Февраль

—161—

ются все блага мира, таким же, думаю, образом с пресечением любви вторгается зло от вражды. Что же отсюда? Появляются обиды, раздоры, ревность, гнев, ярость, подстрекательства, наговоры, зависть и всякого рода зло.

Если таким образом в виде и образе любви возглавляется и исполняется вся добродетель, то никто из нас да не великомудрствует из-за воздержания в пище и сна на (голой) земле или за другие какие аскетические труды, если не сохранит должным образом любовь к брату. Таковый выходит за отмеченную черту поприща подобно неопытным возницам (на ристалищах) и уклоняется от курса, подобно кормчему, который имеет руль корабля, но по невежеству не держит назначенную для плавания цель. Посему и дерзнувший сказать: «если доказательства ищете говорящего во мне Христа (что говорит во мне Христос)», разумею божественного Павла (2Кор.13:3), хвалился не тем, что просто только стремится, но тем, что делает это согласно цели (Флп.3:14). Да, похваляться телесными трудами, думаю, значит удаляться от главнейших и необходимейших благ, то есть не стремиться согласно цели. Он таким образом знал, что любовь, как некоторый венец, возлежит на всех добродетелях, так что, ревнуя о ней, прекрасно говорит: «если истрачу я все имения мои и если предам тело мое, чтобы быть сожженным мне, любви же не имею, ничего не значу я; если языками людей говорю и ангелов, любви же не имею, стал я медь звучащая или кимвал бряцающий» (1Кор.13:1, 3). Итак, похвала любви служит проявлением в нас лица и образа Спасителя Христа.

—162—

ХIII, 36. Глагола Ему Симон Петр: Господи, камо идеши?³⁰⁸

Любопытствует опять из любознательности Петр и старается узнать смысле слов (Христа), еще не уразумевая, как кажется, что означает сказанное (Христом), но проявляя однако ж горячее желание следовать за Христом. Достоин удивления и здесь порядок, (господствовавший среди) учеников. Не потому, как пожалуй подумает кто, вопрошает первенствовавший между ними (Петр), что он только один не уразумел (слов Христа,) между тем как другие понимали, но, напротив, предоставляют ему, как преимуществовавшему, первенство в слове и дерзновение в вопрошании (Господа). Ведь обращаться с речью к Учителю не безопасно даже и для знаменитых (Гал.2:6). И весьма великого удивления заслуживает Петр тем, что не боялся казаться непонятливым, стараясь знать то, чего не знал, но быстро устремился к приобретению мудрости, поставив пользу от любознательности выше неуместной стыдливости, так что и в этом сделался примером для потомков. Не подобает, думаю, оставлять без внимания слова учителей, хотя бы они и были не очень ясны, чтобы мы оказывались весьма понятливыми и склонными к благоразумию, – напротив, подобает разузнавать и исследовать точно преданное в начале на пользу нам. Ведь знание полезного гораздо лучше пустого суемудрия и истинно научиться чему-либо выше кажущегося познания чего-либо.

—163—  

ХIII, 36. Отвеща ему Иисус: аможе Аз иду, не можеши по Мне ныне ити, идеши же последи³⁰⁹.

Зная, что доставит Своим ученикам тяжелую и невыносимую скорбь, если скажет ясно, что взойдет на небеса и оставит их лишенными Своего присутствия на земле, хотя и будет опять с ними как Бог, – пользуется в настоящем случае прикровенною речью, слегка лишая ее прямого смысла. Видя их не ведущими, оставляет пребывать в том же самом состоянии. Мудрецам бывает свойственно прикрывать иногда тяжелыми (мудреными) словами то, что может доставлять скорбь. Так и Христос, хотя и возносил Себя к Богу и Отцу и устроял Свое отшествие на небаса, как начаток человечества, и это делалось для пользы всех, ибо обновил нам путь, коего не ведала прежде человеческая природа, – но для святых учеников, желавших всегда быть с Ним, оказывалось невыносимым разслучение со Христом, хотя и всегда соприсутствующим с ними силою и действием Святаго Духа. Итак, блаженного Петра, не знавшего значение сказанных слов (Христа), вместе с другими учениками, благополезно оставляет пребывать в том же состоянии, пока закончит речь, могшую укреплять их. То же самое, как увидим, Он делает и потом, когда говорит к ним: «полезно вам, чтобы Я ушел, ибо если Я не уйду, Утешитель не приидет к вам» (Ин.16:7). Впрочем, как Бог, спешит предупредить желавшего ученика, что он охотно последует за Ним, когда ничто не будет препятство-

—164—

вать его рвению, и говорит: «куда ухожу Я, не можешь Мне теперь последовать, последуешь же после».

Изречение это заключает в себе двоякую мысль. Одна из них весьма проста и очень доступна, а другая несколько неясна и загадочна.

Говорит, что не мог бы теперь следовать за Идущим к Богу и Возвращающимся на небо. Впрочем последует потом, то есть когда, с пришествием обещанных от Христа святым славы и чести, они взойдут в вышний град и будут царствовать с Ним.

Но кроме того оно означает и нечто другое, о чем и скажу. Еще не облеченные силою свыше (Лк.24:49) и не получив укрепляющего их и преобразующего к мужеству человеческую природу, разумею, Духа Святаго, они не в состоянии были бороться против смерти и сопротивляться столь непреодолимым ужасам, ибо иначе было бы невероятно, чтобы, когда одному только Спасителю нашему Христу подобала и определена была возможность сокрушить державу смерти, другие прежде него оказывались совершающими это. Ведь не бояться смерти, что другое могло бы значить, кроме того, чтобы презирать смерть, как не могущую причинять никакого вреда? Вот почему, как мы думаем, и сами блаженные пророки содрагались пред наступлением смерти, как еще не упраздненной чрез воскресение Христа. Правильно уразумев то, и Павел сказал, что сущее от Бога Отца и в Боге Слово восприяло от семени Авраама, дабы чрез смерть Святой Плоти упразднить смерть «и избавить сих, кои страхом смерти во всю жизнь повинны были рабству» (Евр.2:14‒16). Первым разрушением смерти было спасительное страдание и началом сме-

—165—

лого мужества против нее у святых сделалось воскресение Христа. Итак, когда Жизнь по природе (Христос) еще не упразднил смерть и не сокрушил нападающий от нее на наши души страх, ученики были еще весьма слабы против опасностей. Поэтому Господь с осторожною прикровенностью намекает и говорит, что в свое время Петр подвергнется распятию и в этом последует Ему. Но что теперь для столь великого подвига он еще не имеет твердости духа, на это указует в словах: куда я ухожу, не можешь Мне ныне последовать, последуешь же после». Если бы в этих словах Христос не давал бы нам загадочного указания на смерть Петра, то чего ради смысл речи Он относит к лицу одного только Петра, хотя и другие святые апостолы имели обетование быть вместе с Ним и последовать Ему, очевидно во время воскресения, когда настанут для них нескончаемая жизнь и обетованные блага? Но очевидно, что предвозвещает Петру и загадочно указывает то, что в последующее время должно было случиться с ним. Это Он и яснее указал в другом изречении, именно: «когда был ты юн, опоясывал сам себя и ходил, куда хотел; когда же состаришься, прострешь руки свои, и другие опояшут тебя и отведут тебя, куда не хочешь. Это же сказал, говорит, указуя, какою смертью прославит Бога» (Ин.21:18‒19). Конечно, для святых хотя и приятно страдать за Христа, но опасность (смерти) – (все же) не желательна, однако ж переносится, когда налагается по необходимости. Почему и повелевает молиться, да не впадем в искушение (Мф.26:41 и парал.).

—166—

XIII, 37. Глагола Ему Петр: Господи почто не могу по Тебе ныне ити? Душу мою за Тя положу.³¹⁰

Что, говорит, препятствует или что не позволяет следовать (за Тобою) для того, у кого – цель умереть за Учителя и кем это считатся за достохвальное дело? Ведь конец всякой опасности и предел неукротимой жестокости гонителей простирается только до плоти, ибо смерть (имеет силу только) против нее. Он же (Ап. Петр), уже решившись и приготовившись к этому, кто, говорит, мог бы воспрепятствовать или каким образом уничтожил бы твердое решение следовать? Горяча готовность Петра и его обещание (следовать Христу) превосходит всякую меру, – откуда можно видеть не малую, присущую ему, силу, которую открыли и самые последующие события.

Впрочем надо принять во внимание вот что. Между тем как Спаситель наш Христос выше и ниже указывает на Свое восхождение на небеса и говорит, что теперь он (Петр) не последует за Ним, однако ж последует после того, очевидно по окончании его апостольского служения, когда настанет должное время призвания святых в вышний град, – он обещается быть готовым и подвергнуться смерти, как бы идя другим путем и шествуя (руководясь) не прямым смыслом слов Христа. Он говорит это, как полагаю, не поняв точно смысл этих слов, и быть может думает, что Господь или отправится в какие-либо, более дикие

—167—

чем иудейские, селения, или даже к другим народам, кои, услышав Его проповедь, так сильно ожесточатся против слов Его, что дерзости других иудеев окажутся совсем ничтожными и присущее фарисеям неистовство покажется совершенно кротким. Поэтому-то и обещается следовать за Ним неукоснительно, – не только умереть, но и, если потребуется, умереть без всяких колебаний.

Нечто подобное сему есть и в предыдущем, о чем опять скажу.

Удаляясь некогда от безумия иудеев, их неудержимой ярости и необузданности языка, Христос стал ходить по галилейским местностям и Своими чудесами вызывал в них великое к Себе удивление. Когда же умер брат Марии и Марфы, разумею Лазаря, Он опять как Бог узнал это, а потом говорит ученикам: «Лазарь, друг наш, почил, но иду, чтобы разбудить его» (Ин.11:11). На это ученики из любви к Нему говорят Ему: «ныне искали Тебя Иудеи побить камнями, и опять уходишь туда?» (Ин.11:8). Когда же Господь настаивал и приказывал воротиться в страну иудеев, то «Фома, называемый близнец, сказал другим соученикам: пойдем и мы, чтобы умереть с Ним» (Ин.11:16). Такую же, думаю, цель заключают и слова Петра. Быть может он думает, как я сказал уже прежде, что Христос уйдет куда-нибудь проповедывать, и там Он будет в опасности. Поэтому и сам он (Петр), соединенный с Ним нерасторжимою любовью, обещается явить некую непреоборимую и непоколебимую охоту к этому, говоря, что отнюдь не остается ничего такого, что в силах оказать препятствие ему, решившемуся уже следовать, хотя бы ему и предстояла смерть за Учителя.

—168—

XIII, 38. Отвеща ему Иисус: душу ли твою за Мя положиши? Аминь, аминь глаголю тебе: не возгласит петел. дóндеже отвержешися Мене трижды³¹¹.

Петр обещает больше, чем сколько мог исполнить, хотя и имеет достохвальную ревность к этому. Но Христос, имея в виду скорбь будущих бедствий, тяжесть искушений и силу гонений, как бы склоняет Свою голову и, как бы распростерши пред Своими очами все страдание, представив чрезмерное безумье Иудеев и узрев имевшее быть в то время, быть может возглашает нечто такое: душу, Петр, за Меня положишь и говоришь, что нет в этом ничего страшного и что ты надеешься быть победителем будущих испытаний? Но ты не знаешь тяжести искушения. Ведь страдание будет предлежать жесточайшее, а у тебя, даже против твоей воли, окажется великое малодушие, и отречешься Меня трижды, и это самое (сделаешь) даже в одну ночь. Надо предполагать, что Иисус думает высказать именно нечто подобное сему. Впрочем и здесь достойно удивления опять присущее Ему человеколюбие. Предсказав, что напряжению присущей ему ревности не будет соответствовать сила его души, но что он ослабнет и отступит на столько, что отречется по одному только страху пред опасностью, – Он однако ж не сделал никакой угрозы и не говорит, что за это он может подвергнуться божественному гневу. По какой же причине³¹²………………

—169—

но не налагает наказания на подвергшегося чему-либо человеческому. Знал Он, что немощна еще природа и не может снести угрозу смерти. Ведь она (смерть), еще не упраздненная чрез воскресение Его, удручала души всех и была еще в состоянии одним только страхом сокрушить даже и очень мужественного и весьма способного на отвагу. Природа вопреки природе подвергшись смерти, уступает ей как победительнице, вернее же – продолжала (еще) уступать тогда. Когда же Спаситель наш расторг ее узы, она явилась сладостною для любящих Христа, хотя бы и приступала жестоко, ибо на место ее вошла вечная жизнь, разрушающая державу тления.

Также и здесь опять никто да не думает, что Петр отрекся и изнемог по причине слов Христа. Отнюдь не налагая необходимости и насильно не привлекая к страданию, говорит это Христос, но о чем Он знал, как Бог, что непременно и несомненно будет, это предрекает ученику.

А так как то, что случилось с древними, написано для вразумления их потомков (1Кор.10:11), то здесь мы находим для себя побуждение говорить о том, что в этом отделении должно быть полезным. Не должно, думаю, давать Богу каких-либо поспешных обещаний и браться совершать то, что иногда выше сил, как будто бы мы имели власть над предметами, – говорю это в виду упреков от неудачи. Впрочем думаю, не лишено и гордости поспешно говорить, что совершу это или то. Напротив, во всем, что кто-либо решился сделать и желает совершить, должно возглашать то, что сказал премудрейший ученик: «если Господь пожелает и мы живы будем» (Иак.4:15). Рвение благодетельное,

—170—

говорю, должно быть присуще душам боголюбцев и горячее желание всеми силами совершать добродетель, но путь к этому просить вышнего благоволения и легкомысленно не обещаться, как будто это в твоих руках. Таким образом мы сохраним Богу неложное обещание всех благ и вне вины ноги будем иметь, по еллинской пословице³¹³. Также и в других отношениях лучше для каждого не обещаться, чем обещаться, и не исполнить (Еккл.5:4).

XIV, 1. Да не смущается ваше сердце³¹⁴.

Сказав, что Петр низойдет до такого малодушия, что трижды отречется и испытает это в одну ночь, Он чрезмерностью предмета как бы указал на последнюю степень страха пред опасностями. Посему другим ученикам было естественно тотчас же начать такое рассуждение: что же это за страх такой пред будущим и до каких пределов он будет доходить, и какое это столь непреодолимое испытание, что даже одолеет первенствовавшего среди них и низвергнет его не однажды, но в один прием (одну ночь) несколько раз, и притом в короткое время? Кто же следовательно среди нас избежит того, чтобы не быть в еще худшем положении, или как сможет противостоять ему другой кто, если уже Петр колеблется и как бы по необходимости уступает тяжести случившегося (испытания)? Напрасно следовательно мы претерпели труды следования за Ним и вредом оканчиваются наши тяжелые старания, хотя они и считаются могущими

—171—

дать жизнь у Бога. Ничего невероятного нет в том, если ученики размышляли в себе именно таким образом. И так как поколебавшийся в них ум надлежало опять исправить, то таким помышлениям и страхам противополагает как бы необходимое лекарство и повелевает сделать орудием своим отсутствие смущения, говоря: «да не смущается ваше сердце». Замечай впрочем, как в прикровенном виде обещает им отпущение будущего малодушия их. Ведь не говорит прямо и открыто, что окажу снисхождение и изнемогшим, или что тем не менее опять буду с отрекшимися или разбежавшимися, чтобы, совсем освободив их от страха пред нерадением и совершенно уничтожив в них мысль о прогневлении (Бога), тем самым не сделать для них слишком легким прегрешение и не научить ни во что ставить порочность отречения. Говоря, что не подобает смущаться, ставил их посредине между надеждою и страхом, чтобы, с одной стороны, когда они станут изнемогать и подвергнутся человеческой немощи, надежда на милосердие (Божие) содействовала им к восстанию, – а с другой стороны страх прогневлять Бога запрещал им часто падать, так как у них еще не было возможности совсем не погрешать, как еще не облеченных силою небесною и свыше, то есть благодатию чрез Духа. (Лк.24:49).

Итак повелевает им не смущаться, зараз научая как тому, что имевшим подвизаться и входить в труды ради высочайшей славы без сомнения подобает быть выше робости, ибо не возмутимый дух – великое пособие для смелости, – так с другой стороны опять, хотя и неясно и не очень открыто, однако ж посевая надежду на прощение в том

—172—

случае, если им случится когда по человеческому малодушию впасть в робость. Действительно, ум, еще не укрепленный вышнею благодатию, боязлив, неустойчив и скор на колебание. Вот почему и премудрейший Павел делает такое молитвенное обращение в одном из посланий: «и мир Христов, превосходящий всякий ум, охранит сердца ваши» (Флп.4:7), ибо это значит не смущаться сердцем.

XIV, 1. Веруйте в Бога и в Мя веруйте.

Недавнего труса делает храбрым воином и из боязливого пред ранами повелевает чрез дела сделаться сильным верою, ибо так, а не иначе, спасаемся мы, согласно воспеваемому в псалмах: «Господь просвещение мое и спаситель мой, кого убоюсь? Господь защитник жизни моей, от кого устрашусь?» (Пс.26:1). И действительно, когда нас защищает и нам помогает всемогущий Бог, кто в состоянии вредить нам? Кто может обладать такою силою, чтобы покорить под свою власть избранных и подвергнуть их бедам своего злонравия? Или кто смог бы взять и сделать своими пленниками обладающих божественным всеоружием? Итак, вера есть оружие несокрушимое и огромное, отвращающее всякую трусость от мысли о страданиях и делающее совершенно бессильными и вполне бесполезными у искушающих стрелы их лукавства.

Но если такое значение имеет вера, то с другой стороны мы должны обращать внимание также и на то, что Он повелел им веровать не в Бога только, но и в Него не потому, чтобы Он был нечто другое отличное от сущего по природе Бога,

—173—

разумею в отношении к тожеству сущности, но потому, что веровать в Бога и только этим одним словом (Бог) ограничивать все содержание веры, есть свойство иудейского недомыслия, а к³¹⁵ вере в Бога присоединять и (веру в) имя Сына является повелением евангельской проповеди. Те, кои мыслят право, должны веровать как в Бога Отца так и не просто в Сына, но и в вочеловечившегося, и в Духа Святаго. Ведь Святая и Единосущная Троица различается как разностью имен, так и качествами и свойствами лиц: Отец есть Отец, а не Сын, – и Сын опять есть Сын, а не Отец, – и Дух Святый есть Дух, обладающий божеством, – и Она объединяется в одной и той же сущности, представляя нам не трех, но одного Бога. Впрочем веровать, говорю, нам подобает раздельно, не просто говоря: веруем в Бога, но распространяя исповедание и каждому лицу усвояя одинаковую меру славы. Никакого различия веры не должно быть в нас, то есть не большая у нас вера в Отце, а меньшая в Сыне или во Святом Духе. Но один и тот же предел и образ исповедания, проходящий чрез три имени в равной мере, дабы и чрез них (имена) Святая Троица также являлась обладающею единством природы, совершенно безукоризненною сияла слава Ее и в³¹⁶ наших душах оказывалась вера в Отца и в Сына, и когда Он стал человеком, и в Духа Святаго. И никто, думаю, если он имеет здравый ум, не станет от Логоса Божия отделять храм (воспринятый им) от Девы, поскольку это относится

—174—

именно к сыновству, «ибо один Господь Иисус Христос» (1Кор.8:6), по слову Павла. А кто разделяет Единого и Единственного на двоицу сынов, тот да знает, что он совершенно отрицает веру. Так и божественный Павел, весьма прекрасно и вполне правильно рассуждая об этом, ставит предметом веры не просто только Единородного одного, но и ставшего подобным нам, то есть как человека, умершего и воскресшего из мертвых, ибо что говорит? «Близ тебя слово есть, в устах твоих и в сердце твоем, то есть слово веры, что проповедуем, потому что если скажешь устами твоими, что господь (есть) Иисус, и уверуешь в сердце твоем, что Бог воскресил Его из мертвых, – спасешься; ибо сердцем веруется в правду, а устами исповедуется во спасение» (Рим.10:8‒10). Если же веруем в Сына, как воскресшего, то кто же (будет) умерший, чтобы и восстал? Но очевидно, что умершим мыслится по плоти. Собственное Его тело было заключено в смерть и ожило снова, ибо оно было телом Того, Кто есть жизнь по природе, носившим все свойство Обитавшего в нем и неизреченно соединенного, то есть животворную силу. Когда поэтому кто разделит и, положив отдельно плоть и Обитавшего в ней телесно, дерзнет называть двух сынов, тот пусть знает, что он верует в одну только плоть. Ведь³¹⁷ божественные писания научаю нас веровать в Распятого и Умершего и Воскресшего из мертвых, не как другого, отличного от присущего в ней (плоти) Бога Слова, – говорю это не в отношении тожества сущности, ибо тело есть тело, а не Слово,

—175—

хотя и тело Слова,– но в отношении к истинному сыновству. Если же кому покажется, что мы говорим не хорошо, тот пусть в таком случае доказывает, что умерло Божие Слово, поскольку Оно мыслится Богом, что невозможно, даже более – нечестиво и помыслить только об этом.

XIV, 2‒3. В дому Отца Моего обители многи суть: аще же ни, рекл бых вам, яко иду уготовати место вам. И аще поиду и уготоваю место вам, паки прииду и поиму вы с Собою, да идеже есмь Аз и вы будете.³¹⁸

Сказав, что им отнюдь не должно смущаться, но повелев веровать как в Отца Бога, так и в Него Самого, потом, очевидно уже желая дать утешение малодушествовавшим, говорит, что они не останутся вне священного двора, но вселятся в вышних обителях, станут проводить вечную жизнь в церкви первородных и будут пребывать в нескончаемых благах. «Многие, говорит, есть обители в доме Отца, научая, что весьма многовместительно небо и что созданная им тварь (небо) отнюдь не нуждается в каком-либо прибавлении (расширении) для того, чтобы могла принять (вместить) любящих Его. Кажется, что и на различие чести желает указать, когда говорит, что многие есть обители, так что каждый, желающий проводить жизнь в добродетели, получит как бы особое некое место и славу, соответствующую его подвигам. Поэтому, если бы не существовали многие у Бога и Отца обители, то по этой причине Он, по Его словам, должен

—176—

был бы наперед отойти, очевидно для того, чтобы предуготовить жилища святых. Но зная, что уже есть много их предуготованных и ожидающих пришествия любящих Бога, не ради, говорит, этой причины Я уйду, но для того чтобы предуготовить вам и уровнять некогда недоступное как бы некое место и пространство восшествия на небо. Ведь совсем недоступно было людям небо и никакая плоть прежде не попирала ту чистую и пресвятую страну ангелов. Первый обновил нам вход в него Христос и даровал плоти место восшествия на небо, впервые принесши Себя Богу и Отцу как бы некий начаток почивших и в земле лежащих и первым человеком явившись небожителям. Вот почему находящиеся на небе ангелы, не зная пречестной и великой тайны пришествия Его с плотью, поразились восхождению Его и, смущенные этим странным и необычным явлением, как бы говорят: «кто Сей, являющийся из Едома?» (Ис.63:1), то есть с земли. Но Дух не оставил это вышнее множество (ангелов) без научения досточудной премудрости Бога и Отца, но повелевал им (ангелам) отверзать небесные врата Ему, как Царю и Владыке всяческих, возглашая: «возмите врата князи ваши и возмитесь врата вечные, и войдет Царь славы» (Пс.23:7). Итак, Господь наш Иисус Христос обновил нам «путь новый и живой» (Евр.10:19), как Павел говорит, не «в рукотворенное святое (святилище, храм) вошедши, но в самое небо, ныне явиться лицу Бога за нас» (Евр.9:24). Конечно не с целью явить Себя Самого лицу Бога и Отца вошел Христос, – ведь Он был и есть и будет всегда в Отце и пред очами Своего Родителя, ибо Он есть Тот, Кому радуется всегда (Притч.8:30).

(Продолжение следует).

—221—

Спаситель

Спасение – вот слово, которое чаще всего слышалось в последние дохристианские дни, как в иудействе, так и в языческом мире. В то время, как, в языческом мире на ярком фоне нравственного отчаяния и плотского растления желанное спасение рисовалось неопределенными, неуловимыми чертами и взоры язычников обращались к Востоку, – иудеям, таившим в себе грядущее спасение – ἡ σωτηρία ἐκ τῶν ἰουδαίων ἐστίν³¹⁹, оно представлялось в определенном виде: они ждали спасения как национально-теократического блага на основе законнической праведности и в рамке трансцендентно – эсхатологической катастрофы³²⁰.

Евангелие вплелось в эту канву сотериологических ожиданий человечества, облеклось в язык иудейских чаяний: оно принесло спасение миру, спасение всему погибшему³²¹.

Однако самое примечательное в евангельской сотериологии то, что она, отвечая наличным религиозным нуждам человечества, в существенном содержании своем истекает из совершенно нового и творчески-самобытного факта богосыновней жизни Христа, открытого Им внутреннего блага вечной жизни. Опираясь в своей периферии на эмпирическое сознание людей и возвещая прощение грешникам, успокоение обремененным, свободу пленным, евангелие главное основание для идеи спасения находит не в этой наличной нужде человеческой, а в том новом

—222—

благе вечной жизни, которое впервые открылось во Христе. Подлинно погибшим и мертвым оно считает мир с высоты той новой духовной жизни, которую Христос принес в мир в Своем лице, в Своем личном опыте. Поэтому евангельское спасение не только скрывает в себе и суд миру, но вместе с тем вся евангельская сотериология, до последнего пункта, включена в самосознание Христа, из него одного вся она вытекает. Все евангельское учение о спасении сводится к учению о Спасителе, а все евангельское учение о Христе-Спасителе есть лишь раскрытие Его самосознания. Христианство есть всецело дело Христа, коренится в Его личном творчестве, – и все Его дело имманентно выходит из Его интимного отношения к Своему Отцу Небесному. С этой стороны целая бездна отделяет евангелие от иудейской сотериологии, в которой Мессия занимал второстепенное место и являлся исполнителем внешне-определенных, или предуказанных, задач, внешне-определенного дела. Напротив, в христианстве Христос-Спаситель имеет центральное значение, и все Его дело коренится в Его личном религиозном опыте, вся евангельская сотериология имеет внутреннее содержание, имманентную определенность, – ничего она не принимает отвне, в существенном не осложняется ничем эмпирическим. Легко видеть, что иудейская народно-теократическая сотериология с ее законническою основою и трансцендентно – эсхатологическою рамкою оказывается внешнею для евангелия, и в ее образы евангелие влагает новое содержание.

Переходом от иудейской мессиологии к евангелию и ближайшею схемою для евангельской сотериологии может служить иудейская система мессианских именований, получающих в новозаветном учении о спасении первенствующее значение, поскольку все спасение в евангелии оказывается личным делом Спасителя. Иудейские именования Мессии с евангельской точки зрения распадаются на три отдела. На первом месте нужно указать отношение новозаветного Учителя к имени Мессия-Христос, которое было в устах иудеев самым общим и самым употребительным наименованием ожидаемого ими Спасителя³²². Это

—223—

имя не связывалось преимущественно с какою-нибудь одною стороною мессианских чаяний иудейства, обнимая всю их полноту. Этим объясняется отношение Иисуса к нему. Он усвоял Себе это имя, считал его Своим именем, «называл» Себя Христом, но не связывал с ним никакого нового понятия³²³. Он прилагал к Себе это имя в иудейском смысле, однако Его отношение к другим мессианским именам показывает, что Он не был Мессией в иудейском смысле. Следовательно, называя Себя Мессией-Христом, Он принимал на Себя дело иудейского Мессии, брал на Себя это звание и тем самым говорил всем, ожидавшим мессианского спасения, что только Он один может быть Мессией, чтобы они никакого другого Мессии не ждали, что все приходившие пред Ним суть воры и разбойники и грядущие по Нем суть лжехристы и обманщики³²⁴, вследствие чего становилось неизбежным и единственно возможным признавать тот путь спасения, который указывается в евангелии и уясняется в применении к другим мессианским именованиям. Нужно предположить, что в глубочайшем мистическом смысле Иисус на самом деле был Мессией, что в глубине Его самосознания была сопряженность с творческим и историческим откровением Иеговы³²⁵, что Он мог только к Себе относить все предначертанное в Писании³²⁶; тем не менее в рационально-историческом смысле иудейского словоупотребления и иудейских ожиданий Он не был Мессией, идея духовного евангельского спасения является совершенно новою в истории иудейской религии, новым и притом личным откровением Иисуса, так что в рационально-историческом смысле Он был «называемый Христос» – «Иисус, называемый Христос» – Ίησοῦς ὁ λεγόμενος Χριστός³²⁷. Это имя было в устах Христа общим обозначением Его лица и Его дела, но для нас содержание Его самосо-

—224—

знания и характер Его дела указывается не этим именем, не прошлым Его употреблением в ветхозаветно-иудейской истории, а последующим содержанием евангелия, связанным с другими миссианскими именами.

Вторую группу мессианских имен с евангельской точки зрения составляют имена «сын Давидов» и «царь Израилев», обозначающие преимущественно национально-теократическую сторону иудейской сотериологии. Имя «сын Давидов», предопределявшее для Мессии задачу восстановить «престол Давида, отца Его, и царствовать над домом Иакова во веки»³²⁸ было, по-видимому, весьма популярным³²⁹. И что в устах иудейского народа это был не простой титул, но с ним связывались яркие национально-политические мечтания, это видно из попыток народа «взять Иисуса и сделать царем»³³⁰ и из восторженной встречи, устроенной Ему при входе в Иерусалим. Нам известно отношение Христа к этому мессианскому именованию и к соединенным с ним политическим ожиданиям. Вслед за торжественными приветствиями народа при входе в Иерусалим, Христос имел с фарисеями знаменательную беседу, в которой Он разъяснил, что духовный Мессия не может быть сыном Давида, так как Он является его господом³³¹: таким образом были разъединены именования Христос и сын Давидов, т. е. был устранен национально-политический характер от евангельского мессианства. И это несмотря на то, что Христос благовествовал наступление царства Божия и называл Себя царем этого царства, как это открывается из многих евангельских притчей³³². Однако мы знаем из евангельского учения о вечной жизни, что никакие черты мирского царства не могут иметь места в обществе Его учеников³³³. Царство, подобно пиршеству, свету, является в евангелии³³⁴ лишь символом духовных благ. Отрекаясь от именова-

—225—

ния «сыном Давида», Христос решительно отклонял от Своего духовного царствия всякое подобие царствованию мирскому, земному, языческому. Его царство – не от мира сего. Он называет Себя царем в единственном смысле, обладателя и проповедника истины³³⁵. Итак Христос, отклоняя именование «сын Давидов», устранял национально-политические цели из Своего дела; Он именовал Себя образно царем только потому, что иудеи в лице Мессии ждали царя, и только для того, чтобы свести политические помыслы Израиля к благам царства небесного. Потому-то и была сильна ненависть иудеев к Нему, как к «царю иудейскому».

Третью группу составляют иудейские названия Мессии «Сын Божий» и «Сын человеческий», решительно усвоенные Христом с новым, вложенным в них, смыслом. Из них именем «Сын Божий» обозначается внутренняя личная жизнь Христа, Его интимное отношение к Отцу Небесному, а имя «Сын человеческий» обнимает Его историческое дело, Его спасительное служение роду человеческому.

О богосыновстве знал и языческий мир и иудейский. Язычники под сынами Божиими разумели физически-рожденных богами, преимущественно рожденных от брачного сожития богов с человеческими матерями. Такие физические представления о богах были противны монотеистическому воззрению иудеев. На ветхозаветном языке богосыновство служит образом для выражения промыслительных отношений Бога к человеку, для выражения внешнего отношения богоизбранности и небесного благоволения. В позднейшем иудействе эта богоизбранность Сына Божия получила персонально-мессианскую определенность. В этом смысле часто встречается имя Сын Божий и в евангельской истории, в применении ко Христу, в обращениях к Нему с неба³³⁶, от людей и от нечистых духов³³⁷. Евангелию, как и Ветхому Завету,

—226—

чуждо языческо-физическое понятие богосыновства, и учение Христа о богосыновстве исходным пунктом имеет ветхозаветно-иудейские представления. Но Христос не останавливается и на последних. Через толщу религиозных надежд на богоизбранничество Он ведет к идее богосыновства, как духовного рождения от Бога, духовного родства с Ним, фактического обладания божественною жизнью, реального откровения Бога в человеческой жизни. Для вопроса об отношении евангельского богосыновства к ветхозаветной идее богоизбранничества решающее значение имеет история искушений Христа в пустыне. Искушения Христа проистекали из ветхозаветной идеи богосыновства, как идеи небесного видимого благоволения к человеку, как идеи мессианско – теократической, – и они были отклонены Христом во имя духовно-реального общения человека с Богом. Евангельское богосыновство состоит в реальном переживании человеком божественной абсолютной любви, в действительном обладании свободою этического антропоцентризма и блаженством вечной жизни. В системе евангельских терминов богосыновство выступает наименее отвлеченным и образным, наиболее действительным по опытной основе, наиболее богатым по реальному содержанию. В этом пункте евангельское учение совпадает с внутренним опытом Христа, открывшимся в исторической жизни человечества. Идея богосыновства дает основное содержание всему евангелию, и она раскрывается в евангельском учении о Богоотчестве, о духовной праведности и о вечной жизни. Поскольку богосыновство Христа с своей существенной стороны усвояется всеми верующими, и учение о богосыновстве по его духовному содержанию открывается во всем евангельском учении; постольку учение о богосыновстве, входя в состав учения Христа о Своем лице, не исчерпывает евангельской христологии. Евангельская христология, предполагая учение о богосыновстве, имеет своим собственным содержанием индивидуальные особенности Христова богосыновства: она есть учение Христа о Себе

—227—

не как об υἱὸς ϑεοῦ, а как об ὁ υἱὸς τοῦ ϑεοῦ, не как об одном из сынов, а как о единородном Сыне Божием³³⁸. Что этому учит евангелие, против этого трудно возражать. Христос говорил о Себе, что Он сошел с неба, от Бога исшел, от Отца исшел и пришел в мир³³⁹; Он называл Себя сшедшим с небес, Сыном человеческим, сущим на небесах³⁴⁰. И хотя нельзя отрицать того, что эта фразеология составляет особенность четвертого евангелия; тем не менее существенный смысл этих изречений глубоко заложен во всем содержании евангельского учения. Если бы этих изречений не было в евангелии, выражающаяся в них основная мысль составила бы необходимый вывод из данных евангельского учения. Для евангелия существенно и неотъемлемо понятие нового откровения, нового опыта божественных переживаний. Вечная жизнь, превышая природно-эволюционные границы мирской жизни, представляет из себя насаждение Отца Небесного, веяние Его духа. Новизна евангелия не в слове, не в одном слове, но в реальности небывалых переживаний, начавшихся во Христе. Это создает исключительное всемирное значение евангелия не только в отличие от философских учений, но и от других религий. Евангелие в этом отношении отлично от китайской религии, которая даже в учении мудрецов остается вполне на народно-традиционной основе; оно отлично и от буддизма, в котором небывалое дано лишь в личном прозрении, в теоретическом уразумении истины, почему и неизбежна здесь пустота отрицательного результата. Не говорим уже об отвлеченности религиозной философии классических народов. Напротив, новизна евангелия в реальности духовного переживания. Если бы евангелие не имело под собою нового факта духовной жизни, его значение побледнело бы до последней степени. Теоретическое учение о богосыновстве человека имеет слишком ничтожную ценность. Евангелие ниспало бы ниже всякого иного творчества, религиозного или эстетического. Оно не имело бы силы, равной

—228—

природно-стихийному воодушевлению, которое в христианстве заменяется духовною реальностью. Все заставляет нас понять дело Христа не как теоретическое измышление, а как живое творчество, живое откровение Отца Небесного. Если богосыновство по существу есть рождение от Отца, новое «духовное» течение наряду с природно-историческим развитием, то началоположник духовной жизни мог быть лишь перворожденным от Отца. Его природно-историческое отличие от последующих сынов в том, что Он рожденный от Отца, тогда как они возрожденные. И это опирается на твердые факты евангельской истории. В Нем богосыновнее самосознание было непосредственно данным, а не логическим выводом. Он таким родился, а не то, что постепенно пришел к убеждению в Своем богосыновстве. Затем, в Нем богосыновнее самосознание было всецелым и достаточным основанием сознательной жизнедеятельности: вся Его жизнь определялась этим самосознанием, Он был только Сын Божий. Это единственно возможно обобщить в признании, что в Нем богосыновнее самосознание было природным, что Он был Сыном Божиим от природы, т. е. от рождения, – Он был духовно-рожденным от природы.

Мы сошли бы с почвы религиозной мысли, если бы признали возможным исчерпать тайну Христова богосыновства и заменить ее какою-нибудь отвлеченною формулою. Но мы укажем только на факт евангельской истории, равносильный приведенным соображениям о богосыновстве Христа, если скажем, что Христос, выступая на дело проповеди, приходя в мир – ἐρχόμενος εἰς τὸν κόσμον³⁴¹, сознавал Себя исшедшим от Отца и одиноким в мире³⁴². Идея антропоцентризма, заключающаяся в сущности богосыновства, осложнялась во Христе тою историческою особенностью, что Он пришел в мир в качестве единого Сына Божия. В этой природно-исторической особенности богосыновства Христова дана полная основа всего дела спасения – его идея, мотивы и способ совершения.

Христос пришел Спасителем мира³⁴³ и видел в спасе-

—229—

нии душ Свое призвание, потому что Он носил в Себе духовные блага божественной вечной жизни, в сравнении с которой все мирские блага оказываются ничтожными и с высоты которой все мирское существование является мертвым прозябанием. Все Его спасительное значение основывается на Его богосыновстве. Как Сын, Он имеет жизнь в Самом Себе и обладает полною свободою и знанием³⁴⁴ – и Он оживляет людей, дает им свободу, делает их сынами света. Только от Него люди могли принять блага истинной жизни, только чрез Него могли они придти к Отцу Небесному, Он был для них единственным путем, истиною и жизнью³⁴⁵. В этом имеют твердую опору и достаточное объяснение все речи Христа о единственном, несравнимом положении Своего лица во всемирной истории, в универсальных отношениях человечества к Богу³⁴⁶.

Далее. Сотериологические мотивы также во всеобъемлющей полноте коренятся в богосыновнем самосознании Христа. Они даны в богосыновней любви, в Божией любви Сына ко всему миру³⁴⁷. Кто чувствовал в Себе сына-наследника, посланного в виноградник Отца, Тот всю Свою задачу, все Свое дело носил в глубине Своего сердца. Он знал, что «должно было» Ему делать³⁴⁸, не как раб, не как ученик, а как сын, волящий одинаково с Отцом³⁴⁹. Вечная божественная жизнь, наполняющаяся абсолютною любовью, сама в себе имеет начало самосообщения, раскрытия, расширения, обнаружения. И для этого она не

—230—

нуждается ни в каком внешнем толчке, кроме обращающей любовь в жалость наличности бедствующего мира, погибающих душ, рассеянных овец, – не нуждается во внешнем убеждении, в начертанных планах, ни в каких внешних указаниях.

Наконец, способ совершения дела спасения, с простотою математического равенства, вырастал из основного содержания духовного богосыновства. Дело Сына Божия в отношении к миру несравнимо ни с каким другим призванием, как мирским, так и религиозным, по своей абсолютной простоте, по самодовлеемости внутренних оснований: единственное дело Сына Божия, реально обладающего благом вечной жизни, в том, чтобы передать людям Свою вечную избыточествующую жизнь, оживотворить их богосыновним самосознанием, даровать им богосыновнюю свободу, сделать их сынами Отца Небесного³⁵⁰. Абсолютность ведет только к абсолютности, свобода к свободе и жизнь к жизни: отношения богосыновней любви равняются ее собственной сущности. Пшеничное зерно духовной жизни, не умирая для плода, не умирая за других, остается одиноким и засыхает: полнота его собственной жизни в том, чтобы отдать себя другим, перейти в плод³⁵¹. Блаженство любви в том, чтобы отдавать себя, жертвовать собою³⁵²; высшая степень любви в том, чтобы полагать душу свою за друзей³⁵³. И это даже с крайних сторон религиозной объективности, поскольку Отец любит Сына потому, что Он полагает душу Свою за людей³⁵⁴. Все блага богосыновства реализуются и венчаются в самопожертвовании, так что и единственное призвание и неизбежное дело для Сына – всецело передать Себя людям, быть хлебом Божиим для мира, хлебом жизни, отдать плоть и кровь Свою за жизнь мира³⁵⁵. Ни один пункт евангельского учения не выражен с такою рельефностью, как этот. Одно такое изречение, обозначающее задачу

—231—

Сына Божия, как: сеять сынов царствия, сынов Божиих³⁵⁶, или: съедающий Меня будет жить Мною³⁵⁷, изречения, глубоко коренящиеся во всем евангелии, показывают, что мы имеем дело с религиозным творчеством, бьющим из недосягаемой глубины реальной духовной жизни, с религиозною правдою, открывающею действительное переживание. Все другие части евангельской сотериологии, все другие элементы Христова дела концентрируются около этого основного ядра и осложняют его только периферически, в меру соприкосновения с наличною историческою жизнью, ничего не прибавляя к его существу. Так Христос был учителем, свидетельствовал истину и просвещал мир³⁵⁸. Но все Его учение имело Своим единственным предметом вечную жизнь, Он учил единственно тому, как человеку стать сыном Божиим: Его учение не содержит ни одного гностического элемента, не имеет никакой гностической сложности. Он был законодатель, но весь Его закон заключается в принципе богосыновней автономии, богосыновней свободы. Он – судия, но судит мир только как Сын Божий³⁵⁹, как сеющий сынов Божиих, дарующий миру вечную жизнь...

Евангельское спасение в его идее, мотивах и способе совершения раскрывается пред нами не только с положительной, но и с отрицательной стороны. Нам настойчиво внушается, чем должна быть евангельская вера, наше отношение ко Христу, и чем она не может быть. Евангельский дар, как дело живого творчества, не допускает никаких компромиссов, не терпит никакой условности. Он может быть принят достойно, в его собственной мере, в его подлинном смысле. Не дается возможности окольного использования, частичного отведывания, условного применения, и нет надежды на сантиментальную снисходительность дарителя. Приглашаются все, но не имеющие брачного одеяния сурово извергаются. Допускаются на пир лишь царственные сыны, Божии дети, духовно-рожденные, духовно-свободные. Нет места ничему рабскому, покорному. Нельзя

—232—

заменить действительной богорожденности трусливым взыванием: «Господи! Господи!» – и робкою услужливостью³⁶⁰.

Так, в частности, Христос был учителем и наставником, единственным учителем и единственным наставником³⁶¹. Он учил так, как никогда не учил человек³⁶², – учил с таким авторитетом, какого не имели не только книжники и фарисеи³⁶³, но и ни один из пророков. Он не опирался ни на какое внешнее свидетельство, кроме свидетельства Своего Отца³⁶⁴; Он говорил то, что Сам слышал от Отца³⁶⁵, говорил от Своего имени, потому что в Себе имел Отца³⁶⁶. Он один обладал религиозной истиной и владел всею истиною³⁶⁷. От пророческих писаний Он был совершенно независим, с полною свободою передвигал центр их тяжести, сводил одно к исторически условному и возводил другое к вечному и неизменному³⁶⁸. В качестве такого религиозного авторитета Христос требовал Себе от слушателей и учеников доверия³⁶⁹.... Однако доверие выражает только начальную ступень в живых отношениях учеников ко Христу. Здесь важно не только то, что каждому дается критерий для испытания евангельского учения³⁷⁰, но и то, что Христос призывает к Себе лишь тех, которых привлекает Сам Отец³⁷¹, возрождает в каждом верующем божественную духовность. Евангельская истина передается верующему не только во всей полноте своего содержания, но и в неточной самородности свободного творчества³⁷²: евангельская истина делает свободными усвоивших ее³⁷³. В области христианского научения более,

—233—

чем в иных областях, ученик, усовершенствовавшись, становится как учитель³⁷⁴. Трапеза христианской истины не имеет крошек, падающих для собак³⁷⁵, – она для одних господ, для друзей хозяина³⁷⁶. И если бы авторитет Христа был на одну иоту менее того, каким Он обладал, если бы он не был абсолютным, он давил бы учеников. Но это был авторитет богосыновней свободы, которая усвояется каждым верующим.

Затем вера во Христа является упованием на Него, верою в Его силу и, прежде всего, в Его чудотворную силу, верою Его делам, каких никто другой не творил³⁷⁷. Такою была первоначальная вера Его учеников.... Но и упование на Христа не составляет сущности евангельской веры, последней ступени в отношении к Нему учеников. От них самих требуется всемогущая вера, для которой нет ничего невозможного³⁷⁸. Верующий во Христа имеет власть творить дела, которые творил Христос, и даже больше них; в последнем результате не Христос ходатайствует за них пред Отцом, но Сам Отец любит их³⁷⁹.

Этот евангельский призыв к всемогущей вере особый оттенок получает в лучах евангельского учения о полном христианском самоотречении, с которым неразрывно связана евангельская вера, и о символическом значении Христовых чудес, поскольку их история служит оболочкою духовных благ и увенчивается духовною свободою верующих. Отсюда ученики Христа убеждаются не радоваться дару чудотворной силы, но радоваться внутренним благам духовной жизни³⁸⁰. Вместе с тем обладание всемогущею силою Христа – пророчествование, изгнание бесов и другие чудотворения Его именем – не дают ручательства за спасение человека, поскольку обладающие чудотворною

—234—

силою Христа, но не имеющие Его духовной вечной жизни сурово извергаются из царства Божия³⁸¹.

Таким образом, отрезываются все пути к обходу единственного дара, который предлагается евангелием, дара богосыновства и вечной духовной жизни. Нет никакой возможности истолковать евангелие в смысле произвольной небесной милости, которою можно пользоваться в условной мере житейских соображений. Христос имел одну задачу, которая предуказывалась Ему собственным сердцем, собственным самосознанием, – даровать людям блага Своего богосыновства, духовно вселиться в них. Поскольку Он действительно выполнил эту задачу, реализовал Свое богосыновство в условиях наличной человеческой жизни, Он является Сыном человеческим.

Уже то, что один Христос именуется и Сыном Божиим и Сыном человеческим, указывает на неразрывность этих имен. Последняя и прямо отмечается на страницах евангелия. Исповедание Петра, столь важное в ходе евангельской истории: «Ты Христос, Сын Бога живого» – было произнесено им на выразительный вопрос Христа: «за кого вы почитаете (Меня) Сына человеческого?»³⁸². Исповедание, составившее краеугольный камень евангельского строительства, спасительного дела Христова, было признанием Сына Божия в Сыне человеческом. Образ Сына человеческого облекает богосыновнюю сущность, носит ее в себе и открывает миру. Если имя Христа Сын Божий обозначает Его духовную сущность, самую реальность Его внутренней личной жизни, включая природно-духовную перворожденность от Отца, то имя Сын человеческий обнимает Его индивидуальное историческое дело, Его историческое служение спасению рода человеческого, Его внешний исторический облик. Имя Сын человеческий ближе всего указывает на спасительное уничижение Христа, на откровение божественной славы в условиях человеческого уничижения. Отношение между образами Сына Божия и Сына человеческого можно выразить святоотеческою формулою: «Сын Божий стал Сыном че-

—235—

ловеческим для того, чтобы мы сделались сынами Божиими». Эта формула, встречающаяся у отцов, наименее зависящих от языческой философии, имеет под собою евангельскую основу. И что, выступая из Своей неизвестности, из Своего уединения на общественное служение, Христос действительно стал Сыном человеческим, облекся в уничижение этого образа, в этом убеждает нас Его пребывание в пустыне, где Он отклонил искушение внешней богосыновней славы, внешней богоизбранности, небесного благоволения. Бесспорная реальность этих искушений Христа и непрерывный ряд изречений, преимущественно приуроченных к имени Сын человеческий, в которых изъясняется идея спасительного откровения славы в уничижении и страданиях, в самоотречении любви, ставят вне сомнения, что мы встречаем здесь добровольное и сознательное дело Христа. И насколько эта идея неслучайна в евангелии, это доказывается тем, что Христос чаще всего называл Себя Сыном человеческим.

До Христа имя Сын человеческий употреблялось или в иудейском смысле трансцендентно-эсхатологической апокалиптики или в пророческом смысле раба Божия, страдающего праведника. В евангельском образе Сына человеческого мы встречаем те и другие черты, причем они сливаются вместе, и это новое сочетание славы с уничижением и страданиями открывает оригинальную евангельскую идею.

Следы иудейской апокалиптики в евангельском образе Сына человеческого бросаются в глаза. Сюда относятся многочисленные изречения о пришествии³⁸³, или откровении (ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἀποκαλύπτεται)³⁸⁴ Сына человеческого, в день свой³⁸⁵, во славе своей и Отца своего³⁸⁶ или в царствии своем³⁸⁷, о шествии Сына человеческого на облаках небесных с силою и славою великою, о знамении Сына человеческого на небе, о седении его на престоле

—236—

славы своей, или одесную силы, о послании ангелов с трубою громогласною³⁸⁸, о воскресении Сына человеческого³⁸⁹.

Нужно думать, что речи Христа о Своей небесной славе имели для Него реальный смысл, что Он действительно ожидал прославления от Отца Небесного. Тем не менее конкретные формы иудейской апокалиптики, в которых Он выражал Свою религиозную правду, нельзя не признать за символическую оболочку внутренних переживаний. Следует принять в соображение уже то, что эти конкретные формы взяты из иудейской апокалиптики без каких-либо изменений. Не трудно видеть, что, по аналогии с другими старыми формами религиозной мысли, и это евангельское заимствование имело значение скорее проторенного пути, по которому незаметно вводилось в религиозную область новое содержание, чем усвоения старых форм новому религиозному содержанию. В данном случае новое содержание отмечается необычною для иудейского религиозного созерцания связью небесной славы Сына человеческого с его уничижением, страданиями и смертью. Для этого имеются прямые указания в евангелии³⁹⁰, но получают значение и хронологические термины пришествия Сына человеческого. Оно падает на время страданий Христа. В последние дни Своей жизни Он сказал: «пришел час, чтобы прославился Сын человеческий», причем выразительно разъяснил, что Он разумел славу Своей искупительной смерти³⁹¹. Прощальную беседу с учениками Он начал словами: «ныне прославился Сын человеческий и Бог прославился в нем»³⁹². Также в начале первосвященнической молитвы Он произнес: «Отче! пришел час, прославь Твоего Сына, чтобы Сын прославил Тебя»³⁹³. Своим судьям, накануне Своей смерти, Он ответил: «отныне увидите Сына человеческого, сидящего одесную

—237—

силы и грядущего на облаках небесных»³⁹⁴. Общее евангельское учение о награде от Отца Небесного, которая дается верующему среди страданий временной жизни и не имеет характера внешнего прославления, вполне совпадает с Его речами о славе Сына человеческого. Как соединенная с страданиями и смертью, она только символически прикрывается конкретными образами иудейской апокалиптики. Ничего не изменяет в этом случае и предуказанное воскресение Сына человеческого, так как оно более, чем какая-либо другая сторона в небесной славе Сына человеческого, существенно связано со смертью и в силу этой связи должно быть истолковано духовно. Здесь опять нельзя не припомнить евангельского учения о вечной жизни. Поэтому, признавая, что воскресением Христа в евангелии заменяется иудейско-апокалиптический образ Сына человеческого, мы должны согласиться, что это есть замена внешних образов небесной славы духовным пониманием их. Нет никаких оснований видеть в воскресении Христа новую почву, на которую можно было бы пересадить старые плоды иудейской апокалиптики.

Тесная связь небесной славы Сына человеческого с его уничижением, страданиями и смертью обращает наше внимание на пророческие черты раба Божия в образе Сына человеческого. Относящиеся сюда евангельские места многочисленны. Почти все речи и изречения Христа о Своем уничижении, страданиях и смерти прилагаются к образу Сына человеческого³⁹⁵.

При обсуждении уничижения и страданий Сына человеческого необходимо иметь в виду их мессианское значение: они были добровольно приняты Христом³⁹⁶, во исполнение воли Божией³⁹⁷, для спасения людей. Сын человеческий пришел взыскать и спасти погибшее³⁹⁸, спасти мир³⁹⁹.

—238—

Сын человеческий не пришел, чтобы ему служили, но послужить и отдать душу свою в выкуп за многих⁴⁰⁰. Общественная деятельность Христа есть деятельность Сына человеческого: сеющий доброе семя, сынов царствия, есть Сын человеческий⁴⁰¹. В частности, уничижение и лишения, проявившиеся в жизни Христа, вызваны целями Его служения: Он не имеет, где приклонить голову, в качестве странствующего учителя⁴⁰²; Он друг мытарям и грешникам, ищет их позорного общества, потому что пришел взыскать погибшее и потерянное⁴⁰³. Особенно смерть Сына человеческого есть его мессианское дело: Христос шел ей навстречу с ясным сознанием ее спасительности для человека. В этом находит свое объяснение то примечательное обстоятельство, что Он стал открыто говорить ученикам о Своей смерти с определенного момента Своей деятельности, – с того, как ученики, при Кесарии Филипповой, исповедали Его Христом, Сыном Бога живого⁴⁰⁴. С выразительностью и рельефностью мысли, каких только можно пожелать, ставится на вид, что Христос, как признанный Мессия, должен идти крестным путем, что внешняя слава Сына человеческого, слава чудес и светлого сияния, есть начальный путь к последнему акту искупительной смерти⁴⁰⁵.

В уничижении и страданиях, добровольно принятых Христом ради Божия дела, вполне исполнился пророческий образ Сына человеческого, раба Божия. Но это исполнение пророческого образа сопровождалось неизбежным внесением в него новой струи. Пророческий раб Божий ждал внешнего оправдания, евангельский Сын человеческий в себе носит божественную славу. И как элементом страдания евангелие внесло новое, преобразующее начало в апокалиптический образ Сына человеческого, так и элементом божественной славы вносится преобразующее начало в пророческий образ Сына человеческого, так что

—239—

черты того и другого образа гармонически сливаются в одну картину.

Евангельский Сын человеческий в себе самом носит оправдывающую уничижение и страдания божественную славу. Слава Сына человеческого – та же слава Сына Божия, но только проявленная, утвержденная в условиях человеческой жизни, сообщенная другим людям: слава Сына человеческого в даровании людям благ богосыновства. Весьма красноречивый и содержательный факт евангельской истории составляет то, что все стороны богосыновнего блага повторяются в образе Сына человеческого: Сын человеческий дает людям вечную жизнь⁴⁰⁶, Сын человеческий есть сеющий доброе семя, сынов царствия, на поле мира⁴⁰⁷, Сын человеческий пришел взыскать и спасти погибшее⁴⁰⁸, Сын человеческий пришел отдать душу свою в выкуп за многих⁴⁰⁹, Сын человеческий есть господин субботы⁴¹⁰, Сын человеческий имеет власть производить суд⁴¹¹, Сын человеческий имеет власть на земле прощать грехи⁴¹². Кратко сказать, Сын человеческий есть тот же Сын Божий, открывающийся в живом движении исторической деятельности. Блага Сына Божия становятся историческими благами в самоотречении и страданиях Сына человеческого; вечная слава Сына Божия становится реальною славою в уничижении Сына человеческого⁴¹³. Суд, существенно принадлежащий Сыну Божию, обнаруживается Им реально, поскольку Он действует как Сын человеческий⁴¹⁴. Сын Божий имеет жизнь в Себе Самом, но людям пищу вечной жизни дает Сын человеческий, ибо его запечатлел Бог⁴¹⁵. Сын Божий потому прославляется в Сыне человеческом реально, что уничижением и страданиями Сына человеческого богосы-

—240—

новняя слава становится достоянием людей⁴¹⁶. В этом случае нужно помнить и то, что сын человеческий филологически есть то же, что человек⁴¹⁷, так что власть Сына человеческого над субботою есть власть над нею человека⁴¹⁸ и власть Сына человеческого прощать на земле грехи есть власть, данная от Бога человекам⁴¹⁹.

Что сын человеческий филологически значит то же, что человек, это говорит не о том, что Христос был одним из сынов человеческих υἱὸς ἀνθρώπου: Он был ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου. Историческая особенность Его дела соответствует первородности Его богосыновства. Та и другая обнимаются в имени Христос, давая ему реальное содержание. Но это говорит о том, что в самой исключительности Его исторического дела мыслится универсальность цели: Он стал Сыном человеческим для того, чтобы всех сделать сынами Божиими. Для Него исключительным делом было то, что Он стал одним из многих, – таким делом, которое имело характер подвига, спасительного подвига. И если мы сказали, что идея спасения, его мотивы и метод существенно истекали из богосыновнего самосознания Христа, то этим мы еще не говорим, что дело Христа было отрешено от исторической реальности. Напротив, как богосыновняя любовь Христа обнимала весь мир⁴²⁰, так в результатах своих Его дело оказывается религиозно-историческим событием. Мы лишь должны отрицать в этом деле всякую историческую случайность, весь его смысл и все существенное в нем мы должны выводить из одного богосыновства Христова, из свойств Его личной духовной жизни, из Его личного творчества; но всемирно-исторический результат уже включен в сущности Его богосыновства. Образ Сына человеческого с неизбежностью вырастает из образа Сына Божия. Богосыновство Христа «совершается» в уничижении и страданиях Сына человеческого. Место христианства в истории, его всемирно-историческое значение наиболее откры-

—241—

вают пред нами душу Христа, глубины Его самосознание Когда Христос сказал: «Я Сын Божий», то ведь этот момент был моментом решительного переворота в религиозно-исторических судьбах человечества: с этого времени Бог реально стал Отцом человека. Если уже религиозное прозрение одного из сынов человеческих не может быть забыто; то фактическое богосыновство одного придает ему значение второго Адама. Но богосыновство по внутренним основаниям ведет к возрождению других к своей исторической реализации. И это не то, что разыгрывание предначертанного плана с обеспеченным успехом: дело Сына человеческого было религиозно-исторической проблемой со всею тяжестью живого подвига. И насколько в факте собственного богосыновства были даны все основания для спасительного дела и не оставалось ни малейшей возможности сомнения; настолько же самое дело Сына человеческого вовлекало его в религиозно-историческую борьбу человека с Богом, переносило на него всю тяжесть религиозной веры. В образе Сына человеческого мы видим поставленную религиозно-историческую задачу – задачу веры в богосыновство уничиженного человека. Мы знаем, что в евангельской истории эта задача решена: ученики Христа уверовали в богосыновство уничиженного Сына человеческого. И это решение имеет не только неизгладимость прозрения, но и реальную силу сердечного перерождения, которое пережито христианским человечеством. Как дохристианское человечество органически не могло признать Божия избранника в презренном рабе в опозоренном преступнике, в увечном и нищем, как оно не могло разорвать между небесным благоволением и между славою избранной нации, царского происхождения, богатства, почета и удачи; так для христианского человечества самым несомненным убеждением является независимость божественной духовной жизни от внешней славы. И это прозрение, это перерождение сердца человеческого совершилось в пределах евангельской истории: тогда была решена проблема веры. Но величие и сила результата не заставляет ли предположить соответствующее величие его виновника? Не должны ли мы признать высшую сознательность в Том, Кто носил образ Сына человеческого?

—242—

Столь величественная по своим религиозно-историческим результатам проблема не была ли и поставлена с ясным сознанием ее важности и решена со всею тяжестью живого подвига? Никакая филология и история не дадут нам решения всех вопросов, которые вызываются евангельским учением о Сыне человеческом, если только мы не проникнем в область реальной психологии Христа, Его реальных переживаний. Мы должны представлять себе Назаретского Учителя с глубоко скрытою в сердце тайною Сына человеческого. Он один знал и знал ясно и твердо решавшуюся в Его деле религиозную задачу, – Он говорил Своим ученикам: «теперь вы не можете вместить всего Моего слова, теперь вы не знаете, что Я делаю, теперь вы не можете идти за Мною; после вы вместите слово Мое, после вы уразумеете, после вы пойдете за Мною, – вспомните все и поймете, так что вам не о чем будет спрашивать, не будет для вас притчей и загадок»⁴²¹. И когда Он шел на смерть, Он знал, что оставлял Своим ученикам величайший соблазн смерти⁴²², – и знал, что от победы их над этим соблазном зависит весь успех Его дела, решение религиозно-всемирного вопроса. Вся эта тайна, во всей яркости поставленной проблемы, во всей тяжести связанной с нею веры в человека, скрывается в имени Сын человеческий. Эта тайна дает о себе знать в том одном, что Христос, по свидетельству всех четырех евангелий, обычно говорил о Сыне человеческом в третьем лице. Называя Бога: «Мой Отец Небесный» и проповедуя в последнем итоге: «Я – Сын Божий»⁴²³, Христос не говорил: «Я – Сын человеческий», но говорил о Сыне человеческом: «Сын человеческий не имеет, где приклонить голову... Сын человеческий дает вам жизнь вечную... Сын человеческий придет во славе»... Этим выражается сильная и устойчивая мысль, что во Христе, Сыне человеческом, проблема богосыновней веры получала историческую объективность. И другой примечательный факт, что только Сам Христос имено-

—243—

вал Себя Сыном человеческим, что со смерти Христа это имя исчезает из христианского языка, что оно уже не встречается у апостола Павла и у позднейших отцов церкви, – этот факт также находит достаточное объяснение в том, что со смертью Христа, когда ученики Его пережили последнее крушение своих иудейских ожиданий и когда они победили крайний соблазн уничижения Христова верою в Его богосыновство, – со смертью Христа проблема Сына человеческого нашла действительное разрешение, на вопрос получился ответ, тайна была разгадана, и потому для вопроса, для притчи, для символического образа Сына человеческого уже нет почвы⁴²⁴. Это имя было уместно тогда, когда можно было говорить о стыде за того, кто носил это имя. «Кто постыдится Меня»⁴²⁵: от этих слов веет таким реализмом, такою невыдуманною правдою, что пред нами как бы обнажается истерзанное сердце Сына человеческого, как живая развертывается евангельская драма, живое историческое дело.

Для нас интересны все эти вопросы потому, что личная религиозная жизнь Христа, Его психология, заключает в себе происхождение христианства. Евангелие в своей психологической основе и спасительном откровении есть для нас не что иное, как историческое нарождение той духовно-религиозной жизни, которая ныне составляет неотъемлемое достояние христианского человечества. И как нельзя

—244—

проникнуть в это откровение без конгениальности личного опыта; так и, обратно, нельзя понять первохристианских памятников и первохристианской истории помимо психологии Христа. Этим определяется и положение евангельской христологии в системе евангельского учения.

Среди всего уничижения и среди всех страданий Христа преимущественно спасительная сила приписывается Его смерти от рук грешников. Час смерти это «Его» час, на который «Он пришел», предопределенный Ему от Отца⁴²⁶. Когда Он говорил о той грядущей грани, до которой ученики не все вмещали из Его слов, не могли следовать Его путем и после которой они должны были все понять, то Он разумел час Своей смерти⁴²⁷. Хронология пришествия Сына человеческого и Его прославления вращается около Его смерти. Все должное для Христа, написанное о Нем, ближайшим образом относилось к Его смертному уничижению, к смертным страданиям⁴²⁸. Он спасает души, спасает мир, отдавая душу Свою в выкуп за многих, полагая жизнь Свою за друзей, посвящая Себя за людей⁴²⁹, отдавая плоть и кровь Свою⁴³⁰.

Смерть Христа в ее спасительном значении объясняется и по сущности Его духовной жизни, Его богосыновней любви, и по исторической форме ее откровения, причем эта форма не является исторически-случайною, но мы наблюдаем решительное совпадение существенного откровения Его духовной жизни и исторического метода Его дела.

Сущность любви в жертве и сущность абсолютной богосыновней любви в безграничном самопредании, в самопожертвовании до смерти. Не только смерть есть тот «конец» любви, раньше которого она не может остановиться⁴³¹, т. е. представляет собою неизбежный путь к

—245—

беспредельности любви, к ее высшей степени⁴³², не только в формальной абсолютности духовно-божественной любви заложено ее устремление к смерти, к смертной жертве, но устремление это предопределяется и ее богосыновним содержанием. Если дело Сына Божия, обладавшего славою чудес и авторитетом единого наставника, состояло в том, чтобы заменить внешнюю и исключительную славу духовною славою, доступною каждому человеку, и поставить на место авторитета совершенную свободу Своих друзей, в том, чтобы вселиться Ему в сердца людей и сделать Отца Своего Отцом каждого верующего; то уничижение и страдания Сына человеческого не могли в своем возрастании остановиться ранее смерти, так как только смерть угашает последнюю надежду на внешнюю славу, приводит к крушению всякие мечты богоизбранничества, всякие упования на небесное благоволение, только смерть Сына человеческого установила духовное общение Христа Сына Божия с верующими.

К этой существенной основе искупительной смерти Христа присоединяется основание историческое. Как носитель духовной жизни, как принесший в мир любовь и свет, Христос был неизбежно не только спасителем, но и судиею мира⁴³³. Его дело было спасением для верующих и судом над неверующим миром, над его злобою, над его злым принципом. Мир был представлен для Христа иудейским народом, и Его суд над миром был исторически-реальным судом над Израилем, к которому Он и был послан, над его теократическим национализмом, над национальною ограниченностью религии. Нарождение христианства есть исторический момент перехода религии национально-ограниченной в религию лично-абсолютную. Это перерождение религии необходимо предполагает суд Христа над иудейским народом, т. е. пришествие Его к Израилю, ограничение евангельской проповеди пределами иудейского народа, затем смерть Его от иудеев и окончательное отвержение их. Это был суд над народом, который не искал славы Божией, который

—246—

избивал пророков Божиих, с которого нужно было взыскать их кровь⁴³⁴. Суд состоял в том, что жестоко-выйный народ дополнил меру отцов своих⁴³⁵. Христос был сыном хозяина, посланным к виноградарям после того, как они убили его слуг⁴³⁶. Виноградари убили и сына-наследника, в чем и открылась их бесповоротная отверженность. Так и иудеи, распяв Христа, открыли свою ненависть к Богу, показали, что не Бог их отец⁴³⁷. Итак, в объем дела Христова входило то, чтобы Он был предан в руки грешников⁴³⁸, принял смерть от рук человеческих⁴³⁹, от иудеев⁴⁴⁰ и язычников⁴⁴¹.

В последнем результате Своего дела Христос был спасителем некоторых, или многих, и судиею мира, и прежде всего, богоизбранного народа. Но в своем исходе дело Его было одним для спасаемых и осуждаемых Суд состоял в том, что в Его лице пришел в мир свет, которого не могли вынести возлюбившие тьму⁴⁴², в том, что слово Его произвело разделение между сынами света и сынами тьмы. Он пришел спасать, а не судить⁴⁴³, но жизнь, которую Он дает миру, является животворящим духом для верующих и огнем для неверующих⁴⁴⁴. Поэтому божественное дело любви, по которой Сын Божий отдан для спасения мира⁴⁴⁵, вкрапляется в злодеяние грешных рук человеческих. Впрочем сюда же достигает и спасительное намерение: суд над народом иудейским, над грешным миром, был историческою формою, в которой открылась миру вечная жизнь Христа. Осуждение мира и отвержение религиозного национализма были неизбежными условиями духовного рождения верующих. В

—247—

Своей смерти от рук грешников Христос открылся Сыном Божиим⁴⁴⁶. Он отдал плоть Свою за жизнь мира (ὑπὲρ τῆς τοῦ κόσμου ζωῆς), душу Свою положил за овец⁴⁴⁷.

В этих фактических отношениях Христа к верующим, миру и грешникам дается опора для применения ветхозаветного языка к спасительному делу Христа. Здесь разумеются преимущественно два текста: а) Μф.20:28; Мк.10:45 Сын человеческий пришел дать душу (жизнь) Свою в выкуп за многих (δοῦναι τὴν ψυχὴν αὐτοῦ λύτρον ἀντὶ πολλῶν) и б) слова, произнесенные Христом на тайной вечере над хлебом и вином Μф.26:26, 28; Мк.14:22, 24; Лк.22:19, 20, особенно примечательные в передаче Матфея: эта чаша есть кровь Моя (нового) завета, за многих изливаемая во оставление грехов (τὸ αἷμά μου τῆς – καινῆς – διαθήκης τὸ περὶ πολλῶν ἐκχυννόμενον εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν).

В этих изречениях мы слышим отголоски ветхозаветных представлений о религиозном рабстве, в каком находились евреи у Иеговы, о религиозных грехах, требовавших искупительной жертвы, об искупительном значении праведников, рабов Божиих⁴⁴⁸ и, наконец, о возобновленном или новом завете с Иеговой⁴⁴⁹. И все эти представления в своих общих очертаниях реализовались в спасительном служении Христа. Что Христос пожертвовал Своею жизнью для спасения человека, что Он, претерпев уничижение и смерть от руки грешников, взял на Себя немощи и болезни грешников, понес их грехи⁴⁵⁰, что Он проповедывал освобождение и призывал под Свое благое иго и легкое бремя⁴⁵¹, что Он установил новое отношение людей к Богу, все это внушается каждою строкою евангелия. Однако истолковать эти изречения мы можем единственно в смысле фактических отношений Христа к верующим, грешникам и миру, в смысле реального самосознания Христа, Его дей-

—248—

ствительных переживаний. Он принял смерть от грешников, чтобы верующие имели жизнь вечную. Он Своим самопожертвованием и дарованием людям благ вечной жизни искупил верующих из состояния законнического рабства и естественной злости, особенно же из бедственности того греха, в который впал мир вследствие неверия во Христа, из состояния рабства этому греху, из погибели, которую он влек за собою. Искупление, совершенное Христом, есть то освобождение, которое даруется Сыном в фактических благах вечной жизни: Христос перевел верующих из-под знамени мирского принципа жизни, из-под власти тьмы и погибели, под Свое иго, под знамя Отца Небесного. Он выкупил верующих для Бога, для Его царства. Напротив, не имеет никакого оправдания гностическая теория искупления, выступающая за пределы фактических отношений Христа, Его реального самосознания, и построяемая исключительно из ветхозаветных данных. Мы разумеем ту теорию, что Христос принес Себя в жертву божественному гневу для умилостивления за грехи людей и для избавления их от смерти. Нужно помнить, что гностические понятия вообще чужды евангелию; отвлеченные соображения человеческого разума по религиозным вопросам проходят мимо содержания евангельской проповеди. Равным образом не помогают здесь и ветхозаветные данные. При неустранимой связи евангельского учения с ветхим заветом, ни один пункт евангельской системы не представляет собою простого повторения ветхозаветных понятий. Неизменно на всем протяжении евангелия мы наблюдаем, как в ветхозаветные слова и образы влагается новое содержание, вырастающее из нового религиозного опыта. Было бы непоправимой изменой этому евангельскому методу извлекать, в частности, и новозаветное учение об искуплении из филологическо-исторического анализа соответствующих ветхозаветных терминов и понятий. Мы можем в этом пункте, как и в других, ограничиться лишь существенными и массивными сторонами ветхозаветной религии, как отправными точками евангельской проповеди. Кроме того, гностическая теория искупления не может опираться на ветхозаветный жертвенный культ, так как

—249—

по ветхозаветным представлениям никакая жертва не освобождает от тяжести смертных грехов. С другой стороны, в евангелии открывается новый взгляд на номистические грехи, новая оценка номистической греховности и праведности; имеет крупное значение уже то обстоятельство, что Христос считал все старые грехи простительными и Своею властью отпускал их до Своей смерти⁴⁵². Не служит надежным прибежищем для этой теории и ветхозаветное понятие религиозного рабства, закрепленное в законническом режиме, поскольку оковы ветхозаветного рабства спадают по самой сущности евангельской богосыновней свободы. Ближе подходит к духу евангелия пророческий образ невинных страданий праведника, которым придавалось искупительное значение. Однако евангельский опыт в том отношении переступает за рамки ветхозаветного образа, что богосыновнее уничижение в себе самом носит оправдывающую его божественную славу, тогда как ветхозаветные несправедливые страдания отсылали к последующему внешнему оправданию. Не говоря о том, что с этой стороны ветхозаветный образ страдающего праведника неразрывно сплетался с религиозно-юридическим ветхозаветным мировоззрением, важно особенно то различие между пророческим и новозаветным образами Сына человеческого, что в ветхом завете страдания и смерть праведника освобождали других от наказания за грехи страданиями и смертью, тогда как новозаветный Сын человеческий, стоя выше всякой нужды во внешнем оправдании, исходя из всепобеждающего блаженства любви и самопожертвования, заповедует и ученикам Свое уничижение и Свою смерть как образ для них. В этом был смысл участия учеников в таинстве хлеба и вина. И ближайшие ученики Христа приняли Его смерть не как замену смерти своей и всех людей, а как пример, которому они должны следовать⁴⁵³. Как Христос умер от рук грешников, чтобы духовно вселиться в верующих, так и ученики Христа должны умереть с Ним, чтобы иметь в себе Его духовную

—250—

жизнь⁴⁵⁴. Победа над смертью в этом дана, но она не в свободе от смерти и не в отмене ее, а в силе духовной вечной жизни, которая открывается в добровольной смерти. Таким образом λύτρον ἀντὶ πολλῶν теряет ветхозаветный смысл искупления греха и замены одним других пред небесным правосудием. Евангелие знает лишь реальное благо вечной жизни, которое дается тому, кто фактически усвояет ее, знает лишь то прощение грехов и оставление долгов, которое реализуется в усвоении любви⁴⁵⁵, знает одну жертву любви, которая служит примером для спасаемых и в своем благе носит всю свою награду. Может быть, ни в одном другом пункте ветхозаветные слова не проходят так, как здесь, около евангельского учения, так бледнеют пред его новою реальностью. Это нужно сказать и о понятии завета. Что последняя пасхальная вечеря Христа с учениками воспроизводит схему установления древнего завета Иеговы с еврейским народом и является установлением «нового завета», это стоит вне какой бы то ни было нужды в доказательстве. Установление ветхого завета состояло из следующих актов⁴⁵⁶: принесение Иегове жертв всесожжения и мирной; окропление половиною жертвенной крови жертвенника и другою половиною народа; вкушение народом жертвенного мяса. Прежде окропления народа Моисей прочитал ему «книгу завета», т. е. условия договора, на которые народ высказал свое согласие. При окроплении народа Моисей произнес: «вот кровь завета, который Иегова заключил с вами о всех словах сих». Это заключение завета было предварено, как своим неустранимым предположением, переходом еврейского народа из египетского рабства в рабство Иегове, и выкупом их первенцев кровью пасхального агнца. Завет евреев с Иеговой нарушался их неверностью и снова восстановлялся, что давало идею возобновленного или нового завета. Пророки ожидали, что в мессианские времена завет бу-

—251—

дет не только возобновлен, но и обновлен, – из внешнего договора с народом он станет интимным заветом Иеговы с человеком: закон Его будет начертан в сердце человеческом, все в народе будут знать Его, беззакония их будут прощены и грехи их не вспомянутся⁴⁵⁷. И вот Христос на тайной вечере, при совершении последней иудейской пасхи с Своими учениками, установляет «новый» завет: здесь также приносится жертва и проливается кровь, символизируемая раздробленным хлебом и чашей с вином, – «кровь нового завета»; также ученики принимают участие в жертвенной трапезе – вкушают раздробленный хлеб и, соответственно ветхозаветному окроплению кровью, пьют из чаши. Намеренное воспроизведение формулы ветхого завета не подлежит спору. Отсюда открывается возможность широкого пользования ветхозаветными образами, которые оказываются прообразами: кровь ветхозаветной жертвы заменяется смертью Христа, Который получает значение Агнца Божия, берущего на Себя грех мира⁴⁵⁸. Смена ветхого завета новым заслуживает исключительного внимания потому, что идея завета имеет в еврейской религии основное значение: к этой идее сводятся и в ней получают свое истолкование понятия греха, жертвы, искупления. Установление нового завета показывает, что евангельская религия соприкасается с еврейскою не в второстепенных и производных понятиях греха, жертвы и искупления, а в самом центральном пункте, от которого зависит направление всех сторон религии. Если так, то самое главное для нас в вопросе, представляет ли собою евангельский завет – возобновленный и, хотя бы даже, обновленный ветхий завет, или же евангелие – совершенно новая религия, в которой исходная идея завета по существу не находит применения? Ответ на этот вопрос не дается анализом слов и терминов, экзегезисом оторванных текстов, – он дается всем содержанием евангелия, всею сущностью Христова дела. Это неотразимый ответ: во Христе все – новое⁴⁵⁹.

—252—

Новый завет, связанный и мистически и исторически с ветхим заветом, не удерживает ничего заветного, договорного, условного: он наполняется только абсолютною реальностью. Евангелие – это не реформа, или обновление, ветхозаветной религии, но новое религиозное творчество, новое откровение, – это смена условного безусловным, договорного божественною реальностью. С изменением основного содержания не могли удержаться и второстепенные элементы. В частности, несение людских грехов и болезней новозаветным Спасителем должно быть истолковано единственно в смысле Его реального подвига и фактических результатов Его духовного дела, но никак не в смысле старых договорно-юридических понятий, с которыми имеет дело гностическая теория искупления. В евангельской системе не имеет места идея жертвенного искупления греха. Насколько слова евангелия Матфея εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν не важны и не существенны с точки зрения формулы, видно из того, что они опускаются в евангелиях Марка⁴⁶⁰ и Луки. И даже возможно предположить, что в повествование Матфея об установлении нового завета эти слова перешли не из ветхозаветно-жертвенного языка, а из пророчества Иеремии о новом завете.

Ложный путь богословствования – оценивать смерть Христа в ее отрешенности от Его духовной жизни, в ее юридической изолированности. Она составляет крайнее откровение Его богосыновней любви к человеку и последнее обнаружение Его исторического суда над миром. Ее значение в том, что она реализует дело Его жизни: она пресекла корни теократических надежд на богоизбранничество, на внешнее оправдание веры, она устранила Его внешнее посредничество в отношениях Его учеников к Отцу Небесному, она установила духовные отношения их к Нему, вселение в их сердца Его и Отца Небесного, с нею началась свобода и самобытность их собственной богосыновней жизни. Это значение смерти Христа предуказано Им в Его прощальной беседе с учениками⁴⁶¹. И

—253—

это значение крестной смерти Христа п это предуказание ее силы легко уяснятся нам в своей исторической правде чуждой малейших признаков искусственной композиции, если мы будем смотреть на них во свете исторической проблемы Сына человеческого. Тогда относящиеся сюда речи Христа не покажутся нам искусственным и неискусным плодом отвлеченной мысли, но откроют нам живой религиозный вопрос беспримерной во всемирной истории глубины и силы переживания. И так как решение этой исторической проблемы нерасторжимо сливается с верою учеников и с их победою над соблазном смерти Христа, то в этом дана основа для неразрывности смерти Христа от Его воскресения и вселения Его духа в сердца верующих.

В воскресении Христа – сила Его смерти. Но это не внешнее оправдание Его дела, не внешнее прославление. Сила воскресения Христова не выходит из пределов указанного значения Его смерти. Поэтому предречение Христа о Своем воскресении и явлении ученикам всецело базировалось на Его самосознании, на основном содержании Его спасительного дела. Чем бы ни представлялся факт воскресения Христа при внешнем воззрении на него, в учении Христа воскресение Его выступает с характером духовного торжества Его дела. Он так говорил Своим ученикам о Своем посмертном явлении им: «еще немного, и мир уже не увидит Меня, вы же увидите Меня, потому что Я живу и вы будете жить. В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас»⁴⁶². Из этих слов ясно видно, что Христос Свое посмертное явление ученикам неразрывно соединял с откровением в них вечной духовной жизни: «вы увидите Меня, потому что будете жить Моею жизнью, – увидите Меня, потому что узнаете, что Я в вас». Так как вечная духовная жизнь преимущественно проявляется в любви, то и явление Христа ученикам основывается на усвоении ими божественной любви⁴⁶³. Вот почему воскресение Христа есть Его посмертное явление не миру, а только ученикам⁴⁶⁴. Отшествие Его

—254—

к Отцу влекло за собою одновременно внешнее Его удаление из глаз мира и духовное явление ученикам. «Немного, и вы не увидите Меня, и еще немного, и вы увидите Меня». «Немного» – это значит, что время явлений Христа ученикам есть последовательность не внешних событий, а внутренних переживаний, следование скорби и радости, при чем только скорбь расставания измеряется мерками внешнего события. Подобно как женщина замечает продолжительность родовых мук, но когда родит, уже не помнит скорби от радости, поглощенная любовью; так и радость верующих, в отличие от скорби внешнего расставания с Учителем, есть такая радость, которой никто не может отнять у них, которая не зависит от внешних событий, – радость духовной жизни, радость непосредственного общения с Отцом Небесным⁴⁶⁵. Такие представления о посмертном явлении Христа мы находим не только в евангелии Иоанна, но и у синоптиков. Пришествие Христа будет не таково, чтобы можно было сказать: «вот, здесь Христос, или там», но как молния бывает видна всюду, однако не приурочивается ни к какому определенному месту, так будет и пришествие Сына человеческого⁴⁶⁶. Это представление об образе пришествия Христа поставлено в евангелии Луки в связь с общим учением о внутреннем характере царства Божия: «не придет царство Божие явно и не скажут: вот оно здесь, или там. Ибо, вот, царствие Божие внутри вас»⁴⁶⁷.

В этом же смысле нужно понимать и евангельское учение о Св. Духе. Евангельский Св. Дух исходит от Отца⁴⁶⁸. Поэтому Дух Христов есть тот же Дух Божий, Который, по Его словам, в ветхом завете говорил устами Давида и других пророков, Который действовал во Христе, являясь в силе Его воодушевления и чудотворений, особенно в изгнании нечистых духов⁴⁶⁹. Тем не менее имеются основания называть новозаветное действие Духа Божия духом Христовым, поскольку Он исходит от

—255—

Отца во имя Христа Сына Божия⁴⁷⁰. Новозаветный Дух не есть просто Дух Божий, но это Дух Отца Небесного⁴⁷¹, или, что то же, Дух Сына⁴⁷². Это не дух стихийной воодушевленности, но дух богосыновней, божественно-абсолютной любви⁴⁷³. Этим характером духа Христова объясняется то, что его дарование ученикам обусловлено смертью Христа, как последним делом Его любви⁴⁷⁴. Смерть Христа, поскольку она послужила нарождению в учениках духовной жизни, была вместе с тем решительным моментом перерождения стихийного Духа Божия, действовавшего в Его чудотворениях, в свободный дух любви, который прославил Его в Его учениках, прославил в них Его Отца. Дух Христов реализует в учениках Его дело и в этом свойстве своем заменяет Его. Он – иной ходатай за них пред Отцом Небесным. Сам Христос, пока находился с ними, был их ходатаем, как их учитель и наставник, хранил их⁴⁷⁵. Они остались бы сирыми с Его отшествием к Отцу, но Он посылает им иного ходатая, Духа истины, в них пребывающего⁴⁷⁶. Это «лучший»⁴⁷⁷ для них ходатай, потому что Христос был для них ходатаем внешним, управлял ими Своим авторитетом, учил их внешними словами, притчами и образами, а Дух Святый в них пребывает и дает им радость неотъемлемую. Очевидно, это пребывание Духа Христова в верующих означает их непосредственное общение с Отцом, свободное обладание божественной жизнью, самобытное переживание божественной любви, что делает их друзьями Христа. Поэтому Дух Святый есть дух истины⁴⁷⁸, т. е. духовной реальности, опытного переживания божественной истины. Духовное знание не есть знание от слышания, от авторитета, но непосредственное обладание истиной, самоочевидное ведение, хотя

—256—

вместе с тем ясно, что оно не дает нового содержания, новых представлений и понятий. Оно не обходится помимо слышания, – оно заменяет собою последнее в том смысле, что делает его более не нужным: оно делает слышанное своим, воспринятое самобытным, оно уясняет сообщенное прежде и, с этой стороны, оно является как бы всезнанием, устраняющим нужду в научении⁴⁷⁹. Так со смертью Христа, которую пережили Его ученики, для них стало ясным многое, чего они прежде не вмещали в словах Христа: победив соблазн Его смерти, они теперь действительно стали Его друзьями. Однако в этом действии Духа не трудно видеть его родство с делом Христа: Дух открывает верующим Его же слова, и только Его слова, напоминает слышанное от Него, берет из Его сокровища, о Нем свидетельствует, Его прославляет⁴⁸⁰. И это родство так далеко простирается, что вселение в учеников Духа есть в то же время пришествие к ним самого Христа⁴⁸¹: оно есть духовное общение Его с ними.

На евангельское учение о воскресении Христа и послании верующим Духа Святаго можно смотреть трансцендентно и гностически, но это не будет евангельская точка зрения, так как это учение Христа, как и вся евангельская проповедь, истекает из глубин Его самосознания, Его богосыновних переживаний. Это не дает нам права рационализировать евангельское учение, считать исчерпанною тайну второго пришествия Христа. Но несомненно одно, что для нас нет иного доступа к этой тайне, как евангельский богосыновний опыт. От этого, несмотря на весь туман, которым застилает наши глаза догматический гностицизм, мы доселе не можем читать прощальной беседы Христа без пронизывающей грусти, в которой отражается пережитая некогда скорбь Его учеников, понесших тяжесть всемирно-религиозного вопроса...

М. Тареев

—257—

Вселенная, когда мы её понимаем только естественно научно, может нас так же мало воодушевлять, как читаемая по складам Илиада. Ланге.

Гигантское развитие современных естественных наук уже сравнительно давно поставило на очередь, в области религиозной мысли, новый, но всё еще очень мало разработанный вопрос о возможности особого рода апологетического освещения добытых наукою истин.⁴⁸³

С первого взгляда, впрочем, может показаться, что вопрос этот по существу не нов и сводится к давнишнему спору между религией и наукой; спору сильно уснащенному всеми крайностями горячей полемики, не приведшей, однако, и до сих пор к сколько-нибудь положительному результату. Да, в сущности, иначе и быть не может, если наука по прежнему останется индифферентной – чтобы не сказать: враждебной – к религии,⁴⁸⁴ которой, к тому-

—258—

же, в этом направлении, не мало повредили её-же собственные, чересчур пылкие апологеты, при всех своих добрых намерениях, обыкновенно лишь очень поверхностно осведомленные, именно, в естественно-научных циклах знания. Это-то и создало, мало-помалу, почти непримиримый конфликт между верой и разумом. Оставаясь на той-же точке зрения, в современную эпоху лихорадочного прогресса естественно-научного знания, когда все вновь открывающиеся горизонты новых, неведомых явлений природы вскружили много очень умных голов, заставив даже их заговорить о пресловутом «банкротстве науки», легко впасть в еще новый соблазн нападения на науку как раз именно со стороны этого мнимого её «банкротства». Но прежде всего, ведь именно религии, и особенно религии христианской, религии Любви, следует принципиально уклоняться от всякого рода «нападений», а тем более на науку. Ведь наука – это конкретное выявление в мире человеческого сознания всё того-же, единого, божественного Разума или, говоря религиозно, всё того-же Живого Бога, Которому одинаково, но лишь на разных алтарях, служат и религиозная вера и научная мысль.

Что-же касается уже переживших самих себя, грубых притязаний материализма, то религиозной апологетике вообще пора перестать возмущаться ими, предоставив всю честь победы над ними тем уже почти общеизвестным доводам современной философии, на которых базируется всё более и более прочное, идеалистическое течение мысли.⁴⁸⁵

—259—

Да и чисто практически, совершенно ошибочно было-бы предполагать (это показывает долгий и горький опыт), что какие-либо нападения, со стороны религии, не только на научные истины, но даже на научные заблуждения, могут кого-нибудь, и в чём-нибудь, убедить. Всего чаще таким путем, наоборот, достигалось и достигается вовсе не убеждение и «обращение», а лишь озлобление и совершенно незаслуженная религией неприязнь. И если тысячелетняя апологетическая борьба привела лишь к справедливому сомнению в возможности достичь, таким путем, хотя-бы некоторого приближения к столь желанному, абсолютному синтезу веры и знания, то именно религиозной мысли, взращенной на ниве Христа, следует первой вступить на иной путь, путь высшей терпимости, лежащей, по существу, краеугольным камнем истинно христианского учения.

Не борьба с наукой нужна религии и даже, пожалуй, не эфемерные «обращения» многих «званых», а лишь действительно ценные по своей убежденности, глубоко прочувствованные и продуманные возвращения в её лоно немногих «избранных». Остальное приложится.

Много всякой борьбы и вне религии – её-же задача не бороться со светом разума, но давать тихое прибежище и покой всем «труждающимся» на тяжелом поприще исканий постоянно ускользающей, убегающей от них в необозримую даль истины и «обремененным» всею тяжестью сознания бессилия человеческого разума в разрешении самых коренных, самых дорогих человеку проблем бытия. Пусть именно таких «труждающихся и обремененных» прежде всего, и без малейшего насилия над их и без того измученной мыслью, религия попытается призвать ко Христу, так милостиво обещавшему «упокоить их». И призыв этот не останется тщетным.

На вечно колеблющемся, неустойчивом пути научных исканий так много усталых, изверившихся, ищущих хотя-бы какого-нибудь успокоения на чём-нибудь прочном, незыблемом, мучительно не знающих «чем и как жить»

—260—

и, быть может, в скрытых тайниках своего сердца «чающих Христова утешения». Не даром же через всю историю современной науки красной нитью проходят религиозные «обращения» многих, и лучших, её деятелей. Не говоря уже о еще как-бы обвеянных средневековым религиозным обаянием, мистических настроениях Кеплера, Ньютона, и даже Лейбница, мы встречаем много иногда совершенно неожиданных религиозных поворотов мысли и среди ученых ближайших к нам, казалось-бы наиболее рационалистических эпох. Стоит лишь вспомнить с какой глубиной философских построений подходили к религии Кант, Шеллинг, Якоби, и так вплоть до почти современных нам: Дю-Буа-Раймонда с его знаменитым «Ignorabimus!», до Бэра, Вирхова, Вундта.⁴⁸⁶ И даже отец позитивизма Огюст Конт кончает построение своей, по существу антирелигиозной системы, превращением философии в совершенно своеобразную религию, с девизом «Vivre pour autrui!», очень близким к завету Христа – «любить ближних своих как самого себя».

Пусть даже не все эти «обращения» были, в строгом смысле, обращениями к Христу – важно то, что они были по существу религиозны, важно именно то, что в избранных умах и душах зажигался мистический свет религии, от которого уж один шаг до осияния истинным светом Христовой веры.

И вместе с тем, все эти религиозные обращения лучших людей науки ясно указывают на то, что на призыв религии откликнутся не одни лишь измученные и усталые, не одни инвалиды науки, её банкроты, но наоборот – призыв этот найдет отзвук в тех наиболее ценных умах и душах, что получили мучительный, но зато и прочный, закал в горниле глубоко-философского самосознания. И именно таких людей, прежде всего, религии необходимо если и не вполне привлечь на свою сторону, то по крайней мере, попытаться создать почву для зарождения в них

—261—

прочных религиозных симпатий. Ведь эти-то люди и есть истинная «соль земли», ведь они то и представляют собою те вершины человечества, откуда должен сиять свет не только разума, но и веры. Это вожди мысли, истолкователи умственных запросов человечества, ведущие его по пути бесконечного прогресса; надо лишь сделать так, чтобы этот прогресс был не только научным и моральным, но и религиозным, о чём так горячо мечтал, в своё время, Вл. Соловьев. Лишь таким путем можно надеяться достигнуть религиозного проникновения Духом Божиим всей жизни человечества, которая лишь тогда и сможет приблизиться к идеалу истинного Царства Божия на земле. Лишь тогда мы услышим из уст всех избранников Божиих истинный призыв грядущего Христа, и Он будет всецело с нами!

Но конечно, не естественно-научная апологетика научит веровать такие избранные души – они найдут веру сами, и своим примером зажгут её и в других. Достаточно, если удастся лишь чисто объективно дать толчок этому, часто дремлющему в душе направлению мысли в религиозную сторону, а затем – всеми силами поддержать это благодатное течение.

Но кроме этой еще сравнительно не трудной задачи, требующей лишь возможного беспристрастия, объективности и абсолютной терпимости в изложении апологетических взглядов, перед естественно-научным апологетом открывается еще и другое, несравненно труднейшее дело убеждения не передовых деятелей науки, а обыкновенных, рядовых людей, которых придется уже не только критически убеждать, но прежде всего учить, или, по крайней мере, отчетливо выставлять перед их умственным оком основные выводы науки. Это тем более трудно, что многие из таких людей, быть может, почти и не чувствуют той высшей духовной неудовлетворенности, что сама собою приводит к религиозным уклонам мучеников и героев знания. Но надо помнить, что время от времени, даже у людей одаренных наиболее косным умом, где то, в глубинах души, шевелятся те запросы, те инстинктивные, часто почти бессознательные богоискания, которых не может миновать ни одно человеческое существо, не потеряв-

—262—

шее окончательно «образа Божия». Часто именно эти «богоискания», смутно сознаваясь душой, в минуты отчаяния, вырываются наружу в самых уродливых и отвратительных эксцессах животности; но это лишь потому, что человек или давно разучился, или не хочет, или наконец – и это всего чаще – просто стыдится верить в Бога, непосредственно открытого всякой душе. Дойти-же до познания Бога «в делах Его» долгим и трудным искусом научного познания ему препятствует прежде всего скудность и разорванность его сведений. И вот, прежде всего, именно дело религии отчетливо показать ему, что он стыдится веры ложно, что он имеет такое же неоспоримое нравственное право верить, как и знать.

Конечно, факты обыденной жизни, по-видимому, убеждают нас в том, что встречаются люди как будто безнадежно далекие от всяких духовных запросов; но можно, и хочется, верить, что их немного и что они являются исключениями. Относительно таких людей конечно бесполезны какие-либо доводы не только веры, но часто и разума. Здесь уже если и возможно, то лишь исключительно моральное воздействие, и вся надежда должна быть возложена уже не на какое-либо апологетическое убеждение, а разве лишь на религиозную проповедь, в связи с внешними, потрясающими душу, жизненными катастрофами.

Таким образом, перед естественно-научной апологетикой открывается еще и более узкая, но зато и более трудная, по существу, просветительная задача.

Обращаясь к людям, не пережившим всех мук неудовлетворенности научного искания, уже не достаточно будет одного лишь строго объективного сопоставления крайних выводов науки с данными религиозного опыта, Здесь придется не только убеждать, но и учить; учить, конечно, не истинам науки в полном их объеме и содержании, что было бы не в силах и не в средствах апологетики, но учить веровать сперва научно, а затем и религиозно. Апологету придется раскрыть перед умственным взором своих слушателей всю захватывающую, но неудовлетворяющую глубину научной веры в то, что выставляется человеческим умом в виде более или менее вероятных, но чисто служебных, методологических гипотез, а за-

—263—

тем постараться со всею силою убедительности направить их мысль к совершенно свободному выбору⁴⁸⁷ или, вернее, совмещению и взаимному дополнению научного и религиозного Богопознания.

Таким образом, центр тяжести естественно-научной апологетики переносится в возможно убедительное обоснование нравственной законности такого выбора с точки зрения внутреннего самоопределения свободным суждением разума и влечением души. Необходимо обосновать со всею строгостью и беспристрастием глубокое право человека верить так, как ему подсказывает его внутренний, духовный склад; показать, что если он поверит в Бога так, как учит религия, то это будет лишь актом свободного и вполне достойного избрания, а быть может и непосредственного откровения, а не принуждения с той или иной стороны. Человек должен быть научен прежде всего не стыдиться веровать так, как просит его душа.

Вступая на этот, по моему мнению, единственно плодотворный путь, естественно-научная апологетика должна, однако, остеречься подходить к своей задаче с одним лишь, уже слишком использованным приемом указания на «глубоко заложенное в душе человека, религиозное чувство» – как это делалось и делается чересчур часто с тех пор, как Кант установил свою философскую систему практического разума.

Избитый прием может сразу отпугнуть наиболее скептические умы, заставив их сразу-же насторожиться и занять недоверчиво-подозрительную позицию. Более того – было-бы вполне уместно, сначала даже прямо выставить предположение, что такого чувства совсем нет в человеческой душе, а затем с возможной отчетливостью показать, каким образом та же цель Богопознания может быть достигнута, кроме внутреннего, еще и чисто внешним путем глубокого (и именно глубокого, а не поверхностного)

—264—

изучения окружающей нас природы. Показать, что именно отсюда неизбежно проистекает та неудовлетворенность, что направляет мысль к непосредственному, имманентному познанию мирового Творца и Зиждителя; показать, что если даже эта неудовлетворенность и является могучим импульсом к бесконечному прогрессу знания, то познание и чувство Живого Бога во всех делах его может осветит и освятить этот прогресс.

Для тех, кто по индивидуальному складу своей духовной организации, свободно изберет путь внутреннего, религиозного Богопознания, т. е., другими словами, путь веры – открывается затем вся обширная богословская область, учащая о премудрости и благости Божией, опирающаяся на внутренний религиозный опыт; для других, не могущих отрешиться от рационалистического взгляда на жизнь и вселенную, остается лишь путь прямого и честного агностицизма, опирающегося на опыт научный, и именно в том непритязательном направлении, которое развивается, в настоящее время учением Маха и его последователей.⁴⁸⁸

Лишь таким образом вера и разум могут вступить на путь взаимного уважения и, быть может, в дальнейшем, мирного сотрудничества в достижении единой, великой цели.

Но и этим одним не должна ограничиваться естественно-научная апологетика. Путь от научной веры к религии должен быть завершен развитием той идеи, что исключительно одно лишь естественно-научное миросозерцание не может удовлетворить еще и другим, – именно поэтическим и эстетическим запросам духа.

Рационализм, последовательно проведенный во всех областях жизни и, в частности, в науке, вынимает из жизни всю её поэзию, обесцвечивает её и заменяет живые, по существу эстетические порывы души сухой и черствой схемой математических построений. Им исключается из жизни её высшая красота, красота эстетического созерцания. Когда говорят о красоте, или, вернее, «изяществе»

—265—

математического вывода, физического эксперимента или химической реакции, то конечно, здесь понятие красоты употребляется не в истинном, а в переносном смысле. Вполне понятно, что здесь получает удовлетворение не непосредственное эстетическое чувство, а лишь самолюбующийся разум.

Вообще, внеся в своё дело завершительную, поэтическую ноту, естественно-научная апологетика нисколько не потеряет в убедительности оттого, что попытается показать, что всё богатство наших, земных тонов ничто перед божественными цветами небесной радуги. А если, под влиянием этого, хотя у одного строгого натуралиста вырвется признание: «Моё истинное и действительное ощущение таково, что когда я, созерцая, наклоняюсь к цветку, из него смотрит на меня и благоухает Божество!»⁴⁸⁹ – это будет уже большим шагом на пути достижения апологетической цели.

Но конечно, с первого взгляда может показаться, что даже и при всём этом, по самому существу своему строго беспристрастный и как-бы холодный призыв религии к свободному выбору её пути найдет отзвук лишь в немногих душах. Пусть даже это будет и так – я опять повторяю: религии нужнее немногие «избранные», чем целая толпа «званых». А затем, как знать, может быть, и «избранных»-то уж не так мало? Может быть лишь пока, при вечных спорах, гораздо чаще неудачных, по форме, со стороны апологетов религии, чем науки, многие и многие души лишь чисто внешне, а не по существу, отвертываются от религии, считая её чуть ли не главным прибежищем суеверия? Но если бы исчезла давнишняя распря, исчезла бы и неприязнь, подозрительность и ложный стыд, удерживающие теперь очень многих от решительного религиозного уклона.

II

Сущность науки заключается в описании явлений, даваемых наблюдением или опытом, в классификации их и,

—266—

наконец, в создании более или менее вероятных и вместе с тем удобных (возможно простых) гипотез для их объяснения. Но едва-ли надо говорить о том, что человеческий разум не может успокоиться лишь на одном хотя-бы и самом точном описании явлений природы, или, другими словами, удовольствоваться чистым агностицизмом в области естествознания. Он всегда жаждет проникнуть глубже эмпирических фактов, стремится не только знать их, но и объяснить себе их сущность. Эта-то жажда познания первопричин и приводит к созданию научных гипотез, превращающихся, при наличности очень большого числа согласных с ними наблюдений и опытов, в т. н. законы природы. Нетрудно обнаружить, что в сущности, законы природы было бы справедливее называть законами, созданными для природы творческим, синтетическим процессом познания, обоснованным лишь на присущих чистому разуму коренных свойствах, объемлемых строгими схемами кантовских априорных форм.

Поэтому-то научные гипотезы и не имеют характера абсолютной необходимости, а лишь более или менее вероятны, и всегда могут быть, в случае настоятельной нужды заменены другими, более достоверными, или же даже просто более удобными. Все эти гипотезы далеко не обладают общеобязательной, аподиктической достоверностью, присущей напр. аксиомам и постулатам математики. Они просто лишь рабочие гипотезы (working hypotheses, как называют их англичане), всегда готовые уступить своё место другим, так сказать, еще более «работоспособным». При этом не надо забывать, что и их даже чисто вспомогательное значение играет более или менее важную роль лишь при изучении того ничтожного уголка вселенной, который, заключаясь между двумя беспредельностями бесконечно-большого и бесконечно-малого, недоступного человеческому опыту, открывается для нашего научного изучения. А справедливы-ли наши гипотезы вне пределов этого опыта – мы заключить совершенно не в праве. О какой-же абсолютной достоверности можно говорить, если даже, по словам известного физика Тэта, «возможно, что при быстром движении солнечной система в пространстве, мы постепенно перейдем, может быть, к областям, где

—267—

пространство не имеет тех свойств, что здесь…, где оно обладает свойствами, которые могут заставить вещество принять, местами, четвертое измерение»,⁴⁹⁰ т. е., другими словами, получить особенности, совершенно пока непостигаемые человеческим разумом? Если, таким образом, подвергается сомнению даже однородность пространства вселенной, то что же можно сказать, например, об основном законе современной физики, о знаменитом законе сохранения или, вернее, эквивалентности превращения энергии, если через какое-нибудь полстолетие со времени его установления Майером и Гельмгольцем, достаточно было натолкнуться на таинственные эманации радия для того, чтобы сразу-же усомниться в его, казалось-бы до сих пор, абсолютной достоверности? И вот пришлось заговорить об истечениях материи, об её рассеянии, о делимости атома, и т. д. И даже, подогнав так или иначе, путем различных натяжек и допущений, явления радия под закон энергии предположением о чрезвычайно медленном рассеянии его вещества, все-таки приходится согласиться с Пуанкаре, который говорит: «хотя мы и можем, пока, успокоиться относительно закона сохранения энергии на несколько сот лет» (т. е. до того времени, когда можно будет обнаружить первые признаки гипотетического «рассеяния» материи) «но тем не менее», добавляет он, «до тех пор сомнение остается».⁴⁹¹

Но и самое «рассеяние материи», которое, напр., так старается доказать Лебон,⁴⁹² не покушается-ли и оно на самые коренные воззрения современной науки, именно на сущность того, что мы называем материей? Ведь уже таким образом оказывается, что атом не только делим, но и не вечен; он разрушается, в результате чего и являются, якобы, различные виды энергии, а сама энергия в конце концов исчезает, затухает. Таким образом, научная мысль, совершив заколдованный круг, опять приходит к понятию энтропии, этой «тени энергии»⁴⁹³ угрожающей миру конечным

—268—

покоем небытия. А между тем именно такой вывод, как известно, уже сопутствовал самому нарождению закона сохранения энергии, базируясь на необратимости термических процессов.

Но даже считая, пока, незыблемою ту часть закона сохранения энергии, которая говорит об эквивалентности её превращений, что бесспорно подтверждается опытом, все-таки, даже помимо новейших сомнений в справедливости этого закона, по существу едва-ли мы в праве доверять второй его части, провозглашающей постоянство мировой энергии. Это положение совершенно недоказуемо уже по одному тому, что для этого необходимо было бы познание вселенной во всем её бесконечном целом, что очевидно невозможно. Но зато отсюда-же проистекает и полнейшая гипотетичность упомянутого выше мрачного закона энтропии.

В теснейшей связи с законом энергии стоит гипотеза эфира и выросшее из неё т. н. механическое миросозерцание. Недалеко то время, когда это миросозерцание казалось всеобъемлющим, всёобъясняющим (даже в области явлений жизни!), исключающим из области знания всё то, что презрительно называлось «метафизикой», и когда особенно настойчиво рекомендовалось «физике бояться метафизики». Казалось, что наконец-то хоть в области простых, количественных отношений создалось что-то незыблемое, нечто универсальное. Но уже очень скоро обнаружилось, что и механическое миропонимание есть не что иное, как простая служебная гипотеза, имеющая за собою лишь преимущество наибольшей удобоприемлимости (Герц), или экономичности мысли (Мах) при данном состоянии знаний.

Более того – оказалось вполне логически доказуемым, что если существует одно какое-нибудь механическое объяснение явлений природы, то возможно построение произвольного числа и других, столь-же справедливых механических объяснений, так что за существующим и общепринятым остается лишь достоинство наибольшей простоты.⁴⁹⁴ И вот, вместо возможности, хотя-бы в далеком будущем, всеобъемлющего объяснения первопричин, меха-

—269—

нике отводится лишь сравнительно весьма скромная роль создания динамических моделей математической физики,⁴⁹⁵ а по словам Кирхгоффа: «задача механики сводится лишь к полному и возможно простому описанию движений, происходящих в природе».⁴⁹⁶

Наконец, если, исходя из электромагнитной теории света, окажется возможным, как думают некоторые, «электрологизировать» механику, а за нею, быть может и всю область естественных наук,⁴⁹⁷ то механике придется окончательно сохранить за собою лишь высокое методологическое значение, а еще недавно столь гордому своим влиянием «механистическому мировоззрению» отойти в область сыгравших свою роль научных доктрин.

Еще резче скромная относительность научного познания выступает в атомистической гипотезе. Прежде всего отметим, что несмотря на её тысячелетнюю давность, атом всегда представлялся для одних «маленьким твердым тельцем» (Демокрит, Декарт), для других – «непротяженной точкой приложения сил» (Боскович, Фарадей, Фехнер), для третьих – «вихревым кольцом» (Томсон), не говоря уже о «монадах» Лейбница или «ощущающих частицах» Геккеля, могущих чувствовать даже «удовольствие и неудовольствие» (!).⁴⁹⁸

При первом-же столкновении с радием, возникает роковая альтернатива необходимости пожертвовать, для объяснения новых, таинственных явлений, одним из основных законов. По различным соображениям предпочитают спасти более новый закон энергии, для чего и приходится расщепить доселе «неделимый» атом на электроны.⁴⁹⁹ И тотчас-же появляется намек на возможность и

—270—

их дальнейшего расщепления хотя-бы потому, что приходится считаться с феноменами, указывающими на непостоянство массы самого электрона, что, пока, лишь более или менее обходится чисто механическим объяснением (вихревым строением атома).⁵⁰⁰

Но при всей законности перехода, путем расщепления атома, к новой служебной гипотезе, все-таки невольно приходится задуматься над открывающейся таким образом бездной бесконечной делимости.

Единство материи заменяется гипотезами о различных видах её: предполагают, что существует «материя химическая» (атомы), обладающая лишь притягательными свойствами, затем «материя эфирная» (эфир) – отталкивательная; быть может еще «особая материя» для электронного объяснения явлений электричества, и т. д.⁵⁰¹ Так что, в конце концов, разделению подвергается не только атом, но и сама «единая» материя.

Существует еще путь спасения от атомов в замене их различными видами энергии, как это делают современные «энергетики» с Оствальдом во главе, но зато здесь уже приходится прибегнуть к предположениям существования таких «энергий», самые названия которых звучат несколько странно, напр. к «энергии поверхности», «энергии объема», «энергии формы» и т. д.⁵⁰² И здесь угрожает нам если не бездна беспредельной делимости, то туманная даль бесчисленных «энергий», которые потребуется создавать по мере встречи с новыми явлениями.

Невольно начинает казаться, что еще ни в чём так не выражалось бессилие науки пролить хоть какой-нибудь свет в область «первопричин», как в современной лихорадочности различных «делений» и в нагромождении всё новых и новых видов, и материи, и энергии. Точно какой-то вихрь начинает увлекать человеческую мысль от величавого единства природы, еще столь недавно бывшего кумиром естествознания, к всё более и более развиваю-

—271—

щейся «множественности», устранить которую пока не в силах самые остроумные монистические попытки. Что это? Показатель-ли того, что человечество подошло к рубежу, за которым ему суждено пережит «муки рождения» новых, еще неведомых мировоззрений, или же действительно, по мрачным словам Соловьева: «Историческая драма сыграна, и остался один эпилог, который, впрочем, может сам растянуться на пять актов»?⁵⁰³ Так или иначе, во всяком случае современным, если можно так выразиться, «гипотезам раздробления» едва-ли не грозит та же участь, которая постигла те многочисленные «тонкие жидкости», которыми стремились объяснить и, в своё время, казалось, объясняли много необъяснимого наши деды, о чём теперь принято говорить лишь иронически.

Но в результате всего этого все-таки, и быть может сильнее чем когда-нибудь, выдвигается настоятельная потребность хотя-бы на время научно уверовать или в «невесомый», но однако «твердый и упругий» эфир,⁵⁰⁴ или в «неделимые» если уже не атомы, то электроны, или же, наконец, при энергетическом мировоззрении – в неопределенное число различных видов энергии.

Обращаясь от неорганизованной природы к явлениям жизни, легко и здесь прийти к совершенно подобному-же выводу.

Основной закон жизни – закон эволюции – имеет чисто эмпирический характер, и поскольку он является синтезом установленных путем обширного наблюдения, и отчасти опыта, известных правильностей в процессах органической природы – представляется лишь прекрасно обобщающей схемой. С такой точки зрения, этот закон может быть, пожалуй, распространен и за пределы области жизненных явлений, хотя-бы напр. на известную в химии «эволюцию» органических кислот, на развитие кристаллов

—272—

и т. п., при чем, как известно, это последнее является особенно излюбленной аналогией развития индивидуальных жизненных форм. Схематический характер закона эволюции делает его очень заманчивым для самого безграничного подгоняния под его схему самых разнообразных явлений, что, как известно, и применяется весьма широко ярыми «эволюционистами», вроде Геккеля.

Но при всей практической важности таких схематизаций, во всех их тотчас же чувствуется полное отсутствие хотя-бы какого-нибудь объяснения причины, дающей тому или иному процессу развития толчок именно в том направлении, в котором он совершается. А если такое объяснение и появляется, то оно тотчас же строится на гипотезе, предлагающей «поверить», что дело совершается именно так, а не иначе. Так, напр. тот же Геккель, пытаясь объяснить упомянутую выше «эволюцию» органических кислот, приходит к необходимости принятия особого молекулярного строения и даже особой формы молекулы белевого углерода.⁵⁰⁵

Вообще эволюция органического вещества, даже с чисто-химической стороны, заставляет прибегать к различным, очень мудреным предположениям (вроде чудовищной многоатомности белка, остроумных стереохимических построений Вант-Гоффа, и т. п.).

Но если от направляющих причин перейти к первопричинам зарождения жизни на земле, то тут уже начинается целый ряд самых фантастических принятий «на веру», доводящий напр. Геккеля до измышления «третьего атрибута субстанции», её «общего ощущения», или «психомы», чем тотчас-же, и в корень, подрывается всё так тщательно возводимое им здание «последовательного» монизма.⁵⁰⁶ А каких ухищрений не прилагается к тому, чтобы перекинуть мост от неорганического к органическому, или от движения к ощущению. Тут выдвигается и загадочное явление катализа,⁵⁰⁷ и «избыточный рост» клетки,⁵⁰⁸ приводящей её к делению, и даже сравнение мозговой клетки с

—273—

целой химической лабораторией,⁵⁰⁹ что, конечно, отнюдь не разрешая основного вопроса, лишь перемещает его от одной загадки к другой.

Вообще нетрудно заметить, что закон эволюции открывает столь же безграничное поле для включения самых разнообразных явлений жизни в пределы наследственности, приспособления, клеточной памяти и т. п., как и бесконечная делимость атомов или бесчисленное размножение видов энергии – для явлений физических. Знаменитый закон Дарвина, установивший понятие об естественном и половом подборе, доставляет и теперь чуть ли не главный материал для апологетической полемики, хотя казалось бы, что он не мог возбудить особенной тревоги с этой стороны уже по одному тому, что представляет собою лишь остроумную догадку, обоснованную, за недоступностью требующегося, векового опыта, лишь на сравнительно очень немногочисленных и неубедительных опытах искусственного подбора, являющегося лишь некоторой аналогией естественного. Но отличаясь, в сущности, от общего закона эволюции лишь привнесением учения о борьбе за существование, закон Дарвина является шагом вперед, лишь как одна из попыток к объяснению большинства феноменов жизни Поэтому и здесь, как только мы пожелали бы возвести его в абсолютный закон природы, тотчас же оказалось бы необходимым положить краеугольным камнем его веру в чистую случайность появления выгодных для вида первичных особенностей, да еще, пожалуй, и загадочный факт поддержания и сохранения каждой из них в течении того периода, пока еще не достигнута надлежащая интенсивность, достаточная для первого выступления данной особенности на арену борьбы за существование, в чём совершенно справедливо сомневаются Негели и Бэр.⁵¹⁰ Даже самое понятие вида есть, в сущности, не что иное, как один из догматов научной веры, если и не вполне «суеверие», как, быть может, уже чересчур решительно выражается Ланге.⁵¹¹ «Если бы» – говорит он далее – «че-

—274—

ловек начал своё изучение существ природы с низших животных, то, вероятно, никогда не возникло-бы столь свято чтимое многими понятие вида. Взгляд, который мы в настоящее время должны составить себе на весь ряд организмов, не представляет уже ряда ступеней идущих в правильном и ясном порядке от низшего до высшего; но мы имеем перед собою огромный нижний этаж всей системы, который еще находится в постоянном движении, а из него подымаются вверх всё резче и резче обозначенные и яснее разделенные формы высших растений и животных».⁵¹²

Таким образом ясно, что и закон Дарвина, при всей гениальности создаваемой им схемы, строится лишь исключительно на научном догмате вида, при чем отнюдь не невозможна замена, в дальнейшем, этого догмата иным, более удобным с точки зрения рабочей гипотезы.

Даже в наименее всего поддающейся экспериментальному исследованию области психической жизни, в конце концов, приходится поверить в существование особой «духовной субстанции», понимаемой, впрочем, современными мыслителями (Вундт, Паульсен) в смысле некоторого Единства, включающего в себе отдельные духовные состояния.⁵¹³ Легко заметить, что здесь уже научная вера особенно близко подходит к тому, что именно и стремится раскрыть нам вера религиозная, а потому для естественно-научной апологетики особенно ободряюще звучат следующие слова проф. Челпанова: «В современной философии, те, которые признают существование души, признают и её субстанциональность, если не прямо, то во всяком случае косвенно».⁵¹⁴

Переходя от мира конкретных явлений к абстрактным построениям разума в области геометрических понятий, мы, к удивлению, и здесь встречаем совершенно логическое доказательство безграничного многообразия возможных построений понятия о пространстве. Оказывается, что на ряду

—275—

с наиболее удобной и простой геометрией Эвклида, могут быть развиты, со всею строгостью логики, геометрии Лобачевского и Римана, и даже вообще геометрии произвольного числа измерений.⁵¹⁵

Таким образом и здесь оказывается, что даже такие, казалось-бы совершенно наглядные истины, как постулат Эвклида, имеют, по существу, характер не чего-нибудь абсолютного, а лишь являются наиболее простыми и удобоприложимыми для практических целей.

Ко всему сказанному необходимо присоединить еще и следующие соображения относительно общего значения и пределов научного опыта с исторической точки зрения.

Шеллинг, приступая к построению своей натурфилософской системы, определяет науку следующим образом: «Наука» – говорит он – «есть рациональная наука, овладевающая историческим материалом и понимающая его, как явление разума».⁵¹⁶

В области естественных наук, «историческим материалом» является вся совокупность опыта, накопляемая целыми столетиями, путем непосредственного, чувственного наблюдения природы и, отчасти, путем эксперимента. Нельзя не видеть, что громадный запас опыта, которым располагает современная наука, накопляясь всё с большею и большею быстротою, благодаря прогрессирующей технике экспериментальных приемов, лишь в сравнительно недавнее время начал освещаться с надлежащей точностью и проницательностью философского суждения.

Но даже, если бы область истории опыта можно было распространить на всё прошлое, сознательное существование человечества, то все-таки получился-бы промежуток времени всего в несколько тысячелетий, положительно ничтожный даже по сравнению хотя-бы с геологическими эпохами жизни земного шара и совершенно исчезающий перед вечностью. Поэтому, если бы пользуясь геометрическим приемом

—276—

изображения всякой закономерности, мы попытались-бы представить её некоторой кривой линией, то очевидно, что в пределах сравнительно ничтожно-малого периода человеческих наблюдений, соответствующий элемент такой линии совершенно не характеризовал-бы её истинной, окончательной формы, вполне подобно тому, как очень малая дуга всякой кривой линии может быть приписана, с одинаковой точностью, и окружности, и эллипсу, и параболе, и т. д.

Я позволил себе это геометрическое сравнение для того, чтобы особенно настойчиво подчеркнуть, что в пределах ограниченного времени научного опыта, та или иная из гипотез, как-бы она не казалась абсолютно-справедливой, всегда должна быть рассматриваема с точки зрения возможности того, что она, быть может, по существу, в неизмеримой жизни вселенной, имеет лишь самое отдаленное отношение к истинному процессу эволюции мира. Принимая же хотя-бы временную, чисто служебную, условную абсолютность данного научного закона, мы тем самым тотчас-же возводим его в достоинство догмата научной веры. И если понимать научный догматизм в строгом значении слова, т. е. как веру в какие-то, совершенно незыблемые, раз навсегда установленные принципы, то, конечно, науке надо было бы всеми силами беречься от мертвящего успокоения на таких неподвижных догматах, так как весь её прогресс зиждется именно на постоянном движении всей массы образующих её, относительных знаний.

Для пояснения того смысла, в котором следует понимать научный догмат, быть может достаточно уж и того, что было сказано выше, хотя, в пределах настоящей статьи пришлось невольно ограничиться лишь крупными и общими чертами. Но и из этого, сравнительно очень краткого и общего очерка конечных выводов современного естествознания легко усмотреть, что научная мысль или должна впасть в совершенно бесплодный скептицизм, или спастись в убежище агностицизма, или же, – наконец, хотя-бы временно уверовать в догматические основоположения созидаемых ею-же гипотез.

Скептицизм, как-бы он не был обоснован, всегда играл и играет роль лишь возбудителя мысли, которая не может успокоиться и разменяться на скептические мелочи.

—277—

Агностицизм, выливающийся в форму авенариусовского «чистого опыта», может лишь привести к самому точному, самому систематическому описанию явлений природы; но ведь как-бы не были прекрасно составлены его систематизированные «таблицы» явлений, как-бы широко не опирался он, в области изучаемых им, чисто количественных отношений на могучее орудие математики, тем не менее едва-ли и он сможет успокоится даже на таком недостижимом научном идеале, который рисует Лаплас, говоря: «Ум, который во всякий данный момент знал-бы все силы, одушевляющие природу и взаимные отношения существ, её населяющих, и если бы, кроме того, он был настолько могуч, чтобы подвергнуть все эти данные анализу, обнять единой формулой движения как громадных небесных тел, так и ничтожнейшего атома, то для него было бы всё ясно – будущее и прошедшее было бы одинаково открыты его очам».⁵¹⁷

Без этого же придется или, вспоминая эпиграф настоящей статьи, «из-за букв не увидать Илиады», или же, чем особенно принято гордиться, перенести весь центр тяжести научного прогресса в прикладную, техническую область удовлетворения чисто материальных потребностей человечества. Тут уж, конечно, прогресс безграничен, но зато возникает опасность постепенного потопления духа в безднах самоудовлетворенного тела. А если стать на оригинальную точку зрения Вл. Соловьева, то пожалуй окажется справедливым и то, что «магическая и механическая техника этого дела (т. е. «творить знамения великие и заставлять даже огонь сходить с неба пред лицом людей». Апок.13:13) не может быть нам заранее известна, и можно только быть уверенным, что через два или три века она уйдет очень далеко от теперешней, а что именно при таком прогрессе возможно будет для такого чудодея (т. е. для того, кто «сотворит знамения великие») – об этом я не берусь судить».⁵¹⁸

То, что я называю догматическими основоположениями науки,

—278—

сводится, в сущности, лишь к немногим гипотезам, из которых едва-ли не самыми прочными являются: эквивалентность превращения энергии и всемирное тяготение, абсолютный, казалось-бы, характер которого, однако, все-таки нарушается некоторыми явлениями вроде хотя-бы трудно объяснимых отклонений в движении Меркурия.⁵¹⁹ Об остальных гипотезах, как научных догматах, едва-ли надо упоминать, так как все они носят настолько временный, «рабочий» характер, что именно догматического увлечения ими боялся Ньютон, говоря: «Hypotheses non fingo!». Всё это показывает, что так или иначе, но приход к тому или иному виду веры неизбежен, а следовательно тотчас-же выдвигается и тесно связанный со всякой верой догматизм. Надо лишь, чтобы неизбежный научный догматизм обладал совершенно беспристрастною самооценкой, показывающей его чисто служебный, временный характер, а затем – отнесся с полною терпимостью к тем догматам религиозной веры, которые вырастают из актов религиозного опыта и из мистических настроений соответственным образом организованных душ. Пусть наука, со столь присущей ей терпимостью, признает, что вполне законен догматизм и религиозный, который отличается именно тем абсолютным, успокаивающим постоянством, которое вытекает лишь из святых откровений Христовой веры. Пусть каждый из нас получит твердое нравственное право искать Бога по своему, не боясь ни фанатической нетерпимости, ни глумления, ни нападок с той или иной стороны. Пусть тот, кто идет к познанию Бога в природе тяжелым и трудным путем искания Истины, не отвертывается с незаслуженным презрением от того, кто, по складу своей души, избирает путь религии, который, быть может не менее тяжел, если исходит из глубин истинного духовного опыта.

Во всестороннем развитии именно этой идеи и может состоять единственно допустимый для естественно-научной апологетики полемический прием убеждения в истинах веры, который должен, конечно, прежде всего найти сочувствие и дружную помощь со стороны общего богословия:

—279—

а оно, в свою очередь, приняв на себя дело дальнейшего развития религиозно направленной мысли и, относясь к научному догматизму sine ira et studio, должно всеми силами своими показать, что догматы религиозного Богопознания, по существу своему, вечны, являясь актом Божественного Откровения.

III

Практическое осуществление открывающейся таким образом основной задачи естественно-научной апологетики представило-бы, конечно, совершенно непреодолимые трудности, если бы ясное раскрытие роковой неизбежности научной веры пришлось строить на изложении всех необходимых для этого научных знаний в хотя-бы приблизительной их полноте. Необозримое развитие современной науки уже давно поставило даже специалистов в необходимость знать, лишь «кое-что обо всём, но зато всё кое о чём». Поэтому здесь придется попытаться избрать иной путь, и путь этот намечается тем могучим аналитическим методом, который в течении последнего столетия привел именно к тому громадному прогрессу, которого достигло хотя-бы механическое объяснение явлений неорганического мира из основного, исходного положения Лагранжа.⁵²⁰

Но метод этот стал возможным лишь тогда, когда громадная масса накопленных путем наблюдения и опыта фактов позволила сделать широкие обобщения и установить наиболее общие, синтетические принципы.

Современная наука уже обладает в различных своих областях именно такими основоположениями, тесно сплетающимися с целым рядом наиболее вероятных, удобных, а потому и общепринятых гипотез. Естественно-научная апологетика должна принять за исходный пункт своей задачи именно этот, сравнительно небольшой ряд основных на-

—280—

учных законоположений; выставить их со всею силою философского убеждения перед глазами тех, к кому она обращает своё слово и, наконец, совершенно объективно и без всякого полемического пыла, критически показать неизбежность научной веры и связанного с нею, научного, если так можно выразиться, подвижного догматизма. Таким образом, в сущности, апологетике придется держаться на почве уже далеко не нового, а особенно для получающих довольно хорошую философскую подготовку студентов-богословов, философского критицизма, но лишь в применении его к области естествознания.

Для восприятия выставляемых таким образом, и вообще довольно хорошо разработанных с философской стороны, основных принципов современной науки, в сущности, не потребуется детальной и всесторонней, естественнонаучной подготовки слушателей, что было бы к тому-же и невозможно. Достаточно, если они смогут лишь понять современное течение естественных наук, схватить их взаимную связь из их исторического сопоставления и, наконец, усвоить их методы на основании принципов общей методологии. А это особенно важно потому, что естественно-научному апологету прежде всего придется иметь дело с людьми, получающими лишь специально-богословскую подготовку, каковыми являются студенты духовных академий. Апологет не должен и пытаться вести своих слушателей совершенно недоступным для них путем тяжелого и кропотливого синтеза, да к тому-же этот путь уже и пройден другими людьми, специально посвятившими себя естественно-научному делу. Остается лишь с глубокою благодарностью, воспользоваться добытыми конечными результатами для аналитического развития апологетических идей. Таким образом исходная задача естественно-научного апологета сводится к обзору всего пройденного наукою пути с вершин того синтеза, который создался трудами предыдущих поколений. Конечно, это потребует от самого руководителя очень большого умения сообщить своим слушателям надлежащую умственную зоркость и ширину кругозора. Для этого, прежде всего, его собственная естественно-научная подготовка должна быть по возможности энциклопедичной, а главное – хорошо проработанной с чисто философской сто-

—281—

роны. Само собою разумеется, что потребуется и достаточная богословская вооруженность. Действительно, ведь краеугольным камнем апологетического изложения, кроме строгой его логичности и объективности, непременно окажется и прямо-таки психологическая необходимость того, чтобы сам апологет обладал по возможности высокой авторитетностью в глазах слушателей, вообще привычных несколько настораживаться перед каждой апологетической попыткой. Надо, чтобы прежде всего создалась атмосфера доверия и уважения к научным познаниям апологета. Но мало того – человеку, принявшему на себя трудную, но, думается и весьма интересную задачу естественно-научной апологетики, необходимо еще обладать и известным даром образного творчества для того, чтобы уметь выставлять не только убедительно, но рельефно и занимательно всё то, что может оказаться наиболее нужным и характерным. Много труда придется вложить в это дело, но задача оправдания нравственной законности свободного, убежденного выбора веры так высока и прекрасна, что труд этот будет истинно во славу Божию!

Обращаясь к способу выполнения апологетической задачи, можно, в общих чертах, наметить и ту программу, ту логическую последовательность изложения, которой было бы целесообразно придержаться в этом трудном деле.

Вглядываясь в бесконечное разнообразие современных научных принципов, в сущности, все их можно свести к следующим трем основным группам:

1. Законы материи

2. Законы физических явлений жизни

3. Законы психических явлений.

Каждая из этих групп включает в себе несколько частных, исчерпывающих её подразделений, которые, в свою очередь, тоже можно привести к сравнительно небольшому числу отдельных закономерностей, установленных со всею строгостью современных научных приемов и воззрений.

Законами материи являются два, именно: закон сохранения материи (принцип Лавуазье), находящийся в прямом соотношении с атомистической гипотезой, и т. н. закон сохранения энергии, (принцип Майера), тесно связанный с ги-

—282—

потезой эфира и дающий основной материал для механистического мировоззрения. К нему примыкает, в частности, принцип последовательного ослабевания энергии (принцип Карно), ведущий к учению об энтропии.⁵²¹

Область этих законов наиболее обширна и охватывает химию, физику и отчасти механику (динамику), открывая, в тоже время самое широкое поприще для философских истолкований, так как именно полная совокупность законов материи, составляя содержание т. н. космологической проблемы, располагает, в тоже время, наиболее обширным запасом данных самого разнообразного наблюдения и эксперимента.

Отсюда-то и должны быть выбраны, апологетом, факты, способные наиболее резко оттенить те принципы и положения, с которыми ему придется оперировать при выполнении своей задачи.

Едва-ли надо говорить о необходимости, даже при самом общем изучении законов материи, надлежащей математической подготовки. Да и вообще, едва-ли можно сомневаться в том, что предпослание изучению природы усвоения строгих методов математики, как нельзя более тренирует мысль в смысле приучения её к логичности выводов и рассуждений, а главное – к самому строгому отношению ко всякого рода компромиссам и двусмысленным заключениям, совершенно не допускаемым прямолинейной логикой математики.

Законы физических явлений жизни сводятся, в сущности, к одному закону эволюции (принцип Ламарка), который и должен быть, поэтому, освещен особенно подробно не только с фактической своей стороны, но и исторически.

В тесной связи с ним находится принцип сохранения жизни (принцип Дарвина) со всеми обосновывающимися на нём учениями рационалистического направления. Особенно важным является завершение всех этих учений современ-

—283—

ными течениями мысли в сторону т. н. неовитализма, причем критическое сопоставление его со старым витализмом, быть может, окажется особенно полезным для целей естественно-научной апологетики. Действительно, в этом смысле может считаться весьма поучительным то, что научная мысль, в своей беспрерывной эволюции, пройдя через лихорадочную стадию материалистического неверия, в конце концов опять возвращается к вере если и не в «жизненную силу», то хотя-бы в очень близкие в ней «доминанты» Рейнке.⁵²²

Наконец, переходя к психологической проблеме, необходимо с особенной отчетливостью показать тот путь, который пройден воззрениями на человеческую душу от Ламеттри, считавшего мышление «свойством материи» до Паульсена и Вундта, для которых уже «душа не есть механическое сложение отдельных духовных состояний, но представляет известную организацию, известное единство, являющееся носителем отдельных духовных состояний и отличающееся постоянством и относительною неизменностью».⁵²³

В этой области уже весьма относительной приложимости общих естественно-научных выводов и положений является особенно важным показать всю чисто служебную роль таких экспериментальных законов, как принцип добавочного ощущения (закон Вебера), или функциональное соотношение между ощущением и возбуждением (закон Фехнера). Да и вообще вся совокупность современных методов экспериментальной психологии должна получить, здесь, надлежащую и беспристрастную оценку. Надо показать, что при всём своём бесспорно-научном значении, методы эти не проливают, в сущности, ни одного луча света, на ту вечную загадку, которую мы называем душой. Здесь уже придется прямо подойти к самому рубежу между чувственно-познаваемым миром явлений и сверхчувственным опытом веры.

В заключение было-бы весьма интересно указать те, очень

—284—

оригинальные попытки подойти к проблеме души с чисто механической точки зрения, которые были сделаны уже лет 30 тому назад Буссинеском и Сент-Венаном,⁵²⁴ а также и остроумное приложение к области мышления механического принципа наименьшего действия, путем развития которого Авенариус и Мах⁵²⁵ пытаются осветить, хотя с чисто формальной стороны, процесс познания. Быть может, впрочем, при хорошей общефилософской подготовке студентов духовных академий, эти последние вопросы и не будут по существу новыми, но они приобретают особенное значение в связи с задачей и целями естественно-научной апологетики.

В пределах настоящей статьи, конечно, можно было лишь в самых общих чертах набросать ту приблизительную программу, которой, по моему мнению, следовало-бы держаться при изложении предмета естественно-научной апологетики. Но зато самая широта получающихся таким образом рамок дает надлежащую свободу для заполнения их детальным материалом. А между тем именно известная свобода прежде всего необходима при возникновении всякой новой научной дисциплины.

Выполнение такой, или подобной, программы должно завершиться попыткой перекинуть мост от веры научной к вере религиозной, путем установления их общих точек соприкосновения. И такая попытка может быть мыслимой лишь именно здесь, так как естественно-научному апологету открывается возможность оперировать с величинами если не одного и того-же, то, по крайней мере, весьма близкого порядка – с совершенно свободно и убежденно избранными верованиями, по существу, в Одного и Того-же Бога, но открывающегося внешним или внутренним образом, сообразно двум сторонам познающего Его человеческого духа. Но думается, что подходит к этому, по суще-

—285—

ству не новому вопросу с общефилософской стороны, во-первых, почти бесполезно, благодаря избитости этого пути, а затем и небезопасно, в виду очень соблазнительной возможности свести все дело к шаблонной борьбе против и без того уже пережившего самого себя материализма.

Поэтому можно ожидать, что именно здесь окажется вполне плодотворным путь исторического изложения, в параллель с историей развития естественно-научных принципов, и того особого направления философской мысли, которое и зарождается-то как раз именно в исторические моменты решительного перевеса естественно-научных, а следовательно по существу рационалистических воззрений. Это специальное направление мысли, появляющееся как противовес одолевающему гнету материи, есть направлении натурфилософское и мистическое. История мистики находится в совершенно незаслуженном пренебрежении; но даже оставив в стороне, чересчур далекие её течения в языческой, а затем и раннехристианской древности, было бы в высшей степени интересно показать как идеалистические и даже, по существу, мистические тенденции некоторых направлений новой философии зародились как раз в эпоху установления индуктивного метода Бэкона, тесно сплелись с рационализмом гуманистического протестантства, через Якова Беме отразились в философии Шеллинга и прочих «романтиков», реагировавших на прилив рационализма «эпохи просвещения» и, наконец, привели к тем, современным нам мистическим настроениям, ярким выразителем которых был покойный Соловьев.

Быть может всё это особенно уместно именно с точки зрения естественно-научной апологетики еще и потому, что ей следует обратить особенное внимание на современное возрождение обновленных всеми успехами науки, натурфилософских взглядов. Особенно если признать, что вся ценность этих умозрительных построений состоит, конечно, не в создании полуфантастических мировых схем, о которых мечтали старые натурфилософы, а лишь в тех прозрениях в область Абсолютного и в том – опять повторяю – мистическом общем настроении, которое ставит на место туманной, пантеистической мировой Первоосновы совер-

—286—

шенно реально открывающегося внутреннему, духовному оку Всеединого Творца и Зиждителя мира.

И одна из главных целей всего этого должна состоять прежде всего в показании того, что истина лежит как не в унылой беспредельности той пустыни, где честный и прямолинейный агностицизм берется сосчитать и взвесить все песчинки, так и не в заоблачных, почти бредовых идеях крайнего, мистического гнозиса. Истина эта в средине – в религиозном познании или, вернее, чувстве Живого Бога.

П. Страхов

—287—

Тенденция, какой руководствуется греческий автор при переработке предлежавшего ему в первоначальном источнике материала, отчасти намечена уже в последнем сопоставлении его рассказа о Федоре Александрийском с соответствующим повествованием мемфисской редакции. Для грека, выросшего в атмосфере иных представлений о благочестии и религиозности, в первоначальной коптской жизни Пахомия и Феодора многое казалось непонятным, странным и даже соблазнительным. Пахомий и Феодор, как они изображались коптами, были на его взгляд слишком уж обыкновенными людьми, даже не чуждыми обычных человеческих увлечений и совсем не обладавшими тем бесстрастием (ἀπαθείαν), – качеством которое необходимо соединялось в греческом сознании с мыслью о святом человеке.⁵²⁶ И вот под пером его копты – Пахомий и Феодор невольно грецизируются: в их изображении он устраняет всё человеческое и страстное, и они, действительно, начинают у него поучать каждым своим словом и каждым действием. Коптская жизненная исто-

—288—

ричность и картинность рассказа понижаются, за то всякий соблазн исчезает; Пахомий и Феодор становятся идеалами святости и бесстрастия. Следующий ряд немногих сопоставлений должен выяснить читателю, как греческий автор осуществляет на деле эту свою тенденцию.

А., Иоанн, старший брат Пахомия, узнав о подвигах его, пришел к нему и поселился вместе с ним. Братья жили мирно, предаваясь одинаковым подвигам. Но в виду всё вновь прибывающих лиц, желавших вступить в монашескую жизнь, помещение, какое занимал ранее Пахомий стало тесным, – и вот что произошло далее по рассказу греческого жития. «Основываясь на обещании, полученном Пахомием от Бога, он начал вместе с братом расширять пределы монастыря, чтобы дать возможность поселиться большему числу лиц, желающих принять монашескую жизнь. Когда они начали строить, Пахомий, имея в виду обетование Божие, старался сделать место будущего монастыря обширнее, Иоанн же, любитель отшельничества суживал место (ἐστένοι τὸν τόπον?). Сильно вознегодовавший на брата и притом превосходивший его по возрасту, Иоанн сказал Пахомию: «перестань, довольно безумия». Ни мало не смущенный порицанием брата, св. муж ничего ему не возразил, но, будучи благородным смирителем своих страстей, низойдя один в низшую часть строения, долго и много стал скорбеть, и так молился Богу: «Доселе, Боже, благоразумие плоти изощряет на мне своё господство, доселе я следую в своей жизни законам плоти. Я, который столько времени упражнялся в этой (воздержной) жизни и так приготовил душу к добродетели, доселе чувствую движения гнева. Сжалься, Господи, прошу, помилуй, чтобы я не погиб! Ибо если враг обретет во мне хотя бы самую малую часть владения, а Ты милость свою не подаешь из связанных с ним, то я буду доступен для всех его козней; так как если кто исполнит и весь закон, но поступится в одном, оказывается виновным во всём, Верю, поэтому, Господи, если Твоё милосердие и многие и обильные милости будут готовы на помощь мою, то я тверже пойду по пути Святых твоих, будучи направлен Тобой к подражанию примерам предков, ибо те, всегда полные помощи твоей благодати, уничтожили бесславные дела врага.

—289—

Как же иначе, спрашиваю, я предложу законы жизни тем, которых ты удостоишь призвать к устроенному мною образу жизни, если я раньше не приобрету победы над врагом».⁵²⁷ Эта молитва, изложенная в стиле греческой риторики, очень характерна: она одновременно обрисовывает в Пахомии и идеал бесстрастия и смирения и призванника Божия, заключившего с Богом особый договор и, потому, требующего Его помощи.

Ничего подобного не знал первоначальный источник. В мемфисском переводе этот рассказ не сохранился; он передан на арабском языке и в самом кратком виде. «В один день братья приступили к расширению места своего жительства. Пахомий желал по возможности распространить его границы по причине большого числа приходящих к нему людей, Иоанн же питал намерение остаться в одиночестве. Когда же Пахомий увидел, что Иоанн разрушал стену, которую он строил (gr. суживал место!), сказал ему: «довольно безумия»!⁵²⁸ Иоанна разгневался и опечалился. Пахомий попросил у него прощения и братья помирились⁵²⁹ и только.

Б., Десять лет прошло после бегства Феодора из родительского дома, когда его мать, давно желавшая повидаться с ним явилась в обитель, запасшись предварительно письмом от епископа области Эсне, в котором тот просил Пахомия разрешить Феодору свидание с материю. Прочитав письмо, Пахомий и предложил своему любимому ученику исполнить содержащуюся в письме просьбу. Этот случай и дал собой повод к особому разговору между Феодором и его учителем. По греческой редакции он состоял в следующем: «скажи мне, отец, – возразил Феодор, – если я, после познания стольких вещей, выйду с приветствием к матери, то не подвергнет-ли меня порицанию по

—290—

справедливости и заслуге Господь в день последнего суда? и как я могу послужить примером для назидания другим, если сделаю такой великий скандал в присутствии многих братьев. Сыновья Левитов не усомнились нанести смерть родителям и братьям своим, чтобы угодить Господу… И я также ни матери, ничего другого своего не имею в этом мире; преходит бо». Пахомий отвечает: «коль скоро ты любишь Бога более, чем мать, буду-ли её противостоять мыслям твоим» разве не скорее я буду убеждать тебя, чтобы ты поступил мужественно. Ибо и кто возлюбит отца или мать более, недостоин меня – это высшая степень совершенства».⁵³⁰ Феодор по коптским известиям, выражается в форме более решительной и энергичной, далеко не соответствующей той степени совершенства, на какую ставит его греческий автор, и разговор его с Пахомием происходит на простом языке, чуждом всякой окраски греческого риторизма и показного благочестия. «Я скажу тебе об одном Пахомий, – отвечает здесь Феодор на предложение учителя повидаться с матерью, – если я пойду на свидание с материю, то не окажусь ли я согрешившим пред Господом, как не оказавший повиновения заповедям Его, написанным в Евангелии; если нет, то пойду. Но если же чрез это должен обрестись во мне грех, то я не только не войду, но если бы этого потребовало от меня повеление Божие, то я убил бы её без всякого сострадания».⁵³¹ Греческому автору эта чисто-коптская религиозная пылкость Феодора показалась слишком экстравагантной, и он всё событие излагает так, что в нём исчезают всякие исторические черты, и оно служит только к назиданию читателя.⁵³²

—291—

В., Отсюда и характеристика Феодора, какую дают греческая и мемфисская редакция диаметрально противоположны. По греческому житию, Феодор, будучи молодым, всегда обращался своими сердечными мыслями к Богу и укреплялся духом, следуя во всём за руководящим его отцом Пахомием и повинуясь ему, как Богу. Если же иногда случалось, что исполняя поручения Пахомия, он что-нибудь изменял и делал не то, что приказано, и Пахомий, порицая его говорил: «зачем сделал ты это, юноша?» – Феодор не удивлялся и не оправдывался в защиту своего понимания, но молчал и так говорил себе: человек не изменяет слов своих, но быть может, как бы в экстазе захваченный Духом Св., приказывает сделать что-нибудь против своей воли, чтобы испытать меня, неопытного. Если же не так, то почему он порицает меня, исполняющего его приказания. Подобное сему нахожу у пророка Иеремии, где Господь порицает народ за жертвоприношения, совершаемые не в истине: поскольку не так заповедал я отцам вашим (Иер.17:22), хотя именно чрез Моисея именно это повелел».⁵³³ Но этот смиренник, во всём повиновавшийся Пахомию, как Богу, по коптским рассказам, в некоторых случаях проявлял по отношению к своему учителю замечательную дерзость. Братьям, работавшим в пекарне в Тавенниси, предписывалось полное молчание; если один брат нуждался в помощи другого, напр. для того, чтобы подать воды, он ударяет рукой по квашне, врытой в землю, но вот один брат, вместо того, чтобы воспользоваться этим молчаливым знаком, сказал словами: дай мне немного воды. Пахомий призвал с

—292—

Певоу Феодора, на обязанности которого и лежало заведование пекарней, и сказал: «пойди узнай, как они нарушили вчера правило в пекарне». Феодор поспешно пошел и узнавши, что в нарушении правила виноваты 18 человек, возвратился к Пахомию возмущенный и поднял руку, чтобы ударить его. Пахомий обратил всё это дело в шутку.⁵³⁴

Г., Еще один случай. В начале пребывания Пахомия в Тавенниси, явились к нему жители из местечка, называемого Табак, в числе 80-ти человек с целью стать монахами. Пахомий принял их, но когда узнал плотские мысли их, то отправил их обратно в свои места.⁵³⁵ Посмотрим теперь, как перефразирует это место греческий автор: «несколько ранее того, как число киновитов разрослось до множества, среди учеников Пахомия были некоторые люди с душой склонной иметь плотское мудрование, так как не все питали страх Господень. Много раз увещевал их Пахомий, но напрасно: они не хотели слушать его и не имели охоты следовать указанному им пути. Объятый не малой скорбью, он удалился в тайное место, пал на лицо и начал молиться, говоря: Боже, ты заповедал, чтобы ближнего своего мы любили так же, как и самих себя; и так, призри на души их, умилостивись и вдохни им страх пред Тобой и познание о том, что есть такое жизнь монашеская, чтобы они имели надежду на Тебя». Но и эта молитва была тщетна. «После молитвы он увидел, что они не желают подчиняться ему и остаются упорными. Тогда он дал им правила жития и порядки поведения. Понимая, что он не позволит поступить им по собственному желанию, они со страхом удалились от него и, благодаря их уходу, остальные умножились, как умножается пшеница».⁵³⁶ Совершенно понятный и естественный факт, что Пахомий прогнал 80-ть человек, не желавших подчиниться его порядкам, показался греку уж слишком простым, обычно человеческим. Как это такой приближенный к Богу человек, как Пахомий, образец всех добродетелей, мог поступить столь

—293—

грубо, прогнавши сразу 80-ть человек, не сделав, вопреки христианской любви, никакой попытки наставить их на путь истины. И вот он придумывает целую поучительную сцену молитвы, которая должна показать читателю, что отнюдь не Пахомий был виновником оставления ими монастыря, а они сами со страхом ушли от него, причем их уход не только не нанес никакого ущерба численности монахов, но повлек еще большее увеличение их.

Мы могли бы привести еще целый ряд подобных переделок, каким подвергает греческий автор известия, вычитанных им в первоначальном коптском источнике, если бы не боялись утомить читателя. Но уже и из рассмотренных сейчас сопоставлений с достаточною ясностью открывается та цель, к какой стремится греческий автор, и общий характер его жития. Отстраняя в изображении Пахомия и Феодора всё человеческое обычное и естественное, он хочет поднять их на недосягаемую для простого человечества высоту, обрисовывая их, как идеал бесстрастия, благочестия, преданности Богу и смирения, которому можно только подражать, но сравняться с которым трудно. Под давлением этого воззрения и основанное Пахомием киновитство теряет у него свой естественно-исторический характер: оно является Божественным учреждением, и Пахомий служит лишь орудием Божией воли, проявляющейся в мире и в истории человечества. Эта точка зрения ясно выражается в следующих рассуждениях греческого автора по поводу дара чудотворений, проявленного Пахомием: «Господь имел немаловажную заботу о таковом своём рабе, чрез которого Он постановил научить людей совершению таких дел. Моисей, увидев свой жезл превратившийся в змея, поражен был страхом, пока, по приказанию Господа, змей опять не сделался жезлом. Так и святые, пока они не получат от Бога добродетели и власти страшатся того, чего должно страшиться, и невозможное для остальных, невозможно и для других. Поэтому и Пахомий, сознавая своё бессилие, так молился Господу: «Господи, руководитель слепых, благодарю Тебя, что Ты и в этом не оставляешь меня в заблуждении, но снисходишь к моему неведению, пока не научишь меня исполнению Твоей воли святой». И потом много боролся против демо-

—294—

нов, как атлет истины, и как подражатель св. Антония, просил у Бога отнять у него сон, чтобы целый день и ночь бодрственно бороться против врагов, как написано: не убегу пока не ослабнут, потому что слабыми становятся наши враги, пока мы твердо держим христианскую веру. И была просьба его облагодатствована у Бога, и он созерцал Бога в чистоте своего сердца, как в зерцале»,⁵³⁷ и таким образом сравнялся с Моисеем и другими посланниками Божиими.⁵³⁸

II. Религиозный облик Пахомия, его догматические воззрения и религиозные чаяния, мы можем узнать тоже только из коптских источников. Впрочем, собственная личность Пахомия здесь отступает на задний план; он является только выразителем и представителем того общего религиозного миросозерцания, которое тогда было свойственно было более или менее всем простым верующим, стоящим на уровне умственного развития Пахомия. Пахомий везде выступает, как ортодоксальный член церкви. Но эта ортодоксальность основывается не столько на личном убеждении его в правильности того или другого догматического учения, сколько на доверии к определенному авторитету. Пахомий жил в замечательнейшую эпоху в истории догматических движений, в период радикальной постановки вопроса о Божестве Иисуса Христа, когда ряд ученейших людей тогдашнего времени вступил в горячие споры между собой и в погоне за окончательным решением распался на разные партии. Ни откуда не видно, чтобы Пахомий питал какое-нибудь желание разобраться в этих сложных вопросах своего времени.⁵³⁹ Для него, как и для большинства тогдашних мирян, всё сводилось к авторитету той личности,

—295—

какая стояла во главе того или другого направления богословской мысли, и специально для Пахомия Афанасий являлся той опорой, которая дала ему возможность устоять твердо на почве ортодоксии. Только три вещи считал он благоугодными Богу в его время: Афанасия, Антония и основанное им киновитское монашество.⁵⁴⁰ И преемник его Феодор продолжал точно также строго держаться на почве ортодоксии Афанасия, дорожа постоянным общением с ним. Как ортодоксальный член церкви, Пахомий отвергал и все те ереси, какие осуждали Афанасий и церковь его времени. Он решительно отверг Ария и Мелетия, еще в начале отшельничества пытавшихся привлечь его в свою партию.⁵⁴¹ Но с особой ненавистью Пахомий преследовал Оригена, этого архивиновника всех последующих ересей. В своих монастырях он наистрожайше запретил читать сочинения Оригена, в которых слова Св. Духа смешиваются с диавольскими размышлениями их автора, и когда он не смотря на строгое запрещение, отыскал у одного монаха сочинение Оригена, он бросил его в воду с наивным замечанием, что раз имя Божие не встречается в книге, она достойна того, чтобы быть сожженной в огне.⁵⁴² Его фанатическая ревность в отношении к еретикам нашла своё наглядное выражение в том, что он узнавал еретиков по запаху, издаваемому ими.⁵⁴³ Но этими чисто внешними фактами и исчерпывались все отношения Пахомия к современным ему тринитарным и христологическим спорам. Ни об учении Ария, ни о догматике Афанасия он ни где не рассуждает; и для него, как для большинства простых христиан IV века, теологические движения, основанные на философских предпосылках и выражавшиеся в отвлеченной терминологии, были непонятны. В его религиозном миросозерцании Христос вовсе не занимает центрального места. Правда, он верит во Христа, как судию и искупителя мира, но эта вера не сопровож-

—296—

дается у него никакими попытками теологического объяснения. В видениях ему чаще является Бог, то в виде страха Божия, которого он не может перенести и чувствует себя близким к смерти, то в виде милосердия оживляющего его силы.⁵⁴⁴ Только один раз он созерцает Христа увенчанного тернием Искупителя, явившегося ему для того, чтобы уверить его в вечном пребывании устроенного им монашеского жития. Учение о св. Троице, по-видимому, совсем было недоступно ему, и только о Феодоре Аммон извещает, что когда пришли к нему монахи из Александрии и рассказали ему о том, как ариане учат о Единородном Сыне Божием, три равных колонны, явившиеся ему в видении, утвердили его в единосущии св. Троицы.⁵⁴⁵ Как Христос, так и святые занимали лишь небольшой уголок в душевной жизни Пахомия и Феодора. О деве Марии, матери Христа, и помину нет. Апостол Павел лишь один раз является Пахомию и возвещает ему, что он должен будет претерпеть небольшое мученичество прежде, чем исполнит свой долг пред Господом.⁵⁴⁶ И Феодор однажды созерцал в видении Христа и Его апостолов, отдельные имена которых называл ему ангел Господень.⁵⁴⁷ Только одного святого знало и чтило пахомиевское общежитие – это самого Пахомия; после своей смерти он открылся Феодору в царском пурпуровом одеянии, какое носят все святые;⁵⁴⁸ к его заступничеству Феодор взывает во всех своих молитвах,⁵⁴⁹ и сам Бог сообщил ему, что основатель монастырей всех членов своего общежития приведет к Богу, как отец и учитель их.⁵⁵⁰

Насколько малый уголок в религиозном сознании Пахомия занимали Христос и святые, настолько большую роль играли в нём ангелы и демоны. Египетская религия с её бесчисленными добрыми и злыми духами оказала здесь существенное влияние на коптскую голову первого основателя

—297—

киновитства, и он весь мир населил всевозможными духами. Ангелы телесны, обладают вещественными крыльями и различаются, как ангелы и архангелы. Их бесконечное множество: есть даже ангелы семи дней недели. Так при смерти одного долго постившегося монаха Пахомий созерцает двух ангелов – среды и пятницы, сопровождавших душу умершего на небо.⁵⁵¹ Функции ангелов также разнообразны: они уносят душу праведных на небо, присутствуют при смерти грешника и отводят душу его в место мучений. Столь же бесчисленны и демоны во главе с их вождем сатаной. Пахомию сатана являлся очень часто, то в виде седого старика, то в виде Бога.⁵⁵² Однажды он был окружен большим числом демонов в виде собак, которые все-таки не нанесли ему никакого вреда.⁵⁵³ Даже дочь сатаны являлась ему и Феодору, хвалилась тем, что отвратила Иуду от апостолов и жаловалась на опустошение её владений вследствие постройки монастырей Пахомием.⁵⁵⁴ Демоны в представлении Пахомия рассеяны везде: в воздухе, в пустынях, во всех обитаемых и необитаемых местах: они находятся даже в пальцах бесноватого человека.⁵⁵⁵ Но любопытно, что по коптским понятиям, их нет там, где им всего приличнее быть; их нет в аду, где их обычную роль исполняют тоже ангелы, но ангелы, созданные Богом без всякого чувства сострадания.⁵⁵⁶

Полный интерес вызывают в себе эсхатологические представления коптского христианства, как они выразились в видениях Пахомия и Феодора. Экстатико-энтузиастический элемент, имевший такое великое значение в строе древнего христианства, с постепенным омирщением христианской жизни незаметно исчез из широких кружков церкви и свой последний приют в монашеских колониях и пещерах отшельников, где он долго еще сохранялся. В какой форме он обнаружился у коптов? в форме очень

—298—

простой и естественной: в стремлении раскрыть тайны загробного бытия, указать всё различие в будущей судьбе праведника и грешника, чтобы успеть здесь же на земле приготовиться к ожидающей там участи.⁵⁵⁷ Видения Пахомия и Феодора почти исключительно посвящены этой цели. Уже кончина праведника резко отличается от смерти грешника. В момент наступления смерти добродетельного человека, к его постели являются, три добрых ангела: один становится у головы его, другой у ног, а третий держит духовную одежду, – блестящий плащ, чтобы в неё облачить душу, исшедшую из тела. Как скоро душа праведника выйдет из тела и облачится в предложенную одежду, ангелы, держа её за голову и ноги, как птицы отлетают в воздух, оглашая его песнями на нечеловеческом языке. Они показывают ей оба конца мира, – место покоя и место мучений, – последнее для того, чтобы и душа праведного знала о тех мучениях, от которых освободил её Христос. Тогда душа благочестивого мужа, который научил её закону, берет душу праведного под своё покровительство и приносит её к Богу, как свой чистый дар. Она отводится в место покоя, прославляет Бога и созерцает Христа. Но и здесь, в мире покоя, существуют различные степени блаженства, более или менее близкие или отдаленные от Бога, и различный порядок встречи душ. Более

—299—

добродетельным душам предшествуют святые и праведные на барках и духовных конях, к душам же, выдающимся по своему благочестию, они выходят на встречу ко вратам жизни, – одетые в царственные короны, и приветствуют её. В тот момент, когда душа праведника подходит к врагам жизни, она возглашает (Пс.117:19): «откройте двери правды и я взойду и исповедую Господа», и ангелы отвечают: «здесь врата Господа, чрез которые входят праведные. – Смерть грешника обрисовывается в совершенно других чертах. При кончине к нему приходят только два ангела, и при том лишенные всякого чувства сожаления; один стоит в голове, а другой в ногах, и оба бичуют его до тех пор, пока душа его не двинется; тогда при помощи особой удочки они вытягивают её из тела. Черная душа грешника садится на черного коня и отправляется в место мучений.⁵⁵⁸

Само собой понятно, что рай и ад в сознании Пахомия обрисовываются, как две несоизмеримых противоположности. Рай прекрасен; деревья и виноград произрастают там, гораздо лучшие, чем на земле; они доставляют духовное питание и распространяют около себя приятное благоухание. Рай имеет обширное пространство; ни солнца, ни луна не восходят в нём; сам Господь освещает его (Ис.60:19). Рай находится на земле, но выше фермамента, созданного из воды. Он занимает самое возвышенное место мира и от земли отделен непроницаемой темнотой, наполненной дикими и ужасными зверями, так что войти в рай можно только под охраной Ангела Господня. – Ад находится на западе от рая, тоже выше материального мира и фермамента. Он наполнен потоками, каналами и ямами с пылающим огнем. Страшные ангелы, не ведающие никакого сожаления, имеют в своих руках огненные плети и каждый раз ударяют ими, как только голова грешника покажется из огня; мучения, так страшны что грешники не могут даже кричать. Но как в раю существуют различные роды блаженства, так и в аду даны различные места мучений. Другие души с расставленными ногами помещались над ямами, и пламя, извергаемое ямами, опа-

—300—

ляло те члены их тела, какими они погрешили. Среди мучимых здесь душ Пахомий признал и некоторых монахов из своей братии. На западе ада устроены ворота, ведущие в самую глубокую и темнейшую часть его, где помещались лишь немногие души, из которых каждая неустанно кричала: «горе мне, что я не познала Бога, сотворившего меня!» От духоты и нестерпимой жары они ничего другого произносить не могли. Существует в аду еще огромной высоты и ширины каменный дом, весь наполненный огнем и специально назначенный для тех, кто без ведома родителей запятнал свое тело прелюбодеянием.⁵⁵⁹

Эсхатологические воззрения Пахомия и Феодора, как видим просты и не сложны; они покоятся на общей религиозной психике вульгарных представлений подобного рода и имеют для себя близкие аналогия в памятниках христианской⁵⁶⁰ и языческой литературы,⁵⁶¹ а частью даже основаны на св. Писании. Ближе и естественнее всего на Пахомия, как копта, должна была воздействовать египетская эсхатология, и действительно, здесь, в этой области, можно указать любопытные сопоставления. Как и у Пахомия, рай по книге Am – Duat наполнен городами и полями; поля украшены прекрасными благоухающими деревьями и несравненно плодоноснее, чем на земле; неурожая никогда не бывает на ниве блаженных.⁵⁶² Рай окружен непроницаемой тьмой и страшные, дикие звери обитают в ней. И как у Пахомия душа праведных нуждается в проводнике – Ангеле Господнем, так и по египетским представлениям, Бог Анубис сопровождает души умерших в низшую часть мира, при чем благочестивые, произнося целый ряд мистических формул, проходят место, наполненное страшными зверями и демонами. Также и египетский ад, при всем несогласии египетского учения о судьбе злых, заключает в себе много аналогий, сходных с Пахомиевским

—301—

адом. В нём тоже находятся огненные потоки и озера и карающие ангелы, разрывающие и уничтожающие злых, вооруженные длинными ножами и копьями и даже такие, которые, подобно ангелам Пахомия, имеют в своём распоряжении огненные плетки.⁵⁶³

Кто бы и как ни судил о характере изложенных сейчас воззрений Пахомия на судьбу праведников и грешников, во всяком случае они представляют собой любопытный эпизод в истории христианской эсхатологии, и знакомством с ним историческая наука исключительно обязана коптским источникам.

III., Монашество вступило в историю, как революционное явление не только в области культуры, социально-экономических и семейных отношений, но и в сфере тех устоев, на какие опиралась тогдашняя христианская церковь, достигшая торжества в государстве. Отвергая все давно сложившиеся порядки жизни, отказываясь и от всяких государственных и общественных обязанностей и отрицая семью, монашество в то же время заключало в себе внутренний протест и против того подавления индивидуальной личности в религии, которое сказывалось в господстве клира над мирянами, обнаружившемся к IV веке. Монашество не удовлетворялось наличным положением церкви; в ней оно видело омирщение христианства, падение нравов и, убегая от мира и государственной церкви, оно в пустынях и пещерах хотело создать новое общество людей, осуществляющее вполне высшие религиозно-нравственные идеалы христианства. В самой идее монашества заключалось, таким образом, некоторое принципиальное отрицание церкви, как единственного института, обеспечивающего спасение, и противопоставление себя церкви, как высшего порядка жизни, а реализация этой идеи грозила оторвать от церкви лучших членов её. Источники, знакомящие нас с жизнью Пахомия и Феодора и основанным ими киновитством, ставят нас при самом начальном возникновении этого института, получившего впоследствии огромное значение в истории восточной церкви. Спрашивается: насколько эта принципиальная противоположность между

—302—

господствующей церковью и монашеством отразилась в этих источниках?

Было бы напрасно обращаться с этим вопросом к греческому житию. Оно или замалчивает факты или искажает их, но мемфисская и арабская редакции дают в себе хотя и не особенно обильный, но достаточный материал для ответа на него. Личные намерения Пахомия заключаются в том, чтобы по возможности удержать эти два института, – церковь и монашество, – в мирном, но независимом друг от друга существовании, но не смотря на все его старания, он не может избежать конфликтов с клиром, которые постепенно обостряются и в конце жизни его принимают уже очень резкую форму. Он всей душой желает, чтобы монахи его обителей подчинялись церкви Божией, как простые миряне.⁵⁶⁴ Он молится за священников церкви, чтобы они сделались сынами апостолов и их истинными преемниками, чтобы ходили в правде, во всей чистоте и благочестии, украшались познанием истины и не уклонялись от апостольской веры.⁵⁶⁵ В особенности усердно он молится за православного архиепископа и христоносца Афанасия.⁵⁶⁶ Но при всём том, епископы для него вовсе не были непогрешимыми авторитетами: он присоединяется к суждению их, но лишь при том условии, когда они оправдываются св. писанием. В известном нам случае, когда мать Феодора пришла на свидание с ним, испросив рекомендательное письмо епископа, и Феодор на основании заповеди евангелия отказался исполнить его просьбу, Пахомий не видит в его решении никакого противоречия воле епископа: «что касается, до епископа, – утешает он Феодора, – то он будет рад, узнав, что ты не видел её, потому что есть епископы, которые учат нас тому, что находится в св. писании».⁵⁶⁷ Свой идеал монашества он ставит выше обязанностей клириков. Когда он подвизался еще в храме Сераписа, в соседней деревне открылась заразная болезнь. Пахомий употребил все средства, чтобы помочь несчастным, но

—303—

убедился в нецелесообразности подобных подвигов для монаха: «это не дело монаха, – сказал он себе; спасать больных, но дело клира и пресвитеров».⁵⁶⁸ Клир должен заботиться о телесном благополучии членов церкви, задача же монаха спасать свою и чужие души. И при всём своём уважении к Афанасию александрийскому, он ни мало не стесняется порицать находившийся в его ведении клир. Когда он ближе ознакомился с Феодором александрийским, поселившимся в его обители, он раз спросил его о пресвитерах александрийских, их вере и поведении. Феодор отвечал, что их вера тверда, согласна с заповедями апостолов, и их знание писания замечательное, но что касается до пищи их, то они кушают все прекрасные вещи. Пахомий ударил два раза палкой по земле: «вот эта земля, если она будет орошена и унавожена, она не произрастить ничего кроме паразитных трав; так и в отношении к телу: если кто допустит себе изобилие в питии и пище, тот не может сохранить себя в чистоте; ибо сказано: кто предал себя Христу, тот распял свою плоть со страстьми и похотьми».⁵⁶⁹

В области отношений между тавеннисийскими обителями господствующей церковью самой характерной чертой может служить тот факт, что основатель киновитства стремился всеми средствами поставить население своих монастырей вне всяких связей с клиром. Он строжайшим образом запретил своим монахам принимать посвящение в какое-то бы ни было церковное звание, чтобы вместе с ним не привтекла гордость в монастырскую братию, где все имели одинаковые права и одинаковые обязанности.⁵⁷⁰ Со своими монахами он посещал церковь, которую построил в Тавенниси для местных обитателей и исполнял обязанности чтеца без церковного посвящения. Позднее, когда число монахов умножилось, он вынужден был построить церковь и в монастыре, однако так, что его община по прежнему, по крайней мере, в субботу вечером, присутствовала за богослужением в соседней церкви вме-

—304—

сте с мирскими людьми, утром же в воскресение приходил оттуда священник и здесь в монастырском храме совершал литургию.⁵⁷¹ Внутрь обители на постоянное жительство он не допускался. Тот же принцип Пахомий выдерживал и в отношении к приходящим в обители пресвитерам с целью отдаться подвижничеству. Он принимал их, так как они само собой отказывались от пресвитерских обязанностей, вступая в число братий, но требовал, чтобы они во всём подчинялись монастырским порядкам и клерикальную роскошь сменяли простой монашеской одеждой.⁵⁷² Настойчивый протест Пахомия против всякой попытки со стороны господствующей церкви клеризировать монашество самое наглядное выражение нашел в следующем событии его жизни. Вскоре после своего поставления на кафедру Афанасий отправился обозревать округи своей обширной епархии и, между прочим, посетил верхнюю Фиваиду. Пахомий со всей своей братией вышел на встречу, чтобы приветствовать нового архипастыря. Сопровождавший Афанасия, епископ Дендеры Серапион предложил ему посвятить Пахомия в пресвитеры, чтобы он управлял всеми монахами его диоцеза. Пахомий, услышав это, скрылся в толпе и удалился от Афанасия. Афанасий похвалил его смирение и поручил ему передать своё приветствие.⁵⁷³ Факт этот очень ярко характеризует взаимное отношение между клиром и монашеством. Предложение Серапиона посвятить Пахомия в пресвитеры его диоцеза, т. е. сделать его подчиненным лицом епископу представляет собой первую попытку со стороны господствующей церкви задержать свободное развитие монашества, подчинить его своему контролю и этим прекратить дальнейшее отторжение от церкви большинства её членов. Пахомий понял опасность, грозившую гибелью его институту, и отказался от пресвитерства не только по своему смирению, но и по сознанию необходимости этого отказа для сохранения независимости и самостоятельности основанного им подвижничества.

Но по мере всё большего развития и умножения Пахомиев-

—305—

ских обителей отношение представителей господствующей церкви к нарождающемуся монашеству стало выражаться резче и перешло, наконец, в решительную вражду. Инициативу в этом деле принял на себя епископ Эсне (Латополя), вблизи округа которого и находилась Тавенниси. Вражда к пахомиевым монахам началась по следующему поводу. Аполлоний, один из выдающихся деятелей тавеннисийского общества, в видении получил приказание пойти на юг (в область Латополя, лежавшую на юге от Тавенниси) и построить там монастырь. Когда он вместе с братьями начал постройку, то епископ Эсне, собрав толпу народа, разрушил постройку и прогнал строивших.⁵⁷⁴ Смысл этого события ясен. Монах, считавший для себя обязательным только один Божественный авторитет, основываясь на видении, вторгается в чужую территорию, входящую в ведение епископа и, рассматривая её, как свою собственность, начинает строить здесь монастырь. Епископ встает на защиту предоставленных ему государством прав и грубым насилием прогоняет монахов из своих владений, разрушив самую постройку. Противоречие двух точек зрения, сказавшееся в этом грубом натиске епископа на Аполлония и братию его строившую монастырь, не могло ограничиться только этим случайным фактом. Оно требовало принципиального решения и такое решение произошло на соборе епископов в Эсне, состоявшемся незадолго до кончины Пахомия. Основателя киновитства обвинили в том, что он говорил слова, которые никогда не произносились монахом (= мирянином). Иноки, жившие в пределах Латопольского округа, сообщили об этом Пахомию. Собрав братий из всех своих монастырей, к которым присоединилась еще масса жителей из ближайших селений, Пахомий, сопровождаемый этой огромной толпой, двинулся в Эсне. Епископы испугались, пригласили со своей стороны на собор множество мирян и солдат. Пахомий прибыл больной, но получив предложение обсудить вопрос мирным путем, на носилках внесен был в собрание. Епископы тотчас же открыли формальный допрос: «правда-ли, что ты восходил на небо и знаешь всё, совер-

—306—

шающееся в душе человека?» Один монах, некогда находившийся при Пахомии, робко засвидетельствовал последний пункт обвинения. «Почему же ты боишься сказать откровенно, – заметил Пахомий, – ты говоришь истину». Обратившись к некоторым епископам, прежде подвизавшимся с ним в тавеннисийских общежитиях и теперь заседавших в рядах судей, он спросил: «правда-ли, что вы не знаете, каково было моё поведение в те дни, когда вы были со мной??» Четверо из них ответили: «мы знаем тебя за человека благочестивого и праведного и никогда не слышали, чтобы ты говорил: «я восходил на небо» и: «знал, что совершается в душах человеческих». «Это правда, – заявил во всеуслышание собора Пахомий, – я не говорил, что знаю всё, совершающееся в сердцах человеческих, но когда братия умножилась в монастыре, я утверждал, что Господь дал мне благодать различать добрых от злых, когда они приходят ко мне, чтобы сделаться монахами. Что же касается ваших слов, будто бы я восходил на небо, то я этого никогда не говорил; но я сказал: я был восхищен в рай, по повелению Господню: я сказал истину и не стал бы лгать даже в присутствии царей». При последних словах Пахомия епископы закричали толпе: «слышали-ли вы что-нибудь подобное от человека?» Толпа стала неистовствовать; в церкви началось кровопролитие; послышались крики: «никого не убивать, кроме Пахомия». С большим трудом два сильных брата вынесли его на постели из храма, но лишь только он появился на улице мужчины и женщины с террас и крыш начали бросать в него камнями. Городские беспорядки могли бы зайти далеко, если бы не вмешалось одно влиятельное лицо в городе, Сабин, пригрозивший гражданам строгим наказанием со стороны римских властей. Тавеннисийские монахи, пользуясь общим шумом, незаметно спасли его от бушующей черни и вместе с ним возвратились в монастыри.⁵⁷⁵

—307—

Изложенный сейчас процесс епископского суда над главой и основателем нарождающегося монашества важен прежде всего в том отношении, что в нём монашество выступает в своих высших идеальных стремлениях, определенно высказывается на счет того, в чём состоит религиозная сущность его и самый смысл бытия. Пахомий открыто заявляет, что он стоит в совершенно особенных, исключительных отношениях к Богу и что, если он сам не восходил на небо, то по повелению Божию, был восхищен в рай. Он, правда, не знает всего совершающегося в сердцах человеческих, – это равнялось бы всеведению Божию, – но обладает даром читать в сердцах всех людей, приходящих к нему, чтобы сделаться монахами, и отличать добрых от злых. Оба эти заявления подрывали собой существенные права иерархии; для таких людей, как Пахомий, иерархия, – эта посредница между Богом и людьми, – была совершенно излишня; она не нужна была и для всего монашества, имевшего свои органы непосредственного Богооткровения. Излишня была иерархия, как руководительница и учительница в деле спасения. Бог открывает монахам такие тайны, как рай, и дает им благодать читать в сердце всех приходящих к ним. Такие притязания мирянина, какими были и остаются монахи для IV века были неслыханными. Они в корне подрывали понятие о церкви, как единственном институте спасения, и о епископах, как главных представителей и руководителей этого института. Епископы, собравшиеся в Эсне, не хотят даже входить ни в какие рассуждения по поводу заявлений Пахомия. Притязания мирянина на какие-то преимущества в церкви кажутся им слишком неожиданными, слишком режущими ухо, чтобы стоило их опровергать, и они просто обращаются к защите присутствующей публики, вызывают бунт и кровопролитие.

Другой интересной чертой всего процесса является то наблюдение, что монашество во главе с Пахомием вовсе не

—308—

желает подчиниться епископату и признать его компетентным судьей в своём деле. Пахомий идет на собор окруженный толпой монахов и сопровождаемый массой окрестных жителей; на соборе он держится свободно, ничем не напоминая обвиняемого. Он открыто признается в своих убеждениях и, не смотря на наставшее кровопролитие, уходит победителем. И это понятно; монашество здесь впервые выступает в связи с той великой силой, которая обеспечила ему будущее торжество в церкви, – с массой религиозно фантазированной толпы. Скандал, разыгравшийся на соборе Эсне, был лишь небольшим прецедентом тех скандалов, которые в более грандиозных размерах церковный историк наблюдает в эпоху ефесского и разбойнического соборов и в период после халкидонских смут, когда монашество, опираясь на массу народа, диктует свои догматы церкви, поставляет и низлагает епископов. Последовавшая затем в Византии постепенная клеризация монашества и монахизация клира уничтожила эту рознь и примирила монашество с церковью, но примирила большой жертвой со стороны церкви… Не остается-ли монашество и доселе господствующим классом в церкви, упорно старающимся удержать всю полноту власти в своих руках? Первые прецеденты этого явления наблюдаются, таким образом, уже в самой начальной истории монашества.

А. Спасский

—309—

Появление в русском обществе, после так называемого смутного времени, сознания необходимости улучшить религиозно нравственную жизнь всего русского народа. Разные челобитные к духовным и светским властям с жалобами на церковные непорядки, на зазорное поведение белого в черного духовенства, на народные языческого характера суеверия и игрища, на разные народные пороки в недостатки. Правительственные меры по поводу этих жалоб. Образование в Москве кружка ревнителей благочестия. Глава кружка, царский духовник, благовещенский протопоп Стефан Вонифатьевич. Его придворная деятельность, его приверженность к киевлянам и грекам, его заботы о поднятии нравственности и просвещения среди духовенства и народа, поставление им, с этою целью, по разным городам на протопопские места лиц, известных своею строгою жизнью, истовостью в совершении церковных служб, учительностью, ревностью к насаждению благочестия в народе и борьбой с народными языческого характера игрищами и суевериями. Образование из этих лиц провинциального кружка ревнителей благочестия Общий характер деятельности провинциального кружка ревнителей, задачи и цели, какие он преследовал. Его взгляд на относительное достоинство греческого благочестия, греческих обрядов и чинов, сравнительно с русскими.

После так называемого смутного времени, когда почти совсем погибало русское царство, когда многое, прежде считавшееся таким твердым и незыблемым, пошатнулось, оказалось слабым и малоустойчивым, русская жизнь уже стала не удовлетворять очень и очень многих. Она – русская жизнь как то вся заколебалась, незаметно стала понемногу сдвигаться с своих старых дедовских основ и устоев, стала, хотя сначала ощупью и в разброд, искать новых путей, новых более культурных сил и средств для своего дальнейшего существования. Отсюда явились по-

—310—

пытки так или иначе реформировать ее, улучшить и усовершенствовать, причем бравшиеся за это дело подходили к той же цели разными путями, с разных сторон и употребляли разные средства. Одни – большинство видели причину всех происшедших бед и нестроений народной и государственной жизни в низкой народной нравственности, в народной испорченности и порочности, в недостаточности ее проникновения христианскими и церковными началами. Поэтому они желали нравственно перевоспитать общество с помощью борьбы с остатками в народе языческих суеверий, грубых обычаев, языческого характера народных игрищ, забав и увеселений, желали на народ более мощного церковно-религиозного воздействия. В этих видах они усиленно стремились прежде всего привести в порядок нашу тогдашнюю церковную жизнь, в которую вкралось много нестроений и непорядков, именно: они решительно восставали против порочной и зазорной жизни духовенства, усиливались ввести в отправление всех церковных служб чинность, истовость, учительность, чтобы сделать церковные службы вразумительными и назидательными для народа. Другие думали поставить дело шире: желали еще исправления наших церковных чинов и обрядов, пересмотра и исправления всех наших богослужебных книг, с помощью сведущих в этом деле людей, так как были убеждены, что наши церковные книги, чины и обряды потерпели, вследствие разных причин, некоторые нежелательные изменения, сделавшие их кое в чем непохожими на настоящие древне-церковные православные чины и обряды. Третьи, не отрицая указанных причин, видели еще коренной недостаток тогдашней русской жизни в полном отсутствии у русских просвещения, каких бы то ни было научных знаний, вообще в их умственной темноте и невежестве, почему думали и стремились завести к Москве, с помощью ученых греков и киевлян, правильно устроенную строго православную школу, чтобы при ее посредстве насаждать среди русских недостающие им знания и просвещение. Наконец были и такие, хотя еще и очень немногие, которые, то сознательно, то бессознательно, стремились сблизиться с иноверным просвещенным западом, усвоить, путем подражания и заим-

—311—

ствования, его обычаи, внешнюю обстановку его жизни, а в конце – западные знания и науку. Часто все эти стремления и направления перепутывались и смешивались между собою и даже у одного и того же лица. Вообще в переходные эпохи, когда только что зарождаются и начинают формироваться в народной жизни новые направления и течения, их трудно бывает выследить с полною ясностью и определенностью, так как они сами еще очень неясны, неопределенны, а их носители и выразители не редко являются непоследовательными, а иногда и противоречивыми. К тому же: самые зарождающиеся новые направления в жизни почти всегда встречаются затемненными сторонними, к существу дела не относящимися обстоятельствами, разными случайными и побочными явлениями.

Среди различных новых направлений, начавших у нас появляться после смутного времени, и имевших в виду обновить, улучшить нашу народную жизнь, прежде всего с особою силою выступило стремление улучшить крайне расшатавшуюся народную нравственность, возвысить общий уровень христиански религиозной жизни народа, стоявшей доселе еще на довольно низкой ступени, и даже сохранившей в себе много языческого; стремление исправить тогдашнее духовенство и самую церковную жизнь, в которую вкрались многие нестроения, особенно в сфере отправления церковных служб. Это стремление вызвало прежде всего появление различных челобитен, исходивших от частных лиц, которые, проникаясь ревностью к благочестию, обращаются к патриархам и к самому государю с ходатайствами, чтобы они предприняли меры к уничтожению общественных недостатков и пороков, к улучшению церковной и вообще нравственно-религиозной жизни народа и самого духовенства.

В 1636 году девять нижегородских священников, в числе которых находился и знаменитый потом Иоанн Неронов, подали патриарху Иоасафу челобитную, в которой они довольно подробно указывают на различные церковные беспорядки и нестроения, на зазорное поведение приходского духовенства, на его лень и небрежение к духовно-нравственным потребностям пасомых, на его пьянство и бесчинство, на крайне непристойное и бесчинное поведение

—312—

молящихся в храмах, на грубые с явным языческим характером народные забавы и увеселения, свидетельствующие об отсутствии во всем народе истинной христианской религиозности, доброй нравственности и добрых христианских нравов. В виду этого челобитчики умоляют патриарха позаботиться «о неисправлении церковнем; о часех с обеднями и о постных безвремянных вечернях». Они просят патриарха: «учени, государь, свой святильской указ, чтоб по преданию св. апостол и святых истинно славился Бог, и до конца бы церкви Божия в лености и в небрежии не разорилась, и нам бы в неисправлении и в скудости веры до конца не погибнути; и вели, государь, на те дела о церковном исправлении: как пети часы и вечерни в пост великий и о мятежи церковнем, что неистовствуют в церквах шпыни и прокураты, и о играх бесовских, дати свои государевы святительския грамоты»⁵⁷⁶.

Неизвестный, в челобитной к патриарху Иосифу, восстает с особою силою против тогдашнего распущенного духовенства, говоря, что пастыри церкви только «именем пастыри, а делом волцы, только наречением и образом учители, а произволением тяжцы мучители, иже малого ради своего покоя и предатели суть душам человеческим, ненастоящей и маловременной, но грядущей и вечной муце». Этот суровый отзыв о тогдашних пастырях неизвестный иллюстрирует в своей челобитной указанием на то, что священники совершают службы «омраченные пьянством», что они «вскочут безобразно в церковь» и начинают отправлять церковные службы без соблюдения церковного устава и правил, стараясь только как можно скорее кончить службу. Ради этого они никогда не читают в церкви положенных для народа поучений, поют и читают зараз в пять – шесть голосов, делая этим все богослужение непонятным для народа, который поэтому в церкви ничему не научается и нисколько не назидается. Священники не только не прекращают в церкви разных бесчиний со стороны молящихся, особенно если последние

—313—

принадлежат к людям знатным и сильным, но и всячески заискивают перед ними и во всем потакают им, не заботясь об их исправлении, и вообще на свою паству – на ее нравственную распущенность и пороки, не обращают никакого внимания и не только белое духовенство, но и монахи, вопреки своим иноческим обещаниям и клятвам, «любят сребро и злато и украшение келейное, имеют влагалища исполнена лишних одежд, тицатся притяжати большая стяжания, и тем желают мирския любве достигнута». Они устрояют в обителях пиры на монастырский счет «для великоименитых властей», дают им взятки, чтобы получить чрез них в монастыре: игуменство, строительство, келарство и вообще какую либо почетную и доходную монастырскую должность. И вот такия монастырския власти, приемши власть ценою гиблющего имениям подвластным зверообразни являются сурови имстиви томители, и святых обителей грабители»; сами же они, окруженные родственниками и приспешниками, обыкновенно ведут пьяную, разгульную и развратную жизнь. Не оставил без обличения неизвестный и высших церковных иерархов. Архиереи, заявляет он, сами занимая иераршие кафедры неподготовленными, неискушенными предварительно иночески подвижническою жизнью, не стараются исправить указанные вопиющие недостатки в иноческой монастырской жизни. В виду этого челобитчик умоляет патриарха, косвенно делая и ему упрек в нерадении: «подвигнися, пишет он, о церквах Божиих и о святых и честных монастырех, приими, государь, ревность учения первопрестольник твоих великих святителей: Петра и Алексея и Ионы, тии бо на всяко лето области своя по всем градом трудолюбно сами церкви Божии назирали, како во всей славе стоят, и монастыри, паче же живущих в них наставников и наставляемых, како без смущения и страха пребывают. Исправи, государь хромое, да не како до конца совратится, но да исцелеет. Не трудно бо тебе, государь, шествовати, путь воздаянием спасения мзды посыпана».

В 1651 году иконописец Григорий подал государю челобитную, в которой он жалуется на порочную и во всех отношениях очень распущенную жизнь духовенства города Вязьмы, служащую соблазном для прихожан, на разные

—314—

народные игрища «мерзкие», которые «бывают в начале от Рождества Христова и до Богоявления всенощные, на коих святых нарицают, и монастыри делают, и архимандрита, и келаря и старцов нарицают, там же и женок и девок много ходят, и тамо девицы девство диаволу отдают». Другое игрище бывает в Троицын день, когда «загород на курганя ходят и неподобное творят». Третье игрище – от Петрова до Ильина дня, когда «на релях вешаются и накрутящих крутятся, и многих диавол берет, и деньги тых благословляют при церкви погребати». Наконец было еще игрище ночью под рождество Иоанна Предтечи, когда «всю нощь бесятся, бочки дегтярные зажигают и с гор катают и, веники зажегши, скачут». И так как «и поиным городам такожде много неисправления», то челобитчик рекомендует государю, «такового бы человека изыскати на исправление поиных городах, еже не своего искати, но Божия, и не на лица зрети, и посулов бы не брати» т. е. он рекомендует государю назначить от себя особое лицо, честное и неподкупное, и поручить ему специально заняться уничтожением в городах тех беспорядков, бесчиний и грубых народных языческих и кощунственных игрищ, на которые указал челобитчик⁵⁷⁷.

Кроме патриархов и государя челобитные, по поводу разных церковных нестроений, нравственной распущенности духовенства и народа, подавались некоторыми частными лицами и разным местным епархиальным архиереям. Так суздальскому архиепископу Серапиону (поставлен в архиереи 5-го окт. 1634 г., умер в 1653 г.) некто, называющий себя Агафоником, подал особую очень обширную челобитную, в которой подробно доказывает необходимость введения в церковных службах единогласия, указывает и разъясняет незаконность практиковавшегося тогда многогласия, его вред и пагубность для молящихся. Тому же архиепископу Серапиону делались заявления о разных церковных непорядках в его епархии, о нравственной распущенности духовенства и пасомых и т. под.

—315—

Помимо челобитен встречаются еще в рукописных сборниках и особые статьи с обличением тех или других частичных церковных непорядков и уклонений от церковного устава и правил. Такова, например, статья о поклонах в великий пост, в которой автор заявляет, что «в нынешнее настоящее время от неких иереов, иже страха Божия в себе не имут, презираеми бяху и мнози поклонов не творят в церкви во святой великий пост, якоже устав повелевает, ово убо лености ради и небрежения, ово же бесстрашия ради и нечаяния будущего страшного суда и вечных мук, и не хотяще разумети, яко сии земнии поклони повсюду всем вообще – православным иноком и мирским – преданы от святых апостол и святых отец, яко да никакоже сии презираеми бывают во святый сий великий пост, но да и паче подвигнемся, еже исправити сие святых отец предание, сиречь коленное преклонение, яко же устав повелевает, а не разрушити и вместо света тьму возлюбити: проклято бо сие, с еретики отвержено, еже не творити поклонов до земли в молитвах наших к Богу в церкви во уреченные дни». Затем автор старается доказать всю великость нечестия – не творить поклоны, соответствие последних со всем церковным преданием и правилами, отрицание поклонов называет «нечестием и ересью», и так как, по его заявлению, «во многих вкоренися таковое нечестие и ересь», то он и делает далее выписки из церковного устава, показывающия: когда, сколько и в каких случаях следует делать поклоны во время разных церковных служб⁵⁷⁸.

Таким образом частные лица, или коллегиально – как нижегородские священники, или в одиночку, своими челобитными и литературными обличениями и разъяснениями, вскрывали пред высшею духовною и светскою властью различные церковные нестроения, царившие в обществе и среди самого духовенства пороки и недостатки, и призывали на борьбу с ними правительство. Церковная власть, с своей стороны, принимала во внимание заявления челобитчиков и издавала иногда поэтому поводу особые распоряжения. Так, по поводу челобитной нижегородских священников патри-

—316—

арх Иоасаф, в 1636 году 14 августа, издал известную память тиуну Манойлову и поповскому старосте, Никольскому попу Панкратию, о прекращении в московских церквах разного рода бесчинств и церковных непорядков, которые, очевидно, во всей силе существовали не только в Нижнем Новгороде, но и в самой Москве, а также и в других городах. Память патриарха Иоасафа тиуну Манойлову имела значения не для одной Москвы, но была разослана, невидимому, ко всем епархиальным архиереям. По крайней мере в 1642 году 30 мая послана была; «по указу великого господина преосвященного Серапиона, архиепископа суздальского и торуского, память в Суздале городе и по всем городам нашие архиепископьи и протопопом и священником и диаконом», которая является почти буквальным воспроизведением памяти патриарха Иоасафа, только с присоединением к ней и многого своего, вызванного чисто местными условиями. Память, или точнее, окружное послание к духовенству и народу суздальского архиепископа Серапиона, бывшее доселе неизвестным, в некоторых отношениях очень любопытно, как памятник стремления духовных властей упорядочить и улучшить местную епархиальную жизнь.

Память архиепископа Серапиона 1642 года начинается теми же словами, как и память патриарха Иоасафа, только с изменением названия рассылающего ее лица и названия города, куда она адресована. «Ведомо убо нам архиепископу, пишет Серапион, от многих известися, что в Суздале и по всем городам нашея архиепископьи, в соборных и приходских святых Божиих церквах чинятца мятежи и соблазн и нарушение святые нашея православные христианския непорочные веры, что в святых Божиих церквах зело поскору пение Божие, не по правилам святых апостол и святых отец; говорят в голосов пять и шесть и больши, совсяким небрежением» и т. д. – воспроизводится вся память патриарха Иоасафа тиуну Манойлову 1636 года⁵⁷⁹.

—317—

Но воспроизведением московской памяти, с некоторыми в ней изменениями и вставками, суздальский архиепископ

–318

Серапион однако не ограничился. Он, с своей стороны, к московской памяти присоединил еще целый ряд собственных своих распоряжений, рассуждений и увещаний, вызванных, очевидно, особенностями местной жизни и личными заботами архипастыря устранить и уврачевать недостатки нравственно-религиозной жизни местного общества и духовенства.

Архиепископ предписывает, чтобы все православные христиане обязательно постились в великий пост, «и кто достоин, они бы пречистому телу и крови Христове причащалися; а коим недостойно причаститися, и они бы к дорѴ04; приходили, а отнюдьбы нихто от православных християн святого великого поста не постяся – не минули», причем архиепископ требует прежде всего соблюдения этих пред

—319—

писаний от самого духовенства. «А буде вы сами (протопопы священники и дьяконы), пишет архиепископ, не учнете творити так, и от пьянства и от иных неподобных дел, яже писано в сей памяти, не воздержитеся и детей своих духовных и прихожан не станете наказывать и поучать, и вам за то от нас, архиепископа, быть в великом жестоком наказании и в пене. А православнии христианя, буде кой не учнет вас слушати и во святый великий пост не учнут поститися и на предняя дела злая своя обратятся: учнут блуд и прелюбодейство творити, или хто пойдет к крестному целованью, или жены их учнут лица свои пременяти – на бесовский обычай белитца, или иное какое дурно учнут делать; и таковым православным християном безчинником запрещати, и в церковь Божию не пущати, и приносу от них никакова не приимать, дóндеже обратятца; и вам извещать на них архиепископу, и от нас таким безчинником быти в великом и жестоком наказании и в пене безпощады».

Архиепископу ведомо учинилось, что в земской избе, где ежегодно бывают сходы всех посадских людей, «на том сходе, промеж вами, мирскими людьми, бывают мятеж велик и брань велия о всяких податех, и бывают у вас промеж вас в податех оклады: на иных прибавка, а с иных сбавка; и в тех у вас окладах промеж вами бывают клятвы великие и божение не по правде». Архиепископ слышал далее, что во время раскладки в земскую избу на сход приносят образ Христа «и пред тем образом Христовым клятвы и божения творите, а все не по правде. А инии – де безумнии человецы, на том у вас сходе, к тому пречестному образу в том окладе на роте и прикладываются, чтобы с него подати сбавили». Архиепископ повелевает, чтобы «отселе впредь тако не творити, клятвы и божения на криве не глаголати, и к пречестному образу Спасову на роте во окладех податных не ходити». Нарушителям этого требования – »тем безумным людем от нас, архиепископа, быть в великом наказании, и велим тех безумных человек отцем их духовным от церкви отлучити, и в домы их не велим ни с какою святынею приходити». А тем начальным людям, которые все это будут допускать на будущих сходах, говорит архиепи-

—320—

скоп, «будет тоже наказание и запрещение от нас и от отцев их духовных».

Архиепископ заявляет далее: «да увас, православных христиан, слышим, что у вас безумнии человецы лают друг друга матерны, а инии безумнии человецы говорят скаредные и срамные речи, ихже невозможно писанию предати; а инии, окаяннии человецы, творят блуд и прелюбодейства и садомския грехи». Архиепископ увещевает своих пасомых «от таковых богомерзких дел отселе престати, и матерны друг друга не бранити, и скаредных и срамных речей не говорити, и блуда и прелюбодейства и садомскаго греха не творити». Священников он убеждает, что бы они всячески унимали своих прихожан «от таковых богомерзких дел», причем замечает: «да и самим бы вам, священникам и дьяконам, житие доброе жити, в безмерное пьянство не вдаватися, и от всяких неподобных дел уклонятися, и на кабак отнюдь не ходити... И аще сами священницы удержатся от пьянства, то незазорно им будет и люди учити». Свою речь о пьянстве, замечает архиепископ, он обращает не к одному духовенству, но и ко всем пасомым, которых он затем и научает истинно христианской жизни. «Подобает, говорит архиепископ, всем православным христианом имети любовь нелицемерну, ненавидяще злое, прилепляющеся благому братолюбием друг ко другу» и т. д. Прерывая свои поучения ко всем православным, Серапион снова обращается исключительно к священникам, как главным исполнителям его архипастырских предписаний, как призванным руководить и наставлять в доброй жизни других. «Вы священницы, поучает архиепископ, разсмотряйте детей своих духовных, аще кто в них повинен, и беззаконник, и непокорлив, и нечестив, и грешник, неправеден и скверен, хульник, отца и матери досадитель, мужебийца, блудник, мужеложник, клятвопреступник, – с таковыми грешники не повелено ни пити, ни ясти; – и вы бы, священницы, в таковых гресех кто у вас обрящется, и вы бы им за такия грехи опитемьи давали и запрещали бы впредь таких богомерзких дел не творили».

А так как тогдашнее духовенство и само было заражено многими пороками и недостатками, то архиепископ опять

—321—

обращается к нему с поучением: «да и самим вам – священницы и диакони, быти непорочным, трезвым, целомудренным, благоговейным, честным, страннолюбивым, учительным, не пьяницам, не бийцам, не сварливым, не мшелоимцем; но кротким, смотреливым, независтливым, несребролюбцем, свои домы добре правяще, чада своя имуще в послушании со всякою чистотою; аще бо кто своего дому не умеет правити, како о церкви Божии прилежати возможет?» Всех православных христиан архиепископ убеждает чтить и слушать своих священников, любить братство, бояться Бога, чтить царя, повиноваться властям придержащим, и присоединяет к этому и еще другие общие нравственные наставления.

Обращаясь снова к священникам архиепископ запрещает им, после венчапия, заходить на обеды в дома брачущихся двоеженцев и троеженцев, так как «возбранено есть святыми отцы иереем с такими обедати у них на брацех». В тоже время относительно священников архиепископ произносит такое практически важное суждение: «суть иже (священники) божественные книги добре ведуще, словом же и делом и житием целомудренным, таковых на больший лучший степень повелеваем возвоцити, благодарение же и чести подати им многи, да и прочий, окрест сущий, тверже будут верою на сохранение нашего царства, якоже и карфагенского собора правило 71 повелевает».

Но, пишет архиепископ, что бы церковная жизнь шла правильно, необходимо всем строго соблюдать церковные постановления, необходимо, что бы на самые архиерейские кафедры избирались люди достойные, способные истинно пасти стадо Христово. «Сице убо, пишет он, последующе и мы св. апостол преданию и богоносных отец, твержьшая запрещения положихом святей и апостольстей церкви, яко да грубым и худым неудобь им будет восходити первое святительства, или же чрез божественные повеления возводя таковыя». И приводя затем различные свидетельства св. Писания, подтверждающие его мысль, заявляет: «видиши ли, яко преслушания ради божественных книг и вся злая приходят на вы. Да аще убо в ветхем законе толико казни и толико запрещение, то кольми паче в благодати

—322—

требен есть смотрение велико имети. Повелехом бо сего ради на высоту святительства добре могуща и крепкия возводити не телом, но душею и разумом, могущих на пажить обращати душа словесных овец – паству Христову, иже поручени быша от Бога наставити под сению церкве святыя божественных тайн, и затворити во ограде спасенных заповедий, яко немощно будет зверем входити и восхищати паству Христову и священное церковное смущающе исполнение».

В заключение своего окружного послания архиепископ Серапион говорит, что ныне произошло смущение в церкви «от вины брачныя», и он, согласно соборному установлению, предписывает, чтобы четвертому браку «быти отвержену отнюдь». Если же кто вступит в четвертый брак, «всякого лишен будет собора церковного, и входа в церковь святую, дóндеже в сожитии: се бо отцем, прежде нас бывшим, изволися; мы же волю явленейшу творящу, яко чужа христианского жития сего отмещем». Третий брак, «человечестей повинующеся немощи» архиепископ признает, но под условием возложения епитимии на троебрачника. Если же, говорит архиепископ, какой священник дерзнет троебрачущихся допустить до святого причащения ранее положенного епитимийного срока (от 3-х до 5 лет), то такой иерей «в своем степени беду приимет», а незаконно сподобившийся причащения «в неприобщенных стояти до скончания шестого лета»⁵⁸⁰.

Таким образом, как видно из приведенной памяти суздальского архиепископа Серапиона, епархиальные архиереи, по поводу получаемых ими жалоб на различные церковные беспорядки, на нравственную распущенность духовенства и пасомых, издавали от себя памяти, или окружные послания, адресованные епархиальному духовенству и всем пасомым в видах, путем запрещения и угроз, увещаний и наставлений, исправить вкравшиеся в местную церковную и народную жизнь различные беспорядки и пороки.

—323—

Но одними запрещениями и угрозами, одними увещаниями и назиданиями, устранить все недостатки и нестроения в религиозно-нравственной жизни общества и самого духовенства было очень трудно. Поэтому, и после издания памятей духовными властями, осуждаемые в них недостатки и нестроения продолжали существовать по-прежнему, по-прежнему они возбуждали неудовольствия и жалобы людей благочестивых, искренно и сильно смущавшихся ими, и потому жалобы на церковные беспорядки, на распущенность духовенства и народа, не прекращались. Очевидно необходимо было, кроме издания памятей, употребить еще и другие средства, которые бы более действительно содействовали нравственно-религиозному подъему как духовенства, так и пасомых.

На одну из таких мер, более живо и энергично способную воздействовать на улучшение жизни и пастырской деятельности духовенства, указывает суздальская память. В ней архиепископ повелевает священников книжных, учительных, ведущих трезвую целомудренную жизнь, ревностных к надлежащему исполнению своих пастырских обязанностей, возводить на высшую степень, т. е. на протопопские места с тем, чтобы они служили живым наглядным примером для всех других пастырей, и чтобы эти другие священники, смотря на них – на воздаваемую им честь, стали во всем подражать им, и таким образом жизнь духовенства сама собою стала бы постепенно улучшаться, а вместе с нею необходимо стала бы улучшаться и вся нравственно-религиозная жизнь пасомых.

Указанную меру архиепископа Серапиона – выдвигать лучших, выдающихся священников, на видные протопопские места, в видах перевоспитания духовенства и народа, в широких размерах постарался вскоре осуществить духовник царя Алексея Михайловича, благовещенский протопоп Стефан Вонифатьевич, ставший в Москве главою целого реформаторского кружка ревнителей благочестия и получивший особое, исключительное влияние на ход всех тогдашних церковных дел.

Благовещенский протопоп Стеган Вонифатьевич, выдвинувшийся на первое место в наших церковных делах с восшествием на престол царя Алексея Михайловича, как его духовник, по одному современному изве-

—324—

стию, был «муж благоразумен и житием добродетелен, слово учительно во устах имеяй». Свою учительность Стефан направлял прежде всего на самого юного царя. Он, говорит биограф Неронова, «всегда входя в царския палаты, глаголаша от книг словеса полезная, увещевая с слезами юного царя ко всякому доброму делу, и врачуя его царскую душу от всяких злых начинаний». Даже ночью царь приходил к своему духовнику, чтобы принять от него благословение и побеседовать с ним наедине. В видах воспитания и нравственного воздействия на царя, Стефан или сам читал пред царем, или давал ему самому читать те или другие назидательные и учительные книги. Неронов, в письме к Стефану из Вологды, от 13 июля 1654 г., пишет: «преподобного отца Феодора Исповедника, игумена Студийского, жития к тебе послах, моля, да часто почитавши его пред благочестивым царем, чтоб ему, государю, вестно было. Пачеже и великого светильника и вселенней учителя воистинну и покаянию проповедника, Иоанна Златустаго житие почитати молих тя». Очевидно, чтение Стефаном книг пред царем, или передача им книг царю для прочтения, было явлением обычным. Как сильно и заметно было влияние Стефана на молодого царя и окружающих его лиц, это, между прочим, видно из следующего обстоятельства: старинный, свято всеми соблюдавшийся обычай, требовал, чтобы свадьбы праздновались возможно пышно, шумно и весело, что бы на них все пело, плясало, много пило и всячески веселилось, и никто не решался отступать от установившегося взгляда на характер свадебного пира, – иначе и свадьба была бы не в свадьбу. Царские свадьбы доселе носили тот же характер. Но когда Алексей Михайлович вступил в брак с Мариею Милославской, «тогда честный оный протопоп Стефан и молением и запрещением устрой не быти в оно брачное время смеху никаковому, ниже кощунам, ни бесовским играниям, ни песнем студним, ни сопельному, ни трубному козлогласованию». И хотя это требование благочестивого духовника шло решительно в разрез с вековыми обычаями, всеми свято соблюдаемыми, «моление и запрещение» глубоко уважаемого духовника взяло верх: свадьба царя Алексея Михайловича действительно совершилась «в ти-

—325—

шине и страсе Божии, и в пениих и песнех духовных»: вместо прежних «песней студных» на ней пели «строчные и демественные большие стихи, также и триодей драгия вещи»⁵⁸¹.

Поучая и назидая царя, заботясь о том, чтобы царский дом в своей жизни, во всем своем домашнем обиходе, был примером и образцом для подданных, Стефан Вонифатьевич в тоже время не опускал случая действовать своими поучениями и на окружающих царя вельмож, чтобы и в них возрастить семена благочестия, и подвигнуть их к строгому соблюдению правды и справедливости в их общественно-государственной деятельности. Биограф Неронова уверяет, что Стефан «зело пекийся о спасении души благочестивого царя, млада суща, да несовратится ум его в некая злая», в то же время «и боляр увешеваше с слезами непрестанно, да имуть суд правый без мзды, и не на лица зряще да судят, яко да не внийдет от некоторых обиденных и до конца раззорившихся вопль и плачь во уши Господа Саваофа».

Поучения и назидания кроткого и миролюбивого царского духовника не только никого не раздражали и не возбуждали против него, но царь и бояре «в сладость послушаше его и любяше всею душею, яко истого си отца»,. Протопоп Аввакум в одном случае замечает, что при царском духовнике Стефан «вся быша тихо и немятежно ради его слез и рыдания и негордого учения»⁵⁸².

Стефан заботился о научении и назидании не только царя и бояр, но и всех тех лиц, которые могли и любили почитать книги учительного и назидательного характера. Для этой цели в 1648 году в Москве издана была, по свидетельству дьякона Федора, «тщательством благаго духовника царя» книга о Вере, написанная киевлянином Нафанаилом, игуменом киевского Михайловского монастыря. Вероятно не без поощрения Стефана Вонифатьевича издавались тогда в Москве и другие просветительные и учительные книги, заимствованные из южнорусских произве-

—326—

дений, каковы, например: славянская грамматика Мелетия Смотрицкого, с обширным и очень важным по своему содержанию предисловием, изданная в 1648 году; в следующем 1649 году «ради учения и ведения всем православным христианам, наипаче детом учащимся», напечатан был так называемый малый Катихизис, представляющий из себя простую перепечатку краткого Катихизиса Петра Могилы и т. д⁵⁸³. Что Стефан Вонифатьевич сочувствовал киевлянам и киевской учености, это видно и из того, что его друг – известный Федор Иванович Ртищев, в беседах с которым он проводил иногда целые ночи, устроил около Москвы Андреевский монастырь, и заселил его нарочно вызванными для этой цели южно-русскими монахами. Точно также и вызов в Москву известных ученых киевлян: Арсения Сатановского, Дамаскина Птицкого и Епифания Славинецкого, за которыми по следовали и другие, конечно совершился с благословения Стефана Вонифатьевича, – без его прямого одобрения и поощрения молодой царь не решился бы на такую меру.

Стефан Вонифатьевич был не только поклонником киевской учености, не только заботился о перенесении в Москву киевских ученых произведений, но вместе с тем он был и убежденный грекофил, считавший необходимым тесное во всем единение русской церкви с вселенскою греческою, признававший, что греческие патриархи, и современные греки вообще, строго православны, что у них церковный чин и обряд сохранился в его древнем первоначальном виде, и что если он в чем несходен с современным русским церковным чином и обрядом, то это потому, что русские церковные книги, некоторые церковные чины и обряды именно у нас, а не у греков, подверглись порче и изменению. В 1648 году, как мы говорили, была издана Стефаном Вонифатьевичем книга о Вере, которая уже в первые два месяца с небольшим разошлась в количестве 850 экземпляров, что указывает на крайне большой спрос на эту книгу и на ее быструю распространенность в тогдашней читающей публике. А между тем в ней самым решительным образом о гре-

—327—

ческой тогдашней церкви и восточных греческих патриархах делаются такие заявления: «святая восточная в грецех обретенная церковь правым царским путем, аще и вельми тесным, но обаче от Иисуса Христа Бога и Спаса нашего и истинных его наследников утлаченным, ни направо, ни налево с пути не совращался к горнему Иерусалиму сыны своя препровождает, в поданном от Господа Бога терпении; и ни в чесом установления Спасителя своего и блаженных его учеников, и святых отец предания, и седьми вселенских соборов, Духом Святым собранных устав не нарушает, ни отменяет, и в малейшей части не отступает, не прибавляя, ни отнимая что, но яко солнце одинакою лучею правды всегда, аще и в не воли пребывая, светится правою верою. А чтобы лучше православный христиане в той мере ведомость могл имети, яко стадо Божиих овец, в Греции живущих, аще телесную чувственную, от телесного и чувственного врага неволю терпит, но веру истинную, и совесть свою чисту и нескверну, Царю над всеми цари и Богу сохраняет. Ничесожь бо турци от веры и от церковных чинов отъимают, точию дань грошовую от греков приемлют, а о делах духовных и о благоговеинстве нимало не належат, и не вступают в то. И якоже люди Божии, егда в работе египетской были, веры не отпадоша, и первии христиане, в триста лет в тяжкой неволи будучи, веры не погубиша; тем же образом и в нынешнее время в неволе турецкой христиане веру православную целу соблюдают... да заградятся всякая уста глаголющих неправду, гордынею и уничижением, на смиренных греков!» «Помощью Господнею в восточной церкви четырех верховнейших пастырей, по подобию четырех евангелистов, имеем... Слушати восточные церкве и патриарха константинопольского и прочих четырех, творит нам оную пользу: благословение временное и спасение вечное. Русийскому народу патриарха вселенского, архиепископа константинопольского, слушати, и ему подлежати и повиновитися в справах и в науце духовной есть польза, и приобретение велие, спасительное и вечное»⁵⁸⁴... Думать, что эти и подобные места книги о Вере

—328—

относительно тогдашней греческой церкви явились только потому, что они находились в южно-русском подлиннике, простым дословным воспроизведением которого явилось Московское издание, что в Москве им вовсе не придавали того значения, какое они имеют сами по себе, решительно невозможно. Воззрения книги о Вере на тогдашних греков слишком противоречили ходячим московским представлениям поэтому предмету, и потому никак не могли остаться незамеченными как самим издателем, так и многочисленными читателями самой книги. На оборот, именно эти воззрения на греков и были, конечно, главною причиною, почему Стефан Вонифатьевич «с тщательством» занялся изданием книги о Вере: он сознательно хотел этою книгою подготовить московское читающее общество к той мысли, что задуманное им и царем приведение русской церкви к полному во всем единству с тогдашнею греческою церковью, не должно вызывать каких либо недоумений, а тем более протестов, как явление вполне естественное и законное, что предубеждение русских против современной греческой церкви – ошибочно, несправедливо и от него следует отказаться⁵⁸⁵. Тем более Стефан Вонифатьевич мог рассчитывать на подобное именно впечатление в московском обществе от изданной им книги, что уже и ранее появившаяся в Москве Кириллова книга, тоже решительно заявляла: «четыре вселенския патриархи даже и до днесь, каждого лета соборне, такоже и по единому, писаньми своими право и неизменно веру данную им от святых апостол, и их учеников, и седьми вселенских соборов, и поместных соборов, ни в чем не разрушающе, ни прикладая, ни отлагая проповедали и проповедуют, держали и держат, и славят пресвятую Троицу, Отца и Сына и Св. Духа»⁵⁸⁶.

Но особенно ярко грекофильство Стефана Вонифатьевича сказалось в той деятельности, какую он, и его духовный

—329—

сын – царь Алексей Михайлович, проявили под конец патриаршества Иосифа, а так же в избрании и поставлении в патриархи Никона, и в деятельной поддержке его грекофильской реформы, о чем мы будем говорить ниже.

За свой высокий нравственный характер, за свою кротость и миролюбие, за свое смирение, соединенное с глубоким благочестием, Стефан Вонифатьевич пользовался величайшим уважением не только царя, Ртищева, Никона, но и всех вообще близко знавших его лиц. Неронов, в своих письмах, называет Стефана «мужем строящим мир церкви», «подобным Давидови незлобием и кротостию», заявляет, что он «дивится его смирению и простонравию «блаженному». Игумен Феоктист, в письме к Стефану от 15 июля 1654 года, величает его «великий отче и дивный моему смирению покрове, пачеже стено по Бозе и застуиниче, вселюбезный наш по Бозе пастырю и учителю». Протопоп Аввакум, не имевший обычая говорить доброго слова о тех, кто не согласен был с ним в убеждениях, не смотря на то, что Стефан «всяко ослабел» т. е. стоял на стороне Никона, сохранил о нем однако самое доброе воспоминание, – время Стефана всегда представлялось ему самым лучшим и светлым. В челобитной государю, по возвращении из Даур, когда Стефана уже не было в живых, он пишет: «добро было при протопопе Стефане, яко вся быша тихо и не мятежно ради его слез и рыдания и негордого учения: понеже не губил никого Стефан до смерти, якоже Никон, ниже поощрял на убиение. Тебе свету (т. е. царю) самому житие его вестно». рассказывая о своем заключении в Андроньевском монастыре, где он три дня сидел без пищи и питья, Аввакум замечает: «тут мне пищу принесе ангел за молитв святого отца протопопа Стефана». В послании к некоему Симеону Аввакум замечает: «при духовнике протопопе Стефане Алексеюшко-то с Марьюшкою (т. е. царь с царицей) добры до нас были и гораздо, яко Аркадий и Евдокия к Иванну». В одном случае Аввакум обращается к царю: «воздохни-тко по старому, как при Стефане бывало, добренько». Дьякон Федор называет Стефана, в противоположность Никону, добрым⁵⁸⁷.

—330—

Так как личная учительная и назидательная деятельность Стефана сосредоточена была только в пределах царского двора и круга только придворных лиц, на которых он непосредственно мог оказывать свое действие, а между тем Стефан имел в виду более широкие цели: воспитывать в благочестии весь народ, то он и постарался из среды известного ему духовенства выдвинуть таких лиц, которые бы всюду в народе были проводниками и исполнителями его предначертаний. Царь вполне разделял планы Стефана и потому последнему легко было поставить в разных городах на видные протопопские места таких священников, которые были известны ему строгою благочестивою жизнью, начитанностью и учительностью, ревностью в исполнении своих пастырских обязанностей, готовностью бороться с различными общественными пороками и недостатками и т. под. Ревнители, поставленные Стефаном на протопопские места по разным городам, должны были, с одной стороны, служить примером и образцом для всего подчиненного им духовенства, бороться с его распущенностью и недостатками, поучать и направлять его к правильному достойному отправлению своих пастырских обязанностей, и тем поднимать уровень пастырской деятельности всего духовенства; с другой стороны, они, каждый в своем приходе и городе, должны были учить, наставлять и обличать своих пасомых, смело и неустанно бороться с народными пороками, недостатками, с народными грубыми развлечениями, с народными языческими игрищами и суевериями, с недостатками в народе настоящей религиозности и церковности и т. под. Из этих ревнителей, рассеянных по разным городам, по преимуществу патриаршей области, образовался особый, довольно тесно сплоченный, кружек, главою, руководителем и опорою которого был Стефан Вонифатьевич, всегда готовый поддержать ревнителей в их трудном и ответственном служении, оградить их от обид и насилий, предстательствовать за них пред царем, и доводить до сведения государя их ходатайства о тех или других мерах, проведение которых они считали необходимым для успеха их нравственно-просветительной деятельности в народе.

В состав кружка ревнителей благочестия вошли изве-

—331—

стные потом лица: Неронов, Аввакум, Даниил, Лазарь, Логгин. Из них самым видным и деятельным помощником Стефана был Иоанн Неронов, которого Стефан нарочно из Нижнего Новгорода перевал в Москву и сделал протопопом московского Казанского собора, потому что, говорит биограф Неронова: «та церковь посреди торжища стоит, и мног народ по вся дни непрестанно в ней бывает, да слышаще его учение сладкое народ отвратят сердца своя от злых обычаев и навыкнут добрых дел. Ибо в оная времена в царствующем граде Москве, и в иных российских градах, иссякло бе учение, и уклонилися бяху людие в небрежение и слабость и во многие игралища». Очевидно Стефан имел в виду сделать в Москве из Неронова народного церковного проповедника и дать в его лице образец московскому духовенству, как ему следует настоящим образом отправлять церковные службы и все вообще свои пастырские обязанности. Неронов так именно и понял задачу и цель своего переселения в Москву. Он стал здесь – в Казанском соборе, самым истовым образом отправлять положенные церковные службы, ввел в них строгое единогласие, стал постоянно читать в церкви отеческие поучения и толковать их народу, чем и произвел очень сильное впечатление на москвичей, которые толпами направлялись в Казанский собор, так что в нем не могли даже поместиться все желавшие слушать Иоанна. И этих, невмещавшихся в храм, Неронов не хотел оставить без научения и назидания: он «написа окрест стены святые церкви поучительные словеса, да всяк от народа, приходяй к церкви, аще и кроме пения, не простирает ума своего на пустотная мира сего, но да прочитает написанная на стенах, и пользу душе приемлет». Нередко в Казанский собор приезжал и сам царь со всею семьей, чтобы слушать поучения Иоанна⁵⁸⁸.

Подобных же характером т. е. истовостью в исполнении разных церковных служб, учительностью, энергичною борьбой с различными общественными пороками и недостат-

—332—

ками, отличались и другие Члены кружка ревнителей. Достаточно в этом случае припомнить знаменитого протопопа Аввакума, его подвиги в борьбе с нечестием, его многие злострадания за обличение людской неправды, людских пороков и недостатков, его великую способность переносить все, чтобы «грешницы не делали на хребте его». Познакомившись с Аввакумом, Стефан Вонифатьевич на первый раз «благословил его образом Филиппа митрополита, да книгою св. Ефрема Сирина, себя пользовать прочитая и люди», и потом, убедившись в горячей ревности Аввакума по благочестии, в его готовности энергично бороться с общественными неправдами, пороками и недостатками, Стефан назначает Аввакума протопопом Юрьевца Повольского. Когда Аввакум за свои резкие обличения был сильно побит в Юрьевце и бежал в Москву, где явился к Стефану, то Стефан, рассказывает Аввакум, «на меня учинился печален: на что – де церковь соборную покинул? Опять мне горе! Царь пришел к духовнику благословиться ночью; меня увидел тут; опять кручина: на что-де город покинул?» Понятно недовольство царя и Стефана бегством Аввакума из Юрьевца: Аввакум и поставлен был в юрьевские протопопы именно для борьбы с царившими там среди духовенства и народа пороками, а он, при первой неприятности, ничего не сделав, малодушно бросает свой важный, ответственный пост и бежит в Москву.

Книжностью, учительностью, борьбой с общественными пороками и недостатками отличались и другие лица белого духовенства, выдвинутые Стефаном, и получившие благодаря ему протопопские места по разным городам. Так костромской протопоп Даниил за свои ревностные обличения был, подобно Аввакуму, изгнан из Костромы. Об учительстве Логгина сохранилось известие у Олеария, который говорить, что Логгин в 1653 году стал говорить проповеди и хотел ввести этот порядок в подведомственном ему духовенстве, в чем уже и имел большой успех. Но патриарх, узнав об этом, воспылал гневом, отрешил от места, предал анафеме и сослал в Сибирь. Известна также челобитная жителей Мурома к архиепископу рязанскому и муромскому Мисаилу с похвалами Логгину и с просьбою возвратить его пастве. В челобитной

—333—

говорилось, что Логгин муж учительный, «по вся дни, нощи и часы» проповедывал слово Божие, вразумлял невежественных, а «врагов Божиих, церковных мятежников, противящихся преданию св. Апостол, обличал, и от стада Христова отгонял», и что именно эти враги, из боязни его обличений, ложно оклеветали его, а между тем, с удалением Логгина из Мурома, явилось в городе «в православной вере Христианом разделение», мятежники восстали на почитателей благочестия, которым теперь приходится бежать из города, почему челобитчики и просят воротить в Муром Логгина. О книжности и способности к учительству романо-борисоглебского попа Лазаря говорит его обширная челобитная против новоисправленных книг, которая опровергается в книге: Жезл правления.

Неронов, Аввакум, Даниил, Логгин и другие протопопы и священники, рассеянные по разным городам московского государства, ревновавшие о подъеме нравственно религиозной жизни духовенства и всего народа, составляли из себя, в кружке ревнителей благочестия, особую группу, которую мы, в отличие от кружка ревнителей столичных (о них речь ниже), назовем провинциальною, так как в некоторых своих воззрениях эта группа существенно разнилась от воззрений группы столичных ревнителей, вследствие чего между ними, с течением времени, и произошел разрыв, вызвавший раскол в русской церкви.

Об общем характере деятельности провинциального кружка ревнителей Неронов в своей челобитной царю из Спасокаменного монастыря, от 2 ноября 1653 года, говорит так: «а при отце твоем Цареве, блаженные памяти при великом государе царе и великом князе Михаиле Феодоровиче всея Русии, те страдальцы (т. е. Аввакум, Даниил, Логгин и Лазарь) многа лета были, и порока в них, государь, никакова к вам, государем, не явилося... А они в те лета беспрестанно к вам, государем, на всякия бещинные извещали, и святейшим патриархом блаженные памяти, и прочим властем о утверждении святых церквей, что вам, государем, вестно было. И вы, государи, ко утверждению церкви, вышнего Бога помощью, десницею своею помощь подавали». И в послании к царице, от 2 мая 1654 года, тог же Неронов говорит: «яко же и древле

—334—

начальник веры и спас душ наших владыка Христос зависти ради пострада от жидов; сице и тии (т. е. Аввакум, Даниил и др.) мучени, и томлени, и изгнани, ради проповеди закона, и ради учения, и за еже понуждати им на благое всех человек, ревность имуще, да не един от христиан правого пути погрешит, но вси спасение да улучат и чисти пред сотворшим ны предстанут в день праведного суда, иже и воздаст комуждо по делом его»⁵⁸⁹.

Таким образом, по заявлению самих провинциальных ревнителей, их особенная задача и призвание состояли прежде всего в том, чтобы они «на всякия бещиные извещали государем», и чтобы патриархам и другим властям подавали челобитные «о утверждении святых церквей» т. е. ходатайствовали пред духовными властями об уничтожении разных церковных беспорядков и нестроений, которые так резко тогда проявлялись в нашей церковной жизни и на которые указывалось в их челобитных. Затем задачей ревнителей, по их выражению, была «проповедь закона» и научение, с целью побуждать всех на благое, чтобы никто из христиан не уклонялся от правого пути, «но вси спасение да улучат». Этими задачами, по мнению провинциальных ревнителей, и исчерпывалась вся деятельность кружка, в осуществлении только этих задач состояло и должно состоять все его назначение⁵⁹⁰. При этом кружку провинциальных ревнителей благочестия совершенно была чужда мысль о признании неисправности самых наших богослужебных книг, церковных чинов и обрядов: нечинно, неправильно, небрежно совершаются духовенством церковные службы, не так, как требует устав и святые отцы; пороки и нехристианские обычаи царят в народе, а пастыри об этом нерадят, – вот только о чем постоянно твердят все их челобитные. О том, что нужно исправлять самые наши церковные книги, чины и обряды, как погрешительные, что для этого нужно приглашать в Москву ученых киевлян и греков и им поручить в Москве книжную справку, что следует у них

—335—

учиться разным наукам, так как и вся вообще московская жизнь нуждается в обновлении с помощью иноземной науки и просвещения, – провинциальные ревнители вовсе и не думали, подобные мысли были им совершенно чужды и даже вовсе непонятны. Они, если и признавали недостатки современной им нравственно-религиозной и церковной жизни, признавали долг пастырей энергично бороться с ними, то, в тоже время, во взгляде на русскую церковь вообще и на отношение ее к греческой церкви, стояли на почве тех исторически сложившимся у нас воззрений, которые были высказаны некоторыми нашими книжниками еще в конце XV и в начале XVI века, по которым русской церкви отводилось первое место в ряду других православных церквей, которыми Русь признавалась единственною хранительницею и опорою чистого, ни в чем неповрежденного православия, уже несколько замутившегося у самих греков. Москва – это третий Рим, заступивший место нового Рима – Константинополя; в деле православия русские заняли место прежних греков, так как только у одних русских сохранилась теперь правая, ни в чем неизмененная вера; только на одной Руси, сравнительно со всеми другими странами, «большее есть православие и высшее христианство», только одна русская держава цветет теперь «совершенным благочестием, как свет солнечный»; тогда как у самих греков «вера православная испроказися Махметовоио прелестью от безбожных турок», вследствие чего она стала у них ниже и несовершеннее во всем совершенной веры русской. На почве именно этих воззрений, высказанных еще в начале XVI века, по преимуществу старцем Елеазарова монастыря Филофеем, и стояли провинциальные ревнители. Правда, они допускали, что в русской церковной жизни есть свои недостатки и погрешности; но эти недостатки и погрешности заключаются не в самых церковных обрядах и чинах, а только в неправильном, или небрежном выполнении их пастырями церкви, которые действительно и нуждаются в научении, или исправлении. Сама же русская церковь, по убеждению провинциальных ревнителей, до самых последних обрядовых мелочей, всегда оставалась и остается верною во всем истинному православию, никогда ни в чем не изменяла ему, ни в чем,

—336—

даже в самом незначительном обряде, ничего не утеряла из него, так как на Руси всегда твердо и неизменно держались той мысли, что «не точию в вере, но ни в малейшей частице канонов и песней, что ни у какого слова, не у какой речи ни убавить, ни прибавить ни единого слова недолжно», «что православным нужно умирать за едину букву аз». Если же русская церковь в некоторых своих церковных чинах и обрядах и порознилась с современною греческою церковью, то это потому, что позднейшие греки не остались во всем верны православию, но кое-что утеряли из него, допустив у себя разные новшества, вследствие чего у современных греков самое православие сделалось «пестро», а благочестия у них, «и следу нет». В виду этого все церковное греческое, идущее на Русь, должно, по мнению провинциальных ревнителей, подвергаться самой строгой и тщательной проверке русским, и только то, что найдет себе оправдание в русской церковной жизни и практике, может быть от греков принимаемо и русскою церковью; все же, что у греков несогласно с русским, должно быть безусловно отвергнуто, как чуждое православию, как превзошедшее в греческую церковную жизнь в позднейшее время под влиянием иноверия и главным образом латинства, ибо единственно верный критерий для определения того, что истинно православно и что нет, теперь находится не у греков, а только у русских. Поэтому: вносить в русскую церковную жизнь что либо греческое, несогласное с русским, исправлять русские церковные чины и обряды по образцу современных греческих, значило, по мнению провинциальных ревнителей, заведомо развращать чистое, ничем и никогда неоскверненное русское православие, значило вносить в него латинские ереси.

Точно также провинциальные ревнители благочестия признавали, что в русских церковных книгах находятся некоторые ошибки и погрешности, внесенные в них небрежными и невежественными переписчиками, и что с этой стороны русские книги действительно нуждаются в исправлении. Но они решительно не допускали той мысли, что бы русские церковные книги были очень испорчены и притом

—337—

настолько, что заключали в себе чуть не ереси, чтобы их следовало исправлять или вновь переводить по греческим печатным книгам. Если они и признавали греческие книги, то только древние рукописные, а не новые печатные, которые печатались в иноверных землях и в которые латиняне и лютеране вносили свои ереси. В виду этого русским никак не следует принимать греческих книг, и, во всяком случае, для определения достоинства и пригодности греческих книг, их необходимо проверять имеющимися у русских славянскими переводами, и все несогласное с ними в греческих книгах, решительно отбрасывать, как неправославное, внесенное в них еретиками. Греческие книги потому именно и порознились с русскими, что они подверглись у греков искажениям со стороны еретиков, вследствие чего исправлять русские книги по греческим в тех случаях, где они с ними не сходятся, значило, очевидно, только портить русские книги, вносить в них те именно ереси, которые уже успели внести еретики в книги греческие.

Наконец провинциальные ревнители крайне подозрительно и недоброжелательно относились к ученым выходцам: грекам и киевлянам, и никак не желали допускать их до какого либо участия в наших церковных делах. Неронов, в одной своей челобитной государю, взывает: «и паки молим тя, государя, иностранных иноков, кроме Богом избранных истине неразвратников, коих истине и благочестию ругателей, и ересем вводителей, в совет прияти не буди, дóндеже, государь, искусными мужи искусиши житие их». Неронов, с своей точки зрения, объясняет, почему без строгого тщательного испытания, никак не следует доверять ученым иностранным выходцам. «Зрим бо в них (ученых выходцах), государь, пишет Неронов, ни едину от добродетелей: Христова бо смирения не имут, но сатанинскую гордость, и вместо поста многоядение и пьянство любят; вместо же, еже Христа, истаяти тело, мягкость и буйство любят, крестного же знамения на лицы истинное изобразити не хотят, и сложению перст блядословне противятся, яко врази истинне и ругатели; на коленех же поклонитися Господеви от покоя ради

—338—

не хотят, и лжу сшиваючи самосмышлением, разум божественного писания лукаво скрывающи, своевольне блядут на прелесть безумным человеком»⁵⁹¹.

Н. Каптерев

(Продолжение следует).

—339—

Из каких начал образовалась греческая религия? Наименование Греции и Эллады. Арийское происхождение греков. Вопрос о пелазгах. Влияние на греков со стороны хеттеев, филистимлян, финикиян, евреев, фракийцев и других окрестных народов и аборигенов страны. Продолжительность существования греческого язычества. Территория, на которой жили греки. Общеарийское религиозное наследство, принесенное греками из прародины на места их новых поселений. Развитие этого наследства. Взаимоотношение религии и философии в Греции.

Когда употребляют выражение «греческая религия», никому без сомнения не придет в голову мысль, что речь может идти о современной Греции и верованиях населяющего её народа. Выражение – греческая религия, как и греческая философия, неизменно направляет мысль к стране и времени Гомера и Гезиода, Эсхила и Софокла, Перикла, Платона и Аристотеля. Но если это выражение в общем ясно указывает страну, период времени и наконец ту сторону духовной жизни, о которой предполагается трактовать, то оно за всем тем далеко от того, чтобы точно определить народности, которые создали то, что называется греческой религией, территорию, на которой эта религия возникла, наконец границы времени её существования – от первоначального зародышевого возникновения до окончательного падения.

Наименование Греции введено во всеобщее употребление не греками, а римлянами. Греки называли населяемую ими страну Элладой и себя эллинами (пишут также: Еллада и еллины). Но и эти имена далеко не изначальны. Гомер всех греков пришедших под Трою называл аргивянами, ахеянами и данайцами, не потому что в ту пору эти имена обнимали всех эллинов, а потому что они принадлежали

—340—

племенам игравшим первенствующую роль в троянской войне. Гомер знает и эллинов и Элладу (Илиад. II, 683–684; IX, 395, 447; XVI, 595; Одис. I, 340; IV, 726; XI, 496), но его Эллада – небольшая область в южной Фессалии, и эллины – племя, населяющее эту область. Аристотель пытался отождествить эллинов с селлами (Σέλλοι = Γέλλοι), жрецами додонского Зевса, которые не моют ног и спят на земле обнаженной (Ил. XVI, 234–235). Это отождествление подсказало в новое время гипотезу, согласно которой эллины сначала обитали в Эпире, где находилась Додона, затем были вытеснены в Фессалию, куда, как все эмигранты, перенесли наименования городов и областей. Но эта гипотеза мало объясняет и в сущности не имеет за собою оснований. Гораздо больший исторический успех имело усвоение Аристотелем эллинам имени греков (Γραικοί = graeci), под которым они были известны у римлян и с которым перешли в историю. Усвоение всем греческим племенам имени эллинов может быть произошло вследствие того, что у эллинов образовалась дельфийско-пилейская амфиктиония, обыкновенно называемая просто амфиктионией. Эта амфиктиония, т. е. союз греческих племен была самой могущественной, влиятельной и долго существовавшей. Первым центром этой амфиктиония был храм Деметры (амфиктионийской) в Фермопилах около Анфелы. Сюда союзные государства к празднествам в честь Деметры посылали своих представителей, здесь у храма обсуждались общие дела и предприятия, решались споры и недоразумения союзных племен. Постановления амфиктионии были обязательными. Так как Деметра амфиктионийская принадлежала эллинам, то, может быть подобно тому, как в эпоху троянской войны, всем усвоялось имя данаев, в эпоху расцвета амфиктионийского союза им стали усвоят имя эллинов. Был даже введен в употребление термин «панэллинский», но потом он исчез. Совокупность всех греческих племен стала называться эллинами и греками, и эти имена, равно как название Эллады и Греции, должны быть считаемы взаимнозаменимыми.

Эта справка о наименовании Греции должна иметь не лингвистический только, но и исторический и историко-религиозный интерес. Возникновение и смена наименований, оказы-

—341—

вается, стояли в Элладе в связи с политическими событиями и социальными явлениями, а эти события и явления стояли в тесной связи с храмами и богами. Но должно признать, что при настоящем состоянии знания из греческих имен, их истории и их судьбы можно извлечь только очень немногое.

Эллины или греки, это – наименование совокупности различных племен и вместе с тем совокупности самостоятельных государств. Об этих племенах должно прежде всего сказать, что они арийцы. Слово ариец по-зендски значит благовоспитанный, благородный, достопочтенный, на языке вед – преданный, верный родным постановлениям. Изучение европейских языков открыло, что и славянские, и германский, и гальский, и романские, и греческий языки имеют общие корни и несомненно происходят от одного первоязыка. Это было неудивительно по отношению к языкам народов живущих в соседстве между собою. Но дальнейшее изучение показало, что корни общие с теми, которые имеют европейские языки, имеют литературные произведения древних персов и произведения индусов. Сравнительное изучение языков этих народов дало возможность определить, какой из таковых языков наиболее близок к первоязыку, из которого выродились и развились все остальные. Очевидно, этим языком должен быть тот, в котором оказывается наибольшее число корней общих прочим языкам и наименьшее число корней не оказывающихся в прочих языках. Таким языком был признан тот, на котором написаны Веды (священные гимны индусов) – санскрит. Люди, которые говорили на этом языке, были названы арийцами. Был поставлен новый вопрос, где жили люди, которые говорили на этом первоязыке, люди, потомки которых населили и Индостан и Бактриану и Европу? Первое и самое естественное решение вопроса, представившееся умам ученых, было то, что эти предки жили в центре тех стран, которые населяют их потомки. Этот центр в данном случае лежал между Индостаном и Европой, в Бактриане, на Иранском плоскогорий, или где-нибудь еще в западной Азии. Вопрос о прародине арийцев и был решен в пользу этих стран, и это решение оставалось непоколебленным до второй поло-

—342—

вины XIX в. Хорошо согласуясь с данными лингвистики, это решение гармонировало в данном случае и с той теорией, по которой родина всех человеческих рас находится в Азии. Но во второй половине XIX столетия, когда тщательное исследование показало, что данные лингвистики в пользу теории азиатского происхождения арийцев не имеют характера непоколебимой истины, многие ученые начали отодвигать родину арийцев к западу, и в конце 80-х и начале 90-х годов некоторые объявили несомненным, что родина арийцев находится в Скандинавии. В ряду безусловных сторонников европейского происхождения арийцев являются Пенка, Лохер, Шрадер (книга последнего переведена на русский язык), затем Сейс и Тэйлор. Сторонниками азиатского происхождения арийцев являются Мортилье, Μ. Мюллер, Делаттр. Но нам нет нужды обсуждать теперь споры ученых о родине арийцев. Никто из ученых не считает этою родиною Грецию, и таким образом мы уже имеем один вывод, что греки не были автохфонами той страны, в которой протекла их история. Решение вопроса о прародине арийцев не может даже дать ключа к выяснению, откуда греки пришли на Балканский полуостров и в Пелопоннес. На самом деле, если родина арийцев была в Азии, греки могли прийти на Балканский полуостров через Малую Азию и Эгейское море, точно также они могли прийти через Кавказ, северное побережье Черного моря, Фракию и Фессалию, но также с северного берега Черного моря они могли сначала направиться в Западную Европу, а потом быть оттесненными оттуда на восток и могли пройти к Пелопоннесу через Иллирию и Эпир. В историческую эпоху мы видим, что такое движение с запада на восток совершалось неоднократно. Но если при азиатском происхождении греки могли прийти в Пелопоннес с запада, как равно легко допустить, что и при происхождении из Скандинавии они могли прийти через русские степи с востока, то очевидно, что само по себе решение вопроса о прародине арийцев еще не дает нам нового материала для выяснения, как и с чем явились греки в Грецию? Но в некоторой мере на этот вопрос отвечает уже тот факт, что греки – арийцы. Это мы прежде всего и отмечаем.

—343—

Как арийцы, греки должны были получить в наследство от своих праарийских предков их религиозные верования. Но эта первоначальная стихия греческой религии не была единственною. Дело в том, что хотя греки – несомненно арийцы, они не только арийцы и в физическом и в духовном смысле этого слова. Старый вопрос давно поднятый, доселе неразрешенный и может быть неразрешимый, это вопрос об отношении эллинов к пелазгам (Πελασγοί – пелазги). Эллины сплелись с пелазгами, пелазги жили среди них и с ними, жизнь также, как и мифология, слила их, но были ли пелазги эллинами или даже арийцами? На этот вопрос отвечают различно. Первые сведения о пелазгах дает эпос Гомера. Илиада представляет их союзниками троянцев (II, 840–843). Но троянцы – не эллины. В Троаде, где находилась Троя, жил прежде всего фриго-лико-фракийский народ. В южной части Троады жили лелеги (Λέλεγες), которых ставят в тесную связь с карийцами и в которых, как и в карийцах, усматривают некоторые семитические черты. Впоследствии Троаду, Мизию и Карийский берег подчинили себе лидийцы – народность несомненно воспринявшая в себя много хеттейского. А затем всё западное побережье Малой Азии сделалось достоянием эллинов, с которыми слились ранее жившие там народы. Здесь к арийской крови эллины должны были прибавить кровь иных народов, и арийские верования смешались с малоазийскими, хеттейскими, семитическими. Но с пелазгами слияние эллинов – если пелазги не эллины – совершалось с глубокой древности уже на европейской почве. Эпос Гомера называет пелазгов, живших на территории европейской Греции. Додонский Зевс называется пелазгическим, Фессалийский Аргос точно также носит имя пелазгического (Илиад. II, 681). В ряду различных племен живущих на Крите Одиссей называет пелазгов (Одис. XIX, 177). Гезиод представляет пелазгов исконными обитателями Пелопоннеса и их родиною называет Аркадию. Геродот считает пелазгов эллинами (История II, 51), но Гелланик и Гекатей абдерский представляют их варварами, предшественниками эллинов на греческой почве. Этот последний взгляд получил широкое распространение и, сидя на школьной скамье и изучая древнюю историю, мы усвояли, что пе-

—344—

лазги были предшественниками греков, что они воздвигали варварские, циклопические постройки. Греки стали на место пелазгов и создали греческую культуру. Этот взгляд однако теперь далеко не единственный и не господствующий. По мнению некоторых исследователей (например, Гольма) пелазги – одно из греческих племен – никогда не игравшие важной роли в греческой истории. Курциус считает пелазгов греческим авангардом на европейской почве. Пелазги, по его мнению, первые из общеэллинской расы перешли из Малой Азии через Геллеспонт в Европу. Но ставя пелазгов хронологически первыми из греков в Европе, Курциус видит в них только ветвь греков. Существует еще решение проблемы о пелазгах аналогичное тому, какое Галеви и Гайяр дают вопросу о сумирянах и аккадянах. По мнению этих ученых сумиряне и аккадяне – не какие-либо особые народы, жившие в Месопотамии раньше вавилонян и ассириан, а именно эти самые вавилоняне и ассирияне древнейшей эпохи. Точно также полагают, что пелазги – не народ, а эпоха в жизни греческого народа. Пелазги – это некультурные греки древнейшей эпохи, эллины, это – греки культурные позднейшей эпохи, происшедшие от пелазгов. В последнее время развито новое мнение. Уже давно замечали двойственное родство пелазгов: с одной стороны с западом, с этрусками, с другой –с востоком, с Азией. Археология показала родство тирренской культуры с пеласгическою, с другой стороны выяснилось родство пелазгов» с хеттеями, – и вот иезуит А. де Кара выпустил обширный труд Gli Hethei-Pelasgi. Ricerche di storia e di archeologia orientale, greca ed italica. Roma. 1899–1902. В этом труде де Кара утверждает, что пелазги и этруски, это в сущности – хеттейские колонисты, первые – осевшие в Греции, вторые – в Италии. Тезис де Кара оспаривается многими.⁵⁹² Но одно положение – важное для нас, думаем, у де Кара раскрыто с несомненностью, если только относительно него возможно было сомнение. Пелазги – хеттеи или нет, но во всяком случае хеттейское влияние значительно сказалось на пелазгах и

—345—

эллинах и его серьезно нужно учитывать при исследовании греческих религиозных верований.

Гладстон высказал, что кетейцы Гомера (Одис. XI, 521) – κήτειοι никто иное, как хеттеи. Теперь это мнение разделяется и некоторыми другими исследователями. В Малой Азии были целые хеттейские царства, в европейской Греции жило не мало хеттейских колонистов. У хеттеев была богиня Деркето (близкая к Астарте), греки внесли её в свою мифологию. Деркето у греков – жена лидийского героя Кайстера, жертва лидийца Ликса утопившего её в священном озере Аскалона. У хеттеев был бог Касиу, от него произошел Зевс-Кассиос (Зевс может быть почитался в некотором аэролите). Точно также бетили – священные камни – должно полагать перешли к грекам от хеттеев. Так бетилей было много в Малой Азии, где было много и хеттеев. Псевдоплутарх говорит об одном роде камней, который находили в Малой Азии, в реке Сагарисе и которые считались священными, потому что в них был виден тип матери богов. С введением культа матери богов в Греции, кажется, стали почитать и бетили. Так Пиндар, увидев камень падавший с неба в пламени и с шумом (бетилями несомненно прежде всего и больше всего становились аэролиты), посвятил его матери богов. Не трудно видеть, что греческие Βαιτύλια, βαίτυλοι произошли от семитического beirh-el = жилище бога. Когда начало распространяться христианство и не оставалось имени хеттеев, мы видим, в Ефесе культ хеттейской богини под именем греческой Артемиды пользовался великим почитанием и предполагалось, что все знали, что город Ефес есть служитель великой богини Артемиды и Диопета (Деян.19:35). О Диопете ничего неизвестно. В греческой мифологии встречается сомнительное имя Διόπος. Может быть Диопет при Артемиде был тоже, что Аттис при великой матери. Может Диопет сближался с Актеоном, которого мифы ставят в двусмысленное отношение к Артемиде. Хеттейское влияние в европейской Греции с несомненностью констатировано Шлиманом. Шлиман при своих раскопках в Микенах нашел два золотые кольца, в гнездах которых помещены рисунки в хеттейском стиле, на одном изображены головы животных, на другом жен-

—346—

шина под деревом, смотрящая на обращенных к ней двух других лиц в развевающихся одеждах и в башмаках с загнутыми носками (характеристичная хеттейская обувь), на поле рисунка головы животных. Шлиман нашел еще две золотые статуэтки, представляющие обнаженную богиню с руками сложенными на груди и с голубями на голове и еще маленький памятник в форме храма, на верхушке которого помещены два голубя. Всё это – чисто хеттейский стиль. В знаменитых микенских львах хотят также видеть хеттейское влияние. Эти результаты археологических исследований хорошо согласуются с древнегреческими преданиями. По греческой легенде микенские вожди пришли из Лидии и принесли с собою в Европу цивилизацию и сокровища Малой Азии. Гомер, рассказывая о легендарной славе Микен, говорит о правившей ими лидийской династии.

У хеттеев было много точек соприкосновения с семитами и не всегда поэтому возможно определить – от хеттеев или от кого-либо из семитов греки заимствовали те или иные сказания или предметы культа. Но в некоторых случаях это можно решать бесспорным образом. Хеттейская одежда, стиль, письмо имеют характерные особенности. Затем исследования последних десятилетий выяснили важную роль, какую хеттеи играли в Малой Азии в древности, где греки с ними должны были вступить в близкие отношения. Но не одни хеттеи влияли на греков. Если хеттеи несли к грекам свои верования и культуру с азиатского материка, то филистимляне несли своё влияние с островов Средиземного моря. Филистимляне известны нам прежде всего из Библии, как народ, между которым и евреями постоянно велась борьба с переменным счастьем. Но уже Библия ясно указывает, что филистимляне не аборигены Палестины (Быт.10:14; Иер.47:4; Ам.9:7), хотя сама Палестина получила от них имя. Теперь вообще можно считать установленным, что филистимляне пришли в Палестину с запада. Еще в 1845 г. Гитциг (1807–1875) в исследовании Urgeschichte und Mythologie der Philistaer высказал предположение, что они были пелазгического происхождения. Если принять эту гипотезу и затем гипотезу де Кара, мы получим такое уравнение: хеттеи = пелазги;

—347—

филистимляне = пелазги; следовательно, хеттеи = филистимляне. Вывод этот совершенно несовместим с данными Библии. Но совсем другое дело, если вместо равенства предположить родство, связи, даже смешение уже сравнительно в позднюю эпоху. По-видимому гипотеза Гитцига стоит в несогласии с прямым указанием родословной таблицы народов говорящей, что филистимляне вышли из каслухеев (Быт.10:14), значит из Египта, но «вышли» не значит «произошли»; и все дальнейшие указания священного текста сближают и отождествляют филистимлян с критянами, а Крит в глубокой древности был населен народом греко-пелазгического происхождения (название филистимлян критянами мы находим у Соф.2:5, поставление их рядом с критянами у Иез.25:16). Гитциг указывает, что в характере филистимлян открываются особенности арийской расы: они любят войну, мореплавание и торговлю, они предприимчивы, культура стоит у них высоко. К своим этнографическим доказательствам Гитциг присоединяет еще лингвистические (он производит филистимские слова – названия лиц, городов – с греческого и санскритского; Голиаф – египетская форма окончания). Конечно, нельзя за всеми этими соображениями признать решающего значения. Филологические соображения Гитцига очень рискованны (они, ведь, таковы, что на основании их и Авраам с Саррою выводятся из Индии), особенности характера – тоже шаткое основание, и вавилоняне были народом культурным и их уподобляли грекам и даже французам. Но во всяком случае гипотеза пелазгического происхождения филистимлян (самое имя Felistim от эфиопского falasch – странствовать) хорошо согласуется и с прямыми указаниями Библии (из всех народов Палестины – страны получившей своё имя от филистимлян – филистимляне наиболее противополагаются евреям, как иноплеменники и необрезанные, сближаются с критянами и называются критянами) и с последовательностью библейского повествования. Руководясь библейским текстом, можно допустить, что было две иммиграции филистимлян в Палестину. Одна, может быть, незадолго до Авраама была совершена не непосредственно из Крита, а из Египта, отсюда и указания десятой главы кн. Бытия и имя филистим-

—348—

лян. Вторая иммиграция была совершена непосредственна из Крита, отсюда и наименование филистимлян критянами. Отмечают то обстоятельство, что евреи и филистимляне понимают друг друга без переводчиков, из чего делают заключение, что у них в сущности общий язык, и что те и другие – семиты. Такое заключение, как и большинство филологических выводов, очень шатко. Язык можно менять и претензии филологов создавать генеалогии народов на основании языков часто приводили к совершенна несостоятельным построениям. В новой стране, куда прибыли иммигранты, они могли увидеть себя принужденными пользоваться новым языком. За всем тем признают вообще несомненным, что филистимляне не были аборигенами страны, которой дали своё имя. Они явились в ней с запада и с далекого запада. Проф. Тураев признает теорию Гитцига для настоящего времени совсем не годящейся.⁵⁹³ Это справедливо по отношению к фантастическим предположениям и сближениям Гитцига, но его предположения о западном происхождении и связях филистимлян с греками должны быть приняты. Не так давно Р. Дюссо развил тот взгляд, что каслухим и кафтарим 14 ст. X гл. кн. Бытия должны быть различаемы, но и сам он это различие не ведет далеко. Кафтарим = критяне, по Дюссо, обитатели южной части филистимской области – окрестностей Газы; каковая область и в Библии известна под именем негеб-ха-Крети (1Цар.30:14). Позднее в Газе существовал культ Зевса критогенского. Но эта теория Дюссо легко может быть соглашена с предположением о двух иммиграциях филистимлян (из Египта и из Крита), причем различие наименования будет указывать только на различие стран, из которых вышли в разное время эмигранты одного и того же племени. Но если даже и отвергнуть полное тожество филистимлян и критян, то и тогда их совместная жизнь, то обстоятельство, что Библия иногда называет филистимлян критянами, заставляет с несомненностью утверждать их близкое родство. Несомненно, что филистимляне или очень близкие к

—349—

филистимлянам люди жили в глубокой древности на Крите. Но Крит, как мы увидим далее, можно называть почти колыбелью греческих верований. Несомненно, что греки влияли на кафторейцев, но несомненно, что и кафторейцы влияли на греков. В греческих сказаниях и культе есть элементы, которые удобно объясняются филистимским влиянием. Принимая во внимание, что в глубокой древности они жили вместе, эти объяснения должны быть признаны весьма правдоподобными.

Влияние хеттеев и филистимлян на эллинов постепенно выясняется только в последнее время. Но издавна признавалось могучее влияние на Грецию Финикии. Греческий алфавит выводили из финикийского, технику мореплавания, введение маяков, установление мер и весов приписывали финикиянам. С их именем связывалось изобретение стекла и открытие пурпура. Полярную звезду греки звали финикийской звездой – φοινίκη. Финикияне – эти купцы древнего мира – развозили восточную культуру по берегам Средиземного моря. Они обменивали оружие (λόγχη – копье от финикийского romach, romeh), вводили свои игры (κότταβος – от kutab – ось, на которой балансировали чашу с вином), развивали страсть к золоту (χρυσός – от финикийско-еврейского charrus).⁵⁹⁴ Не отрицая сильного влияния финикиян на европейскую культуру, это влияние однако в некоторых отношениях теперь начинают ограничивать. Во 1) на финикийских кораблях плавали не одни финикияне, а финикийским кормчим и морякам поручали свои корабли и иные народы (3Цар.9:26–28). Но в прежних представлениях купцы, приезжавшие на финикийских кораблях, или может быть даже на кораблях только управляемых финикийцами, все шли за финикийцев. Теперь оказывается, что сюда нужно внести некоторую дифференциацию. И другие народы вместе с финикиянами привозили в Европу плоды своей культуры, да и финикияне привозили не только своё, но являлись и комиссионерами между Европой, Азией и Африкой. Во 2) постепенно выясняется, что не всё то, что выводили от финикиян или с востока, имеет на самом деле таковое происхождение. Теперь вопрос о происхожде-

—350—

нии греческого алфавита не признается решенным безусловно в пользу Финикии, а считается открытым. За всем тем влияние Финикии на Элладу в различных отношениях и в частности в религиозном бесспорно.

Курциус так говорит о религиозном влиянии финикиян на эллинов. «Филистимляне пользовались богослужением для того, чтобы завязать мирные сношения с пелазгическими приморскими племенами. Они усваивали себе их религиозные воззрения и сравнивали в особенности пелазгического Зевса с своим Ваалом. Под его покровительством открывали они рынки; поэтому-то он и назывался Зевсом-Эпикенеем, т. е. совместно боготворимым и соответствовал Ваалу-Саламу, богу мира, которому были посвящены приобретенные на основании мирных договоров местности, носящие имя Саламы или Саламина. Они ввели поклонение планетам, развившееся на семитическом востоке, и научили пелазгические племена видеть в звездах божества, управляющие миром, распределять свои занятия и управлять своими общественными делами, соображаясь с ними. Они, наконец, занесли с востока поклонение идолам, против увлекательных чар которых пелазгические туземцы не могли устоять. Им не доставало силы сопротивления. Они поклонялись божествам иноземцев, превосходивших их во всём; они приписывали их блестящие успехи идолам, сопровождавшим их на суше и на море. Идолы (хаана) занесены были в страну с чужбины, в особенности маленькие идолы вышиною с фут, которым издавна покланялись в приморских местностях, должны считаться идолами финикийских моряков. Первый идол, который увидели пелазги, был идол Астарты, служение которой было так усвоено ханаанскими купцами, что они никогда не пускались в море, не имея при себе её изображения; где бы они не основывали фактории, они всюду воздвигали этот идол, как священный центр её. Так Геродот видел в Мемфисе тирский квартал, отделенный от остального города и построенный вокруг рощи и часовни «чужеземной» Афродиты. Таковы же были финикийские колонии на Кипре, Кифере и Кранах, с тою только разницею, что то, что в Египте оставалось неизменным, было вовлечено греками в круг их собственной жизни

—351—

и эллинизировано. Астарта продолжала быть богиней творческой силы, проникающей всю природу, но так как она первоначально сделалась известною, как богиня мореплавания, то она в то же время была для греков и богиней мореходства и гаваней, которой покланялись сперва только в пристанях, но потом вводили поклонение всё более и более и внутри страны. Главным пунктом для мореплавателей в греческих водах должен был сделаться с ранних времен Коринфский перешеек, так как, если в настоящее время мореплаватели стремятся в открытое море, то в старину корабли двигались вдоль самых берегов, в глубине бухт и узких проливах Архипелага. Поэтому уже финикияне, как мы видим из ясных указаний, вели сношения со всей Грецией, из залива в залив. Коринф был древнейшим местом поклонения Афродите, и на коринфском же перешейке местным божеством считался Меликерт, который, не смотря на своё унижение до роли посейдонова демона, все-таки оставался центром религиозного служения; Меликерт же ничто иное, как имя Милькарта приспособленное эллинами к их языку. Где бы ни селились выходцы из Тира, они воздвигали богу своего города, Мелькарту, святилище. Поклонение ему введено было ими на берегах Эллады, где под различными схожими по языку именами (напр. Макар, Макарей) он был занесен в цикл местных мифов на Крите, Родосе, Лесбосе, Евбее. От него произошли даже совершенно эллинские названия местностей, как напр. Макария в Мессении и Аттике. Главнейшие черты героя города Тира отпечатлелись наконец в лице Геракла, которому покланялись под именем Макара на острове Фазое, главном центре финикийского горнозаводства, и который сделался во многих местах несомненным символом иноземной колонизаторской деятельности, пролагающей новые пути; безостановочно странствующий, он является олицетворением неутомимого торгового народа. Сопровождаемый своей собакой, он находит на берегу моря пурпуровые раковины; кубок, в котором он отплывает к Эрифею, есть символ финикийского торгового корабля, чей киль он начинает оковывать медью. Финикияне под его покровительством остановили разрушительную силу горных

—352—

потоков, выстроили плотины и проложили первые дороги. Но понимали они своего Геракла двояким способом. Либо они присоединялись к тирскому культу и считали Геракла, равно как и Астарту, за божество, либо они почитали его, как благодетеля страны и основателя культуры, и делали из него героя, имя которого и слава подвигов простиралась от одного конца Средиземного моря до другого. В Сикионе встречаются оба вида служения Гераклу: чествование его, как героя, и древнейшее поклонение ему, как Божеству. Есть основательная причина предполагать, что оба вида служения Гераклу, поклонение Молоху, следы которого встречаются на Крите и в других местностях, и служение кабирам (в Самофракии), которые, как и Меликерт, превратились из семитических богов в эллинских демонов – были введены финикиянами в европейской Греции; вместе с ними занесены были и многие отрасли художественного производства, как например, выделывание пестрых тканей, которым занимались служительницы храмов Афродита в Косе, Фере, Аморге, горное производство, обделка руды и др. Афродита и Геракл обозначают также и главные эпохи финикийского влияния, которые определялись преобладанием какого-либо из городов. Пока колонии основывались Сидоном, распространялось и поклонение асколонской богине Афродите Урании; вместе с тем акклиматизировался в Греции священный белый храмовой голубь, а с ним и мирт постоянный спутник сидонской богини. Когда миновало, около 1100 года, цветущее время Сидона, началась колонизация, исходящая от Тира, и вместе с тем распространилось поклонение Гераклу – Мелькарту. Но в то время, когда возникало могущество Тира, ионические греки имели уже собственный флот, и поэтому-то в их преданиях, сбереженных Гомером, один только Сидон считается средоточием финикийского морского владычества».⁵⁹⁵

Курциус идет далее и развивает теорию, что и в малой Азии действовало финикийское влияние и чрез ионийских греков в грецизированном виде переходило в

—353—

Европу. Но мы уже установили, что в малой Азии действовало хеттейское влияние, которое ранее принимали за финикийское. И не только относительно Азии, но и относительно Европы нельзя всецело принять того, что утверждает Курциус. Мы увидим далее, что азиатское происхождение Афродиты, семитическое происхождение названия самофракийских кабиров и тем более семитическая основа их культа не признаются в настоящее время бесспорными. Но в значительной части своих утверждений Курциус бесспорно прав. И греческая мифология, видно, эллинизировала финикийских эмигрантов. Так герой троянской войны (по послегомеровским сказаниям) Паламед (Παλαμήδης), которому устраивались святилища и статуи, в литературных преданиях представляется с чертами финикийского культуртрегера. Правда, он представляется эллином. Его родина по одним (Григор. Богос. Твор. 3-е изд., 1 ч., стр. 131), – Эвбея, по другим (Тацит. Аннал.11:14) – Навплия в пелопонесском Аргосе, но о нём говорится, что он изобрел письмо, маяки, меры, весы, измерение времени, определил восход и заход небесных светил, изобрел диск, игру в шашки и кости.⁵⁹⁶ Эти изобретения обычно связывают с Финикией и несомненно, что по крайней мере некоторые из них принесены в Европу финикиянами. Клермон-Ганно (Clermont-Ganneau) в своём исследовании L’imagerie phénicienne et la mythologie iconologique chez les Grecs 1-re Partie. La coupe phénicienne de Palestrina, 1880, обратил внимание на некоторый особенный вид финикийского религиозного влияния на греков. Чтобы понять возможность предположений Ганно, нужно установить прежде уже давно известный в науке о религии факт, состоящий в следующем. Культовые обряды и обычаи, возникающие по каким-либо частным поводам или вызванные какими-либо событиями, сохраняются, когда память о вызвавших их причинах уже исчезла. Но разум и воображение человека не охотно мирятся с непониманием того, что делает человек. Мысль и воображение тогда влагают в обряд совершенно новый смысл, и таким пу-

—354—

тем возникало немало мифов и священных сказаний. Частным видом такого явления будет истолкование рисунков, на которых, положим, изображаются битвы, подвиги героев. Ганно и утверждает, что финикийские рисунки на вазах послужили грекам материалом для создания или развития некоторых их мифов.

Как всегда признавалось финикийское влияние на Грецию, так точно всегда признавалось влияние египетское. И в новое время Египет называли страною чудес и загадок, говорили о необыкновенной египетской мудрости и теперь еще естественно говорить об изумительном благочестии египтян и их священном почтении к смерти. В Греции существовало подобное же почтение по отношению к Египту и оно, по-видимому, доходило порою до египтомании. Многократные примеры её дает Геродот в своей истории. Египтомания явно открывается в той эволюции, которую пережил миф о Кекропсе (Κέκροψ) Сначала Кекропс – афинский автохфон, рожденный из земли, с двумя змеиными туловищами вместо ног. Он основатель и культуртрегер афинского государства. Такое значение сохранилось за ним навсегда, но позднейшая мифология уже не представляет его автохфоном, а выходцем из египетского Саиса, принесшим, следовательно, в Афины египетскую культуру. Мифы об Ио, Данае и данаидах также связывают Элладу с Египтом, причем миф о Данае представляет, что египтяне совершали морские походы. Древность не имеет свидетельств которые подтверждали бы это. Есть только один текст, из которого как будто вытекает, что до саисской эпохи египтяне вступали в прямые сношения с южною Европой. Но Перро и Шипье⁵⁹⁷ полагают, что здесь недоразумение. Они полагают, что в Египте была иноземная армия, образованная выходцами из малой Азии, Сирии, Кипра и Крита. Эти люди усвоили обычаи, образ жизни, одежду и язык египтян. Они усвоили кое-что из египетской культуры и техники. Они были изгнаны из Египта и понятно, что легко в местах новых поселений их принимали за египтян. О египтянах вообще полагают, что они не совершали морских путешествий, но к ним многие прибывали по морю.

—355—

Флиндерс Петри⁵⁹⁸ нашел произведения эгейского (т. е. греческого) горшечничества в некрополях XVIII и XIX династии, т. е. значит в эпоху отстоящую более, чем на 1000 лет от P. X. С другой стороны и в Греции находятся произведения египетского искусства.⁵⁹⁹ С VII века вместе с карийцами и лидийцами эллины являются в наёмных войсках фараона. В VII веке возникает и Киренаика – эллинская колония рядом с Египтом. У Павзания, этого наблюдательнейшего путешественника и благочестивейшего паломника по языческой Греции в третьей четверти II века по P. X. сообщается, что уже Лизандр (за 4 века до P. X.) имел откровения от Аммона. При Александре Македонском уже были храмы Изиды в Греции. Самое имя Изиды натурализировалось (Изидор или Исидор). Позднее в Греции было много храмов Сераписа.⁶⁰⁰ Но это уже явления позднейшей синкретической эпохи. Здесь мы имеем дело уже не с религиозным влиянием, а прямо с религиозными заимствованиями. Но непрямо эти заимствования могли совершаться с глубокой древности.

Еще влияние одного исторического народа Азии на греков предполагаем мы. Народ этот – евреи. Это предположение может показаться странным. Где и какие следы еврейского влияния на Элладу? Что общего между одиноким Иеговою и густонаселенным и светлым олимпийским миром богов? Следы, скажем мы, есть и некоторые исследователи уже заметили их. В 3:6 ст. книги пр. Иоиля говорится о филистимлянах, что они «сынов Иуды и сынов иерусалима продавали сынам Эллинов, чтоб удалить их от пределов их». Если мы отрешимся от рационалистической хронологии (наиболее обоснованной у Меркса – Die Prophetie d. Ioel. 1879), относящей книгу Иоиля к послепленному периоду и примем хронологию традиционную, которую нельзя считать научно опровергнутой и по которой книга Иоиля явилась около половины IX века, мы получим, что евреи были в Элладе уже в IX в. а может быть и в раннейшее

—356—

время до P. X. И рационалистическая хронология не изменит дела. Несомненно филистимляне и особенно южная область филистимлян были в сношениях с греками всегда, войны филистимлян с евреями были ожесточеннее за 1000 и более лет до P. X., чем в последующее время. Эти войны неизбежно сопровождались обращением в рабство пленных, отсюда естественно и торговля рабами такого происхождения. Пр. Иоиль указывает то, что само собою можно предполагать по отношению к евреям и филистимлянам древнего времени. Это – свидетельство Библии, но в греческих сказаниях мы находим нечто, что очень удобно можно объяснить еврейским влиянием. Укажем пока для примера на один эпизод из мессинских войн. Действующим лицом выступает царь Евфай. По определению дельфийского оракула он должен принесть за победу в жертву деву. Конец всей этой истории какой-то темный.⁶⁰¹ Всё это слишком напоминает историю Иеффая (Суд.11–12:1–7). Таких историй у греков найдется не мало. Они завершаются сообщением первой маккавейской книги, что «найдено в писании о спартанцах и иудеях, что они братья и от рода Авраамова» (1Макк.12:21). Мы сказали, что уже нашлись исследователи, которые заметили следы еврейского влияния на греков. Таким должен быть назван Гладстон, поставивший этот вопрос на апологетическую почву. Он выступил в Nineteenth Century (ноябрь, 1885) со статьею Dawn of creation and of Worship полемистом против рационалистических воззрений Альберта Ревиля († 1906). На защиту Ревиля выступил Гексли (Huxley), потом поднялся и сам Ревиль. Последнее слово осталось за Ревилем (N. С. январь 1886), но Гладстон не счел себя побежденным и уже годы спустя он говорил своим друзьям, что ему нельзя умереть раньше, чем он не покажет связи гомеровской теологии с еврейской. Клермон-Ганно в небольшой монографии «Le Dieu Satrape et les phéniciens dans le Péloponnèse» указал ряд любопытных сближений между иудейскими обычаями и обычаями жителей Элиды в Пелопоннесе. Аббат Фурьер на конгрессе по истории религий в Париже (1900) из представленных им докладов два посвятил рассмо-

—357—

трению сходства между греческими сказаниями и Библией. Один реферат трактовал о сходстве греческой легенды об Асклепии с историей пророка Илии (Асклепий, сын Аполлона, бог врачества, в жизни его фигурирует ворон, горы, умерщвления, исцеления и воскрешения, гром и молния). В другом докладе Фурьер обратил внимание на значение числа 50 в греческой мифологии и делал сближение с этим истории пророка Илии и колена Данова (в актах конгресса рефераты Фурьера не напечатаны). Таким образом проблема еврейского влияния на греков далеко еще не может быть решена в отрицательном смысле.

Мы говорили доселе о влиянии на эллинов тех народов, которые раньше их выступили на арену истории и которые в отдалённейшую эпоху поднимались над эллинами в культурном отношении. Но в сфере религии влияния идут не только с духовного верха, но и от равных и даже с культурного низа. Суеверия и верования некультурных масс всегда в некоторой мере воспринимаются поднимающимися над ними общественными слоями. И на эллинскую религию предполагается влияние племен, не входящим в состав исторических народов древнего востока. Указывают, что греческие мифы и сказания сильно подчеркивают фракийское влияние на эллинов. Фракийцы, эти соседи эллинов с северо-востока вследствие обилия у них виноградников развили в себе наклонность к пирам и пьянству, а вместе с тем у них развились и необходимые принадлежности пира песни и пляска. И полагают, что Дионис (Διόνυσος, Διώνυσος, Βάκχος), бог винограда и виноделия, даром вина радующий сердце людей и разгоняющий печаль и заботы, имеет фракийское происхождение. Точно также об Орфее, этом мифическом певце и мифическом основателе теологической школы, эллинское предание говорит, что он был родом из Фракии. Фракия вообще считалась у эллинов родиною певцов (оттуда выводят Фамирида, Эвмолпа).

Должно предполагать, что и на самой почве Эллады, когда эллинские племена вступили туда, они должны были завязать физические и духовные связи с иными народностями, поселившимися там раньше. Несомненно, что арийцы не были первыми поселенцами Европы. Пытаются представить

—358—

дело таким образом, что сначала в Европе жили туранские народы, затем явились арийские, которые частью уничтожили своих предшественников, частью поглотили их в себе, приняв и от них не мало в своем этнографическом типе, языках и культуре. Так русские славяне поглотили в себе финнов, но следы этого поглощения остались и в форме великорусских носов и в названиях местностей и рек. В некоторых местах и теперь, говорят, тип первичных обитателей Европы сохранился – на севере финны, в Испании – баски. Эта схема слишком проста для того, чтобы отвечать действительности. Но основной факт, что арийцы встретили в Европе людей, а не пустыни, несомненен. И нужно полагать, что в доисторическое время европейские поселения занимали среднюю и главным образом южную Европу, так как тогда климат был гораздо суровее и на севере жизнь была невозможна, так как, по-видимому, тогда еще не закончилась ледниковая эпоха.

Таким образом хотя греки и арийцы по происхождению, но они ни в физическом, ни в духовном смысле не остались и не могли остаться чистыми арийцами. Они образовали собою новую расу – продукт разнообразных скрещиваний и многих культурных и некультурных влияний. Эта раса в истории человечества завоевала себе безусловное право на бессмертие и на глубоко благоговейное отношение к её памяти (не забудем, что и Новый Завет написан на греческом языке). Мы будем заниматься изучением одного духовного создания этой расы – её религии.

История не знает народов, которые не имели бы религии, но история учит, что народы могут менять религию, и греки кончили тем, что отказались от своей самосозданной религии и приняли христианство. Сколько времени жили они своей религией, сколько веков протекло от её возникновения, развития и до её окончательного падения? Её зарождение, как греческой, а не как общеарийской религии, нужно относить к тому времени, когда греки впервые появились на островах Эгейского, Миртейского и Критского морей, на европейском материке и на западном побережье малой Азии. Концом существования этой религии должно признать момент, когда греческое правительство окон-

—359—

чательно отвергло её и устранило возможность её официального существования, представляя неофициальным языческим общинам вымирать естественною и неизбежною смертью.

Сами греки совершенно не помнят о том, когда они появились в Европе и у других древних народов нет никаких указаний и сообщений об этом – во всяком случае крупном арийском движении. В Библии первое упоминание об эллинах обычно видят в X главе кн. Бытия. Глава признается очень древнею. Ленорман склоняется к мнению, что она древнее Моисея. Ленорман полагает, что порядок перечисления народов в X главе географический, перечисляются народы по направлению с запада к востоку, причем расселение народов представлено в том виде, в каком оно существовало до Моисея и ко времени Моисея уже изменилось. Эллинов, полагают, должно разуметь под сыновьями Иавана, о котором говорится: «сыны Иавана: Елиса, Фарсис, Киттим и Деданим» (Быт.10:4). Иаван есть имя греков (собственно Ионян) известных под этим именем на всем востоке до Индии (ассирийское Iavanu, древнеперсидское Iaunâ. В ветхом завете: Иоил.9:4, 6; Зах.9:13; Иез.27:13; Ис.66:19; Дан.8:21). Елиса. В таргуме на Иезекииля и в глоссе у Синкелла под Елиса разумеются жители Сицилии и южной Италии. Ленорман отожествляет Елиса с ахейцами. Во всяком случае несомненно, что здесь разумеются европейские греки. Тарсис, поставляемый между племенами европейских греков и обитателями Кипра, едва ли может быть испанским. Ленорман отожествляет Тарсис с Touirscha гиероглифических надписей и с tursanes’ами или тирренскими пеласгами. Он полагает, что это племя жило по западному берегу малой Азии и на некоторых островах Эгейского моря. Киттим – племя, жившее на Кипре, главный город которого назывался Кит или Китион. Древнейшее население этого острова (до-финикийского) было пеласго-греческим. Иез.27:15. Доданим. – Некоторые понимают, что здесь идет речь об обитателях гор. Додоны в Эпире или о дарданянах Трои, но вообще склоняются к мнению, что здесь первое д поставлено вместо р, и что здесь дело идет о родосцах. Так и стоит в тексте LXX. Это последнее

—360—

мнение представляется наиболее вероятным. Оно имеет за собою наибольшее число текстов и имеет основания в контексте. Помещение Родоса рядом с Кипром весьма естественно, разуметь Додону эпирскую здесь невозможно; если бы нужно было разуметь Дарданян, тогда было бы Dardanim, порча текста была бы весьма большою, Rodanim же представляет порчу в одной букве, да и то в немногих текстах.⁶⁰² По отношению к изложенному толкованию возможно такое сомнение, что в Библии термин «Иаваним» обозначает не народ, а страну, что в древнейшее время поэтому под «иаваним» могла разуметься неизвестная нам народность, а в позднейшее, когда острова Эгейского моря, заселились греками, это слово стало обозначать греков. Но нигде нет указаний, чтобы на островах Эгейского моря происходила смена народностей и нигде не видно, чтобы «иаваним» обозначало страну, а не народности. Оказывается, что даже теперь на канцелярском турецком языке афинское правительство называется «иуанан девлети» – ионийское правительство.⁶⁰³

Предполагают, что пелазгов нужно разуметь под турша (пелазги обычно сближаются с тиренцами – Τυρρηνοί или Τυρσηνοί), о которых говорят египетские памятники, что при Рамзесе II они высадились на берегу Африки и вместе с ливийцами напали на Египет. Нападение было отражено и при преемниках Рамзеса турша платили дань Египту. При XIX и XX династиях в египетских памятниках среди народов моря или стран моря упоминаются ахайуша, под которыми разумеют ахеян. В списке союзников хеттейского царя Хеты, боровшегося с Рамзесом II, упоминаются дардана, илиуна, маса и педаза, народности фигурирующие вместе с лека (ликийцами). Эти наименования направляют нас к западному берегу малой Азии, – территории, где расцвели пышным цветом греческая поэзия и философия. Раскопки, производившиеся в европейской Греции, на островах и в малой Азии, показывают, что жизнь здесь существовала издавна, что население было довольно плотно и что, по-видимому, здесь не происходило этнографи-

—361—

ческих катастроф. Из всех этих данных почти с несомненностью следует вывод, что уже за полторы тысячи лет до P. X. греки жили там, где их нашла история. Может быть они явились не сразу, может быть племена подходили одни за другими. Воспоминания о переселениях в самой Греции имеются в греческих преданиях. Но основное зерно греческой расы, должно полагать, уже заняло Пелопоннес, Эгейское море и может быть западный берег малой Азии к тому времени, когда еврейский народ направлялся из Египта в землю обетованную. Если тогда существовала Греция, то несомненно тогда существовала и греческая религия. Отодвигая время её возникновения за полторы тысячи лет до P. X., мы должны поставить другой вопрос, когда эта религия перестала существовать? На этот вопрос ответить легче, потому что гибель греческих богов имела место во время историческое. Язычество было побеждено христианством, но оно было побеждено не сразу. Даже когда произошло соединение христианской церкви с государством, язычество имело еще многих последователей и видных представителей. И два века спустя после св. Константина в Афинах еще существовала языческая академия, где греческая религия в неоплатонических комментариях преподавалась как высшая истина. Эдиктом 529 г. Юстиниан закрыл афинскую высшую школу. Последние учителя этой школы (Симплиций) отправились в Персию к Хозрою-Нушервану, но если они там чему и способствовали, то может быть развитию последующей арабской философии. Античного язычества они не привили к персидской почве. Греческая религия, очевидно, тогда была мертва сама по себе. Ведь, оказавшаяся совершенно невосприимчивою к ней в VI столетии, Персия в VII, т. е. следующем очень легко и быстро приняла ислам. В 528 или может быть даже в том же 529 г., в котором вышел и эдикт Юстиниана, Бенедикт нурсийский, основоположник уставного монашества на западе, положил конец существованию последнего языческого культа в западной империи, превратив в Монте-Кассино старый храм Аполлона с прилегавшею к нему рощей в христианскую церковь окруженную рядом киновий. Поэтому 529 год должно считать последним в истории греческой религии, дальше этого

—362—

года её историю вести уже нельзя, её влияние могло еще жить, могло усиливаться даже через столетия, но прямых последователей она уже не имела. Двигаясь от этого хронологического пункта назад в глубь прошедшего, мы получаем, что история греческой религии обнимает период времени не менее двух тысячелетий.

Главные проявления жизни культурной вообще и религиозной в частности за весь этот долгий период приурочены к немногим пунктам побережья Эгейского моря, но территория, на которой расселились греки и разместились их фактории и колонии, распростирается гораздо дальше этих побережий. Берар (V. Berard) в исследовании «Les phéniciens et l’Odyssée (2 vol. 1902–1903) развил положение, что странствования Одиссея простирались до Гибралтара, что в поэме описывающей приключения хитроумного грека обнаруживается превосходное знакомство с географией всего Средиземного моря. Нужно только переменить имена и из-за гротов Калипсо, островов Кирки поднимутся острова – Сицилия, Мальта и др. В Илиаде уже находят указания на Испанию. Именно – в стихах

Рать Гализонов Годий и Эпистроф вели из Алибы,

Стран отдаленных, откуда исход серебра неоскудный (Ил. 11, 856–857).

Гализоны = опоясанные морем. Страною опоясанною морем и с богатыми серебряными рудниками является Испания. Далее, в Массалии (Массилии, нынешнем Марсели) греки тоже рано основали колонии. В Италии греческие колонии носили имя великой Греции. Обращаясь от запада к востоку, мы находим греческие колоши в Тавриде, т. е. нынешнем Крыму, у устьев Дона и даже на Кавказе. На юге греки селились в нильской дельте и основали целую киренскую колонию на запад от Египта. С востока на запад греки расселились на протяжении в пять раз большем, чем то протяжение, на котором их можно был встречать, двигаясь с севера на юг. В первом случае мы имеем длину приблизительно около пяти тысяч верст, во втором – приблизительно около тысячи. Но так как климат зависит от широты, а не от долготы, то значит, греки имели дело сравнительно с незначительными вариациями климата. Это нужно иметь в виду при

—363—

исследовании религиозных сказаний, так как этнография, орография, фауна и флора в этих сказаниях представляются народами согласно окружающей их обстановке.

Греки принадлежали к арийцам. Как трудно теперь решить вопрос о том, где жили первоарийцы, каковы они были, до какой степени культуры они поднялись, так трудно решить вопрос и о том, какова была первоарийская религия. Но некоторые существенные элементы первоарийской религии, кажется, определить можно. Эта религия была натурализмом. Под натурализмом обыкновенно понимают обожествление сил и явлений природы. В таком смысле слова натурализма в сущности не существует. В религиях, которые называются натуралистическими, если на самом деле вникнуть в их смысл, можно увидеть, что силы и явления природы вовсе не обожествляются, но что они считаются высшими проявлениями божественного и за ними предполагаются специфические божественные силы. Непосредственное название ветра, моря или дерева богами, это только поэтическая метафора. Не в персонификации явлений природы состоит натурализм, а в почитании специальных персон, управляющих этими явлениями Первоарийцы наивысшее откровение божественного увидели прежде всего в явлениях чисто атмосферного характера, от которых зависит плодородие почвы, прямое действие солнца на жизнь растительную, ветры, испарения, облака, молния, дождь. Их и указывают нам веды между божественными лицами, которые почитает культ. Ушас = Ἕως греков, остара германцев = заря. Асвины (олицетворение утренних и вечерних сумерек) дают рождение греческим Диоскурам. Маруты – ветры, культ которых почитался еще в первые времена Греции, особенно в афинских Тритопаторах, имя которых очень близко приближается к ведийскому Тристу. Гандгарвас – небесные лошади, олицетворяющие солнечные лучи, отсюда греческие центавры. Среди явлений природы арийцы особенно поражались теми (как это открывают ведийские гимны), в которых открывалась борьба в природе, антагонизм двух начал или 2-х противоположных принципов, борьба дня и ночи, солнечных лучей и облаков и туманов, молнией поражающей облака и заставляющей низвергаться потоки плодо-

—364—

творного дождя, которые как будто ранее были заключены в облаках. Из наблюдения этих явлений борьбы и антагонизма, вышло основное зерно дуалистического учения, особенно развитое у арийцев и которое позднее стало существенным основанием религии иранцев. Они допустили существование 2-х вечных принципов, вечно борющихся в мире, хотя и исходящих обоих из одной и той же первоначальной субстанции. Антагонизм этих принципов обусловливает жизнь и существование вселенной. В ведах и вообще в Индии это была борьба блестящего Индры с мрачным Вритрою, у иранцев борьба Агура-мазды с Ангра-маниу, каковой борьбе реформа Заратуштры сообщила существенную важность. У греков это была борьба Аполлона с Пифоном, Зевса с титанами, в древних италийских сказаниях борьба Геркулеса с Какусом и т. д. и т. д. Во всех этих сказаниях с точки зрения арийской религиозной мысли не нужно видеть олицетворения естественных явлений, наоборот, в этих явлениях нужно видеть только символы божественных свойств и того, что происходит у богов. Борьба противоборствующих начал в природе – дающего жизнь и убивающего у арийцев истолковывается, как символ мировой борьбы между добром и злом. Арийская раса обладает богатым поэтическим воображением, отсюда у неё ярко обнаруживается то, что называется тенденцией к персонификации. За каждым явлением или стихией природы арийцы помещают не одного бога или духа, а целое множество духов и порою богов, сообразно с тем, что явления одного и того же характера и одна и та же стихия обнаруживаются различно. Точно также богатое воображение арийца, создав образ какого-либо божества, затем из каждого атрибута этого божества творило нового бога. Каждое проявление жизни, каждое социальное явление, каждая духовная стихия, даже такая, как дурь или глупость (Ἄτη – дурь, помрачение ума обуяла Зевса перед рождением Геракла и он был обманут хитростью Геры, за это Зевс навсегда столкнул ἄτη с Олимпа) имеют за собою демона или бога. Отсюда широкий политеизм и полидемонизм.

Но в тоже время мысль арийца, рано почувствовавшего единство мирового целого и уловившего единообразие в

—365—

пестроте явлений, с древнейших времен направлялась к обобщениям и единству. По-видимому, ранее расселения из прародины они уже создали некоторые основные элементы того, что развилось потом в пышные теогонии и космогонии. Мысль требует единства существующего. Чувство требует, чтобы божество не было ничем ограничено, чтобы его благие свойства были безмерны и бесконечны. Но это требование исключает возможность множественности богов. Отсюда такой ряд выражений, гимнов и действий культа, от которых как бы веет монотеизмом. В 121 гимне Риг-веды, в содержании и смысле которого хотят видеть выражение первоарийских верований, говорится следующее:

Кто дает нам жизнь? кто дает нам силу?

Чьего веления слушаются все боги?

Чья тень есть бессмертие и смерть?

Кто есть бог, которого мы чтим жертвами?

Тот, чьё величие эти снежные горы,

Соединяющий море с далекими потоками,

Чьи руки суть страны света?

Кто есть бог, которого мы чтим жертвами?

Он, создавший небо ясным, землю твердой,

Он, измеривший свет и высшее небо,

Он, бросающий свет в эфирное пространство.

Кто есть бог, которого мы чтим жертвами?

Он пребывающий выше облаков,

Он дающий силу и производящий огонь,

Он единый бог над всеми богами.

Кто есть бог, которого мы чтим жертвами?

Μ. Мюллер изобрел особый термин кафенотеиз или генотеизм, которым он обозначил такое состояние религиозного сознания, когда индивидуальные божества еще не имеют строго определенных и устойчивых черт. Бог, к которому обращается поклонник, в представлении последнего легко усвояет атрибуты всех богов и является как бы единым. В эпоху генотеизма по мысли Μ. Мюллера человек теоретически признает многих богов, но практически, когда начинает поклоняться какому-либо из них, забывает о всех прочих и почитает одного, как будто бы он был единственным. Эта теория генотеизма не встретила себе большого сочувствия среди ученых.

—366—

Оставляя её в стороне, отметим, как несомненный факт, что в религиозных представлениях народа обыкновенно заключается немало противоречивых элементов и что в политеистических религиях на ряду с ясно выраженным признанием бытия многих богов всегда можно встретить монотеистические и пантеистические тенденции. Но у арийцев кроме того, что в древнейших гимнах можно находить монотеистические и пантеистические черты в этих гимнах можно находить еще и скептические элементы. Таков 129 гимн Риг-веды:

Тогда не существовало ни бытия, ни небытия

Не было ни земли, ни неба над ней.

Двигалось ли что? где? и по чьему велению?

Существовала ли вода и была ли глубокая бездна?

Тогда не было ни смерти, ни бессмертия.

День не отделен был от ночи

Только Одно жило само по себе;

Выше его не существовало ничего,

И вот, в нём в первый раз возбудилось стремление.

Это было первое семя духа!

Связь бытия открыли в небытии

Мудрецы, заглянув в своё сердце.

Кто знает? кто может сказать нам,

Откуда началось, откуда появилось создание?

И были ли созданы после него боги?

Кто знает, откуда они появились?

Откуда пришло такое создание?

Создано оно или не создано?

Это знает только тот, глаз которого смотрит на него

С высоты неба, – или и Он этого не знает?

«Или и Он этого не знает». Это мог говорить предок атеиста Диогара или скептика Пиррона.

Общеарийские верования и сомнения греки перенесли с собою на европейскую и малоазийскую почву. Прочно устроившись на новых местах населения, они должны были разрабатывать и развивать принесенное ими духовное наследие. Влияние различных народов, о которых мы говорили, отозвалось на этой обработке. Греки не мало взяли у них. Но о греках более, чем о ком-либо, можно сказать то, что Гете сказал о гении: гений не крадет, а берет. Греки

—367—

не мало взяли у тех народов, с которыми соприкасались, но этому взятому они сообщили новую форму и вдохнули в него новый дух. Если Афродита действительно возникла из Астарты, то статуи Афродиты эпохи Перикла относятся к идолам Астарты также, как драмы Шекспира к хроникам Голлинщтеда. Пожалуй даже различие значительно больше.

Из арийских народов у двух особенно сильно проявилась сила творческого воображения, это – у эллинов и у индусов. В создании греческих верований и индийских религий фантазия сыграла великую роль. В новое время у философов занимавшихся религиозными проблемами фантазия нередко представлялась, как могущественный религиозный фактор. Это мы видим у Гоббеса (1588–1679), развившего положение Лукреция, что timor primos fecit deos. Это мы видим у Юма (1711–1766). Если Гоббес пытался объяснить возникновение при помощи деятельности фантазии верований вообще в невидимые благожелательные или вредящие силы, то Юм пошел дальше и из деятельности фантазии готов истолковывать весь прогресс развития из анимизма политеизма, из политеизма монотеизма и возврата от монотеизма к политеизму. Фейербах (1804–1872) попытался представить религию, как результат взаимодействия двух факторов – фантазии и эгоизма. Наконец Фрошаммер (1821–1893) выдвинул фантазию, как мировую или даже как божественную творческую силу. В рассуждениях этих мыслителей о фантазии, как религиозном факторе – а фантазия, скажем, представляет собою и научный фактор – есть не мало отдельных верных соображений которые могли бы быть иллюстрированы и обоснованы фактами из религиозной сферы Индии и Греции. Но здесь же из изучения религиозных созданий Индостана и Пелопоннеса эти мыслители должны бы были вывести, что их соображения справедливые по отношению к отдельным фактам не могут иметь широко обобщающего характера и не подходят к существу дела. Фантазия, как научный и религиозный фактор, есть антиципация действительности, предположение о том, что существует в действительности, предположение проверяемое потом наблюдением и опытом. Основания для построений фантазии разнообразны и наши эгоистические

—368—

желания в ряду их играют незначительную роль. Это можно хорошо видеть на оценке земной жизни и на представлениях о жизни будущей у индусов и греков. Индусам часто приходилось страдать и бояться и они стали представлять весь мир, как мир мучений и зла. Но если этот мир есть зло и страдание, то очевидно те силы, которые произвели этот мир, должны быть еще более ужасны и злы, чем действительность, и вот фантазия едва-ли при участии эгоизма создала образы страшных чудовищных божеств и нарисовала мрачные миры ада. Греки, наоборот, любили жизнь, любили этот мир, его красоту и его блага. Смерть для их наблюдения являлась лишением этих благ, и поэтому их воображение нарисовало царство теней, как что-то крайне бесцветное и жалкое. Фантазия творит религиозные образы, но эти образы являются на самом деле не продуктом ничем нерегулируемого эгоистического произвола, но результатом наблюдений и опыта – конечно всегда ограниченных, но могущих расширяться и увеличиваться и давать всё более и более ценный материал.

Сила воображения народа зависит от того, что его окружает. Индусы имели дело с гималайскими горами – высочайшими горами в свете с величественнейшим Гауризанкаром, их страну опоясывал Индийский океан, они знали силу муссонов и ураганов, тропический климат Индии производил могучую растительность и страшную фауну. Здесь быстро и неудержимо развивалась роскошная жизнь и здесь всюду подстерегала смерть. Гавиалы – в реках, тигры – в джунглях, кобры – в траве, ядовитые испарения болотистых местностей, голод вследствие засухи, вот – разнообразные причины – и далеко еще не все – гибели для индуса. И рядом с этим ликование жизни. Во всём этом не было меры и удержу, отсюда – фантазия индуса безмерна и неудержима. Она не хочет знать никаких рамок и ограничений, она увлекается прежде всего чувством и уже потом прислушивается к голосу разума. Грек – иное дело, он – поселенец сравнительно умеренного климата. У него есть и горы и море и плодородные пастбища и прекрасные леса, но всё это не подавляет, а возвышает, поднимает человека. Все это не безмерно как в Индии, а может быть измерено и определено. Величе-

—369—

ственное здесь не ужасно и красота не подавляется здесь чрезмерною роскошью произведений природы. Отсюда у грека – чувство меры. Фантазия и вдохновение регулировались у него разумом и методом. Безмерная фантазия создает часто неопределенные, неустойчивые образы. Грек ищет определенности, он создает строгие и неподвижные контуры, он ищет ясности и гармонии. Он строго следит за мерой, он всё ограничивает. В ряду изречений приписываемых семи мудрецам Греции мы находим такие: «ничего лишнего», «наблюдай во всём меру». И, как выражение греческого savoir vivre, мы знаем оду:

Что же сухо в чаше дно?

Наливай мне мальчик резвый;

Только пьяное вино

Раствори водою трезвой.

Мы не скифы, не люблю,

Други, пьянствовать бесчинно, –

Нет! за чашей я пою,

Иль беседую невинно.

Древние признавали три вида богословия: поэтическое, физическое (оно же и философское) и политическое (семейное социальное, государственное). Так делил богословие Варрон по свидетельству блаженного Августина (De civitate Dei. Lib. VI, cap. 1). Политическое богословие, это – религия традиции, освящающая основы и устои жизни, утверждающая культ предков и связывающая живущие поколения с умершими и действительность с историей. Поэтическое богословие и комментирует, и пересоздает и развивает богословие государственное. Если, где фантазия преимущественно является религиозным фактором, то понятно в богословии поэтическом. Так как греки, как мы сказали, среди арийских народов выделяются силою воображения, то естественно следует, что богословие поэтов должно было оказать сильное влияние на развитие греческих религиозных представлений. А то, что воображение здесь регулировалось мерою и гармонией, должно было отразиться на характере этих представлений. Богословие физическое или философское должно было осмыслить всё то, что было дано традицией и поэзией.

Поэзия естественно тяготеет к натуралистическому мировоззрению. Она нуждается в конкретных, чувственных,

—370—

ясных образах. То, что неограниченно и безмерно, поэзия, как живопись и скульптура, заключает в границы и рамки. Но ограничивать не редко значит на место единства ставить множественность, вместо однообразия вводить многообразие и вместо абсолютного света или абсолютной тьмы давать их комбинации. Так ограничивая божество, создают многих богов. Ограничивая в Боге положительные свойства – мудрость и благость – приписывают ему отрицательные – способность ошибаться и действовать во имя недобрых побуждений. Философия, наоборот, стремится снимать с вещей их чувственный покров и открывать их действительную сущность. Поэзия вращается в сфере метафор, символов, персонификаций, философия отвергает их. Но отвергать их она может двояко. Или философия отрицает содержание выраженное языком поэтическим или истолковывает и одухотворяет его. В истории взаимоотношения религиозных представлений и философии мы встречаем в Греции оба эти направления. Произведения греческой философии обнимают собою период времени приблизительно в тысячу лет. Древнейшие сохранившиеся до нас отрывки восходят к 500 году до P. X., позднейшие к 500 г. после P. X. И там и здесь философские произведения переходят даже эти хронологические границы, но наиболее выдающиеся мыслители, философски обсуждавшие религию, писали в пределах этих границ. Первым из них мы назовем представителя элейской школы Ксенофана, деятельность которого падает на начало V в. до P. X., последним – неоплатоника Прокла Диадоха, умершего в 485 г. по P. X. Оказывается, греческая философия начала с отрицания народных религиозных представлений и кончила тем, что превратилась в апологетику этих представлений. В сохранившихся отрывках от Ксенофана мы читаем. «1. Един бог, величайший среди богов и людей, не похожий на смертных ни телом, ни разумом. 2. Весь он видит, весь мыслит, весь слышит. 3. Но без труда силой разума всем (божество) правит в мире. 4. Всегда в одном и том же месте пребывает неподвижно (божество) и не подобает ему переходить с одного места на другое. 5. Смертные полагают, что боги (не только) рождаются (подобно смертным), но (даже) имеют туже одежду, тот же голос, ту же телесную оболочку. 6. Если бы

—371—

волы или львы, обладая руками, могли подобно людям изображать своих богов и создавать произведения искусства, они изображали бы их по своему образу и подобию: лошади – по образу лошадей, волы – по образу волов. 7. Гомер и Гесиод приписали богам всё то, что среди людей считается пороком и возбуждает порицание; они же рассказали (нам) о беззаконных поступках богов: воровстве, прелюбодеянии и взаимном обмане. 14… Не было и не будет человека, который знал бы богов и (вообще) что я говорю обо всём; ведь даже если бы удалось ему сказать истину, все-таки он сам не знал бы этого: во всём существует (лишь) мнение.⁶⁰⁴ В этих речах Ксенофана слышится не только отрицательное отношение к народным религиозным представлениям, но и скептическое отношение к возможности религиозного познания вообще. Правда, в других отрывках сохранившихся от него (всех их сохранилось 31) видна как будто бы вера не только в Бога, но и в богов, но эти отрывки плохо вяжутся со всем тем, что сохранилось до нас от элейской школы и затем эти отрывки вполне согласимы и совместимы с отрицанием общегреческих верований. В первый период греческой философии не одни элеаты, но и философы других направлений относились свободно и нередко отрицательно к религии своего народа. Но замечательно, что такое отношение к греческой религии существовало в философии главным образом тогда, когда за него можно было дорого поплатиться, когда отрицание государственных богов и введение новых божеств каралось цикутой. Позднее, когда греческая религия стала терять под собою государственную и общественную опору, философия постепенно стала брать её под свою защиту. В этом отношении особенно замечательна та философия, которой и завершилась история греческой философии, это – философия неоплатоническая. Эта философия как будто хочет подняться до религии. О том, над чем Ксенофан смеялся, эта философия говорит, что она еще не может вполне это понять. Так неоплатонизм относился к мифам. Мифы, по неоплатонику Саллюстию – современнику и другу императора Юлиана,

—372—

это как бы божественные оракулы, они вместе и прикрывают и возвещают истину, говоря о ней в прикроенной аллегорической форме Саллюстий называет мифы подобными богам, языком достойным богов, он признает пять видов мифов: богословские, физические, психические, чисто материальные и смешанные. Как образец его толкований можно привести его объяснение мифа о Сатурне (Кроносе), пожирающем детей. Если рассматривать этот миф как богословский, Сатурн, по Саллюстию, представляет мышление, сущность которого заключается в постоянном возвращении самого в себя; если толковать физически, Сатурн (Кронос – Χρόνος) будет вечностью, дети его моментами времени, которое возвращается в вечность. После теории мифов Саллюстий дает теорию богов. Признав сообразно принципам александрийской философии началом первого Бога (благо), он ставит за ним три чина богов премирных (принципы бытия, мысли и жизни), затем, четыре чина богов космических (творящие, одушевляющие, организующие и сохраняющие), последним Саллюстий дает имена из мифологии Юпитера, Нептуна, Юноны… Аполлона. Инсигнии и атрибуты каждого бога служат символом его деятельности: лира Аполлона обозначает его деятельность организатора. Потом, Саллюстий говорит о демонах и их служении (заключающемся в том, чтобы мучить души по воле богов и очищать их от злых страстей). Греческая философия начала рационализмом и кончила мистицизмом. Неоплатоники не только признавали Единое и многих богов, но и составляли руководственные правила, как постигнуть Единое и соединиться с ним. Философия стала практическим руководством религиозного усовершения. Глава неоплатонической школы Плотин более, чем за столетие до Саллюстия, так рассуждал о том, как человек должен приближаться к Единому. Человек обладает некоторою степенью свободы – способностью свободного внутреннего самоопределения и может усовершаться в добре путем постепенного упражнения в делах добра. Первая ступень добродетели, на которую становится чрез это человек, обусловливается приобретением им добродетелей общественных (πολιτικαὶ ἀρεταί), каковые суть: благоразумие, мужество, здравомысленность и справедливость. Эти добро-

—373—

детели упорядочивают наши чувства, желания, удаляют от ложных мнений. Они обусловливают собою поднятие человека на вторую ступень нравственного преуспеяния, которая есть очищение (κάθαρσις). Очищать самого себя значит сосредоточиваться в себе, делать душу свою чистою от влияний тела, ограничиваясь только удовлетворением самых необходимых потребностей. Для целей очищения должно по возможности устранять всякое беспокойство, должно совершенно устранять страх, вследствие этого тело станет менее доступно внешним возбуждениям, а приобретенные душою добродетели станут возвышеннее. Третья ступень нравственного усовершения состоит в том, что человек стремится уподобиться Богу. Это уподобление не должно быть только внешним, не должно ограничиваться одним внешним обращением к Богу, нет, для этой цели должно жить жизнью богов. Божество сказывается в нас добродетелью достигшею совершенства, без истинной добродетели Бог на устах только имя; поэтому подражание Богу должно заключаться в усовершении в добродетели. Однако чрез это подражание человек не достигнет еще последней степени приближения к Богу, последней он должен достигнуть особым необыкновенным путем чрез экстаз. В экстазе человек необыкновенным образом приближается к Божеству и созерцает Его, в Нём он весь превращается в созерцание. Это состояние не есть ни мышление, ни зрение, созерцающий не отличает здесь себя от того, что созерцает и отрешается от своей личности. Это состояние есть состояние исступления, уединения, отречения, от самого себя, его можно назвать неизреченным видением (δύσθραστον τὸ θέαμα). Неоплатоники, следовавшие за Плотином, дали подробные руководства о почитании богов, о жертвах, о теургии, магии, прорицаниях и заклинаниях. Так греческие философия и религия, в начале своего существования нередко враждебно сталкивавшиеся между собою, кончили тем, что вступили в теснейший союз, и когда сближение их простерлось до того, что уже нельзя было разобрать, где кончается религия и начинается философия, тогда окончилось существование и греческой религии и греческой философии.

С. Глаголев

—374—

Стойте и держите предания 2Фес.2:15.

Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предание так, как я передал вам 1Кор.11:2.

Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением (κενῆς ἀπάτης), по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Кресту. Кол.2:8.

Неоднократно приходилось читать и слышать, что рассуждения и препирательства предсоборного присутствия как бы свидетельствуют о существовании в представлении состязавшихся не одного, а двух идеалов Церкви, конечно, отчасти и совпадающих между собою, но во многом и притом существенном и расходящихся между собою, как два параллелограмма, воздвигнутые на одном и том же основании, но отнюдь не под одним и тем же углом. Как ни прискорбно само по себе предположение это, нельзя, однако, оспаривать и отрицать его верность. Действительно, стоит только внимательно перечесть многочисленные и многообразные журналы присутствия, чтобы убедиться в том, что не одну и ту же по очертаниям и задачам Церковь стремятся воссоздать, поддержать и восстановить зиждущие, ссылаясь на руководящее их предание, каноны и патерики.

Установлению и освещению этой розни посвящены предлагаемые страницы. Посвящающий их не может не признавать, что к представлению Церкви, исповедуемому антагонистами его верований, разделяемых и великим множеством других лиц, примешалась струя, не из Церкви исходящая, присоединились начала не в области православной Церкви возникшие и только омрачающие светлый об-

—375—

лик её. Первая глава предлагаемого труда была написана под предполагавшимся общим заголовком: «Византизм и романизм в предсоборном присутствии». При дальнейшем развитии труда заглавие это пришлось, однако, покинуть, как слишком узкое и далеко не вполне соответствующее действительному и прискорбному положения дел. Во-первых, не всё, выражаемое антагонистами предсоборного меньшинства, может быть втиснуто в рамки византизма и романизма или имеет источником одно из этих начал; многое, не будучи само по себе церковным, ни в византизме, ни в романизме не имеет себе оправдания, как вытекающее только из личного или традиционно воспринятого заблуждения самих антагонистов, ни с византизмом, ни с романизмом не совпадающего. Во-вторых – и это имеет особую важность – византизм и романизм отнюдь не противоположные друг другу начала, как византизм и Церковь или Церковь и романизм. Византийская Церковь жила в государстве ромеев, официальный язык которого был римский язык, законодательство которого было римским законодательством и предания которого было преданиями вечного Рима, и отнюдь не преданиями Афин или Спарты. Потому и накипь, присоединявшаяся по временам к взгляду на Церковь и к представлению о Церкви была, по существу только римскою же, а не какою-либо специально византийскою накипью, имела источником и родником не Византию, наследницу Рима, а самый Рим, отразивший и отражавший в ней свои вожделения. Но, при этом основном сходстве или тожестве византизма и романизма, между ними имеется и весьма существенное различие, по степени воздействия и влияния их на Церковь. Романизм претворил Церковь, искусно сгладил и устранил все естественные противоположности и противоречия, между ним и ею существовавшие, выработал в стройную, согласную и даже гармоническую систему, в которой истинная Церковь, истинно церковные начала утратили уже своё существование. Византизм в свою очередь производил иногда попытки такой же систематизации, но эти попытки были неумелыми и неудачными, возникавшими иногда даже в подражание тому же западному Риму, а потому противоречия по счастью не переставали существовать и система по счастию же не созда-

—376—

валась. Таким образом византизм, не претворив самую Церковь, как то сделал романизм, образовал вокруг неё своего рода оболочку, кору, заслонявшую самую сущность Церкви, тормозившую её жизнь, но не препятствующую ей сохраняться в веках, дабы когда-либо возблистать в них во всей первоначальной своей чистоте. Только неумеренные ревнители византизма указывают нередко на эту образовавшуюся около Церкви кору, как на существенный атрибут и достояние Церкви.

Византизм и романизм, как уже сказали мы, отнюдь не противоположные друг другу начала, а только различные проявления одного и того же начала, лежащего в основе каждого из них. Вникая в византизм, анализируя его, мы находим тот же самый Рим, как и при расследовании созданного романизмом римского католицизма. Но византизм оставался всегда более или менее внешним началом для Церкви; романизм слился с нею и претворил её. Византизм, сам иногда того не замечая, был, по существу только подражательным началом; он копировал нередко по своему церковный Рим, не доводя дела своего до конца, как копировал прежде государственный Рим иерархию. Оттого-то, усиленно увлекаясь в Византию, мы нередко сами того не замечая направлялись в Рим. Оттого-то и в предсоборном присутствии ревнители византизма шли рука об руку и в полном согласии с повторителями римско-католических учебников в подлинниках или переделках.

Оправдывать и объяснять настоящее заглавие предлагаемого труда не представляется надобности. Оно говорит само за себя и применение его к составу и содержанию предстоящего изложения может только в нём самом найти надлежащее оправдание и объяснение. Ограничусь только принципиальным определением. Предание Церкви не нарождается и не возникает в веках, но представляет только совокупность того, что было вверено ей при самом её основании, что было вложено в неё как в «богатую сокровищницу», по выражению Св. Иринея, самими апостолами, а ими воспринято от Христа. Церковь хранит предание, а не создает его, не накопляет и не вырабатывает, как исповедует отчасти римский католицизм. Предание в

—377—

истории может систематизироваться, производить выводы из вложенных в него посылок, но не может включать себя новые начала, обогащаться новыми элементами. В чём же выражалось и выразилось предание Церкви? Откуда можем мы черпать и восстановлять его? Предание Церкви выразилось и выражается во всей совокупности её памятников, но не всегда выразилось и выражается оно во всей чистоте и беспримесности, а потому и в этих памятниках мы должны нередко отличать примешавшееся от того, quod semper, quod ubique, quod ab omnibus… Но это semper должно пониматься, как абсолютное, а не сравнительное только и относительное… Постоянным, вечным может быть для Церкви только то, что вытекает из древнейшего, исконного её исповедания, из древнейшей и основоположной хартии её – новозаветного Писания. Писание представляет основную и большую часть всего предания Церкви, а потому и постоянный критерий для всего остального. Церковь выражала строй убеждений своих и верований в каноническом своём творчестве, а потому на выраженные и воспринятые ею каноны мы должны смотреть, как на весьма существенный памятник записанного ею же самою предания. Но Церковь исповедовала веру свою и убеждения, точнее, исповедовала самою себя не только в создании, поддержании и восстановлении внешних форм общественного своего устроения (канона), не только учительством и полемикою с возникавшими поучениями (св. отцы, соборы), но прежде всего и более всего в самом своём служении Богу, в самом своём богослужении. Отсюда-то богослужение, как живое, жизненное исповедание Церкви и представляет наряду с новозаветным Писанием едва ли не существенную и основную часть предания Церкви. Само собою разумеется, что и в нём предание должно быть услеживаемо и восстановляемо путем исторического сопоставления богослужебных памятников, сличения с другими памятниками церковного предания: новозаветным писанием, канонами, свидетельствами церковных писателей, учением отцов. Но в этом-то восстановлении преданного путем сравнительного изучения памятников и исповедания и заключается главная суть и главная задача православной богословской науки.

—378—

Приведенными выше краткими тезисами, выражающими взгляд на предание, а равно и указанием на богослужебное исповедание Церкви, как на существенно важный его источник, представляется и некоторая методологическая особенность предлагаемого ныне труда, посвященного отличению предания Церкви, вложенного в неё и ею хранимого, от преданий человеческих, нередко провозглашаемого от её имени и как часть священного её предания.

I

Началом целого ряда эпизодических походов в Предсоборном присутствии являются следующие слова проф. Μ. И. Горчакова:

«При хиротонии в диакона и священника говорится: Божественная благодать, всегда немощная врачующи и т. д. проручествует, имя рек, благоговейнейшаго и т. д. т. е. божественная благодать поставляет во священный сан; не епископ поручает, а божественная благодать священства дается через посредство епископов. Что божественная благодать производит в священный сан, это видно и из молитв, читаемых тайно при рукоположении: Сам Владыко всех и т. д. В молитве же при посвящении диакона, архиерей исповедует: не в наложении рук моих, но в посещении богатых щедрот Твоих дается благодать достойным Тебе».

Первым восстал против этого совершенно простого исповедания правды проф. Μ. А Остроумов, по словам которого «выражение: проручествует значит указывает через руку и след. означает только указание епископскою рукою на лицо посвящаемого и т. д.». С этим не только догматически или экзегетически, но и грамматически вопиющим по своей неверности толкованием вполне соглашается и проф. Дмитриевский, заявив наперед, что «Волею Провидения в течение 25 лет с лишком» ему «пришлось заниматься богослужением и теми чинами, на которые сослался Μ. И. Горчаков». Таким образом, говорит он, на основании молитвословий при рукоположении во священника и диакона ясно утверждается та мысль, что и диаконы и пресвитеры получают священство через рукоположение от епископа, который восприял Божественную благодать для

—379—

проручествования в эти степени через апостолов от самого Господа и никоим образом не могут быть ни соправителями ни «товарищами» (кавычки подлинника), а только подчиненными» (последнего, т. е. подчиненности никто и не отрицает, а о товарищах никто, кроме г. Дмитриевского и не говорит.) Но оба полемиста, несмотря на 25-летнее служение одного из них, не заметили и не замечают, что сказуемое «проручествует» (προχειρίζετο) в обсуждаемой формуле отнесено к подлежащему «Божественная благодать» (ἡ Θεία χάρις), которая и является источником, причиною, виною и фактором проручествования (προχειρήσεως). Не епископ проручествует рукополагаемое им лицо, а сама Божественная благодать проручествует имеющего получить от него рукоположение, как всегда врачует она все немощное и вспомоществует слабости. Проручество имеющего быть рукоположенным есть акт Божественной благодати, вид попечения её о Церкви, предшествующий всякому действию со стороны епископа, начинающемуся только над отмеченным или проручествуемым Божественною благодатию. Если даже и справедливо было замечание проф. Дмитриевского, что в древности формула эта произносилась не епископом, а диаконом, то отсюда явствовало бы, что проручество совершается не епископом и уже конечно не диаконом, а Божественной благодатию, о чём, как о совершившимся факте, оповещает диакон, в качестве священновозгласителя (ἱεροκήρυξ, как называют его некоторые Отцы). Итак, допустим, что гласом προχειρίζω действительно обозначает: указываю через руку, указываю рукою, что неверно. О чьей же руке, о чьём указании идет в данном случае речь? Разумеется не о руке и не о указании епископа или диакона, а о руке и об указании совершенном Божественною благодатию, всегда немощное врачующей и слабых укрепляющею. Но глагол (προχειρίζω) обозначает не «указываю рукою», какового значения оно никогда не имеет, а беру рукою, беру себе в руку, принимаю, даю в руки, избираю определяю, назначаю. (Словарь Коссовича. новозаветные словари Schöttgen, Wahlle, Wilke-Grimm, Schirlitz, Reiske Index graecitatis Demosthenaeae s. v.) Таким образом проручествованный Божественною благодатию есть избранный ею, вдаваемый ею, ею назначенный к рукоположению,

—380—

которое совершает епископ. Почтенный литургист, указывает на то, что одна и та же формула «Божественная благодать и т. д.» употребляется и перед рукоположением пресвитера и диакона, а термином προχείρησις обозначается в евхологиях и посвящение чтеца, певца, богоносца и игумена. Но, во-первых, правильность такого обозначения подлежит еще весьма большому сомнению, а во-вторых, формула «Божественная благодать», о которой только и идет речь, в этих последних проручествованиях не употребляется, а потому о них незачем было бы и упоминать. Важность отнюдь не в самом факте проручествования, а в том, от кого оно исходит: от человека или от Божественной благодати? И государственные чины языческой Греции и народ её в своё время также проручествовали своих агентов, употребляя для означения своей деятельности те же самые термины προχειρίζω и προχείρησις, но не проручествовала назначаемых ими Божественная благодать, всегда немощная врачующая и оскудевающая вспомоществующая. А в этом то и вся сила. Но расширяя не без основания самое понятие о проручестве через перенесение его не только на чтецов, составляющих «первый степень священства» – πρώτος βάθμος τῆς ἱεροσύνης, но и на богоносцев и игуменов, проф. Дмитриевский позабывает сказать, что одна и та же формула «Божественная благодать» предшествует, как рукоположению пресвитера и диакона, так и рукоположению епископа, а потому из применения одной и той же формулы, указующей на одно и то же избрание Божественной благодатию, хотя бы и для различных видов и степеней служения, никоим образом нельзя усматривать различия в порядке преемства благодати между епископом и пресвитером. Пресвитера рукополагает епископ; епископа рукополагают епископы же; от одной и той же степени получают и тот и другой благодать апостольского служения, хотя и не в одинаковой полноте, но не по количеству участников рукоположения, ибо мера благодати количеством рукополагающих не может быть измеряема, а по различию служений, к которым призывается на них благодать. Преемственно от епископа получает пресвитер благодать своего служения и преемственно от епископов же получает епископ благодать своего служения вос-

—381—

принятую рукополагающими «через апостолов от самого Господа». И та и другая мера благодати получается с одинаковою посредственностью, а не непосредственное и нет в этом отношении никакого различия, вопреки всем усилиям почтенного литургиста. «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же, и действия различны, а Бог один и тот же, производящий всё во всех: но каждому дается проявление Духа на пользу» (1Кор.12:4–7).

Но и эта посредственность, равная для епископа и для пресвитера, сама по себе представляется только внешнею, хотя и безусловно необходимою, ибо Дух Святой, благодать подающий, от Отца исходит, а не из рук рукополагающего, хотя и при возложении рук, сопровождаемом молитвою к Ниспослателю. Почтенный литургист приводит эту молитву, но совершенно не понимает её. В ней рукополагающий, называя себя только орудием проручества или поручительства в непорочном жительстве и непреклонной вере, не называет себя орудием или органом преподания благодати, но только молит Бога о её ниспослании. «Сам, Владыка всех и сего, его же благоволил еси проручествоватися от мене в непорочном жительстве и непреклонной вере, благоволи подъять великую сию благодать Святаго Твоего Духа». Не заметил наш литургист и того, что молитва эта по существу своему есть молитва общая, а не призыв одного только рукополагающего, ибо формула: Божественная благодать, немощная врачующи и оскудевающая вспомоществующи, проручествует и т. д., заканчивается призывом: помолимся убо (εὐξάμεθα οῦν) о нём, да снидет на него благодать Духа Святого. Итак, вся церковь, по зову рукополагающего или диакона, участвует в молитвенном призыве благодати Духа Святого на рукополагаемого. Но этого не заметил и не замечает наш литургист, сосредоточивший всё своё внимание только на словах: проручествоватися от мене. Не побеждают упорства его и другие важные подробности ритуала. «Правда, говорит он, во второй молитве хиротонии во диакона читаются и следующие слова: не бо в наложении рук моих, но в посещении богатых щедрот Твоих дается благодать достойным Тебе, – но это лишь выражение со стороны епископа глубокого своего

—382—

смирения и недостоинства». Но разве каждый рукополагающий епископ сам сочиняет и от своего только имени провозглашает эту молитву, а не говорит от имени епископа вообще, не произносит того, что было уже издревле вложено в уста его Церковью, которая этим не своё смирение и недостоинство заявляла бы, к чему не было бы и основания, а осуждала бы епископа и свидетельствовала бы о недостоинстве епископов вообще. Но Церковь не может не видеть, дается ли благодать достойным через наложение рук рукополагающего, или посещением благодати Божией, а потому, исповедуя последнее и отрицая первое, она не говорит и «да» и «нет», но выражает твердую и определенную веру свою, т. е. свидетельствует о том, что благодать, достойным служения дается посещением богатых щедрот Божиих, а не наложением рук епископа.

Смешение в речи литургиста проручества и рукоположения побудило меня отклониться от уяснения значения проручества, не понимаемого и литургистом. Но что такое само проручество, исходящее, как уже сказали мы от Божественной благодати, а не от епископа, якобы восприявшего благодать для проручествования в степени? Древность рассматриваемой формулы ничем не может быть доказана, хотя и нет сколько-нибудь основательных поводов категорически отрицать её. В Апостольских Постановлениях, древнейшем литургическом памятнике, содержащем в себе подробные последования возведения в степень, её не имеется, хотя и можно усмотреть некоторые указания на самое проручество. В Деяниях Анания говорит Савлу: Бог отцов наших предызбрал тебя (προεχειρίσατό σε – ц. с. изволи тя) к познанию воли Его, к узрению Праведника, к услышанию гласа Его (Деян.22:14). Христос еще ранее говорит тому же Павлу: Я для того и явился тебе, чтобы поставить тебя (προχειρίσασθαι σέ) служителем и свидетелем того, что ты видел и что я открою тебе, избирая (ἐξαιρούμενος) тебя из народа и из языков, к которым пошлю тебя (Деян.26:16).

В речи апостола Петра к народу сказано: «да пошлет Он предназначенного или предызбранного вам («пронареченного» – προκεχειρισμένον) Иисуса Христа». Таковы три случая употребления глагола προχειρίζομαι в Н. Завете. Если

—383—

мы сравним слова Христа и Анании с словами самого Павла о том же великом обстоятельстве его жизни, то новозаветное, а потому и церковное значение προχειρήσεως, как действие Божественной благодати получит для нас еще большую ясность. «Когда же Бог, говорит апостол, избравший меня от утробы матери и призвавший меня благодатию Своею, благоволил (εὐδόκησεν) открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью и т. д. (Гал.1:15, 16). Итак, προχείρησις τῆς θείας χάριτος или διὰ τ. θ. χαριτ. проручествование Божественной благодати обозначает призыв к апостольскому служению или совершаемое свыше предызбрание к святому служению вообще. Но избрание или предызбрание к служению Церкви, будучи актом Божественной благодати, совершается при человеческом участии, имеет и внешнюю форму выражения. Постараемся же определить её.

Послание Никейского собора в Александрию, говоря о Мелетии и рукоположенных им вопреки правилу клириках, епископах, пресвитерах и диаконах (сколько их у Афанасия) лишает самого Мелетия права или власти как рукополагать (χειροθέτειν) так и проручествовать (προχειρίζεσθαι) в городе и в округе, т. е. очевидно отличает проручество от рукоположения, как два акта возведения в степень. Ставя рукоположенных Мелетием в подчиненное положению к рукоположенным от Александра и предоставляя им право служения, собор лишает их власти проручествовать излюбленных им (или избранных ими – τοὺς ἀρέσκοντας αὐτοῖς προχειρίζεσθαι) и предлагать имена (ὑποβάλλειν ὀνόματα). Пребывавшим же в кафолической Церкви предоставляется право, как проручествовать, так и называть имена достойных включения в клир (ἐξουσίαν ἔχειν προχειρίζεσθαι καὶ ὀνόματα ἐπιλέγεσθαι τῶν ἀξιῶν τοῦ κλήρου – достойных жребия или служения) (Socrates Η. E. I cap. 9. Theodoretus Η. E. I cap. 8). О рукоположении в обоих последних случаях не говорится потому, что говорится не об одних только епископах, но о клириках вообще; по отношению же к Мелетию установлено отличие проручества (προχειρήσεως) от рукоположения (χειροθέσια). Что делает таким образом при возведении в степень епископ? Рукополагает, проро-

—384—

чествует, но не участвует в предложении или произнесении имен (ὀνόματα ὑποβάλλειν или ὀνόματα ἐπιλέγεσθαι). Что делают клирики и вообще не имеющие власти рукополагать? Проручествуют и произносят имена. В 8-ой кн. Постановлений Апостольских мы находим частью под другими наименованиями перечисление тех же актов, составляющих в совокупности возведение в чин. «В епископа рукополагать, как в предыдущем все мы постановили, того…, кто избран всем народом, как наилучший. Когда его наименуют и одобрят, то народ, собравшись в день Господень с пресвитерством и нашими епископами, пусть дает согласие. Старейший же прочих (ὁ πρόκριτος) пусть спросит пресвитерство и народ, тот ли это, кого хотят они в начальника, и когда они ответят утвердительно и т. д. (VIII, 4). Здесь мы имеем следующий ряд предваряющих рукоположение действий: 1) вне церковного собрания – избрание и наречение; 2) в церковном собрании – заявление согласия на рукоположение избранного и просьба иметь его епископом. В молитве при рукоположении пресвитера тех же «апостольских постановлений» призывается благодать следующими словами: «Сам и ныне призри на раба Твоего сего, гласом и судом клира в пресвитерство вданного (ἐπὶ τὸν δουλόν σου τοῦτον, ψήφῳ καὶ κρίσει τοῦ κλὴρου εἰς πρεσβυτέριον ἐπιδοθέντα, т. е. избранием и судом клира). Εἰς πρεσβυτέριον ἐπιδοθέντα правильно было бы перевести: через вручаемого в пресвитерство, придаваемого к пресвитерству, как корпорации, ибо ἐπίδοσις обозначает дачу как дополнение, придачу к чему-либо. Сличение вышеприведенной формулы с формулою, ныне при рукоположении священника произносимою: Сам Владыка всех и сего и т. д. делает совершенно очевидным, что в обеих формулах мы имеем одну и ту же молитву с заменою только слов: «гласом и судом клира в пресвитерство вданнаго» словами: «его же благоволил сего проручествоватися от мене», т. е. перенесением на епископа действия или проручества всего клира. Выражение: «гласом и судом клира в пресвитерство вданного» поясняется между прочим 7-м правилом Феофила Александрийского. «О имеющих рукоположитися (быть рукоположенными) сей да будет устав: весь собор священнослу-

—385—

жителей (πᾶν τὸ ἱεροτεῖον) да согласится и изберет и тогда епископ да испытает избранного и с согласием священства да совершит рукоположение среди Церкви (т. е. церковного собрания) в присутствии народа и при провозглашении епископа: может ли и народ свидетельствовать о нём, тайно же да не бывает рукоположения».

Не трудно заметить, что и послание Никейского собора к Александрийской церкви и Апостольские Постановления говорят об одном и том же акте возведения в степень и об одних и тех же отдельных моментах его или ступенях, употребляя только за отсутствием установившейся терминологии разные синонимы для обозначения одних и тех же действий. Необходимо вследствие того разобраться в этой синонимике, чтобы точно определить значение каждого отдельного момента в общей процедуре возведения в степень, предшествующей самому рукоположению. При этом необходимо принять во внимание, что о самом избрании клиром или народом, как и одним только народом или клиром всегда говорится только вообще, а в частности говорится только о наименовании и проручестве (ὀνομάζεσθαι и προχειρίζεσθαι), как очевидно в совокупности своей составляющих самое избрание, в качестве отдельных моментов его. Так в Апостольских Постановлениях говорится, что в епископа рукополагаем быть должен человек во всем безукоризненный, избранный всем народом, как лучший (ἄριστον δὲ ὑπὸ πάντος τοῦ λαοῦ ἐκλελεγμένον), что равносильно, при перечислении подробностей, указанию на него, как на наименованного и принятого или выбранного (οὗ ὀνομασθέντος καὶ ἀρέσαντος συνελθεῖν ὁ λαός κτλ). Точно также в послании Никейского собора о проручестве и избрании говорится как об отдельных моментах, хотя избрание народом почитается вообще условием рукоположения (μόνον εἰ ἄξιοι φαίνοιντο καὶ ὁ λαός αἱροῖτο, συνεπιψηφίσαντος αὐτῷ (т. e. τῷ λαῷ) καὶ ἐπὶ σφραγίσαντος τοῦ τῆς Αλεξανδρείας ἐπισκόπου). Итак, избрание распадается на два момента: а) ὀνόματα ὑποβάλλειν или ἐπιλέγεσθαι (Никейское Послание) ὀνόμαζεσθαι (Апостольские Постановления) и б) προχειρίζεσθαι (Никейское Послание) или ἀρέσκειν (Апостольские Постановления). Само собою разумеется, что всякие выборы всегда состоят из двух составных частей: указания одного или несколь-

—386—

ких кандидатов, желательных отдельным лицам или группам, и на сосредоточение всех или по крайней мере большинства народа и клира на одном желательном им лице. Общую картину древних выборов в священное достоинство совершенно верно изображает поздний комментатор 1-го апостольского правила Зонара. «Теперь, говорит он, хиротонией называется совершение молитв и призывание Духа Святого, когда кто посвящается в священство и получает поставление… но и самое избрание (голосование – suffragium) называется хиротонией, ибо, когда населению городов предоставлялось избирать святителей, тогда сходился сам народ и одни указывали на одного, а другие на другого; когда же приобретало верх избрание большинства, то избирающие имели, как говорят, обыкновение простирать руки и через простертые руки определялось число тех, которые избирали того или другого. Получившему большее число голосов предоставлялось священное достоинство». Вот это-то указание одними одного, а другими другого, будучи первою половиною выборов, и составляло ὀνόματα ὑποβάλλειν, ὀνόματα ἐπιλέγεσθαι или ὀνομάζειν. В значительном количестве описаний избрания епископа у церковных историков или жизнеписателей говорится, что предварительно одни предлагали одного кандидата, а другие другого, одни хотели одного, а другие другого, пока наконец не устанавливалось соглашения или не получало верх решительное большинство. Так было напр. с Павлом и Македонием в Константинополе. Так было, напр., и при избрании Иоанна Златоуста. «Вслед за сим (т. е. за смертью Нектария) тотчас родилась забота о рукоположении нового епископа; одни требовали одного, другие другого и после многократных по сему случаю совещаний согласились вызвать от Антиохии антиохийского пресвитера Иоанна… Итак, по общему определению всех, т. е. клира и народа царь Аркадий призвал его из Антиохии (Сократ VI, 2)». После кончины Аттика (в Константинополе) происходил великий спор касательно рукоположения епископа, потому что одни хотели одного, другие другого; именно одни представляли пресвитера Филиппа, другие – Прокла. Но весь вообще народ сильно желал видеть епископом Сисиния… Итак, желание народа одержало верх

—387—

и Сисиний был рукоположен. (Сократ VIII, 26). По словам Климента Римского, «Апостолы уже знали, что будет распря об имени епископа (ἔρις ἐπὶ τοῦ ὀνόματος τοῦ ἐπισκόπου). Итак, по этой причине они,… поставили предварительно избранных (κατέστησαν προειρημένους – т. e. поставили при их жизни избранных) и одновременно дали дополнительное правило, чтобы когда они (т. е. поставленные при их жизни) умрут, другие получившие одобрение (т. е. также избранные) вступили в служение их. Итак, заключает он, почитаем несправедливым лишать служения тех, которые назначены самими апостолами или после них другими, получившими одобрение мужами по соблаговолению всей Церкви (συνευδοκησάσης τῆς ἐκκλησίας πάσης. 1 Посл. к Кор. гл. 44). Сказанного нами было бы вполне достаточно для выяснения понятия о наречении или именовании (ὀνομάζειν, ὀνόματα ἐπιλέγεσθαι – называть имена или ὀνόματα ὑποβάλλειν – вставлять, подсказывать, доказывать имена), если бы в Постановлениях Апостольских не говорилось о кандидате «названном и угодившем» или «угодном». Выражение οὗ ὀνομασθέντος καὶ ἀρέσαντος значит: «когда он будет наименован и угодит или приобретет (расположение), будет угодным. Это ἀρέσκειν вполне ли тожественно с προχειρίζεσθαι послания Никейского собора? Обозначает ли оно, как и προχειρίζεσθαι избрание, принятие, назначение, ибо угодность наименованного может получить себе выражение в том поднятии рук, о котором как о проявлении желания всех или большинства говорит Зонара? Не надо ли понимать под προχείρησις нечто больше простого выбора большинством?

В позднейшей византийской практике термин προχείρησις имеет множество синонимов: προβιβασμός – восставление, προβολὴ – предлог, предложение, προκοπὴ, προσαγωγὴ (προσαγόμενος τῷ ἀρχιερεῖ) (Zhischmann Die Synoden und die Episcopalämter etc. p. 204, 206). В последовании Апостольских Постановлений рукополагающий спрашивает о наименованном и угодившем: тот ли это, кого пресвитеры и народ просят себе в начальники? В вину рукоположившим Григория Каппадокийца на место Афанасия ставится то, что он был рукоположен, не будучи испрошен народом. Наоборот, заподозренная в Антиохии правильность рукоположе-

—388—

ния Афанасия в защитительном послании рукополагавших епископов опровергается тем, что он был рукоположен не тайно, но будучи испрошен народом. В одном из Сардикийских правил говорится также о просьбе народа перед рукоположением. Итак, выбор сопровождается просьбою о рукоположении. В описании избрания Иоанна Златоустого говорится об общем определении (или решении, приговоре – ψήφῳ всех, т. е. клира и народа. Послание Никейского собора отличает избрание народом (εἰ ὁ λαὸς αίροῖτο) от приговора народа (συνεπιψηφίσαντος αὐτῷ, т. е. τῷ λαῷ – καὶ τοῦ ἐπισκόπου τῆς Ἀλεξανδρείας). Если епископ соучаствует в приговоре, то и народ не только избирает, но и составляет приговор об избрании. В 28 пр. Халкидонского собора говорится не только о согласных, по обычаю, избраниях (или избирательных приговорах), но и о представлении таковых архиепископу, что подразумевает уже составление письменных актов, которых раньше бесспорно не существовало. Мы приводим все эти факты только для того, чтобы указать, что под проручеством нет надобности подразумевать одно только простое голосование, о котором говорит Зонара, но состоявшиеся, признанные выборы, последствием которых является просьба о рукоположении избранного или представление его к рукоположению.

В каком же отношении стоят друг к другу проручествование или избрание Божественною благодатью призреваемого или приводимого к рукоположению с проручествованием или избранием его же людьми? Ответ нам дает на это самый чин рукоположения в Апостольских Постановлениях. После установления избрания народом, засвидетельствования и одобрения народом, признания его достойным со стороны того же народа в присутствии пресвитерства и епископов «как перед Судьею Богом и Христом, в присутствии, разумеется, и Святого Духа и всех святых и служебных духов в произносимой при рукоположении молитве рукополагаемый прямо признается «избранным Богом»: «даждь о имени Твоем, Сердцеведче Боже, рабу твоему сему, его же избрал ecu во епископа, пасти стадо твоё и архиерействовати Тебе и т. д.» О сем же свидетельствуют и выражения об отдельных, избранных клиром и народом епископах. Св. Киприан говорит о

—389—

соепископе своём Собине, что он стал епископом по суду Бога и Христа, по свидетельству клириков и по голосованию (или выбору suffragio) народа. О современнике своем Корнелии Римском тот же Киприан говорит, что он поставлен был в кафолической Церкви судом Божиим и голосованием клира и народа (Ep. 51, Ep. 74). О самом Киприане древний биограф его Понтий говорит, что он избран был (electus est) судом Божиим и любовью народа (judicio Dei et plebis favore). Этим и объясняется почему проручество человеческое перед рукоположением возвещается, как «проручество Божественной благодати, всегда немощная врачующей и недостаточная впомоществующей».

«Желание почтенного Μ. И. Горчакова свою теорию о догматическом якобы учении о священстве, получаемом иереем от «Божественной благодати», а не от епископа или через епископа и выводимом им на основании текста молитв, читаемых при хиротонии, я, рассуждает наш литургист, не признаю заслуживающим доверия и согласным с самим текстом молитв». И это непризнавание легко может быть объяснимо. Текст молитв надо понимать, а не только списывать. Списыватель не есть еще экзегет или археолог. Между тем смысл формулы и молитв совершенно прост и совершенно ясен. «Божественная благодать, всегда немощное врачующая и недостаточное восполняющая и т. д. (Ἡ θεία χάρις, ἡ πάντοτε τὰ ἀσθενῆ θεραπεύουσα καὶ τὰ ἐλλεὶ πάντα ἀναπληροῦσα προχειρίζεται τὸν εὐλαβέστατον κ. τ. λ.). Итак, подлежащий рукоположению уже проручествован, избран, определен, назначен не епископом, но Божественною благодатью всегда немощное врачующей и недостаточное восполняющей. Помолимся же, продолжает последование тотчас вслед за произнесением вышеприведенной формулы, о нём (т. е. о подлежащем рукоположению или только о приведенном к рукоположению брате – προσφέρεται ὁ εὐλαβέστατος αδέλφος ἡμῶν εἰς τὸ γενέσθαι κ. τ. λ.) – помолимся же о нём, да снидет на него благодать Святого Духа – ευξώμεθα οῦν ὑπὲρ αὐτὸν ἵνα ἐλθῇ ἐπ’ αὐτὸν ἡ χάρις τοῦ ἁγίου Πνεύματος. Итак, об избранном уже Божественною благодатью молится вся Церковь, призывая на него нашествие благодати Духа Святого. «В слове проручествует, рассуждает наш дитургист-списыватель, я не нахожу возможным усмотреть

—390—

какие-либо основания православного догматического учения о таинстве священства»… И на этот раз он прав, совершенно прав. В слове проручествует – избирает, назначает, определяет, конечно, никакого вообще указания усмотреть нельзя. Но дело не в слове проручествует, не в факте проручества, избрания, назначения, миссии, а в том, кто проручествует, избирает, назначает, и к чему, на что проручествуется, избирается, назначается то или иное лицо. Проручествует же, избирает, назначает в данном случае Божественная благодать. Это-то и упускает из вида наш литургист. А в том-то и вся сила. Если благодать Духа Святого испрашивается Церковью на того, кто уже избран, проручествован Божественною благодатью, – испрашивается Церковью, как испрашивается и епископом (Сам, Владыка всех… благоволи подъяти великую сию благодать Святаго Твоего Духа»), то в избраннике, восприемнике благодати никоим уже образом нельзя усматривать только уполномоченного епископом, как это стараются доказать.

II

Прежде нежели продолжать полемическое моё исследование я должен восстановить авторитетность памятника, на который волею-неволею должен ссылаться за отсутствием всякого другого, сколько-нибудь равного по древности. Я говорю об «Апостольских Постановлениях». Нам говорят, что памятник этот осужден церковью (Проф. Красножен). Это далеко неверно. Второе правило Трулльского собора имеет в виду Апостольские Постановления не как свод церковных обычаев, не как книгу церковных правил, а как составную часть Нового Завета, каковою провозглашает их 85 Апостольское правило (Климентовых посланий два и постановления вам епископам, мною Климентом изреченные в осьми книгах). Впервые вводя Апостольские правила в строй обязательных для Церкви постановлений через сопоставление их с правилами вселенских соборов, Трулльский собор, разумеется, не мог не сделать надлежащей оговорки, ибо иначе выходило бы, что и два послания Климента и Постановления Апостольские оказались бы введенными в состав новозаветного канона.

—391—

Самый сборник апостольских правил впервые вводится в собрание канонов западным коллекционером Дионисием Малым, что конечно не препятствовало и более раннему его происхождению, как записи предания, вероятно, устного и во всяком случае Церковью не проверенного. С полною точностью можно сказать, что в сборнике канонов, находившемся в распоряжении Халкидонского собора, собрания апостольских правил не заключались, да таковые вообще и не были известны, так как иначе вместо ссылок на правила еретического Антиохийского собора, тогда еще соборного освящения не получившие, указываемы были бы апостольские правила, совершенно по содержанию им равносильные. На Западе появление сборника апостольских правил в конце V-го века не было встречено равнодушно, но отнюдь и не приветствуемо. Римский собор 70 епископов в 494 включает их в длинный список апокрифов на ряду с апокрифическими евангелиями, посланиями, деяниями и другими произведениями еретиков (Decretum gelasicum I Dist. XV, can. 4). В том же декрете находим мы, однако, следующее выражение папы Льва I: Clementis librum, id est Petri Apostoli itinerarium et Apostolorum canones numerant patres inter apocrypha, excepta 50 capitula, quae decreverunt orthodoxa et fidei adjungenda (Dist. XVI, c. 3). Кто подразумевается под отцами – совершенно неизвестно, но не подлежит сомнению, что единодушия между ними не существовало, так как папа Зефирин в том же декрете говорит не о 50, а о 60 правилах (can. 2). Таким образом римская церковь включила в каноническое своё законодательство отбор апостольских правил, откинув 30 из 85. На востоке в сборниках греческих коллекционеров, никакого церковного освящения не имеющих и авторитета не представляющих, апостольские правила начинают занимать место только в 6-ом столетии. Таким образом на востоке апостольские правила получили церковное освящение, приняты Церковью только через 2-ое правило Трулльского собора. Но чем руководствовался в данном случае Трулльский собор? Не освятил ли он весь состав сборника, перед ним лежавшего, что представляется вполне вероятным, так как таков именно и был состав сборников, последних для этого периода (Wal-

—392—

ter § 74). Как бы то ни было, но придавая апостольским правилам церковное освящение, которого ранее они не имели, собор не мог не сделать оговорки относительно 85 правила, ибо иначе приходилось бы причислить к канону Нового Завета и послания Климента и Апостольские Постановления.

Но, чтобы, принимая апостольские правила и устанавливая церковный авторитет их, можно было дерзнуть на необходимое упразднение одного из представляемых ими требований, надо было найти повод к предположению, что видоизменился самый предмет этого требования. Иначе поступить было совершенно нельзя. И вот таким поводом является или точнее выставляется предположение или утверждение, что Апостольские Постановления, причисляемые правилами к канону новозаветных книг, сохранились для нас не в первоначальном, но в искаженном виде, а потому не их, а нечто, для нас не дошедшее и не сохранившееся, подразумевают правила, как часть новозаветного канона. Само по себе предположение это совершенно верно, хотя совершенно верно и то, что Апостольские Постановления, в каком бы то ни было виде, в состав новозаветного канона никогда не входили. По крайней мере вся древность не представляет к тому ни малейшего основания. Апостольские Постановления сохранились до нас бесспорно в весьма интерполированном виде; в этом согласны все старые и новые критики их. Но вопрос в том: кто были эти иномыслящие интерполяторы, в чем заключалось самое их иномыслие и какого рода печать могли наложить они на первоначальный памятник? Мы оцениваем в настоящее время Апостольские Постановления, как канонический и литургический памятник, настоящая редакция которого вероятно принадлежит концу третьего века и не может быть отнесена позднее, чем к концу четвертого. Все виды иномыслия этого периода нам совершенно знакомы. Тем не менее можно смело сказать, что в нашем памятнике нет ни малейших следов ересей, касавшихся второго Лица Св. Троицы, включая и савеллианство и ересь Павла Самосатского. Кроме того иномыслия эти (ἑτεροδόξιαι), касаясь исключительно догмата, ничем не отличаются от Церкви во взглядах на кафолический строй и дисциплину.

—393—

Это доказывается уже тем, что тот же Трулльский собор мог причислить к числу действующих правил правила арианского Антиохийского собора 342 года. В вопросах дисциплины отличался от Церкви монтанизм. Но монтанизм имел свой весьма характерный строй и язык, а главное свою совершенно особую иерархическую терминологию. Следы монтанизма били бы резко в глаза и не могли бы укрыться, а между тем в сохранившейся до нас редакции Апостольских Постановлений таких следов вовсе не существует. Вновь появлявшиеся все виды гностицизма либо вовсе не касались церковного строя и церковной дисциплины, либо выставляли на вид существование тайного откровения и тайного предания, хранимого некоторыми, а не всеми, известного посвященным и неведомого для непосвященных. Потому, говоря о пресвитерах и епископах, чему собственно и посвящено всё содержание Апостольских Постановлений (Дион. Ареопаг.), они должны были либо их выставить носителями тайного предания и притом в своём именно смысле, либо наряду с ними выставить особых учителей и пророков, как хранителей такого предания. Но ничего такого в Апостольских Постановлениях нет и следа. Во всей христианской древности было только два направления некоего рода инославия, которые, признавая иерархический строй Церкви, вливали в него отчасти отличный от остальной Церкви дух. Я говорю о так называемых аэрианах, бывших своего рода предтечами пресвитерианизма, и об иудео-христианах, дух и особенности которых нашли себе выражение в литературе так называемых псевдоклиментин (Homiliae, Recognitiones, письма Петра и Климента к Иакову и пр.). Предполагать в интерполяторе пресвитерианта аэрианина нельзя уже по тому, что всё содержание Апостольских Постановлений, по крайней мере в настоящей редакции их, представляет сплошной панегирик епископской власти и епископского авторитета. Что же касается иудео-христианства, то внутреннее сродство с ним значительного большинства рассуждений (именно вставочных рассуждений) не подлежит никакому сомнению и неоднократно было подробно доказываемо учеными (Роте, Бунзен, Гильгенфельд, Ричль и др.). Таково напр. одинаковое отношение всех этих памятников к Моисееву за-

—394—

кону и Ветхому Завету вообще. Нельзя не обратить внимания и на внешнее, литературное сходство теперешней редакции Апостольских Постановлений с псевдоклиментинами. Все они написаны от имени апостолов через Климента, являющегося их выразителем, передающим по их поручению их слова, или их деяния. Совершенно также и в 85 правиле говорится: и постановления вам епископам, мною, Климентом, изреченные в 8 книгах, которые не подобает обнародовать пред всеми ради того, что в них таинственно, и Деяния наши апостольские». (Подразумеваются вошедшие в книги Н. Завета). Всем известно, что Постановления Апостольские представляют последовательный ряд трактатов, якобы произносимых апостолами.

Но если интерпелляция Апостольских Постановлений совершена была кем-либо из участников литературы псевдоклиментин, т. е. из секты иудео-христианствующих, то интерпелляция может касаться только преувеличения епископской власти и епископского авторитета, что составляло коренную особенность иудео-христианства вообще и псевдоклиментин в частности, являющихся в этом отношении предтечами римского католицизма. Это уже одно дает право смело опираться на Апостольские Постановления во всех тех случаях, когда речь идет не об увеличении епископской власти и авторитета, в каковых только случаях можно не без основания предполагать вмешательство интерполятора.

Но Апостольские Постановления, помимо рассуждений, несомненно принадлежащих интерполятору, включают и описания обычаев древней Церкви, только сравнительною полнотою и систематичностью отличающихся от всех иных данных, передаваемых церковными писателями, заключает в себе еще весьма ценные памятники, как то: приводимые в них каноны, формулы молитв, последований и наконец всего литургического богослужения. Их то несомненно не коснулась рука интерполятора по той простой причине, что они, будучи цитатами, стоят совершенно вне системы. Порукою подлинности их служит глубокое сродство их с позднейшею практикой и позднейшими чинами Церкви, коим прототипом они послужили. На один из канонов, приводимых в Апостольских Постановлениях

—395—

я имел смелость сослаться со всеми надлежащими оговорками, что, однако, не освободило меня от упрека со стороны проф. Красножена. Теперь считаю долгом присовокупить, что в нашей Кормчей из 8-й книги Постановлении Апостольских включено 17 канонов Ап. Павла (т. е. приписанных Ап. Павлу), 17 канонов Ап. Петра и Павла и 2 канона «всех святых апостолов купно» (Гл. 2, 3 и 4). Таким образом опираться в некоторых случаях на книгу Апостольских Постановлений разрешает по крайней мере авторитет Кормчей. В еще большей степени можно ссылаться на литургические формуляры и числопоследования, входящие в состав 7-ой и 8-ой книги. Что же касается в частности содержания этих последних книг, представляющих для нас особую важность, то оно представляет (начиная с 25 гл. 7-ой книги) только сырой литургически-канонический материал, не связанный никакими рассуждениями и потому очевидно избегший руки интерполятора. Что же касается вступления в 8-ю книгу «о харизматических дарах», то оно, как доказал Бунзен, имеется под этим же наименованием, но не в литературе псевдоклиментин, а в творениях св. Ипполита Римского, откуда и заимствовал его целиком составитель сборника литургических формул и канонов, составляющих 8-ую книгу.

В заключении напомню еще раз, что и Трулльский собор отнюдь не осудил Апостольских Постановлений, но только исключил их из числа канонических книги Нового Завета, к которым причисляет их 85 Апостольское правило, помещая их вместе с двумя посланиями Климента между посланиями Иуды и Деяниями, которыми заключает оно книги (Послания Павла указали раньше соборных, т. е. тотчас вслед за Евангелиями).

Н. Аксаков

(Продолжение следует).

—396—

Проф. Н.А. Заозерский отказывается «останавливаться подробно» на моей «апологетически-разъяснительной» отповеди ему (в «Богословском Вестнике» 1907 г., №7–8, стр. 731–751), но печатает «по поводу» ее пространный специальный трактат (начало ibid. №12, стр. 770–784). Я был бы вполне доволен этим и даже вменил бы себе в особое отличие, что послужил хоть «поводом» для столь уверенных истолкований проф. Н.А. Заозерского, если бы (в примечании 2 на странице 770) последний не мотивировал свой отказ соображениями ясно вызывающего характера, которые обязательно требуют истинного освещения со стороны наиболее заинтересованного лица, т.е. от меня самого.

Находя «резкое несоответствие» между заглавием и содержанием моей статьи, мой оппонент категорически утверждает, что в ней я «стараюсь защитить свой авторитет, подорванный будто бы его возражениями». Я не давал ни малейшего основания для подобных заключений. Они ложны фактически, ибо я, хорошо зная литературную деятельность проф. Н.А. Заозерского, беспристрастно убежден в непосильности для него поколебать чей-либо настоящий авторитет, а принципиально – я нигде не усвояю себе в своих трудах никакого иного авторитета, кроме предписанной заповедью Лк.10:27, и думаю, что его каждый может подорвать только сам. При столь решительном настроении у меня безусловно немыслимо навязываемое мне проф. Н.А. Заозерским «желание выставить свое превосход-

—397—

ство перед ним и унизить его». Ведь мне прекрасно известно, что он считает себя несоизмеримой величиной и не досягаем для самых великих авторитетов в своей области, которых публично (на своем магистерском диспуте) и печатно третировал иногда en canaille… По усвоенной и воспитанной им практике не поражает меня и подозрительное обвинение моим оппонентом, будто я искажал его слова и даже «инсинуирую на счет его политической неблагонадежности»; – все это сущая напраслина, поскольку в первом случае я просто перепечатываю (на стр. 741) подлинную тираду, подчеркивая ее несообразности, а во втором (на стр. 743) – устраняю подобный намек по отношению к одесскому проф. А.И. Алмазову со стороны именно г. Н.А. Заозерского, о политических упованиях которого имею еще менее интереса думать, чем о нем самом. Гораздо больше удивляет меня негодование оппонента по поводу тона моей статьи, хотя здесь лишь слабое отражение, вынужденное его вызывающими нападками, известными мне в подлинной первоначальной редакции. Проф. Н.А. Заозерский сделался слишком чувствителен и бонтонен, но все же он напрасно отсылает к полемике 16–17 вв., где есть действительно перлы в его стиле и вкусе. Ему достаточно было бы из собственного прошлого воспроизвести, как литературные его противники вынуждались иногда вспоминать о рыцарях на большой дороге, а из непосредственно близкого я сам отмечу, что «интерпретацию, дов. распространенную и в среде наших русских канонистов» (Б.В. 1907, 771–773), «принятую большинством членов Предсоборного присутствия» (771, 1) проф. Н.А. Заозерский в своей последней статье не постеснялся назвать «странным мнением» (770), «странной интерпретацией» (771–772), которая «грубо искажает текст толкуемого правила» и допускает вопрос: «мыслимо ли такое отношение к закону напр. в гражданском праве» (стр. 771)?... И ведь это говорится и пишется не обо мне, а по отношению к самым авторитетным и безупречным ученым?!... Если «профессор 20-го века» Н.А. Заозерский желал именно такого тона, то – по счастью – к нему я совершенно неспособен. У меня была лишь одна забота –

—398—

рассеять туман, каким мой оппонент старался закутать мою справку об употреблении термина ἔθνος из Кассия Диона, – и я дополнил ее новыми данными. Эта справка имеет бесспорное касательство к разъяснению текста 34-го апостольского правила, чем обеспечивается достаточное соответствие содержания заглавию моей статьи. В этом виде приведенная и примененная мной справка – думаю – не потеряет своей относительной ценности даже наряду с самоновейшими разъяснениями моего оппонента, где часть как будто чуть ли не больше целого (ср. страницы 776 fin. и 783, пункт 1) и где неудобное свидетельство канонического комментатора I. Зонары устраняется поистине «странной» догадкой, будто «так уж должно быть грех попутал!» (стр. 772)... С подобными приемами ученых решений проф. Н.А. Заозерский несомненно является единственным канонистом, не допускающим ни конкуренции, ни оппозиции…

Ясно теперь, что направленное против меня классическое примечание не имеет объективного оправдания и содержания и обнаруживает лишь свойственную своему автору тенденцию затронуть мою личность, как это сразу усмотрел независимо и прежде меня⁶⁰⁵один посторонний, но для обоих нас авторитетный человек, о чем храню у себя письменный документ. Этим для всей полемики дается такое направление, что она становится не только иррациональной, но и прямо соблазнительной… Бесспорными литературными свидетельствами от конца 70-х годов прошлого столетия можно с неотразимостью доказать, что для моего оппонента это знакомая и торная дорожка, но я не намерен вступать на нее никогда, ибо – по милости Божией – надеюсь не захворать теми недугами, которые он приписывает мне совсем напрасно, но, вероятно, по непосредственному собственному опыту. У нас, очевидно, нет даже общей почвы для «ученого состязания». Посему – вместо эпилога к моим школьным пререканиям – я вынуждаюсь напомнить только заключительные фразы, какими некогда закончил свою полемику с моим оппонентом

—399—

† проф. А.С. Павлов. Этот знаменитый канонист еще в 1880 году писал⁶⁰⁶: «г. Заозерский в деле ученой полемики не стесняется правилом доброго старого времени: с печатным словом нужно обходиться честно. С такими учеными мы не привыкли иметь литературных объяснений».

Н. Глубоковский

Спб. 1908, I, 17 – четверг

—400—

На съездах духовенства иногда затрагиваются такие вопросы, которые имеют значение не для одной какой-либо епархии, а касаются вообще всего духовенства. Так, на съезде депутатов Ставропольского училищного округа был заслушан доклад о мерах борьбы с распространяющимся неверием при современном положении православия на Руси. Сущность доклада сводится к тому, что при развитии естественных наук, разрушающих своими выводами основы христианского вероучения, неверие в настоящее время распространяется всё более и более в народных массах путем популяризации отрицательных идей. Идеи, бывшие прежде достоянием немногих сравнительно лиц из образованного класса, в настоящее время получили распространение в широкой народной среде. С этим злом духовенство может бороться только на почве тех же естественно-научных знаний, на которых основаны и отрицательные идеи; а этого духовенство не может сделать, так как получает в школе самые скудные и отрывочные сведения из области естественных наук. Поэтому, по мнению докладчика, весьма целесообразно было бы организовать так называемые пастырские курсы, на которые для чтения лекций в течении 3–4 недель можно было бы пригласить лучших профессоров. Расходы на организацию этих курсов, по мнению докладчика, могут быть покрыты из добровольных взносов курсистов; аудиториями и квартирами для курсистов могли бы служить местные учебные заведения. Обсудив этот доклад, съезд депутатов постановил признать проект священника И. Сальского заслуживающим полного внимания духовенства, а практиче-

—401—

ское осуществление его желательным; но так как этот проект имеет общеепархиальное значение, то подвергнуть его первоначально на обсуждение и заключение духовенства на благочиннических съездах, о чём на этих съездах должны быть составлены обязательные акты. Постановление это утверждено высокопреосвященным Агафодором.

Мысль о таких пастырских курсах заслуживает самого серьезного внимания со стороны всего нашего духовенства. Борьба с неверием является главнейшей обязанностью православных пастырей. Борьба эта нелегкая. Чтобы достигнуть желанных результатов, необходимо позаботиться о приобретении нужных знаний в той области, откуда идут разрушительные идеи. В этой борьбе нельзя ограничиваться распространением всевозможных листков и брошюр благочестивого содержания. У человека, иначе настроенного и даже только поверхностно знакомого с естественными науками, эти листки и брошюры вызывают одну только насмешку, а иногда даже прямое глумление. Иное дело, если борьба будет вестись тем же оружием, на почве тех же естественно-научных знаний. И с этой точки зрения нельзя не приветствовать мысли священника И. Сальского.

Но нам думается, что программа пастырских курсов не должна ограничиваться изучением только естествознания. Программа курсов должна быть шире. Расширение программы подсказывается самой жизнью. В настоящее время к пастырю предъявляются многоразличные требования, удовлетворить которые он нередко оказывается совершенно бессильным. Конечно, найти ответ на эти запросы он мог бы в книгах. Но это требует от пастыря большой затраты времени и материальных средств. Лучшим средством в этом случае могли бы быть те же пастырские курсы. И эта мысль также начинает сознаваться самим духовенством. Яросл. Еп. Вед., считая назревшим вопрос о пастырских курсах, говорят: «На этих курсах лекторы должны сообщать сведения о политических учениях нашего времени и делать сравнительную их оценку; они должны вместе ознакомить своих слушателей с наиболее важными сторонами общественной жизни в нашем отечестве. На курсах слушателям должно быть сообщено и о важнейших течениях современной философствующей и

—402—

богословствующей мысли и должны быть указаны основные принципы, на которые надо опираться в отстаивании православного учения против нападений на него со стороны. Кроме обновления и расширения образования, пастырские курсы могут выполнить, при соответствующей постановке их, и другую задачу – обновление и оживление пастырской деятельности, объединение сельского духовенства в дружную семью, стремящуюся к намеченной цели, указанной в Евангелии, т. е. к Царству Божию. Здесь, на курсах, расплавлялся бы в сердцах слушателей пастырей лед равнодушия к своему служению и возжигался бы огонек любви к ближнему, ревности к пастырству, без которых никакие реформы не дадут улучшения и выхода из настоящего безотрадного положения. Здесь воодушевлялись бы молодые иереи, окончившие семинарию без призвания к пастырству и поступившие на место только потому, что больше идти некуда. Здесь же подогревались бы и пожилые священники, «в сосудех которых светильницы готовы погаснуть». Словом, пастырские курсы с такой программой могут принести громадную пользу духовенству. Они расширят умственный кругозор духовенства и могут способствовать искоренению таких явлений в духовенстве, которые теперь делают нередко духовенство смешным и жалким. В лекторах не будет недостатка. На это симпатичное дело несомненно откликнутся профессора наших академий и университетов. Нельзя не пожелать, чтобы мысль о пастырских курсах получила скорейшее осуществление.

Проектируемые пастырские курсы, конечно, много могут сделать для духовенства и для церковного дела вообще. Они несомненно могут поднять авторитет пастырей и придадут более жизненный характер деятельности церкви. Но этого все-таки мало. Для того, чтобы деятельность церкви приобрела утраченный ею авторитет в широких кругах общества, необходимы и внешние реформы в более широком масштабе и объеме. Произвести эти реформы нельзя иначе, как только путем Собора. К сожалению, с этим великим делом не спешат.

Три года тянется вопрос о созыве всероссийского духовного собора. Подлежащие сферы подходят к этому вопросу с чрезвычайной осторожностью. Сначала был поставлен

—403—

вопрос: нужен-ли созыв духовного собора? И когда все интересующиеся делами церкви, без различия направлений, в один голос подтвердили, что созыв собора необходим, – начались «подготовительные работы» и тянулись долгое, долгое время. Предсоборное присутствие вырабатывало программу занятий будущего собора, границы его компетенции, перечень вопросов, которых никоим образом он затрагивать не может и т. д. Словом, все работы собора имелось в виду заключит в рамки самой подробной регламентации и всё значение его свести к работам «комиссии по церковным делам». После окончания заседаний предсоборного присутствия, явилась некоторая уверенность, что хотя бы и в таком виде, но собор будет созван в самом ближайшем будущем. Однако, и в вопросе о назначении времени созыва собора продолжали действовать сугубо осторожно и собор было решено созвать в Москве весною текущего года. А тем временем начала свои заседания особая редакционная комиссия по выработке докладов для предстоящего собора. Заседания её закончились неожиданным заключением, что предположенный весною текущего года созыв церковного собора – в виду настоящего положения страны – не может осуществиться и что созыв этот возможен лишь при полном успокоении страны. Таким образом, вопрос о созыве собора решается отрицательно по мотивам в высшей степени неожиданным. Ведь, вопрос о созыве первого всероссийского духовного собора стал на очередь именно в ту эпоху, когда в недрах церкви начался разлад и нестроение, когда преданные церкви люди увидели, что в нашей жизни есть много недугов, требующих немедленного и серьезного лечения. Эти люди знали, что в первые века христианства, когда церковь была раздираема междоусобицами, появлением ересиархов и разных сект, вселенские церковные соборы помогали удалению из недр церкви разлада и различных нестроений. И, видя нестроения в русской православной церкви, они указали на необходимость созыва всероссийского собора. И подлежащие сферы с этим согласились прежде, так как признали созыв собора необходимым. Теперь же, оказывается, собор нельзя созвать впредь до полного успокоения, а когда наступит полное спокойствие и мир,

—404—

нужен-ли будет тогда собор? Ведь, не здоровому нужен врач, а больному. (Луч Света, 4).

То основание, по которому созыв собора теперь считается неблаговременным, подвергается беспощадной критике проф. Н. А. Заозерского. «Особенно характерна, говорит он, мысль «о полном успокоении страны», как необходимом условии для созыва собора. Она невольно поднимает вопросы: что такое полное успокоение такой обширной страны, как Россия? Возможно-ли оно когда-нибудь? А с другой стороны, – и такие вопросы: что же такое представляет собою церковный собор, который осуществим и благотворен только при наличности этого странного условия? Не есть-ли это только пышное торжество, требующее тишины, порядка и солидных денежных затрат, не для чего более не нужное, как разве для развлечения от скуки, или как отбытие канонической повинности, которую без всякого ущерба для пользы службы можно и совсем упразднить? Если подлежащие сферы так мыслят, то мало радости для когда-то господствовавшей православной русской церкви. Наступившему на смену этого господства уничижению её не предвидится конца, а предвидится нечто еще более печальное… Да, еще так недавно было время её господствования не в России только, но и далеко за её пределами. Мы разумеем не официальное её положение в государстве, как «ведомства», а именно как «церкви христианской» – моральное. Мы имеем в виду эпоху 40–70 годов. Тогда были в ней пастыри – епископы и пресвитеры, пользовавшиеся глубоким уважением в передовых кругах русской интеллигенции и простого народа, имена которых известны были с лучшей стороны в западной и южной Европе и в Америке. В ней были миряне, Хомяковы, Аксаковы и не только славянофилы, но и западники… Да, в лучших умах России, «православие» считалось единственным в свете вероисповеданием, наилучшим образом осуществлявшим христианство, вероисповеданием жизненным и животворным, чуждым крайностей католицизма с его тиранией свободного христианского духа и протестантизма с его бездушным учительно-религиозным педантизмом. Богословские науки и литература, расцветшие в эту эпоху, пробудили невиданный дотоле инте-

—405—

рес к русскому православию в среде богословов Германии, Англии, Франции, Италии и южных славян. Старокатолики, англикане, южные славяне, румыны, греки начали с глубоким интересом заниматься русской церковью. Всё это было, и так недавно. А теперь что? Православная русская церковь, упорно сжимаемая в тисках бюрократии, при окружающем подъеме жизни, засыпает и мельчает. Плотина, бюрократией поддерживаемая, не в состоянии справиться с теми обходными путями, которыми уходят из-за этой плотины члены её, уходят в католичество, протестантство, магометанство, язычество или неверие. Минувшим летом нам пришлось видеть в деревне такую живую картину: «у мельника вода плотину просочила». Мельница была старая, нехорошая, давно она требовала капитального ремонта, но, полагаясь на «авось», мельник не думал беспокоить себя крупным ремонтом, а так, помаленьку, чинил себе от года в год заплатами и по дешевым ценам свою плотину. И вот настало половодье, неожиданное по силе: вода плотину просочила… да добро бы плотину, а нашла она себе обходные пути и с той и с другой стороны плотины – по песчаным берегам. Мельник успел укрепить плотину, но образовалось два свободных по обеим её сторонам рукава, и запруженная им вода утекла по ним. И стоит теперь сухая твердая плотина, а за нею – в «ковшике» – мутная и мелкая водица, разумеется, бессильная вертеть мельничные колеса. Такое положение видится и в будущем православной нашей церкви, если не ускорено будет принятие энергичных и действительных мер к улучшению её управления – центрального и местного. Её живая вода уйдет из плотины, превратится в секты, в неверие, а у ней останется только сухая плотина в виде учреждений, имеющих существовать сами для себя. Собор церковный – не прихоть, а единственная мера и средство действительного удовлетворения назревших нужд церковных. Собор церковный есть одно из радикальных и сильных средств «успокоения» страны, или, лучше сказать, «оздоровления» страны. Истинная Христова церковь имеет своим призванием именно «оздоровление» всякой страны, будь это языческая, магометанская или христианская страна, наслаж-

—406—

дается ли она политическим миром, или же испытывает ужасы революции, или бедствия от внешней несчастной войны. Кроме этой миссии она не знает, по крайней мере, не должна знать никакой другой. Но всего именно хуже, если она впадет в апатию, погрузится в сладкий сон в ожидании, пока страдающая и мятущаяся страна совершенно успокоится гением политических деятелей. И путь и средства для достижения этого оздоровления у неё тождественны и неизменны. Это – пастырское воздействие на совесть индивидуальную и общественную. Воздействие на политическую деятельность и жизнь страны, если и составляет её задачу, то самую отдаленную. У нас же теперь происходит как раз наоборот. Тогда как все иноверцы и сектанты России, воспользовавшись манифестом 17 октября 1905 г., с похвальным энтузиазмом и ревностью занялись устройством своих внутренних дел, старообрядцы начали строить вновь и реставрировать и украшать свои молитвенные дома и храмы, собираться купно для обсуждения мер организации и наилучшего использования Высочайшего манифеста, магометане – выписываться из православного ведомства, заботиться об улучшении своих пилигримов в Мекку, католики и протестанты об усилении пропаганды в нашем отечестве; одни только православные христиане почти отвернулись совсем от своей церковной жизни и ударились в политику. Ну, неужели это – нормальное состояние и отношение православной церкви к отечественной смуте? Главная сфера деятельности церкви – моральная, а не политическая, и вот в этой сфере пастыри должны действовать тем энергичнее, чем менее спокойна страна, действовать только нравственными мерами, предоставив все другие иным деятелям. Единственное знамя их – церковная хоругвь, а девиз – «мы все дети Единого Отца и братья друг другу». Это – должно быть единственным руководителем всех начинаний и деятельности православного пастыря. Взорам его должна представляться не социальная и политическая смута, а прежде всего более опасная – «нравственная» смута, какая наблюдается теперь в умах и сердцах русских граждан. «Куда идти? Кому верить? На что надеяться? Что любить? Есть Бог? Есть вечная жизнь? Есть святость и

—407—

грехи? Есть брак и разврат» и т. д. и т. д. На все эти вопросы, прежде всего занимающие каждую индивидуальную человеческую единицу, в настоящее время не даст ответа, категорического, ясного и твердого ни науки, ни искусства, ни литература. На них даст ответ только «церковь» – всего лучше православная церковь – своим богослужением, которое есть конкретное и потому для всякого понятное изображение её божественного учения, твердо стоящего другую тысячу лет, не смотря на все бушевавшие и бушующие бури. «Или не знаете, поучает св. Иоанн Златоуст, что церкви Бог устроил в городах, как пристани на море, чтобы убегали от бурь житейских наслаждаться здесь величайшею тишиною». Собор церковный – есть акт церковный: в нём не должно быть и духа политики, вон из него всякие политические замахи. Здесь только – одна моральная стихия должна жить и действовать. Понятно, что если стать на эту единственно верную точку зрения в решении вопроса о значении собора, то всякие заявления о неблаговремении созвания собора – есть чистая нелепость даже с политической точки зрения» (Гол. Моск. № 18).

Мысль о том, что главная сфера деятельности церкви – моральная, а не политическая в настоящее время почти совсем забыта. Политика так въелась в деятельность пастырей, что по временам начинает казаться, что политика является их главным назначением, моральная же сфера есть дело второстепенное. Политика неизбежно вызывает борьбу партий, о чём на днях так много прискорбного сообщалось в наших газетах.

Таким же характером чистой политики отличается деятельность тех духовных лиц, которые призваны к участию в законодательной работе. Чтобы судить об том, достаточно прочесть «мысли и впечатления члена Государственной Думы» протоиерея Ф. Никоновича в Полоцких Еп. Вед.

«С первых же дней открытия Думы, пишет о. Никонович, начались пастырские собрания думского духовенства в особо отведенной для этой цели в помещении Думы комнате под № 35. Первым делом решили, конечно, представиться владыке митрополиту С.-Петербургскому, чего не

—408—

сделали, кажется, священники первых двух Дум. Владыка принял нас весьма любезно, довольно долго беседовал с нами, при чем убеждал не забывать, что мы «прежде всего священники, обязанные все возникающие в Думе вопросы освещать светом истины Христовой и хранить единение». При этом владыка шутливо заметил, что левая печать уже обратила на нас внимание и называет нас «лакомым кусочком» для той партии, к которой мы примкнем.

На первых порах мы действительно представляли собою «лакомый кусочек», в нас видели силу и считались с нами. Заметно было опасение, чтобы мы не составили в Думе особую самостоятельную группу, и потому лидеры различных партий как бы случайно, а на самом деле намеренно являлись на наши собрания, говорили о важных исторических заслугах духовенства в государственной жизни, его великой будущности и пр., при чем В. М. Пуришкевич не преминул упомянуть о том, что он внук протоиерея. Мало всего этого, нам даже предложили место в секретариате Думы. Но это было только на первых порах, пока было опасение за наше единение. Когда же увидели, что единения в нас нет, что мы разбрелись по разным партиям, не исключая и крайних левых, то на нас махнули. А что единения в нас не было и нет (хотя много говорили об этом и не перестают говорить и до сих пор), видно из того, что по вопросу о кандидате в секретариат Думы мы никак не могли сговориться и порешили, наконец, отказаться от этой чести. Но, чтобы не терять всего в этом деле, мы выставили было со своей стороны кандидатом в секретариат В. К. Тычинина, бывшего некогда преподавателем в витебской духовной семинарии, но его забаллотировали, что ясно свидетельствовало об упадке нашего престижа.

Не стану подробно описывать думских заседаний, ибо всё это известно из газет. Коснусь только наиболее выдающихся и интересных для духовенства вопросов, и притом постольку, поскольку в них выразилось участие думского духовенства. Одним из таких величайших вопросов следует, конечно, признать вопрос об ответном адресе Думы на приветствие Государя и тесно связанным

—409—

с этим вопросом титуле «Самодержавный». Много и долго говорили по этому предмету во фракциях. Наконец, нам объявили, что октябристы согласились на прибавку к адресу титула «Самодержавный» и что речей по этому предмету будет не более двух и проч. На деле, как известно, вышло совершенно иначе. Речей сказано было много, и притом со стороны правых таких речей, которые вынудили октябристов изменить своему слову и отказаться от прибавки «Самодержавный». Так называемые «умеренно-правые» примкнули к октябристам и решили дело большинством, а правые, оставшись в меньшинстве, от голосования отказались. С этого момента произошло разделение правых и умеренно-правых на две партии, чего раньше почти не замечалось. Как ни странно это, но большинство священников голосовало по этому предмету с октябристами. Примеру духовенства последовали многие крестьяне, и таким образом прибавка к адресу «Самодержавный» была отвергнута большинством. Почти с уверенностью можно сказать, что если бы всё духовенство по вопросу о Самодержавии было единомышлено, то адрес без прибавки «Самодержавный» едва-ли бы прошел в Думе.

Когда после этого на пастырском собрании обсуждался вопрос о поведении духовенства при голосовании в Думе вопроса о Царском Самодержавии и епископ Евлогий спросил: «Как мирится пастырская совесть священников, голосовавших против Самодержавия, с тем положением, что присягнули они и молится за Царя Самодержавного, и как в данном случае смотрят они на авторитет двух епископов и своих собратий, воздержавшихся от голосования?», то один из левых батюшек назвал этот вопрос «неуместным», а другие пытались доказать, что совесть их совершенно спокойна, так как выражение «Самодержавный» одна только старая форма, а на самом деле Самодержавия у нас нет. Что же касается авторитета, хотя бы то и епископского, то таковой левые батюшки «считают для себя необязательным, ибо желают сохранить свободу мнения и действия». Другие, повинные в этом грехе, но более умеренные по своим политическим убеждениям, священники старались оправдать свой поступок «недоразумением».

—410—

Из других вопросов, заслуживающих быть отмеченными, следует признать вопросы о церковной и старообрядческой комиссиях. Вопрос о сформировании особой комиссии по делам православной церкви был подготовлен фракцией правых. Епископ Евлогий был инициатором этого дела и готовился говорить о нём с думской трибуны, но партия «17 октября» предвосхитила эту инициативу в лице своего оратора г. Родзянко. Тут же попутно один из ораторов предложил отнести в комиссию по церковным делам и вопрос о старообрядчестве. Но старообрядцы готовили свою особую комиссию и подбирали себе силы. К чести их следует сказать, что несмотря на свою малочисленность в Думе (всего 6 человек), принадлежность к разным толкам и политическим группам, от крайних правых до крайних левых включительно, они по вопросу о расширении своих вероисповедных прав сходятся в одну сплоченную и единственную группу. Из разных партий они привлекли на свою сторону более авторитетных людей, каковы, напр., Плевако, Капустин, Маклаков и др., и при помощи их оборудовали своё дело. Были у них сторонники даже из фракции правых, но их удалось отклонить, и они голосовали против особой комиссии для старообрядцев. Тем не менее комиссия эта прошла, поддержанная думским большинством, которое усилили и некоторые священники, ставшие на сторону старообрядцев. Старообрядческая газета «Слово Правды» (98), высылаемая бесплатно всем думским старообрядцам, «с радостным чувством» приветствует образование в Думе старообрядческой комиссии, превозносит Плевако, графа Уварова и др. её защитников и не без злорадства глумится над теми, кто был против неё и звал старообрядцев к братскому единению. «Старообрядцы, – говорит эта газета, – должны быть чрезвычайно осторожны и осмотрительны в своём доверии к господствующей церкви, ибо это доверие было гибельным по своим последствиям,… когда в крови наших предков духовенство освящало свои руки». В состав старообрядческой комиссии вошли все думские старообрядцы, а из православных – епископ Евлогий, два священника, миссионер Вологодской епархии Клочков (окон. дух. семи-

—411—

нар.), известные дельцы адвокатуры Плевако и Маклаков и др., всего пятнадцать человек.

Печально, конечно, что 43 священника с двумя епископами не сумели отклонить образования особой комиссии по делам старообрядчества. Некоторые видят в этом наше поражение.

Не важно пока обстоит дело и с нашей православной церковной комиссией. Здесь мы по первоначалу действительно понесли некоторое поражение. В состав этой комиссии вошло 33 члена, из которых один епископ (Митрофан), семнадцать священников и пятнадцать православных мирян. Из светских членов комиссии наиболее останавливают на себе внимание следующие: Плевако, Львов 2-й, Харламов, Казанский, витебский депутат Евреинов и др. Харламов и Казанский – кандидаты духовных академий. Все думские партии дали в церковную комиссию своих представителей, при чем фракция правых является в меньшинстве.

5-го декабря состоялось первое заседание церковной комиссии. Дело началось с выбора председателя, его товарища и секретаря. Избрание производили посредством подачи записок. Казалось, конечно, что председателем будет избран епископ Митрофан, а вышло наоборот – избрали Львова 2-го. Об этом Львове говорят, что он, по окончании университета, был слушателем в московской академии и даже будто бы проходил монастырское послушание под руководством известного старца Варнавы. В секретари комиссии прошел один из левых священников. Вообще в выборах обнаружилось явно левое направление, и главную роль тут сыграли опять-таки священники».

Политика стала считаться непременным условием пастырской деятельности и при том политика определенного свойства. Требование политики от пастыря привело к печальным результатам. Как на одно из печальных следствий такого положения нужно указать на то, что теперь на епархиальных съездах жизнь совсем замерла. В Курск. Еп. Вед. один священник пишет: «На съездах жизнь приходская должна отражаться целиком как светлыми, так и темными сторонами своими. Здесь место пастыр-

—412—

ским радованиям и сетованиям, здесь и место для обсуждения мер к устранению последних». В действительности видим нечто совсем иное и очень печальное. Жизнь на съездах совсем замирает и жизненный пульс округа едва-едва бьется. Окружное духовенство неохотно посещает съезды, тяготится этими посещениями, и многие из духовенства на поездки на съезд смотрят, как на отбывание воинской повинности. Епархиальное начальство, имея в виду необходимость и пользу для духовенства окружных съездов, вменяет в обязанность каждому члену причта посещать окружные съезды, и однако духовенство соглашается скорее платить штрафы, чем бывать на съездах. Здесь не протест против распоряжения начальства, а не ездит духовенство на окружные съезды просто потому, что жизнь в окружных съездах замерла». А замерла она именно потому, что все теперь запуганы. Все боятся выступить с новой мыслью, с новым предложением. У всякого возникает опасение, как бы его выступление не было истолковано в смысле непозволительного для священного шага. И поэтому естественно, что духовенство предпочитает платить штрафы и уклоняться от посещения съездов. Не все находят основание соглашаться с указаниями власть имущих и поэтому считают лучшим отмалчиваться, нежели вступать в опасное для себя пререкание.

Преобладание политики в деятельности духовенства, сравнительно незначительное внимание его к моральной стороне своего служения, явилось причиной понижения авторитета духовных пастырей, а вместе с тем и упадка чувства уважения к церкви вообще и её учреждениям. Все эти кражи и грабежи церковного имущества, убийства духовных властей красноречиво говорят о том, что люди перестают выделять пастырей и церковь из среды обыкновенных людей и учреждений. Эти кражи и грабежи являются не единичными случаями. Периодическая печать чуть не каждый день сообщает о таких печальных явлениях. Вот краткий перечень подобных случаев, имевших место в одной только Пензенской епархии.

В ночь на 31-е августа с. г. неизвестными злоумышленниками был сломан наружный висячий замок в церкви с. Левжи, Саранск. у. Однако проникнуть в храм зло-

—413—

умышленникам не удалось, так как ночной сторож, услышав стук и, сообразив в чём дело, ударил в набат; злоумышленники скрылись.

В ночь на 25 сентября, чрез взлом замков у боковых дверей церкви с. Симанки, Инсарск. у., похищено около 5 руб. денег; вор скрылся.

В ночь на 27 сентября произведена кража в церкви с. Старых Турдак, Саранск. у., причем похищено 110 руб. и билет на вечный вклад в 100 р. в пользу причта. Воры не разысканы.

В ночь на 2 ноября произведены похищения в храмах с. Волгапина, Краснослоб. у., и из Иоанно-Богословской церкви зашт. гор. Троицка. В Волгапинскую церковь воры проникли чрез взлом в окне железной решетки и похитили около 100 руб. церковных денег. Таким же образом проникли воры и в Иоанно-Богословскую церковь и похитили 50 руб. церковных денег, золотую медаль церковного старосты и его должностную печать. Судя по одинаковым приемам, можно предполагать, что обе кражи совершены одними и теми же лицами.

В ночь на 15 ноября обокрадена Всехсвятская церковь в г. Пензе. Похищена кружка «на украшение храма», в которой могло быть денег около 8 рублей, взят еще и ящик из свечного комода со старинными деньгами, но выброшен ворами в ограде, и деньги в нём целы.

В ночь на 15 ноября проникли воры в Троицкую церковь заштатного города Шишкеева, однако похитить здесь ничего не могли, так как сторожа, услышав шум, ударили в набат; воры бесследно скрылись.

В ночь 15 ноября неизвестные злоумышленники пытались проникнуть в Боголюбскую церковь в г. Пензе. Но произведенный ими стук обратил внимание караульщика, разбудившего, по сему случаю, церковных сторожей. Воры скрылись, оставив на месте преступления лестницу и слегу, вставленную уже в оконную решетку.

В ночь на 17 ноября совершено похищение денег (около 200 руб.) в церкви села Кевдовершины, Чембарск. у. Вор проник в храм, подпилив оконную решетку. Караульными вор был замечен. Для поимки его четверо из них устремились на колокольню и ударили в набат; пя-

—414—

тый же остался против взломанного окна. Услышав звон, вор бросился к окну и выстрелил в караульщика. Тот упал, но не от раны, а от испуга, вор же, подумав, что он убит, оставил его в покое и бросился бежать. Всполошивший народ, однако по следам на свежем снегу догнал его, хотя вор, отстреливавшийся при этом, успел ранить стражника. Деньги от него были отобраны и сам он предан в руки полиции.

В ночь на 17 ноября обокрадена церковь в с. Саловке, Пензенск. уезда. Воры проникли в окно, разворотив бревном решетку. Со св. престола похищены кресты и св. сосуды, похищены также и церковные деньги в неизвестном пока количестве.

В ночь на 18 ноября обокрадена церковь в с. Мордовской Пишле, Инсарского уезда. Воры проникли в церковь чрез взлом замков, при чем похищены св. сосуды и напрестольные кресты, всего на сумму 200 руб.; церковный денежный ящик остался нетронутым.

В ночь на 17 ноября обокрали церковь в с. Архангельском Голицыне, Саранск. у. Воры проникли чрез взлом замков у дверей и похитили церковных денег около 30 руб. и всю священную утварь (сосуды), так что для совершения богослужения нужно было обратиться в соседнюю церковь.

И это в одной только Пензенской епархии. А сколько подобных же случаев было в других епархиях? В виду таких обстоятельств естественно возникла мысль о необходимости позаботиться изысканием средств предотвращения подобных явлений. И это было вполне естественно, потому что иным чем-либо нельзя уже было предотвратить зла.

Политика известной окраски проникла, конечно, и в духовную школу. Здесь она еще не вызвала каких-либо нежелательных явлений. Учебная жизнь идет пока сравнительно хорошо. Но это нельзя считать признаком окончательного успокоения. Оппозиционное чувство только подавлено в питомцах духовной школы, но не устранено окончательно. В последнее время снова обнаруживаются резкие формы нестроений в духовно-учебных заведениях, как сообщают об этом известия из Кишинева и Житомира.

—415—

И, конечно, остановить подобные нестроения и направить духовную школу на мирный путь приготовления достойных пастырей нельзя теми средствами, к каким прибегает высшая духовная учебная администрация. А эти средства именно и носят характер той общей политики, которая теперь господствует в духовных сферах.

Нет, поменьше нужно политики везде и во всём и побольше морального воздействия.

Н. Высоцкий

—416—

Н. О Лосский, приват-доцент СПБ. университета. Сборник элементарных упражнений по логике. СПБ. 1908. Стр. VII, 206. Цена 70.

Потребность в задачнике по логике давно сознана, и заграничная литература давно уже идет на встречу этой потребности. У нас доселе такие задачники обыкновенно давались лишь при учебниках логики (напр., Минто, Челпанова). Это, конечно, было очень удобно, когда преподаватель или сам изучающий решал пользоваться именно этим учебником. Но зато, при пользовании другим учебником, без сборника задач, нужда в последнем должна была сознаваться тем настойчивее. Не подлежит никакому спору, что без практических занятий изучение логики будет занятием почти бесполезным. Лишь навык в проверке чужих и своих рассуждений по логическим формам и схемам составляет то драгоценное приобретение, пользу которого и просто образованный человек, и ученый, и публицист не перестанут сознавать и чувствовать до конца своих дней. Когда говорят о пропедевтическом значении логики в отношении к философии, то трудно себе представить, что другое могло бы при этом иметься в виду, как не этот навык в критическом контроле всех тончайших оттенков и отношений мысли. На абстрактных высотах философской мысли, где контроль опытный в большинстве случаев невозможен, логический контроль остается единственно надежным руководством. Если же принять во внимание те многочисленные

—417—

практические влияния и тенденции, от которых не застраховано самое возвышенное мышление, то ценность этого контроля станет еще более понятной. Недаром Гербарт называл логику «моралью мысли», а ведь мораль без практики – только мертвое и довольно скучное знание. Педагогический опыт многих преподавателей средней школы, ведущих собеседования с учениками – по разбору литературных образцов и отрывков литературной критики, – убеждает их в громадной пользе логических схем и навыка в анализе по этим схемам. То, что на приводимых в учебнике логике примерах кажется чересчур простым и очевидным, то в литературном изложении обыкновенно бывает затушевано и является лишь скрытым под словесной формой скелетом. Обнажить этот скелет для неопытных учащихся бывает делом чрезвычайно трудным.

Подобными соображениями руководился и автор рассматриваемого сборника, приступая к его составлению. «Элементарная логика, говорит он, знакомит с элементарными понятиями, необходимыми при анализе доказательств, и с формами доказательств. Она должна, во-первых, дать учащемуся средства для критического отношения к своему и чужому мышлению и, во-вторых, подготовить его к высшему курсу логики, имеющему философский характер. Конечно, эти цели не могут быть достигнуты посредством одного лишь теоретического изучения элементарной логики. Абстрактные схемы, устанавливаемые ею, намечают идеал отчетливой логической связи между суждениями, но на первый взгляд кажутся совершенно несоответствующими действительным процессам мышления; необходим большой навык, приобретенный путем практических упражнений, именно путем анализа всевозможных образцов умозаключений, чтобы усвоить эти схемы и научиться переводить доказательства в искусственные формы, помогающие усматривать логическую связь и облегчающие отыскивание и точное определение ошибок в аргументации. Наш Сборник именно и стремится дать материал для усвоения этой чисто технической стороны мышления. Имея в виду эту элементарную задачу, мы старались при составлении Сборника по возможности избежать спорных вопросов ло-

—418—

гики и сделать его пригодным для пользования при прохождении курса логики по какому угодно элементарному учебнику логики» (предисловие, стр. V–VI).

Сознавая необходимость постепенности в ознакомлении учащихся с трудностями логического анализа, г. Лосский дает задачи двух родов: более легкие – только формального анализа (§§ 16–26) и более трудные, где требуется и критика посылок (§§ 30–32). В задачах первого рода он предлагает «принимать посылки в них за истинные, даже и в том случае, если бы они были очевидно ложны, и отдавать отчет только в том, вытекает ли из них вывод, или нет. С этой точки зрения, напр., умозаключение: все кислоты суть взрывчатые вещества; сахар кислота – значит, сахар есть взрывчатое вещество, следует признать совершенно правильным (формально), так как в нём вывод вытекает из посылок» (там же, стр. VII). Более легкие и более трудные задачи даются также и в пределах отдельных параграфов, напр., в § 1 под лит. А и В (стр. 2–3).

Все задачи распределены по следующим двенадцати главам: Отношения между понятиями – обобщение и ограничение понятий, регистрирующие и нерегистрирующие понятия, классификационные и коррелятивные понятия, отношения родства между содержаниями и объемами понятий (гл. 1, §§ 1–4, стр. 1–16); – Определение понятий (гл. 2, §§ 5–6, стр. 17–22); – Деление понятий (гл. 3, §§ 7–8, стр. 22–28); – Суждение – определение субъекта и предиката суждения, количество, качество и относительность суждения, предложения, выражающие комплекс суждений, распределенность предиката и субъекта суждения, регистрирующие и нерегистрирующие суждения, противоположные суждения, непосредственное построение суждений на основании восприятия (гл. 4, §§ 9–15, стр. 28–37); – Непосредственные дедуктивные умозаключения – путем обращения, путем превращения, по противоположности, по подчинению (гл. 5, §§ 16–19, стр. 37–43); – Опосредствованные дедуктивные умозаключения – категорические, гипотетические и разделительные силлогизмы (здесь даются отдельно наиболее легкие и трудные примеры), сложные силлогизмы, сокращенные силлогизмы (энтимемы, сориты), формальные ошибки в кате-

—419—

горических, гипотетических и разделительных силлогизмах, категорически-гипотетические, категорически-разделительные и гипотетически-разделительные силлогизмы, несиллогистические опосредствованные дедуктивные умозаключения (гл. 6, §§ 20–25, стр. 43–66); – Умозаключения по аналогии (гл. 7, §§ 26, стр. 66–69); – Индуктивные умозаключения – правильные индуктивные умозаключения, ошибки в индуктивных умозаключениях (гл. 8, §§ 27–28, стр. 69–81); – Гипотеза (гл. 9, §§ 29, стр. 82–89); – Прямые и косвенные доказательства и опровержения (гл. 10, §§ 30, стр. 89–93); – Ошибки в доказательствах (гл. 11, §§ 31, стр. 93–99); – Примеры на все виды доказательств и опровержений (гл. 12, §§ 32, стр. 99–164). В конце книги помещены решения задач (стр. 167–206). Наибольший интерес представляют задачи последней главы, где учащийся уже встретится с очень значительными трудностями и сложностью анализа. Здесь мы находим и геометрические теоремы (из учебника Давидова), и отрывки из ученых сочинений (из соч. Юнга о солнце, из статей Фарадея об электричестве, Востокова о юсах, из космографии Ройтмана о вращении земли вокруг оси, из разных исторических исследований, из «Истории земли» Неймайра и т. п.), и даже из рассказов Конан Дойля о Шерлоке Холмсе (Рейгетские помещики) и пр.

Свою книгу автор назвал сборником «элементарных» упражнений по логике. Понятие элементарности нередко оказывается довольно растяжимым, и самое это качество – имеющим степени. Это обстоятельство необходимо иметь в виду при суждении о книге г. Лосского. Его задачи, в общем, не более элементарны, чем, напр., задачи, присоединенные к русскому изданию логики Минто. В сравнении с ними действительно элементарными могут быть названы задачи в учебнике проф. Челпанова. Но встречающиеся нередко в задачах г. Лосского трудности обусловлены отнюдь не тем, чтобы для их преодоления требовалось знать нечто более элементарного учебника логики, а исключительно тем, что требуется большая сознательность в усвоении последнего и большее умение распорядиться приобретенными сведениями, чем это обыкновенно встречается у начинающих. То же надо сказать и о предпола-

—420—

гаемых для решения задач научных знаниях: все они могут и даже должны бы быть в распоряжении хорошего ученика средней школы, но, разумеется, далеко не всегда в действительности встречаются. Таким образом, рассматриваемая книга есть, несомненно, элементарное пособие по логике, но не для начинающих и слабых учеников. А так как высшей школе обычно приходится немало труда тратить на восполнение дефектов среднего образования, то «Сборник» г. Лосского, оставаясь сборником именно элементарных упражнений по логике, с гораздо большим успехом может найти своё применение на практических занятиях в университетах и высших курсах.

Как на одну из особенностей, увеличивающих достоинство задачника, мы должны указать на присоединение г. Лосским почти к каждой группе задач (жаль, что только не ко всем) кратких обзоров по теоретическому курсу. Это облегчает пользование задачником, а опытному преподавателю предоставляет возможность, при желании, обойтись и совсем без учебника. Результаты такого практического изучения логики оказались бы во много раз плодотворнее наблюдаемого теперь в семинариях и гимназиях тоскливого зазубривания кажущихся ни на что не нужными сухих параграфов учебника.

П. Тихомиров

Нежин. 29. 1. 08.

—241—

1887 г.

Вот моя исповедь. Желаю наложить на себя малую для меня епитимию и при первой возможности пробыть у Вас вдвое против того, насколько рассчитывал бы без этого».

19 числа получено мною письмо из Петербурга от заведующего вдовьим домом Действ. Тайного Советн. Помп. Никол. Батюшкова⁶⁰⁷; Помпей Николаевич от 17 числа писал:

«Ваше Высокопреосвященство постоянно принимали участие в посильных трудах моих – в деле восстановления русских, исконных начал в Западном Крае, что дает мне смелость препроводить для Вашей собственной библиотеки экземпляр только что вышедшего очерка о Забужье. Как изволите увидеть из предисловия, книга эта предназначается для учителей средних и низших учебных заведений, и продается по цене, в которую обошлась Министерству Внутр. Дел, по 1 рублю сер. за экземпляр. Если Ваше Высокопреосвященство признаете полезным распространить эту книгу в те приходы, где находятся школы церковные, – прошу Вас об этом известить меня и я вышлю Вам потребное количество немедленно, по одному рублю за экземпляр, вместо 1 р. 30 к., как он продается в книжных лавках. Пересылку, т. е. деньги за пересылку, Министерство принять на свой счет не может. Издание это, в количестве 10,000 экземпляров, вышло в первых числах этого месяца, и уже до 6,000 экз. продано.

Испрашивая у Вас, Владыко, благословения мне и жене, прошу принять уверение в уважении и преданности»...

В ответ на это писал я Его Высокопревосходительству от 21 числа:

«Приношу Вашему Высокопревосходительству искреннейшую благодарность за доставление мне экземпляра изданной Вами весьма интересной книги: «Холмская Русь». Цена ей назначена крайне умеренная. Я предложу своему церковному Братству, заведывающему церковноприходскими школами, выписать этой полезной книги, сколько окажется возможными экземпляров.

Призывая на Вас и на ваши учено-литературные труды

—242—

1887 г.

и подвиги Божие благословение, с глубоким почтением и совершенною преданностию имею честь быть»…

20 ч. скончался преосвященный Михаил, еп. Курский.

Преосвящ. Михаил (Лузин), по окончании курса в Московской дух. академии в 1854 г., оставлен был при академии Бакалавром; в 1861 г. назначен был инспектором, когда я определен был в должность Ректора. В 1876 г., после протоиерея Горского, Михаил занял должность Ректора; в 1878 г. на ту же должность переведен был в Киевскую академию, с возведением в сан епископа Уманского. В 1883 году назначен был на самостоятельную Курскую кафедру⁶⁰⁸.

24 ч. с почтовым поездом, в 5 ч. утра, прибыл из Петербурга в Тверь высокопреосвящ. Митрополит Киевский Платон и остановился на станции железной дороги, в ожидании следующего курьерского поезда. Целию остановки его было свидание со мною, для объяснения по некоторым предметам. В продолжении двухчасовой беседы нашей речь шла о разных предметах, как то: об Экзархе Грузии⁶⁰⁹, о Епископе Геннадии, о кружках для сбора денег при исповеди и причащении, о диаконах при двух псаломщиках; об умершем епископе Курском Михаиле, и, наконец, главным образом о крестьянине Бежецкого уезда Кузнецове, которого прихожане Киверичского прихода желали иметь при своей церкви священником и о котором они просили преосвященного Митрополита ходатайствовать предо мною. В этом деле живое участие принимал и Управляющий Канцеляриею Св. Синода Владимир Карл. Саблер.

Естественно спросить, что это за личность Кузнецов, за которого так горячо ходатайствуют и прихожане, и митрополиты, и генералы, и даже известный Кронштадтский протоиерей о. Иоанн Сергиев, который благословил крестьянину Кузнецову принять священный сан?

Кузнецов – простый мужик, невзрачный собою, неболь-

—243—

1887 г.

шой начетчик, любивший беседовать с раскольниками, по ремеслу сапожник, поставлявший сапоги своего изделия г. Саблеру, как мне сам сказывал: вот все его достоинства и заслуги. Само собою разумеется, что я наотрез отказался принять в епархию и определить на священническое место такого кандидата, когда у меня недостает места и для образованных кандидатов. – Между тем, впоследствии узнаю, что этот пресловутый кандидат священства, мною отвергнутый, с честию принять, разумеется, по распоряжению г. Саблера, в петербургскую епархию и определен на священническое место в одном из уездных городов, кажется, Ладоге. Кузнецов, облеченный уже священническим саном, раз являлся ко мне и просил разрешения совершить заупокойную литургию на своей родине, в селе Еськах. Я, конечно, не возбранил ему.

Не могу не остановиться здесь еще на одном предмете нашего собеседования с преосвященным митрополитом, именно, на кружках для сбора подаяний при исповеди и причащении в пользу причтов.

По поводу одного из постановлений бывшего в г. Иркутске в 1885 г. собрания архиереев Сибирского края о невзимании платы за исповедь и причастие Св. Таин, указом Св. Синода от 20 февраля 1887 г. за № 4 предписано: 1) взамен сборов при записи исповедников в исповедные росписи, по прочтении, для них правила пред причащением и при окроплении причастников, по окончании литургии, Св. водою, поставить для принятия доброхотных даяний одну общую кружку с надписью: «в пользу причта»; 2) возложить наблюдение за сим на благочинных монастырей и приходских церквей, под личною их ответственностию и 3) предоставить настоятелям монастырей и местным причтам изъяснить приходящим к исповеди и Св. причащению, что настоящее распоряжение вызвано попечением, дабы внимание их и благоговение к святейшим таинствам нашего спасения не нарушались делом посторонним и чтобы сами они не развлекались попечением житейским».

В заключение указа пояснено, что настоящее распоряжение опубликованию в местных епархиальных ведомостях не подлежит (?)...

—244—

1887 г.

Это странное, чтобы не сказать более, распоряжение высшей церковной власти возбудило во всем духовенстве множество толков, неудовольствий, недоразумений, возражений и сопровождалось последствиями, обидными и оскорбительными для духовенства.

ІІротив такого распоряжения мне представлены были двумя протоиереями – Кафедральным Гр. Первухиным⁶¹⁰ и В. Владиславлевым⁶¹¹ дельные и основательные возражения: возражения последнего, как более основательные, печатаются в моей хронике. О Владиславлев пишет:

«Нельзя не видеть с первого же взгляда, что поводом к изданию указа послужил какой-нибудь частный, выходящий из ряду случай, или литературные, не всегда основательные толки⁶¹², и уж, отнюдь, не от истинных ревнителей веры и благочестия, и не от коренных прихожан. Возможно ли, чтобы священник стал с своего коренного, постоянного прихожанина, требовать при исповеди платы, и при том с притязанием, когда всякий прихожанин, ценя и его труд физический, и еще более его нравственные внушения и наставления, готов с полным усердием принести ему свою лепту, особенно в тех приходах, где священники жалованья не получают? Возможно ли, чтобы сам священник даже только заикнулся при исповеди, или после исповеди, напомнить исповедавшемуся духовному своему сыну, что вот – дескать он нищий, что давай ему вот столькото и столько-то? Да есть ли ему время на то, – когда ожидают его иногда целые сотни других исповедников? И повернется ли язык у него после нравственных внушений исповедавшемуся духовному сыну, после предостережений ему от впадения в новые грехи, – толковать о плате за исповедь? Не забудем при этом, что ни жалоб, ни ропота от самих духовных чад никогда не было и нет, даже и в делах Консистории, на плату за исповедь. Да во

—245—

1887 г.

многих местах, особенно в нашей Тверской епархии, во всех сельских приходах исповедники ничего не платят при исповеди ни священнику, ни диакону, ни причетнику, а платят на Святой неделе вместе с платою за Пасхальные службы.

Зачем же единичный случай, бывший с какою-нибудь Магдалиною, прихотливо искавшей себе духовника в обители иноческой, и нарвавшейся на какого-нибудь сурового подвижника, – зачем этот случай настолько обобщать, что на нем основывать предписание всему духовенству? Или полагаясь на газетные толки так унижать духовенство и наводить на него подозрения и нарекания? Те лица, которые в газетах проводят речи о поборах во время исповеди и причащения, конечно, не отличаются духом смирения и покорности, а духом суда и осуждения. А как милосердо и отечески снисходительно судит о том Св. Апостол Павел: служащии олтарю, от олтаря и питаются. Не заграждай устен вола молотяща.

Но нам и дозволяют питаться от алтаря; нам не заграждают устен, а только изменяют способ платы.

Посмотрим и на этот способ.

Установившийся временем способ платы за исповедь лично священнику от каждого исповедника, и затем диакону и причетнику, не со вчерашнего дня выдуман; и не лично духовенством придуман; а он введен усердием самих прихожан, и согласуется и с их средствами, и с их добровольным усердием. Прихожанин вручает лично своему духовному отцу, столько, сколько он может, в полной уверенности, что тот, кто снисходительно, и милостивно, с душевным участием и соболезнованием выслушал исповедь многих грехов его, не отречется с теплотою сердца принять от теплого же сердца приносимое вознаграждение. А некоторые даже кладут свою лепту прямо к подножию Креста Господня, как бы чрез Его посредство передавая свое приношение тому лицу, которое Им уполномочено и поставлено на великое и святое дело исповедания. Что тут преступного и безнравственного, или оскорбительного для святыни Таинства, для высокости сана духовника, непостижимо. Если бы духовник просил, или требовал при этом платы, – чего ни один духовный отец не делает

—246—

1887 г.

с своим прихожанином, и что мог сделать, если только это правда, какой-то монах, – и тогда истинно – покаявшийся христианин не постоял бы за вознаграждением, ценя великую нравственную пользу, какую он получил для души своей на исповеди, и помня слова Св. Апостола Павла: аще духовная вам сеяхом, велико ли, аще земная ваша пожнем? И чем прямее и непосредственнее будет приносимо это усердное Подаяние, тем оно проще и приятнее жертвователю; он сам лично передаст Свое приношение тому лицу, которое для него на земле выше и дороже всех. Почему у нашего православного народа есть добрый обычай – не только купить свечку у старосты, но и самому поставить ее пред образом Божиим. Без сомнения потому что его сердце, проникнутое верою и усердием, утешается мыслию, что он сам от своего усердия и веры приносит свою лепту, и Господь, или Владычица мира не отвергает его приношения, что он сам приближается к Св. иконе, и не отвергается Господом и Божиею Материею. Запретите ему это делать, скажите, что отдай старосте и он поставит свечку, – и вы у многих отобьете охоту ставить свечки, и возродите в душе их сомнение, – да поставит ли его свечку-то.

Нам скажут: неловко же давать в руки деньги тотчас после исповеди. «Самое лучшее бы дело – бесплатно, по крайней мере при самой исповеди; а после бы брать». Так и делается в Тверской Епархии в большинстве сельских приходов, где прихожане имеют свои дома. Там плата за исповедь причисляется к плате за службу Пасхальную, и каждый домохозяин отбывает плату, как повинность со всякой души христианской, принадлежащей к семейству. Там рассматриваемый нами указ не имеет никакого приложения. В городах, где кроме, так называемых, коренных прихожан бывает много пришлых, частию разночинцев, частию военных, совершенно неудобно завести такой порядок, потому что чиновник или военный ныне здесь, а завтра за – тридевять земель. Да и коренные прихожане платят не со всякой души, в их семье состоящей, а только те, которые действительно исповедаются, а кто бывает по своим торговым и другим делам в отлучке, те и не платят.

—247—

1887 г.

– «Пусть же они кладут в Кружку».

Посмотрим, ладнее ли это будет.

Труд при исповедании и соединенном с ним причащении делится между всеми членами причта: священник исповедует, – дьякон, если он есть, записывает, причетник подает теплоту; теперь, на основании узаконений, каждый получает отдельно, или поручно; и соразмерно с своим трудом и усердием исповедников. Сколько же кружек поставить? Три или одну? Судя по разнообразию занятий и важности их, слдовало бы три кружки поставить. И тогда Боже мой! Что за мытари явились бы в церкви с таким множеством кружек?

– Одну? – Около кого же вы ее поставите? Самое лучшее около священника, так как он главное действующее лицо. И вот явится следующая картина: на аналогии крест и Евангелие, пред которым исповедуется кающийся грешник; около креста и Евангелия священник-духовник; около него на полу ли, на столе ли, кружка, куда опускаются и рубли и гроши. Это лучше?!

Да еще священник должен объяснить покаявшемуся, что эта кружка именно поставлена для того, чтобы с тебя, милый друг, взять плату за исповедь. Это будет очень назидательно и поучительно, и возвысит наше духовенство на такую степень нравственного достоинства, на какой оно до сих пор еще не стояло. – А если священник исповедует в алтаре у престола Божия? И туда он должен тащить свою кружку? Очень хорошо, нечего сказать.

Но скажут, зачем же у священника ставить кружку; можно где-нибудь в другом удобном месте. – Допустим, что кружка будет стоять где-нибудь в церкви у столба, там где и теперь стоят несколько кружек.

В каком нравственно-духовном состоянии будут и священник со всем своим причтом и исповедники? Священник, после исповедания своего духовного сына, скажет ему: положите в кружку что-нибудь за исповедь. – А куда же? Да вон там кружка есть. Прихожанин пойдет отыскивать кружку, и читать на них надпись; и вот увидит, наконец, кружку: за исповедь, – и положит – что-нибудь. А священник своими помыслами потянется за ним, и будет искоса посматривать, положил ли он что-нибудь,

—248—

1887 г.

и в ту ли кружку положил. И вместо сосредоточения своего духа на великом и святом деле уврачевания совести других, сам ежеминутно будет тревожиться совестию и волею и неволею страдать недугом сребролюбия. А дьякон и причетник, как коршуны, будут налетать на исповедника, и толковать ему: «да ты и на нашу-то долю положи, ведь это кружка на всех». Хороша картина будет в храме Божием?!

Открывается кружка, на которую с таким нетерпением и так долго и жадно устремляли свои взоры и сердца священник и церковнослужители; и вот оказывается печальная картина: вместе с мелкою серебряною монетою и грошами, оказывается завернутая в бумажку медная пуговица; а вот простая белая бумажка, сложенная в виде ассигнации; да и вообще оказывается великий недочет в сравнении с прежними годами.

Что же это значит? А то, что в кружку опускают гораздо меньше, чем сколько давалось прежде поручно; потому что, при поручном подаянии неловко мало дать, а тут – ничего. А многие неграмотные, особенно женщины, не могли и кружки-то отыскать и прочесть на ней надпись, и уходили домой, не заплатив ничего никому. Но вот еще картина. Знатный прихожанин просит священника прийти или приехать к нему на дом для исповедания его и его семейства. Священник берет Крест и Евангелие – берет и кружку – свою питательницу, и является во всеоружии в дом. – Зачем это? Его спрашивает удивленный исповедник. – Нельзя-с. Велено в кружку опускать за исповедь. – Что за вздор?! – Да, верно. Мы имеем на то конфиденциальное предписание от начальства. – Да что вы батюшка! Кто узнает о том, что вы были у нас без кружки? – Как «Кто», а благочинный-то. Ему велено следить за тем. – Да когда же он будет следить, когда у него у самого целый пост исповедники? – Да хоть невозможно, а должен.

Пожимают плечами. А между тем щепетильный благочинный, имеющий какие-нибудь личные столкновения с своим соседом по приходу, пожалуй, донесет и Епархиальному Начальству, что вот – дескать долг исповедания совершает не по указу.

—249—

1887 г.

И возникнет новая серия дел в Консистории о незаведении Кружек при исповеди.

А на чей счет Кружку-то устроить?

– Разумеется, на счет духовенства.

– Так оно еще и на это потратится?

– А кто же другой? Без сомнения уже не церковь и не прихожане.

– И замок купить?

– И замок.

Чудеса!»

В тот же день получен был мною экземпляр «Описания священного Коронования Их Императорских Величеств в 1883 году, присланный при письме Министра Императорского двора от 11 числа за № 295.

Получив этот драгоценный дар, я ответствовал на письмо г. Министра 26 числа в следующих выражениях:

«Сиятельнейший Граф, Милостивый Государь!

Имею честь уведомить Ваше Сиятельство, что препровожденный ко мне, по Высочайшему повелению, при почтеннейшем письме Вашем от 11 сего марта, за № 295, экземпляр «описания священного Коронования Их Императорских Величеств в 1883 году», я имел счастие получить 24 числа.

С живейшим чувством благоговения принял я этот Монарший дар, как драгоценный памятник священнейшего торжества, в котором, по милости Божией, даровано было мне принять молитвенное участие.

Призывая на Вас Божие благословение, с истинным почтением и преданностию имею честь быть,

Вашего Сиятельства, Милостивого Государя,

покорнейший слуга»...

25 ч. получил письмо из Петербурга от А.В. Гаврилова. Он писал от 18 числа:

«Ваше поручение исполнил тщательно. В Капитуле орденов мне сказали, что Вам нет надобности писать заявление о пенсии на орден Анны I ст., так как, получающие пенсию по высшим орденам, не пользуются пен-

—250—

1887 г.

сиями по орденам низшим. След., на сей счет можете быть спокойны».

27 ч. получил письмо из Петербурга от присутствующего в Св. Синоде, преосвященного Вениамина, архиепископа Иркутского, который писал от 26 числа:

«Высокопреосвященнейший Владыко!

Александр Васильевич Гаврилов, по поручению Вашего Высокопреосвященства, доставил мне изданные Вами письма приснопамятного митрополита Филарета к архиепископу Алексию и просил меня отправить Вам мою карточку.

Принося искреннюю благодарность за книгу, тотчас по получении прочитанную мною, прошу принять от меня кабинетный портрет мой, только на сих днях снятый.

Очень жалею, что не буду иметь утешения лично познакомиться с Вами на обратном пути в мае месяце, потому что думаю Варшавскою дорогою отправиться сперва в Киев и оттуда уже обратно в Иркутск.

Прося Ваших святых молитв, с братскою о Христе любовию честь имею быть»...

На другой же день (28 ч.) я отвечал на это братское письмо в следующих выражениях:

«Долг платежом красен, гласит русская пословица. За ваше прекрасное светописное изображение, которое я очень рад был получить, посылаю Вам свой такой же портрет.

Не могу и я, в свою очередь, не выразить сожаления, что Вы иным путем возвращаетесь во страну свою. Для меня было бы весьма утешительно видеться с Вашим Высокопреосвященством и побеседовать о делах церковно-общественных вашего отдаленного края. Между прочим, я спросил бы Вас о том, остается ли кто-нибудь в живых из моих сверстников по Владимирской Семинарии, отправленных в 1840 г., по распоряжению высшего начальства, в Иркутскую епархию.

Желал бы также слышать Ваше слово и об о. Ректоре вашей Семинарии (архимандрите Григории)⁶¹³, который приехал к Вам из Владимира и которого мне рекомендовали некогда на должность Ректора в Витебскую Семинарию.

—251—

1887 г.

Вообще много, очень много нашлось бы предметов для нашего взаимного собеседования.

Приветствуя Вас с преддверием светлого праздника Христова Воскресения, с братскою о Христе любовию имею честь быть»...

В тот же день, т. е. 27 ч., получено было мною еще письмо из Москвы от М. И. Соколова, который, от 24 числа, писал мне:

«Как ваше духовенство приняло указ об отмене поручной дачи, во время говения прихожан? Здешнее волнуется и не без основания. Ведь кружкой нисколько не ослаблен характер аки бы продажности Св. Таинств, а между тем нанесен вред карману духовенства. Возбудить же ропот духовенства вещь нешуточная. В этом случае наши заправители не сыграли ли в руку социалистов-нигилистов, чтобы возбудить против Правительства и наше духовенство, сословие самое прочное и благонадежное в политическом отношении? Подумайте об этом. Нигилисты забрали было школы в свои руки и что вышло? Церковно-приходскими школами теперь нескоро поправишь дела, особенно, если и духовенство захромает. Если было что-нибудь неблагообразное в приятии подаяний во время говения, устрани только это неблагообразие, а не лишай и не убавляй дохода тех, которым повелено от алтаря питаться.

А знаете ли, что я Статский Советник?»

28 ч. получил письмо из Костромы от преосвященного Александра, который писал от 24 числа, в ответ на мое письмо от 18 числа:

«Г. Рушин просит прощения за промедление. Он был в командировке и возвратился в Кострому лишь за день до получения мною последнего письма Вашего Высокопреосвященства. На мой вопрос относительно условий, предложенных Вашим Высокопреосвященством в первом письме обладателям переписки блаженной памяти митрополита Филарета, г. Рушин ответил: «как угодно будет Тверскому Владыке».

В Киев я прибыл 17 ноября и уехал 22. Слишком мало было этого времени даже для того только, чтобы сосредоточенно, чинно и с должным вниманием обойти пещеры, приложиться к Св. мощам Угодников Божиих и

—252—

1887 г.

хоть сколько-нибудь ознакомиться с другими святынями и достопримечательностями Лавры. Я же, следуя обычаю большинства наших паломников – побывать везде, посетил и другие обители Киевские, представлялся Великой Княгине⁶¹⁴, познакомился с Сербским митрополитом Михаилом и тремя местными преосвященными Викариями⁶¹⁵, осматривал Софийский собор, церковь св. Андрея Первозванного, Десятинную и пр., и пр. – Самое сильное впечатление было испытано мною в пещерах, а затем – в Успенском храме пред чудотворною иконою Царицы Небесной, как во время чтения Акафиста, так и за священнослужением, 21 числа, которое удостоился совершить, с разрешения местного Владыки. Римские катакомбы неизмеримо превосходят Киевские пещеры пространством, подавляющею массою древнейших христианских преданий; но они теперь пусты и бессодержательны; воздух в них хуже подвального – могильный; там царит смерть и повсюду видится запустение. В Киевских пещерах наоборот: спустившись в эти пещеры, поклонник чувствует себя как бы в многолюдном христианском собрании, в котором каждая святая личность передает благочестивому страннику умилительно-чудные, но тем не менее исторически достоверные факты и события, касающиеся не какого-то отдаленного легендарного мира древних народов, а нашей родной, отечественной, – и, следовательно, дорогой сердцу каждого из нас старины. В противоположность катакомбам, в киевских пещерах, несмотря на непрерывную цепь следующих один за другим богомольцев и множество горящих свечей и лампадок, воздух свежий, благоухает, и им дышится легко. Римские катакомбы давно опустошены святотатственною рукою и чужих пришельцев и своих местных владык; loculi пусты и, за исключением гнездящихся в них могильных жуков, здесь ничто не напоминает о жизни и бессмертии. В Киевских пещерах опять все наоборот: подобно тому, как в большинстве наших древних храмов в часы богослужений, и здесь, в пещерах, чувствуется теснота от

—253—

1887 г.

многолюдства. В Бозе почивающие св. угодники представляются как будто лишь опочивающими. Если остановиться на мгновение и прислушаться, то, среди однообразного шороха шагов множества поклонников, в одной стороне послышится стройное клиросное пение, в другой – монотонный речитатив чередного пещерного монаха, сопровождающего поклонников. Все это в совокупности делает то, что близость могил и царение смерти совсем здесь не ощущается; напротив, иной раз с трепетом ожидаешь, что вот-вот сейчас на заветные запросы твоей души, подобно тому как некогда пр. Дионисию, блюстителю пещер на пасхальное его приветствие, – св. отцы, здесь почивающие, ответят тебе словом успокоениия и утешения. Уезжая из Киева, я горячо молился, чтобы Господь сподобил еще раз побывать в нем.

Испрашивая святых молитв и святительского благословения Вашего Высокопреосвященства, честь имею пребыть»...

Вместе с этим письмом я получил 35 писем и кратких записок в Бозе почившего митрополита Филарета к митрополиту Филофею.

В ответ на письмо преосвященного Александра я писал 31 числа:

«Искренно благодарю Вас за доставление мне писем приснонамятного святителя Филарета. Когда принесли мне с почты ваш пакет с письмами, я несказанно обрадовался этому сокровищу. Но когда раскрыл пакет и разобрал письма, моя радость значительно уменьшилась. В пакете оказалось 35 писем и кратких записок, оканчивающихся 1853 годом, когда преосвящ. Филофей оставил Москву и перешел на Костромскую кафедру. Но краткие записки (а их больше чем писем) не имеют особенного интереса и для печати неудобны. Письма же с пользою могут быть напечатаны. Но так как известно, что переписка между покойным митрополитом Филаретом и преосвященным Филофеем продолжалась до конца жизни первого, т. е. до ноября 1867 г., то спрашивается, где же письма с 1853 по 1867 г.? Если этих последних, наиболее важных и интересных, писем нет в руках Филофея Павловича, то не может ли он указать, у кого из прочих

—254—

1887 г.

сонаследников его могут они находиться? Или не остались ли они после блаженной кончины святителя Филофея в архиве КиевоПечерской Лавры? Я обратился бы и туда. – Простите, преосвященнейший, что я Вас обременяю своими поручениями. Но, я надеюсь, что Вы, содействуя мне в разыскании драгоценных писем, не лишитесь мзды своей: святители оба благословят Вас с неба своим благословением за ваше содействие к прославлению их имени.

Препровождаемые при сем книги потрудитесь передать от моего имени г. Рушину, как бы в задаток будущего вознаграждения его за уступленные мне письма. Описание ваших впечатлений от Киевской святыни, и особенно сопоставление Киевских пещер с римскими катакомбами, прочитал я с назиданием и большим интересом. Я очень рад, что вызвал Вас на это описание.

В преддверии светлого и всерадостного праздника Христова Воскресения, братски приветствуя Вас с сим праздником, имею честь быть...»

1 апреля писал я в Москву А.П. Ушаковой, в ответ на ее письмо от 13 марта:

«Посылаю Вам к светлому празднику Христову, вместо красного яйца, назидательную книжку. Примите ее с любовию. Старица Антония, коей житие Вам посылается, родная сестра покойного Н.П. Мезенцова⁶¹⁶. Житие это составлено ее племянницею, нынешнею Кашинскою Игумениею Иннокентиею.

Вот не стало и почтенного старца, благочестивого Григория Германовича⁶¹⁷: вечная ему память! Вы были, вероятно, при его отпевании.

Благодарю Вас за память о 68-й годовщине. Пользовался я всю зиму от боли в ногах электричеством, чувствую некоторое укрепление в мышцах, но совершенного выздоровления ожидать, видно, уже нельзя. Надобно, впрочем, знать и честь; не все бегать да прыгать: пора и на месте смирно сидеть. Но, слава Богу, что эта боль, по крайней мере, не мешает мне заниматься своими делами.

—255—

1887 г.

О Киевском видении преподобной Евфросинии Полоцкой до сих пор ничего я не знал и не слыхал».

В тот же день получено было мною два письма с разных сторон: из Константинополя и из Москвы.

Из Константинополя писал от 26 числа настоятель посольской церкви, архимандрит Арсений:

«Наступающие дни Светоносного Воскресения Христова побуждают меня, по священному христианскому обычаю, с чувством искреннего почтения приветствовать Ваше Высокопреосвященство с сим праздником праздников нашей святой церкви заветным всерадостным – Христос воскресе! Тридневно из гроба воссиявший Жизнодавец Господь наш, озаривший и оживотворивший человечество Своим воскресением, да подаст Вам в радости духовной праздновать всесветлое торжество живоносного Воскресения среди паствы Вашей многая лета, споспешествуя Вам Своею благодатию в многотрудном служении Святой Церкви и охраняя Вас щедротами Своей благости в здравии и благополучии.

Здесь на востоке все просвету нет; уже не говорю о болгарских неурядицах, и у Греков не лучше. То всю зиму шумели, выбирая нового Патриарха, который не успел взойти на патриаршество, как уже сделался предметом преследования греческой прессы и всего общества еллинского. Уже теперь грозят, что скоро удалят его. Вот и плоды восхваленного выборного начала, от которого сохрани Господь нашу Русь. Теперешний патриарх Дионисий – известный здесь руссофоб, о котором в русских газетах было немало писано; поэтому лично его жалеть не приходится, но все-таки жалко за его высокий сан, к которому мы – русские и заочно относимся с великим уважением. Я во время сырной недели был у него с поздравлением, и он произвел на меня недурное впечатление, даже хорошее; был весьма любезен, а что будет дальше, увидим».

Из Москвы от 31 марта писал протоиерей Предтечевской, под Бором, церкви И.Н. Рождественский:

«Почтительнейше приветствую Ваше Высокопреосвященство с приближающимся светлым праздником Пасхи. Преплывшим великую поста пучину открылся страстный

—256—

1887 г.

путь трудный и некраткий, но он ведет к гробу Жизнодавца, воссиявшего свет воскресения миру. Молитвенно желаю Вашему Высокопреосвященству пройти этот путь мирно и в радости достигнуть и поклониться и Святому Воскресению. Благословите и меня с семьей сподобиться того же.

Указ Св. Синода, от 20 февраля 1887 г. за № 4, произвел в московском духовенстве действие, подобное тому, якоже в дубраве древеса ветром восколеблются. Впрочем, все обстоит благополучно».

2 ч. писал я в Москву графине Анне Георг. Толстой.

«Приношу Вашему Сиятельству всеусерднейшее поздравление с светлым и всерадостным праздником Христова Воскресения, при искреннем желании Вам озарения духовным светом и оживотворения благодатною радостию, излиянными из гроба Божественного Жизнодавца.

Прилагаемую у сего книжку о жизни благочестивой старицы, Кашинской игумении Антонии, благоволите принять от меня, вместо праздничного дара.»

4 числа писал в Сергиев Посад Протоиерею С. К. Смирнову, в ответ на его письмо от 3 марта:

«Примите мое усерднейшее приветствие с светлым и торжественным праздником Воскресения Христова. В вожделенном здравии и духовном радовании желаю Вам и присным вашим встретить и провести этот великий праздник.

Благодарю Вас за доставление сведений о деле Звенигородского смотрителя. О личности о. Филиппа я получил дополнительные сведения из Невской Лавры. Я все продолжаю еще разыскивать письма Митрополита Филарета к преосвящ. Филофею. Недавно из Костромы получил 35 писем и кратких записок; но и тут еще не конец моим поискам.

По человеческим рассчетам, преосвящ. Михаилу⁶¹⁸ не время бы еще оставлять земное поприще служения церкви Божией и духовной учености, но, видно, сему надлежало быть по премудрым судьбам Божиим.

Вы приготовляете к печати письма Императора Павла

—257—

1887 г.

к Митрополиту Платону; а кто же будет издавать автобиографию сего последнего?»

В тот же день получено было мною три письма: два письма из 2 Петербурга и оно из Ковно.

Из Петербурга писали: Обер-Прокурор Св. Синода К.П. Победоносцев и Обер-Секретарь А.В. Гаврилов, мой сотрудник по изданию бумаг Митрополита Филарета.

Вот что писал от 2 ч. за № 1511 Константин Петрович:

«Преосвященнейший Владыко, Милостивый Государь и Архипастырь.

В виду приближения светлых дней празднества Воскресения Христова, приятным долгом поставляю себе принести Вашему Преосвященству сердечное приветствие мое с сим великим торжеством св. церкви, и вместе с тем выразить искреннее мое желание, да Воскресший Господь споспешествует Вам присно Своею благодатию в трудах Архипастырского служения Вашего Святой Его церкви.

Поручая себя молитвам Вашим, с совершенным почтением и преданностию имею честь быть Вашего Преосвященства, Милостиваго Государя и Архипастыря, покорнейшим слугою»...

Это было первое приветственное послание по случаю Светлого праздника со стороны г. Обер-Прокурора Св. Синода. В прежние годы не было оказываемо мне такой чести.

Я поспешил в тот же день ответствовать телеграммою на это любезное приветствие. Вот содержание этой телеграммы:

«Взаимно приветствую Ваше Высокопревосходительство светлым праздником, молитвенно призывая Вам благословение воскресшего Господа».

А.В. Гаврилов писал от 3 числа:

«Редко бывал я так доволен, как ныне. Наградив нас, почивший Митрополит Филарет не оставил своею милостию⁶¹⁹ и того, кто нес наибольший труд по изданию. Сердечно радуюсь.

—258—

1887 г.

Примите мое усерднейшее поздравление с предстоящим праздником».

Из Ковно писал от 1 апреля преосвященный Антонин:

«Непременным долгом почитаю смиреннейше приветствовать Ваше Высокопреосвященство с наступающим праздником Светлого Воскресения Христова.

Осмеливаюсь при сем доложить Вашему Высокопреосвященству нечто о своих и о чужих делах. Праздник Пасхи я буду проводить в Ковне. Предположил служить и на Страстной и на Св. неделе ежедневно, если Бог благословит. В Вильну поеду уже на Мироносицкой неделе в понедельник: 20 и 21 апреля предположено там сделать два заседания, одно – по делам Братства, другое – по обеспечению быта духовенства. Дня три пробуду в Вильне, и возвращусь в свою Ковну. Не хочется мне надолго отлучаться из ней, не смотря на то, что не совсем приятно мне живется в ней – собственно от климата здешнего. Какое-то тяжелое, давящее влияние оказывает он на меня. А один из иеродиаконов, прибывших со мной из Твери, совершенно изнемогает. Не может уже служить со мной.

Высокопреосвящ. Алексий⁶²⁰, по собственному своему желанию, совершил путешествие в Курск, на погребение Преосвящ. Михаила. Преосвящ. Михаил почти неожиданно заболел и скончался. 26 февраля, 1 и 2 марта он служил; 3 марта, по-видимому, без всякой причины сделалось у него воспаление легких. Болезнь эта все усиливалась и, наконец, 20 марта в 4 часа утра уложила в гроб Преосвященнейшего. Пред кончиной своей он исповедывался, три раза причащался и особоровался. В прошедшем еще году составил он завещание, которым, между прочим, право издавать свои сочинения предоставил Киевской дух. академии, с условием, чтобы они были доступны для народа по цене. Заупокойная Литургия и погребение совершены были Высокопреосвящ. Алексием и назначенным от Св. Синода Орловским епископом Симеоном⁶²¹ 23 марта. Богослужение окончилось в половине 4

—259—

1887 г.

часа пополудни. Согласно желанию и распоряжению покойного преосвящ. Михаила гроб с телом его поставлен в восточной стене алтаря соборного монастырского храма, в которой для этого подготовлено было место, заделанное наглухо, по поставлении в нем гроба.

Во время управления Курской епархией, преосвящ. Михаил отлично ремонтировал Соборный храм и два архиерейских дома – один в город, другой в загородной даче. Счастлив будет преемник его.

Кафедральный Виленский о. Протоиерей, Виктор Ив. Гомолицкий, занимается переводом Литургии Св. Иоанна Златоустого на жмудский язык. По этому случаю, он почти весь великий пост провел в Петербурге. Кажется, перевод уже сдан в типографию, для напечатания».

5 ч. День Пасхи. – Утреню и литургию служил, по обыкновению, в Кафедральном Соборе.

Когда я возвратился из Собора домой мне принесена была с почты Высочайшая награда – бриллиантовые знаки ордена Св. Александра Невского. Знаки эти препровождены были ко мне Обер-Прокурором Св. Синода, при следующем Высочайшем рескрипте:

«Преосвященный Архиепископ Тверский Савва.

Долговременное архипастырское служение ваше, ознаменованное многими опытами просвещенной ревности на пользу церкви, вы продолжаете совершать с неизменным усердием. Среди трудов епархиального управления, по поручению Св. Синода, вы понесли особый труд главного руководства собранием и изданием в свет письменных творений приснопамятного Святителя Московского Филарета, относящихся к различным вопросам церковно-государственной жизни нашего отечества. Окончив ныне сие обширное издание, вы тем не только исполнили долг признательности к памяти уважаемого всею православною церковию Иерарха, но и сохранили для грядущих поколений памятники духовной мудрости его, кои навсегда удержать за собою просветительное и руководственное в делах церкви значение.

Желая почтить заслуги ваши изъявлением особого моего благоволения, Всемилостивейше жалую вам препровождаемые при сем бриллиантовые знаки ордена Святого Благоверного Великого князя Александра Невского.

—260—

1887 г.

Поручая Себя молитвам вашим, пребываю к вам благосклонный.

Александр».

Таким образом, нынешний праздник Пасхи был сугубо светлым для меня торжеством. И Царский дорогий дар еще драгоценнее для меня был при столь милостивом ко мне слове с высоты Царского престола.

Получив Монаршую награду, я прежде всего возблагодарил за нее Бога, и затем поспешил уведомить г. Обер-Прокурора о получении орденских знаков. Вот что писал я Его Высокопревосходительству К.П. Победоносцеву от 7 числа за № 1674:

«Препровожденные ко мне, при отношении Вашего Высокопревосходительства от 30 минувшего Марта за № 1422, Всемилостивейше пожалованные мне бриллиантовые знаки ордена Св. Благоверного Великого Князя Александра Невского я имел счастье получить 5 сего апреля.

Уведомляя о сем Ваше Высокопревосходительство, почитаю священным долгом покорнейше просить Вас, Милостивый Государь, повергнуть пред Его Императорским Величеством мое глубочайшее чувство верноподданнического благодарения за новый знак Высокомонаршего ко мне благоволения.

Вместе с тем приношу и Вашему Высокопревосходительству, как посреднику и предстателю пред Императорским престолом, мою искреннейшую признательность.

Призывая на Вас и на Ваши многообразные труды на пользу Церкви и Отечества благословение воскресшего Господа, с истинным почтением и совершенною преданностию имею честь быть»...

По случаю праздника и получения Монаршей награды, я 5 числа, в день Пасхи, получил 10 телеграмм и несколько писем.

С письменными поздравлениями обратились ко мне: из Петербурга Сенатор Н. Оттов. Тизенгаузен, из Москвы Секретарь Синодальной Конторы С.П. Славолюбов, Ф.М. Матвеев, из Сергиева Посада – протоиерей С. К. Смирнов и из Кашина игумения Иннокентия.

Вот что писал от 4 ч. Н. Отт. Тизенгаузен:

«С любовию примите, достоуважаемый Владыко, мое брат-

—261—

1887 г.

ское целование к великому и светлому дню восстания из мертвых Господа и Спаса нашего: Христос Воскресе!

При необычайной обстановке внешней природы встречаем мы ныне этот день здесь в Ингерманландии: с ночи на 4-е число идет густыми хлопьями снег, образовавший уже теперь (3-й час пополудни) хорошую зимнюю дорогу, какой мы и в декабре не имели; мороз в 3 градуса; если до ночи не задует западный ветер, что здесь часто случается внезапно, то к заутрени мы отправимся на санях. А лед на Неве прошел уже несколько дней тому назад, и в марте имели мы здесь такую прекрасную погоду, которая годилась бы и для мая в первой его половине. 30 лет безвыездно живу я в этом удивительном во всех отношениях городе (который Епископом Феофаном⁶²² так удачно назван «истинным образом падшего человечества), – и не запомню ни одного года, когда бы происходило что-либо подобное видимому ныне. Самое солнце, кажется, подчиняет здесь свои отношения к земле влиянию того хаоса, в каком вращается деятельность умов и сердец насельников этого Петровского «парадиза».

Совестно мне тревожить Вас, Владыко, непрерывными запросами, без которых никогда не обходится мое писание, и тем вынуждать Вас на трату времени для отповеди. Не обхожусь без оных и в этот раз. Но вы, пожалуйста, не обременяйте себя писанием ответа, а соблаговолите передать таковой, на словах, нашему доброму знакомому – Августу Казимировичу⁶²³. Запрос касается все того же, что и прежде, столь интересующего меня предмета: издания Филаретовых бумаг. После того тома, который в порядке последовательного счисления, означен числом IV, напечатан был том по счету пятый, но числа не имеющий и в продажу не поступивши; а за ним, как видно из Вашего почтеннейшего письма от 8 января сего года, печатались еще последние два тома (всего, следовательно, должно было быть семь томов). Между тем, ныне пущен в продажу шестой по счету том, необозначенный, как предыдущий, никаким числом, названный дополнительным и,

—262—

1887 г.

как объяснено в предисловии к нему, являющийся уже заключительным. Недоумение мое теперь вот в чем: вовсе ли не имеется седьмого (по счету) тома, которому надлежало принять число V, или таковой существует, но, подобно печатанному после IV, в продажу не выпущен? В последнем случае я опять обратился бы к Обер-прокурорской протекции; а если этого тома нет, то бумаг, в состав оного предназначавшихся, не следует ли теперь ожидать в издании того другого сборника, о приготовлении которого Вы изволите упоминать в вышеозначенном письме своем? – С «дополнительным» томом, уже приобретенным, я не успел еще ознакомиться. От чтения оного ожидаю того же удовольствия, какое доставлено чтением предыдущих; а появления приготовляемого сборника писем Святителя буду ждать с нетерпением, даже не приличествующим старческому возрасту.

Простите длинноту писания, которую не могу оправдать хотя бы тем, чем оправдывал себя в подобных грехах старик Цицерон».

С.П. Славолюбов писал от 7 числа:

«Покорнейше прошу принять от меня почтительнейшее поздравление с Великим праздником Воскресения Христова при усерднейшем пожелании Вашему Высокопреосвященству долголетнего здравия на пользу Св. Церкви и паствы.

В ноябре прошлого года Сретенский Архимандрит Серафим⁶²⁴ сказал мне: «вот Владыка Тверский взял бы меня в викарии». Вообще, в среде Московских архимандритов кандидатов в Епископа много, а толку в них Начальство должно быть не усматривает. Один из кандидатов – Даниловский Амфилохий⁶²⁵ по должности члена Консистории проявляет свирепость, обзывает Московское духовенство картежниками, он же и главный поборник открытия при Московских церквах вторых священнических вакансий. Московские священники стонут и плачутся от Синодального распоряжения о доходах при говении и от местного распоряжения вообще о разделе доходов. Те-

—263—

1887 г.

перь в четырехчленных причтах делится не 1 р. как прежде, а 1 р. 30 к., а в трехчленных 1 р. 10 к., в том и другом случае священник получает 60 к., дакон 30, а мсаломщики по 20 к., следовтельно, у священников против прежнего убавилось – в четырехчленном составе 5 коп. из рубля, а в трехчленном 6 коп. в пользу псаломщиков, которые, по отзывам священников, не заслуживают такого о себе попечения. Кружки для сбора дохода при говении, как слышно, значительно сократили этот доход, а в будущем священники ожидают совершенного уничтожения его. Иеромонахи Донского монастыря, не желая подчиняться новому порядку, отказывались было принимать к себе на исповедь. Наместник объяснил Шишкову⁶²⁶, что дело это как-то уладилось вскоре. Наш Шишков на мой взгляд вроде А. Н. Муравьева⁶²⁷. Разница в том, что Муравьев докладывал Митрополиту Филарету, а Шишков переносит Обер-Прокурору, и это последнее преимущественно поставляет задачею своей деятельности».

Ф.М. Матвеев, в письме своем от 4 ч., после обычного приветствия с праздником, пишет:

«С нынешнею почтою осмеливаюсь представить почтительнейше Вашему Высокопреосвященству и второе издание моей книги: «Жизнь Иисуса Христа» (Фаррара) с некоторыми дополнениями и исправлениями, которые я счел необходимым сделать с одной стороны вследствие замеченных мною самим неточностей в переводе, с другой вследствие заметок компетентных лиц о мыслях, не вполне согласных с православием⁶²⁸».

Протоиерей С.К. Смирнов писал от 3 числа:

«Воистину воскресе!

Радостно ответствую я на чувствуемый духом моим глас Ваш: Христос воскресе! И от всей преданной Вам души желаю Вам сретить и препроводить великий праздник в полном радовании и веселии.

—264—

1887 г.

Я предполагаю встретить праздник служением в Лаврской церкви Варвары мученицы. В церкви Академической я не служил еще ни разу по выходе из академии, а служил в трапезной церкви, но только в двунадесятые праздники. Лишение своей церкви, признаюсь, потеря чувствительная.

Неожиданная кончина преосвящ. Михаила поразила нас. Жаль, что ему не удалось окончить труда толкования. К газетным известиям и о его кончине слухи прибавляют рассказ, что он во время болезни подвергнут был на дому судебному допросу по какому-то делу поднятому вследствие доноса послушника, но в чем сущность дела не известно. Говорят только, что после допроса суд происходил при закрытых дверях».

От того же 2 числа писала игумения Кашинского монастыря Иннокентия⁶²⁹:

«Имеем счастие принести Вам всеусерднейшее поздравление с высокоторжественным праздником Воскресения Христова.

По Вашей Архипастырской милости, жизнеописание матушки игумении Антонии⁶³⁰ уже приходит к концу. С чувством благодарности дерзаю повергнуть к стопам Вашим, Милостивейший Архипастырь мой, 300 экземпляров, которые обещал мне доставить Вашему Высокопреосвященству о. протоиерей Владиславлев. Прошу Владычного Вашего благословения и покровительства мне и моей книжке, дабы Архипастырскими молитвами Вашими могла она послужить в назидание и утешение читающим. Вполне сознаю всю слабость моего труда, вижу все множество ошибок и опущений, допущенных моею неопытностию, и тем более дивлюсь Вашему отеческому снисхождению, не возгнушавшемуся моими недостатками. Теперь хотя малая часть добродетелей нашей Матушки останется в памяти сестер той обители, в которой она подвизалась».

В ответ на это писал я от 17 числа:

«Благодарю Вас за поздравление с праздником и за ваш щедрый книжный дар. Дар этот пошел уже у

—265—

1887 г.

меня в оборот; я раздал здесь и разослал в разные стороны немалое уже количество экземпляров составленной и так тщательно изданной Вами книжки. От всех, прочитавших житие блаженной старицы, игумении Антонии, слышу и получаю самые одобрительные отзывы. На сих днях одна, мне знакомая и очень образованная особа, намеревающаяся принять пострижение в монашество, просила меня избрать для нее монашеское имя: я, не обинуясь, указал на имя Антонии, с мыслию, чтобы она принявши это имя, шла по стопам этой благочестивой подвижницы. Вообще, ваша назидательная книжка принесет добрые плоды.

Усердно призываю Вам и сестрам вашим Божие благословение».

6 ч. получено было 18 писем.

Из 18-ти писем помещаются здесь лишь немногие, по содержанию своему заслуживающие большого или меньшего внимания. Так:

Главный священник армии и флотов, протоиерей П. Евд. Покровский приветствовал меня от 4 числа в следующих выражениях:

«В настоящий праздник с духовною радостию о воскресении Спасителя соединилась в сердце Вашем другая радость – Высочайшее благоволительное внимание Царя к Вашему верному и многолетнему пастырскому служению, которое (внимание) он выразил ныне буквально блестящею наградою. Поздравляю Вас с сим с радостным сердцем.

С истинным почтением и душевною преданностию нижайший слуга»...

На такое сочувственное приветствие я отвечал достопочтенному о. протоиерею от 8 числа:

«С сердечною радостию принял я ваше искреннее поздравление с праздником и Монаршею милостию. Примите же, достопочтеннейший о. протоиерей, мою живейшую благодарность за Ваше благорасположение и добрую о мне память. Господь да воздаст Вам за сие Своею милостию.

Приветствуя взаимно Вас с настоящим торжественным праздником Христова воскресения, с истинным почтением и душевною преданностию имею честь быть...».

Попечитель Виленского учебного округа, Н.А. Сергиевский писал от 3 числа:

—266—

1887 г.

«Спешу предстать пред Вашим Высокопреосвященством с радостным пасхальным приветствием: Христос воскресе. Благоволите принять сие приветствие вместе с почтительным поздравлением моим с наступающим светлым праздником – торжеством из торжеств. Ныне, как и всегда, неизменно желание мое Вам доброго здравия, крепости сил и неиссякаемой радости духа.

Безпредельно благодарен Вашему Высокопреосвященству за письмо на Рождественских праздниках. Получил его среди продолжавшейся тогда тяжкой болезни. Удрученный ею, возрадовался духом, перечитывая дорогие строки и благие желания. Не Вашим ли молитвенным воспоминанием о мне пред престолом Божиим обязан я последовавшим исцелением? Убежден, что наследник духа покойного Владыки Филарета молитвами своими облегчил тяжесть болезни. Последняя в конце января миновала, так что с 1 февраля я пустился в дальний путь – в Гродненскую губернию и лично внес в народные училища там Высочайшие портреты, милостиво пожалованные Государем тем школам, учащихся коих видел Его Величество во время путешествия по губернии по случаю маневров. Необычайное было торжество и глубокое влияние на народ. Пришлю брошюрку. Западный край Вам не чужд.

В средине масленицы вернулся я из путешествия, ночевал и тотчас же отправился я в Петербург, по вызову Министра, на совещание для обсуждения новых правил заведывания начальными училищами в губерниях Европейской России без земских учреждений. Кроме этого совещания посадили еще в другую Комиссию. Почти ежедневные заседания двух комиссий – дневные и вечерние крайне утомили, но, благодарени Господу, не лишили бодрости духа. Комиссии не кончил: после праздника предписано мне возвратиться в Петербург.

Первая из поименованных комиссий или совещание имеет главным предметом объединение народных училищ и церковно-приходских школ. Решено: программы церковно-приходских школ применить к нашим училищам, ввести одни учебники и учебные пособия; придуманы средства крайне удешевить те и другие; обсуждены основания, одинаковые для всех школ, для устройства книж-

—267—

1887 г.

ных складов, библиотек при училищах для учеников и для взрослых. Порядок заведывания теми и другими школами оставлен прежний без всякой ломки, но предрешено устроить в каждой губернии под председательством Епархиального Преосвященного совещание по важнейшим вопросам начального образования из попечителя или его заместителя, из Губернатора, Директора Народных училищ и Ректора Семинарии, этот пункт окончательно еще не обсужден; с него начнутся заседания на Фоминой; затем останутся вопросы финансового свойства. Думаю, что к маю покончим.

Забыл написать еще одну весьма важную подробность: решено, чтобы духовенство безотлагательно завело в каждом приходе по несколько самых первоначальных школ, преимущественно, нравоучительных; для них выработана программа и учебная книжка; на устройство их даны будут средства. Вообще, дело очень серьезное, разнообразное и с благими последствиями.

Быть может во время пребывания в Петербурге выберу хотя один воскресный день, чтобы свидеться с Вами в Твери. Это – в апреле. Буду ли благовременным гостем?»

В ответ на это писал я 10 числа:

«Не знаю, как благодарить Вас за ваше дорогое приветствие с светлым праздником, за ваши благожелания, в искренности коих я вполне уверен, за ваши, интересные для меня, сведения о занятиях ваших Петербургских Коммиссий, и пр. и пр.

Сердечно приветствую Вас с торжественным и всерадостным праздником Христова Воскресения.

Для меня нынешний праздник сугубо радостен по причине, Вам конечно уже известной. Мои труды по изданию бумаг в Бозе почившего Святителя Филарета оценены и вознаграждены, быть может, свыше меры. Но для меня в особенности дорог Высочайший рескрипт. Впрочем, за все слава и благодарение Единому Господу!

Ваша благая мысль о посещении меня весьма мне по сердцу. Прошу непременно осуществить ее. Я давно жду Вас к себе. В апреле я не предполагаю никуда выезжать из Твери: следовательно, Вы во всякое время будете

—268—

1887 г.

вожделенным для меня гостем, и я надеюсь, что немало найдется предметов для нашего дружеского собеседования. Итак, с нетерпением буду ждать Вас, любезнейший Николай Александрович».

От 2 числа писал из Харькова профессор Университета Петр Алексеев. Бессонов:⁶³¹

«Ваше Высокопреосвященство, Милостивейший Архипастырь!

Суждено мне Богом будущего 8 апреля (в Среду на святой неделе) вспоминать тридцать пять лет литературной деятельности. Уклонился я от официального или публичного юбилея. Оставаясь тот день, если доживу, у себя дома, среди ближайших и с собственною совестью – для ее критики «научной и гражданской», больше всего нуждаюсь в молитве и благословении: для покрытия ошибок прошлого и напутствия будущему, во всяком случае уже не великому (мне 60-й год жизни).

В этих случаях православный человек, не надеясь на себя, притекает к пастырям, тем более, если возможно, к Архипастырям. С этим позволяю себе обратиться к Вам, об этом усерднейше прошу.

Меня обнадеживает и в особенности: Ваше прежнее любезное внимание, радушная встреча мне в Харькове, и то еще, что, пройдя сами путь «научный», ближе других имеете Вы возможность «искушаемым помощи». Я вспомнил и напомнил об этом прямее (чего и забыть не мог), когда, при некрологе покойного, столь дорогого, А. Е. Викторова (царство ему небесное!), для характеристики его прибавил: довольно сказать, с кем он ближе сходился.

При возникшей переписке с друзьями или товарищами и при толках вокруг, не мог уже я совершенно избавиться от публичности, которой так не желал первоначально; но «сокровеннейшее» мое занято не тем, и для него-то Ваше молитвенное слово заочно на месте и благословляющее, принесенное сюда издалека, будет самым отрадным.

Боюсь утруждать Вас просьбою отвечать письмом; да оно и едва ли поспело бы ко дню моему, когда дни Божьи – на

—269—

1887 г.

Страстной и Святой – заняты высшим, и особенно для Служителей Высших: благоволите тогда доверить дар Ваш краткости телеграфа.

С глубочайшим уважением имею честь быть»...

На это отвечал я 8 ч. телеграммою следующего содержания:

«Сердечно приветствуя вас в день тридцатипятилетия вашей учено-литературной деятельности, призываю Божие благословение на дальнейшее служение ваше науке».

Вслед затем посланы были мною юбиляру две книги: 1) Указатель Патриаршей Ризницы и 2) Письма Московского Митрополита Филарета к Архиепископу Алексию.

8 числа получил я письмо от А.П. Ушаковой, которая от 5 числа писала:

«Радостно приветствую Вас с Светлым Христовым Воскресением.

Я все хороню Московских своих знакомых. Из известных же Вам лишь один Гр. Герман. Германов. Праведна была его кончина и торжественно погребение. Не видывала я почти такого благолепного старца покойника. Ни страху, ни оттолкновения не возбуждал вид его: это был уснувший, а не умерший; белый, как воск, с безукоризненными белыми серебристыми волосами и бородой, исхудалый, но весьма красивый и с младенческою улыбкою на устах. Все могли как бы прочесть на челе его: «мне хорошо в дому Отца моего Небесного, Которому я любил служить». – Как то, во время его продолжительной болезни, ему было получше, велено было прокатиться; старичок и говорит жене: съезди-ка ты со мною в лавку Сапожникова, хочется мне себе самому обновочку по вкусу купить, себя самого хоть разок потешить. Та, конечно, ничего не понимая, поехала. Оказалось, что обновочка была – покров, свечи для Церкви, для гроба, для дома и, вообще, все до мелочи к погребению.

Хоронили его 8 священников. Пел полный хор Чудовских певчих; церковь освещена было как на Пасху, порядок и стройность во всем были замечательные, богослужение величественное; семья Германовых великолепная по нравственным качествам.

А какой прекрасный протоиерей у Адриана и Наталии –

—270—

1887 г.

Павел Иванович⁶³², которого Вы знаете, как его уважают и любят прихожане, да и нельзя иначе: он вполне этого заслуживает. Но какое у него ужасное семейное горе: сын его старший, молодой, даровитый и вдруг замешан и взят. Каково это переживать родителям? По-моему, это хуже смерти. Боже мой, Господи! Ведь этакий бич завелся в нашем дорогом отечестве; это ужасное, поядающее лучшие молодые силы, это гнилое вольнодумство, а всему причина безверие.

Сейчас сообщили опять печальную весть: у Германовых, у 2 сына, Василия Григорьевича, в Светлую заутреню умер единственный его 16-летний сын Николай; он отлично учился в практической академии, подавал большие надежды, – любимый внук старика дедушки и пошел за ним; умер воспалением».

9 ч. получено было мною письмо от прот. Толмачева⁶³³; от 7 ч. он писал:

«Священным долгом поставляю приветствовать Вас с светлым праздником воскресения Христова и принести Вам поздравление с высокою Монаршею наградою. Высока она не только по своему достоинству и государственному значению, но и по тому чрезвычайно лестному рескрипту, при котором она препровождена к Вам. Все здесь в Петербурге заметили это и говорят об этом, – даже в светских газетах с особенным оттенком подчеркивают это обстоятельство. Душевно радуюсь и сердечно приветствую Вас, доблестный Архипастырь! Да ущедрит Вас милосердый Господь своими великими и богатыми милостями и да укрепит Ваши силы к дальнейшим подвигам архипастырского служения во благо не одной Вашей паствы, но и всей нашей отечественной церкви».

10 ч. из С.-Петербурга получил я письмо от Н. От. Тизенгаузена, который от 9 числа писал мне:

«Только что сегодня прочтя в ведомостях Высочайший рескрипт о пожаловании Вам, достоуважаемый Владыко, алмазных знаков ордена св. Александра Невского, поспе-

—271—

1887 г.

шаю принести Вашему Высокопреосвященству усерднейшее поздравление с этою Монаршею милостию.

Весть о ней, без сомнения, порадует всех любящих Вас; не можем не разделить Вашего радования о Царском внимании к труду, подъятому Вами для увековечения памяти о трудах великого мужа, мудрые словеса которого, благодаря Вам, не укроются теперь от внимания как живущего, так и грядущих поколений.

Господь да хранит силы Ваши на многие лета».

На письмо это я отвечал 12 числа:

«Воистину воскресе Христос!

За сугубое поздравление приношу Вашему Превосходительству сугубую, искреннейшую благодарность, но мне очень совестно, что я не мог предварить ваших поздравлений своим приветствием. Простите.

Изволите любопытствовать относительно числа и порядка выходов из печати томов нашего издания. Вот что на сие могу ответствовать: после четырех первых томов вышел особый, вне счета, том с мнениями по делам Восточной церкви (этот том в продажу не поступал). За тем вышел «Дополнительный» – заключительный том, но ему должен предшествовать V том, который еще не окончен печатанием в Московской Синодальной типографии, которая обременена посторонними срочными заказами. Итак, всех томов с мнениями и отзывами М. Филарета семь».

Из Уфы писал от 29 марта законоучитель гимназии, протоиерей Евф. Никол. Соловьев:

«Радостно приветствую Вас с живоносным наступающим праздником Светлого Христова Воскресения. Молю Воскресшего Спасителя, да обновит Он Вашу жизнь, да пошлет на многие лета здравие и да исполнит сердце Ваше веселием и радостию.

Дорогой портрет Ваш давно мною получен и вот он теперь предо мною. Сравниваю я его с двумя Вашими портретами: Харьковским и Полоцким. Полоцкий показывает, что Вы вполне дышете свежестию сил, полнотою здравия и строгостию; Харьковский показывает могучесть и силу архиерейства, а сей последний выражает, наоборот, архипастырскую снисходительность, уступку слабостям человеческим; он дышет всепрощением и говорит: «Дети!

—272—

1887 г.

Молитеся, да не внидите в напасть». Судя по последнему Вашему портрету замечается в Вас сутоловатость, нахожу также, что Вы теряете и полноту. Правда ли? Я, знающий Вас, и незнающие, по последнему портрету Вашему, назовут Вас, как и называют, старцем. Не оскорбитесь на мое искреннее признание; за то видится в Вас старость самая почтенная, добрая, преданная Господу, внушительная, ласковая, всепрощающая.

Я гораздо моложе Вас, но украшаюсь весьма сединою; года чрез два-три, вероятно, весь побелею.

Благословите меня с детьми и не оставьте Вашими Святительскими молитвами.

Владыка⁶³⁴ наш здравствует, почти весь пост он проездил по епархии; сделал до 1500 верст. Жезл правления держит крепко в своих руках; ни Консистория, ни частные лица не имеют на него влияния и вполне сами подчиняются его указаниям и слову. Ко мне милостив и внимателен по-прежнему».

11 ч. писал я в Москву протоиерею Иоанну Никол. Рождественскому:

«Приношу Вам сугубую, искреннейшую благодарность за Ваши дорогие для меня приветствия. Примите и от меня, если еще не поздно, всеусерднейшее поздравление с светлым и всерадостным праздником Воскресения Христова.

Последняя, мною полученная награда (или вернее подарок) драгоценна и сама по себе, но она особенно приятна для меня по Высочайшему рескрипту, при котором препровождена ко мне.

Указ, о котором Вы упоминаете в своем письме, произвел немалую тревогу и в моей епархии. Там иногда не ведят, что творят: им из прекрасного далека, на безграничных пространствах России, все представляется гладким и ровным. Когда я был там, я не раз повторял, что циркуляры надобно писать и рассылать с крайнею осторожностию».

В тот же день получено было мною письмо из Петербурга; от 10 числа писал мне профессор Духовной академии Ив. Егоров. Троицкий⁶³⁵:

—273—

1887 г.

«Позвольте и мне присоединиться к всероссийскому хору Ваших поздравителей и почтительнейше принести и мое скромное сердечное поздравление с праздником праздников и с Монаршей милостью. В единонадесятый час прихожу я со своим поздравлением, но знаю, что «любочестив сый» Тверский Владыка, как и Тот Владыка, образ которого он носит, с благоснисходительной любовию приемлет и пришедшего в единонадесятый час. Дерзая об этой благоснисходительности, осмеливаюсь просить прикрыть ею и мое длинное и беспричинное молчание.

Впрочем, если позволите, оно не совсем беспричинно.

Причина заключалась в отсутствии подходящих предметов для глаголания. В мире церковном, доступном моему наблюдению, если и были такие предметы, то большею частию принадлежали к категории тех, которые лучше прикрывать молчанием... В мире чиновном, примыкающем к церковному, я имею много, если угодно, знакомых, которые могли бы делиться со мной своими новостями, но эти новости меня совсем не интересуют, и, если я иногда навожу там справки, не иначе, как по чьему-либо постороннему поручению. При том и у Вас там есть хорошие знакомые, которые ближе поставлены к этим новостям и скорее меня могут сообщать Вам оные. Новости государственные и общественные известны мне лишь из газет, т. е. из того источника, который постоянно находится и в Вашем распоряжении. Сообщать Вам ходячие слухи, толки и сплетни было бы не достойно ни Вас, ни меня. И так по всем сим винословиям, для меня оказывалось «удобее молчание».

Вот, Владыка мой святый, причина моего молчания. Если Вы признаете ее недостойной, то безропотно подчинюсь епитимии, которую угодно будет Вам на меня наложить, и обещаюсь исправиться в том направлении, в каком укажете.

Вам, конечно, известно, что нашего преосвященного ректора⁶³⁶ переводят в Ригу. Естественным преемником его был бы наш достопочтеннейший о. инспектор⁶³⁷, че-

—274—

1887 г.

ловек прекрасный во всех отношениях; но, по-видимому, замышляется что-то противоестественное. По крайней мере распространяются слухи в этом смысле. Видимо, невозможно коснуться духовного мира, не наткнувшись на сплетни. Когда-то мы выбьемся из омута этих сплетен и заживем по-человечески.

А вот и еще сплетня. Утверждают, что Московский⁶³⁸ уехал отсюда совершенно разочарованный в своих надеждах добиться улучшения в производстве Синодских дел. Мне это представляется странным. Неужели он мог питать такие надежды?

Но я никогда бы не кончил, если бы стал передавать Вам все сплетни. А между тем кончать давно пора, ибо во многоглаголании несть спасения.

В заключение – дерзновенная просьба. Не поставьте себе в труд, а мне во осуждение, напомнить обо мне преосв. Гавриилу⁶³⁹, пред которым я остался кругом виноват, не успевши, по краткости пребывания его здесь и по некоторым другим обстоятельствам, принести поздравление с архиерейским саном. Для заглаждения сей вины моей прибегаю к посредничеству Вашего Высокопреосвященства.

Прочее, поручая себя Вашим святым молитвам и испрашивая себе Вашего Архипастырского благословения честь имею быть»..

12 числа получены были мною телеграмма и письмо из Мурома.

Телеграмма из Харькова от священников В. Лихницкого⁶⁴⁰ и А. Рудинского следующего содержания:

«В сии радостные дни торжества Святой веры мы имели сугубую радость слышать глас Царев, благосклонно приветствующий Ваше многоплодное просветительное действование не токмо для ныне живущих чад церкви, но и для грядущих поколений. Приимите, незабвенный Архипастырь, всеусерднейшее сердечное поздравление с Монаршею наградой от неизменно преданных покорнейших послушников»...

—275—

1887 г.

Из Мурома от 9 ч. писал соборный протоиерей А.И. Ореанов:

«В радостные дни воскресения Христа Господа, приветствуя Вас с радостным сим праздником, имею удовольствие от всей полноты души приветствовать Вас с Высочайшим Монаршим к заслугам Вашим вниманием.

К святому великому празднику удостоились и мы грешные – город и собор Высочайшего дара от благоволительных щедрот Государя Императора – венца с гробницы в Бозе почившего Августейшего родителя его. В 7 день апреля венок из градской Управы торжественно перенесен в собор, при многочисленном стечении народа и параде целого полка, и положен у южной двери собора, противоположно раке Св. Петра и Февронии, которая у северной двери».

14 ч. получено мною три письма: два из Костромы и одно из Сергиева Посада.

Из Костромы писали Преосвященный Александр и присяжный поверенный Филофей П. Рушин.

Вот что писал от 11 ч. преосвященный Александр:

«Прежде всего спешу принести Вашему Высокопреосвященству мое сердечное поздравление с Высочайшей наградой.

Затем, относительно интересующей Ваше Высокопреосвященство переписки... препровождаю при сем письмо г. Рушина.

Адрес г. Рушина следующий: «На Русиной ул., Дворянский переулок».

Содержание приложенного при сем письма г. Рушина следующее:

«Ваше Преосвященство, Преосвященнейший Владыко, Милостивый Архипастырь!

По вопросу, изложенному в письме Высокопреосвященнейшаго Владыки Саввы, имею честь почтительнейше объяснить следующее.

Мне передавали в Киевской Лавре, что после смерти Высокопреосвященнейшего Владыки Филофея, по распоряжению прокурора Киевской Судебной Палаты, взяты были

—276—

1887 г.

все бумаги, составляющие переписку почившего Владыки с разными лицами, и затем, по просмотре их прокурором, были снова возвращены и сложены уже без всякого порядка в отдельный сундук в ризнице Митрополичьего дома. Когда мне, вместе с наследниками почившего Владыки, пришлось принимать оставшееся после него имущество, то при массе вещей, бумаг и книг невозможно было сделать сортировку всему тому, что тогда нами принималось. Поэтому и из массы бумаг, оставшихся после Владыки Филофея, взято было мною и наследниками только то, что мы имели тогда возможность рассмотреть. Остальная часть бумаг вместе с большею частию книг оставлена была нами в Лавре и сдана Наместнику Лавры, ныне преосвящен. Илариону⁶⁴¹. Из бумаг, составляющих переписку Высокопреосвящ. Филофея, часть осталась у меня, часть у учителя Виленской семинарии Неофита Богородского и часть у священника села Бабурина, Ярославской губ., Даниловского уезда, о. Иоанна Успенского; но не могу утвердительно сказать, были ли в числе бумаг, оставшихся в Лавре и у о. Иоанна Успенского, письма Высокопреосвящ. Митрополита Филарета.

Почтительнейше сообщая изложенные сведения, приношу искреннюю и глубокую мою благодарность Высокопреосвященнейшему Владыке Савве за присланные мне книги и затем, испрашивая Святительского Вашего благословения и молитв, с чувствами глубокого почитания имею честь быть»...

Из Сергиева Посада писал от 11 числа Доцент Московской дух. академии И.Н. Корсунский:

«Сугубая радость – по случаю праздника Пасхи и по случаю Монаршего внимания к Вашему Высокопреосвященству – поселяет во мне сугубое дерзновение обратиться к Вам с словом искреннейшего приветствия по обоим этим случаям. От избытка сердца уста глаголют. Как один из пользующихся плодами великого труда Вашего, относящегося к памяти святителя Филарета и упоминаемого в Высочайшем рескрипте на Ваше имя, я не мог не выразить Вам этого моего приветствия. Примите оное

—277—

1887 г.

милостиво и не оставьте Вашими святыми молитвами и святительским благословением меня и семью мою».

15 ч. мною получено было, с разных сторон, несколько писем. – Так:

Обер-Прокурор Св. Синода К.П. Победоносцев, письмом 12 ч. за № 1619, уведомлял меня:

– «Государь Император, по всеподданнейшему докладу моему, Всемилостивейше соизволил в 5-й день текущего апреля пожаловать Обер-Секретаря Святейшего Синода Коллежского Советника Гаврилова чином Статского Советника, а начальника Архива и Библиотеки Святейшего Синода Статского Советника Григоровича Кавалером ордена Св. Владимира III степени.

Долгом считаю уведомить о сем Ваше Преосвященство, впоследствие письма Вашего ко мне от 19 Февраля текущего года, и поручая себя молитвам Вашим, с совершенным почтением и преданностию имею честь быть»...

На это благосклонное уведомление я поспешил ответствовать Его Высокопревосходительству, и вот что писал ему от 17 ч. за № 1785:

«Имею долг принести Вашему Высокопревосходительству глубокую благодарность за благосклонное внимание к моему ходатайству о награждении моих сотрудников по изданию бумаг приснопамятного Митрополита Филарета. Их награждению я не менее рад, чем моему собственному, и дарованные им награды, я уверен, послужат для них сильным поощрением к дальнейшим, ревностным трудам на поприщах их служебной деятельности».

В одно время с К.П. Победоносцевым писал мне новый «Владимирский» кавалер, сотрудник мой Н.И. Григорович:

«Еще раз осмеливаюсь принести Вашему Высокопреосвященству мою сердечную благодарность за награждение меня орденом Св. Владимира III степени. Награждение меня орденом этим я всегда относил к милостивому и единственному Вашему ходатайству о трудах моих по сбору и приготовлению бумаг митрополита Филарета к печатанию.

Желание, от души, покончить том V, естественно, у меня обильно, но не так обильно оно у типографии. Жалею и

—278—

1887 г.

очень грущу, что Ваше Высокопреосвященство лишаете возможности меня выписывать для Вас книги из магазина «Нового Времени». Смею уверить, что я исполнял это дело с усердием и точно. Следовательно, оно для меня утомительно быть не могло».

В ответ на это писал я от 23 числа:

«Если я, желая избавить Вас от лишних трудов и забот по исполнению моих книжных поручений, причинил Вам чрез это огорчение, простите великодушно. Я готов снова доставить Вам случаи к услугам для меня, а себе – побуждения к благодарению Вас. И вот Вам доказательство. Посылая при сем в ваше распоряжение 30 р., покорнейше прошу приказать выслать мне несколько книг означенных в прилагаемом на обороте реестре.

Скажите, пожалуйста, будет ли когда-нибудь конец нашему с Вами труду, будет ли когданибудь окончен V т. нашего издания? Крайне нуждаюсь в нем для справок, при чтении и приготовлении в настоящую пору к печати писем Митрополита Филарета к А.П. Ахматову⁶⁴². Ужели Вам нет возможности напомянуть кому-нибудь о побуждении типографии к устроению дела? Я мог бы написать о сем еще раз Константину Петровичу, но боюсь еще более раздражить и ожесточить типографских гусей».

14 ч. писала мне из Москвы А.П. Ушакова:

«Христос воскресе, Добрый и уважаемый Владыко!

Со слезами пишу Вам: на меня неожиданно налетело великое горе. В душ так и кипит буря, и Бог знает, чтобы я хотела сделать, чтобы все разбить и разрушить.

Ездили М.М. Игуменьи к Митрополиту⁶⁴³ христосоваться с ним. Во время беседы спрашивает, нет ли кого у Вас из окончивших в институте курс и хорошей фамилии? М. Зосима назвала баронессу Коц; потом вдруг дернуло ее сказать: «да вот Ушакова в Рождественском монастыре, была начальницею гимназии, только она не поостри-

—279—

1887 г.

жена». Вот такую подходящую и надо бы для Петербургского Митрополита; скажите, чтобы она ко мне явилась. Я всю ночь не спала: так мне это неприятно; но ведь что поделаешь: он начальник, а я в монашеском платье. На другой день поехала к обедне; сам служил. Народу – барынь пушкой не прострелишь. Пошла в зало. Боже! Туча нашла протоиереев и священников, – все наградные крестоносцы. Я совсем одурела и просила келейника куда-нибудь меня укрыть. Забилась я в маленькую гостиную; гляжу: сидит одна старушка генеральша Филатьева⁶⁴⁴, моя знакомая, почитательница Владыки Иоанникия; ей было назначено приехать по делам Попечительства. Меня позвал прежде, спросил имя, отечество, фамилию, родителей, звание, о службе, семье, причине выхода; – ну, чуть не отисповедал; потом и говорит: «вот Петербургский Владыка просил меня отыскать ему личность образованную, которую бы назначить в Новгород в Деревяницкий монастырь, так как тамошнюю игумению имеется в виду перевести в Петербургский Девичий монастырь; вот я бы порекомендовал вас: там епархиальное женское училище». – Я говорю: «простите, Ваше Высокопреосвященство, я не могу, потому что я существую двумя пенсиями – вдовьей и своей трудовой, а первую у меня сейчас отнимут, как только постригусь; при том я не могу нести подвигов монашества, здоровье мое слабое, да и много к тому причин». И начались у нас дебаты; у меня – чисто борьба за существование; вижу, что от него не отбояришься; а потому и сказала: «Владыка! Теперь я и не знаю, что мне говорить: делайте, что хотите». – Вернулась расстроенная; пошла к своей игумении; та на меня: «и как можно ослушаться, надо покоряться», и пр., и пр. – Ночью подумала я: напишу Владыке письмо, все выскажу и откажусь. Взяла перо и настрочила отказ. Успокоилась, повеселела, своей игумении ни – гу-гу. Вчера поехали игумении откланиваться, провожать Владыку; к нашей игумении подходит преосвящ. Александр⁶⁴⁵ и говорит: пришлите мне поскорее бумаги Ушаковой. Не успела вернуться Игумения домой – письмо от Алферова – Секретаря Консистории – при-

—280—

1887 г.

слать немедленно бумаги Ушаковой, давшей обещание поступить в С.-Петербургскую епархию.

Владыка! Будьте хоть Вы мне сопечальник и соскорбящий; ведь я смерть боюсь постригаться, страшусь, помолитесь, благословите меня; будьте Вы мне как отец родной, утешьте Вы меня участливым словом. У меня Ваша чудная Икона Казанской Б. Матери, если уж велят, буду с нею постригаться. Выберите мне имя и напишите. Еще: где можно прочесть о Деревяницком монастыре и об училище?

Владыка дорогой! Простите меня, я Вам безхитростно все борения души своей, как отцу, рассказала. Откликнитесь, утешьте меня словечком и благословите».

На тревожное письмо это я писал 17 ч. в таком успокоительном тоне:

«От Господа стопы человеку исправляются (Пс.36:23), говорит Богодухновенный царь Давид. Отсюда следует, что всякая перемена в нашей жизни совершается не иначе, как по воле Божией. С этой точки зрения надлежит и Вам смотреть на предстоящую Вам перемену в вашем положении. Смотрите, как произошло то, что на Вас обращено внимание высшего начальства. Начальство непосредственно Вас не знало; кто же указал ему на Вас? – Если бы указала на Вас Митрополиту ваша настоятельница, можно было бы подумать, что она сделала это по каким-либо личным расчетам, желая удалить Вас из обители, как особу образованную и могущую быть рано или поздно соперницею ее. Но на Вас обратила внимание Архипастыря старица Зосима, преданнейшая Вам особа, и, конечно, она сделала это не с худым каким-либо намерением, а из желания Вам добра. Не следует ли посему усматривать в этом обстоятельстве указание промысла Божия? Итак, Вам надлежит, оставив в стороне все земные расчеты, покориться воле начальства и последовать указанию свыше. Вы страшитесь пострижения в монашество, опасаясь за свои телесные немощи, но сила Божия, по учению Апостола, в немощах то и совершается. Вас занимает, в случае принятия ангельского чина, вопрос относительно нового имени. Бывали случаи, что имена избранников Божиих, как, напр., Святителя Московского Алексия, преднарекались свыше.

—281—

1887 г.

Более общим правилом в православной церкви было постригаемым в монашество присвоять имена тех святых, в день памяти коих совершилось пострижение, как напр., препод. Сергию. Предоставляется и самим постригаемым назначать себе имя. Вы просите меня избрать для Вас имя. Не отрекаюсь. Если Вы, прочитавши присланное мною Вам житие Кашинской игумении Антонии, нашли его назидательным и удобоподражательным, то не угодно ли Вам быть ее соименницей, чтобы идти по ее стопам. А вот, на сих днях выйдет такое же описание жития недавно почившей в Бозе, почти столетней старицы Агнии, бывшей игумении Осташковского Знаменского монастыря, которую Вы лично знали. Не желаете ли принять имя этой, примерно благочестивой, старицы? Других имен, более подходящих к обстоятельствам вашей жизни, указать Вам не умею.

Относительно Деревяницкго монастыря могу сообщить Вам следующие краткие сведения: он находится верстах в 4-х от Новгорода, на правом берегу Волхова; основан в 1335 году святителем Новгородским Моисеем. До 1860-х годов это был мужской монастырь, а затем он обращен в женский, с помещением в нем женского Епархиального училища. 30 сентября 1884 г. я был в этом монастыре и посетил училище. Здесь существуют только три высших класса, а низшие находятся в Званке – имении Державина. У игумении и вместе начальницы училища Валентины я пил чай и довольно с нею беседовал. Мать Валентина родом из Одессы, дочь Казацкого атамана, но с детства жила и воспитывалась у своей бабушки в Женеве, затем училась в институте (но каком не помню) и в Петербургской Консерватории получила музыкальное образование.

Когда Вам суждено будет оставлять первопрестольную Столицу и переселяться в древний Новгород, Вы, без сомнения не мимоидете града Твери и не преминете поклониться почивающему здесь благов. Князю Михаилу, которого Вы всегда чтили с особенным благоговением, а при этом не забудете посетить и вашего усердного Богомольца».

Из Харькова от 14 ч. писал протоиерей С.А. Иларионов:

—282—

1887 г.

«От души, исполненной светлой радости, приношу поздравление Вашему Высокопреосвященству с Высочайшею наградою; глубоко убежден, что многочисленные Ваши почитатели и близкие и дальше и все благонамеренные с восторгом встретили весть эту.

В Харькове идет жизнь обычным чередом. Владыка⁶⁴⁶ наш служит и проповедует. В настоящее время изъясняет псалом: Благословлю Господа на всякое время. Жаль, что поучения нигде не записываются: какое бы драгоценное сокровище могли они составить для духовенства: глубина по мыслям и простота в изложении, картины рисуются с бытовой жизни и приводят сердца слушателей в умилительное состояние. Часто стали появляться слушатели из высшего круга.

Благословите, Владыко, и помолитесь о мне».

На письмо это я отвечал 12 мая:

«Принося вам сердечную благодарность за поздравление меня с получением блистательного Царского дара, прошу Вас принять и от меня искреннейшее приветствие с высокою церковною наградою (палицею). Дарованная Вам награда, знаменующая меч духовный, да служит для Вас мечем обоюдуострым на посечение врагов видимых и невидимых.

Простите, что так поздно я благодарю Вас, и приветствую. Вы справедливо написали, что все знакомые и друзья мои с сочувствием приняли весть о моем награждении: засыпали меня со всех сторон поздравительными письмами и телеграммами. Я получил более ста писем и слишком 30 телеграмм. Судите же сами, мог ли я скоро отвечать на все эти приветствия».

20 ч. писал я в Петербург А.В. Гаврилову, в ответ на его поздравительное письмо от 3 числа:

«Я медлил писать Вам в ожидании Вашего посещения; мне хотелось лично поздравить Вас с получением вожделенной для Вас награды. Теперь, после тщетного ожидания, уже письменно, от всего сердца, приветствую Вас, с Монаршею милостию.

Константин Петрович, официальным письмом от

—283—

1887 г.

12 ч., извещал меня о дарованных Вам с Николаем Ивановичем наградах, вследствие письма моего к Его Высокопревосходительству. Я, в свою очередь, не преминул поблагодарить его за благосклонное внимание к моему ходатайству».

21 ч. писал я в Полтаву преосвященному Епископу Илариону:

«Позволяю себе обратиться к Вашему Преосвященству с покорнейшею просьбою, для Вас, конечно, неожиданною. Вот в чем сущность этой просьбы.

Окончивши, с Божиею помощию, возложенное на меня Св. Синодом поручение по изданию бумаг в Бозе почившего Московского митрополита Филарета, я приступаю теперь к новому труду: приготовляю к печати Сборник частных писем того же Иерарха к разным лицам, как духовным, так и светским и даже к Высочайшим Особам. Между прочим, я имею уже в руках до 50-ти писем Митрополита Филарета к покойному Владыке Киевскому Филофею, полученных мною от наследников сего последнего. Но письма эти оканчиваются 1853 годом; между тем, Святитель Филофей, в бытность мою у него в 1878 г. в Киеве, сам сказывал мне, что у него имеется от Митрополита Филарета более 100 писем, и между ними некоторые очень важного содержания. Между имеющимися у меня письмами особенно важных нет ни одного. Спрашивается: где же находятся эти важные и наиболее интересные, с 1853 по 1867 г.⁶⁴⁷, письма? Один из наследников преосвящ. Филофея, мною об этом спрошенный, пишет, что много бумаг осталось после покойного Владыки в Киевской Лавре и что между этими бумагами может быть находятся и искомые мною письма.

Преосвященный Владыко! Вы были свидетелем кончины Святителя Филофея и, конечно, охранителем оставшегося после него имущества. Не припомните ли, какого содержания остались после него в Лавре бумаги и нет ли между ними помянутых писем. Вы много обязали бы меня, если бы сообщили мне об этом сведение, указав при том, в

—284—

1887 г.

чьем теперь ведении находятся означенные бумаги. Я обратился бы, вслед затем с покорнейшею просьбою к Высокопреосвящ. Митрополиту Платону. Ведь крайне будет жаль, если драгоценные письма Московского Святителя к Святителю Киевскому будут скрываться под спудом и не сделаются, чрез напечатание, общим достоянием для всех, чтущих память того и другого Святителя.

Препровождаемый при сем экземпляр изданных мною писем митрополита Филарета к Архиепископу Алексию прошу принять от меня с братскою любовию. По этому образцу будут изданы и приготовляемые мною ныне к печати письма того же Святителя к разным другим лицам».

В тот же день получено было мною письмо из Харькова от профессора Университета П.А. Бессонова, который в ответ на мою приветственную телеграмму от 8 числа писал:

«Спешу принести глубочайшую благодарность за приветствие, благоговейную – за благословение, ученую – за издания в дар и сердечную – именно за книгу об Алексии⁶⁴⁸. Это был мой Ректор, Наставник и Покровитель, сохранивший ту же приязнь и воспоминания обо мне до конца; а я, любимый и особенно отмеченный ученик его, предназначен был им в Московскую академию: только болезнь отвлекла меня и, пропустивши уже время, должен я был поступить в Университет, где отмеченное предназначение Пастыря, по милости Божией, оправдалось успехами в науках.

Итак, благоволите принять более чем сугубое благодарение от покорнейшего слуги, имеющего счастие поручить себя молитвам Вашего Высокопреосвященства и пребыть неизменно уважающим»...

В тот же день я получил следующую выписку из письма Ростовского Археолога Андрея Александр. Титова к А.К. Жизневскому следующего содержания:

«Как я рад, дорогой Август Казимирович, что Высокопреосвященный Савва заполучил часть писем покойного Митрополита Филарета⁶⁴⁹; при случае укажите Преосвящен-

—285—

1887 г.

ному еще нсточник, весьма важный: это канцелярия Московского Генерал-Губернатора. У меня часть списков была и я напечатал их в Русской Старине (Окт. 1885 г., Филарет Дроздов). Там отношений и резолюций Владыки множество; особенно при Князе Голицине и Закревском. Знает ли это Ваш Владыка?.

Я напал было на след писем Преосвящ. Филофея и Филарета у одной старухи, попадьи-вдовы, но что же оказалось? Негодный сын, выгнанный из духовного училища, «извертел эти письма на цигарки!» Я опоздал годом. Ах, как досадно и жаль!»

23 ч. получено было мною письмо из Ярославля от Преосвящен. Ионафана; Преосвященный архиепископ от 21 числа писал мне:

«Радуюсь успешным розыскам письменных актов Высокопреосвящ. Митрополита Филарета. Если Господь благословит, сего 26 апреля я располагаю отправиться в Киев на богомолье, и на родину в Орловскую губернию для свидания с родными. В Киеве почту обязанностию помолиться о Вашем здравии и благоденствии, – и вместе учинить розыск сочинений и писем Высокопреосвящ. Митрополита Филарета. Укажите мне путь. До 26 всегда Вы успеете написать мне кратко в Ярославль, или же к 30 апр. в Киев.

Во второй половине июня я располагаю гостить в Толгском монастыре. Очень буду рад, если Вы в это время пожалуете в Ярославль. О времени Вашего выезда из Твери благоволите меня уведомить и указать день Вашего прибытия в Ярославль, хотя приблизительно.

Г. Губернатору Левшину приключилась смерть внезапно от паралича сердца. Покойный был раздражителен, – и не легко переносил недостатки, а особенно по службе ближних своих».

25, 26 и 27 ч. совершалось в Москве торжественное пазднование 25-летнего юбилея народного певца Дмитрия Александровича Агренева-Славянского. По устройству этого юбилея образован был, с разрешения Министра внутр. дел, особый Комитет под председательством Н.П. Гилярова-Платонова⁶⁵⁰. Комитет этот почтил меня,

—286—

1887 г.

на ряду с многими другими ценителями именитого певца, приглашением принят на себя звание Почетного члена Комитета. Но я, конечно, уклонился от такого лестного приглашения. Дело обошлось и без моего участия.

Юбилейное торжество это подало повод к разнообразным газетным толкам и манифестациям, частию хвалебным, а частию порицательным и глумительным...

26 ч. получил письмо из Петербурга от А.В. Гаврилова. Он писал от 25 числа, в ответ на мое письмо от 20:

«Приношу сердечную благодарность за поздравление с Статским. Каждому из нас Филарет воздал по заслугам. Я радуюсь рескрипту Вам: он будет иметь историческое значение.

Николай Иванович⁶⁵¹, кажется, не особенно доволен своим Владимиром. По крайней мере, в Пасху, на заутрени, он был без ордена и на мое поздравление с наградой ответил: «нет, лучше с праздником». Вероятно, ему хотелось быть генералом».

28 ч. писала мне из Москвы, в ответ на мое письмо от 17 ч., А.П. Ушакова:

«Отеческое письмо Ваше, многоуважаемый, дорогой Владыка, было для меня врачевание о Господе. Душа впала в такое уныние, что я и не знала, что с собою делать. От слез и совершенного разлада с собою у меня сделалось рожистое воспаление на лице и пошло было на голову. Зная, как Господь карает за непокорство, я, после Вашего письма, пришла в более мирное настроение и дала Богу обет: ждать, что благословит Господь.

Житие игумении Антонии поистине высокое и дивное; хорошо и жизнеописание старицы игумении Агнии. За обе книжечки спаси Вас, Господи! Дай-то, Господи, чтобы за Ваше святительское благословение хоть быть слабою тенью таких богоугодных подвижниц. Вот, Владыко, в какую попала я бурю! И странные бывают совпадения! В Петербурге в Новодевичьем монастыре схоронен муж мой. Надо Вам сказать, что хотя я была очень счастлива в семейной жизни, но замуж шла я по принуждению и в самую тяжелую го-

—287—

1887 г.

дину испытаний семьи моей: моя свадьба была похожа на похороны. Через день или через два видит Ник. Иларионович странный сон: видит гроб, а в нем мертвого самого себя полковником, а вокруг гроба меня в легком, как бы воздушном, платье, ходящей с престольным, золотым крестом в руках. И правда, если постригут, то дадут крест в руки, и из-за Новодевичьего Петербургского монастыря пойду я за его гроб как бы заложница. – Буди воля Божия во всем!

Простите, добрый, высокоуважаемый Владыко. Помогите моей немощи Вашим святительским благословением и молитвами».

30 ч. писал я в Петербург К.П. Победоносцеву:

«Благоволите благосклонно принять прилагаемые при сем книжки о двух благочестивых старицах – игумениях Антонии и Агнии. Жизнеописание Антонии Мезенцевой составлено родною ее племянницею, нынешнею игумениею Кашинского Сретенского монастыря Иннокентиею, а житие Агнии принадлежит перу Редактора Тверских Епархиальных Ведомостей⁶⁵². Окончивши, хотя и не совершенно еще, возложенное на меня Св. Синодом дело по изданию бумаг в Бозе почившего митрополита Филарета, я с ревностию занимаюсь теперь приготовлением к изданию частных писем сего святителя к разным лицам. В настоящую пору перечитываю письма его к покойному А.П. Ахматову и пишу к ним объяснительные примечания. Но при этом мне приходится постоянно обращаться к бумагам, помещенным в V томе Собрания мнений и отзывов митрополита Филарета; между тем том этот, к сожалению, едва доведен печатанием только до половины. Посему желательно было бы, чтобы он скорее был окончен.

С истинным почтением и преданностию имею честь быть»...

1 мая, с разрешения Св. Синода, в первый раз совершен был торжественный крестный ход из Вышневолоцкого собора в Казанский женский монастырь, в память принесения в этот день в монастырь из Петербурга по-

—288—

1887 г.

жертвованной потомственным почетным гражданином Ефр. Никифор. Сивохиным древней греческой иконы Б. Матери, именуемой Андрониковою. Об этом радостном торжестве извещали меня в тот же день телеграммою игумения Досифея и г. Сивохин. Крестный ход в этот день будет совершаться ежегодно.

3 ч. получено было мною два письма: одно из Полтавы, другое из Сергиевского Посада.

Из Полтавы писал от 30 числа преосвященный Еп. Иларион, в ответ на мое письмо от 21 ч. того же месяца:

«Ваше Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владыко, Милостивейший Архипастырь и Отецъ!

Кланяюсь Вам земно, как сын, с глубочайшею благодарностию за дорогое письмо и книгу Ваших трудов.

К сожалению, ответ мой будет неудовлетворительный. Знаю верно, что 1, частная переписка передана, при разборе имущества, наследникам; 2, Лаврское начальство не имеет никаких бумаг; 3, официальные документы переданы для разбора Коммиссии, председателем которой был кафедральный протоиерей Петр Гавр. Лебединцев⁶⁵³; но там, я уверен, нет никакой частной переписки; 4, часть бумаг и переписки оставалась в Петербурге. Но смерти Митрополита Филофея дано было знать начальнику подворья Архимандриту Иакову, чтобы он опечатал бумаги и представил новому митрополиту по прибытии в Петербург. Не найдется ли что-либо там? Но и здесь сомнение: «когда я прибыл в Петербург за болящим, то мне заявили, что в первые дни болезни Владыка разорвал много бумаг, которые, конечно, выбросили».

Из Сергиева Посада от 1 числа писал профессор Московской дух. академии Н.И. Субботин:

«Высокопреосвященнейши Владыко, Милостивейший Архипастырь!

Приношу мое усерднейшее поздравление Вашему Высокопреосвященству с высокой Монаршей наградой. Весьма радуюсь, как, полагаю, и Вы особенно радуетесь, тому, что

(Продолжение следует).