, уродов и младших дочерей,⁴⁷² Сенека говорит: «portentos foetus ех-

—469—

tinguimus, liberos quoque si debiles monstrasique editi sunt, mergimus. Non ira, sed ratio est a sanis inutilia secernere»:⁴⁷³ бросание детей производилось в Риме возле Velabrum, где они подбирались работорговцами и воспитывались ими в коммерческих целях.⁴⁷⁴ Исследования Гримма, Плосса, Бастиана доказали, что у древних германцев, скандинавов, кельтов, норманов практиковалось убийство детей с телесными недостатками.⁴⁷⁵ Приведенных примеров вполне достаточно для подтверждения высказанного выше положения об универсальности института детоубийства, причины которого этнологи склонны усматривать в отношениях социально-экономического характера жизни дикарей.⁴⁷⁶ В борьбе за существование, понимаемой в широком смысле, как простое приспособление, как волю к жизни и реализацию её всеми возможными для субъекта средствами, логика некультурного человека заставляет его отрицательно относиться ко всему тому, что не служит непосредственно идее жизни, что является препятствием для человека на пути улучшения своего благосостояния, и религиозным мотивом здесь представляется скрытая мысль об адверсативности божеству всего ненормального, нарушающего гармонию природы (ср. выше приведенный пример детоубийства в Гвинее из боязни прогневать божество рождением двойней);⁴⁷⁷ в этом случае, нетрудно в миросозерцании дикаря отыскать две посылки: это, с одной стороны, мысль, что ребенок имеет право на существование лишь при условии наличности в нём задатков сил и способностей для возвращения в форме собственной деятельности в мужском возрасте общине потраченного на воспитание его труда. Возможность полной компенсации – первое условие для получения права на жизнь для ребенка; отсюда, если в его организации усматривается дефект, который при росте увеличится и сделает его неспособным выполнять свое об-

—470—

щественное назначение, то он и не должен обременять других. Такой безжалостный, но вполне логичный вывод рельефно подчеркивает основную черту мышления некультурного человека, который всю свою жизнь строит по строго логическим законам, причем цепь причин каждого поступка начинается с трансцендентного принципа. С другой стороны, у некоторых народов детоубийство поддерживается социальным консерватизмом, стремлением строго сохранять определенную численность племенной группы, так что новый член должен всегда лишь заменять старого, покидающего общинный труд; экономические условия принуждают некоторых австралийцев точно нормировать число своих детей, чтобы они не стесняли их в кочевом образе жизни, и как скоро подобное равновесие нарушается, виновник предается смерти.⁴⁷⁸ Следовательно, в этом случае целью детоубийства является уравновешение количества членов известной общины с суммой средств для жизни, находящихся в её распоряжении. – Таковы те две посылки, из которых мышление примитивного человека делает вывод о необходимости детоубийства. – Ребенок, вполне нормальный, не нарушающий экономического равновесия, оставляется в живых. Он находится на попечении родителей, точнее – матери, но она является лишь ближайшей представительницей целой общины, которая решила воспитать для себя нового члена; ребенок пока представляется лишним ртом, ради которого община терпит некоторые неудобства, и примиряющим, смягчающим мотивом в этом служит мысль, что взрослым новый член возвратит общине её труды.

Наконец, приближается такой момент, когда он должен начинать свое участие в общинном деле, настает период возмужалости, период, когда община должна пополниться новым работником; но здесь является вопрос: оправдает ли он доверие общины, каким та облекла его при рождении? Есть ли у него, действительно, силы и способности к предстоящим трудам? Ответом на все эти и подобные им вопросы является мысль общины о необходимости испытать молодого члена, эмпирически прове-

—471—

рить свои предположения о правомочности данного субъекта в выпадающем ему направлении, – может ли он производить и воевать, бороться с окружающей природой, извлекать средства пропитания и охранять как себя, так и эти средства от посягательства других общественных групп. Отсюда, молодежь – юноши, пред выступлением на общественную арену подвергаются испытаниям. – Некоторые этнологи (Кулишер) предполагают, что акт испытания юношества в сущности есть не что иное, как повторение акта детоубийства, при чем – разница видится в том, что если дети были беспомощны, то в юношеском возрасте они имеют силы избежать подобной участи, могут выйти невредимыми из тех истязаний и вообще тяжелых условий, в которые ставится их жизнь: если они выдерживают эти испытания, то самым фактом существования доказывают свою жизнеспособность. Так что по отношению к детям, оставляемым в живых, процесс убийства и бросания на произвол судьбы только откладывается на определенное время. После анализа соответствующих примеров мы найдем, что в основе такого обычая лежит также религиозно-мистическая идея, подчеркивающая библейскую основу в нём. Такие испытания юношества представляются институтом универсальным, подобно и детоубийству, и можно было бы собрать бесчисленное количество свидетельств о них у всех стран и народов, – мы воспользуемся наиболее интересными из них. – Клемм так описывает посвящения у мексиканцев. После того, как старые воины подтвердят способность мальчика вынести испытания, его раздевают донага, затем, предводитель приступает к жертве: он таскает его за волосы, бросает на землю, бьет кулаками. Это первый акт, в течении которого несчастный не должен произнести ни одного звука; если он чувствует себя бодро, смеется, то мучитель приступает вновь. Он бьет его розгами, палками по всему телу, и мальчик, не смотря на ручьи крови, не издает ни одного звука, и начинается затем, третий акт. Мальчика бьют, колют, царапают костями хищных птиц, особо приготовленными для этого, кровь льет ручьем, кожа вырывается с мясом, но юноша по-прежнему остается нём. Тогда ему вручаются лук и стрелы, и пред-

—472—

водитель увещает его никогда не трусить, смело защищать своих соплеменников и пр.⁴⁷⁹ В Виргинии юношей секли, затем, мать с плачем готовила могилу, и их сбрасывали туда, как мертвых: после того дети в течении 9–10 месяцев пребывали в пустынном месте, питаясь дикими корнями и особым родом декокта из горьких трав, который должен был произвести расстройство в их умственных способностях, они должны были забыть всё прошлое и вернуться домой чуждыми своей общине: «они начинали жить снова, после того, как они умерли на некоторое время, и входили в число взрослых после того, как забыли, что некогда они были детьми».⁴⁸⁰ Еще ужаснее, по рассказу Спикса и Марциуса, испытания у южноамериканских маугесов. По достижении мальчиками 8–10 лет устраивается особенно торжественное пиршество; на руки испытуемых надевают особые рукава в виде муфт, наполненные большими муравьями. Когда мальчики от жгучей боли начинают рыдать и кричать, беснующаяся толпа мужчин смыкается в круг и пляшет около них с диким криком, воем, пока несчастные не падают на землю замертво. Вспухшие конечности натираются свежим соком мандиокового корня. Эта церемония обычно повторяется еще раз до 14 лет, чтобы молодой индиец привык переносить боль без вздоха, тогда он считается взрослым и получает право жениться.⁴⁸¹ У тлинкитов Аляски девушки при начале половой зрелости совершенно обособляются от мужчин, живут в течении трех месяцев, а ранее – одного года, в особой хижине и считаются нечистыми. К концу этого срока у них пробуравливали нижнюю губу, и вставляли серебряную палочку – знак зрелости.⁴⁸² Интересны посвящения девушек у южноамериканских макузисов в Британской Гвиане. Девушка обособляется от взрослых сожителей, день проводит на куполообразной вышке хижины, а ночь при разведенном ею огне. Семидневный пост за-

—473—

канчивается изготовлением ею похлебки в темном углу, после чего жрец делает особые заклинания, и посуда разбивается. После купанья мать бьет тонкими прутьями стоящую целую ночь на камне нагую девушку, и та не должна кричать, чтобы не разбудить сожителей хижины. Этим заканчивается испытание, макузиска считается чистой и может выйти замуж.⁴⁸³ Вайтц говорит о подобном случае у древних перуанцев, когда юношам шестнадцати лет после шестидневного поста и месячного состязания в ловкости пробуравливались уши, и в знак возмужалости – надевался передник.⁴⁸⁴

Несколько отличную от указанных группу испытаний представляют такие церемонии, в которых очень резко подчеркивается элемент жертвы, по выражению Ратцеля; из них на первом плане следует поставить обряды, практикуемые в Австралии над мальчиками и девочками при достижении зрелости. – Во внутренней Австралии мальчики с завязанными глазами ползают по длинным дорожкам Bora и после торжества в течении недели ходят с опущенной головой, не поднимая ни на кого глаз. К этому присоединяются побои, пытки, татуировка, голод и насильственное обособление от родных. У племен в Bogue River юноши должны пред торжеством посвящения выдержать трехнедельный строгий пост, когда им дозволяется только одна вода; лишь за таким испытанием следует самое посвящение – обрезание и выбивание зуба (Kap-York.); в течение месяца, после того, новиции не должны под страхом смерти приближаться к женщинам. У нариньяриев татуировка в этот момент юношеского возраста бывает очень болезненна и соединяется с выщипыванием волос на всем теле, кроме головы и бороды; в таком состоянии «нарумба» юноши дожидаются роста бороды, которая дает им право на участие в правах мужчин. Юноши племени гульбурн (на сев. от Мельбурна) при посвящении остаются в лесу два дня и одну ночь, выбивают себе два верхних резца и, по возвращении, отдают их матери.⁴⁸⁵ У Норгиньяри существу-

—474—

ет такой интересный обычай: предводитель племени, являющийся и жрецом, открывает у себя перевязанную шнуром из человеческих волос медианную вену и кровью обрызгивает посвящаемых в знак передачи им части своих сил, – эта церемония совершается в укромном месте, при наличности одних мужчин. Обряды посвящения девушек также запечатлены характером жертвенного акта; у племени Ларакки в сев. Австралии они обособляются, отламывается верхний сустав указательного пальца правой руки, и даже выбивается левый глаз.⁴⁸⁶ Brinton особенно настаивает на том, что каждая деталь австралийского посвящения – строго религиозна и находится в связи с богом Turamulun.⁴⁸⁷ Татуировка нигде не достигла такого совершенства и глубокого религиозного значения, как у полинезийцев и у жителей Маори, где в честь её сложены даже особые песни; здесь татуировка ставится в связь с учением об Атуа, который мстит всякому нетатуированному полинезийцу.⁴⁸⁸ Обрезание, как церемония при зрелости мальчиков и девочек, распространена повсюду и существует с незапамятных времен, по Геродоту;⁴⁸⁹ отрезание пальца, кроме австралийцев (см. выше), существует у индийцев-манданов. Бастиан так описывает эту церемонию. Кандидат на мужчину выдерживает продолжительный пост; затем, жрец, сделав ножом несколько разрезов кожи на груди и плечах его, продевает в образовавшиеся петли кожаные ремни, за которые мальчика поднимают и вертят до тех пор, пока он не впадет в беспамятство, после чего его опускают и, когда он очнется, отрубают у него мизинец левой руки, как жертву Великому Духу. Испытание оканчивается тем, что несчастного кандидата таскают за ремни, пока те не будут вырваны из кожи.⁴⁹⁰

Наиболее изученной в этнологическом отношении страною является Африка, у обитателей которой мы находим целый

—475—

цикл очень интересных обычаев при посвящениях мальчиков и девочек. У Вакамба и Вакикуйу обрезание совершается над юношами 16–17 лет, у которых уже появилась борода, и над взрослыми девушками в один определенный день, причем части тела хоронятся с особыми обрядами в землю на том месте, где стояли кандидаты во время совершения операции. После того родители с своими оперированными детьми начинают великий танец – мальчики с отцами, девочки с матерями, в конце которого новиции покрываются большим куском кожи, на головы им выливается большое количество свежего молока, и они считаются взрослыми.⁴⁹¹ В Лоанго (западн. Африка) девушки, достигшие половой зрелости, посвящаются старыми женщинами (Нгемби) в особые мистерии; нгемби идут в лес, очищают от дерев место и строят священную хижину, к которой не смеет приближаться ни один мужчина. Затем, они возвращаются в деревню и приводят в хижину девушку кандидатку, которая до этого никогда не была на месте выстроенной хижины. Следует трехдневный пост, в течение которого в лесу поддерживается всё время огонь; на третью ночь новиция раскрашивается черной, красной и белой краской и призывает Оканда – йо, йо, йо! Со вне стоят мужчины и бьют в барабаны. Всё, что происходит в хижине, скрыто от мужчин, известно лишь, что в данном случае имеют место обряды фаллического культа.⁴⁹² У готтентотов операция обрезания совершается в крайне жестокой форме, и все взрослые мужчины решают вопрос о правомочности кандидата.⁴⁹³ В южной Африке у Макалака девушка, достигшая зрелости, татуируется старыми женщинами в нижней части груди живота широкими линиями в общей сумме не менее 4000, в которые после того втирается черный углеобразный порошок.⁴⁹⁴ Самым торжественным праздником, совершаемым у каффров в мае, является обрезание 9–10-летних мальчиков. Обрезанные размещаются в большой хижине, специально выстроенной для этой цели, разделен-

—476—

ной на 25 комнат; новиции совершенно обособляются от родителей и вообще всего общества, украшаются вьющимися растениями и носят особые шапочки. В средине сентября это первое посвящение оканчивается. Затем, являются женщины и танцуют до полуночи, после чего кругом хижины рассаживаются все соседи. Вождь со свитой входит к неофитам, которые разбивают всю посуду и начинают танец до вечера. Рано утром юноши уводятся в лес и располагаются там на лужайке; скоро является вождь с врачом (т. е. колдуном, совершившим обрезание), вручает им кораллы, ассагаи и объявляет их принятыми в число воинов. Наконец, приходят к своим детям матери с друзьями и щедро наделяют палочными ударами в знак того, что те – мужчины и выросли из-под опеки слабых женщин. Церемония, которая совершается при приеме юношей в число взрослых мужчин, у большинства каффрских племен носит название «Секко». Юные кандидаты 14–15 лет расставляются в ряд; являются старики и начинают танец, размахивая длинными розгами. «Будешь ты защищать предводителя»? – спрашивает танцор мальчика. «Да, буду» – слышится ответ, за которым следует удар по плечам, и хотя сила удара ослабляется сандалиями, которые мальчик держит в руках и употребляет в качестве щита, тем не менее чрез некоторое время бичуемый покрывается кровавыми полосами. Но он не должен издать ни одного звука, иначе община не примет его. «Будешь – ты охранять скот»? – «Да». И опять слышится свист розог, и удары сыплются, как град… Только после подобного истязания юноша получает право жениться. Возмужалость девушек отмечается обрезанием, за которым следуют некоторые обряды посвящения совершенно нецензурного свойства, дающие кандидаткам право выхода замуж.⁴⁹⁵ Подобные церемонии нашел Левингстон у бечуанов под именем «Богуера», которые своей главной целью имеют усыновление вождем юношей 14–15 лет; в особом потайном месте в лесу молодые бечуаны собираются возле какого-нибудь старика и получают от него наставления социально-экономического

—477—

и семейного свойства. После того следует сечение их.⁴⁹⁶ «Кома» басутов совершается ежегодно или чрез два-три года в период с мая по август. Колдун избирает место в лесу, освящает его заклинаниями и объявляет «табу» для непризванных. Затем, он предлагает юношам пить из горшка с особо приготовленным раствором с расчетом, что лжец должен в конвульсиях упасть на землю и умереть: юноши после того обрезываются, и начинаются ужасные истязания несчастных, которые выносятся лишь наиболее сильными. Их бьют розгами, палками, они держат руки над огнем и т. д. Девушки должны целый день и ночь простоять в воде или держать свои члены, зашнурованные в колючей лиане, в неестественных положениях. Все эти испытания сопровождаются танцами, пиршествами, барабанным боем и пр. В конце последнего месяца кандидаты знакомятся с именами божеств и другими таинственными объектами и дают обещание не забывать всего этого. Главным актом является церемония, когда вождь племени встречает юношей и девушек, как своих детей, поздравляет их и дает им новые имена.⁴⁹⁷ В Гвинее у племени квоясов юноши после обрезания насильно уводятся в лес, где жрецы – «соггоны» знакомят их с военным делом: это посвящение носит название «белли-паато», смысл которого сами соггоны объясняют так, что это – смерть и возрождение к новой жизни: прежний человек с чувствами и наклонностями умирает, и появляется новый с разумом и знаниями. После возвращения домой юноши ведут себя так, как будто они только что явились на свет, не умеют одеваться, есть и пр.⁴⁹⁸

Мы закончим перечень посвящений у диких народов указанием на посвящение у туземцев по берегам реки Конго, описанное Жонгом. – Мальчики, достигшие 10–15 лет, собираются из разных деревень, удаляются в лес и здесь под руководством жреца или фетишера знакомятся с религиозными преданиями и подготовляются к общественной деятельности; в лесной обстановке происхо-

—478—

дят различные упражнения адептов «нкимба», вступление в которое совершается с особенными церемониями: наркотики, пирушки, бичевания, обмазывания тела белой краской, бритье головы, наконец – обрезание – элементы посвящения. После такой предварительной тренировки посвящаемые вступают в школу (коцо), где они должны в течение шести месяцев ходить голыми, надевать пояс лишь при встрече с чужими; затем, особыми обрядами совершается наречение нового имени, пред которым фетишер сечет своих учеников. Абитуриенты вслед затем отводятся в свою деревню, где к ним сбегаются все женщины при криках фетишера: «посмотрите! они были мертвы, и вот воскресли. Вот – они прибывают сюда». Вместо «нкимба», иногда употребляется термин «кимпази» – воскресение.⁴⁹⁹

Приведенных примеров вполне достаточно для составления более или менее полного представления о характере обрядов, которыми сопровождается у современных дикарей переход от юношеского возраста к участию в общинных делах. Выше мы показали ту логическую схему этнологов, по которой движется мышление некультурных людей в вопросе о цели посвящения: это – желание проверить предположение о способности данного ребенка выполнить свое назначение в качестве полноправного члена общины, иначе говоря, здесь на первом плане ставится требование, чтобы юноша с одной стороны доказал свою правомочность с чисто физической стороны, с другой – преследуется тренировка его организма в целях произведения и войны. Отсюда, будто бы, и вытекает тот характер истязания, какой носят посвящения. Узость и ошибочность такого решения очевидна сама собой. Действительно, если посвящения имеют своей целью сделать кандидата способным воевать и производить, то зачем таким-же испытаниям подвергаются и подрастающие девушки, которые, насколько это известно, нигде не эмансипируются до права участвовать активно в делах общины? Женский элемент занимает особое, сравнительно с мужчинами, положение в примитивном обществе, которое обусловливается не столько моральными качествами, сколько особенностями фи-

—479—

зической организации и вытекающими отсюда следствиями; женщина исторически, как это показывает Библия, заняла в человечестве подчиненное положение в отношениях социально-экономического характера именно потому, что от неё нельзя было требовать регулярности в отправлении общих обязанностей. Но такое внешнее подчиненное положение её создало ей особенный ореол, ореол центра человечества, что особенно ясно видно в первобытных общинах, где главенство мужчины основывается исключительно на почве грубой силы, но он находится с моральной стороны в подчинении у женщины: анализ матриархата, как явления дегенеративного порядка, показывает, что главной причиной его служит сознание общности материнской крови в известной общине при условности отцовского начала физического, так как при существующих в современных дикарских племенах большею частью беспорядочных половых сношениях ребенок знает чаще мать, чем отца, что можно было видеть выше из того, что при посвящениях дикарей на первый план часто выступает мать, а не отец. Такое постоянство материнского начала, естественно, не могло не сконцентрировать на нём внимания и взгляды целого племени, которое известным образом противополагает женщину мужчине in teoria: отсюда понятно, что как по общему представлению, духи усопших остаются после смерти тем, чем они были при жизни, и сильнейший в жизни становится господином в царстве мертвых, так и женщина остается тем, чем она была в жизни. Если на известной ступени общинного порядка женщина выдвигается на первый план, как мать, то естественно, что и высшее существо мира духов мыслится, как женщина, как мать, и притом – совершенно адверсативная началу мужской половины, олицетворению принципа – производить и воевать: женщина выражает иной принцип – производить и мирить. Поэтому-то, у Крик-индийцев женщина представляется с символами мира,⁵⁰⁰ вокруг неё образуется семья, род, её область ограничивается домашними рамками, она исотерична по преимуществу. Отсюда, физическая тренировка совершенно теряет в применении к ней какое-бы

—480—

то ни было значение, идея её служения общине противоположна принципам мужского труда.

Таким образом, посвящения дикарей носят совершенно иной отпечаток, не физического подготовления подрастающего молодого поколения к общинной деятельности, а чего-то иного, и однородность приемов посвящения у всех дикарей заставляет предполагать, что в их основе лежит какая-то общечеловеческая идея, ведущая свое происхождение из начала человечества, из того отдаленного прошлого, о котором повествуют первые главы Библии, как о первобытном состоянии человека. Нельзя согласиться также с Кулишером, который смотрит на посвящения, как исключительно на жертву подрастающим юношеством божеству, исходя из кровавого характера подобных церемоний,⁵⁰¹ так как, кроме кровавых истязаний, в посвящения входят такие элементы, которые не имеют ничего общего с жертвой, напр. церемония «белли-паато» в Гвинее, усыновление посвящаемых вождем племени бечуанов и пр.

Попытаемся подойти к вопросу с иной стороны. Самого беглого обзора ритуала мистерий достаточно, чтобы заметить двухчастность состава большинства из них: обособление посвящаемых и пост, обрезание, соединяемое с татуировкой в некоторых общинах. Правда, напр. в посвящениях мексиканцев, виргинцев, маугесов мы не находим первого акта, но молчание о нём этнографов еще не говорит об его отсутствии, и нужно полагать, что более внимательное изучение таких обрядов открыло бы двухактность их.

Выше мы видели, что сами дикари видят смысл посвящения в перерождении юношей (виргинцы, гвинейцы, туземцы конго и др.), при чем для большей конкретности даже совершается иногда симуляция смерти, – таково вступление в звание «ндембо» у конго: с первым прикосновением колдуна к трещотке новопосвящаемые падают, как мертвые, их, после того, колдун воскрешает, и ндембо никого не узнает, ничего не знает, но, тем не менее, он пользуется особенным уважением, почетом, ему предоставляется право голоса в собраниях и т. д. Смысл такого

—481—

симулирования будет ясен, если мы обратим внимание на выясненную отчасти выше логическую связь детоубийства с посвящением в мужчины: с точки зрения мышления примитивного человека, период от рождения и оставления в живых до половой зрелости – это период, так сказать, безразличия, когда об юноше как-бы забывают и вспоминают о нём в момент заявления им претензии на права. Невольно, конечно, должна явиться мысль, что этот субъект имеет прежде всего поддерживать традиции своей общины, следовать её интересам и для успешности в этом отношении он должен быть в своем роде tabula rasa, он должен быть без всяких определенных уже данных, которые могли-бы давать ему ложное направление в новой деятельности, могли-бы мешать его непосредственности в приложении своих сил; приступая к этому серьезному новому делу, он должен умереть для всего старого, как-бы родиться вновь, и с такой непосредственностью отнестись к своим обязанностям. Такой именно смысл и имеет указанная симуляция смерти, начинаемая обособлением, конечно, символическим, адепта посвящения от общины: если она воспитала ребенка, дала ему средства для жизнеспособности, то он должен таким же свободным в метафизическом смысле, свободным, как дитя, принять новое звание. Это один элемент процесса посвящения в возмужалость.

Что такое, по существу, представляет собой второй акт – пост, истязания, обрезание и татуировка, – и нельзя ли как-нибудь эти формы объединить? С одной стороны мы имеем пост, как средство простого изнурения, с другой акты, сутью которых является пролитие крови. Ответ на это дает Талмуд; в трактате Berachoth говорится: «когда равви Шейшет постился, то после молитвы говорил: Боже миров! Тебе известно, что, когда существовал храм, то, если человек согрешил и хотел-бы принести жертву, он приносил только жир и кровь и бывал оправдан. Теперь, когда я пребыл в посте, и мой жир и кровь уменьшились, то пусть будет приятно Тебе, что я как бы принес Тебе на алтарь свой жир и кровь, и будь ко мне милостив».⁵⁰² Следовательно, добровольное лишение себя пищи,

—482—

аскеза, изнурение, утомление физического организма – это есть вольное отдавание своей крови, жертва своей кровью. Ниже мы подробнее остановимся на смысле обрезания, пока же заметим a priori, что кровавые истязания вообще есть модификация жертвы; что же касается татуировки, то её религиозно-жертвенный характер можно видеть из связи татуировки с тотемизмом.

Таким образом, обособление есть символ перерождения новопосвящаемого. Для человека в естественном состоянии, дегенерата, настроенного анимистически, такого акта недостаточно, для него необходимо, чтобы данный субъект получил, помимо внешнего знака своей адверсативности ко всему прожитому в детстве, еще божественную санкцию, освящение, в смысле очищения от всего скверного, чтобы только и могло подтвердить его способность жить: если община согласилась на принятие нового члена, то, ведь, быть может, божество – покровитель общины – не будет согласно, быть может – оно считает его недостойным нового звания. Следовательно, нужен акт, в котором бы с одной стороны неофит доказал свою покорность, преданность божеству, безусловное согласие на его веления, с другой – санкция божеством данного кандидата: вот, здесь-то и имеет смысл и значение тот кровавый элемент посвящения, о котором было выше замечено, что он – жертва. Новопосвященный должен принести себя в жертву божеству, удовлетворить его собою, но он может, вместо всего своего существа, дать самое лучшее, дорогое из него: отсюда, пост, обрезание, истязания, татуировка, вообще – всё то, чрез что человек жертвует своей кровью, самым дорогим и необходимым агентом жизни. В Британском музее есть рельеф, носящий название – «жертва Кукулькану». Пред богом, носящим царские отличие – царственный жезл и украшенный перьями головной убор, – стоит коленопреклоненный – судя по его одеянию и головному убору – главный жрец. Он отдает себя в жертву, которая состоит в том, что колючей веревкой в руках он царапает себе язык, и кровь капает в стоящий пред ним жертвенный сосуд. Этот единственный вид кровавой жертвы у древнего племени майя служит аргументом высказанного нами воззрения вообще на вольное пролитие собственной крови.

—483—

Ясно, конечно, что проливаемая при посвящениях юношей кровь или изнурение их – пост, бичевание и пр. имеет значение жертвы, полной преданности кандидата божеству: в данном случае, важен не способ пролития крови, а самый факт пролития, так как в некоторых случаях имеет компенсирующее значение жертвы даже кровь постороннего субъекта. Покойный проф. Анучин говорит, что на островах Вити или Фиджи в случае сильной болезни жрец приводит мальчика, обрезывает его и части приносит в жертву божеству.⁵⁰³

Такой жертвенный характер кровавых посвящений молодого поколения особенно очевиден в описанных выше церемониях австралийцев, полинезийцев, манданов. Ratzel говорит, что обрезание и выбивание зуба у австралийцев называется жертвой; полинезийцы говорят, что нетатуираванный может подвергнуться мести бога Атуа; что касается манданов, то у них палец посвящаемого отрубается в жертву Великому Духу. Таким именно путем примитивный человек думает примириться с божеством, заслужить его расположение к себе, вообще – вступить в связь, союз с ним: чисто библейская основа этого обряда в форме, хотя-бы, обрезания ясно видна из слов Господа Бога патр. Аврааму, что обрезание, кровавый акт над ребенком, есть символ союза, и, наоборот, несовершение его равняется нарушению этого союза (Быт.17:10–14). Таким образом, можно прямо сказать, что кровавый элемент или вообще всё, посредством чего кандидат в посвящении лишается своего, части своего существа, это – не что иное, как саможертва, как отдание себя безответно во власть божества.

Нет нужды доказывать, что в основе жертвы примитивного человека лежит логическая предпосылка о принудительности жертвы для её объекта: если она совершена, если божество с формальной стороны удовлетворено, то за таким opus operatum должно следовать исполнение просимого; очень интересна в этом отношении молитва одного

—484—

представителя племени Даулео, которую слышал Автенрид. Молящийся указывает на свои добродетели, на жертвы божеству и просит у него милостей на этом основании.⁵⁰⁴ Примитивное мышление логически делает вывод, что если определенный субъект, – в данном случае – посвящаемый в звание взрослого – принес жертву собою, показал свою преданность, покорность божеству племени, оно должно заключить с ним союз, освятить его, взять под свое покровительство; иначе говоря, человеческий акт – выбор общины утверждается со стороны causa prima, – следовательно, объект посвящения может приступить к новому званию.

Таким образом, первым элементом посвящения является акт возрождения, обновления подростков, вторым – принесение ими себя в жертву трансцендентному началу: из этого уже вполне логичен вывод о правомочности к вступлению в число членов общины.

Из настоящего краткого анализа содержания посвящений у дикарей не трудно видеть, что подобные церемонии по преимуществу запечатлены мистериальным характером, в них человек прежде всего освящается: быть может, конечно, имеется в виду и физическая тренировка, но главная цель их – религиозного характера, и этим вполне объяснимо, почему у диких народов посвящаются не только юноши, но и девушки; эти обряды заключают в себе идею освящения высшей, сверхъестественной силой.⁵⁰⁵

Г. Шуртц видит тесную связь посвящений мальчиков с культом предков: он думает, что целью возрождения – первого акта – является просто подготовление почвы для вселения духа предка в нового члена, которого тот наполняет новыми силами;⁵⁰⁶ нет нужды отрицать такую интерпретацию, которая, быть может, в некоторых случаях имеет место: выше мы видели, что у племени бечуанов посвящения играют роль средства усыновления кандидатов предводителем племени, занимающим пост главного жреца, естественно, находящегося в ближайших сно-

—485—

шениях с миром духов, которым он может, так сказать, указывать объекты для вселения их, и собственно усыновление, следовательно, есть процесс закрепления родственных связей со всем племенем чрез вождя.

Итак, религиозной темой посвящений у дикарей является освящение, очищение нового члена общины.

* * *

Универсальность, шаблонность посвящений, их одинаково сложный ритуал – всё это говорит за то, что подобные церемонии суть явления вторичного порядка, что они – не изобретены примитивным мышлением, а представляют наследие первобытного состояния человечества, и в библейских данных мы найдем указания на первичную основу в них. По смыслу завета с Богом, народ еврейский составлял Его достояние (Лев.25:23, Втор.8:1; Иер.2:7); он должен был быть весь посвящен Ему, как жертва: отсюда, смерть в физическом смысле всего народа была-бы вполне логическим следствием такого союза с Иеговой; внешним знаком союза служило обрезание младенцев 8 дней. Что такое, по существу, представляло собой обрезание?

Лафарг утверждает, что обрезание евреев носило характер жертвования Богу обрезанной частью, причем они делали надрезы на ней пред Его алтарем, и ссылается в подтверждение на Исх.6:17 и Иер.6:10;⁵⁰⁷ но, во-первых, в этих местах Библии ничего не говорится о технической стороне обрезания, а во-вторых, – Орелли совершенно верно говорит, что евреи не могли смотреть на крайнюю плоть, как на жертвенный субстрат Иегове, и что в этом-то отношении мы наблюдаем большую разницу богословий библейского и – языческих религий: человеческая жертва или оскопление в честь божества, всякое вообще искажение человеческого тела противоречило моисееву принципу, так как была запрещена даже кастрация животных.⁵⁰⁸ Равным образом, нельзя смотреть на кровь при обрезании, как на жертвенную кровь, – об этом на почве закона Иеговы не могло быть и речи, так как жертва

—486—

Богу у евреев всегда соединялась с представлением, что жертвуется нечто чистое для служения Господу, соединяемое с искренним расположением, иначе говоря, жертвуется то, что для субъекта имеет известное значение, цену и жертва тем, что не имеет цены, что лишне для человека – это non sens. Согласно сознанию евреев, крайняя плоть есть символ человеческой нечистоты, от которой каждый верующий должен освободиться, – такая концепция, неясная в начальный период библейской письменности, особенно сильно сказалась у пророков, напр. у прор. Иезекииля (30:18; 32:19–32), который отожествляет обрезанных с чистыми,⁵⁰⁹ но несомненно, что подобная концепция была присуща всегда верующим в Иегову. Св. ап. Павел противополагает в резкой форме обрезание плоти очищению Духом Святым (Рим.2:28–29): здесь, конечно, высказана древнееврейская традиция, которая считала крайнюю плоть нечистой.⁵¹⁰ Нам нет нужды касаться вопроса о начале обрезания у евреев, который решается учеными библиологами в смысле санкции Иеговой обычая, существовавшего вообще у семитов,⁵¹¹ нам важно то обстоятельство, что обрезание собственно означало акт очищения от естественной скверны, так что оно было для Израиля физической базой религиозного обряда. Орелли, на основании анализа арабского chátana и евр. חתן, говорит, что эта церемония первоначально имела значение посвящения для вступления в род Иеговы.⁵¹² Что касается восьмидневного возраста обрезываемых, имевшего своим прецедентом обрезание Исаака, то Гестингс совершенно верно называет это обстоятельство чертой, характерной для еврейского ритуала.⁵¹³

Таким образом, идеей обрезания у евреев была мысль о необходимости обновления, очищения вступающего в богоизбранный народ.

Настоящий небольшой экскурс в область библейского богословия ясно подчеркивает, что в основе посвящений

—487—

у дикарей лежит мысль о необходимости посвящения всякого нового члена общины, очищения от всего скверного, греховного, – это есть не что иное, как своеобразно выраженная потребность искупления грешного человека. Правда, мы видим, что, вместе с извращением смысла кровавого акта при посвящении дикарей (жертва кровью), вокруг чистой основы создалась масса частностей, деталей чисто натуралистического свойства, что служит лучшим аргументом в пользу библейской теории о физиономии современных нам дикарей. Первоначальная идея о необходимости очищения человека для вступления в народ Божий под влиянием уклонения от истинного богопочитания получила иной смысл, и вокруг неё создалась своеобразная мистико-религиозная обстановка.

Н. Протасов

—488—

По поводу и на основе работы Martin Hartmann. Zur literarischen Bewegung und zum Buch = und Bibliothekswesen in den islamischen Ländern Leipzig. Rudolf Haupt 1905.

Часто приходится слышать и читать мнение, что натиск западной цивилизации на земли ислама угрожает правильному развитию восточных литератур. Скорее дело обстоит наоборот; 150 лет английского владычества в Индии настолько подняли литературную деятельность туземцев, что не может быть никакого сравнения современного положения с малою продуктивностью времен индийских радж. С тех пор, как Россия сковала в один Туркестанский край, пространством не менее целой Германии, транскаспийские земли и часть Хоразана и в Ташкенте положила центр организованного управления, здесь явились типографии для надобностей сартов, т. е. туземцев. При оценке культурного пионерства нужно помнить, что всякое начало – трудно, или что всюду, как говорят французы, il faut commencer par le commencement. Ташкентские типографии дали сравнительно лучшие образцы восточных шрифтов, чем типографские опыты твердого духом Нур-Хаггима из Янгихизара, занимавшегося тиснением своего рода восточных инкунабул в Кашгаре. И для Китайского Туркестана наступит время массового появления печатных произведений, но нужно допустить, что Ташкентские типографии и тогда превзойдут западные области Небесной Империи, как имеющие больший технический опыт. Недавно вышедший в

—489—

Лейпциге указатель восточных литературных и лингвистических произведений предваряется небезынтересною справкой о положении книжного и библиотечного дела в странах ислама, составленною Мартином Гартманном. Приведем вкратце её данные. При речи о книжном деле в странах ислама на первое место нужно поставить Стамбул. В 1730 году здесь основал для нужд османов первую типографию польский ренегат, Ибрагим Хакки Еффенди. Эта типография Ибрагима превратилась в государственное учреждение, располагающее значительными материальными средствами; из типографии вышли многие изящные издания, например, Gihannuma Hagi Chalfas (Kjatib Celebis) с картами. Однако элегантный вид печатных произведений из государственной типографии Османлисов не соответствовал их внутренней корректности: чуждые турецкому говору слова, по преимуществу арабские, являлись сильно искаженными. Турки, составлявшие персонал наборщиков, равно корректоров, не совсем освоились с новым призванием, среди них находились по временам люди, безусловно, талантливые, но при отсутствии определенной схемы в работе типографии, перегружении её балластом более чем посредственных работников, они принудительно зарывали свои дарования, подчиняясь нивелированию культурных сил. Некто Юзуф Алазир из Бейрута, занимавший в недавнее время (1896) положение корректора арабских текстов в Стамбульской типографии, не выдержал недоброжелательности своих турецких коллег и уехал на родину, жалуясь европейцам на косность своих соотечественников, которая мумифицировала книжный рынок. Единственно чем обязана Стамбулу европейская ориенталистика, – так изданием восточных классиков, например Евлия Целеби и вообще древних историков, равно каталогов нумизматических собраний Имперского музея (до сих пор появилось 4 тома) и указателей Стамбульских книгохранилищ (издано 43 тетради). Что касается до европейских и малоазийских турецких вилайетов, то здесь ясно выступает летаргия литературной деятельности и обслуживающей таковую деятельности печатной: в главных городах имеются лишь печатни для литографирования, а не для набора, а потому и воспроизво-

—490—

дятся только стереотипные провинциальные официальные акты и деловые бумаги для турецких чиновников.

Обособленное положение занимают арабские провинции Турции. Все переезжавшие в Малой Азии чрез Тавр замечают, что как бы переселяются в новый мир. Пытливый дух, как средневековое сказочное croissant – crescens растет по мере удаления от Геллеспонта и достигает своей кульминационной фазы в Вавилонии. Однако Ирак (Месопотамия) не много значит в истории восточной цивилизации, если исключить из своего поля зрения небольшой период: как только пало в прах то, что давало Вавилонии блеск культурного центра, – пышный двор халифов, наместников пророка, – понизилось и значение междуречья Тигра и Евфрата, это было уже в эпоху Аббасидов. В борьбе между Шамом и Ираком, между Сирией и Вавилонией, в их культурном поединке победила первая страна, не столько на основе абсолютного духовного превосходства, сколько благодаря своей экономической эволюции, обусловленной близостью Египта. Если в Каире падает минарет, то касается он верхушкою Дамаска, говорит метко арабская пословица. Сирию единит с Египтом не одна территориальная близость, но и родственная культура. Для жителей Сирии Египет – страна высшей культуры, в создании которой имели участие и многие Сирийские выходцы. Египтяне богато одарены, легко воспринимают, легко египтизируют чуждые формы, но их идеал – квиэтизм, субботствование, без погонщиков египтяне спят. Египтяне – женственная натура. Сирийцы также даровиты, но главное энергичны, – если они и чужды идеализирования своей работы, трудятся не столько ради отдаленной, сколько ради ближайшей цели, однако и при своем практическом индивидуализме в области культуры, они двигают и общий прогресс восточной цивилизации. Насколько северные семиты – оптимисты, для которых сладок сон под своею смоковницею, настолько южные семиты деятельны, они сторонники принципа – vivere militare est. Стремление семитов в Египет сказалось еще во время Ханаанской эмиграции евреев, и как ни теснили египтяне пришельцев, они настойчиво удерживали свои позиции и изгнанные возвращались на них вновь. Такая связь дея-

—491—

тельного Шама с созерцательным Египтом принесла богатый рост восточных литератур. Не малое значение здесь имело, впрочем, и внешнее влияние европеизма. Победоносный поход Наполеона открыл доступ французскому влиянию на Египет. Как ни ригористичен восточный консерватизм, впадающий в стабилизм, однако многое бессознательно для народа и его литераторов просачивалось в жизнь восточной страны, причем инфильтрация посредствовалась обильным появлением переводов с французского (труды Rifáa Bey). В предместье Каира Булак явилась типография, с которой неразрывно связана техническая эволюция в письменности мусульманского мира. Деятельность Булакской типографии была чувствительным барометром общественных настроений. Старинные тексты этой первоегипетской типографии, своего рода Египетские инкунабулы, теперь редкость, но, встречаясь в европейских собраниях, они поражают корректностью и детальностью выполнения технической работы. Ибрагим Аддазуки, Аль-буназр Альхурини были мастерами своего дела в Булаке, но, разумеется, они, как и вообще восточные люди, не приближались к тексту печатаемой рукописи «manu militari», не исправляли явных погрешностей орфографии, а только воспроизводили манускрипт, как солнце в гелиогравюре. Критическая работа европейских тружеников книжного дела отчасти чужда понятиям востока.

В Сирии правильная печатная деятельность была введена миссионерами, сначала американскими (англикане), а с 1869 года католическими, особенно иезуитами. Последние в Бейруте создали такой центр печатного дела, что доминирующий над городом холм со старинным замком, где помещалась эта ассоциация и её типография, стал духовною цитаделью, державшей в покорности умы и совесть христианского населения Сирии. Труды по печатанию восточных текстов иезуитами не пропали бесследно и для мусульманского населения Сирии. Благодаря христианам возникли и многие мусульманские печатни, сначала раболепствовавшие пред европейски – оборудованными мастерскими печатного дела, а потом с ними успешно конкурировавшие. В Сирии даже явилось перепроизводство туземных сил, склонных к книжному делу. Избыток

—492—

таких сил нашел себе применение в Египте: когда, благодаря ошибочной тактике французов, бриты стали полновластными хозяевами Египта, им понадобилось значительное количество людей, способных понимать местные языки. Они обратились к коптам, но последние отказались идти на призыв: они более трудились при дворе негуса в Аддис-Абебе, чем содействовали победе европеизма. Англичане обратились к Сирийцам, и так произошла новая эмиграция Шама в страну хедивов. Сирийцы учили египетских детей и несомненно подняли местное образование, создав «nah’da arabija», бросили умственный фермент в стоявшую давно без закваски гущу египетской жизни. Из таких деятелей особенно известен Гирги Зайдан. Большинству неврастенически настроенной quasi-интеллигенции Каира Гирги проповедовал излюбленную сирийцами истину: в начале было дело. Глашатый актуальности имел успех.

Книжное дело стоит в тесном отношении к библиотечному. Там, где находятся публичные библиотеки, повышается интерес к книгам, спрос на них. Стамбул обладает теперь публичною библиотекою (kutubchane-i-umumi) в здании недалеко от мечети Баязета и Езки-Серая. Хотя каталог этой библиотеки, содержащей рукописи и типографские произведения, уже напечатан, однако управление ею далеко от начал, полагаемых обычно в культурных странах в основу библиотечного дела: здесь не собирают всего печатаемого в Стамбуле. При смутном состоянии дел в Стамбуле здесь вряд ли и было бы возможным получение по экземпляру каждого произведения на книжном рынке туземного производства, с другой стороны сама администрация библиотеки не желала бы иметь «незначительных трудов». В Каире сделан большой шаг вперед: великолепная библиотека перемещена из тесных комнат в Дарб-Эльгемамиц в светлые чудные залы приспособленной постройки на улице Мухаммед-Али. Это учреждение было счастливо тем, что стояло с начала существования под управлением выдающихся ученых немецкого происхождения: знаменитого неоарабиста Шпитты, потом Фоллерса, теперь доцента в Иене, наконец ныне Морица, неутомимого исследователя книжных

—493—

сокровищ востока, недавно обогатившего арабистику открытием арабского текста Qutadghu Bilik, какового сочинения только был известен вигурийский текст, находящийся в Вене. В Иерусалиме также находится библиотека, основанная в 1318 году Геджры. Её мотто слова Корана: Разве равны те, кто знает, тем, кто не знает (39:12). Иерусалимская библиотека возникла по частному почину, как значится в её каталоге; по образцу читального зала в Иерусалиме возникли и другие библиотеки в Сирии, например, в Дамаске, причем частные книгохранилища мечетей принуждались жертвовать сюда свои собрания книг и особенно рукописей (ex inopia librorum). Роль европейцев в деле охранения и открытия литературных богатств востока весьма почетна: они хранят эти сокровища от самих неразборчивых хозяев.

—257—

Императора Николая, Московские триумфальные ворота, украшенные мифологическими статуями, и проч…

13-е число. Суббота. В 8 часов вечера прибыл в Тверь, по Николаевской железной дороге, Его Императорское Высочество, Великий Князь Владимир Александрович и со станции направился в кафедральный собор, где он был встречен мною со старшим духовенством. При вступлении Его Высочества в собор, я, осенив его Св. Крестом, обратился к нему со следующею краткою речью:

«Благоверный Государь!

Ваше Императорское Высочество посещаете ныне храм, уже Вам не незнакомый;⁵¹⁴ и мы, служители сего храма, еще раз с великою радостью сретаем здесь Ваше Императорское Высочество, чтобы молитвенно призвать на Вас, в виду предстоящего Вам плавания по водам, Божие охраняющее и спасительное благословение».

Затем, по совершении краткого молитвословия и возглашении обычного многолетия, Великий Князь приложился к местным иконам и мощам Благоверного Великого Князя Михаила Ярославича. Здесь, при мощах, я, вручая Его Высочеству икону Благоверного Князя Михаила, сказал ему:

«Благоволите принять, Благоверный Государь, священное изображение нетленно почивающего здесь доблестного защитника православной веры и отечества, небесного покровителя града Твери и Тверской области, Св. Благоверного В. Князя Михаила Ярославича. Да сопутствует Он Вам, в этом изображении, в Вашем плавании по водам и да хранит Вас в вожделенном здравии и благополучии».

Великий Князь с благоговением принял от меня икону и поблагодарил.

Из собора Его Высочество отправился в Тверской музей, где подробно и внимательно рассматривал хранящиеся там предметы древности.

Из Твери высокий Гость отправился на пароходе, вниз по Волге, и по пути посетил село Кимры и г. Калязин,

—258—

где заходил в Троицкий монастырь для поклонения преподобному Макарию.

Утром 13-го числа писал я в Бухарест Г. П. Самурьяну, в ответ на его письмо от 21-го мая:

«Сердечно благодарю Вас и за поздравление с юбилеем, и за приветствие с Царскою наградой.

В знак признательности за то и другое посылаю Вам, вместе с сим (по экземпляру), описание моего юбилея и напечатанные на сих днях мои речи, говоренные в разное время.

Вы желаете иметь «описание жизни Св. Иосифа Волоцкого», якобы мною изданное, но это сочинение несправедливо мне приписано. Оно принадлежит перу Саввы (Черного), епископа Крутицкого († 1554 г.) и издано в 1865 г. профессором К. Невоструевым – известным описателем слав. ркп. Моск. Синод. Библиотеки.

Ваши писания, напечатанные в разных журналах и ведомостях, я имею под руками; но читать их, за поездкой по епархии и за множеством епархиальных дел, времени еще не имел. Удосужившись, постараюсь прочитать».

14-е число. Воскресенье. По случаю переделки и ремонта домовой церкви, я к литургии отправился в Желтиков монастырь. Служил архимандрит с братией. Служба шла довольно стройно; но когда, по окончании литургии, я стал прикладываться к мощам Святителя Арсения, то поражен был, увидевши на раке Святителя газетную бумагу, в которую, как объяснили мне, завертываются образки, полагаемые на мощи, для освящения и раздаяния богомольцам. Разумеется, я не мог не сделать за такое оскорбление святыни строгого замечания Настоятелю.

17-го числа имел я честь получить Диплом на звание Почетного Члена Императорского Московского Археологического Общества, подписанный собственною Его Императорского Величества рукою.

Получив такой драгоценный Диплом, я поспешил выразить свою искреннюю благодарность и председательнице Археологического Общества, графине Прасковье Сергеевне Уваровой, и самому Обществу.

Вот что писал я от 19-го числа Её Сиятельству, графине Прасковье Сергеевне:

—259—

«Приношу Вашему Сиятельству искреннейшую благодарность за ваше деятельное участие в избрании меня почетным Членом Императорского Московского Археологического Общества.

Из многочисленных дипломов, мною в разное время и от разных ученых Обществ полученных, последний Диплом, украшенный собственноручною подписью Его Величества и контрасигнированный Вашим Сиятельством, имеет для меня, без сомнения, наибольшую ценность, и я получил этот драгоценный диплом с чувством особенного удовольствия.

Препровождаемые при сем книжки благоволите, Сиятельнейшая Графиня, принять от меня благосклонно.

В Археологическое Общество я пишу, вместе с сим, особо, с препровождением для его библиотеки некоторых моих изданий и сочинений.

Призывая на Вас и на присных Вам чад Божие благословение, с глубоким уважением и душевною признательностью имею честь быть»…

В тоже время писал и Археологическому Обществу:

«Подписанный державною рукою Его Императорского Величества и препровожденный ко мне Императорским Московским Археологическим Обществом Диплом на звание Почетного Члена сего Общества я имел счастье получить сего 17-го июня.

Удостоенный столь высокой чести, спешу принести за сие достопочтенному Императорскому Московскому Археологическому Обществу мою живейшую, глубокую благодарность.

Вместе с сим имею честь препроводить, для Библиотеки сего Общества, некоторые из моих изданий и сочинений, означенные в прилагаемом при сем списке».

26-го числа получил письмо из Петербурга от профессора духовной академии В. В. Болотова,⁵¹⁵ который писал от 24-го числа:

«Позвольте в день торжественного тверского праздника в этих немногих строках высказать усерднейшую благодарность за то милостивое внимание, которого Ваше Вы-

—260—

сокопреосвященство удостоили мою Матушку при посещении Кравотынской церкви 28 мая.

В словах Вашего Высокопреосвященства, мне переданных, слишком много для меня чести, совсем мною незаслуженной. В душе той, которую Ваше Высокопреосвященство ими осчастливили, они останутся неизгладимым, лучезарным воспоминанием до последнего предела её жизни. И со мною моя Матушка поделилась своею радостью и с первою же почтою известила меня о столь необычайном событии.

Если же я только теперь приношу за всё это глубокую благодарность Вашему Высокопреосвященству, то случилось это потому, что я увлекся одною несбывшеюся мечтою. Как библиофил, не совсем неопытный, я понимаю, что и пустое место в книжном шкафе есть некоторое благо, и, конечно, не мог бы позволить себе обременить библиотеку Вашего Высокопреосвященства каким-либо дублетом в виде оттиска из «Христианского Чтения». Но на этот раз, в надежде на интерес Вашего Высокопреосвященства к имени Н. Н. Глубоковского,⁵¹⁶ как одного из выдающихся питомцев вашей родной Академии, решился было я допустить исключение и отправить эти строки вместе с оттиском моих Theodoretiana, составившихся – в главном – из отзыва о труде г. Глубоковского. Но, к моему сожалению, даже корректура сотни страниц, довольно разноязычных, задержала меня в Петербурге неприятно долго, а весь механизм нашего органа – таков, что исключает невинную конкуренцию с ним со стороны сотрудников: наше издание довольно ревниво оберегает свою законную привилегию, чтобы читатели на его страницах впервые увидели то, что оно дает им. И я уезжаю в обрадованную посещением Вашего Высокопреосвященства Кравотынь, сам увидев Theodoretiana лишь в корректуре».

От 26-го числа писал мне из Сергиева Посада профессор Московской духовной академии И. Н. Корсунский. Из письма его помещаю здесь следующие строки:

…«Из Харькова я получил достоверное сведение о том,

—261—

что в журнале «Вера и Разум», в одном из ближайших №№, появится начало биографии митрополита Московского Филарета, составляемой одним из сродников его (по жене), Вашему Высокопреосвященству, без сомнения, также известным о. протоиереем Московским, моим наставником по Академии, магистром А.А. Смирновым⁵¹⁷ (братом протоиерея П. А. Смирнова).⁵¹⁸ Имеющее скоро появиться начало биографии будет обнимать собою описание родины и родных митрополита Филарета.⁵¹⁹ Любопытно будет видеть, какими источниками пользуется автор в своем труде. Ни я с ним, ни он со мною сношений по делу сему не имел. В случае важности его труда, он не без влияния останется, конечно, на судьбу нашей работы».

От 3-го июля писала мне из Москвы графиня Праск. Серг. Уварова:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству глубочайшую благодарность за внимание, равно как и за присылку интересных и весьма для меня ценных отчетов о вашей деятельности.⁵²⁰ С душевною благодарностью принимаю благословение Вашего Высокопреосвященства и прошу не отказать мне и семейству моему в святых молитвах ваших».

12-е число. Воскресенье. Празднование в честь Троеручной иконы Божией Матери. К этому дню окончено было возобновление моей Крестовой церкви, произведенное в память моего 50-летнего юбилея на собственный мой счет, и пред литургией в этот день совершено было мною по церковному чиноположению обновление храма. Благодаря тщательному наблюдению за производством работ со стороны ревностной посетительницы храма княжны В. Н. Трубецкой, церковь приняла очень красивый, можно сказать, изящный вид. В знак признательности за этот благочестивый труд, я благословил Её Сиятельство иконою Божией Матери, именуемою Троеручица.

—262—

20-го числа писал я в Сергиев Посад профессору Московской академии И.Н. Корсунскому:

«Я прочитал в № 13 журнала «Вера и Разум» стат. прот. А. Смирнова о митрополите Филарете и вижу, что автор статьи неопасный для Вас соперник в отношении биографии Почившего Святителя.

Что же ваша биография? Движется ли вперед? Вы обещали посетить меня в июле. Вот июль уже преполовился, а Вас еще Тверь не видит. Прикажете ли ожидать Вас, или нет?

В Лавре и у вас, в академии, вероятно, кипят приготовления к священному 500-летнему юбилею.

У меня в доме и в церкви все лето производится ремонт. Теперь внутреннее обновление и храма и дома, слава Богу, приведено к концу.

Прошу жаловать ко мне на новоселье».

25-е число. Настоятель Посольской в Риме церкви архимандрит Пимен (Благово) телеграммою просил у меня разрешения служить в селе Голубине, Новоторжского уезда, куда он приехал в гости к знакомому помещику. – На это я изъявил, конечно, полное согласие. С о. Пименом я встретился потом в Троицкой лавре.

26-го числа получил письмо из Сергиева Посада от профессора академии И.Н. Корсунского. От 22-го числа он писал в ответ на мое письмо от 20-го числа:

«Примите мою искреннейшую истинно сыновнюю благодарность за ваше радушное приглашение. К глубокому сожалению, теперь я не могу воспользоваться вашим гостеприимством, так как меня привязывает к дому ежедневная корректура 1-го выпуска II тома сочинений В. Д. Кудрявцева,⁵²¹ который уже начат печатанием. Что Бог даст после, так как корректуру 2-го выпуска того же тома обещал взять на себя профессор Цветков.⁵²² К тому же, с одной стороны, некоторые домашние обстоятельства, а с другой, – надвигающаяся и на Москву холера побуждают более держаться дома, нежели путешествовать.

В отношении к биографии святителя Филарета я за это

—263—

время, частью пополнял и исправлял уже составленные отделы новыми сведениями, заимствованными из Тульского консисторского архива (эти сведения исправить могут и недочеты в начале труда о. прот. А.А. Смирнова), частью же обрабатывал продолжение Троицкого лаврского периода (согласно тому, как я докладывал о том Вашему Высокопреосвященству в мае). Но составить начисто мне удалось еще немного, так как, кроме множества академических и других дел (по перестройке академической церкви,⁵²³ по благотворительному Обществу, по Братству, по изданию сочинений В.Д. Кудрявцева и пр.), меня тогда надолго отвлекло окончание труда о Московском периоде проповеднической деятельности митрополита Филарета, из которого Вы, без сомнения, уже изволили видеть в журнале «Вера и Разум» начало периода царствования Государя Императора Александра Николаевича. Продолжение работы своей я только не очень давно отослал в Харьков. Как заготовлю более или менее значительную часть биографии в отделке, так и пришлю снова на благоусмотрение Вашего Высокопреосвященства. Судя по заглавию и предисловию, о. А.А. Смирнов имеет в виду только начальный период жизни и деятельности святителя Филарета».

29-го числа писал я в Петербург Н. Пл. Барсукову:⁵²⁴

«Вы так ущедряете меня своими книжными дарами, что я не знаю, чем и как благодарить Вас.

За ваши великие дары прошу принять от меня малое воздаяние в посылаемых при сем книжках и брошюрах.

Чем далее идет ваше повествование о М.П. Погодине,⁵²⁵ тем интереснее и интереснее оно становится. Помоги Вам

—264—

Бог довести до конца этот важный и многополезный литературный труд».

Председатель Тверского местного Управления Российского Общества Красного Креста письмом от 28-го числа, за № 267, извещал меня:

«Главное Управление Российского Общества Красного Креста уведомило местное Управление, что Вы, Ваше Высокопреосвященство, утверждены в звании Почетного Члена Тверской Общины Сестер милосердия Красного Креста, о чём председателем Главного Управления доведено до Высочайшего сведения Августейшей Покровительницы Российского Общества Красного Креста.

Препровождая при сем именной бланк за № 266 на звание Почетного Члена, имею честь покорнейше просить Ваше Высокопреосвященство принять уверение в глубочайшем уважении и совершенной преданности».

В ответ на это писал я от 31-го числа, за № 332: «Получив препровожденный при почтенном письме вашем от 28-го числа сего июля, за № 267, именной бланк за № 266 на звание Почетного Члена Тверской Общины Сестер милосердия, считаю долгом выразить искреннюю признательность почтившим меня таким званием».

30-го числа получил письмо из Москвы от А.В. Краснопевкова.⁵²⁶ Он писал от 29-го числа:

«Не могу не поделиться с Вами впечатлениями в нашей жизни в Москве. Вчера мы торжествовали 50-летний юбилей Василия Андреевича Дашкова.⁵²⁷ В церкви Воспитательного Дома была совершена литургия Преосвященным Александром⁵²⁸ при собрании лучшего московского, мужского и дамского, общества. На молебен выходил Владыка Митрополит,⁵²⁹ совершавший литургию в Новодевичьем монастыре (для чего крестный ход был начат часом ранее обыкновенного). К концу обедни приехал и Великий Князь Сергий Александрович. После служения в знакомой Вам актовой зале Николаевского Института прочитаны Вы-

—265—

сочайшие рескрипты и телеграммы и переданы знаки ордена Владимира первой степени. Затем принесены многочисленные поздравления от разных ведомств, учреждений, обществ и частных лиц. После этого был легкий завтрак и юбиляра проводили в присутствие Опекунского Совета, где ожидали его новые поздравления. Я порадовался, что до конца торжества Василий Андреевич выдержал себя очень бодро. Дай Бог ему здоровья и силы еще на многие годы».

2-е Августа. Воскресенье. Служил в домовой церкви и посвятил во игуменьи Бежецкого Благовещенского монастыря монахиню Антонию. При вручении жезла сказал ей следующую речь:

«Преподобная матерь, Игуменья Антония!

Приветствую тебя в новом сане и на новое служение твое в этом сане усердно призываю Божие благословение.

Единодушное и единогласное избрание тебя сестрами в звание настоятельницы обители – избрание, утвержденное высшею церковною властью, должно служить для тебя добрым и утешительным знамением. Это – ясное свидетельство о твоих добрых христианских и монашеских качествах; это – верный залог ваших мирных взаимных отношений. Потщись же и ты, возлюбленная, оправдать такое доброе о тебе мнение сестер и такую общую к тебе любовь их. Чем и как оправдать? – Материнским попечением о их душевном благоустроении и христианскою заботою о их телесном довольстве и успокоении, в особенности немощных из них.

Твой зрелый ум, твоя многолетняя опытность и особенно – пример твоей приснопамятной предшественницы, – всё это может служить ручательством твоего благоуспешного делания на новом поприще служения. Но в тех случаях, где встретятся для тебя непреодолимые затруднения, молитвенно призывай в помощь Господа и Его Пречистую Матерь, имени Коей посвящена вверенная тебе обитель.

Вручаемый тебе сей жезл да будет для тебя знамением духовной силы и благодатной помощи свыше!»

3-го числа получил письмо из Петербурга от состави-

—266—

теля биографии Погодина, Н.П. Барсукова, который от 1-го числа писал в ответ на мое письмо от 29-го чис. июля:

«Письмо Вашего Высокопреосвященства, от 29 июля, и при оном драгоценный книжный дар, я имел счастье получить и с благодарностью лобызаю вашу архипастырскую десницу.

Мне весьма отрадно, что наше духовное общение с Вами, по милости Божией, не прекращается, и что над моим трудом о Погодине почиет ваше благодатное благословение, что дает мне силы с терпением переносить многие скорби, с сим трудом сопряженные».

9-го числа, вечером посетил меня Авг. Казим. Жизневский, возвратившийся из Москвы с конгрессов. Он привез мне, как нареченному Члену Конгресса, два металлических значка и передал поклоны от некоторых Членов Конгресса и, между прочим, от французского ученого, барона Де-Бай (De-Baye).

17-го числа получил от помещицы Новоторжского уезда Александры Сергеевны Дубасовой записку следующего содержания:

«Имея сильное желание, чтобы восприемницей при святом крещении ожидаемого мною на днях младенца была малолетняя дочь моя Ирина, коей ныне 5 лет, обращаюсь к Вашему Высокопреосвященству с покорнейшей просьбой дать мне на это милостивое разрешение и благоволить объявить мне таковое по месту моего жительства в с. Знаменском, Новоторжского уезда».

В ответ на это писал я 18-го числа:

«На ваше частное письмо таковым же и ответствую.

Вы просите разрешения быть восприемницей при крещении имеющего родиться младенца вашей 5-летней дочери Ирине; к сожалению, разрешения этого дать не могу. Церковные правила и гражданские узаконения требуют, чтобы восприемницею при крещении девица была не менее 13 лет, а восприемник – 15-ти».⁵³⁰

17-го числа получено было мною от Совета Казанской

—267—

духовной академии приглашение к присутствованию на предстоящем 21-го сентября пятидесятилетнем юбилее существования академии.

19-го числа имел я честь получить из Москвы от Высокопреосвященного митрополита Леонтия письмо от 18-го числа, за № 371, следующего содержания:

«Ваше Высокопреосвященство,

Милостивый Архипастырь!

25-го сентября исполнится 500 лет со дня кончины Преподобного Сергия Радонежского Чудотворца. Предполагая торжественно отпраздновать этот знаменательный для Троице-Сергиевой Лавры день, покорнейше прошу Ваше Высокопреосвященство принять участие в предстоящем торжестве и пожаловать в обитель Преподобного ко дню праздника.

Если угодно будет Вашему Высокопреосвященству остановиться в Москве, благоволите о сем уведомить Настоятеля Высокопетровского монастыря, которому дано распоряжение приготовить для Вас помещение.

С истинным почтением и совершенною преданностью имею честь быть

Вашего Высокопреосвященства покорнейшим слугою»...

В ответ на это писал я 24-го числа:

«Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивейший Архипастырь!

Получив, чрез письмо Вашего Высокопреосвященства от 18-го сего августа за № 371, милостивое приглашение к участию в предстоящем 25-го будущего сентября торжестве по случаю исполняющегося 500-летия со дня блаженной кончины Преподобного Сергия, Радонежского Чудотворца, – долгом поставляю принести Вам, Милостивейший Архипастырь, глубокую благодарность за такую великую, мне оказанную, честь.

Быть участником столь светлого и радостного торжества в честь великого Угодника Божия Сергия, под благодатным осенением Коего я, недостойный, и получил высшее духовное образование, и принял монашеское пострижение, и проходил начальственное служение в высшей обители духовного просвещения, – это для меня будет самым высо-

—268—

ким духовным утешением на краткие остающиеся дни моего жития на земле.

Предложение Высокопетровского монастыря для временного моего пребывания в Москве также весьма приятно для меня, так как в этой обители более пяти лет я был настоятелем и управляющим.

Поручая себя святительским молитвам вашим, с глубоким высокопочитанием и совершенною преданностью имею честь быть»...

22-го числа получено было мною два письма с разных сторон: из Рыбинска и Варшавы.

Из Рыбинска от 21-го числа писал находившийся там в отпуску секретарь Тверской Консистории П.П. Соколов:

«Секретарь Рижской духовной Консистории Сперанский предложил мне поменяться с ним местами службы. Согласившись на сие предложение, в виду более мягкого в Риге приморского климата, который, как надеюсь, будет полезен для моего слабого здоровья, – я обратился к Господину Обер-Прокурору Св. Синода с прошением о перемещении меня на службу в Рижскую духовную консисторию. Ныне, как известился я, прошение мое положено удовлетворить.

Считаю долгом своим уведомить Вас об этом и, вместе с тем, смею просить Ваше Высокопреосвященство принять выражение моей глубоко-почтительнейшей благодарности за вашу доброту и участие ко мне, которые я видел с вашей стороны в течении своей почти восьмилетней службы в подведомственной Вам Консистории».

Из Варшавы от 18-го числа писала начальница 3-й женской гимназии, М.И. Бологовская (урожд. Киреевская):

«Дела, которые творятся в нашем крае, бывают весьма интересны. Наблюдая их, только дивишься, как держится мир Божий. Во время правления Преосвященного Леонтия всё делалось открыто, искренно, сердечно, но часто – в грубой, резкой форме, что и ставилось ему в вину, теперь же все творится молча, духовенство перемещается и вовсе удаляется. Вероятно, Вы изволили читать о перемене происшедшей в здешней Консистории на днях, как всех членов её уволили одновременно, напечатавши в Указе

—269—

все их деяния, что дало богатую пищу польской прессе и радость католическому духовенству. Кроме того, здесь есть еще косвенный вопрос: это Галичане из Униатов, которые, как Вам известно, вызывались сюда со времен Унии, и всю свою жизнь и силы посвящали идее православия; Австрия же, как сначала так и до сих пор, порицает этих выходцев, предсказывает неблагодарность нашей администрации и Синода и предлагает возвратиться на почет и довольство; соблазнились немногие, большинство же доживает свой век здесь. Но вот новый епископ восчувствовал к ним антипатию, и началось гонение. Австрия следит зорко, тотчас-же являются статьи в газетах галицких, перепечатываются заграницей, и затем являются здесь в журналах польских – торжеством. Один из уволенных членов Консистории, протоиерей Цыбик, галичанин, был в одной и той же церкви более 30 лет, всеми любимый, уважаемый, прекрасный проповедник, несчетное число инославных обратил в православие, и отзывчивый на всё доброе. Вина его, по словам самого Преосвященного, состояла в том, в чём он сам виноват, т. е. в подписи непрочитанной бумаги, которой Консисторские деятели разрешили униатам, обратившимся в православие, посещать костелы и пользоваться таинствами католической церкви; конечно, делалось это за известную мзду. Главные деятели известны и уже наказаны; это – люди молодые, деятельность которых только и выразилась, что в наживе личной; протоиерея же Цыбика – это единственная ошибка за все годы службы. Полученное из Петербурга распоряжение об удалении его всех удивило и огорчило; полетели письма от предержащих властей и лиц высоко поставленных, но было уже поздно. Между тем, из Петербурга пишут: «нельзя ли поменьше говорить об удалении Цыбика и повлиять на Галицкие газеты, чтобы там ничего о нём не писали». Действие свое считают правым, а говорить и писать о нём запрещают! Но Австрия и не требует объяснений, сама всё знает, что у нас творится, и уже предлагает Цыбику архиепископство. Тактичны ли и полезны ли такие действия? Можно ли ожидать возвращения униатов и единения церкви?

Не знаю, когда удастся быть в Москве, но ежели буду,

—270—

постараюсь непременно проехать в Тверь, чтобы получить ваше святительское благословение и рассказать Вам все наши диковинки.

Простите мое длинное писание, Глубокоуважаемый Владыко, и прошу Вас: уничтожьте его.

Буду бесконечно счастлива, если изволите когда-нибудь вспомнить меня вашим милостивым словом».

На это интересное послание я отвечал 24-го числа:

«Искренно благодарю Вас за прискорбно-интересное письмо. Действительно, нельзя не поражаться столь резкими переменами в епархиальном управлении вашего края. Но, к сожалению, тоже нередко видим и в других епархиях, и в других ведомствах. Таков уже закон в нашем подлунном мире: novus rex, nova lex.

Вы просите уничтожить ваше письмо; нет, такие письма не истребляются, а сохраняются, как исторические документы. Без таких документов не может быть и достоверной истории – церковной ли то, или политической. Только, разумеется, преждевременно не нужно публиковать их. Если Вы продолжите писать мне в том же роде, я буду очень доволен.

По пути в Лавру буду в Москве и постараюсь навестить вашу матушку.⁵³¹

Августа 24 – день моего выезда в 1866 г. из Москвы в Витебск».

25-го числа писал я в Москву Евг. Ром. Ринку:

«В первых числах минувшего июля я послал со своим о. Экономом, отправлявшимся в последних числах того-же июля в Москву, посылку с книгами на имя Вашего Превосходительства, но он, не обретши Вас в Москве, книги привез обратно в Тверь.

Теперь удостоверившись из вчерашнего № Московских Ведомостей о вашем возвращении из далекого путешествия в первопрестольную столицу, препровождаю к Вам мои книжные дары в том самом виде, в каком они были посылаемы к Вам.

—271—

Примите их от меня с любовью и известите меня о вашем здравии.

Душевно Вас почитающий...»

В тот же день получено было мною письмо из г. Ржева от пребывавшего там временно Государственного Контролера, Т.И. Филиппова. Вот что изволил писать мне от 24-го числа этот высокий сановник:

«Ваше Высокопреосвященство,

Милостивый Владыко и по духу Отец!

Я долго колебался писать к Вашему Высокопреосвященству, – писать о том, о чём пишу; но перед отъездом из Ржева счел неприличным уступить малодушному сомнению, и вот я предстаю пред лицом вашим, как вынужденный совестью обличитель.

Особенную важность приписываю я нестроениям в епархиальном девичьем училище, виновницею коих оказывается его начальница. Не соответствуя по своему умственному уровню новой задаче, которую поставило пред ней преобразование училища, она не терпит около себя лиц, коих умственное над нею превосходство слишком явственно, и доводит их своим обращением до необходимости оставлять заведение к очевидному для него вреду. Затем она всячески досаждает священнику на соблазн воспитанницам и на разорение их нравственного устроения; он никогда мне на это не жаловался, но эти жалобы я слышал от протоиерея о. Иоанна Михаиловича Струженского, который уже имел случай и сам докладывать об этом Вашему Высокопреосвященству. Есть и еще черты её управления, которые вредят училищу, о них же несть ныне глаголати подробну, но в общих выражениях можно признать их неблаговидными. Так как некогда я отзывался о Вансловой⁵³² пред Вашим Высокопреосвященством с похвалою, то, не смотря на испытываемый мною стыд, счел долгом заявить, что солгалось моё про неё слово.

Гораздо свободнее говорить мне о старосте кладбищенской Смоленской церкви О…е, которого тоже нельзя тер-

—272—

петь и необходимо удалить. Гнусный ростовщик, он был пойман на суде по делу кн. Гагарина, как лихоимец, вошедший в стачку с грабителем-кулаком, купившим мошеннически имение князя под Ржевом. После всенародного оглашения его мерзости, было бы оскорбительно для храма допускать его до служения ему, требующего души и рук чистых. При том же он отравляет жизнь священнику постоянными оскорблениями, из коих последнее было нанесено ему в самый праздник 28 июля пред лицом собранного в доме старосты духовенства. К счастью, в сентябре истекает срок его службы, так что остается не утверждать его нового выбора, если бы паче чаяния он последовал.

Не могу я переносить уничижения духовенства, недра коего исполнишася поношения гобзующих.

Вверяя себя и весь дом свой заступлению ваших святых молитв, с чувством отличного уважения и совершенной преданности имею честь быть»…

Получив это послание, я писал 29-го числа конфиденциально Председателю Совета Ржевского училища девиц духовного звания, и вместе городскому Благочинному, соборному протоиерею Иоанну Струженскому:

«Т.И. Филиппов, сообщая мне в письме от 24-го сего августа о неодобрительных качествах и предосудительных действиях начальницы Ржевского училища девиц духовного звания Вансловой, убеждает меня устранить её от заведования училищем.

Он пишет, что Ванслова не терпит около себя лиц, преимуществующих пред нею своим образованием, и доводит их своим обращением до необходимости оставлять заведение; что она всячески досаждает священнику (разумеется, конечно, о. Виноградову) на соблазн воспитанницам.

Желал бы я иметь от Вас, о. Протоиерей, точные и обстоятельные сведения о качествах г-жи Вансловой и о лицах, доведенных ею до необходимости оставить заведение, а равно и о досаждениях её о. Виноградову.

Не замедлите представить мне эти сведения.

В том же письме, в котором Тертий Иванович пишет мне о начальнице училища Вансловой, пишет и о

—273—

старосте кладбищенской церкви О…е. Он называет его ростовщиком, лихоимцем, оскорбителем священника, и потому считает его недостойным служить в храме.

При предстоящих в конце сего года новых выборах церковных старост Вам неизлишне будет обратить внимание на означенные качества старосты О…а».

Из Кашина от 21-го числа писал Председатель Съезда духовенства училищного округа, протоиерей Иоанн Аменицкий:

«На съезде Кашинского училищного округа сего 20-го августа, о.о. Депутатами, при благодарном воспоминании пожертвований Вашим Высокопреосвященством на бедных учеников училища, высказано было много самого сердечного, искреннего и приснопамятного за такое архипастырское внимание и милость к нашим бедным детям. Свою искреннюю единодушную, сыновнюю благодарность о.о. Депутаты поручили письменно изнести Вашему Высокопреосвященству чрез мое недостоинство, как председателя Съезда. С любовью принял я это поручение, но не без робости: не моим силам высказать всю глубину признательности, выраженной всеми о.о. Депутатами, к Вашему Высокопреосвященству, как самому дорогому и родному Отцу и благоснисходительному Архипастырю.

Чтобы оправдать доверие о.о. иереев, смиренно преклоняю колена пред Престолом Господа нашего Иисуса Христа, и взываю: Ты, Утешитель и Податель всех благ, усердно молим Тя, пошли сердечно любимому всею полуторамиллионною паствою благостнейшему Архипастырю и Отцу радость непрестающую и во всем Его добром утешение, и продолжи Его благословенную и мирную жизнь на многие и многие лета в несокрушимом здравии и непременяемом благополучии».

3-е сентября. В 12 часов ночи отправился, по Николаевской железной дороге, в Николо-Теребенскую Пустынь, Вышневолоцкого уезда, для участия в 400-летнем празднестве в честь чудотворной иконы святителя Николая. На другой день, утром, отправившись с полустанка Рыбинско-Бологовской дороги «Малышево» в экипаже, в 10 часов утра прибыл в Пустынь, осмотревши по пути церковь в селе Лощемли.

—274—

Поводом к предстоящему торжеству служило следующее достопамятное событие. На том месте, где ныне существует Николо-Теребенская пустынь, было село Теребени, принадлежавшее помещику Михаилу, по прозванию, Обуткову. Этот помещик в 1492 г. возымел намерение построить в своем селе церковь во имя Святителя и чудотворца Николая. Когда на избранном месте было положено основание церкви, он поставил в том основании бывший у него в доме образ Святителя Николая; но когда наступила ночь, образ Святителя поднялся невидимою силою с церковного основания и явился на краю селения Теребени, в расстоянии полпоприща, ближе к озеру и реке Мологе, где стояли пять берез, и был водный кладязь. Днем образ перенесен был и опять поставлен в основание церкви; но в наступившую затем ночь также дивно перенесен оный невидимою силою на прежнее место; и это повторялось несколько раз. Тогда Обутков уразумел в этом указание Святителя и Чудотворца устроить в честь его храм на том месте, на которое так дивно переносился образ его. С того времени протекло 400 лет, и вот настоятель обители игумен (ныне архимандрит) Феофан с братией рассудили ознаменовать это четырехсотлетие особым духовным празднеством в 6-й день сентября, когда празднуется и воспоминается чудо архистратига Михаила, соименного благочестивому Михаилу Обуткову.

Празднество началось с вечера 4-го числа. На всенощной в этот день служба отправлялась архистратигу Михаилу, так как 6-го числа, в воскресенье, назначено было совершать службу в честь святителя и чудотворца Николая. – Я выходил на литию и величание с тремя архимандритами – благочинным монастырей, Калязинским архимандритом Антонием,⁵³³ Кашинским Виктором и настоятелем обители – Феофаном.

5-го числа, в субботу, литургию совершали соборне три означенных архимандрита со строителем Николо-Столпенской пустыни иеромонахом Виталием и двоими местными иеромонахами, а по окончании литургии, с теми же служа-

—275—

щими совершена была мною панихида о рабе Божием Михаиле (Обуткове) и о всех усопших настоятелях и благотворителях Теребенской обители.

В 4 часа пополудни началась малая вечерня, а в 6 часов – благовест ко всенощной.

Когда, во время благовеста, братия пустыни с настоятелем во главе, пришли в мои покои, чтоб сопровождать меня в храм, я, по облачении в мантию, благословил их иконою и сказал им следующую краткую речь:

«Приветствую вас, братия, с предстоящим светлым и всерадостным духовным торжеством в честь и славу небесного покровителя вашей обители, святителя и чудотворца Николая, ради исполнившегося 400-летия пребывания у вас чудотворной иконы его. Благодарю Бога и Его великого Угодника, что мне даровал великое утешение принять молитвенное участие в вашем торжестве. – На память о сем участии оставляю Вам в благословение сию св. икону Тверских чудотворцев, Святителя Арсения и Благоверного Великого Князя Михаила Ярославича. Их молитвами и предстательством, вкупе с заступлением Святителя Николая, да хранит вас Всеблагий Господь во здравии и всяком благополучии и да укрепляет вас Своею благодатью в дальнейших подвигах вашего благочестного иноческого жития».

За всенощной, после литии и по прочтении 1-й кафизмы, сказано было архимандритом Антонием поучение. После величания и после возглашения: «Спаси, Боже, люди Твоя»... прочитана была мною молитва Святителю Николаю, и затем происходило помазание елеем. Одновременно с совершением всенощного Богослужения в соборном храме совершалось, ради великого множества богомольцев, такое же богослужение в теплой Благовещенской церкви.

6-е число. Воскресенье. По совершении двух ранних литургий, в 9 часов начался благовест к поздней литургии. По облачении и по прочтении часов, я встречал с сослужащими, в монастырских вратах, крестный ход, пришедший из пяти, ближайших к Пустыни, сел. Затем началась обычным порядком литургия, за которою, после причастного стиха, произнесено было настоятелем обители приличное торжеству слово. По окончании литургии

—276—

и по прочтении мною пред иконою Святителя Николая с коленопреклонением молитвы, икона сия изнесена была из храма двумя архимандритами, а также и прочие святыни понесены были к устроенному среди монастыря балдахину, где совершено было водоосвящение, по окончании коего начался со всею святынею крестный ход вокруг стен монастыря, с пением канона и с чтением акафиста святителю Николаю. Молебствие заключено было обычными многолетиями. По окончании крестного хода, пришедшие из окрестных сел священнослужители возвратились со своими иконами и хоругвями в свои церкви.

К этому четырехвековому нарочитому торжеству стечение народа было весьма многочисленное. Тут были лица всех сословий: и представители гражданской власти, с начальником губернии, и дворяне, и купцы, и мещане, и, преимущественно, крестьяне.

Церковное празднество заключено было торжественною трапезою, для которой в монастырском саду построен был особый просторный барак.⁵³⁴

На другой день, 7-го числа ранним утром, я оставил Теребенскую Пустынь, и в тот же день, в 3 часа пополудни, возвратился в Тверь.

От 1-го числа писала мне Мария Ив. Бологовская, в ответ на мое письмо от 24-го минувшего августа:

«С величайшею признательностью получила я дорогое для меня письмо ваше, за которое искренним земным поклоном благодарю Вас.

Теперь в Ивангороде Государь с Государыней, завтра поедут в Спалу, говорят, там назначено 26 охот; а у нас у всех душа дрожит за них. Сохрани Их Господи!

Из газет Вам уже известно бывшее здесь чудо милости Божией в Успенской церкви (из которой изгнали прот. Цыбика). Поляк анархист принес туда торпеду и во время чтения Апостола хотел бросить, но зацепил, сломал соединительную трубочку, вследствие чего выстрел был сравнительно небольшой, но испугавший нескольких дам до обморока и ранивший двух; жидкость разлилась;

—277—

его схватили, повалили на его же бомбу, которая сожгла ему бок; во рту у него был уже яд, и ночью он умер. Все власти и эксперты признали торпеду великой силы, и если бы не милосердие Божие, то не только храм, переполненный народом, но и соседние дома взлетели-бы на воздух. Матерь Божия почитающих Её сохранила. Конечно, мы говорим теперь «слава Богу» о случившемся – ради Государя, ибо бдительность охраны усилена; жандармы, полиция, судебные власти работают день и ночь и открыли уже шайку анархистов, многих арестовали; нашли несколько бомб, узнали, что есть еще 6, но их еще не отыскали. Поляк этот должен был бросить торпеду свою 30-го августа в соборе, но узнавши, что за ним следят, поспешил 23-го. На этих днях подбрасывали письма, «что церкви наши будут взорваны». Боялись каких-нибудь беспорядков 30-го, но кроме того, что в театре во время гимна кое-кто не встал, не было ничего.

Открываются снова и дела политические.

На прошедшей неделе был прощальный вечер прот. Цыбику у здешней старожилы, вдовы полного генерала Леонтьевой-Левицкой; были и Галичане, говорились речи, читали письмо Преосвященного Леонтия Левицкой, в котором он высказывал свою глубокую скорбь по поводу здешних дел и суда без милости: вспоминали правление Пр. Леонтия, и все единодушно выражали, что в памяти у всех сохранилась его сердечность и доброта; несколько раз поднимали бокалы с искренними тостами за его здоровье и в полночь послали ему депешу за подписью присутствующих. На этом вечере я только узнала, что напечатанное в Епархиальных Ведомостях неверно, т. е. «будто прот. Цыбик переводился в Радом соборным протоиереем». Оказывается, там не только собора, но и никакой церкви нет, кроме гимназической, при которой имеется законоучитель, при ней-же будет состоять и Цыбик… Старик убит совершенно. Не только лишили его 30-летней миссионерской деятельности, но и лишили воздуха его – церковности, как рыбу – воды. Это уж даже жестоко!… Для многих непонятно самое ведение этого дела, так как в бытность здесь Чистовича⁵³⁵ решено было

—278—

согласно желанию Гурко – вести его тихо и сменять членов Консистории исподволь, ибо слишком много грязи и много замешано ксендзов; но оказывается, когда о непорядках варшавских И. Н. Дурново⁵³⁶ доложил Государю, то Государь выразил большое неудовольствие Победоносцеву, вследствие чего и учинили такой погром. Мы все видим как в просьбе о ревизии, так и в докладе Дурново «желание выдвинуться»; но гордым Бог противится… посмотрим, чем все это кончится».

7-го числа, вечером последовала не неожиданная кончина почти 93-летнего (род. 1-го окт. 1799 г.) старца-митрополита Новгородского и С.-Петербургского Исидора.⁵³⁷ – По этому случаю много было написано статей в газетах и журналах как духовных, так и светских. Почивший иерарх неодинаковую оставил по себе память в умах современников. После него остался дневник, наполненный сведениями частью высокого интереса, а большею частью недостойными высокого положения автора.

8-го числа имел я утешение получить со своей родины – из села Гориц, Шуйского уезда, телеграмму следующего содержания:

«Душевно поздравляют Вас родичи и земляки с торжеством обновления Горицкого родного Вам храма, как ревнителя и благотворителя его, с выражением искренней признательности за ваши приношения на алтарь его.

Протоиерей Соловьев, священник Невский, староста Кобельков».

9-го числа получено было мною два письма: одно из г. Ораниенбаума, другое из Москвы.

Из Ораниенбаума писал от 8-го числа протоиерей Гавриил Марков. Любимов:

«Благоволите помолиться об упокоении души преосвященного митрополита Исидора. Вчера, 7 сентября, 9 ч. 20 м, вечера, Божиею волею опочил Архипастырь.

—279—

А.В. Гаврилов, продолжающий летнее время проводить в Ораниенбауме, на Богадельной даче, ночью получил две телеграммы от сотоварища своего и товарища Обер-Прокурора, Г. Саблера. В 8 часов утра отправился по железной дороге в С.-Петербург для нужных распоряжений. С преосвященным Гермогеном⁵³⁸ он назначен состоять при описи бумаг почившего Святителя. Вечная, славная память почившему в Господе!»

Из Москвы от 7-го числа писал, в ответ на мое письмо от 26-го июля, Евг. Ром. Ринк:

«10 марта я покинул Москву, пять месяцев провел в заграничном странствовании и 10 августа возвратился в столицу с очень небольшим запасом здоровья и с неизбежною, кажется мне, необходимостью оставить в ближайшем будущем государственную службу.

Я получил книги⁵³⁹ от Вашего Высокопреосвященства и уже ознакомился с ними. Как много в них поучительного, и какое великое для меня наслаждение читать их. Проследить жизнь, дела и деяния Высокопреосвященного лица – это лучшая для человека наука, так как в ней и практическая мудрость и изводимое из практики теоретическое научение. Приношу Вашему Высокопреосвященству мою глубочайшую признательность и почтительнейше докладываю, что такие книги, какие Вы изволили прислать мне, наилучшие мои собеседники как в дни радости, так и в часы скорби и уныния.

Мне горько слышать, что Вас посещает нездоровье, изгнать которое, кажется мне, в вашей власти. В Крыму, на берегу Сакского соленого озера, в 19 верстах от Евпатории, по почтовому тракту на Симферополь, находится заведение Сакских грязей. Грязи эти, не разбирая причины недомогания ног, исцеляют вполне ослабление мышц, и в 1874 году я был свидетелем того, как инженерный полковник, Иванов, приехавший в Саки совсем без ног, уехал оттуда без костылей и многие годы после того здравствовал и бодрствовал. Если не Сакские грязи, то во Франции существуют воды Aix-les-Bains действующие

—280—

на организм едва ли не лучше, чем Сакские грязи. В летописях архиерейской жизни числится пример заграничного путешествия епископа Гурия, которого Высочайшая власть охотно уволила заграницу. Жизнь на водах очень скромная и мирная, и заграницей зачастую встречаются не только римские, но и греческие епископы.

Какое чудное во Франции обыкновение иметь публичные собеседования на тексты из Евангелия. Мне это очень нравится и совсем не по вкусу практикуемые в Москве прения со старообрядцами – толчея людей и переполаскивание слов, лишенных и религиозного и здравого смысла.

Москва ожидает Вас к Лаврскому празднику».

10-го числа писал я в Киев преосвященному митрополиту Иоанникию:

«От имени Вашего Высокопреосвященства мне прислан экземпляр Речей, говоренных Вами к новорукоположенным епископам.

С особенным удовольствием прочитал я эти архипастырские речи, исполненные силы и назидания.

Долгом поставляю принести Вашему Высокопреосвященству за этот дорогой дар искреннейшую благодарность.

В свою очередь, позвольте и мне представить благосклонному вниманию вашему небольшой сборник моих Речей, говоренных в разное время и в разных местах.

Поручая себя вашим святительским молитвам пред Киево-Печерскими Угодниками Божиими, с глубоким почтением и совершенною преданностью имею честь быть»…

14-го числа получил письмо из Казани от профессора духовной академии Петра Васильевича Знаменского. От 9-го числа он писал:

«Спешу почтительнейше благодарить Ваше Высокопреосвященство за милостивое ваше внимание ко мне, к сожалению моему, ничем мною незаслуженное.

Вы как будто угадали, что этих именно книг: описаний двух ваших юбилеев и Собрания речей, мне именно и не доставало; другие издания, которыми Ваша Особа представлена в нашей литературе, у меня все под руками. Особенно ценны для меня Собрание речей, снабженное даже вашим портретом, и описание первого вашего юбилея с довольно обстоятельной и сердечно написанной вашей био-

—281—

графией. Дозвольте, Владыко Святый, считать вашу дорогую посылку за ваше архипастырское мне благословение; мне этого так хочется.

Извините меня за следующее, несколько партикулярное прибавление, которое сейчас напрашивается под мое перо по ассоциации идей a contrario. Одновременно с вашими книгами я получил петербургскую брошюру неизвестного автора под заглавием: К юбилею Казанской академии, написанную со специальной, кажется, целью разбранить меня за мою Историю академии, как можно крепче. Автор, правда, исполнил свою задачу довольно бестактно, пересолил свою брань до того, что она вышла даже уже не по делом и не только не попала мне в бороду, но и на вороте не повисла; все-таки она не могла не задеть моего сердца, человеческого вообще и профессорского в частности, каковое поэтому и нуждается в успокоении.

Можно почерпать такое успокоение в сознании неизбежного для всякого катающегося долга возить свои санки и непреложности исторического принципа: «суди, чтобы и самому быть судимым». Но этого рода успокоение слишком уже отвлеченно и сурово. Несравненно ощутительнее и живительнее утешение во внимании таких высокоуважаемых особ, как особа Вашего Высокопреосвященства.

Нижайший слуга Вашего Высокопреосвященства».

15-го числа писал я в Казань Ректору духовной академии, протоиерею А.И. Владимирскому:

«Ваше Высокопреподобие,

Досточтимый Отец Ректор!

Усерднейше приветствую Вас и в лице вашем почтенную академическую корпорацию с исполнившимся пятидесятилетием благоплодного существования Казанской духовной академии.

К принесению этого приветствия побуждает меня не только носимое мною звание Почетного Члена Академии, но и то особенное обстоятельство, что Казанская академия есть отрасль академии Московской, в которой я учился, учил и начальствовал.

Не имея, к сожалению, возможности лично присутствовать на вашем ученом празднестве и разделить с Вами

—282—

духовную радость, препровождаю вместе с сим св. икону Господа Вседержителя, усердно призывая Его просветительное благословение на начальствующих, учащих и учащихся во вверенной Вам академии».

18-го числа мною дано было Консистории предложение следующего содержания:

«В 25-й день сего сентября в Свято-Троицкой Сергиевой Лавре имеет совершиться великое духовное торжество по случаю исполняющегося пятисотлетия со дня блаженной кончины святого основателя оной, преподобного и богоносного Отца Сергия, Радонежского Чудотворца.

Память преподобного Сергия священна и для града Твери, ибо он некогда, вместе с блаженным Киприаном, Митрополитом Московским, имел в оном краткое пребывание.⁵⁴⁰

Призываемый ныне к участию в предстоящем великом торжестве Сергиевой Лавры, предлагаю Консистории сделать надлежащие распоряжения к ознаменованию означенного 25-го дня сего сентября праздничным служением во всех монастырях, соборных и приходских церквах Тверской епархии, с совершением после литургии молебна Преподобному Сергию; при сем духовенству тверских градских церквей собраться для молебна в Кафедральный собор.

О сем распоряжении сообщить к сведению г. Начальнику губернии».

21-е число. Понедельник. В 5½ ч. утра отправился в Троицкую Лавру на 500-летний юбилей в честь преподобного Сергия. По прибытии в Москву остановился в Высокопетровском монастыре: помещение тесное и неопрятное. – Утро провел в Кремле; вечером посетил старого знакомого Матв. Ив. Соколова.⁵⁴¹

22-е число. Утром посетили меня преосвященный Александр,⁵⁴² епископ Дмитровский, и Прокурор Синодальной Конторы А.Н. Шишков. – В 12 часов я был принят

—283—

очень благосклонно Великим Князем Сергием Александровичем; при этом мною поднесена была Его Высочеству икона Благоверного Великого Князя Михаила Ярославича Тверского и несколько книг. Великий Князь выражал удовольствие, что в его управление Москвою совершается в Троицкой Лавре такое достопамятное торжество.

От В. Князя поехал я к Командующему войсками Московского Округа, генералу А.С. Костанде. Здесь супругою генерала, Агафоклиею Александровною любезно предложен был мне чай. Разговор касался, между прочим, митрополита Леонтия в не совсем одобрительном смысле относительно его обращения в обществе.

Предполагая на следующий день утром отправиться в Лавру, но не ведая, где там назначено мне помещение, я просил своего гостеприимца, о. архимандрита Никифора спросить об этом телеграммою о. Наместника Лавры, и получен ответ, что помещение назначено мне у Ректора академии. – Вместе с тем получил я и от о. Ректора⁵⁴³ письмо следующего содержания:

«Владыка ничего не имеет против того, чтобы Вы благоволили остановиться у меня, тем более что митрополичий дом будет занят Великим Князем и Княгиней. Возможно, что в случае вашего согласия, Академия будет удостоена и вашим святительским служением 25-го. – Кроме Вашего Высокопреосвященства у меня будет Преосвященный Христофор,⁵⁴⁴ да разве еще один Владыка в инспекторском помещении.

Итак, покорнейше прошу Ваше Высокопреосвященство удостоить меня приездом в ректорскую квартиру, а равно и предуведомлением о дне и часе».

23-е число. В 7 часов утра отправился по железной дороге в Троицкую Лавру. На пути познакомился с генералом М.Н. Галкиным-Врасским, Начальником Главного тюремного Управления. Объезжая по своей должности Россию, он знаком со многими архиереями. Хорошо зная и высоко ценя достоинства Иркутского архиепископа Вениамина († 2 февр. 1892 г.), он убедил митрополита Исидора

—284—

вызвать его в Петербург для присутствования в Св. Синоде.

Прибыв в Лавру и остановившись в академии, я поспешил в Троицкий Собор поклониться Угоднику Божию и затем явился к преосвященному Митрополиту. Я поднес Его Высокопреосвященству образ Святителя Арсения, епископа Тверского, и некоторые свои издания, а он вручил мне экземпляр изданного им к предстоящему юбилею фототипическим способом Нового Завета – труд святителя Алексия, митрополита Московского. – Владыка принял меня очень дружественно и оставил у себя обедать. Пред обедом часа полтора мы беседовали с ним наедине о многом и очень откровенно. Была речь и о кандидатах на Новгородскую митрополию, и об отделении Новгородской епархии от С.-Петербургской, и о катастрофе Варшавской Консистории, – чем преосвященный Леонтий очень был возмущен и выражал по этому предмету сильное негодование и на преемника своего по Варшаве, и на Обер-Прокурора, и на генерал-губернатора Гурко и пр.

Ночью приехал из Петербурга новый товарищ Обер-Прокурора Св. Синода Вл. Карл. Саблер и поместился в той же ректорской квартире, рядом со мною.

24-е число. Слушал литургию в академической церкви: служил студент-иеромонах Трифон.⁵⁴⁵

По окончании в Троицком соборе литургии, все архиереи, облачившись, пошли с многочисленным собором Лаврского и прибывшего из разных мест духовенства, к святым вратам, для встречи торжественного крестного хода, шествовавшего с 21-го числа из Москвы с тамошними святынями. Но пришлось ожидать под открытым небом около двух часов; к счастью, погода на этот раз была ясная и тихая, хотя довольно холодная. Наконец в 12 часов дня громадная процессия вошла в посад и стала плавно и ровно, по покатости московского шоссе, спускаться к Пятницкой церкви. Вид был величественный и трогательный. У Пятницкой церкви крестный ход был встречен Лаврской братией, во главе с Рязанским архиепископом Феоктистом,⁵⁴⁶ с образами и хоругвями. Когда

—285—

затем, крестный ход приблизился к святым вратам Лавры, пред иконою Преподобного Сергия митрополитом совершена была краткая лития, по окончании которой лаврские хоругви, став по сторонам, пропустили в Лавру Московский крестный ход. Но за вратами Лавры осталась необозримая масса народа.

В 3 часа пополудни, в Троицком соборе малая вечерня с молебном и акафистом Преподобному Сергию. Акафист поочередно читали все архиереи. По окончании молебна преосвященный Митрополит обратился к предстоящим с краткою речью, в которой изъяснил значение приносимого им Преподобному Сергию дара и возложил на его св. мощи изданную им книгу Нового Завета, которой подлинник писан рукою святителя Алексия и хранится в московском Чудовом монастыре. На книге этой жемчужный оклад, подобный тому, какой сделан был блаженной памяти митрополитом Московским Платоном на подлинный кодекс.

В 6 часов начался благовест ко всенощной.

Я слушал всенощную в академической церкви вместе с Преосвященным Христофором. На литию с академическою братией выходил Преосвященный, а на величание выходили мы оба. Новая академическая церковь, освященная лишь за несколько дней до юбилейного торжества, очень обширная и благолепна, но, к сожалению, довольно низка, и потому, при множестве богомольцев, в ней было очень душно.

Пред всенощною прибыли из Москвы, чтоб разделить с Лаврою радость праздника, Их Императорские Высочества, Великий Князь Сергий Александрович и Великая Княгиня Елисавета Феодоровна.

Всю ночь лаврские здания горели в огне блистательной иллюминации.

25-е число. День памяти преподобного Сергия. В Лавре после 8-ми ранних литургий совершено было четыре поздних: в Троицком соборе служил сам Митрополит с Владимирским архиепископом Феогностом; в Успенском соборе – преосвященный Ярославский Ионафан; в Трапезной – Сергиевской церкви – Рязанский архиепископ Феоктист: я с епископом Христофором (оба бывшие ректора акаде-

—286—

мии) служил в академической церкви. По окончании литургии мы собрались в Успенский собор и тут ожидали выхода из Троицкого собора крестного хода. Когда крестный ход, с митрополитом во главе, подошел к Успенскому собору, мы все присоединились к нему. Впереди несены были хоругви и св. иконы; за ними шло духовенство попарно, младшие впереди; затем архиереи, а вслед за ними шествовали Их Высочества в сопровождении многочисленного сонма высших военных и гражданских чинов, прибывших из Петербурга и Москвы. Во время крестного хода, на четырех сторонах лаврской ограды, прочитаны были поочередно архиереями четыре разных молитвы преподобному Сергию. Когда, по совершении вокруг стен шествия, процессия подошла опять к св. вратам Лавры, здесь после краткой ектении, прочитаны были апостол, евангелие и благодарственная молитва. Затем, при пении: Тебе Бога хвалим… шествие направилось к Троицкому Собору, где молебствие закончено было возглашением обычных многолетий.

Во время крестного хода и во весь этот день погода была дивная: ясно, тихо, тепло. Поистине, к этому дню можно отнести слова Псалмопевца: сей день, его-же сотвори Господь, возрадуемся и возвеселимся в онь.

К полному и совершенному торжеству этого достопамятного в летописях Лавры дня недоставало одного – обнесения вокруг обители мощей святого Основателя её, преподобного Сергия. Впрочем, в первоначальном проекте церемониала этот пункт был помещен, но Синод, по настоянию Обер-Прокурора, исключил его.

Вслед за крестным ходом предложена была от обители Сергиевой всем участникам торжества праздничная трапеза. Архиереи и высшие военные и гражданские чины были приглашены в митрополичьи покои, где имели пребывание Их Высочества, а прочие – в Лаврскую трапезную церковь. Вместо так называемого «меню» разложены были на столах большие карточки, на передней стороне которых вверху изображение трапезной церкви, а под ним напечатаны слова: «трапеза в Троицкой Сергиевой Лавре 25 сентября 1892 года, в день 500-летия преставления преподобного отца нашего Сергия, радонежского и всея России

—287—

чудотворца (1392–1892); а на оборотной стороне – страничка из жития преподобного Сергия: «заочное свидание святых друзей (т. е. Преподобного Сергия и Свят. Стефана, епископа Пермского). – За первым столом председательствовали Высокие гости – Великий Князь с Великой Княгиней, между ними занимал место преосвященный Хозяин Лавры, прочие занимали места по чинам. За столом пели Чудовские певчие духовные гимны, и, при возглашении тостов, многая лета. Трапеза окончилась около трех часов пополудни.

Вечером беседовал я о разных ученых и церковных делах со своим добрым хозяином, о. Ректором – архимандритом Антонием.

26-е число. В 9 часов слушал в академической церкви литургию, которую совершал со своим академическим собором о. Ректор, и в конце литургии он говорил поучение.

Находящаяся в стенах Лавры, под благодатною сенью Преподобного Сергия, московская духовная академия приняла в светлом торжестве Лавры особенное участие свойственным ей образом. Именно, приготовлены были к этому торжеству разные учено-исторические сочинения и речи. На другой день праздника, когда после литургии препровождены были из Лавры преосвященным митрополитом Московские Кремлевские святыни, в академии состоялся в 12 часов дня торжественный акт, в присутствии всех архиереев и при многочисленной публике. На акте читаны были ученые речи, а в промежутках между речами студенты пели концерты и канты.

После акта в покоях ректорских сервирован был стол для избранных особ. За столом немало произнесено было, и учеными хозяевами и образованными гостями, одушевленных речей. – Обед окончился в четыре часа.

27-е число. Воскресенье. Пред литургией пригласили нас, архиереев, в Лаврскую фотографию, для снятия общею группою. Затем я отправился в скит и в пещерной церкви слушал литургию.

В 1 час по полудни у Преосвященного Митрополита обед для небольшого числа лиц. После обеда Владыка

—288—

благословил нас иконами и одарил своими фотографическими портретами.⁵⁴⁷

В 8 часов вечера я простился со своим радушным хозяином, о. Ректором, вручив ему 100 рублей, для написания на Горнем месте, в алтаре академической церкви, иконы Господа Вседержителя с раскрытою книгою Евангелия, в которой просил начертать слова: «Аз есмь Хлеб животный»…

В 9-м часу оставил я св. Лавру и отправился на станцию железной дороги. Севши в вагон, я погрузился в размышления и воспоминания о всём, мною виденном, слышанном и испытанном в душе, в продолжении пяти дней, проведенных мною под кровом Преподобного Отца Сергия. В 11 часов благополучно возвратился в Москву.

Здесь провел еще два дня, 28 и 29 ч.

29 числа вдова Симбирского землевладельца, Статского Сов. Н. С. Волкова, моего совоспитанника по академии, предложила мне приобресть хранившиеся у её мужа письма (в числе 71) разных духовных лиц XVIII в. к преосвященному Арсению (Верещагину), архиепископу Ростовско-Ярославскому,⁵⁴⁸ бывшему епископу Тверскому и Кашинскому.⁵⁴⁹ Я охотно приобрел эти письменные сокровища, заплатив за них 100 р., и впоследствии, как увидит читатель, издал их в печать.⁵⁵⁰

В 1 час пополудни заезжал в магазин любителя церковных древностей, купца Андрея Мих. Постникова, и осматривал большое собрание древних икон; между ними есть иконы XII столетия. Г. Постников сказывал, что эти иконы намерен приобресть за 20,000 р. Преосвященный митрополит Леонтий для музея Московской академии.

Посетивши своего внука,⁵⁵¹ о. Геннадия Виноградова, и отобедавши у него, в 8 часов вечера я оставил гостеприимную Москву и отправился в Тверь, куда и прибыл благополучно в 12 часов ночи.

—321—

б) Окончившего историко-филологический факультет Императорского Московского Университета, кандидата богословия, Михаила Смирнова:

«Честь имею покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии о разрешении мне подать, в качестве работы для соискания магистерской степени, свое исследование на тему. «Расколоучитель дьякон Феодор», представляющее переработку моего кандидатского сочинения на ту же тему».

Справка: Указом Святейшего Синода от 5 июля 1895 года за № 2565 Советам академий предписано: «дозволять удостоенным степени кандидата переделывать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации с большою осторожностью и не иначе, как с особого разрешения Епархиального архиерея».

Определили: 1) Разрешить кандидатам богословия Николаю Громцеву и Михаилу Смирнову переработать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации, с сохранением прежних тем. – 2) Постановление сие представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XIII. Отношения Духовного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры:

а) от 22 июля за № 1223 (на имя бывшего Преосвященного Ректора Академии Епископа Евдокима):

«Господин Московский Губернатор, отношением от 30 июня сего года за № 17674, вследствие отношения к нему Московского Комитета по делам печати, касательно доставления в оный неповременных изданий, печатаемых в Лаврской типографии, сообщил Духовному Собору, что согласно смысла п. а. ст. I отд. VII Высочайшего Указа от 26 Апреля 1906 года в Комитет должны доставляться все печатаемые неповременные издания, независимо от их содержания и от того, были ли они на рассмотрении духовной цензуры или нет, а потому просит сделать распоряжение Лаврской типографии об исполнении ею впредь помянутого Высочайшего указа.

А как в Лаврской типографии, кроме собственных Лаврских изданий, цензуруемых Преосвященным Никоном,

—322—

печатаются и частные неповременные издания, цензуруемые Вашим Преосвященством, и рассылаемые Вами куда следует, то Духовный Собор имеет честь сообщить Вашему Преосвященству содержание приведенного отношения Г-на Московского Губернатора для руководства».

б) от 22 июля за № 1224 (на имя Редакции академического журнала «Богословский Вестник»):

«Иностранный Отдел Главного Управления по делам печати, отношением от 16 сего июля за № 906, на имя Типографии Троице-Сергиевой Лавры, объяснил, что вследствие циркуляров, разосланных по приказанию Г. Министра Внутренних Дел Главным Управлением по делам печати от 11-го августа 1906 года, за № 7876, и Департаментом Полиции от 28 июля того же года за № 1471, один экземпляр газет, журналов и альманахов, подлежащий доставлению, на основании ст. 72 Ценз. Уст., Министерству Внутренних Дел, предложено было направлять вместо Департамента Полиции в Иностранный Отдел Главного Управления по делам печати. Сообщая об этом, Иностранный Отдел просит типографию не отказать в распоряжении о регулярной высылке в Отдел печатаемого в ней журнала «Богословский Вестник».

О чём Духовный Собор имеет честь уведомить Редакцию журнала «Богословский Вестник», для зависящего исполнения по сему».

Определили: Принять к исполнению и руководству.

XIV. а) Отношения с уведомлением о получении возвращенных Советом Академии рукописей и книг: 1) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы от 4 августа за № 2034 (рукопись Московской Синодальной Библиотеки за № 163–262); 2) Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 31 июля за № 956 (рукописи Софийской библиотеки под №№ 1265 и 1136); 3) Совета Киевской Духовной Академии от 24 июля за № 990 (рукописные проповеди Филарета, Митрополита Киевского, за № 98); 4) Канцелярии Императорской Публичной Библиотеки от 13 августа за № 1165 (книги, возвращенные при отношении Совета от 17 июля за № 341) и 5) Правления Вифанской духовной семинарии от 30 июля за № 573 (книга «Златоуст»).

—323—

б) Отношение Правления Императорского Новороссийского Университета от 6 июля за № 6890, с уведомлением о получении высланных Советом Академии, при отношении от 20 июня за № 265, рукописей академической библиотеки под №№ 151-а и 151-б.

в) Отношение Г. Директора Московского Публичного и Румянцовского Музеев от 26 июня за № 883:

«Вследствие просьбы от 16 июня 1909 года № 257 препровождается: Bibliothèque de Philosophie Contemporaine. L’Action Essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique par Maurice Blondel. Paris. Felix Alcan. 1893, на трехмесячный срок».

г) Отношение Духовного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры от 18 июня за № 1069 (на имя Преосвященного Ректора Академии):

«Вследствие Вашего отношения от 16 сего июня за № 256, Духовный Собор имеет честь препроводить при сем в академическую библиотеку, на месячный срок, следующие рукописи Лаврской библиотеки:

1) за № 11 «Златая Цепь», исх. XIV века,

2) за № 39 «Сборник», исх. XIV века,

3) за № 147 «Маргарит» XV века, –

покорнейше прося о получении оных Собор уведомить, а по миновании надобности рукописи возвратить в указанный срок».

Справка: Означенные в двух последних отношениях книга и рукописи, немедленно по получении, сданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

XV. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 21 августа за № 1666:

«Вследствие просьбы окончившего в текущем году курс Московской Духовной Академии кандидата богословия Николая Нечаева, Св. Синод определением своим, от 12 августа сего года за № 6252, постановил: 1) отсрочить Нечаеву, желающему продолжать образование в Императорском Московском Университете, назначение его на духовно-учебную службу до окончания им курса в Универ-

—324—

ситете и 2) препроводить документы Нечаева к Ректору Московского Университета, с просьбою сделать зависящее распоряжение о возвращении документов Нечаева, по окончании им курса в Университете или по выходе из Университета до окончания курса, в Учебный Комитет при Св. Синоде, на основании циркулярного указа Св. Синода 8 апреля 1904 года № 3.

Сообщая о сем, Учебный Комитет покорнейше просит Совет Московской Духовной Академии сделать зависящее распоряжение о препровождении документов Нечаева к Ректору Императорского Московского Университета с сообщением при этом изложенного Синодального определения».

Определили: Принять к исполнению.

XVI. Отношение Правления Томской духовной семинарии от 2 июля за № 370:

«Преподаватель Семинарии Александр Петрович Успенский вошел в Правление Сем. с прошением об исходатайствовании ему пред Советом Московской Академии его кандидатского сочинения на тему: «Иларион Митрополит Киевский» на трехмесячный срок для переработки к печати, а посему Правление Семинарии имеет честь просить Совет Московской Академии, не найдет ли он возможным выслать означенное сочинение г. Успенского для выдачи последнему».

Справка: Определением Совета Академии от 30 апреля 1907 года постановлено было: «выдачу и высылку кандидатских сочинений их авторам прекратить, предоставив последним для снятия копий с сочинений являться в Академию лично».

Определили: Сообщить Правлению Томской духовной семинарии, что Совет Академии не находит возможным удовлетворить просьбу г. преподавателя семинарии А. Успенского о высылке ему кандидатского сочинения, для снятия копии с которого он может явиться в Академию лично.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1909 г. Сент. 30. Читано и утверждается».

—325—

23 сентября 1909 года

№ 12.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, члены Совета Академии: заслуженные ординарные профессора – А.Д. Беляев, Н.А. Заозерский (сверхштатный) и М.Д. Муретов; ординарные профессора – А.П. Голубцов, С.С. Глаголев, А.А. Спасский и М. М. Тареев; экстраординарные профессора – П.П. Соколов, И. В. Попов, Н.Г. Городенский и С.И. Смирнов.

Отсутствовали: Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин (по болезни) и ординарный профессор А.И. Введенский (по нахождению в командировке).

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1909 г. Июля 9. В Совет Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 7 июля за № 9617:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 24 минувшего Июня за № 225, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении приват-доцента Ярославского Демидовского Юридического Лицея, магистра богословия, Василия Мышцына в степени доктора церковного права за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: «Устройство христианской церкви в первые два века» и 2) представление присутствующего в Святейшем Синоде протопресвитера Иоанна Янышева, от 6 сего Июля за № 902, с отзывом о названном сочинении. Приказали: Рассмотрев означенные представления, Святейший Синод определяет: приват-доцента Ярославского Демидовского Юридического Лицея, магистра богословия, Василия Мышцына, удостоенного Советом Московской духовной академий степени доктора церковного права за вышеозначенное сочинение, утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства и отзыву протопресвитера Янышева, в названной ученой богословской степени; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

—326—

Справка. По распоряжению Преосвященного Ректора, диплом на степень доктора церковного права выдан был г. приват-доценту Ярославского Демидовского Юридического Лицея B. Н. Мышцыну от 10-го августа с. г. за № 353.

Определили: Принять к сведению.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1909 г. Сент. 3. В Совет Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 31 августа за № 11415:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 24 Июня 1909 года за № 224, по ходатайству Совета Московской духовной академии о командировании доцента сей академии Анатолия Орлова, на 1909–10 учебный год, с научною целью, заграницу и об отпуске ему, сверх получаемого им по службе содержания, пособия на поездку из Синодальных средств, и 2) отзыв Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде, от 1 сего Августа за № 19263, по предмету означенного ходатайства. Приказали: 1) разрешить Совету Московской духовной академии командировать доцента названной академии Анатолия Орлова на 1909–10 учебный год для научных занятий за границу и 2) назначить Орлову, сверх получаемого им по должности содержания, пособие на расходы по означенной командировке из духовно-учебного капитала, в размере шестисот рублей; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Указ Святейшего Синода объявить доценту А.П. Орлову и выдать ему отпускной билет заграницу на срок до 15-го августа 1910-го года.

III. Предложение Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского:

«По случаю имеющего быть 1-го октября сего года торжественного акта в Академии честь имею предложить Совету Академии войти в рассуждение об избрании лиц, известных покровительством духовному просвещению или прославившихся своими заслугами Церкви и учеными трудами, – в звание почетных членов Академии».

—327—

Справка: 1) По § 9 устава духовных академий «Академия имеет право избирать в звание своих почетных членов на основании устава». 2) По § 81 лит. б. п. 3 того же устава «избрание в звание почетных членов Академии» значится в числе дел Совета Академии, представляемых, чрез Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

Определили: Избрать и просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении в звании почетного члена Академии – сверхштатного заслуженного ординарного профессора С.-Петербургской Духовной Академии и Директора Императорского Археологического Института в С.-Петербурге, Тайного Советника, Николая Васильевича Покровского, – во уважение к тридцатипятилетним трудам его по изучению церковных древностей и распространению сведений о них в нашей школе и обществе.

IV. Донесение экстраординарного профессора П.П. Соколова и доцента Академии А.П. Орлова, ревизовавших академическую библиотеку:

«Во исполнение возложенного на нас Советом Академии от 19 декабря 1908 года поручения – произвести ревизию академической библиотеки, имеем честь донести Совету Академии о результатах произведенной нами ревизии следующее:

1) Рассмотрев счет на содержание библиотеки и выписку периодических изданий по Московской Духовной Академии за 1907 гражданский год, мы нашли, что он вполне оправдывается фактическими издержками по содержанию библиотеки.

2) Отчет г. библиотекаря Академии за 1907–8 академический год соответствует показанной в нём действительности.

3) При частичной проверке книжного содержания библиотеки все затребованные книги оказались на лицо или значились взятыми кем-либо из пользующихся библиотекой по местным библиотечным карточкам.

4) Выдача и обратный прием книг в библиотеке производится в установленное время и с точным соблюдением, существующих на этот предмет правил».

Определили: Принять к сведению.

—328—

V. Отзыв ординарного профессора С.С. Глаголева об отчете профессорского стипендиата Академии Сергея Голощапова:

«Из отчета г. Голощапова я вынес то же впечатление, какое выносил из моих личных бесед с ним и из чтения его работ. Г. Голощапов – человек способный, религиозно настроенный, всецело преданный интересам церкви и трудолюбивый. Показателем трудолюбия является не то, что человек усердно занимается любимым делом, а то, что ради интересов этого дела он берется за непривычные и уже потому нелегкие для него занятия. В интересах выяснения и обоснования христианской истины г. Голощапов обращался в отчетном году к занятиям науками физико-математическими и естественными. Правда, то, что он узнал в этой области, обыкновенно узнается лет в 12–14, но в том, что ему так поздно пришлось обратиться к изучению элементов, виновен не он, а почти полное отсутствие физико-математических дисциплин в воспитавшей его школе. Но это во всяком случае были побочные занятия г. Голощапова. Центр тяжести его работ лежал не в них. Он читал творения свв. отцов, изучал богослужебные каноны, занимался проповедничеством. В этих занятиях, видно, он был вполне в своей сфере. Здесь выступают и работоспособность и глубокая любовь.

Г. Голощапов читал и богословско-философские сочинения. Он не называет фантастического числа книг, но о содержании каждой им называемой книги он дает сведения. Его отчет поучителен своею искренностью и добросовестностью.

Г. Голощапов с большою пользою для себя провел стипендиатский год, и без сомнения плодами его занятий должны явиться вклады в бедную сокровищницу нашей богословской науки».

Определили: Принять к сведению.

VI. Прошение исправляющего должность доцента Академии по кафедре латинского языка и его словесности С.П. Знаменского:

«Покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии ходатайствовать пред Святейшим Синодом о сокра-

—329—

щении числа недельных лекций по моему предмету в текущем учебном году.

Побуждают меня обратиться с этой просьбой следующие обстоятельства:

Во 1-х, мне, всего год только тому назад занявшему кафедру в Академии, приходится посвящать много времени вообще всестороннему изучению своего предмета и затем вырабатывать целых три специальных курса лекций, так как мой предмет читается и на первом, и на втором, и на третьем курсе.

Во 2-х, на мне лежит долг своевременной подачи сочинения на степень магистра богословия. Работа над этим сочинением требует опять-таки много времени и труда, а между тем, вследствие увеличения числа лекций по латинскому языку в текущем учебном году, мне приходится постоянно отрываться от этой работы, чтобы заготовить своевременно материал для лекций.

Вот те мотивы, которые побуждают меня просить о том, чтобы мне разрешено было читать в текущем году вместо четырех только три лекции в неделю».

Справка: Указом Святейшего Синода от 18 июня 1909 г. за № 8943 (п. 2 по учебной части) Советам Академий предписано было «расположить учебные курсы так, чтобы каждым профессором прочитывалось не менее четырех лекций в неделю», каковое предписание и было принято Советом Академии к исполнению при составлении расписания лекций на 1909–1910 учебный год.

Определили: Признавая просьбу и. д. доцента Академии Сергея Знаменского заслуживающею уважения, почтительнейше просить Его Высокопреосвященство представить оную на благоусмотрение Святейшего Синода.

VII. Прошение того же и. д. доцента Академии С.П. Знаменского:

«При справках в фундаментальной библиотеке нашей Академии мне неоднократно приходилось убеждаться в существовании у нас большого пробела по части книг, касающихся истории латинского языка и латинской эпиграфики. Так совершенно отсутствует в нашей библиотеке такое капитальное издание, как берлинский Corpus inscripti-

—330—

onum latiarum. Даже, как это ни странно, Inscriptiones christianae urbis Romae (в издании De Rossi) существует лишь в неполном виде. Не говорю уже о научных исследованиях и специальных монографиях по указанному отделу.⁵⁵² Некоторые из упомянутых капитальных изданий теперь сделались уже библиографической редкостью, другие для своей выписки требуют сразу затраты большой суммы денег, да и времени потребовалось бы немало для пополнения указанного отдела. Между тем многие издания и исследования мне необходимы теперь же и для текущих лекций, и для моих специальных занятий.

В виду этого я просил бы Совет Московской Духовной Академии исходатайствовать мне у Совета Императорского Московского Университета доступ в фундаментальную библиотеку этого университета и право пользования книгами её на льготных условиях. Здесь отдел по классической филологии и в частности по латинскому языку поставлен несравненно лучше, имеются все необходимые источники и пособия, а также специальные периодические издания, ориентирующие в современном положении науки по разным её отделам».

Определили: Ходатайствовать пред Советом Императорского Московского Университета о предоставлении и. д. доцента Академии С.П. Знаменскому права пользоваться книгами фундаментальной университетской библиотеки на возможно более льготных условиях.

VIII. Прошение профессорского стипендиата Академии Василия Виноградова:

«Намереваясь в текущем году заняться дальнейшей разработкой научных материалов и вопросов, затронутых мною в кандидатской работе, посвященной обследованию источников истории русской проповеди (греческих, южно-славянских и русских), имею честь почтительнейше просить Совет Академии о выдаче мне моего кандидат-

—331—

ского сочинения для пользования в продолжении стипендиатского года».

Определили: Выдать профессорскому стипендиату В. Виноградову рукопись его кандидатского сочинения для пользования в течении стипендиатского года.

IX. а) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что оставленный, по определению Совета от 4 сентября с. г., без присуждения ученой степени или звания студент IV-го курса Академии Алексей Ключев ныне исполнил все лежавшие на нём обязанности по сдаче устных испытаний и представлению обязательных письменных работ за четырехлетний академический курс; представил также и сочинение на степень кандидата богословия.

б) Отзыв бывшего Преосвященного Ректора Академии Епископа Евдокима о кандидатском сочинении студента Ключева Алексея на тему «Живое Слово»:

«Автор начинает свое сочинение с выяснения значения «живого слова» вообще и в наши дни в особенности, когда с такою силой устремились на церковь проповедники всяких новых учений и направлений. Экскурс в область нашей литературы во всей её сложности и разнообразии течений, изучение напряженной деятельности расколоучителей и сектантов, представителей различных политических учений дают возможность автору высказаться решительно за неотложность возможно быстрого «овладения» современными пастырями-учителями «живым словом». Помимо соображений, подсказанных временем, по самому существу своему, проповедь должна быть предметом особой заботливости современных пастырей. «Проповедь, говорит автор, есть источник той живой воды, который вытекает из «неиссякаемого кладезя жизни» – Евангелия и напаяет всё жаждущее человечество. Она есть вечное и неизменное Евангелие, отразившееся в жизни. Она есть вечное и неизменное слово Божие, озаряющее жизнь человеческую. Она источник всякого света на земле» (88 стр.). Отсюда становится понятной сама собой обязанность пастыря проповедовать «непрестанно». Учитель не бросает своего дела, если плохо учатся его ученики, пастух не бросает и самое беспокойное стадо, прокурор не слагает с себя своих полномо-

—332—

чий, видя, что ему не вторят присяжные заседатели. Так должен поступать и благоразумный пастырь (221 стр.). И даже больше того. Он должен в деле проповеди подражать Златоустому учителю, который говорил, что будет проповедовать даже и тогда, если его никто не будет слушать. (Бес. о Лазаре). С приятным удовольствием должно отметить и то, что автор рассматриваемого сочинения «живым словом» называет не ту публицистическую почти чисто газетную деятельность, которая увлекла некоторых из наших батюшек и несет в своих струях много нечистого и даже прямо грязного, нехристианского. «Живым словом» автор называет то слово, которое вполне соответствует Евангелию и на нём всецело обосновывается (69,127 стр.).

Главный недостаток сочинения автора заключается в том, что он почти уже на 40-й странице своего труда свернул с пути трактации о «живом слове» и начал писать вообще о проповеди применительно к тем рубрикам, какие существуют в данном случае в различных учебниках. Мы не протестуем против этих длинных рассуждений автора о проповеди, снабженных по многим местам не только обильно святоотеческой литературой, но и своими яркими, колоритными, самобытными суждениями. Но во всяком случае к данной теме все эти рассуждения имеют чисто случайное отношение.

Неприятно поражает читателя и обилие общих мест в сочинении, растянутость изложения, литературные шероховатости. Но всего прискорбнее то, что сочинение от начала до конца наполнено странными ошибками (1, 8, 9, 17, 19, 20, 30, 47, 53, 59, 60, 96, 205, 214, 249, 297, 322 и др.). Что за безграмотный переписчик был у автора?

Степени кандидата богословия можно считать автора заслуживающим».

Определили: 1) Студента Алексея Ключева удостоить степени кандидата богословия с правом на получение степени магистра по исполнении требований, изложенных в § 137 академического устава. – 2) Постановление сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

—333—

X. Доклад секретаря Совета Н. Д. Всехсвятского:

«Честь имею доложить Совету Академии, что студенты: III-го курса – Ржепик Мирон и II-го курса – Давидович Владимир, Плешанов Павел и Шум Андрей представили отсроченные им, по определению Совета Академии от 10-го июня с. г., письменные работы и получили на оных удовлетворительные баллы. – До сего времени к сдаче устных испытаний, отложенных Советом на после-каникулярное время, не явились студенты: II-го курса – Труфанов Максимилиан (не сдавал экзамена по истории философии) и I-го курса – сербский уроженец иеромонах Серафим Иованович (не сдавал экзамена по библейской истории). – Первый из них, перенесший в течении каникул тяжелую болезнь, до сего времени от неё не оправился; второй, не явившийся в Академию после летних каникул и не представивший никаких сведений о причинах своей неявки, – по определению Правления Академии от 22 сего сентября считается выбывшим из Академии».

Справка: По § 81 лит. а п. 5 устава духовных академий «перевод студентов из курса в курс» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: 1) Студентов: III-го курса – Мирона Ржепика и II-го курса – Владимира Давидовича, Павла Плешанова и Андрея Шума перевести в следующие курсы и дать соответствующие их успехам и поведению места в разрядных списках. – 2) Студента II-го курса Максимилиана Труфанова также перевести в следующий курс, с обязательством сдать устное испытание по истории философии немедленно по выздоровлении и явке в Академию. – 3) Прочее принять к сведению.

XI. Прошение на имя Преосвященного Ректора. Академии студентов III-го курса (за подписью курсового дежурного):

«В виду того, что из назначенной на текущий учебный год программы мы – студенты 3-го курса лишены возможности слушать лекции по Истории Западных Исповеданий, честь имеем покорнейше просить Ваше Преосвященство разрешить нам, взамен упомянутого предмета, слушать лекции по Гомилетике».

—334—

Определяли: Признавая просьбу студентов III-го курса заслуживающею уважения, лекции по гомилетике и истории проповедничества перевести с II-го академического курса на III-й, сделав соответствующие изменения в расписании лекций на 1909–1910 учебный год.

XII. а) Свидетельство врача Академии С. Н. Успенского, выданное студенту 3-го курса Ивану Мелиоранскому в том, что «он страдает туберкулезом легких хронического течения и пороком сердца; по характеру своей болезни должен жить на частной квартире во избежание заражения живущих в общежитии».

б) Прощение студента 4-го курса Василия Воскресенского:

«Не имея возможности заплатить за свое содержание в академическом общежитии 300 рублей, я вынужден покорнейше просить Совет Академии позволить мне жить в течение будущего 1909–1910 учебного года у своей сестры Елизаветы Тихонравовой, которая имеет постоянное жительство в Сергиевом Посаде и в семье которой я, как не имеющий в живых ни отца, ни матери, провожу и каникулярное время.

Справка: 1) Указ Святейшего Синода на имя Высокопреосвященного Флавиана, Митрополита Киевского и Галицкого, от 12 октября 1906 года за № 11174. – 2) § 113, примеч., устава духовных академий.

Определили: Разрешить студентам: IV-го курса – Василию Воскресенскому и III-го курса – Ивану Мелиоранскому жить вне академического общежития, на частных квартирах.

XIII. Прошение студента III-го курса Академии Иустина Корнеевича, находящегося ныне в Ялтинской санатории д-ра Лебедева, о выдаче ему денежного пособия на лечение.

Определили: За отсутствием в распоряжении Совета Академии средств на указанный предмет, просьбу студента Кернеевича отклонить.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1909 г. Окт. 23. Читано и утверждается».

—335—

1 октября 1909 года

№ 13.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, заслуженные ординарные профессора – А.Д. Беляев, Н.А. Заозерский (сверхштатный) и М.Д. Муретов; ординарные профессора – А.П. Голубцов, А.А. Спасский и М. М. Тареев; экстраординарные профессора – И. В. Попов, Н.Г. Городенский и С.И. Смирнов.

Отсутствовали: Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин, ординарный профессор С.С. Глаголев и экстраординарный профессор П.П. Соколов – по болезни, и ординарный профессор А.И. Введенский – по нахождению в командировке.

В собрании этом, в день воспоминания об основании Московской Духовной Академии, происходил, на основании § 91 устава духовных академий, торжественный акт, на котором доцентом Академии по кафедре истории и обличения русского раскола И.М. Громогласовым произнесена была составленная им, по поручению Совета, речь на тему: «О смешанных браках православных со старообрядцами» и прочитан был секретарем Совета отчет о состоянии Московской Духовной Академии в 1908–1909 учебном году.

Определили: Представить о совершении акта Его Высокопреосвященству с приложением напечатанного отчета о состоянии Академии за 1908–1909 учебный год.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1909 г. Нояб. 2. Отчет представить – и ныне же представляется – в Св. Синод».

23 сентября – 7 октября 1909 года

№ 14.

В первом собрании, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, присутствовали: заслуженные ординарные профессора – А.Д. Беляев, Н.А. Заозерский (сверхштатный) и М.Д. Муретов; ординарные профессора – А.П. Голубцов, С.С. Глаголев, А. А.

—336—

Спасский и М. М. Тареев; экстраординарные профессора – П.П. Соколов, И. В. Попов, Н.Г. Городенский и С.П. Смирнов.

Отсутствовали: Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин (по болезни) и ординарный профессор А.И. Введенский (по нахождению в командировке).

Рассуждали о замещении вакантных в Академии кафедр:

I. Библейской истории.

Справка: 1) Из указанных в собрании Совета 4-го сентября текущего 1909 года кандидатов на означенную кафедру все присутствующие в настоящем собрании члены Совета остановили свой выбор на кандидате и профессорском стипендиате Академии выпуска 1907 года, ныне преподавателе Калужской духовной семинарии Александре Туберовском. – Преосвященный Председатель подал голос за указанного им кандидата – бывшего профессорского стипендиата Академии, ныне преподавателя Московской духовной семинарии, магистра богословия, Дмитрия Введенского. – 2) По § 81 лит. п. 7 устава духовных академий «принятие мер к замещению профессорских и других преподавательских вакансий» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. – 3) § 50 академического устава: «Ищущие звания профессора или доцента, но неизвестные Совету своими преподавательскими способностями, сверх условий, изложенных в §§ 45 и 48 (относительно ученой степени) должны прочесть публично, в присутствии Совета, две пробных лекции: одну на тему по собственному избранию, а другую по назначению Совета».

Определили: На кафедру библейской истории пригласить преподавателя Калужской духовной семинарии, кандидата богословия, Александра Туберовского, предложив ему, в случае согласия, прочесть в присутствии Совета установленные § 50 академического устава две пробные лекции, после чего и иметь окончательное суждение об избрании его на кафедру.

II. Гомилетики и истории проповедничества.

Из указанных в собрании 4 сентября с. г. кандида-

—337—

тов на эту кафедру подвергнуты были баллотировке двое: а) кандидат и профессорский стипендиат Академии выпуска 1908 года Сергей Голощапов, получивший 5 избирательных и 7 неизбирательных голосов, и б) окончивший в текущем 1909-м году курс и оставленный при Академии на год для приготовления к занятию вакантных преподавательских кафедр кандидат богословия Василий Виноградов, получивший 7 избирательных и 5 неизбирательных голосов.

Определили: 1) На кафедру гомилетики и истории проповедничества иметь в виду кандидата и профессорского стипендиата Академии выпуска текущего 1909 года Василия Виноградова, предложив ему посвятить текущий 1909–1910 учебный год подготовлению к занятию означенной кафедры. 2) Окончательное суждение об избрании кандидата Виноградова иметь по представлении им отчета о стипендиатских занятиях. – 3) Временное преподавание гомилетики и истории проповедничества студентам III-го курса Академии в текущем 1909–1910 учебном году предложить бывшему преподавателю этого предмета, ныне и. д. доцента Академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета священнику Д.В. Рождественскому, с особым вознаграждением в размере жалования доцента.

Во втором собрании, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, присутствовали: Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора – А.Д. Беляев, Н.А. Заозерский (сверхштатный) и М.Д. Муретов; ординарные профессора – А.П. Голубцов, С.С. Глаголев и М. М. Тареев; экстраординарные профессора – П.П. Соколов, И. В. Попов и С.И. Смирнов.

Отсутствовали: ординарные профессора – А.И. Введенский (по нахождению в командировке) и А.А. Спасский (по болезни) и экстраординарный профессор Н.Г. Городенский (по семейным обстоятельствам).

Рассуждали о замещении вакантных в Академии кафедр:

III. Новой гражданской истории,

—338—

при чем было выслушано письмо на имя О. Ректора Академии г. экстраординарного профессора Императорского Московского Университета А. Н. Савина, от 7-го сентября с. г., следующего содержания:

«Имею честь уведомить Ваше Высокопреподобие, что я не могу иметь постоянного жительства в Сергиевском Посаде Московской губернии и уже по тому одному не могу занять кафедру новой гражданской истории в Московской Духовной Академии».

Из числа других, указанных в собрании 4 сентября с. г., кандидатов на эту кафедру подвергнуты были баллотировке двое: а) профессорский стипендиат Академии выпуска 1905 года, ныне преподаватель Ставропольской духовной семинарии, кандидат богословия, Николай Чернявский, получивший 6 избирательных и 5 неизбирательных голосов, и б) профессорский стипендиат Академии выпуска 1901 года, ныне преподаватель Воронежской духовной семинарии, кандидат богословия, Александр Мишин, получивший 8 избирательных и 3 неизбирательных голоса.

Определили: На кафедру новой гражданской истории пригласить преподавателя Воронежской духовной семинарии, кандидата богословия, Александра Мишина, предложив ему, в случае согласия, прочесть в присутствии Совета установленные § 50 академического устава две пробные лекции, после чего и иметь окончательное суждение об избрании его на кафедру.

IV. Греческого языка и его словесности.

При обсуждении этого вопроса Советом было выслушано заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что указанному им в собрании 4 сентября с. г. кандидату на означенную кафедру – ординарному профессору Императорского Московского Университета, доктору греческой словесности, С.И. Соболевскому были им, Преосвященным Ректором, и письменно, и устно предложены те же условия для занятия кафедры, что и профессору А. Н. Савину, именно: звание и оклад (на первое время) доцента Академии, обязательство читать не менее четырех лекций в неделю и иметь постоянное жительство в Сергиевском Посаде, Московской губернии. В ответ на это предложение С. И.

—339—

Соболевский лично 26-го сентября с. г., в присутствии Владыки Митрополита, давал согласие на занятие кафедры и потом прислал по почте на имя его, Преосвященного, прошение о назначении его на кафедру греческого языка, с просьбою распределить лекции по этому предмету на один день, именно – четверг, с 10 часов утра до 2 часов дня.

Член Совета – ординарный профессор А.П. Голубцов (как будет видно из дальнейшего) внес, со своей стороны, предложение – поручить временное преподавание греческого языка и его словесности на один или два года заслуженному ординарному профессору Академии по кафедре Священного Писания Нового Завета М.Д. Муретову, в тех видах, чтобы избранный Советом на означенную кафедру молодой кандидат из воспитанников Академии мог за это время получить достаточную подготовку в одном из Императорских Российских Университетов. – Таковым кандидатом г. г. членами Совета и намечен был окончивший в текущем 1909-м году курс и оставленный при Академии на год для приготовления к занятию вакантных преподавательских кафедр, кандидат богословия, Николай Кудрявцев, слушавший в Академии греческий язык. – При баллотировке профессорский стипендиат Кудрявцев получил 5 избирательных и 4 неизбирательных голоса; два же члена Совета (сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский и экстраординарный профессор П.П. Соколов) от подачи голоса воздержались.

При баллотировке профессора Соболевского, – Председатель и четыре члена Совета высказались за избрание его на кафедру греческого языка и его словесности; остальные же шесть членов Совета (сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский, заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарный профессор А. Н. Голубцов, экстраординарные профессора – П.П. Соколов, И. В. Попов и С.И. Смирнов) от подачи голоса воздержались, причем профессор А.П. Голубцов мотивировал свой отказ подать голос следующим образом:

«В только что заслушанном прошении на имя преосвященного Ректора проф. Соболевский просит назначить его на кафедру греческого языка. Ему, по-видимому, неизвестен порядок замещения кафедр в Академии. Если бы он в

—340—

должной мере был осведомлен, что последнее производится не путем назначения, а путем избрания открытым голосованием лиц, намечаемых самим Советом Академии, то, может быть, и не пожелал бы подвергать себя баллотировке. Далее, по силе распоряжения владыки-митрополита от 2 сентября сего года за № 375, все профессора и преподаватели Академии обязаны жить в Посаде, и Совет Академии не может не сообразоваться с этим распоряжением, приглашая новых лиц для занятия вакантных кафедр. Между тем проф. Соболевский в своем прошении выражает желание, чтобы все четыре его лекции были назначены на четверг с 10 часов до 2-х. Из этого ясно не видно, согласен ли проф. Соболевский переехать на жительство в Посад; напротив, отсюда скорее можно заключить о его намерении продолжать оставаться в Москве, а в Академию приезжать лишь на время. В виду изложенного я не нахожу возможным принять участие в голосовании проф. Соболевского и считаю необходимым предварительно официально запросить его (как это сделано было 5 сентября Преосв. Ректором, по поручению Совета, в отношении к проф. Савину), согласен ли он подвергаться баллотировке на ряду с другими кандидатами на кафедру греческого языка и жить постоянно в Посаде. Да, наконец, и надобности в приглашении стороннего преподавателя, уже не молодого, в настоящем случае не усматривается. Из стипендиатов, оставляемых именно для приготовления к замещению вакантных профессорских кафедр, один с удобством на год или на два теперь же может быть отправлен в Университет для прослушания ряда филологических дисциплин. Академия будет иметь в его лице молодого, богословски и филологически подготовленного преподавателя. Временное же преподавание греческого языка может быть поручено ординарному профессору М.Д. Муретову, уже несшему эти обязанности, по поручению Совета, в 1900–1901 и 1901–1902 учебных годах и известному своими специальными познаниями в новозаветном, свято-отеческом и вообще греческом языке».

К этой мотивировке присоединились и остальные члены Совета, воздержавшиеся от подачи голоса.

Справка: По § 81 лит. б п. 4 устава духовных академий

—341—

избрание кандидатов на должность доцента значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении ординарного профессора Императорского Московского Университета, доктора греческой словесности, Сергея Соболевского в должности доцента Академии по кафедре греческого языка и его словесности.

V. Слушали: Прошение исправляющего должность доцента Академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета священника Д.В. Рождественского:

«На предложение Преосвященного Ректора, от имени Совета Академии, занять в наступившем учебном году кафедру гомилетики и истории проповедничества, в качестве временного преподавателя, сим имею честь изъявить свое согласие. Но в виду того, что, при усиленной работе над сочинением и составлением лекций по предмету занимаемой мною кафедры, я не имею совершенно никакой возможности расширить имеющийся у меня курс лекций по гомилетике, рассчитанный на две недельных лекции, почтительнейше прошу Совет Академии исходатайствовать мне разрешение читать по гомилетике две лекции в неделю, вместо четырех».

Определили: Признавая просьбу и. д. доцента Академии священника Д.В. Рождественского заслуживающею уважения, – просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о разрешении священнику Рождественскому, сверх назначенных ему по расписанию четырех лекций по Священному Писанию Ветхого Завета, читать студентам III-го курса Академии, в качестве временного преподавателя гомилетики и истории проповедничества, лишь две лекции в неделю.⁵⁵³

—342—

Особое мнение

заслуженного ординарного профессора М.Д. Муретова

(по журналу собраний Совета Московской Духовной Академии 23 сентября – 7 октября 1909-го года, № 14-й, пункту IV):

«Чтобы избежать всяких неясностей в отношении моем (и, думаю, других шести членов Совета) к ведению Владыкою Митрополитом о тех условиях, на каких проф. Соболевский желает занять в Академии кафедру греческого языка и его словесности, чувство правды и законности заставляет меня заявить:

1) Ссылки Преосвященного Ректора на содержание беседы проф. Соболевского с Высокопреосвященнейшим Владыкою Митрополитом не слыхал и я, между тем как знание об этом, по моему мнению, могло существенно изменить результат баллотировки в пользу проф. Соболевского, –

2) В устранение подобных недоразумений на будущее время желательным считаю составлять и подписывать советские и правленские журналы, по крайней мере наиболее важные, в том же или следующем собраниях Совета и Правления, что, кажется, требуется и законом».

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвящен-

—343—

ства: «1909 г. Окт. 25. По ст. I. Совершенно согласен с особым мнением Преосвященного Ректора. Преподаватель Московской Семинарии Димитрий Введенский, коего и я знаю с самой лучшей стороны, на основании 53 § академического устава, утверждается доцентом по кафедре Библейской истории с освобождением его от чтения пробных лекций. С постановлениями по остальным статьям согласен».

7 октября 1909 года

№ 15.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора – А.Д. Беляев, Н.А. Заозерский (сверхштатный) и М.Д. Муретов; ординарные профессора – А.П. Голубцов, С.С. Глаголев и М. М. Тареев; экстраординарные профессора – П.П. Соколов, И. В. Попов и С.И. Смирнов.

Отсутствовали; ординарные профессоры А.И. Введенский (по нахождению в командировке) и А.А. Спасский (по болезни) и экстраординарный профессор Н.Г. Городенский (по семейным обстоятельствам).

Слушали: I. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 31 августа, № 8: «1909 г. Сент. 30. Утверждается». – В тексте журнала: против ст. II, п. 2 и ст. III – «Разрешается».

б) 31 августа, № 9: «1909 г. Сент. 30. Утверждается». – В тексте журнала: против ст. V – «Разрешается».

в) 4 сентября, № 10: «1909 г. Сент. 30. По ст. XII. И. д. доцента священник Воронцов Евгений определяется на вакантную должность лектора французского языка. Прочее утверждается». – В тексте журнала: а) против ст. V – «Согласен»; б) против ст. VII – «Разрешается». –

г) 4 сентября, № 11-й: «1909 г. Сент. 30. Читано и утверждается».

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

—344—

II. Докладную записку библиотекаря Академии K. М. Попова:

«По поводу изъясненных в определении Св. Синода от 15 Июня 1909 г. № 5208 недостатков каталогизации академической библиотеки имею честь объяснить Совету Академии следующее.

1. Алфавитный подвижной каталог академической библиотеки в настоящее время имеет более 100,000 карт, в восьмую долю листа, помещенных в четырех ящиках, с 10-ю отделениями в каждом, и открыт для пользования всем занимающимся в библиотеке. В отношении полноты имеет ничтожные недостатки; страдает однако недостатками формального характера. Недостатки этого рода следующие: во 1-х, незначительность так наз. ссылочных или вспомогательных карт (cartes de rappel), необходимость которых, кажется, и не подозревалась долгое время; во 2-х, отсутствие однообразных приемов различения одинаковых фамилий и имен; в 3-х, иногда излишняя растянутость заглавий и излишество показаний (переплет, номер хронологического каталога, число экземпляров), иногда неудачное сокращение заглавий и недостаток существенных признаков книг (locus, annus, editio), в 4-х, разнообразие почерков иногда малоразборчивых; в 5-х, занесение нескольких сочинений одного и того же автора на одну карту. Произошли эти недостатки по следующей причине. В течении 30 лет карты для каталога писались разными лицами, долгое время лицами, совершенно неопытными (студентами). Между тем писание карт не такое простое дело, как оно может казаться лицам, не пробовавшим себя на этом деле; оно требует громадного внимания, знаний, справок. Тут никакими инструкциями делу не поможешь, всех случаев предусмотреть нельзя – искусство дается лишь опытом. Вот почему механически составить подвижной каталог нельзя; нельзя взять писцов и поручить им написать новые карты с книг ли, со старых карт или каталогов. В результате такой работы получится каталог достоинствами не выше существующего, новый лишь по внешности, совершенно не оправдывающий материальных затрат (не менее 1500 рублей).

Теперешний каталог достаточно обслуживал и обслужи-

—345—

вает запросы, предъявляемые к библиотеке. Фактические доказательства есть: во 1) целый ряд сочинений докторских, магистерских, кандидатских и семестровых написан при пользовании теперешним каталогом, и профессора Академии не могут не признать, что, если замечались ими пробелы литературы у авторов, объясняются эти пробелы не недостатками подвижного каталога, а личными свойствами авторов или бедностью библиотеки; во 2) сейчас трудно найти книги в библиотеке, в которых не было бы карт, коими ведется местная регистрация книг; как могло бы это произойти при существенной неисправности подвижного каталога, единственно доступного пользующимся библиотекой полного ключа к ней. Вот почему частичные улучшения, в которых нуждается каталог, могут быть достигнуты постепенно, без помощи механической силы. Что же сделано доселе и что имелось в виду сделать? Каждый раз, при вставке новых карт, каталог пересматривается, ветхие карты частью подклеиваются, частью переписываются, малоразборчивые и выцветшие карты заменяются новыми. Имевшиеся в каталоге две или три карты на одну и ту же книгу объединены в одну, переделаны из родительного падежа в именительный фамилии авторов более чем на 5000 картах, для большинства монашеских имен, в целях более точного различения одинаковых имен, вставлены фамилии вместо прежних: иером., еп., архим.; вставлено до 1000 вспомогательных карт; в течении 11 лет все карты пишутся самим библиотекарем по одному плану. В будущем предполагается продолжить те-же поправки, увеличивать постепенно число вспомогательных карт и выверить каталог двумя путями – путем сопоставления его, во 1-х, с напечатанными выпусками систематического каталога, для чего уже начата наклейка на отдельные листки разрезанных по отдельным заглавиям выпусков систематического каталога, и, во 2-х, с собранными материалами для всех дальнейших выпусков систематического каталога. Указанные меры библиотекарь признает единственно целесообразными для усовершенствования каталога.

2. Систематическому печатному каталогу академической библиотеки положено начало в 1881 году и по настоящее

—346—

время имеется его 22 выпуска; каталог составляется в типе толкового каталога (catalogue raisonné), в типе единственно способном приблизить книгу к читателю. Напечатанные выпуски каталога заключают в себе 39,000 номеров, т. е. приблизительно половину библиотеки. Они содержат в себе все богословские дисциплины, кроме общей и русской церковной истории, дисциплины философские, юридические и литературу; не напечатаны, кроме общей и русской церковной истории, отделы общей и русской гражданской истории, филологии и физико-математических наук. Напечатание этих отделов вопрос ближайшего времени. Задержка происходила по двум причинам. Во 1-х, требовалось время для собрания материала, нужно было просмотреть и сделать выписки из всех рукописных каталогов. В настоящее время, после семи лет громадного напряжения сил, при массе текущих дел, эта работа библиотекарем закончена; в настоящее время, в качестве материала для систем. каталога, имеется до 30,000 карт в типе карт подвижного каталога, с заглавиями книг, не вошедших в вышедшие выпуски каталога, и до 15,000 карт, с заглавиями, in extenso, книг, поступивших в библиотеку за последние десять лет. Последние карты систематизированы, ими пользуются в помещении библиотеки; начато печатание по ним каталога. Первые карты будут систематизированы, и к началу следующего учебного года будет выставлен в библиотеке систем. карточный каталог по недостающим отделам; печатание же его может идти постепенно. Во 2-х, доселе систем. каталог печатался на остатки от ассигнуемой на печатание протоколов и магистерских сочинений суммы; так как эта сумма всегда имеет свои прямые предметы расхода, то и остатки по ней бывали случайные, отсутствие таковых часто прерывало печатание каталога.

3. Осуществление вышеуказанных планов может быть ускорено при увеличении штата библиотеки. Текущие дела в библиотеке так увеличились и к библиотеке предъявляются теперь такие запросы, что давно уже утратилась возможность справляться с ними своевременно. Сейчас всё держится тем, что одни дела временно запускаются и делаются другие, а затем, при благоприятных обстоятель-

—347—

ствах, потерянное наверстывается. Для нормального течения дел неотложна потребность теперь же дать в библиотеку второго помощника и отдельного писца. Увеличение штата библиотеки уже сделано во всех академиях кроме Московской; для Московской же Академии это неотложно необходимо в виду того, что библиотека её, по количеству книг, равняется двум любым академическим библиотекам, и, при отсутствии в Посаде других научных библиотек, библиотекарю с одним помощником приходится удовлетворять до 50,000 требований на книги ежегодно.

4. В заключение библиотекарь считает своим долгом сказать, что, не смотря на свою величину и ценность, библиотека в последнее время перестает удовлетворять научные запросы всецело. Библиотека расширяется главным образом путем даровым – случайными пожертвованиями книг; ассигнованная же штатом 1884 г. на пополнение библиотеки сумма настолько незначительна, что в распоряжение каждого профессора на ежегодную выписку книг по его предмету поступает от 40 до 75 рублей. На такую сумму, при увеличивающемся росте книжного рынка, нет возможности профессору быть в курсе своей науки. Уделяемая ежегодно на приобретение ценных изданий и продолжений сумма в 300 рублей целиком идет на оплату продолжений, причем многие продолжения библиотекой не получаются все-таки; только путем случайных остатков, при переменах на кафедрах, библиотеке удается приобретать некоторые монументальные издания; насколько однако незначительны эти остатки, можно видеть из того, что библиотека доселе не в состоянии купить полной коллекции Corpus scriptorum christianorum orientalium, Лихачева Материалов по истории русской иконографии и многих других изданий, без которых затрудняются научные работы профессоров. На переплет книг ежегодно уделяется 300 р.; на эту сумму удается переплести только до 1500 книг, т. е. треть ежегодных поступлений. На канцелярию библиотеки отпускается ежегодно всего 18 рублей.

По мнению библиотекаря, для правильного хода научных занятий и нормального развития библиотеки, теперь же необходимо увеличить ассигнуемую на библиотеку сумму вдвое, т. е. вместо теперешних 2500 рублей отпускать 5000 рублей.

—348—

Кроме того необходим ежегодный отпуск не менее 1000 рублей на печатание систематического каталога».

Определили: Соглашаясь с изложенными в докладной записке г. библиотекаря Академии соображениями, представить оную на благоусмотрение Святейшего Синода и просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом: а) об учреждении при Московской Духовной Академии должности второго помощника библиотекаря, б) об увеличении ассигнуемой на содержание библиотеки суммы до 5000 рублей в год, с тем, чтобы часть её шла на наем отдельного писца, и в) об ежегодном отпуске из сумм Святейшего Синода 1000 рублей на расходы по составлению и печатанию систематического каталога книг академической библиотеки.

III. Отношение О. Настоятеля Волоколамского Иосифова второклассного монастыря, Московской епархии, архимандрита Нифонта, от 18 сентября за № 111:

«Вследствие отношения Совета Московской духовной академии от 17 сего сентября за № 439, имею долг уведомить, что просимые рукописи могут быть высланы в академию только с разрешения Епархиального начальства, каковое и прошу где следует исходатайствовать, с пояснением на какой срок приблизительно требуются рукописи».

Справка: Отношением от 17 сентября с. г. за № 439 Совет Академии просил О. Настоятеля монастыря выслать в Академию, для занятий по составлению кандидатского сочинения студента IV курса Николая Щукина, две хранящиеся в монастырской ризнице рукописи:

а) под № 31 (689) – Опись церковного имущества Иосифо-Волоколамского монастыря, составленная в 1545 г. (7053) старцем Зосимою и книгохранителем Паисием и б) под № 30 (688) – Опись Иосифова монастыря церковному имуществу и библиотеке, в 1591 году, по грамоте Царя Феодора Иоанновича, учиненную игуменом Иоасафом.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении О. Настоятелю Волоколамского Иосифова монастыря архимандриту Нифонту выслать в Академию означенные в справке рукописи на трехмесячный срок.

—349—

IV. Отношение на имя Преосвященного Ректора г. директора Волчанского земского имени Шталмейстера H. А. Ребиндера реального училища, от 27 сентября за № 1298:

«Имею честь почтительнейше просить Ваше Преосвященство авторитетного ходатайства Вашего пред Советом вверенной Вам Академии, не найдет ли он возможным, для усиления богословского отдела библиотеки Волчанского земского реального училища, высылать бесплатно, хотя бы на первых порах, академический журнал, а равным образом пожертвовать что-либо из трудов уважаемых Г.г. Профессоров Академии. Спрос на богословское чтение весьма развивается, но училище, к сожалению, по скудости средств, на него отпускаемых, не может уделять денег на выписку богословских изданий».

Определили: 1) Предложить Г.г. Профессорам и преподавателям Академии, – не пожелает ли кто-либо из них пожертвовать свои труды и издания в библиотеку Волчанского реального училища. – 2) Поручить редакции академического журнала «Богословский Вестник» выслать в означенную библиотеку экземпляры журнала за прежние годы, по её усмотрению.

V. Отношение Совета Калужского Епархиального женского Училища от 3 сентября за № 313:

«Совет Училища, в виду заявления преподавателя Леонида Смирнова, честь имеет препроводить его аттестат за № 278 для замены кандидатским дипломом».

Справка: Действительный студент Академии выпуска 1908 года Леонид Смирнов утвержден в степени кандидата богословия резолюцией Его Высокопреосвященства от 30 сентября с. г.

Определили: Диплом кандидата Л. Смирнова выслать, по изготовлении, в Совет Калужского Епархиального женского Училища.

VI. Прошение окончившего в текущем 1909 году курс и оставленного при Академии на год для приготовления к занятию вакантных преподавательских кафедр, кандидата богословия, Николая Кудрявцева:

«Покорнейше прошу Совет Академии ходатайствовать

—350—

пред Императорским Московским Университетом о бесплатном зачислении меня в текущем академическом году в состав вольнослушателей Историко-филологического факультета означенного Университета с предоставлением мне права пользоваться Университетскою библиотекою».

Определили: Ходатайствовать пред Советом Императорского Московского Университета об удовлетворении просьбы профессорского стипендиата Н. Кудрявцева.

VII. Прошения студентов III курса Академии:

а) Василия Гиацинтова:

«В виду расстроенного моего здоровья и серьезной болезни, требующей продолжительного лечения, спокойствия и особых условий жизни, предписанных пользующим меня врачом, покорнейше прошу Совет Академии разрешить мне жить на частной квартире, а назначенную мне стипендию выдавать на руки.

При сем прилагаю медицинское свидетельство».

б) Николая Куприянова:

«Обращаюсь в Совет Московской Духовной Академии с покорнейшею просьбою уволить меня из академического общежития и дозволить мне жить на квартире. Главным мотивом к таковой моей просьбе является, давно уже сознанная мною, моя личная неспособность к занятиям, при условиях жизни в общежитии. Еще в Семинарии я успешно учился только в те годы, когда я жил на квартире. На квартиру я был поставлен с первого класса Семинарии, и перешел во второй класс третьим учеником по списку. Следующие три года мне пришлось провести в общежитии, и все это время я переходил в следующие классы в числе последних, а из 3-го класса – даже самым последним учеником. По переходе в пятый класс, я снова стал на квартиру и, за два последних года, мои школьные дела настолько поправились, что я смог окончить Семинарию студентом. Поступив в Московскую Академию в третьем десятке по списку, я за два года постепенно спустился до самого последнего места в списке студентов третьего курса. Имея желание учиться, чувствуя свою личную неспособность к удовлетворению этого желания в условиях жизни общежи-

—351—

тия, страдая вдобавок повышенною нервною раздражительностью, я просил бы Совет Московской Духовной Академии внять вышеизложенной моей просьбе о переходе на квартиру.

Медицинское свидетельство врача Академии при сем прилагаю».

в) Павла Плешанова:

«Страдая многими недугами, о которых подробно говорится в приложенном к прошению медицинском свидетельстве, осмеливаюсь покорнейше просить Совет Академии разрешить мне жить на частной квартире».

Справка: Указ Святейшего Синода на имя Высокопреосвященного Флавиана, Митрополита Киевского и Галицкого, от 12 октября 1906 года за № 11174.

Определили: Разрешить студентам III курса Академии Василию Гиацинтову, Николаю Куприянову и Павлу Плешанову жить вне академического общежития, на частных квартирах.

XIII. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии сербского уроженца иеромонаха Серафима (Иовановича):

«В течении летних месяцев я часто болел. В конце каникул я заболел более серьезно; болезнь моя осложнилась, вследствие чего мне пришлось запоздать к началу учебных академических занятий.

Представляя при сем медицинские свидетельства – из Турции и Сербии, я покорнейше прошу Вас, Преосвященнейший Владыко, соблаговолить вновь принять меня в число студентов Академии».

Справка: 1) По определению Правления Академии от 18 сентября с. г. студент I курса, сербский уроженец, иеромонах Серафим (Иованович), не явившийся в Академию после летних каникул более недели после назначенного срока и не представивший никаких сведений о причине своей неявки, считается выбывшим из числа студентов Академии. – Согласно определению Святейшего Синода от 16–26 ноября 1877 года за № 1738, – обратное принятие таковых студентов в Академию или отказ в приеме зависит от усмотрения Совета Академии. – 2) По определению Совета от 10 июня с. г. сербскому уроженцу иеромонаху Серафиму

—352—

(Иовановичу) отложена была на срок после летних каникул и сдача устного испытания по библейской истории.

Определили: Признавая причину неявки иеромонаха Серафима из отпуска в назначенный срок – законною, – зачислить его обратно в списки студентов II курса Академии, с разрешением сдать устное испытание по библейской истории в октябре месяце с. г.

IX. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что бывшие вольнослушатели, ныне студенты I курса Академии; священник Алексий Рождественский и диаконы – Александр Крупкин, Феодор Марков и Сергий Фрязинов, которым, по определению Совета Академии от 4 сентября с. г., с утверждения Его Высокопреосвященства, разрешено было сдать устные испытания по предметам I, II и III курсов Академии, выслушанным ими в 1906–1907, 1907–1908 и 1908–1909 учебных годах, сдали означенные испытания и получили по всем предметам удовлетворительные баллы.

Определили: Студентов – священника Алексия Рождественского, диаконов – Александра Крупкина, Феодора Маркова и Сергия Фрязинова зачислить в списки студентов IV курса Академии.

X. а) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что оставленные, по определению Совета от 4 сентября с. г., без присуждения ученой степени или звания студенты бывшего IV курса Александр Зверев и Григорий Рождественский ныне исполнили все лежавшие на них обязанности по сдаче устных испытаний и представлению обязательных письменных работ за четырехлетний академический курс; студент Зверев представил также и сочинение на степень кандидата богословия.

б) Отзыв бывшего Преосвященного Ректора Академии Епископа Евдокима о кандидатском сочинения студента Зверева Александра на тему: «Современные светские религиозные мыслители и их значение для пастыря-учителя»:

«Литература в настоящее время стала мощным рычагом жизни, взятой во всей сложности её разнообразных

—353—

сторон. И даже можно больше того сказать; для некоторых в наши дни литература стала последним авторитетом, которому они верят, которым живут и пред которым преклоняются. Литература для этих людей своего рода то же самое, что для истинного христианина Евангелие, завет Христов. Литература на своих страницах несет весь сложный обиход всяких идеалов, регулирующих жизнь подобных людей во всей её сложности и разнообразии. Вдумчивому и внимательному пастырю ныне невозможно не знакомиться с этой литературой, если только он хочет знать, что творится в душе людей, какие господствуют там настроения, как определяется ими вся жизнь человеческая. Не зная этих настроений своих пасомых, подобный пастырь может оставаться совершенно непонятым другими. Он не будет знать, где в сложной психике современного человека начинается Христово, и где начинается антихристово. Он не поймет тогда, до какого пункта он пойдет вместе со своим противником и где он должен будет оставить его непременно, не поймет, где корень его страданий.

Г. Зверев в своем довольно обширном сочинении, состоящем более чем из 300 страниц, и занимается изучением современной литературы в области её соприкосновения со служением пастыря-учителя. На обширном фоне современных писателей он главным образом останавливается на изучении литературных идеалов двух писателей – Мережковского и Неплюева. Изучая их произведения самым тщательным образом, по всей сложной линии соприкосновения этих двух разнообразных миросозерцании друг с другом, он освещает их не только с чисто евангельской точки зрения, но и святоотеческой. Таким образом его работа получает некоторую удивительную связность в области преемственного развития христианского миросозерцания с глубокой седой стариной первохристианства. Там в глубинах минувших веков основоположения рассматриваемых им писателей получают или смерть или жизнь.

Работа г. Зверева написана вся от начала до конца с необыкновенной вдумчивостью, убедительностью, понима-

—354—

нием существа дела. Многие страницы положительно пленяют читателя своею красотою внешнею и внутреннею.

Автора за указанное сочинение признаю заслуживающим степени кандидата богословия вполне, а сочинение прошу напечатать. Оно будет очень интересной новинкой в нашей богословской литературе».

Определили: 1) Студента Зверева Александра удостоить степени кандидата богословия, с предоставлением ему права при искании степени магистра не держать новых устных испытаний, а студента Рождественского Григория – звания действительного студента Академии. – 2) Постановление сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XI. Сданное Его Высокопреосвященством на заключение – Прошение на имя Его Высокопреосвященства студента Вифанской духовной семинарии Александра Веселовского:

«В тяжелые минуты обращаюсь к Вам, Ваше Высокопреосвященство, с надеждою незаслуженной милости и скорой помощи. Выполняя свое решительное стремление и взлелеянную мечту своего недавно (17-го Июля сего 1909 г.) почившего родителя-священника Николаевской, села Обольянова (Московской губ. Дмитр. уезд.), церкви Руфа Александровича Веселовского, я держал в сем месяце Августе приемные испытания для зачисления меня в студенты Московской духовной Академии. Убитый горем, с издерганными нервами и с кошмаром в голове я решился в нынешнем же году осуществить мечту своего многолюбимого родителя; так как эта мечта была дыханием всей его жизни, целью всех его многотрудных забот по моему воспитанию, постоянным предметом его молитв, а желание её осуществления – последним, предсмертным молитвенным вздохом, умиротворившим дух его. С Божиею помощью мне удалось написать на четыре (4) два сочинения, на три (3) поучение и на четыре (4) и около этого ответить по устным предметам, за исключением Церковной истории и Латинского языка. Не успевши за смертью своего родителя приготовиться в достаточной мере по Церковной истории летом, я надеялся приобрести более прочные зна-

—355—

ния на подготовках во время приемных экзаменов, на которые я рассчитывал на основании примера прошлых лет. Когда я приехал в Академию и узнал, что подготовок на Церковную историю приходится полдня, я не потерял присутствия духа и решил заниматься вечером до последней возможности. Покончивши трудную дневную работу часа в три (3) ночи, я ранним утром (часов в 5) был уже за книгой. Я старался к экзамену докончить весь курс истории, но, не смотря на все усилия, не мог. К экзамену я явился усталый, утомленный, с возбужденными нервами. Когда я стал отвечать, то оказалось, что я не в состоянии был дать полного и правильного ответа ни на один из предложенных мне профессором вопросов. Неудача ответа так меня огорчила, что я не мог отвечать и на такие вопросы, о которых имел отчетливое представление. В общем впечатление от ответа было самое неблагоприятное и я вполне заслуженно получил по истории единицу (1). Но я не смутился неудачей и горячо принялся готовиться к следующим экзаменам в надежде хорошими отметками из других предметов загладить полученную единицу. С Божиею помощью я получил три с полов. (3½) из Нового Завета и четыре (4) из Догматики и только в конце экзаменов вследствие крайнего утомления я не мог ответить по Латинскому языку лучше, чем на два с половиною (2½). Когда стали читать список принятых в состав I-го курса, меня в списке не оказалось; но, по прочтении 50-ти принятых по закону и 8-ми человек, которым обещано ходатайство Совета профессоров, в конце было сделано замечание и обо мне. По постановлению Совета я признан юридически не соответствующим требованиям приема, но в виду того, что, за исключением единицы (1) по истории и 2½ по-латыни, у меня баллы хорошие и (что самое главное) есть две (2) четверки (4) по сочинениям, мне предложено обратиться с покорнейшей просьбой к Вашей Архипастырской милости. Имея общий балл по всем предметам 45¼ и зачисленный по сумме баллов в списке 38-м из 79 всех новопоступающих, твердо веря в истинность и правильность родительского пожелания и горячо надеясь на Божественную и Вашу Святительскую помощь, я пребываю в глубо-

—356—

ком убеждении, что Ваша милостивая, святительская рука откроет предо мной новый необъятный путь христианского православного богословия и даст мне возможность осуществить то, что было предметом моих напряженных интимных стремлений и пожизненной мечтой моего почившего родителя».

Справка: Студент Вифанской духовной семинарии Александр Веселовский на устных приемных испытаниях получил следующие баллы: по Священному Писанию Ветхого Завета – 4–, Священному Писанию Нового Завета – 3½, догматическому богословию – 4+, общей церковной истории – 1 и латинскому языку – 2½; сочинение его по обличительному богословию отмечено было баллом 4+, по философии – баллом 4 и поучение – баллом 3. Хотя, по сумме баллов (45¾), студент Веселовский и занял в общем разрядном списке державших приемные испытания 38-е место, но, в виду вышеозначенных неудовлетворительных баллов по общей церковной истории и латинскому языку, объявлен Советом непринятым в число студентов Академии.

Определили: По вниманию к очень хорошим познаниям, оказанным студентом Вифанской духовной семинарии Александром Веселовским на приемных испытаниях по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета и догматическому богословию, а также к сравнительно высокому достоинству представленных им письменных работ, – ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять Веселовского в число своекоштных студентов I курса Академии.

XII. Прошение священника Иоанна Родионова:

«В сем 1909 г., в числе желающих поступить в Московскую Духовную Академию на производившиеся для оного от 17-го по 26 августа испытания, был допущен и я. К великому моему несчастью, в конце концов, я получил балл (2+) по Священному Писанию Нового Завета (Неудовлетворительный балл объясняю своим не незнанием Нового Завета, а тем тяжелым, напряженным своим состоянием и той своей робкостью и неопытностью, каковая свойственна обыкновенно человеку, в первый раз

—357—

явившемуся на испытания в высшее учебное заведение), результатом чего и было мое не зачисление в число студентов первого курса Московской Духовной Академии.

Осмеливаюсь побеспокоить Совет Московской Духовной Академии и всепокорнейше просить – зачислить меня в число студентов первого курса Московской Духовной Академии, принимая во внимание нижеследующие мои тяжелые обстоятельства, в каковых я нахожусь в настоящее время.

Возвратясь обратно на свою родину, я сразу увидел свое критическое положение: приход в виду моей долговременной отлучки из него, почти передан в руки другого; большинство надворной постройки и много домашней утвари продано; лошадь, корова и другая скотина перепродана, словом, всего того, что для меня важно было – как сельского хозяина и пастыря, я лишился и теперь нахожусь в самом тяжелом положении. При полном упадке энергии и духа, я не знаю как выйти из этого, собственно говоря, безвыходного положения. Единственная надежда – при моей этой просьбе – это добиться осуществления той цели, к каковой я давно стремился – зачислиться в студенты Московской Духовной Академии.

При своем отъезде из Академии, я взял обратно свои документы и подал прошение Высокопреосвященнейшему Владимиру, Митрополиту Московскому и Коломенскому, с просьбою зачислить меня в число студентов первого курса Московской Духовной Академии.

В виду всего вышеизложенного, всепокорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии принять во внимание мою просьбу и зачислить меня в число студентов первого курса Московской Духовной Академии».

Справка Журналом от 4 сентября с. г. за № 10 Совет Академии представлял уже Его Высокопреосвященству, что священник Родионов не был удостоен приема в число студентов Академии по следующей причине: действительно заняв в общем разрядном списке державших приемные испытания место ниже 50-го, он имел, кроме того, два неудовлетворительных балла на устных испытаниях: по Священному Писанию Нового Завета (2½) и общей церковной истории (2+).

—358—

Определили: Просьбу священника Родионова о принятии его в число студентов I курса Академии отклонить.

XIII. Прошение вольнослушателя Академии – священника Петра Донецкого:

«Имея прекрасный семинарский аттестат и желая получить высшее богословское образование, я держал в Академию приемные испытания, но как не удовлетворивший требованиям конкурса, не был принят в студенты академии. Тогда я обратился к Высокопреосвященнейшему Владыке Московскому – Митрополиту Владимиру с просьбой: дать мне снисхождение и принять в академию сверх нормы. Владыка Митрополит отклонил мою просьбу и посоветовал подать таковую в Совет Академии, вместе с тем предупредив меня, что в будущий год семейным священникам будет закрыт доступ в Академию.

В настоящее время я зачислен в вольнослушатели Академии, но так как вольнослушательство никаких прав не дает и священнослужители не будут допущены к приему в Академию, то я покорнейше прошу Совет Академии дать мне снисхождение и, если возможно, зачислить в студенты Академии – или же дать мне право писать и подавать семестровые сочинения на правах действительных студентов Академии и держать переходный и вступительный экзамены».

Справка: 1) Священник Донецкий, занявший в общем разрядном списке державших приемные испытания 74-е место, имеет, кроме того, два неудовлетворительных балла: на устном испытании по общей церковной истории (2½) и на поучении (2½). – 2) Указом Святейшего Синода от 8 апреля 1902 года за № 2737 вновь подтверждено было, что «допускаемые, на основании § 115 устава духовных академий, по усмотрению Епархиального Преосвященного, к слушанию академических лекций посторонние лица правом подвергаться переходным испытаниям и подавать сочинения на соискание ученой степени или звания не пользуются».

Определили: В виду изложенного в справке, – просьбу священника Петра Донецкого отклонить.

—359—

XIV. Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «1909 г. Сент. 11. В Совет Академии для отзыва» – прошение на имя Его Высокопреосвященства крестьянина Тестамской волости, Перновского уезда, Лифляндской губернии, Александра Кирикал:

«Имея искреннее желание получить высшее богословское образование, покорнейше прошу Ваше Высокопреосвященство не отказать разрешить мне поступить вольнослушателем в Московскую Духовную Академию.

Прошение о поступлении вольнослушателем было мною 20 августа с. г. отправлено на имя Совета Академии, но Канцелярия Академии отношением от 2 сентября уведомила меня, что согласно устава посторонние лица к слушанию академических лекций допускаются «по усмотрению Епархиального Преосвященного» и что Совет Академии поэтому постановил рекомендовать мне обратиться с просьбою непосредственно к Вашему Высокопреосвященству; кроме того я не имею аттестата средних учебных заведений, почему Канцелярия сообщила мне, что для таковых лиц, согласно постановления Совета Академии от 1906 г., необходимо держать устный экзамен по Основному Богословию.

К сему присовокупляю, что я в 1904 году окончил курс Перновского городского училища и хотя имел сильное желание продолжать учение, вследствие тяжелого материального положения должен был сразу по выходе из училища поступить на службу в канцелярию. Но стремясь к знанию, я всё же хотел продолжать учение самообразованием. Но много ли позволяло приобретать учебных книг получаемое в канцелярии небольшое жалование 20 р. в месяц и из этих денег я должен был оказывать помощь еще родителям, в виду болезни отца. Не оставалось для учения и достаточно свободного времени, так как работать в канцелярии пришлось по семи, восьми часов и более в день, особенно при составлении годовых отчетов. Но и при таких тяжелых условиях я все же посвящал каждый свободный час чтению и учению. Главный интерес для меня представляли религиозные и богословско-философские учения, к чему дали толчок читаемые в городском училище законоучителем лекции по основному богословию,

—360—

как бы в дополнение к урокам катехизиса. Для более подробного ознакомления с богословскими учениями я выписывал «Вера и Разум», а также «Вопросы философии и психологии».

Узнав недавно, что при Духовной Консистории можно держать экзамен на священника, я текущей осенью выписал себе учебники, чтобы готовиться к этому экзамену, если возможно, к весне 1910 года.

Но усиленные занятия не могли не отразиться сильно на моем здоровье, а в последнее время увеличилась работа и в канцелярии.

Понятно, как трудно мне при таком положении дела готовиться к экзамену к весне 1910 года, а отложить экзамен дальше тоже не особенно рационально, так как влечет потерю времени, и по выдержании экзамена на священника, я тоже желал бы поступить вольнослушателем в Духовную Академию.

Из изложенного явствует, в каком рискованном положении я нахожусь при желании готовиться к экзамену на священника – что при всем своем желании за недостатком свободного времени может быть не успею пройти всего курса богословских предметов по программе духовн. семинарии к весне 1910 года, что влечет за собой, как я уже сказал, потерю времени.

Поступление же вольнослушателем значительно облегчило бы мне подготовку и богатая постановка Академических лекций в обилии дала бы мне материал, требуемый семинарской программой. Кроме того положение вольнослушателя открыло бы мне тоже возможность держать экзамен и за полный курс духовной семинарии.

В виду изложенного я и желал бы поступить вольнослушателем в Московскую Духовную Академию уже в текущем году, при условии выдержания устного испытания по основному Богословию.

Остаюсь в глубокой уверенности, что Ваше Высокопреосвященство не оставите мое чисто идейное стремление без милостивого архипастырского внимания.

Вероисповедания я православного, от роду имею 23 года (род. 13 Июля 1886 г. по метрическ. свидетельству).

Если потребуются, могу представить необходимые доку-

—361—

менты, а также наилучшую рекомендацию о мне бывшего моего законоучителя».

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении допустить крестьянина Александра Кирикал, по испытании из основного богословия, к слушанию академических лекций, без предоставления ему каких-либо прав в отношении к соисканию академических степеней и званий.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1909 г. Окт. 31. По ст. II. Согласен ходатайствовать. По ст. III, XI. Разрешается. По ст. X. Студент Зверев Александр утверждается в степени кандидата богословия с правом не держать новых устных испытаний при искании степени магистра. С прочими постановлениями согласен».

11 ноября 1909 года

№ 16.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин; заслуженный ординарный профессор А.Д. Беляев: ординарные профессора А.П. Голубцов, С.С. Глаголев и М. М. Тареев; экстраординарные профессора И. В. Попов и С.И. Смирнов.

Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский, заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов и экстраординарный профессор Н.Г. Городенский – по домашним обстоятельствам; ординарный профессор А.А. Спасский и экстраординарный профессор П.П. Соколов – по болезни; ординарный профессор А.И. Введенский – по нахождению в командировке.

В собрании сем, в виду состоявшегося увольнения, по прошению, от духовно-учебной службы экстраординарного профессора Академии по кафедре библейской истории, Коллежского Советника, А.И. Покровского, состоявшего, вместе с тем, и редактором академического журнала «Богослов-

—362—

ский Вестник», – имели суждение о замещении сей последней должности.

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении в должности редактора издаваемого при Московской Духовной Академии журнала «Богословский Вестник» – избранного на эту должность общим собранием академической корпорации сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии по кафедре церковного права, Действительного Статского Советника, Н.А. Заозерского.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1909 г. Нояб. 23. Согласен ходатайствовать и ныне же вхожу с представлением о сем в Св. Синод».

11 ноября 1909 года

№ 17.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин; заслуженный ординарный профессор А.Д. Беляев; ординарные профессора А.П. Голубцов, С.С. Глаголев и М.М. Тареев; экстраординарные профессора И.В. Попов и С.И. Смирнов.

Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский, заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов и экстраординарный профессор Н.Г. Городенский – по домашним обстоятельствам; ординарный профессор А.А. Спасский и экстраординарный профессор П.П. Соколов – по болезни; ординарный профессор А.И. Введенский – по нахождению в командировке.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1909 г. Окт. 14. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 10 октября за № 13573:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: полученное 30 Июня сего года прошение, от имени Правления учительской семи-

—363—

нарии в Зомборе в Австро-Венгрии, шефа сего Правления Павла Терзина о том, чтобы редакции богословских или богословско-педагогических журналов, издаваемых при пособии Святейшего Синода, высылали в семинарию по одному бесплатному экземпляру своих изданий. Приказали: Поручить Училищному при Святейшем Синоде Совету и редакции Церковных Ведомостей высылать в Правление упомянутой семинарии по одному экземпляру журналов «Народное Образование» и «Церковные Ведомости», а также пригласить Советы духовных академий и редакции журналов «Вера и Разум» и «Руководство для сельских пастырей» доставлять по одному экземпляру своих изданий указанного характера в означенное Правление, о чём и послать указы: Вашему Преосвященству, Преосвященным Митрополитам С.-Петербургскому и Киевскому и Архиепископам Казанскому и Харьковскому и передать выписки в Училищный при Святейшем Синоде Совет и в Редакцию Церковных Ведомостей, а Синодальной Канцелярии поручить о настоящем определении объявить Правлению семинарии, чрез Министерство Иностранных Дел».

Определили: Поручить редакции академического журнала высылать с 1910 года один экземпляр «Богословского Вестника» в Правление учительской семинарии в Зомборе (Австро-Венгрия) – бесплатно.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1909 г. Нояб. 2. В Совет Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 29 октября за № 14587:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 30 минувшего Сентября за № 427, по ходатайству Совета Московской духовной академии о разрешении оставить студента сей академии Александра Суханова в III курсе на третий год. И, по справке, приказали: В виду засвидетельствования Совета Московской духовной академии об очень хороших успехах и поведении студента Александра Суханова за предшествовавшие годы обучения его в академии и принимая во внимание, что названный студент был оставлен в 1908 г. на второй год

—364—

в III курсе по причине болезни и что по той же причине он и ныне не мог сдать экзамены для перехода на следующий курс, Святейший Синод, согласно вышеизъясненному ходатайству и руководствуясь Высочайшим повелением 9 Мая 1881 г., определяет: В виде изъятия, разрешить Совету Московской духовной академии оставить Суханова в числе студентов III курса академии на третий год; о чём и послать Вашему Преосвященству указ.

Определили: Указ Святейшего Синода принять к сведению.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1909 г. Нояб. 6. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 2 ноября за № 14742:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представления Вашего Преосвященства, от 23 минувшего Октября за №№ 468 и 469, по поступившим чрез Совет Московской духовной академии прошениям исправляющих должность доцентов сей академии священника Димитрия Рождественского и Сергея Знаменского о разрешении им читать в текущем учебном году – первому по гомилетике и истории проповедничества 2 лекции и второму по латинскому языку и его словесности 3 лекции в неделю, вместо положенных четырех. И, по справке, приказали: В виду изъясненных в помянутых прошениях затруднений исправляющего должность доцента Московской духовной академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета и состоящего вместе с тем временным преподавателем по кафедре гомилетики и истории проповедничества священника Димитрия Рождественского и исправляющего в той же академии должность доцента по кафедре латинского языка и его словесности Сергея Знаменского в выполнении установленного ныне правила о чтении каждым преподавателем академии не менее четырех лекций в неделю, Святейший Синод определяет: разрешить священнику Рождественскому читать в текущем году по гомилетике и истории проповедничества две лекции и Знаменскому по латинскому языку и его словесности три лекции в неделю, вместо по-

—365—

ложенных четырех; о чем и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: 1) Указ Святейшего Синода принять к сведению и исполнению. – 2) О последовавшем изменении расписания лекций на 1909–1910 учебный год сообщить г.г. профессорам и студентам Академии.

IV. А) Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета Академии 21 апреля, № 2: «1909 г. Июня 24. По ст. XIII. В виду того, что Преосвященный Ректор не участвовал в обсуждении вопроса о назначении премий и отказался от подачи по сему делу голоса, постановление Совета по сей статье оставляется без утверждения до представления Преосвященным своего мнения. Оставляется также открытым и вопрос (ст. II) о замещении вакансий экстраординарного профессора. Прочее утверждается».

Справка: 1) Ко дню собрания 21 апреля 1909 года в распоряжении Совета Академии были следующие премии для г.г. наставников и бывших воспитанников Академии: а) две премии имени Митрополита Московского Макария, из коих одна – в 485 рублей – за лучшие печатные труды наставников Академии, другая – в 291 рубль – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии, и б) две премии имени Епископа Курского Михаила, – по 201 р. каждая, за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию.

2) В собрании Совета 12 марта 1909 года на премию Митрополита Макария в 485 рублей представлены были труды: заслуженного ординарного профессора Академии М.Д. Муретова («Эрнест Ренан и его жизнь Иисуса»), ординарного профессора А.П. Голубцова («Чиновники Московского Успенского Собора и выходы патриарха Никона») и ординарного профессора М.М. Тареева («Жизнь и учение Христа. Вера и жизнь по Евангелию»), а к соисканию премии того же Митрополита Макария в 291 р. допущены были магистерские диссертации доцента Академии А.П. Орлова («Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историко-догматическое исследование». Сергиев Посад, 1908 г.) и исправляющего должность доцента (ныне доцента) И.М. Громогласова («Опре-

—366—

деления брака в Кормчей и значение их при исследовании вопроса о форме христианского бракозаключения. Выпуск I. Определение брака в 48 гл. Кормчей – (Градск. зак. гр. 4, гл. I)». Сергиев Посад, 1908 г.). – На премию Епископа Курского Михаила в том же собрании Совета представлен был труд заслуженного ординарного профессора Академии (в отставке) Гр. А. Воскресенского («Древне-славянский Апостол: послания св. Ап. Павла к Коринфянам второе, Галатам и Ефесянам»).

3) В собрании 21 апреля 1909 года Советом Академии по сему делу постановлено было (ст. XIII журнала № 2-й): «1) Премию из процентов с капитала Митрополита Московского Макария за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии в 485 рублей разделить на две равные части – по 242 р. 50 к. каждая – и назначить их ординарным профессорам Академии А.П. Голубцову и М.М. Тарееву. 2) Премию из процентов с того же капитала в 291 р. за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии присудить доценту Академии И.М. Громогласову. 3) Две премии Епископа Курского Михаила – по 201 р. каждая – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию – назначить г. Почетному Члену Академии, заслуженному ординарному профессору (в отставке) Гр. А. Воскресенскому и заслуженному ординарному профессору Академии М.Д. Муретову. 4) Постановления сии представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства».

Б) Сданное Его Высокопреосвященством представление бывшего Преосвященного Ректора Академии Епископа Евдокима, от 27 июня 1909 года за № 293:

«Во исполнение резолюции Вашего Высокопреосвященства от 24 июня сего 1909 года за № 2499, последовавшей на журнале собрания Совета Московской Духовной Академии 21 апреля с. г., № 2, долг имею о причинах моего отказа участвовать в обсуждении вопроса о присуждении премий за сочинения г. г. наставников Академии ответить нижеследующее.

Сочинение г. доцента Академии И.М. Громогласова («Определения брака в Кормчей и значение их при исследовании

—367—

вопроса о форме христианского бракозаключения. Выпуск I. Определение брака в 48 гл. Кормчей (Градск. Зак. гр. 4, гл. I)». Сергиев Посад, 1908 г.), допущенное Советом Академии к соисканию премии Митрополита Московского Макария в 291 р. – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии и 21-го апреля удостоенное этой последней, – Членом Святейшего Синода – Высокопреосвященным Антонием, Архиепископом Волынским и Житомирским, коему было поручено Святейшим Синодом рассмотреть это сочинение и дать о нём свой отзыв, – аттестовано настолько нелестно, что я не помню подобных отзывов о профессорских сочинениях. И в указе Святейшего Синода от 29 января текущего 1909 года за № 1118 диссертация г. доцента И.М. Громогласова отмечается, как «скудная по содержанию и недостаточно обработанная по изложению».

Сочинения ординарного профессора Академии М.М. Тареева отличаются неопределенностью, в силу которой многие и богословски-образованные читатели выносят из них диаметрально противоположные взгляды и вступают даже в ожесточенную полемику из-за них друг с другом. – По слухам и Святейший Синод, в виду сомнений, возбуждаемых в читателях богословскими сочинениями профессора Тареева, затребовал от него представление краткого изложения его системы богословствования.

Сочинение заслуженного ординарного профессора Академии М.Д. Муретова («Эрнест Ренан и его «Жизнь Иисуса») в собрании Совета 12-го марта 1909 года представлено было рецензентом на полную премию Митрополита Московского Макария за лучшие печатные труды наставников Академии в 485 рублей, между тем как Совет присудил ему премию Епископа Курского Михаила за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию в 201 р. По моему мнению, два безукоризненных сочинения – профессора Муретова и ординарного профессора А.П. Голубцова («Чиновники Московского Успенского Собора и выходы патриарха Никона»), представленные рецензентами на одну и ту же премию Митрополита Московского Макария в 485 рублей, должны быть оставлены на этой же премии. Иначе говоря, означенная премия должна быть разделена поровну (по 242 р. 50 к.) между профессо-

—368—

рами Муретовым и Голубцовым, что не раз практиковалось в Московской Академии и предусматривается положением о премии».

На сем представлении резолюция Его Высокопреосвященства за № 2585: «1909 г. Июля 1. Вопрос о присуждении премий (ст. XIII прилагаемого журнала) предлагаю Совету пересмотреть снова».

Определили: 1) Почтительнейше представить Его Высокопреосвященству, что соображения, высказанные бывшим Преосвященным Ректором Академии Епископом Евдокимом в его представлении от 27 июня 1909 года за № 293, имелись в виду и были предметом обсуждения в собрании Совета 21 апреля 1909 года, но –

а) Совет не мог последовать за Епископом Евдокимом в том, что он односторонне взял из указа Святейшего Синода только неблагоприятный отзыв для книги доцента Громогласова и опустил, что в этом указе было признано, что сочинение имеет и свои достоинства и автор заслуживает за него степени магистра. Всякое сочинение, за которое автору присуждена степень магистра, без сомнения, заслуживает премии и если Совет не дает их всем, то только потому, что их не имеет.

б) Затруднением для Епископа Евдокима присудить премию профессору Тарееву за его книгу послужило то обстоятельство, что его книги вызывают споры. Но, – во-первых, – всякая дельная книга вызывает споры; во-вторых – именно премированная книга проф. Тареева, печатавшаяся в значительной мере в журнале Епископа Евдокима «Христианин», – не вызывала ни в ком тех сомнений, о которых говорит Преосвященный Ректор.

в) В сообщении Епископа Евдокима о том, что сочинение профессора Муретова было представлено рецензентом на полную премию Митрополита Московского Макария, – есть неточность. Слово «полная» в представлении не упомянуто. – Перемещение представляемых на премию лиц произошло с согласия рецензентов, в виду того, что трое достойных оказались представленными на премию, которую можно дать только двум. И премии были присуждены согласно характеру сочинений, на точном основании положений о премиях.

—369—

2) В виду изложенного, – ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении постановления Совета Академии от 21 апреля текущего 1909 года относительно присуждения премии Митрополита Московского Макария в 485 рублей – ординарным профессорам Академии А.П. Голубцову и М.М. Тарееву (по равной части – 242 р. 50 к. – каждому); премии Митрополита Макария в 291 рубль – доценту Академии И.М. Громогласову, и двух премий Епископа Курского Михаила, по 201 р. каждая, – заслуженному ординарному профессору М.Д. Муретову и г. Почетному Члену Академии, заслуженному ординарному профессору (в отставке) Гр. А. Воскресенскому.

V. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 23 сентября № 12: «1909 г. Окт. 23. Читано и утверждается». – В тексте журнала: а) против стт. III и VI – «Согласен»; против ст. XI – «Утверждается».

б) 1 октября, № 13: «1909 г. Нояб. 2. Отчет представить – и ныне же представляется – в Св. Синод».

в) 23 сентября – 7 октября, № 14: «1909 г. Окт. 25. По ст. I. Совершенно согласен с особым мнением Преосвященного Ректора. Преподаватель Московской Семинарии Димитрий Введенский, коего и я знаю с самой лучшей стороны, на основании 53 § академического устава утверждается доцентом по кафедре библейской истории с освобождением его от чтения пробных лекций. С постановлениями по остальным статьям согласен».

г) 7 октября, № 15: «1909 г. Окт. 31. По ст. II. Согласен ходатайствовать. По ст. III и XI. Разрешается. По ст. X. Студент Зверев Александр утверждается в степени кандидата богословия с правом не держать новых устных испытаний при искании степени магистра. С прочими постановлениями согласен».

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению, сообщив оные лицам, коих они касаются, и Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

VI. Письмо Высокопреосвященного Агафодора, Архиепископа Ставропольского и Екатеринодарского, от 9 октября за № 3207:

—370—

«Глубоко тронутый благосклонным вниманием к моей скромной деятельности Совета Московской Духовной Академии, избравшего меня Почетным членом Академии, приношу Совету сердечную мою благодарность за столь лестное для меня выражение внимания.

Диплом на звание Почетного члена мною получен».

Определили: Письмо хранить при делах Совета Академии.

VII. Ведомости Преосвященного Ректора о пропущенных наставниками Академии лекциях в сентябре и октябре месяцах текущего 1909 года, из которых видно, что:

1) в сентябре месяце – а) по болезни: доцент и лектор английского языка И.М. Громогласов и и. д. доцента священник Д.В. Рождественский опустили по 8 лекций, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин – 6 лекций, ординарный профессор С.С. Глаголев и и. д. доцента С.П. Знаменский – по 4 лекции. – Совсем не читали лекций: ординарный профессор А.И. Введенский (по нахождению в командировке), доцент М. М. Богословский (по болезни) и и. д. доцента Н.Л. Туницкий (по нахождению в отпуске). – Доцент А.П. Орлов прочитал только 4 лекции – по случаю полученной им командировки за границу.

2) в октябре месяце – а) по служебным обязанностям: Ректор Академии Епископ Феодор опустил 1 лекцию; б) по болезни: заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарный профессор С.С. Глаголев, экстраординарный профессор С.И. Смирнов и и. д. доцента Н.Л. Туницкий – по 4 лекции; Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин, экстраординарный профессор П.П. Соколов, доцент М. М. Богословский и и. д доцента Ф.М. Россейкин – по 2 лекции; в) по домашним обстоятельствам: экстраординарный профессор Н.Г. Городенский и доцент и лектор английского языка И. М Громогласов – по 4 лекции.– Совсем не читали лекций – ординарный профессор А.И. Введенский и доцент А.П. Орлов, находящиеся в командировке.

Определили: Ведомости внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

—371—

VIII. Отношение Канцелярии Святейшего Правительствующего Синода от 3 октября за № 13170:

«В дополнение к указу Святейшего Синода, от 16 июня сего года за № 8785, на имя Преосвященного Митрополита Московского, Синодальная Канцелярия имеет честь возвратить при сем к делам Совета Московской духовной академии подлинные журналы от 15 и 24 октября 1908 г. за №№ 20 и 23 и отзывы рецензентов Соколова и Громогласова о сочинении Д.Г. Коновалова «Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве».

Определили: 1) Возвращенные бумаги хранить при делах Совета Академии. – 2) Журналы собраний Совета 15 и 24 октября 1908 года за №№ 20 и 23, не вошедшие в книжку Журналов 1908 года за отсылкой подлинников в Канцелярию Святейшего Синода, – напечатать в приложении к Журналам собраний Совета 1909 года.⁵⁵⁴

IX. Отношение Московской Духовной Консистории от 31 марта 1908 года за № 5119:

«Г. Прокурор Московского Окружного Суда, при отношении от «7» Декабря 1907 года, за № 28085, препроводил в Консисторию выписку из духовного завещания почетного гражданина Василия Алексеевича Бахрушина, утвержденного к исполнению «29» Октября 1906 года Московским Окружным Судом, между прочим, следующего содержания: «6) отказываю сорок тысяч рублей на образование стипендий моего имени: а)… б) в Московской Духовной Академии. В каждое из означенных 5 учебных заведений должно быть внесено по 8 тысяч рублей в неприкосновенный капитал, а на стипендии выдавались бы ежегодно %% одному, или 2 бедным воспитанникам православного вероисповедания; право назначения стипендиатов предоставляю пожизненно моему сыну Николаю Васильевичу Бахрушину, а в случае болезни, или смерти его право это переходит к моим дочерям по их соглашению, а за их смертью к начальству учебного заведения».

При этом г. Прокурор уведомил, что душеприказчик по сему завещанию Константин Петрович Бахрушин.

—372—

поверенный коего Аркадий Иванович Акопиан жительство имеет в Москве, 2 уч. Пречистенской части, Гагаринский пер. д. Летольд.

О вышеизложенном Московская Духовная Консистория и имеет честь сообщить».

Справка: 1) Завещанные в пользу Академии г. почетным гражданином г. Москвы Василием Алексеевичем Бахрушиным 8000 рублей переданы были душеприказчиком, по завещанию покойного – потомственным почетным гражданином Константином Петровичем Бахрушиным – эконому Академии иеромонаху Иринарху 26 мая 1908 года следующими суммами: а) облигациями Российского Государственного 5% займа 1906 года (по курсу 97¾ с %% за 38 дней) на номинальную сумму 8062 р. 50 к. и б) наличными деньгами – 76 р. 30 к. – 2) На означенный остаток наличными деньгами, а также на проценты с вышеупомянутых облигаций за время с 18 апреля 1908 года по 18 апреля 1909 года Правлением Академии приобретены в капитал В.А. Бахрушина: а) еще одна облигация Российского Государственного 5% займа 1906 года в 187 р. 50 к. номинальных, и б) два свидетельства Государственной 4% ренты на номинальную сумму 300 рублей, так что в настоящее время общая сумма капитала достигает 8550 рублей (из коих 8250 р 5%-ными бумагами, не подлежащими купонному налогу, и 300 рублей – 4%-ными), имеющих приносить в год дохода – 423 р. 90 к. 3) Из переписки с сыном завещателя – потомственным почетным гражданином Николаем Васильевичем Бахрушиным, коему предоставлено пожизненное право назначения стипендиатов, выяснилось: а) что в виду упоминания в завещании его почившего родителя о двух стипендиатах, он находит желательным, чтобы излишек процентов с капитала (сверх 300 руб., требующихся на содержание стипендиата в академическом общежитии) был употребляем для наращения капитала для второй стипендии имени почетного гражданина города Москвы В. А Бахрушина, при чем предлагает, со своей стороны, внести для пополнения означенного капитала полторы тысячи (1500) рублей; б) что с прочими §§ нижеизложенного проекта положения о стипендии он согласен, и (в) что на первый раз он предлагает кандидатом на

—373—

стипендию имени В.А. Бахрушина своекоштного студента I курса Академии Валентина Протопопова – сына покойного священника Скорбященской, что при больнице имени Братьев Бахрушиных, церкви. – Последнее пожелание потомственного почетного гражданина H.В. Бахрушина уже исполнено Правлением Академии и стипендия имени В.А. Бахрушина условно зачислена за студентом Протопоповым.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об учреждении при Московской Духовной Академии одной стипендии имени покойного почетного гражданина города Москвы Василия Алексеевича Бахрушина и об утверждении нижеследующего проекта положения об оной:

§ 1.

На проценты с капитала, поступившего по духовному завещанию покойного Почетного Гражданина города Москвы Василия Алексеевича Бахрушина и заключающегося в облигациях Российского Государственного 5% займа 1906 года (на номинальную сумму 8250 рублей) и свидетельствах Государственной 4% ренты (на номинальную сумму 300 рублей), учреждается при Московской Духовной Академии одна стипендия имени завещателя – Почетного Гражданина В.А. Бахрушина.

§ 2.

Капитал этот составляет неотъемлемую собственность Московской Духовной Академии и хранится вместе с прочими её капиталами, оставаясь навсегда неприкосновенным.

§ 3.

Стипендия назначается одному из бедных студентов 1 курса Академии, православного вероисповедания, на четыре года. – Право назначения стипендиата принадлежит пожизненно сыну завещателя – потомственному почетному гражданину Николаю Васильевичу Бахрушину; в случае болезни или смерти его, – право это переходит к дочерям завещателя, по их соглашению, а за их смертью – к Совету Московской Духовной Академии.

§ 4.

За вычетом из процентов с стипендиального капитала

—374—

(423 p. 90 к.) суммы, обеспечивающей полное содержание стипендиата в академическом общежитии (в настоящее время: на I курсе – 350 рублей, на II, III и IV курсах – по 300 рублей в год), остаток обращается в процентные бумаги, которые и присоединяются к основному капиталу для увеличения его до размеров, потребных для учреждения при Академии второй стипендии имени Почетного Гражданина города Москвы В.А. Бахрушина. – На тот же предмет употребляются и пожертвования г.г. наследников завещателя, если таковые будут.

§ 5.

В случае оставления стипендиата, по болезни, в одном из курсов на второй год, стипендия сохраняется за ним и на сей пятый год пребывания его в Академии.

§ 6.

В случае смерти стипендиата или увольнения его из Академии до окончания полного академического курса, стипендия назначается порядком, указанным в § 3 настоящего положения.

§ 7.

Пользование стипендией не налагает на стипендиата никаких обязательств.

2) Г. Потомственного Почетного Гражданина Николая Васильевича Бахрушина уведомить, что Совет Академии с глубокою благодарностью принимает его щедрое пожертвование на пополнение капитала имени его почившего родителя – Почетного Гражданина города Москвы В.А. Бахрушина, и просит сообщить, когда и каким путем имеет быть передана в распоряжение Академии назначенная им на сей предмет сумма (1500 р ).

X. Темы, предложенные г.г. наставниками Академии для семестровых сочинений студентов первых трех курсов:

а) Заслуженным ординарным профессором А.Д. Беляевым, для студентов III курса, – по догматическому богословию;

б) И. д. доцента священником Е.А. Воронцовым, для студентов II курса, – по еврейскому языку и библейской археологии;

—375—

в) Ординарным профессором С.С. Глаголевым, для студентов I-го курса, – по введению в круг богословских наук.

Определили: Темы для семестровых сочинений студентов первых трех курсов, согласно указу Святейшего Синода от 18 июня 1909 года за № 8943, представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XI. а) Отношение Г. Ректора Императорского Московского Университета от 4 ноября за № 3230:

«Вследствие отношения от 30 минувшего октября, за № 551, имею честь препроводить при сем в Совет Московской Духовной Академии копию формулярного списка о службе ординарного профессора Императорского Московского Университета, Действительного Статского Советника Сергея Соболевского, состоящего вместе с тем доцентом Московской Духовной Академии».

б) Отношение Правления Московской Духовной Семинарии от 3-го ноября за № 1028:

«Вследствие отношения от 30 октября сего года за № 552, Правление Московской духовной семинарии, препровождая при сем следующие документы бывшего преподавателя названной семинарии Димитрия Введенского: 1) формулярный список о его службе, 2) кандидатский диплом за № 301:3) метрическое свидетельство о рождении и крещении за № 5844 и 4) свидетельство о приписке к призывному участку за № 17, имеет честь сообщить, что он, Введенский, рассчитан жалованием по службе в семинарии по 24 октября с. г. включительно. – О получении документов Правление просит уведомить».

Определили: Сообщить (и сообщено) Г. Ректору Императорского Московского Университета и Правлению Московской Духовной Семинарии о получении присланных документов.

XII. а) Отношение Правления Императорского Московского Университета от 6 ноября за № 3758:

«Вследствие отношения от 22 октября сего года, за № 546, Правление Университета имеет честь уведомить Совет Академии, что оно признает возможным разрешить и. д.

—376—

доцента Академии С. Знаменскому пользоваться книгами из Университетской библиотеки на основании правил библиотеки за поручительством Совета Академии за целость и сохранность книг или под обеспечение залога 50 руб., который должен быть внесен к кассу Университета».

б) Отношение Правления Императорского Московского Университета от 3 ноября за № 3689:

«Вследствие отношения от 22 октября с. г. за № 543, Правление Университета имеет честь уведомить Совет Московской Духовной Академии, что по постановлению Правления 29 октября, разрешено допустить кандидата богословия Николая Кудрявцева в число вольнослушателей Московского Университета по Историко-Филологическому Факультету, с освобождением его от платы в пользу Университета, но с обязательством уплатить гонорар в пользу профессоров.

Что же касается пользования книгами из Университетской библиотеки, то таковое разрешается Кудрявцеву на основании правил библиотеки или под ручательство Академии за целость и сохранность книг, или по внесении залога в 50 руб.»

в) Прошение и. д. доцента Академии С.П. Знаменского:

«Правление Московского Императорского Университета, в ответ на ходатайство Совета Московской Духовной Академии о разрешении мне пользоваться книгами из Университетской библиотеки, заявило, что пользование книгами из Университета возможно лишь при условии или поручительства Совета Академии за целость и сохранность книг, или же взноса залога в 50 рублей.

Так как внесение такой сравнительно большой суммы залога для меня затруднительно, то я просил бы Совет Академии дать поручительство за меня, при чем я со своей стороны, конечно, обещаюсь заботиться о целости и сохранности книг, какие будут у меня на руках».

г) Прошение профессорского стипендиата H.П. Кудрявцева:

«Пользование книгами из Университетской библиотеки, каковое право предоставить мне Совет Академии ходатайствовал пред Университетом совместно с зачислением

—377—

меня в состав вольнослушателей последнего, мне хотя и разрешено по постановлению Правления Университета от 29 октября сего 1909 года, но «на основании правил библиотеки или под ручательство Академии за целость и сохранность книг, или по внесении залога в 50 рублей».

Поэтому почтительнейше прошу Совет Академии выслать мне требуемое Университетом «ручательство», так как в противном случае не достигнется главная цель моего пребывания в Университете».

Определили: Уведомить Правление Императорского Московского Университета, что, в случае разрешения и. д. доцента Академии Сергею Знаменскому и профессорскому стипендиату Николаю Кудрявцеву пользоваться книгами Университетской библиотеки, – Совет Академии принимает на себя ручательство за целость и сохранность выдаваемых поименованным лицам книг.

XIII. Прошение и. д. доцента Академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета священника Д.В. Рождественского:

«В конце 1908–9 учебного года Советом Академии мне поручено было рассмотрение магистерской диссертации кандидата Академии выпуска 1904 г. А.С. Шарапова, ныне инспектора народных училищ I-го округа Вологодской губернии, на тему: «Вторая книга Ездры. Историко-критическое введение в книгу». В виду других неотложных занятий, отнимающих у меня всё время, я затрудняюсь представить отзыв о сочинении г. Шарапова даже к концу текущего учебного года. Посему осмеливаюсь обратиться в Совет Академии с покорнейшею просьбою: не найдет ли он возможным передать означенное сочинение для рассмотрения, вместо меня, о. Евгению Александровичу Воронцову, который изъявляет свое согласие взять этот труд на себя».

Определили: Рассмотрение магистерской диссертации кандидата Шарапова поручить исправляющему должность доцента Академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии священнику Е.А. Воронцову.

—378—

XIV. Отношения:

а) Императорского Общества Любителей Древней Письменности, от 2 октября за № 56, при котором возвращена рукопись фундаментальной академической библиотеки по временному каталогу № 154 – «Мусикия».

б) Г. Председателя Воронежского Окружного Суда, от 24 октября за № 26305, – с уведомлением о получении возвращенного Советом Академии дела об Иване Назарове Утицком.

в) Г. Председателя Симбирского Окружного Суда, от 2 ноября за № 800, с уведомлением о получении возвращенного Советом Академии архивного дела за № 48425.

г) Нижегородского Губернского Правления, от 16 октября за № 614, с уведомлением о получении возвращенных Советом Академии трех дел о крестьянине Василии Максимове Радаеве.

д) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 9 октября за № 1397, с уведомлением о неимении препятствий к продлению срока пользования книгами, высланными для научных занятий профессора Спасского, – еще на три месяца.

е) Г. Директора Московского Публичного и Румянцовского Музеев, от 19 октября за № 1175, – с уведомлением о том, что «просимые годы журнала «Ребус» в Библиотеке Музеев имеются, но высланы в Академию быть не могут, так как они не переплетены и от пересылки, в виду плохого качества бумаги, на которой они отпечатаны, могут окончательно изветшать».

ж) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 24 октября за № 470, при котором препровождены, для научных занятий г.г. профессоров и студентов Академии, следующие рукописи:

1) Q. I. 341. Житие боярыни Морозовой, княгини Урусовой и Марии Даниловой.

2) Q. I. 1062. Житие иноков: Корнилия, Кирилла, Епифания и Виталия.

3) Q. I. 1078. Сборник раскольничий начала XIX в.

4) Q. I. 1081. Сборник раскольничий начала XIX в.

5) Q. XVII. 48. Сборник раскольничий конца XVIII и начала XIX в.

—379—

6) Q. I. 1064. Житие Семена Денисова.

7) Q. I. 1068. Сборник раскольничий конца XVIII и первой четверти XIX века, –

на четырехмесячный срок.

з) Духовного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры, от 13 октября за № 1625, – с препровождением, на трехмесячный срок, «Служебника», напечатанного в 1655 г., за № 4/10.

и) Правления Владимирской духовной семинарии, от 3 ноября за № 1768, с препровождением рукописи под № 36: «Описания жития старца Евфимия».

i) Общества Любителей Духовного Просвещения, от 3 октября за № 83, – с препровождением рукописей Московской Епархиальной Библиотеки за №№ 686 и 687.

Справка: I) Все вышеозначенные рукописи, немедленно по получении, сданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку. – 2) Рукописи Московской Епархиальной Библиотеки за №№ 686 и 687 возвращены уже Обществу Любителей Духовного Просвещения при отношении Совета Академии от 7 ноября за № 563.

Определили: Принять к сведению.

XV. Отношение Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 3 октября за № 1372:

«Вследствие заявления ординарного профессора С.-Петербургской Духовной Академии П. Н. Жуковича о необходимости, для его ученых занятий, иметь на время рукописное сочинение Муравьева: «Сношения России с Востоком», тома 3 и 4-й, Совет СПБ. Академии имеет честь покорнейше просить Совет Московской Академии выслать на двухмесячный срок вышеназванное рукописное сочинение Муравьева».

Определили: Выслать в Совет С.-Петербургской Духовной Академии 3 и 4-й тома рукописного сочинения Муравьева: «Сношения России с Востоком» на испрашиваемый двухмесячный срок.

XVI. Прошения: экстраординарного профессора Академии С.И. Смирнова, и. д. доцента Н.Л. Туницкого и студентов IV курса Василия Александровского и Федора Ефимова о вы-

—380—

писке для их научных занятий из разных учреждений рукописей и дел.

Определили: Просить подлежащие учреждения о высылке в Академию означенных в прошениях рукописей и дел на указанные просителями сроки.

XVII. Прошение студента IV курса Академии Николая Попова:

«Покорнейше прошу отпустить меня на квартиру, так как болезнь моя требует лечения при известном режиме, общежительная же жизнь крайне стесняет меня применять таковой. Представляю при сем свидетельство академического врача С. Н. Успенского, удостоверяющее мою болезнь и необходимость отдельной жизни. Считаю необходимым присовокупить и то, что в Сергиевском посаде проживает мой родной брат, у которого я имею возможность прожить этот год».

Справка: Указ Святейшего Синода на имя Высокопреосвященного Флавиана, Митрополита Киевского и Галицкого, от 12 октября 1906 года за № 11174.

Определили; Разрешить студенту IV курса Николаю Попову жить вне академического общежития, на частной квартире.

XVIII. Прошения:

а) Студента Московской духовной семинарии Алексея Величкина:

«По выдержании приемных испытаний в Академию в настоящем 1909 году, я по недостатку мест не был принят в число студентов. В виду того, что в настоящее время, за смертью студента первого курса И. Фаминцева, освободилось одно место, то осмеливаюсь покорнейше просить Вас, Ваше Преосвященство, зачислить меня в число студентов первого курса. При сем считаю необходимым довести до сведения Вашего Преосвященства, что лекции я посещаю сначала учебного года и к назначенному сроку подаю первое семестровое сочинение».

б) Студента Владимирской духовной семинарии Владимира Левкоева:

—381—

«В настоящем 1909-м году я держал приемные испытания для поступления в число студентов Академии I-го курса, но, вследствие неблагоприятных обстоятельств, не был зачислен таковым. Однако, не теряя надежды, хотя бы в будущем, поступить в число действительных студентов Академии, я остался вольнослушателем и насколько мог старался использовать в научных целях предоставленное мне право вольнослушателя.

Но в виду того, что в настоящее время, за выбытием нескольких студентов, освобождаются места на I-м курсе, я обращаюсь в Совет Академии с покорнейшей просьбой, не найдет ли он возможным принять меня в число студентов I-го курса, с обязательством выполнить все требуемые письменные работы».

в) Студента Костромской духовной семинарии Андрея Семенова:

«Имею честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии принять меня в число студентов Академии на одну из двух освободившихся (за смертью И. Фаминцева и за выбытием И. Новоселова) вакансий».

Справка: 1) Студенты духовных семинарий – Алексей Величкин, Владимир Левков и Андрей Семенов, действительно подвергавшиеся в текущем 1909-м году поверочным испытаниям для поступления в состав I курса, но по условиям конкурса объявленные непринятыми в Академию, – в общем разрядном списке 79 лиц, державших означенные испытания, заняли по достоинству своих устных и письменных ответов, следующие места: Семенов – 58-е, Левкоев – 64-е и Величкин – 72-е – 2) В настоящее время на I курсе, за смертью студента Ивана Фаминцева и увольнением, по прошению, студента Иннокентия Новоселова, действительно освободились две вакансии. – 3) «Дополнительных правил о приеме в студенты Академии» § 4: «Если в числе 50, принятых в Академию, окажутся лица, по Уставу имеющие право и желающие жить на частных квартирах, или лица материально несостоятельные и потому отказывающиеся от своего права поступить в академическое общежитие в качестве пансионеров, то в таком случае ректору академии предоставляется, по выяснении

—382—

всех помянутых обстоятельств, возбуждать пред Митрополитом ходатайство о принятии сверх нормы соответствующего числа студентов, занимающих следующие за предельным места по разрядному списку».

Определили: Применительно к изложенному в п. 3-м справки, – ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять в число своекоштных студентов I курса, на освободившиеся вакансии, студентов духовных семинарий: Костромской – Андрея Семенова и Владимирской – Владимира Левкоева.

XIX. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии студента I курса Казанской Духовной Академии священника Петра Данилова:

«Из представляемого при сем свидетельства видно, что, живя в городе Казани, я должен постоянно платить дань: – страдать вследствие болотистой местности и предрасположенности своего организма периодической лихорадкой. Мне известно, что Московская Академии находится в более сухой местности; посему: не найдете ли возможным, Преосвященнейший Владыко, теперь же принять меня в число студентов управляемой Вами Академии? Жить буду в общежитии».

Определили: Просьбу священника Петра Данилова отклонить, о чем и уведомить его чрез академическую Канцелярию.

XX. Собственноручные показания студентов I курса о желании их избрать для специального изучения в течении академического курса предметы первой (словесной) или второй (исторической) группы, один из древних и один из новых языков.

По сим показаниям изъявили желание слушать:

—383—

—384—

Определили: Утвердив распределение студентов I курса по группам и классам древних и новых языков, собственноручные показания их хранить при делах Совета Академии.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1909 г. Декаб. 8. По ст. XVIII. Андрея Семенова, студента Костромской Семинарии и Влад. Левкоева, студента Владимирской Семинарии разрешается принять в число своекоштных студентов I-го курса Академии. Прочее утверждается».

18 ноября 1909 года

№ 18.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин; заслуженные ординарные профессора А.Д. Беляев и Н.А. Заозерский (сверхштатный); ординарные профессора А.П. Голубцов и С.С. Глаголев; экстраординарные профессора И.В. Попов и С.И. Смирнов.

Отсутствовали: заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессора А.А. Спасский и М.М. Тареев и экстраординарный профессор П.П. Соколов – по болезни; экстраординарный профессор Н.Г. Городенский – по домашним обстоятельствам; ординарный профессор А.И. Введенский – по нахождению в командировке.