Азбука веры Православная библиотека Журналы Журналы Богословский вестник. 1906 г.

epub pdf

Декабрь

Никифор, архиеп. Константинопольский, свт. Разбор и опровержение невежественного и безбожного суесловия нечестивого Мамоны против спасительного воплощения Бога Слова / Пер. И.Д. Андреева; под редакцией М.Д. Муретова // Богословский вестник 1906. Т. 3. № 12. С. 193 (2-я пагин.)

—193—

(Продолжение)

подеви Богу твоему. И после этого еще: И напишеши на камениях сих весь закон яве зело (Вт.27:5, 7, 8). Никто из здравомыслящих не станет, я думаю, отрицать, что эти слова сходны с повелением: сделай скинию и все, что для нее потребно. В другом месте относительно религий языческих дано еще такое законоположение: внемли себе, да не когда завещаеши завет седящим на земли, в ниже внидеши, да не будет соблазн в вас. Капища их разорите, и кумиры их сокрушите, и дубравы их посецыте, и изваяния богов их сожжите отвне. Не бо поклонитеся богом иным (Исх.34:12–13). Но при существовании таких прещений Иисус сын Навина по переходе чрез Иордан получил от Бога повеление, чтобы по числу колен Израилевых были набраны (со дна Иордана) от каждого колена камни, не малые какие-нибудь и ничтожные, а примечательные и достопамятные в будущем, дабы, говорит, они были у вас лежащим всегда знамением и возвещали последующим поколениям величие совершенных для них древле чудес и хранили память о них навек (Ис. Нав. гл. 4). И сам Моисей получает повеление высечь каменные скрижали, – имевшие принять Закон Божий (Исх.34:1). Нужно ли говорить, сколь они были честны и какою славою обладали. Когда при этом говорится (Исх.34:5), что сошел Господь, то это было именно сошествие Бога. От сего просияло лицо Моисея так, что стало недоступно для видевших его. На этих именно скрижалях должно было быть напечатлено то, что было написано на прежних (разбитых). Последние были начертаны на горе и на них было написано божественным перстом десятословие. Законодатель, считая беззаконный и жестоковыйный народ недостойным принять

—194—

их, бросил и разбил их. Кроме того, Моисею повелено было устроить жертвенник из земли или неотесанных камней, на котором закон повелевал приносить всесожжения. А что восклицает громогласно в Духе великий Исаия? В той день будет жертвенник Господеви в земли Египетстей, и столп в пределех его Господеви (Ис.19:19).

Здесь нам необходимо обсудить, какое значение могут иметь для нас эти слова. Мы утверждаем, что, так как из древних безбожников Египтяне были наиболее безбожными, служили скверным бесам, не знали истинного Бога, воздвигали образы людей и разные изображения неразумных животных и несмысленно поклонялись им, как богам, то божественный пророк, провидя чистыми мысленными очами, что случится с ними в явление Спасителя всех нас Христа, говорить, что когда процветет божественная евангельская проповедь, Египтян озарит свет богознания. И все те гнусности очистятся и упразднятся и вместо них будут воздвигнуты и восставлены божественные жертвенники и священные храмы, в коих для украшения и увенчания их будут поставлены изображения животворящего креста и боговидные начертания пречистого тела Христова. Предсказание это уже получило для них благополучное выполнение: как вместо древа древо, вместо храма храм, вместо жертв жертвы а вместо всего нечистого и скверного явились наши святыни, так вместо тех суетных и гнусных столпов, выражаясь ближе и применительно к словам пророка теперь изобилуют, умножаясь и вызывая почтение, во всем Египте, как и во всей вселенной, всечестные столпы Спасителя, т. е. изображения, поклоняемые вместе с прочими святынями.

—195—

Так именно и святые мужи, изъяснявшие богоносного пророка, понимали приведенные слова³²⁸⁸. Отсюда речь наша обращается ко временам более древним. Посмотрим, что случилось с патриархом Иаковом, когда он отправился в Харран. При заходе солнца он отошел ко сну, взял ко сну, взял камень места того, положил его под голову и увидел сон. Встав от сна, он сказал: истинно Господь присутствует на месте сем, а я не знал. Он назвал его страшным, домом Божиим и подумал, что это врата небесные. И вот поставив каменный столп, он возлил елей на верх его. И разве Бог отвергает это, как представляется беззаконникам? Нисколько, но благостно допускает, как это видно из того, что случилось с Иаковом после: Я вижу, говорит, что делает с тобою Лаван. Я Бог, явившийся тебе в месте Божием, где ты возлил елей на памятник, и где ты дал мне обет (Быт.31:12–13). А что говорит по этому поводу великий из богословов Григорий? „Иаков видел во сне лествицу и восхождение ангелов и таинственно помазал елеем столп, может быть для того, чтобы показать Камень, помазанный ради нас, и дал месту название видения Божия в честь явившегося и прочее, что богослов говорит здесь. Кому не станет ясно, – как научает различие в назначении одного и того же материала, напр. камней, – что одно и тоже, возносимое Богу, приличествует Ему и заслуживает почтения, а посвящаемое бесам, отвратительно и гнусно. Мы предоставляем желающим исследовать тщательно, сколько и каких изображений бестелесных сил, находившихся в знаменитом

—196—

храме, создали мудрость и могущество Соломона, потому что мы подробнее говорили об этом в другом месте³²⁸⁹. Богопреданное писание открывает также, что было показано и явлено божественному Иезекиилю (Иез.41:18). Кругом по стенам показанного пророку расписанного храма и на дверях были резные изображения херувимов и пальмы, и все это было начертано и изображено согласно неложным видениям пророка. При этом пророк видит и Святое Святых и здание, исполненное славы Господней, почему и пал тогда ниц. Он слышал гневное требование к упорному дому Израилеву, чтобы он прекратил немедленно свои беззакония и все то, что нарушая завет Господа, оскверняло святыни, – подобно тому, как это мы видим и теперь у еще горше беззаконствующих и безбожным обращением оскверняющих святыни, святейшие прежних. Из всего сказанного следует заключение, что с одной стороны не все из того, что написано относительно таких законоположений, должно быть отвергаемо, а с другой стороны не все приемлемо, потому что не все отвратительно и мерзко, но и не все свято и досточтимо. Что отвратительно и что свято и почему, этому научает изреченное свыше Гедеону, избранному быть судьёй над Израилем (Суд.6:25). Ему было повелено уничтожить отцовский жертвенник Ваалу вместе с рощею при нем, поставить другой Богу и принести жертвы из тельцов на дровах срубленной рощи. Сообразно этому и мы, приявшие законоположение более святое и досточтимое, если встретится религиозный обычай, противный на-

—197—

шему учению, подобный тем скверным и гнусным обыкновениям, которые можно встретить у Иудеев и варваров, необходимо должны со всем рвением уничтожить его, как враждебный нам. А то, что сообразно со славою Божиею и что представляет нам спасительное домостроительство, как дело превосходнейшее в наших глазах, мы считаем достойным почтения и поклонения, расходясь в этом с беззаконниками, которые попирают и поносят святыни. Все смешав и спутав, они не хотят отличать чистое от нечистого, святое от скверного, ибо в злохудожную душу не внидет премудрость Божия (Прем.1:4). В конце концов, им необходимо или в виду запрещения: не сотвори всякого подобия отвергать все Богу угодное и приличествующее, или же в виду требования сотвори принимать и чтить все, требуемое законом, и даже предметы поклонения безбожников и неверных, без всякого здравого размышления и обсуждения. Или же, наконец, они должны, – что соответствует им и желательно, – отвергнуть вслед за своими учителями древний и новый закон во всем объеме.

41. – „Пусть это будет так, говорят они, но где узаконено делать подобие Бога“. На этот нелепый и странный вопрос мы ответим следующее. Во-первых, предлагая такой вопрос, вы, по-видимому, выдвигаете его в качестве прикрытия вашего неверия и нечестия. Ведь вы так рассуждаете не ради того, чтобы говорить что-либо достойное Бога, а для того, чтобы оклеветать божественное домостроительство Спасителя, ибо в данном случае вам нет никакого дела до воплощения. Затем, необычайность и полнота вашего безумия доказываются следующим: вы напрасно браните христиан и презрительно взводите

—198—

на них обвинение в том, чего ни они не думали, ни вы никогда не слыхали – будто они утверждают, что изображают Самого Бога без плоти. Но разве кто из одаренных разумным естеством не согласится с тем, что делать подобие Бога, как Бога, совершенно невозможно и тщетно? Божество ни видимо, ни постижимо. Бога никтоже виде нигдеже (Ин.1:18). Даже сам Моисей, служитель божественного закона, хотя он был объят желанием Богоявления, видел только славу Божию, которая была явлена ему, когда Бог уже прошел, притом скрывшись за скалою, – и едва созерцал „задняя Бога“, быть может таинственно поучаемый чрез это образам будущего богоявления во плоти. Ибо что говорит Бог? Не бо узрит человек лице Мое, и жив будет (Исх.33:20). И не укорял ли Бог, как мы читаем, древних, усвоявших ни к кому не приложимое имя Бога Вседержителя чтимым ими статуям и воздававших им почтение, подобающее одному Богу, гласом великого Исаии: кому уподобисте Господа, и коему подобию уподобисте его: еда образ сотвори древоделатель или златарь слияв позлати его? (Ис.40:18). И пророк заслуженно, конечно, угрожает дерзающим допускать такое нечестие, ибо непозволительно думать, чтобы среди тварей было что-либо, чему Он мог бы быть уподоблен или по естеству, или по славе, или по силе, или еще в чем-либо. Славы Моея иному не дам ниже добродетелей моих истуканным (Ис.42:8). В самом деле, кому можно уподобить Того, Кто совершенно незрим, превыше всякой мысли и постижения? С какими изображениями рукотворными, изготовляемыми человеческим измышлением и искусством, можно сравнить Его?

—199—

Итак, только безумцы могут предполагать, что христиане, зная это, с твердыми понятиями о Боге, при здравом понимании тайного и неизреченного естества, начертывают изображение божеского естества. У вас, поборников неверия и нового Иудейства, всегда на устах слова Бога никтоже виде нигдеже. Но вы не терпите слышать или верить говорящим: видехом Господа, с Ним ядохом и пихом (Ин.20:25; Деян.10:41) и прочее, что возвещает нам величайшее снисхождение, и отвергаете, как чуждый и ненавистный для вас голос. Но если позволительно и нам спрашивать, дайте ответ на следующий вопрос: где для вас и когда установлено, – определениями ли закона, евангельской ли проповедью или апостольским учением – исповедывать Христа неописуемым, поскольку Он явил Себя нам человекам, и не делать и не поклоняться иконе Его, как вы теперь учите? На это вы не можете сказать ничего, ибо нигде на это не, найдете доказательств и таким образом это стесняющее вас, отсутствие (доказательств) приумножает нашу победу. Даже если вам неизвестно изначальное и древнее предание соборной и апостольской церкви, которое есть самое сильное и достоверное доказательство, а также изречения апостольские и отеческие, повелевающие держать предания писаные или неписаные, как имеющие одинаковую силу, то все-же из подлежащего спору должно возобладать то, что более благочестиво и что особенно являет родство с верою и любовью ко Христу, которую внушают божественная ревность и пламенное влечение. И если то и другое служит к утверждению и доказательству Церкви Христовой, то тем большую предоставляется нам получить победу. Итак, если постигнуть Бога

—200—

совершенно невозможно и немыслимо, то изображать Его еще невозможнее и еще более вне средств искусства, ибо у тварей нет естества, которое могло бы уподобляться естеству Божию, за совершенным отсутствием образа и формы. На что взирая живописец мог бы изготовить изображение? Но теперь мы познали Бога совершенно и истинно воплотившимся, и для тех, кои желают проявить свою веру, предлежит образ для уподобления, который воспринял Приявший зрак раба. Ведь если невидимое и безобразное, как непостижимое, не может быть уподобляемо чему-либо и неизобразимо, то необходимо, чтобы имеющее образ и видимое, как подлежащее восприятию, считалось изобразимым и уподобляемым, для изображения чего мы не имеем нужды ждать заповеди, ибо не в обычае верующих делать все только по приказанию, но нечто они могут делать и по собственному изволению, что особенно приличествует наиболее усердным и ревностным боголюбцам и верующим. Иначе как может проявляться вера их?

42. – Если же кто потребует и узаконения, то для удостоверения в этом будет тверже указать на самое исполнение делом, чем на повеление словом. Для людей, с благоговением относящихся ко всему божественному, не невероятным покажется следующий рассказ. Повествуется, что Авгарь, царь Эдесский, пораженный чудесами, которые совершал Христос, и побуждаемый сильным желанием видеть Его хотя бы в изображении, послал некоего живописца, дабы он начертал божественный образ и возможно скорее доставил ему. Так как живописец не достиг цели вследствие необычайной красоты и блеска лица, то Христос Сам, приложив

—201—

плат к Своему лицу, отпечатлевает на нем Свой образ и посылает царю так сильно желаемое им изображение.

43. – Рассказывается кроме того, что когда Спаситель всех нас Христос родился в Вифлееме, то тогдашний владыка Персидского народа послал некоего славного живописца с тем, чтобы он, начертав образ Рожденного и Родившей, доставил ему. Пусть знает это неверующее сердце! В противном случае оно не признает и повествования о Персах, отправившихся в такой путь, принесших дары, как подобало, Рожденному Царю, руководимых звездою; и, что особенно примечательно в этом случае и что создавало явную опасность, – Родившегося открыто объявили царем именно чужеземцы. Ведь если не все записано в евангельской истории, то это не значит, что все (незаписанное) недостоверно. Нельзя отрицать и других знамений, сотворенных Иисусом, ибо их было так много, что если-бы они были описаны подробно, то весь мир не мог бы вместить этих книг (Ин.21:25). Относительно невидимого, преестественного и непостижимого естества, которое не может подлежать уподоблению, говорится, что ни гласа его нигдеже слышасте, ни видения его видесте (Ин.5:37), и Бога никтоже видел есть от человек, ниже видети может (1Тим.6:16), потому что таково свойство божеского естества, что его нельзя ни видеть, ни слышать: оно совершенно чуждо образа и звуков; Бог не взалчет, ниже утрудится, ниже есть изобретение премудрости его (Ис.40:28). О явлении же Слова во плоти говорится: аще не бых пришел и глаголал им, греха не Быша имели, и: и видеша и возненавидеша Мене и Отца Моего (Ин.15:22, 24). А что говорят божественные

—202—

ученики? Еже бе исперва, еже видехом и руки наша осязаша, о словеси животнем (1Ин.1:1). И видехом Господа, с ними ядохом и пихом (Деян.10:4), что имело место после воскресения из мертвых. По закону тем Он утруждался, алкал и жаждал. И: посла Бог Сына Своего рождаемого от жены (Гал.4:4). И Бог явися во плоти, (1Тим.3:26) пострадал в ней и восстал, обновив обветшавшее под тяжестию греха естество.

44. – Так и мы Самого Уподобившегося нам во всем кроме греха, соответственно явленному животворящему и пресвятому виду Его, изображаем и с верою и богоприлично поклоняемся Ему, как громко вещает древний в церкви сохраняющийся святой обычай. Почему же эти подобия не должны быть поклоняемы и почитаемы? – Ради времени, говорят, потому что не издревле поклонение им было принято. Но если иконам не должно, по их мнению, поклоняться ради времени, то по нашему их следует почитать как раз именно по этой причине, ибо Манихеи и Ариане, – родоначальники теперешних новшеств, – в древности, видя это поклонение и стараясь упразднить его, порицали поклонявшихся верующих и скрепили своею подписью решение уничтожить это. Об этом свидетельствуют книги, которые имеют у себя их руководители. Если же они не внимают ни своим учителям, ни нашим и не принимают того, что видят собственными глазами, то ясно, с кем нужно сопричислить их. Но даже замыкая уста свои в виду всего сказанного, нечестивцы не оставляют своего бесстыдного учения, а напротив приводят еще нечто другое, более неразумное и бессмысленное.

45. – Когда кто-либо из православных, беседуя

—203—

с ними, скажет, что подобает чтить священные символы, так как все пребывающее в священных храмах свято, а равно-что находящиеся на престоле и в других местах храма изображения на одеждах и других тканях, как святые и споклоняемые с теми символами, изготовлялись христианами издревле то, что обыкновенно говорят не желающие различать между святым и скверным? „На этих изображениях мы видим зверей, скот, птиц и других животных; мы поклоняемся святыням, Как святыням, но не этому всему ради святынь. Таким образом, когда мы взираем на изображение, ты чтишь святыню, но не изображение; посему без нее (святыни) изображение не должно быть почитаемо.“ На это можно сказать, что во всем этом дело идет не об одном и том же. Изображения животных находятся в алтаре не для прославления и поклонения, а для украшения тканей, на которых они вышиты. Случается, что эти ткани приносятся любовию и усердием верующих, как священные дары. И если кто поклоняется святыне, то делает это имея в виду не скот или зверей, ибо знает, что из этого ничего хорошего не выйдет. Относя честь к святыне, он этим изображениям не уделяет ничего, кроме рассматривания. А с священными изображениями дело не так. Почему же? Так как они святы сами по себе и приводят на память святые первообразы, то они поклоняемы вместе со святынями и не только с ними, но могут быть чтимы и вне святых храмов. Оказываешь же ты почтение в храмах изображениям осла, пса и свиньи, а между тем ты радуешься, когда сожигаешь святой храм вместе с иконой Христа. И ты не трепещешь, дерзая на это и пока-

—204—

зывая этим, что напрасно усвояешь себе имя христианина? А что могут сказать эти люди с поврежденным умом и обделенные умственными дарованиями относительно изображений, полагаемых на священных оградах и так называемых солеях, на столбах и вратах и пред святым алтарем? Ради ли только украшения и пышности христиане устрояли это, или же видела в этом необходимую принадлежность храмов? Зная, что эти места суть места поклонения, не ради-ли поклонения они устрояли там изображения?

46. – Совершенно справедливо некогда пророческое слово выставляло на позор их безумие и тупость: дал им Бог очи не видеть и уши не слышать, дабы, видя не видели и слыша не разумели (Ис.6:9). И огрубела мысль их, омрачились и осуетились в умствованиях своих (Рим.1:21). Они исследуют вопросы, по которым у христиан никогда не было ни изысканий, ни сомнений. Несмотря на то, что истина очевидна и известна всей вселенной, эти безумцы противятся собственным глазам и очевидности и требуют доказательств того, что видят сами и что происходит пред глазами. Они делают нечто подобное тому, как если бы кто, видя восход солнца на востоке и всюду рассеянные лучи, стал бы недоумевать, наступает ли день; или если бы кто, плавая по морю или переправляясь через реку, потребовал бы у плывущих доказательства и стал сомневаться, есть ли вода в море и реке. То, в чем не могут сомневаться не видящие этого света и чего не испытывали даже страдающие головокружением от опьянения и шатающиеся, часто думая что вещи, стоящие на местах и никогда не двигающиеся, ходят кругом, эти опьяненные

—205—

вином неверия, с омраченною душею, увлекаемые земными страстями, плененные мирскими обманчивыми учениями и плотскими удовольствиями, испытали в наиболее худшей и ужасной степени.

47. – Если для исследования вопроса прибавить еще немного к сказанному, то можно будет судить, правильно ли они усвояют себе имя христиан. Мы все знаем, что как икона Христа вместе с видом Христа переносно получает и самое название Его, так и христианин получает имя от первообразного имени Христа, а равно и образ поведения, которое отличает его и которое, насколько возможно, проявляется в подражении (Христу) и жизни. Итак, исходя из одного начала и как бы корня – Христа, они сохраняют связь и отношение друг к другу. И хотя, по существу, и по способу бытия в них мы видим различие, однако они причастны к одному и тому же имени; омонимически имя Христа прилагается к ним обоим. Если такое общение и связь с иконою, которая в отношении названия имеет одинаковый с их именем источник происхождения, удерживается ими, и они воздают честь своему омониму, то имя христиан должно принадлежать и им. Если же они поступают вопреки этому и всячески бесчестят и бесславят имя Христа и свое, находящиеся во взаимном отношении, то как могут они присвоят себе имя Христиан?

48. – А что они вследствие этого отметают и первообраз, об этом дает понять последовательность рассуждения и существо дела. Ведь отрицание и уничтожение одного однородного и подобоименного расторгает и их единение между собою и общение в имени. Они испытывают нечто подобное тому, как если бы шел вопрос о двух мальчиках, происхо-

—206—

дят ли они от одного того же отца, при чем один из них, сохранивший неизменными черты отца и носящий неизгладимое сходство с родившим, по справедливости, был бы признан законным сыном, а другой, не имеющий ничего этого, вероятно, был бы признан незаконным и чужим. По справедливости, незаконными должны быть признаны и эти христиане, отгнанные от наследия Христа и Его стада. Напрасно они присвояют себе ни в каком случае не приличествующее им имя в то время, как слово неописуемый дает им благовидный предлог для упразднения с их точки зрения домостроительства Христова, а на самом деле для пагубления их душ.

49. – Что же скажут они о других священных изображениях – Пресвятой Девы Богоматери и других святых, от века благоугодивших Богу? Неужели и здесь выступить неописуемость? Или будут утверждать, что святые состоять из естества божеского и человеческого? Здесь уже нельзя говорить, что божество описывается вместе с человеческим естеством, или что плоть отделяется и единая ипостась разделяется, а также что вследствие изображения или описания соединение распадается. Эти безумные говоруны должны обратиться к составлению других изобретений и чудовищных издевательств, ибо для них нет ничего более приятного и сподручного, как пускаться в неуместные и беззаконные рассуждения и увлекаться всем, что невероятно и неугодно Богу.

50. – Каково же мнение их по этому вопросу? Так как они не в состоянии придумать что-либо полезное или изобрести довод, подходящий к их нечестию и злоумышлению, то они просто ссылаются на свое решение совершенно в духе их неразумия и

—207—

говорят: „так как отвергнуто и упразднено почитание иконы Христа, то естественно должно прекратиться и почитание икон святых; впредь оно не должно быть даже удостоиваемо упоминания“. Благовременно можно теперь сказать: „если домовладыку назвали Веельзевулом, не тем ли более домашних его?“ (Мф.10:25). Так говорят нынешние Иудеи, поменявшись языками с Иудеями древними. Если так они относятся ко Христу, то какой мерзости они не в состоянии сделать против святых Его? По истине это вполне в духе их беззакония, их дерзости и бесстыдства в отношении к святым. Вместе с тем, однако это же обстоятельство является лучшим доказательством неизреченной любви святых ко Христу, узами которой они связаны с ним, никогда не отделяясь от Него, – ибо и здесь, в этой жизни, они были свидетелями страданий Христа и общниками животворящей смерти Его, до крови противостоявшими греху, и теперь, по отшествии из этой жизни, они оказались причастниками недавно поднятого на Христа гонения и преследования. Как тогда телами своими они состязались и мужественно боролись ради Пострадавшего за нас телом, подражая смерти, которую Он претерпел ради общего нашего спасения, так и теперь претерпевают тоже по той же причине. Иконы подобно первообразам и вместе с ними переносят такое же бесчестие и поругание, снова страдают с ними, дабы опять быть с прославляемыми с ними и снова принимать честь вследствие общности бесчестия. Чтобы нам, почитателям мучеников, усладиться воспоминаниями о них, несколько замедлим слово, подобно тому, как любители посмотреть и послушать нелегко уходят с увлекательных для них

—208—

зрелищ и представлений, хотя иногда чрев это они упускают свои дела, ибо удовольствия зрения и слуха обычно увлекают чувства любителей и удаление от них делают весьма трудным.

51. – Святые, как подражатели Христа, уязвленные в душе любовью ко Христу, готовые идти в след Его, насколько то возможно людям, окрыляемые верою, с твердым упованием, восхищая будущее, как настоящее, отвергли все земное, как скоропреходящее и тленное, презрели сокровища и самые тела. Возлюбив небесное жительство, они искали небесного и высшего. По любви к Творцу они считали все сором, как говорить глава мучеников (Флп.3:8). Так подъяв крест и взяв все оружие духа, защищенные бронею веры, приняв щит упования, надев шлем спасения, прияв свыше силу, поревновав страстям Христовым, храбро сражаясь, они показали себя непобедимыми воинами великого Царя и мужественнейшими борцами. Таким образом, они воздвигли памятник побед над заблуждением, совершенно сокрушили сооружения врага, рассеяли все его силы, истребили огнем все его стрелы, мужественно низложили всю державу его, пренебрегли все ухищрения и угрозы служителей лукавого, презрели всю их жестокость и ругательство, благородно и мужественно противостав всем его козням. Поистине с твердым и непреклонным влечением к Богу претерпевая постигавшие их мучения как бы в чужих телах, они переносили труды как бы с забвением естества. Проходя поприще веры против многобожного заблуждения, ввергаясь в огонь, как в росу, не боясь челюстей и ярости страшнейших зверей, острых мечей и когтей, не взирая на усечение и уре-

(Продолжение следует).

Спасский А.А. Начальная стадия арианских движений и первый вселенский собор в Никее // Богословский вестник 1906. Т. 3. № 12. С. 577–630 (3-я пагин.)

—577—

1. Нет надобности объяснять, почему свой исходный пункт арианские движения получили в Александрии. Еще с конца второго века эта церковь сделалась центром богословского развития Востока и приобрела в христианском мире особую славу, – славу церкви философской, в которой никогда не ослабевали интересы к изучению высших вопросов веры и знания. Притягательная сила, которою владело местное богословское училище со времени Климента и Оригена, отовсюду привлекало в Александрий людей даровитых, с оригинальным образом мыслей, всегда готовых принять живое участие в общей богословской работе. Самый строй церковной жизни в Александрии способствовал образованию здесь различных богословских групп. В Александрийской церкви гораздо ранее, чем в других церквах, ослабели узы, связывавшие всю паству с епископом. Между тем как, например, в Риме, все пресвитеры составляли собой один клир, служащий при епископе и находящийся под постоянным его контролем, в Александрии к началу IV века уже была в полном развитии приходская жизнь; город делился на кварталы или лавры, и каждая лавра имела свой храм и своего пресвитера, который и являлся приходским священником для жителей этой лавры и окрестных селений. Вполне понятно, что это приходское духовенство, будучи подчинено епископу, на практике получало более независимое него положение. Приходский пресвитер Александрии помимо совершения служб и треб для своего прихода, был

—578—

наделён ещё двумя важными полномочиями: правом толковать Св. Писание и поучать паству по своему усмотрению^³²⁹⁰ и правом отлучать мирян от церковного общения, не донося о том епископу^³²⁹¹. Прихожане отдавались в полное распоряжение пресвитера и находились в большей церковной и умственной зависимости от него, чем от епископа. Пресвитер сживался с прихожанами, воспитывал их в своих убеждениях и приобретал в них верных приверженцев себе. Некоторые александрийские священники снискивали

—579—

себе в своих прихожанах такую привязанность, что последние из расположения к настоятелю нередко называли себя его именем: так, прихожане Коллуфа именовали себя коллуфианами, прихожане Карпона – карпонианами, и т. д. Одним из таких влиятельных приходских священников и был Арий.

Прошлое Ария до разрыва его с епископом Александром известно только в общих чертах. Родом Ливиец^³²⁹², он богословское образование получил в Антиохии, в школе Лукиана мученика^³²⁹³ и, затем, вероятно, с первых годов Диоклитианова гонения, жил в Александрии. Отличавшая его ревность по вере побудила его принять в это время сторону Мелетия, епископа ликопольского, отделившегося от тогдашнего александрийского епископа Петра по вопросу о принятии падших в церковь. Созомен, у которого заимствуются эти сведения, сообщает, что партию Мелетия он скоро покинул и присоединился к Петру, но когда Пётр отлучил приверженцев Мелетия от церкви и не признал их крещения, то Арий восстал против этих резких мер и сам был отлучён Петром³²⁹⁴. После мученической кончины Петра (310 г.), он снова соединился с церковью, достиг сана пресвитера³²⁹⁵ и даже считался кандидатом на александрийскую епископскую кафедру. По словам Филосторгия³²⁹⁶, когда умер преемник Петра Ахилла, Арий должен был сделаться епископом; при избрании он получил большинство голосов, но отказался от них в пользу своего сопресвитера Александра. Православные же историки самое уклонение Ария от церковного учения объясняют его личным раздражением против Александра за предпочтение, оказанное тому на епископских выборах^³²⁹⁷. Из этих противоречивых сведений можно вывести только то заключение, что Арий ещё при Ахилле занимал видное положение в александрийском клире, и что имя его, вероятно, произносилось

—580—

в числе кандидатов на епископскую кафедру. Это доказывается и уважительным отношением к нему Александра^³²⁹⁸: он предоставил Арию в заведывание одну из приходских церквей, которую Епифаний называет Вавкалийской, и при которой, можно догадываться из Филосторгии, служил сам Александр до избрания его в епископы. Филосторгий рассказывает, что самое название доставшейся Арию церкви вавкалийскою (βαυκάλιον или βαυκάλις – горшок для питья с узким согнутым горлышком) дан александрийцами в насмешку над Александром, который своей старческой согбенной фигурой напоминал форму этого горшка^³²⁹⁹. У новых своих прихожан. Арий скоро заслужил расположение, так что они стали называть себя арианами^³³⁰⁰, полагая в том особое своё преимущество. В Александрии он обращал на себя внимание как своей внешностью, так и диалектическим искусством^³³⁰¹. Высокий ростом и угрюмый на вид старик, он носил всегда однообразную, простую одежду и своим образом жизни, и ревностью по вере производил впечатление аскета; его угрюмость не мешала, однако, сближению его с прихожанами; он сладок был в беседе, – говорит о нём Епифаний, – действуя на души убеждениями и ласкательствами^³³⁰². Таков был Арий; очевидно, последующие поколения ничего дурного не могли бы сказать о нём, если бы он не сделался виновником спора, который навсегда обратил его имя в синоним ужаснейшего отступления и проклятия; в этом споре прошла вся его дальнейшая жизнь; этот же спор, вероятно, вложил ему в первый раз в руки перо, чтобы защищать своё учение, сделал его писателем и даже поэтом.

Выдающиеся таланты Ария, его диалектика и экзегетические дарования^³³⁰³ скоро стали вызывать общее внимание к нему и возбуждать зависть в соперничавших пресвитерах

—581—

Александрии. Вполне естественно, что, толкуя Св. Писание и поучая народ в своей церкви, Арий проводил те самые догматические воззрения, за которые он потом был осуждён церковью. И действительно, однажды объясняя известное место из притч: Господь создал меня в начало путей своих (8:22), он высказал и развил учение о тварной природе Сына Божия^³³⁰⁴. Но епископ Александр не знал об этом и едва ли следил за его проповеднической деятельностью^³³⁰⁵. Арий продолжал популяризировать свои воззрения, и начавшиеся споры стали охватывать собой не только весь пресвитериат, но и народ. Александру был сделан донос на Ария^³³⁰⁶, но александрийский епископ ещё раз не придал ему серьёзного значения. В учении Ария он увидел один из тех научных вопросов, которые часто возбуждались в его церкви, и так как некоторые из его пресвитерского коллегиума восстали против учения Ария, то он предоставил делу идти своим путём, занявши среди спорящих партий нейтральное положение. В своём присутствии он устраивал публичные диспуты между противными сторонами, причём сам не давал перевеса какой-либо одной стороне, но, по словам Созомена, «колебался несколько, похваляя одних, а иногда других»^³³⁰⁷. События, однако, сложились так, что Александру стало невозможно выдерживать своё посредствующее положение. На одном из собраний, когда Александр, философски рассуждая о Св. Троице, в присутствии пресвитеров, выразился, что «Св. Троица есть в Троице единица», Арий напал на своего епископа, обвиняя его в

—582—

савеллианстве, и вслух всех высказал своё учение о тварности Сына Божия^³³⁰⁸. Александр окончательно присоединился к противникам Ария и запретил ему распространять своё учение. Но для пользовавшегося большой самостоятельностью александрийского пресвитера такое запрещение местного епископа не могло иметь достаточного авторитета. Арий продолжал пропаганду^³³⁰⁹. На сторону Ария стало 700 девственниц, 12 диаконов, 7 пресвитеров и два областных епископа – Феона мармарикский и Секунд птолемаидский^³³¹⁰. Из документов, относящихся к этому времени, мы можем с некоторой точностью определить, какую именно часть александрийского клира увлёк за собой Арий. Когда после собора, отлучившего ариан, Александр предложил клиру подписаться под окружным посланием, то все подчинённые ему клирики, – александрийские и мареотские^³³¹¹, – исполнили его послание. Всех клириков, оставшихся верными Александру, насчитывается 26 пресвитеров и 44 диакона, если же исключим мареотских клириков, то на долю собственно александрийского клира падёт 17 пресвитеров и 24 диакона. Таким образом, Арий увлёк за собой почти ⅓ клира, а если считать одних александрийских, то почти ½^³³¹². Чувствуя своё положение в Александрии не особенно прочным, арианская партия отправила посольство к «городским епископам», которое, представив им письменное изложение веры, просило их написать к Александру, чтобы он не притеснял

—583—

их. «Весьма многие лица, почтенные по образу доброй жизни и сильные по убедительности слова», заявили о своём согласии помочь делу Ария. Во главе сторонников Ария стал Евсевий, «муж учёный»^³³¹³, передовой человек своего времени, родственник царской фамилии и потому имевший большую власть в церковных делах Востока. С Александром александрийским он вёл давно неприятные счёты^³³¹⁴, которые ещё более усилились с тех пор, как столица империи со времени Диоклитиана была перенесена в Никодимию. Дело в том, что первенствующим епископом в восточной половине церкви в то время был епископ александрийский; с перенесением же столицы в Никомидию эта прежде незначительная кафедра стала возвышаться и Евсевию, как придворному епископу^³³¹⁵, естественно было желать приобрести себе большее значение в делах церкви путём принижения александрийского епископа. Здесь сказывалась струнка соперничества из-за первенства, которая должна была придать спорам более страстный характер^³³¹⁶. Понятно, что посольство наследовало полный успех. Письма посылались к Александру и Арию, – в защиту и утешение их. «Прекрасно мудрствуя, – говорил Евсевий никомидийский Арию, – желай, чтобы все так мудрствовали, потому что всякому ясно, что сотворённого не было, пока оно не приведено в бытие; приведённое же в бытие имеет начало»^³³¹⁷. Афанасий аназаварский и Георгий, впоследствии епископ лаодикийский^³³¹⁸, писали к Александру, обличая его в неправильном понимании церковного учения и давали арианам совет, как относиться к воззре-

—584—

ниям Александра^³³¹⁹. В этом печальном положении александрийский епископ решился на крайнюю меру: около 318 года он созвал собор из ста подвластных ему епископов, отлучил Ария и его сторонников от церкви, осудил его учение, изгнал из Александрии и в окружном послании объявил о своём поступке по всем церквам^³³²⁰. Это был такой шаг, который не только не помог ослаблению споров, а напротив, разнёс эти споры по всему Востоку и делу Ария придал не местный, александрийский, характер, а общее церковное значение.

Прежде всего недоволен был Евсевий никомидийский, добросовестность намерений которого подрывалась оскорбительными намёками Александра, не относящимися к сущности дела^³³²¹. Но осуждение, произнесённое Александром на Ария и его сторонников, затрагивало не одного Евсевия, а всех восточных епископов, выразивших своё сочувствие его учению. Оно казалось неслыханным оскорблением, нарушением всех канонических прав и вмешательством Александра в области, неподлежащие его ведению. Изгнанные теперь из Александрии Арий и его александрийские сторонники хорошо воспользовались этим положением дела. В своём письме к Евсевию никомидийскому Арий, напоминая ему о прежней своей связи по школе Лукиана, жалуется на несправедливость произнесённого на него Александром осуждения. «Не я один, но и брат твой Евсевий в Кесарии, Феодот (лаодикийский), Павлин (тирский), Афанасий (аназабарский), Григорий (беритский) и Аэций (лидский) и все восточные, т. е. сирские и палестинские, за исключением только трёх, учат то же самое; поэтому, и они все

—585—

подвергнуты анафеме»^³³²². Арий, без сомнения, выражал здесь то, что чувствовали и все поддерживавшие его епископы. В борьбе с Александром теперь уже недостаточно было тех случайных и разрозненных полумер, выражавшихся в частных письмах и моральной поддержке, какими пользовались ранее. На осуждение, произнесённое собором, можно ответить только соборно. Собор составился в Вифинии, области, к которой принадлежала Никомидия, и происходил, вероятно, под председательством Евсевия. Сюда съехались все единомышленники Ария и его последователи. Разосланы были ко всем епископам послания, в которых собор, излагая учение Ария^³³²³, требовал, чтобы ариан повсюду принимали в общение, и ходатайствовали о том пред Александром^³³²⁴. Разрыв произошёл формальный, и вопрос состоял в том, чья сторона больше приобретёт себе сторонников. Агитация охватила собой обе партии. Многие подписались под изложениями, изданными вифинским собором. Александр составил специальный «том (tomus)» с обличением вероучения ариан и разослал его для подписей по всем епископиям^³³²⁵. Если верить эксцептору, извлекавшему сведения из этого тома, то Александру удалось собрать до двухсот подписей (plus minusque ducenti numera). Но, по крайней мере, одно место в перечислении тех провинций, к которым принадлежали подписавшиеся епископы, у него не подлинно. Подписи заканчивает Филогоний, епископ Антиохии сирской с прибавкой: и все восточные епископы (οἱ τῆς ἀνατολῆς ϑεοφιλεῖς ἐπίσκοποι), Месопотамии, Августо-Евфратезии,

—586—

Киликии, Исаврии и Финикии. Странно уже то, что эксцептор, отметив ἡ ἀνατολὴ, т. е. весь диоцез Востока (Oriens, включавший в себя, между прочим, и Египет с Пентаполем и Ливией), перечисляет затем отдельные провинции. При том же провинции Августо-Евфратезии во время Александра не существовало: она отделена была от Сирии лишь между 325–359 гг. Филогоний, вероятно, отметил в своей подписи «и все на Востоке», разумея главный город своей провинции Антиохии, что часто встречается в сирских документах того времени^³³²⁶. Таким образом, если исключить пять провинций, произвольно внесённых эксцептором, то цифру 200 нужно значительно понизить. Во время Епифания обращался список, заключавший в себе только 70 писем (вероятно, этот же tomus, разосланный в нескольких экземплярах) Александра к различным епископам с ответами на них^³³²⁷. В то же время Александр постарался известить и римского папу Сильвестра о состоявшемся осуждении Ария и его соучастников^³³²⁸. В свою очередь и Арий поступал так же. Он тоже собирал благоприятные ему послания и распространял их в публике. Его последователи лично ходили по епархиям и убедительными и вкрадчивыми беседами завлекали к себе многих, не упуская случая показать несправедливость Александра. И через друзей они повсюду рассылали послания, о которых сам Александр говорил, что «они легко могли ввести в заблуждение всякого, внимавшего им с простотой и чистой верой»^³³²⁹. Арий мог похвалиться, что если число его сторонников и меньше, чем у Александра, то в рядах их значились люди высокого образования и видного положения в церкви, «мужи почтенные по внешнему образу, доброй жизни и сильные по убедительности слова»^³³³⁰, – такие, какие Евсевий никомидийский, Павлин тирский, Патрофил скифопольский, и др., о которых все знали на Востоке. Но здесь важна ещё другая

—587—

сторона дела: покровительство государственной власти, благодаря связям Евсевия, стояло на стороне ариан и положение Александра стало невыносимым.

В Александрии беспорядки дошли до крайней степени. Опираясь на постановления вифинского собора, ариане построили себе отдельные храмы и днём и ночью собирались там, чтобы распространять своё учение и опровергать Александра. Епископ подвергался постоянным насмешкам; ежедневно происходили против него возмущения и даже гонения; бесстыдные женщины, подговорённые арианами, влекли его на судилища, обвиняя его в позорных преступлениях. Среди александрийского клира обнаружились новые отпадения: два мареотских пресвитера и четыре диакона перешли на сторону ариан^³³³¹. Сам Коллуф отделился от епископа, начал рукополагать пресвитеров и создал особую самостоятельную церковь в Александрии. Александр опять пишет окружное письмо, назначая его Александру византийскому^³³³². Жалуясь на свою горькую долю, он здесь уже подробно излагает учение Ария не только в его тринитарной, но и христологической части и ещё подробнее и последовательнее опровергает его. Он выступает здесь не как обвинитель, что можно наблюдать в первом его послании, а как обвиняемый, тщательно старающийся отстранить от себя все возможные нарекания. Но при всей уверенности в правоте своего дела, он не ждёт для себя ничего хорошего в будущем. «Так мы учим, так проповедуем, – заканчивает он своё послание, – таковы апостольские догматы, за которые мы готовы и умереть, нисколько не обращая внимания на тех, которые вынуждают (βιασομένων)

—588—

нас отказываться от них, хотя бы принуждение и сопровождалось пыткой»^³³³³.

И действительно, новый и более сильный удар готовился Александру. Собор, составившийся из палестинских епископов во главе с Евсевием кесарийским^³³³⁴, по просьбе Ария, признал за всеми отлучёнными изгнанными из Александрии пресвитерские и диаконские права и предоставил осуждённым возвратиться в Александрию и составлять богослужебные собрания на прежних основаниях, – с тем, однако, чтобы они подчинялись Александру и не противились иметь с ним мир и общение^³³³⁵. Этим определением положению Ария придано было законное основание: за партией ариан палестинские епископы формально признали право не подчиняться постановлению александрийского собора и требовать обратного возвращения в церковь. Но недостаточно было сделать постановление, нужно было провести его в жизнь. Арий и все осуждённые с ним пресвитеры и диаконы составили диаконы составили почтительное письмо^³³³⁶ к

—589—

Александру, в котором они излагают ему свою веру. От своей догматической позиции они ни в чём не отступают, но, в виду мирных намерений, несколько смягчают и отчасти проясняют свои прежние резкие выражения. Они признают единого нарождённого Бога в Своей единичности, обладающего всеми совершенными свойствами, прежде вечных времён родившего Сына единородного, не призрачно, но Своим хотением соделовавшего (ὑποστήσαντα)

—590—

Его непреложным и неизменяемым^³³³⁷, совершенным творением Божиим, но не как одно из прочих творений, рождением, но не как одно из рождений^³³³⁸. «Бог один безначален, а потому Сын, рождённый прежде всех веков, не существовал прежде рождения, а потому не вечен и несовечен Отцу, как говорят некоторые, вводя два начала». Они ни о чём не просят папу Александра: они считают своё учение вполне правильным и, делая очень прозрачный намёк на заблуждение Александра (учение о двух началах), они всё-таки находят возможным утверждать, что их воззрение на Сына Божия вполне согласны с учением Александра^³³³⁹. Какое впечатление произвело на Александра письмо Ария – неизвестно^³³⁴⁰, но оно было, во всяком случае, лишь первым толчком к тому, чтобы принудить Александра к исполнению постановлений палестинского собора. Два Евсевия – никомидийский и кесарийский, – энергично принялись за дело. Павлин тирский, богословская знаменитость того времени, по просьбе Евсевия никомидийского, составил теоретическое оправдание арианства^³³⁴¹ и в особом письме отправил его к Александру^³³⁴². Кесарийский же епископ в нескольких письмах^³³⁴³ напал на Александра, стараясь изобличить ложность его обвинений на ариан и защитить их. «После такой борьбы и таких стараний опять появились твои грамоты^³³⁴⁴, – пишет Евсевий

—591—

в одном из своих писем к нему, – и ты обвиняешь их в том, будто они говорят, что Сын из несущего, а ведь они представили список (γραμματεῖον)^³³⁴⁵, присланный тебе; излагая в нём свою веру, разве они не исповедуют Бога законов и пророков и нового завета, родившего единородного Сына прежде вечных времён, чрез Которого Он сотворил и всех, и всё прочее, сделавшего своею волею непреложным и неизменяемым, совершенным творением Божиим, но не как одно из творений.., а твоё письмо обвиняет их, как будто они говорят, что Сын родился, как одно из творений. Не даёшь ли ты опять повода к тому, чтобы они обвиняли и опровергали тебя? Странно опять и то, что, по твоему обвинению они утверждают, что Сущий родил (после Себя) сущего; удивляюсь тебе, разве можно что-нибудь иное сказать? Если существует один только Сущий, то ясно, что всё, что произошло из Него, появилось после Него, иначе было бы два Сущих^³³⁴⁶».

Как бы то ни было, но Арий и все осуждённые с ним пресвитеры и диаконы возвратились в Александрию и получили свои полномочия, и когда Константин Великий писал своё письмо в Александрию, он обсуждает Ария, как законного пресвитера^³³⁴⁷.

Но Александр не остался одиноким и беззащитным. В 324 году, так сказать, накануне никейского собора, не позже 24 декабря^³³⁴⁸, в Антиохии (сирской) собрался собор из 56 епископов, съехавшихся из областей Келе-Сирии,

—592—

Палестины, Финикии, Аравии, Киликии и Армении. Поводом к собору, по-видимому, послужила смерть Филогония, бывшего епископом Антиохии^³³⁴⁹, и избрание на его место нового кандидата в лице известного впоследствии Евстафия, занимавшего тогда кафедру в Берии. Собор, составившийся в то время, когда споры, поднятые Арием, охватили весь Восток, не мог обойти молчанием спорный вопрос своего времени. В своём послании к Александру, епископу константинопольскому, собор вообще жалуется на наставший беспорядок в церковных делах и постоянное пренебрежение канонами, – особенно потому, что созвание соборов в этих местах подвергалось запрещению^³³⁵⁰. Но как особенную злобу дня, требующую необходимого решения, они отмечают споры, поднявшиеся в Александрии. Рассмотрев доставленное на собор акты (τὰ πραχϑέντα) Александра против Ария, он не только осудил учение Ария и его единомышленников, но и подверг исследованию ещё дело о трёх епископах – Феодоте лаодикийском. Наркисе из Неродиады и Евсевий – епископ Кесарии палестинской^³³⁵¹. Из чтения сочинений их и расспросов собор убедился, что они мыслят согласно с Арием, но он не решился осудить их: в виду приближающегося «великого собора» в Анкире^³³⁵², он даёт им срок для покаяния

—593—

в надежде на исправление. В послании своём к Александру, собор излагает символ веры, в котором исповедует Сына «рождённым не из несущего, а из Отца, и не как сотворённого (ποιητόν), но как главное рождение (ὡς γὲννημα κυρίως), всегда сущего, непреложного и неизменяемого и анафематствует тех, которые называют Сына Божия тварью или созданием и утверждают, что было время, когда Его не было». Слова: единосущный в нём не встречается. В заключение своего послания собор просит Александра сообщить о состоявшемся решении «всем единодушным»^³³⁵³. Таким образом, спорящий партии ещё до никейского собора сорганизовались. Если палестинский собор, происходивший под председательством Евсевия кесарийского, оправдал учение Ария и косвенно осудил всех его противников, то антиохийский собор дал мощный отпор ему со стороны Александра александрийского, анафематствовав Ария и заподозрив правоверие самого Евсевия. Все возможные способы для примирения спорящих сторон были исчерпаны, все пути к взаимному соглашению отрезаны, и только вселенский собор мог дать исход всем накопившимся недоразумениям.

2. Новый поворот история арианских споров получает со времени вмешательства в них государственной власти в лице Константина Великого. До сих пор арианские движения носили на себе характер чисто церковный; они питались единственно церковными мотивами и осуществлялись при помощи только церковных средств. Тогдашний правитель восточных областей империи, император Лициний, не имел никаких побуждений вникать во внутренние дела церкви и заботиться о церковном мире. Вынужденный ходом вещей признать за своими подданными право на свободное исповедание христианской религии, Лициний продолжал смотреть на христианство, как на неизбежное зло,

—594—

которое нужно сдерживать, а не поощрять. К тому же христиане всегда казались ему людьми политически неблагонадёжными, готовыми по первому призыву встать на сторону его западного соперника – Константина, не перестававшего заявлять о своей расположенности к христианству. С этой точки зрения, развившиеся в церкви раздоры были для Лициния явлением даже желательным: ослабляя силы церкви, они могли рождать у него надежду на поддержку со стороны какой-либо из спорящих партий в случае борьбы с Константином. И до нас сохранилось одно, впрочем, недостаточно ясное известие, из которого видно, что эта надежда не была тщетной. В письме против Феогниса и Евсевия, написанном уже после никейского собора, Константин называет никомидийского епископа союзником тиранской (т. е. Лициниевой) жестокости и жалуется на оскорбления, лично императором полученные от него. «Он, – пишет здесь Константин о Евсевии, – даже подсылал ко мне соглядатаев и подавал тирану чуть не вооружённую помощь»^³³⁵⁴.

Осенью 323 года Константин победил Лициния и сделался единодержавным правителем всей римской империи. Тотчас же после победы он отправился на Восток, которого он не посещал с тех пор, как, опасаясь преследований Галерия, тайно убежал из никомидийского дворца. Константин шёл сюда окружённый славой и с широкими политическими планами. Восстановив внешнее единство римской империи, он хотел теперь приступить к внутренним её преобразованиям, намерен был всё государство перестроить заново, на лучших и более твёрдых началах. В этих своих реформаторских планах Константин первое место отводил христианской церкви. Подобно большинству выдающихся политических умов древности, Константин был убеждён, что политическое единство неотделимо от единства религиозного, и достижение такого религиозного объединения своих подданных ставил для себя жизненной задачей. «Привожу в свидетели Самого Бога, – исповедуется император в одном из своих многочисленных писем, – что две причины побуждали

—595—

меня к совершению предпринятых мною дел; во-первых, я сильно желал учение всех народов о Божестве соединить в один общий строй; я понимал, что если бы, согласно моим задушевным желаниям, я установил общее согласие в мыслях между всеми почитателями Бога, то это принесёт пользу и управлению государственному, Дав ему изменение, соответствующее благочестивому расположению всех»^³³⁵⁵. Отказавшись от язычества и ставши во главе христианского общества, Константин в церкви христианской нашёл тот институт, который должен обеспечить религиозное единство и стать залогом могущества и преуспеяния империи. По мысли Константина, церковь являлась важнейшей опорой государства; она должна была блистать духовным величием и внешним благолепием и своим внутренним миром привлекать к себе языческое население империи, постепенно обращая всё государство в один внутренне сплочённый организм. Отсюда благосостояние церкви, её единство, как и прочие церковные вопросы, получали в глазах Константина важность государственную и составляли собой предмет самых тщательных забот его. Он внимательно следил за нуждами церкви, окружал себя епископами, советовался с ними и с увлечением отдавался разрешению церковных затруднений. С той же государственной точки зрения он обсуждал и возникавшие в церкви раздоры и разделения; он видел в них бедствия политического характера, ослаблявшие самые устои государственной жизни и открыто говорил, что споры церковные он почитает хуже тягостной и страшной войны. Но чем более Константин знакомился с наличным положением церковной действительности, тем менее она оправдывала его идеальные представления о церковном единстве. Ещё на Западе споры с донатистами, в которых он принял живое участие, показали ему, что церковь сама нуждается в умиротворении, прежде чем стать основой государственного единения. Дело с донатистами удалось несколько уладить, и теперь тем бо́льшие надежды Константин возлагал на Восток. Как присоединением восточных областей достигалось внешне

—596—

единство государства, так содействие восточных церквей, – думалось Константину, – должно укрепить собой внутреннюю мощь и силу церкви. «Я верил, – пишет Константин о восточных епископах, – что вы будете вождями людей к их спасению; чрез вас я надеялся доставить исцеление другим»^³³⁵⁶.

Но Восток готовил императору более жестокое разочарование, чем то, какое он пережил на Западе. Константин прибыл сюда в тот момент, когда арианские споры, не сдерживаемые никаким внешним авторитетом, достигли крайней степени развития. «Не только предстоятели церквей вступали друг с другом в прения, – говорит об этом времени Евсевий, – но и народ разделялся; ход этих событий дошёл до такого неприличия, что божественное учение подверглось оскорбительным насмешкам даже на языческих театрах»^³³⁵⁷. Весть о церковных раздорах на Востоке глубоко поразила Константина; по словам Евсевия, он почёл это дело своим собственным несчастием и немедленно принял меры к его устранению^³³⁵⁸. Впрочем, Константин не сразу постиг важность тех событий, о которых его извещали. Первые сведения об арианских спорах он получил из таких рук, для которых было выгодно представить их в наименее серьёзном виде. Константин сам удостоверяет нас, что слух о разногласиях между предстоятелями Востока достиг до него в то время, как он прибыл в столицу восточной половины империи – Никомидию^³³⁵⁹. В Никомидии же расспрашивать о церковных делах он мог только или местного епископа Евсевия или кого-либо из соседних сочувствовавших ему епископов, так как сопровождавшие его западные предстоятели едва ли знали что-нибудь об арианстве. Это обстоятельство отразилось и на первоначальном отношении императора к арианству. Константин взглянул на споры, поднятые Арием, поверхностно, так, как смотрели на них и сами ариане. Он увидел в них одно пустое словопрение

—597—

по маловажному и незначительному предмету, не имеющему никакого жизненного значения; рассуждать о таких вещах, по мнению Константина, можно было разве только в видах умственной гимнастики, но ни в каком случае не следовало давать им огласки, вносить в общественные собрания и вверять слуху черни. Тем не менее Константин не мог предоставить эти словопрения их собственной участи; они рождали беспорядки в Египте, а волнения в Египте, служившем житницей империи, грозили политической опасностью. В этих условиях император на первых порах счёл нужным предложить спорившим сторонам своё посредничество и совет. Он обратился с обширным письмом к Александру и Арию, которое целиком сохранил нам Евсевий в своей «жизни Константина»^³³⁶⁰. Излагая здесь свой общий взгляд на бесполезность отвлечённых споров, Константин винит в начавшихся раздорах не Ария только, но и Александра. Александр виноват тем, что дал неосторожный и бесполезный вопрос, Арий же ответил на него и расторг общение. Следует одному простить неосторожный вопрос, а другому необдуманный ответ. Император рекомендует им взять пример с философов, которые хотя и спорят между собою, но уживаются мирно. Притом Арий и Александр стоят на общей почве: оба признают Божественное провидение и Иисуса Христа, и потому примириться им легко. «Возвратите же мне мирные дни и спокойные ночи, – заканчивал своё послание Константин, – дайте и мне насладиться жизнью, позвольте, увидеть вас и вместе вкусить радость всех других народов».

Вместе с письмом Константин отправил в Александрию и своего посланца Осию или, вернее, Осия, еп. кордубского, который должен был передать письмо и исследовать всё дело на месте. Выбор такого посланника показывает как политическую осторожность Константина, так и то значение, какое он придавал умиротворению Александрии. Помимо того, что Осий, как западный епископ, был не заинтересован в арианских спорах и, следовательно, оказывался наиболее пригодным для примирительной миссии,

—598—

он выдавался ещё из ряда других епископов, как своими достоинствами, так и влиянием на императора. В истории арианского движения вообще Осию выпала на долю передовая роль, так что ни одно крупное событие не обходилось без того или иного влияния со стороны его. Это был придворный епископ в наиболее благородном значении этого слова. Родом из Испании, он в течение около 60 лет (до 359 г.) занимал епископскую кафедру Кордубы; в диоклитиановское гонение он прославился, как исповедник за Христа^³³⁶¹. Константин вскоре же после провозглашения себя императором призвал Осия к своему двору и окружил его любовью и попечением. «Царь очень любил и уважал его», – замечает о кордубском епископе Сократ^³³⁶². В христианском обществе были широко распространены представления о безграничном влиянии Осия на императора, и эти представления подтверждались тем доверием, каким наделял его Константин в разного рода поручениях. Когда в 313 году император послал крупную денежную сумму в помощь христианам карфагенской церкви, то он именно Осию поручил распределение этой суммы между нуждающимися по своему усмотрению^³³⁶³. Равным образом, когда Константин лично председательствовал на миланском суде, составленном в 316 году по делу донатистов, и выслушивал их жалобы, Осий был первым его советником, впоследствии своё осуждение донатисты прямо приписывали советам Осия^³³⁶⁴.

Ему было уже 67 лет, когда император послал его с новым поручением в Александрию. Осий исполнил возложенную на него обязанность безукоризненно. Правда, примирить ему противников не удалось, зато из расследования споров он вынес убеждение, что дело здесь идёт не о пустяках, а угрожает потрясением основ христианской веры. Вместе с тем, он решил в Александрии и некоторые другие вопросы, связанные с историей арианства; так, напр., он признал, так называемых,

—599—

коллуфиан, т. е. пресвитеров, рукоположенных отделившимся от Александра Коллуфом, простыми мирянами, так как Коллуф, будучи сам пресвитером, не мог рукополагать других в этот сан^³³⁶⁵.

В 324 году Осий возвратился к императору и разъяснил ему всю серьезность арианского движения. Тогда Константин решился созвать вселенский собор.

Западный церковный историк, Сульпиций Север, и эту мысль Константина о созвании вселенского собора приписывает влиянию и советам Осия^³³⁶⁶. И без сомнения, император не приступил бы к такому крупному шагу, не обменявшись предварительно мнениями с наиболее близкими ему епископами. Но едва ли здесь нужно допускать какое-либо особое внушение со стороны, чтобы объяснить принятое Константином решение. Мысль о соборе, как наиболее надёжном средстве к улаживанию церковных затруднений, были знакома и близка самому императору. Этим средством Константин пользовался ещё на Западе, когда ему приходилось обсуждать вопрос о донатизме. По его именному приказанию тогда был составлен небольшой собор в Риме для рассмотрения жалоб донатистов; а так как донатисты, вследствие малочисленности членов собора, не удовлетворились его решением, то император повелел снова собраться собору в Арелате «из весьма многих епископов разных и бесчисленных мест», по его собственному выражению^³³⁶⁷. Таким образом, опыт, лично пережитый Константином, указывал ему в собрании епископов наилучший путь к умиротворению церкви. Впоследствии созыв соборных совещаний по вопросам церковным император прямо ставил принципом своей религиозной политики в отношении к христианству; «нельзя, – говорит он в послании к церквам о никейском соборе, – установить твёрдого и неизменного порядка, пока не сойдутся в одно место все или, по крайней мере, многие епископы и не рассмотрят каждого предмета, относящегося к божественной вере»^³³⁶⁸.

—600—

При этом идея вселенского собора, – собора, по возможности из всех предстоятелей церкви, – навязывалась императору сама собой, – при одном взгляде на положение дел Востока. Ход событий, предшествовавший приезду Константина в Никомидию, ясно показывал ему, что восточные церкви не могут справиться своими средствами с охватившим их раздором; спорящие партии здесь сгруппировались, голоса были подобраны, пути к примирению отрезаны; всякий собор, составленный из одних только заинтересованных распрями епископов, окончился бы ещё более сильным разделением церквей, подобно соборам в Александрии, Вифинии и Палестине. С другой стороны, Константину было известно, что кроме арианства в церкви существовал ещё ряд других предметов, требовавших себе общего и единодушного решения. Таковы были вопросы о праздновании Пасхи, о принятии в церковь падших в последнее гонение, мелетианский раскол в Египте и некоторые другие мелочи церковной практики. «Размыслив всё это, – пишет Евсевий^³³⁶⁹, – царь решил, что по этому случаю до́лжно идти войною против врага, возмущавшего церковь, и как бы уготовляя против него полк, созвал вселенский собор».

Столь же близка была мысль о соборе и церковному сознанию. С половины второго века церковь привыкла решать возникавшие в ней более важные затруднения путём соборов; при императорах-язычниках то было по большей части соборы местные, малочисленные; однако уже и в эпоху гонения в тех случаях, когда христиане пользовались сравнительной свободой и безопасностью, они достигали довольно грандиозных размеров. Напр., антиохийский собор против Павла самосатского по своим внешним признакам ничем не отличался от некоторых из позднейших вселенских соборов; это был собор довольно многочисленный в своих членах; на нём присутствовали предстоятели важнейших церквей Востока, и окружное послание, изданное им, принято было всей церковью. Антиохийский собор хорошо помнили на Востоке и его постановления были известны многим деятелям, заявившим о себе в истории арианства. Неудивительно, поэтому, что

—601—

мысль Константина о созвании вселенского собора была принята общим одобрением, и её осуществление не встретило никаких препятствий для себя, несмотря на ту поспешность, с какой Константин принялся приводить эту мысль в дело. Объявление о соборе не могло быть издано ранее второй половины 324 года, а между тем весной 225 уже состоялось его открытие.

Первоначально, как мы видели, Константин имел намерение собрать собор в Анкире галатийской, но ряд соображений, которые он сам высказывает в пригласительном письме, напечатанном у Питры, побудил его изменить своё намерение и местом собора назначить Никею. Во-первых, для епископов Италии и Европы скорее можно сюда приехать; затем, в Никее больше свободных зданий, в которых могут епископы поместиться, и, наконец, самому императору ближе и удобнее следить за занятиями в соборе^³³⁷⁰. И действительно, Никея по особенностям своего географического положения наиболее была пригодна для такого большого собрания, как первый вселенский собор. Никея, теперь Исник (εἰς – νικαί – αν), бедное поселение в 1.500 жителей, тогда была богатым и цветущим торговлей городом. Достаточная обширность её размеров и свободный императорский дворец, находившийся здесь, обеспечивали необходимое помещение для всех предполагавшихся членов собора. Никея лежала вблизи моря, с которым она сообщалась посредством озера, и была одинаково хорошо доступна, как с моря, так и с суши. К тому же она отстояла от Никомидии всего на 20 миль и, таким образом, позволяла императору без больших затруднений следить за деятельностью собора. Быть может, на выбор Никеи местом собора оказало влияние и самое имя этого рода, на что намекает Евсевий, говоря, что для собора назначен был город, соимённый победе^³³⁷¹. Константин сделал всё, чтобы облегчить созываемым епископом путешествие в Никею и пребывание там во время самого собора. В эпоху Константина римское государство уже владело хорошими, устраиваемыми на счёт казны, дорогами

—602—

и прекрасно организованным почтовым делом. Император распорядился, чтобы путешествующим на собор епископам предоставлялись безвозмездно казённые почтовые лошади; тем же епископам, путь которых лежал мимо почтовых дорог, он приказал доставлять вьючных животных. Точно также и содержание прибывших в Никею епископов Константин принял на счёт казны^³³⁷².

Срок, к которому епископы приглашались явиться в Никею, точно неизвестен. Несомненно только то, что первый вселенский собор состоялся в консульство Аниция Павлина и Аниция Юлиана, в 636 году эры Александра Великого, т. е. в 325 году по Рождестве Христове^³³⁷³. Что касается, в частности, до месяцев и дней его заседаний, то относительно их источники доставляют нам различные даты. По Сократу, который имел под своими руками список никейских постановлений в редакции Афанасия александрийского, собор открыт был 20 мая названного года^³³⁷⁴. Но в экземпляре никейского символа, прочитанного на халкидонском соборе епископом никомидийским Евномием (и занесённого в акты этого собора) стояла другая пометка, указывавшая на 13-й день июльских календ, т. е. на 19 июня, как день собрания никейских отцов^³³⁷⁵. Та же дата стоит в сирских актах и в хронике александрийской. Наконец, в одном кодексе, приписываемом Аттику константинопольскому, которым пользовался Бароний, продолжительность никейского собора определялась от 14 июня до 25 августа^³³⁷⁶. Так как ни одна из упомянутых сейчас дать не может быть заподозрена на серьёзных основаниях, то обыкновенно принимают их всех вместе. Полагают, что 20 мая, указываемой Сократом, обозначает собой срок, к которому епископы должны были прибыть в Никею, 14 июня последовало официальное открытие собора самим царём; 19 июня на особо торжественном заседании был составлен символ, а 25 августа собор объявлен был

—603—

закрытым^³³⁷⁷. Таким образом, первый вселенский собор продолжался в течение трёх месяцев и 5 дней. Последний термин – 25 августа косвенно подтверждается и рассказом Евсевия о заключительном собрании никейских отцов; оно состоялось во дворце императора по поводу падавшего на это время 20-летнего юбилея его царствования^³³⁷⁸, а так как Константин провозглашён был императором в начале осени 306 года, то 25 августа хорошо отвечает этому рассказу Евсевия.

Надо думать, что пригласительные грамоты были разосланы, по возможности, ко всем епископам римской империи, но понятно, что далеко не все они могли действительно явиться на собор. Сведения древности о числе участников первого вселенского собора вообще очень недостаточны. Самым лучшим средством для подсчёта членов собора должны были бы служить их подписи под соборным определением; таких подписей дошло до нас несколько и в различных редакциях, из которых древнейшими являются сирская, начала VI века, и греческая, принадлежащая перу Феодора Чтеца, церковного историка, жившего в половине шестого века. В настоящее время все эти списки никейских отцов собраны, обследованы и напечатаны в превосходном издании, выпущенном в 1898 г. студентами филологической семинарии Йенского университета под руководством известного учёного Гельцера^³³⁷⁹. Специальное рассмотрение этих подписей, сделанное Lübeck’ом^³³⁸⁰, доказало их полную достоверность. Но несомненно, что эти списки неполны, в чём соглашается и Lübeck. Напечатанный в издании Гельцера codex restitutus, происхождение которого восходит до Афанасия александрийского^³³⁸¹, доводит число никейских отцов до 220^³³⁸², но

—604—

из других источников мы узнаем ещё целый ряд лиц, несомненно, присутствовавших на соборе, но не внесённых в списки^³³⁸³. Замечательно, что сами участники собора весьма мало интересовались точным числом присутствовавших на нём епископов. Они определяют его круглыми цифрами; Евсевий насчитывает всего 250 епископов^³³⁸⁴, Евстафий – 270^³³⁸⁵; император Константин говорит о трёхстах^³³⁸⁶; то же число указывает и Афанасий александрийский^³³⁸⁷ в разных своих сочинениях и только в послании в Африку^³³⁸⁸ он в первый раз останавливается на цифре 318, ставшей с тех пор традиционной. Эта цифра привлекла к себе христианскую традицию своим мистическим значением; она напоминала собой 318 верных рабов Авраама, о которых рассказывает Библия, и в своём греческом начертании (τιη) соединяла крест и имя Иисуса. Вследствие этого она скоро вытеснила все другие цифры и настолько прочно утвердилась в предании, что и самый никейский собор стали называть иначе, как собором 318-ти отцов. Епифаний, Феодорит, Амвросий, Геласий, Руфин уже знают только эту цифру. Если признать вероятными вычисления Бингама, что ко времени первого вселенского собора во всей церкви было до 1.800 епископов^³³⁸⁹, то и при этой цифре окажется, что только шестая часть вселенского епископата действительно присутствовала на соборе. Позднейшая молва приписала грандиозные размеры первому вселенскому собранию епископов; в коптских актах собора, в общем, безусловно, неподлинных, число всех членов собора доводится до 2.000^³³⁹⁰. Однако, если коптские документы считают не

—605—

одних епископов, но и всех явившихся в Никею по поводу собора, то их цифра не так невероятна, как это кажется на первый взгляд. Епископы ехали в Никею не одни, а в сопровождении пресвитеров и прислуги. Когда Константин созывал западных епископов на собор в Арелат, то формально распорядился, чтобы каждый епископ брал с собой двух пресвитеров и трёх слуг^³³⁹¹. Допуская, что и на никейский собор епископы являлись с такой же свитой, мы, действительно, и получим цифру всех съехавшихся в Никею, весьма близкую к 2.000.

3. Догматическая деятельность первого вселенского собора осуществлялась двояким образом: при помощи частных, не имевших официального характера, собраний съехавшихся в Никею епископов и посредством особых торжественных, происходивших в присутствии императора, заседаний, на которых подачей голосов узаконялось обязательное для всей церкви решение спорного вопроса. Частные собрания начались ещё до открытия собора и сопровождали собой все его догматические занятия. Во внутреннем ходе соборных совещаний они имели очень важное значение. Они именно обеспечили участникам собраний ту свободу обсуждения, за которую церковная традиция справедливо возвела собор 318 отцов в идеал христианского беспристрастия в исследовании вопросов веры. На частных собраниях никейских отцов царила полная непринуждённость; сюда допускались не только епископы, свидетельствовавшие веру своих местных церквей, но и низшие клирики и простые миряне. Каждый здесь на одинаковых правах с другими мог беспрепятственно высказывать свои убеждения, пропагандировать взгляды и вербовать себе сторонников. Прибывшие из отдаленных стран Востока и Запада епископы, на место служении которых, быть может, совсем не проникал, слух об арианских спорах, знакомились теперь с учением Ария и Александра, обменивались мыслями и заранее группировались в определённые партии. Для диалектиков, равно как для людей научного убеждения и сильных верою, эти частные собрания открывали просторное поле к тому, чтобы блеснуть

—606—

своими талантами, померяться силами и приобрести союзников. Из среды защитников православия они скоро выдвинули на передовое место Афанасия, молодого диакона александрийской церкви, которому древние известия приписывают большое влияние в развитии соборных рассуждений, но который, как диакон, не принимал участия в официальных заседаниях соборов и мог выделяться только на этих частных собраниях. «И Ария, – пишет историк Созомен, – епископы часто вводили на средину и ревностно испытывали его положения в тех целях, чтобы, подавая мнения в пользу той или другой стороны, не сказать чего-либо опрометчиво»^³³⁹². Таким образом, на частных собраниях, в сущности, уже был исчерпан тот спорный вопрос о вере, ради которого епископы призывались в Никею; воззрения противников выяснились, средства борьбы определились, партии сформировались. В торжественное заседание собора в присутствии императора произошло только, так сказать, генеральное сражение, но исход его намечен был ещё на подготовительных собраниях.

К началу торжественных заседаний среди участников собора можно было подметить четыре различные догматические течения или четыре неравномерные группы епископов, разнившиеся по своим догматическим убеждениям. Наиболее обособленную и обращавшую на себя внимание партию составляли сторонники Ария во главе с Евсевием, епископом никомидийским. Число их было невелико, хотя с точностью оно и не указано в источниках: Руфин^³³⁹³ и Созомен^³³⁹⁴ говорят, что сторону Ария принимало 17 епископов, а. Филосторгий насчитывает – 22^³³⁹⁵. Но арианский историк, несомненно, преувеличивает силу своей партий, так как включает в счёт, по крайней мере, четырёх епископов, которые умерли ещё до разгара спора и потому с одинаковым правом привлекались на свою сторону и арианами, и православными^³³⁹⁶. Если иметь в виду епископов-

—607—

ариан, названных в источниках по имени, то нельзя не согласиться с Руфином, что число их не превышало 17-ти. Основное ядро это группы образовывали собой епископы, вышедшие из антиохийской школы и славившиеся своими связями с основателем этой школы, знаменитым мучеником, пресвитером Лукианом, так что по преобладающим в её составе элементам и всю арианствующую группу на соборе можно назвать кружком богословов-Лукианистов. Кроме Евсевия никомидийского сюда принадлежали епископы трёх городов, прославленных вселенскими соборами, – Феогнис никейский, Минофан ефесский и Марий халкидонский; затем, Афанасий аназабарский, Антоний тарский, Патрофил скифопольский, Павлин тирский и др. Вместе с лукианистами сторону Ария держали и все семь ливийских епископов, явившихся на соборе, которыми, быть может, руководило в этом случае простое чувство землячества в отношении к александрийскому пресвитеру. Не будучи многочисленной, арианствующая группа не могла похвалиться и единством своих убеждений; её связывали скорее общие богословские тенденции, чем точно выработанные догматические формулы. В центральном вопросе об отношении Сына Божия к Отцу члены этой партии держались неодинаковых мнений; так, Евсевий никомидийский готов был, вопреки Арию, согласиться, что Сын равен Отцу, Феогнис никейский говорил, что Отец и до рождения Сына был Отцом, так как имел намерение родить Его и т. д.^³³⁹⁷ Но ни численная незначительность, ни отсутствие единства в убеждениях не колебали надежд арианствующих епископов на победу. Ариане шли на собор и держали на нём себя смело и уверенно. Ничто, по-видимому, не предвещало им, что их делу предстоит полный и всесторонний разгром; напротив, многие признаки говорили в пользу их и пророчествовали им успех. Они имели связи во дворце чрез Констанцию, сестру императора; главой их был столичный епископ; епископ города, в котором происходил собор, также числился в рядах их; большинство членов их партии состояло из людей образованных, уверенных в своей

—608—

диалектической силе и пользовавшихся моральным влиянием на Востоке. Ариане могли основательно рассчитывать, что если большинство епископов и не согласятся принять их воззрения, то во всяком случае их дело будет признано правым, и они унесут из Никеи славу нравственной победы. В сущности, едва ли ариане и на самом деле стремились когда-либо сделать своё учение общеобязательным в церкви. Это были богословы-либералы, в догматических вопросах видевшие не предмет веры, а область научного исследования. Всё, чего они хотели добиться, состояло в том, чтобы обеспечить свободу этого исследования от всяких внешних предписаний и предоставить его собственным усилиям и усмотрению каждого христианина. Поэтому и в своей среде они охотно терпели разницу убеждении и ни ранее, ни после никейского собора не подвергали анафеме лиц за одни догматические воззрения, если они не были уже прежде осуждены церковью. Так у Александра александрийского они искали только принятия Ария в церковь, но не согласия на их учение. Замечательно также, что и Афанасий александрийский ни разу не был обвиняем арианами за свою догматику; он терпел изгнания по совершенно другим обвинениям, не имеющим отношения к догматической области. Ариане, таким образом, предъявляли собору minimum возможных требований и тем легче надеялись получить от него полное удовлетворение.

Другую, столь же выдающуюся, богословскую группу среди участников собора составляли образованные защитники православия, хорошо понимавшие, в чём состоит сущность арианской ереси и какими средствами должно было бороться против неё. Эта группа слагалась из мужей весьма почтенных, стоявших на верху церковной жизни, глубоко религиозных и истинно просвещенных, наследовавших славу в истории церкви. В неё входили: Осий кордубский, Александр александрийский, Евстафий антиохийский, Макарий иерусалимский, Маркелл анкирский и др.^³³⁹⁸ По своему историческому положению эта группа богословов являлась на соборе прямой противоположностью арианствующей партии и

—609—

была самым энергичным и убеждённым её врагом. Неуклонно держась почвы церковного предания и вероучения, отцы этой группы не были, однако, слепыми консерваторами и не думали, что одних «древних мнений» достаточно для отвержения арианства. Философское образование давало им возможность ясно видеть недостаточность существовавших в церкви догматических формул, и они выступали на соборе с некоторого рода новшеством; они хотели создать такое изложение веры, которое не могло бы подвергаться никаким перетолкованиям, которое в совершенной точности выражало бы церковное учение и было обязательно для каждого христианина. При этом они не только не останавливались пред мыслью внести в проектируемое изложение новые понятия, – такие, которые ещё не пользовались правом гражданства в современном им богословском языке, а напротив, видели в них единственно пригодное средство для борьбы с Арием. Их лозунгом были термины ἐκ οὐσίας (из сущности, т. е. Отца) и ὁμοούσιος (единосущный), в корне подрывавшие арианскую доктрину.

В глазах прочих членов собора богословы этой фракции обладали великим нравственным авторитетом и отчасти держали в своих руках руководство общими заседаниями собора, но это их влияние умерялось другими сторонами дела. Их численность была невысока и едва ли многим превосходила численность арианствующих епископов; да и задача их была не легка. Их требования к собору оказывались выше и сложнее, чем требования арианствующих; они искали у собора не формального только оправдания, но стремились к положительному торжеству, ждали от него полного и безусловного утверждения своего учения. Это в значительной степени уравновешивало их шансы на успех с партией арианствующих.

Взятые вместе, обе названные богословские группы составляли собой лишь небольшую часть собора, не превышавшую ⅙ доли общего количества его членов; и потому не от них зависело то окончательное постановление, к какому должен был прийти собор. В процессе догматических рассуждений собора обе они являлись скорее тяжущимися сторонами, чем судьями, определяющими исход дела. Решающее значение принадлежало третьей, самой

—610—

многочисленной группе отцов, обнимавшей собой большинство собора, центральную массу его. Состав этой группы был очень разнообразен, но она отличалась двумя общими характеристическими чертами. Это были, во-первых, люди высокого нравственного характера, подвижники веры и благочестия, в увечьях своего тела часто представлявшие жизненную историю последнего гонения на христианство^³³⁹⁹. Во-вторых, все они были епископы простые, без школьного богословского образования, чуждавшиеся всяких диалектических исследований в области веры. В вопросах догматических они руководились не столько ясным сознанием несостоятельности той или другой формулы, сколько непосредственным религиозным чутьём, жившим их душе. Это чутье и определило собой как отношение их к арианству, так и судьбу арианствующей партии на соборе. Для непосредственного их чувства было ясно, что каковы бы ни были логические достоинства ариевой системы, она в конечных своих выводах приводит к таким положениям, которые противоречат и их вере и церковному преданию, и этого было достаточно для того, чтобы они решительно отвернулись от ариан, строго осудили их. Для лукиановского кружка эти простецы по вере были тем более опасны, что их трудно было запугать какими-либо диалектическими изворотами, так как они совсем не ценили подобных приёмов и не знали их. Но разделяя с образованными защитниками православия негодование в отношении к арианству, эта наибольшая группа епископов нелегко соглашалась на те средства, какими первые хотели устранить ариево учение. Средства эти казались им слишком радикальными, смелыми, не отвечающими преданию; их смущали такие слова, как ἐκ οὐσίας или ὁμοούσιος, не значащаяся в Св. Писании и не имевшие точно установленного смысла. Они видели в них нововведение в преданную от древности веру и советовали не выходить из области древнейших мнений. Такие мысли они проводили на частных собраниях и на самом соборе, и только невозможность подыскать другие выражения, не поддающиеся перетолкованиям, убедила их в необходимости принять эти

—611—

термины. К этому же консервативному большинству собора принадлежала в существе дела и четвёртая группа участвовавших в нём епископов, стоявшая под главенством Евсевия, еп. кесарийского. Как велико было число членов этой группы – сказать нельзя, но что Евсевий кесарийский выступал на соборе не в одиночестве, это видно из послания его к своей пастве. Сторонники кесарийского богослова точно так же, как и простые епископы, держались почвы преданного, но их консерватизм относился более к области богословской науки, чем к области веры. Они были образованные люди, по большей части испытавшие сильное влияние от сочинений Оригена и склонявшиеся к субординационизму в учении о Троице. Они представляли собой, так сказать, предшествовавшую стадию богословского развития, старую школу богословов и не хотели сходить с той позиции.

По сравнению с первыми тремя группами епископов, партия Евсевия в своих воззрениях заключала много примирительных элементов, на которых могли бы сойтись все никейские отцы. Она не сочувствовала учению Ария и отвергала резкие его формулы, – это мирило её с образованными защитниками православия; свои убеждения она излагала в терминах, заимствованных из Писания, – это сближало её с настроением господствующей группы; наконец, общность и растяжимость её терминологии согласовалась с намерением арианствующих. По этим своим чертам она могла рассчитывать на широкое влияние во время соборных заседаний.

Такова была взаимная группировка съехавшихся в Никею епископов, определившаяся ещё в течение частных собраний, и она обусловила собой ход официальных совещаний.

Задача официальных заседаний собора, происходивших в нарочито торжественной обстановке и в присутствии царя состояла в том, чтобы прежде всего подвергнуть рассмотрению арианские воззрения, а затем выразить церковное учение о Сыне Божием в точной и общеобязательной формуле. Отрицательная сторона этой задачи достигалась сама собой, без затрат труда и времени, так как отношение большинства собора к арианству достаточно выяснилось на предварительных собраниях. Когда наступил день, назначенный императором для исследования веры, –

—612—

а это был день воскресный^³⁴⁰⁰, и после приветственной речи Константина заседание было открыто^³⁴⁰¹, то догматические рассуждения собора тотчас же и начались выслушиванием заявлений арианствующей партии. Эта партия была истинной виновницей развившихся в церкви смут и главной причиной созвания собора; поэтому и отцам собора естественно было заняться с самого начала обсуждением её учения, потребовать от неё объяснений и отчёта. Такой отчёт представил собору глава этой партии – Евсевий никомидийский^³⁴⁰² в виде символа (πίστεως διδασκαλία), заключавшего в себе радикальные формулы арианства. В нём значилось, что «Сын Божий – произведение и тварь», что было время, когда не было Сына, что Сын изменяем по существу и т. д. Но лишь только приступили к чтению этого символа, как оказалось, что изложенная в нём вера не нуждается ни в каком подробном рассмотрении. Подготовленные частными собраниями отцы собора единодушно отвергли его: они признали арианское учение противоречащим Писанию, исполненным лжи, вредным и безобразным и разорвали самый символ. Арианство, таким образом, было быстро и бесповоротно осуждено на соборе, и для отцов собора настало время выполнить другую положительную свою задачу. Раз технические выражения арианства они подвергли решительному осуждению, то им необходимо было теперь найти такие термины, которые в совершенстве излагали бы в себе церковное учение, но на пути к достижению этой важнейшей задачи они встретили ряд неожиданных трудностей, рассказ о которых составляет любопытнейшую страницу Афанасиева повествования о никейских деяниях^³⁴⁰³. Сообразно настроению, преобладавшему среди членов собора, отцы начали свои изыскания тем, что остановились на выражениях, освящённых древностью

—613—

и прямо заимствованных из Св. Писания. Такая постановка на первый взгляд представлялась самою близкою и наиболее отвечающей цели, так как формулы арианского символа потому и вызвали негодование отцов, что они не имели себе аналогий в Св. Писании. Скоро, однако, обнаружилось, что этот полемический приём недостаточен, что он основывается, в сущности, на неясном понимании арианской позиции. Ариане не отвергали ни книг Св. Писания, ни тех мест, какие противники приводили в обличение их; они только толковали их по-своему. Поэтому, когда отцы собора выставляли взятую из Писания формулу, арианствующие охотно соглашались на неё, но вкладывали в неё свой смысл. Так, отцы собора первоначально остановились на формуле „»Сын от Бога», и ариане заявили полное согласие на неё, прибавив только со своей стороны, что и всё другое от Бога, потому что един Бог, из Него же вся (1Кор.8:6). Тогда защитники православия обратились к выражению Апостола, в котором Сын именуется силою Божией, и ариане опять с готовностью приняли его; и прузи (гусеница), – говорили они, – называются силою Божией. Не помогла отцам собора и более точная формула апостола, что Сын есть сияние славы и образ ипостаси Отца, так как оказалось, что и о простых людях Писание употребляет те же самые выражения. Подобным образом был принят арианами и перетолкован в своём духе и ряд других библейских изречений, в которых отцы склонны были видеть точное отражение церковного учения. В этих дебатах отцов собора с арианствующими отразилась разница, разделявшая александрийских богословов от антиохийцев в области экзегезиса. Наклонный к созерцанию, александрийский экзегет существенно иначе понимал библейские изречения, чем положительный антиохиец; ко времени первого вселенского собора александрийская экзегетика уже отказалась от того крайнего аллегоризма, каким характеризуются сочинения Оригена и пользовалась теми же приёмами герменевтики, которые господствовали и в антиохийской школе; только она направляла эти приёмы к иным целям. Александрийцы сопоставляли параллельные места Библии и разъясняли их контекст, но не с тем, чтобы определить точное значение исследуемого слова,

—614—

но чтобы найти его высший и наибольший смысл; они стремились в каждом изречении Писания открыть возможно полное его содержание, соединить в одно целое все те оттенки, с какими оно встречается в Библии. Поэтому, когда они говорили напр., что Сын есть сияние славы Отчей и образ Его ипостаси, то в устах их это значило, что Сын находится в самом преискреннем приобщении к Божеской природе и неотделим от Отца, так как вместе с этим выражением они связывали и все другие изречения Библии, в которых изображалась Божественность Сына. Напротив, антиохийский экзегет рассматривал каждое слово Писания в отдельности и определял прежде всего то грамматическое значение, какое оно сохраняет на протяжении всей Библии; вследствие этого он постигал в каждом данном изречении прежде всего его наименьший смысл, принадлежащий ему везде и повсюду. Отсюда-то и такие формулы, что Сын есть сила Отца или что Он от Бога, не имели в его глазах такого величественного значения, какое соединял с ними александриец. Он понимал их в обычном, обиходном смысле, и так как в этом понимании он оправдывался Библией, то все попытки извлечь из них точное догматическое содержание оказывались пред судом его тщетными.

Вероятно, в этот момент, когда старания отцов воспользоваться библейским оборотом для изложения церковного учения окончились неудачей, на соборе выступило новое лицо с предложением, как нельзя более отвечавшим желаниям его. Это был Евсевий кесарийский. Он предъявил собору готовый символ, который оставалось только утвердить членам собора, чтобы закончить свою догматическую деятельность. И этот символ не составлял собственного произведения Евсевия, подобно символу арианскому, а основывался на крещальном символе кесарийской церкви^³⁴⁰⁴. Предлагая его вниманию собора, Евсевий говорил: «мы содержим и исповедуем веру так, как приняли от предшествовавших нам епископов и как научились ей от Божественного Писания». Такое заявление учёного епископа заранее располагало отцов собора к благоприятному

—615—

суждению о вносимом им символе, так как свидетельствовало о древности последнего и церковном его авторитете. Но из крещального символа своей церкви Евсевий взял не всё, а только те его члены, которые относились к исследуемому собором вопросу, дополнил и развил их своими добавлениями. Спорный пункт о Божестве Сына Божия в нём излагался в таких выражениях: «веруем во единого Господа И. Христа, Божие Слово, света от света, жизнь от жизни, Сына единородного, перворождённого всей твари, прежде век от Отца рожденного». Затем, после тирады о воплощении, в нём добавлялось в качестве комментария к вышесказанному: «веруем, что каждый из Них, Отец и Сын, имеют Своё бытие; Отец есть истинно Отец и Сын истинно Сын». Символ Евсевия был чужд арианских формул и целиком наполнен был библейскими изречениями; поэтому понятно, что отцы собора встретили его с полным одобрением. Сам император подтвердил полную его верность и исповедал, что он всегда мыслил согласно с ним. Но к невыгоде Евсевия, попытка его соединить около себя богословские партии собора явилось очень поздно; собор опытным путём успел уже дознать, что общие выражения, подобные находящимся в символе Евсевия, не достигают цели и не устраняют арианства, и потому его предприятие, рассчитанное на примирение собора, не оправдалось. Удар его планам нанесён был человеком, от которого кесарийский епископ менее всего ожидал этого, и воззрения которого весьма близко сходились с его собственными воззрениями. Когда был прочитан символ Евсевия, то выразив ему одобрение, император потребовал одного, чтобы внесено было слово «ὁμοούσις», и отцы собора приняли это требование. Новое, сказанное царём, слово разом разбило попытку Евсевия и вместо неопределённой, посредствующей формы придало ему форму законченную, строго догматическую, – ту форму, на которой ещё ранее торжественного заседания остановились вожди церкви. Но коль скоро в предложенный Евсевием символ внесён был термин, существенно изменявший его смысл, ничто не препятствовало тому, чтобы подвергнуть его и дальнейшим поправкам. Отцы собора так и поступили, и, таким образом,

—616—

символ Евсевия лёг в основу никейского символа^³⁴⁰⁵, составил его канву, но не был принят целиком. Кроме слова: ὁμοούσιος в него внесено было несколько других поправок, как коррективного, так и догматического характера. Последнего рода поправки, т. е. поправки догматического характера состояли в следующем. В первом члене символа веры в словах: «Творца всего видимого и невидимого» Евсевиев термин ἁπάντων был заменён простым πάντων, так как греческое ἅπαξ, ἁπάντες, значащее: всё без исключения, могло бы вести к мысли, что Бог Отец есть творец и Сына, и Духа. Во втором члене опущено было прежде всего выражение: «τοῦ ϑεοῦ λόγου – слово Божие», ввиду того, что с понятием Логоса в христианском мире нередко связывались признаки, заимствованные из философского учения о Нём, как посредствующем орудии между Богом и миром; выражение: Логос Божий вообще было чуждо символьному языку древней церкви и в текст кесарийского символа, вероятно, внесено было самим Евсевием^³⁴⁰⁶. Отцы собора заменили его чисто христианским понятием: τὸν υἱὸν ϑεοῦ – Сына Божия. Далее, они устранили и выражение «перворождённого всей твари», как термин, находившийся в большом употреблении у ариан и способный подать повод к мнению, что Сын есть только первое творение Отца. Затем, вместо неопределённых слов Евсевиева символа: «единородного Сына, прежде всех веков от Отца рождённого» они поставили не допускающее перетолкования выражение: «единородного, рождённого от Отца», т. е. из сущности Отца (τουτέστιν εἐ τῆς οὐσίας τοῦ πατρὸς), показывающие, что сущность Сына такая же, как и сущность Отца, дальнейшим подтверждением чего и служит центральный термин никейского символа:

—617—

единосущного. Чтобы яснее отметить отличие церковного учения от арианского, к указанным выражениям были присоединены ещё следующие слова: «Бога истинного от Бога истинного, рождённого несотворённого», направляющиеся прямо против воззрений Ария. Третий член Евсевиева символа, исповедующий веру в Духа Св., оставлен без изменения. Наконец, в заключение к символу отцы составили особые анафематизмы, ясно отвергавшие основные тезисы арианства. После всех этих поправок и дополнений, символ, принятый собором, получил следующий вид:

Веруем во единого Бога Отца Вседержителя, творца всего видимого и невидимого. И во единого Господа, Иисуса Христа, Сына Божия, рождённого от Отца, единородного, т. е. из сущности Отца, Бога от Бога, света от света, Бога истинного от Бога истинного, несотворённого, единосущного Отцу, чрез которого всё произошло как на небе, так и на земле. Нас ради человеков и нашего ради спасения сшедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мёртвых. И в Святого Духа.

А говорящих, что было время, когда не было Сына, или что он не был прежде рождения и произошёл из несущих, или утверждающих, что Сын Божий из иной ипостаси или субстанции, или создан, или преложим, или изменяем – таковых анафематствует кафолическая церковь.

4. В ряду этих поправок и дополнений, внесённых отцами первого вселенского собора в вероизложение Евсевия кесарийского и преобразовавших его из символа частного в символ вселенской церкви, центральное место занимают термины: ἐκ τῆς οὐσιας и ὁμοούσιος. В этих двух терминах дано завершение догматической деятельности собора, синтез его учения о втором Лице Св. Троицы. Эти же термины или, точнее, понятия, выражаемые ими, послужили толком и к дальнейшему после-никейскому развитию догматических движений. Что же обозначают собой термины: ἐκ τῆς οὐσιας и ὁμοούσιος, и какой смысл соединяли с ними никейские деятели?

В научно-богословском отношении не безынтересно

—618—

здесь отметить прежде всего тот факт, что первый в истории церкви собор, которому усвоен был авторитет вселенности, нашёл нужным для выражения церковного веросознания, воспользоваться не оборотом библейским, но терминами, составляющими продукт древне-классической философской мысли. На знамени православия он начертал слова, не встречающиеся в Библии, не освящённые её примером, заимствованные из области языческой литературы.

Такая постановка дела на никейском соборе ближайшим образом объясняется историческими задачами собора, его борьбой с арианством; она вызывалась невозможностью подыскать в Библии такую формулу, которая не поддавалась бы двусмысленным перетолкованиям в противном православию духе и в совершенстве выражала бы собой учение церкви. Опиравшаяся не столько на богословские, сколько на метафизические основания, арианская доктрина и для своего опровержения требовала того же оружия, каким она сама нападала на церковное предание. Но уступая необходимости и вводя в символ слова, взятые с языка науки, никейские отцы не делали этим чего-либо нового, неизвестного церковному преданию, и не выходили за рамки унаследованного от прежних времён. В древней церкви их приём имел целый ряд прецедентов и только подтверждал и узаконял собой то, что издавна стало общим правилом в исследовании вопросов веры. Христианское богословие никогда не чуждалось и не сторонилось от науки и научных способов познания; с первых моментов возникновения богословской литературы христианские писатели заключили союз с светской языческой наукой, усвоили себе её лучшие результаты и в церковное богословие пересадили много понятий, созданных языческой мыслью и по необыкновенной тонкости своих оттенков весьма пригодных для уяснения высочайших и отвлечённейших предметов религии. Из памятников христианской письменности эти, заимствованные у светской науки, термины незаметно и очень рано начали перебираться в официальные документы церкви, – в символы и вероизложения, и в некоторых случаях приобретали такое значение, что становились отличительным признаком правоверия. Так напр., символ Григория Чудотворца, один

—619—

из замечательнейших символов древней церкви, явленный ему, по преданию, в видении, не менее чем наполовину состоит из терминов метафизических, принадлежащих области философии; такого же характера и изложение веры, представленное шестью восточными епископами на антиохийском соборе против Павла самосатского. Благодаря этому процессу, в христианском богословии ещё задолго до первого вселенского собора выработалась терминология, независимая от языка Библии и ведущая своё начало от светской науки. Она успела здесь акклиматизироваться, потеряла прежнее языческое значение и сроднилась с духом новой религии. Таким образом, форма, в какой отлилась догматическая деятельность первого вселенского собора, была подготовлена в церкви давно; собору оставалось только разобраться в наследии, полученном от древности, и взять из него то, что оказывалось наиболее пригодным для его целей. Отсюда видно, что отцов никейского собора, отдавших в своём символе предпочтение выражениям не библейским, нельзя обвинять ни в каком-либо неслыханном новшестве, в чём их упрекает Гарнак^³⁴⁰⁷, и ни в каком положительном революционерстве, как это мы находим у английского исследователя истории арианства Гуоткина^³⁴⁰⁸. Всё, что сделал собор, состояло в том, что внося в символ вселенской веры слова, усвоенные с языка науки, он торжественно засвидетельствовал законность применения к области веры научных приёмов исследования, наглядно признал и освятил право разума на участие в решении недоумений веры.

Поставив средоточием своего изложения веры термины: ἐκ τῆς οὐσιας и ὁμοούσιος, собор этим самым обязывался дать им необходимые объяснения, установить за ними твёрдый и неизменный смысл. И собор, действительно, выполнил это обязательство. «Когда объявлено было изложение, – пишет Евсевий кесарийский к своей пастве, – мы не оставили без тщательного изведывания, как надо понимать выражения ἐκ τῆς οὐσιας и ὁμοούσιος; по сему поводу были

—620—

даваемы вопросы и ответы, и смысле слов был внимательно рассмотрен»^³⁴⁰⁹. К сожалению, Евсевий кесарийский не сохранил нам известий о самом ходе этого «изведывания», и потому в решении вопроса о том, какие представления соединяли с этими терминами разные группы участников собора, мы должны довольствоваться косвенными данными, которые, впрочем, бросают довольно яркий свет на дело. Что касается до слова «ἐκ οὐσίας», то здесь важно обратить внимание на тот пункт, как понимали никейские отцы это слово по сравнению с другим, близким к нему «ὑπόστασις», употреблённом отцами в анафематизмах символа, рассматривали ли они эти слова, как два различных понятия, или сливали их вместе? В современном нам богословии термины: οὐσία и ὑπόστασις, имеют строго определённые смысл и употребление; οὐσία означает собой родовое понятие, τὸ κοινόν, а в приложении к Божеству единое Его существо; ὑπόστασις, же есть лицо или отдельный индивидуум, τὸ ἴδιον, владеющее этим существом. Но такая выработанная терминология есть продукт позднейшего времени; она появилась после никейского собора и в христианском богословии упрочена была трудами каппадокийских отцов. Ни светская языческая наука, ни древнейшее до-никейское богословие не знали этой терминологии. В греческой литературе: ὑπόστασις сообразно коренному своему значению весьма близко подходило к слову οὑσία и считалось с ним взаимозаменяемым; в первоначальном, конкретном смысле оно имело различные значения; так напр., в речи у Иезекииля: ὑπόστασις οἴκου означает фундамент дома (Иез.43:11), у Полибия оно употребляется в смысле начала, исходного пункта трактата^³⁴¹⁰, у Аристотеля даже в значении отстоев (ὑπόστασις ἡ γενομενη ἐκ τῆς πλύσεως) – «отстои, получившиеся от мытья». Но в специально философском употреблении слово: ὑπόστασις означало существенную сторону предмета, основу его бытия, то есть, оказывалось синонимичным слову: οὑσία; так у Аристотеля выражение «по ипостаси, ипостасно» всегда противополагается

—621—

выражению: по видимости (κατ’ ἕμφασιν) и отмечает существенный признак вещи; точно также Филон выражается следующим образом: «сияние (света) не имеет собственной ипостаси, но рождается из пламени»^³⁴¹¹. Это понимание термина: ὑπόστασις сближающее его со словом; οὐσία осталось навсегда господствующим в языческой философской литературе; «школа светских наук, – писал Иероним в 70-х годах IV века, – не знает иного значения слова ипостась, как только сущность»^³⁴¹². Характерно также свидетельство Сократа^³⁴¹³. «Греческие излагатели эллинской философии, – пишет он, – слово „сущность“ определили различным образом, об ипостаси же совсем не упомянули». Ириней Грамматик в своём исследовании об аттической речи (κατὰ στοιχεῖον ἀττικσιὴ) называет это слово варварским (βάρβαρον), потому что его нельзя найти ни у одного древнего писателя, а если оно и употребляется у кого-нибудь, то не в том смысле, в каком оно принимается теперь. Так, у Софокла ипостась означает засаду (ἐνέδραν). У Менандра, тоже составителя комедий, ипостасью называются дрожжи, отстоявшиеся в сосуде вина. Но хотя древние философы это выражение и не употребляли, однако нужно знать, что новейшие часто пользуются выражением (λέξιν) «ипостась» вместо «сущность». Это писано уже в V веке.

В таком же значении слово «ипостась» перешло и в христианскую письменность; в четырёх местах Нового Завета (2Кор.9:4, 11:17; Евр.1:3, 11:1), где встречается это слово, оно вполне может быть заменено посредством: οὐσία, древние же церковные писатели не делают никакого различия между этими терминами и пользуются ими, как

—622—

совершенно тожественными по смыслу; так напр., у Тациана находятся такие выражения: «Бог есть ипостась всего^³⁴¹⁴ или ипостась плотской материи, т. е. сущность или существо плотской материи»^³⁴¹⁵. Есть все основания полагать, что и отцы первого вселенского собора принимали слова «ипостась» и «сущность» в качестве равнозначащих и совсем не подозревали того различия между ними, какое внесено было позднейшей литературой. Свидетелем за это является ни кто другой, как самый видный защитник никейского собора, Афанасий александрийский, остававшийся всегда верным богословскому духу собора. Во всех, несомненно, подлинных сочинениях нельзя указать ни одного места, где бы слово οὐσία имело иное значение, чем ипостась, где предполагалось бы какое-либо заметное различие между ними. В одном из своих посланий, написанном 35 лет спустя после никейского собора, он прямо заявляет, что «ипостась есть сущность и не иное что обозначает, как самое существо»^³⁴¹⁶. На одной почве с Афанасием стояло и всё старое поколение никейцев; когда к 60-м годам IV века в церкви замечено было разноречие в употреблении слов «сущность» и «ипостась», причём одни из епископов удерживали за ними прежний безразличный смысл, а другие понимали ипостась в значении лица и учили о трёх ипостасях в Боге, то представители старого поколения никейцев отнеслись к последним не вполне одобрительно. В 362 году по этому поводу составился в Александрии под председательством Афанасия александрийского особый собор, который и взял на себя задачу выяснить разноречивую терминологию. На соборе обнаружилось, что как те, которые учили об одной ипостаси в Божестве, так и те, которые признавали три ипостаси, расходились только в словах, но в разумении догмата были согласны между собой, ибо они различно понимали слово «ипостась». Первые отожествляли его с сущностью, вторые же обозначали им понятие лица. Собор тех и других признал одинаково православными, однако, на принимавших три ипостаси он

—623—

взглянул, как на таких людей, которые поднимают вопросы, не затронутые в Никее и, поэтому, в своём окончательном постановлении рекомендовал довольствоваться выражениями, указанными собором 318-ти отцов^³⁴¹⁷. Значит, по воззрениям александрийского собора, никейские отцы не установили технического различия между терминами «ипостась» и «οὐσία» и, подобно древнейшим богословам, понимали их в качестве взаимно заменимых. Из этого смешанного употребления слов сущность и ипостась хорошо уясняется та догматическая мысль, какую хотели высказать отцы, внося в символ выражение: «ἐκ οὐσίας τοῦ πατρός» – «рождённого... из сущности Отца». Никейские отцы в учении о Триедином Боге, очевидно, следовали приёмам до-никейской школы богословов, у которых догмат о Троице раскрывался в не систематическом, а в генетическом порядке. Излагая учение о Троице, до-никейские богословы выходили не из понятия о существе Божием, как это делается теперь, а из понятия о Боге Отце; в до-никейской догматике, можно сказать, вполне отсутствовал тот трактат, который рассуждает о существе Божием и его свойствах. С точки зрения до-никейских богословов, существо Божие и есть Сам Бог Отец; Отец вполне и всецело владеет этим существом, а затем отсюда, из этого существа Отца, рождается Сын, который также всецело обладает Божием существом, так что не все три Лица вместе имеют одно существо, но каждая из ипостасей есть весь Бог, и существо принадлежит каждой всецело. Вследствие этого, когда никейские отцы говорили, что Сын рождён от Отца, то этим самым они и хотели сказать, что Он рождён из существа Отца, т. е. из существа Божия, которое и есть Отец. Вводя в символ нарочитое пояснение выражения «от Отца», т. е. из сущности Отца, – пояснение, которое разумелось само собой, они имели в виду исключительно полемические цели – желание предотвратить возможность произвольного перетолкования слов «от Отца». Их добавление: ἐκ οὐσίας τ. πατρός прямо направлялось против арианства и осуждало его учение о тварности Сына, о происхождении

—624—

Его из несущего. Строго говоря, одного этого добавления и было достаточно для того, чтобы раз навсегда опровергнуть арианскую ересь. Но будучи весьма пригодным в видах борьбы с арианством, термин: ἐκ οὐσιας оказывался недостаточным для выражения положительного учения церкви о Сыне Божием. Взятый в отдельности, вне связи с другими атрибутами Сына Божия, он утверждал только то, что Сыну свойственно существо Отца, но ещё ни слова не говорил о том, в какой мере это существо присуще Сыну. Рождаясь из существа Отца, Сын мог владеть не всецело, а только частью существа Отца и вследствие этого оказался бы не равен Отцу; так, напр., и учил Тертуллиан, называвший Сына portio aliquanda Dei – некоторая доля Отца. Устраняя арианскую идею тварности Сына, термин: ἐκ οὐσίας сам по себе не устранял субординациональных представлений о Сыне, весьма распространившихся на Востоке после Оригена и требовал для себя положительного дополнения. Таким необходимым дополнением и логическим завершением дела никейских отцов и явилось слово: ὁμοούσιος, в положительном смысле определившее собой то, что отрицательно содержалось в ἐκ οὐσιας. Это показывает, что из двух центральных выражений, внесённых отцами в символ, слову: ὁμοούσιος принадлежит первенствующее догматическое значение. Афанасий александрийский считал это слово достаточным для опровержения не только арианства, но и всех ересей, когда-либо бывших или имеющих быть в церкви. И действительно, в церковной догматике оно навсегда сохранило за собой передовое место. Его подтвердил 2-й вселенский собор и внёс в свой символ, принятый всею вселенскою церковью, между тем как: ἐκ οὐσιας τ. πατρός было отвергнуто константинопольскими отцами и исчезло с богословского языка.

Что же значит собой это слово ὁμοούσιος. Для выяснения значения слова: ὁμοούσιος, собственно, с филологической стороны имеется очень длинный ряд аналогий в других греческих прилагательных; начинающихся с частицы: ομο. Во всех подобного рода словах частица: ομο указывает на общность владения каким-либо предметом или качеством, свойственную нескольким субъектам; ὁμοπάτριοσ –

—625—

человек, происходящий от одного и того же лица с другим каким-либо лицом; ὁμογενής – два или несколько лиц, принадлежащих одному и тому же роду и т. д. Отсюда слово ὁμούσιος будет означать таких субъектов, которые обладают одинаковой сущностью и буквально может быть переведено по-русски словом – сосущный. Но так как в Боге, по самому понятию о Нём, мыслимо только конкретное единство существа, a не собирательное, разделённое между многими субъектами, то в приложении к лицам Божества слово ὁμοούσιος должно указывать не только одинаковость их существа, но и реальное его тожество. Так напр., все люди единосущны друг другу, однако, общность их существа не есть нечто данное конкретно; она постигается умозрительно посредством тожества определений. В Боге же, напротив, единое существо дано конкретно и составляет реальное, а не логически только усматриваемое состояние ипостасей. Значит, в применении к Божескому существу ὁμοούσιος свидетельствует о том, что то же самое единое существо, которое есть в Отце, принадлежит и Сыну, то есть, необходимо ведёт к мысли о реальном единстве Сына по существу с Отцом. Отожествляя Сына по существу с Отцом, слово: ὁμοούσιος вместе с тем содержит в себе указание и на различие между ними, предполагает в них двух самостоятельных субъектов, владеющих одной сущностью. В этом лежит значение частицы ομο и преимущество термины ὁμοούσιος пред другими, близко подходящими к нему терминами. Никейские отцы не назвали Сына ни: μονούσιος – единственносущный, ни ταυτοίσιος – тождественносущный, потому что μονούσιος исключало бы всякую возможность перехода от Сына к Отцу, представляло бы сущность Сына единственно Ему принадлежащей. Ταυτοίσιος же, хотя бы и могло выражать ту же самую мысль, что и ὁμοούσιος, но не было бы пригодно, как слово недостаточно вразумительное, которое при отсутствии разграничения между понятиями сущности и ипостаси могло легко рождать мысль о безразличии Отца и Сына. Никейский собор назвал Сына единосущным – ὁμοούσιον этим устранил возможность савеллианского слияния Лиц Св. Троицы, потому что всякий данный субъект может быть единосущным только кому-нибудь

—626—

другому, а не самому себе. Таким образом, слово ὁμοούσιος в его идеальном понимании одновременно учило и о единстве Сына с Отцом по существу и о некотором различии между Ними, предполагающем личную самостоятельность каждого. Оно в совершенстве выражало собой догмат церкви о Втором Лице Св. Троицы, и в терминологическом отношении было тем ценнее, что оно не допускало никаких перетолкований; его можно было принять или отвергнуть; tertium non dabatur.

По известию Евсевия о ходе соборных рассуждений это великое слово впервые произнесено было на никейском соборе импер. Константином, который тогда оставался ещё некрещённым^³⁴¹⁸. Естественно, теперь спросить, каким образом император ещё не ознакомившийся хорошо с христианским учением сумел сказать слово, в совершенстве исчерпывавшее собой спорный вопрос, – слово, составившее цвет догматических усилий нескольких столетий?

Не может быть никакого сомнения, что император в этом случае действовал не по собственной инициативе; он был подставной величиной: за спиной его должны были скрываться какие-нибудь епископы... Но кто эти епископы?

Если бы мы для решения этого вопроса не имели никаких других данных, кроме общего представления о состоянии богословской науки на Востоке и Западе ко времени никейского собора, то и тогда мы должны были бы ответить на него так: слово: ὁμοούσιος нашло себе место в никейском символе веры главным образом под влиянием западных епископов и ими же оно было внушено Константину. Слово «единосущный» до внесения его в никейский символ пережило свою историю, и эта история различно сложилась в восточной и западной половинах церкви. Первоначально догматическое значение этого слова, ставшего шибболетом православия, было оценено гностиками. Гностики первые начали употреблять его и, быть может, это именно обстоятельство решило судьбу его на Востоке до первого вселенского собора. Восточные отцы и вообще греческие писатели в существе дела учили о Сыне Божием так, как того требовал этот термин. Они все более или менее признавали

—627—

Его вечное бытие и происхождение от Отца, мыслили причастным Божеской природе и отличным от Отца, и, тем не менее, решительно избегали употребления слова: ὁμοούσιος. Это слово всегда вызывало у них какую-то подозрительность, которая с течением времени, особенно появлением монархианских ересей не только не уменьшилась, а напротив возросла. Возможно, что и субординацианские о Сыне Божием, получившие силу на Востоке, благодаря апологетам и, главным образом, Оригену, составили собой немалое препятствие к популяризации слова: ὁμοούσιος. Как бы то ни было, но восточное богословие неохотно пользовалось этим словом и сторонилось от него даже в исключительных обстоятельствах. Когда Дионисий римский упрекал Дионисия александрийского, между прочим, в том, что он избегает называть Сына единосущным Отцу, то последний признал всю справедливость этого упрёка. В свою защиту он указал на то, что он учит согласно со смыслом термина ὁμοούσιος, но самого термина всё-таки не употребил. Это было около 60-х годов 3 века, а в 367 году большой собор против Павла самосатского, составившийся в Антиохии из восточных епископов, нанёс последний удар этому слову: он осудил его употребление. Постановление авторитетного собора должно было окончательно дискредитировать термин в глазах восточных богословов и отняло у него всякую надежду к естественному распространению на Востоке. И действительно, его не знают и им не пользуются ни Александр александрийский, ни Афанасий в его раннейших сочинениях, написанных до издания никейского символа. Первый из них, обозначая, вопреки арианству, отношение Сына Божия к Отцу, ставит формулу: ὅμοιος κατὰ πάντα, – подобный по всему, – формулу, которая впоследствии усвоена была противниками единосущия и затем отвергнута церковным богословием, а второй довольствуется такими общими выражениями, как ἴδιος λόγος ϑεοῦ, εἰκών и пр. Таким образом, на Востоке совсем не было подготовленной почвы для того, чтобы без стороннего побуждения остановиться на слове ὁμοούσιος и сделать его центральной формулой православия. Иначе обстояло дело на Западе. Здесь со времени Тертуллиана, следовательно, с начала 3 века, установились

—628—

и вошли в общий богословский обиход такие прочные формулы, как una substantia et tres personae – одна субстанция и три Лица в Троице, по силе которой Сын являлся unius substantiae с Отцом, или единосущным Отцу. Известно, что у самого Тертуллиана, вследствие особенностей его терминологии, эти формулы удивительным образом соединялись с учением о подчинении Сына Отцу по Божеству, но этот недостаток был скоро исправлен его продолжателями. В половине III века, как показывает письмо Дионисия римского, Запад уже понимал термин unius substantiae почти в том же самом смысле, в каком никейский собор употребил слово: ὁμοούσιος. Отсюда видно, что термин «единосущный» был гораздо ближе и сроднее западным епископам, чем восточным. Восточным нужно ещё было отыскивать формулу, западные же несли её уже в готовом и обработанном виде.

Далее, благодаря традиционному уважению к западной церкви, представители её заняли на никейском соборе выдающееся место и ближе всех оказались к царю. С 312 года, – года провозглашения христианства дозволенной религией, – до осени 323 года Константин жил на Западе, дышал западной церковной атмосферой, собирал и окружал себя западными епископами. Предстоятели восточной церкви ко времени никейского собора ещё не успели приобрести у него то доверие, каким пользовались западные; взаимные раздоры роняли их авторитет, а некоторые из них своими связями с Лицинием вызывали у царя и политическую подозрительность. Потому, в новом и трудном догматическом вопросе, представшем пред Константином по прибытии его на Восток, ему естественно было обратиться к старым советникам и последовать их внушению.

Но, конечно, ни Константин, ни малочисленная группа западных епископов никогда бы не решились навязать Востоку непопулярное для него слово, если бы они не встретили поддержки и одобрения у влиятельных восточных деятелей. Победа термина δμοούσιος на никейском соборе и обусловлена именно тем, что лучше и авторитетнейшие епископы Востока поняли великое значение его и сделались энергичными защитниками. Они ознакомились с этим термином ещё до прибытия в Никею. Когда Осий кордубский,

—629—

по поручению императора, ездил в Александрию с письмом к Александру, то здесь, без сомнения, он уже обсуждал с александрийским епископом средства борьбы с арианством; по известию Сократа^³⁴¹⁹, на составившемся тогда в Александрии соборе шли рассуждения о существе и ипостаси. К этому Филосторгий ещё добавляет, что на дороге в Никею Александр александрийский был встречен Осием в Никомидии, и здесь снова они порешили остановиться на слове: ὁμοούσιος^³⁴²⁰. Оба приведённые известия показывают, что в истории термина «единосущный» на никейском соборе самое видное значение принадлежит Осию, западному епископу, и это подтверждает Афанасий, говоря, что Осий именно изложил веру в Никее^³⁴²¹.

Слово: ὁμοούσιος в корне ниспровергало арианство, лишало его всяких расчётов на принятие в церкви. Как же отнеслась арианствующая партия к никейскому символу? Сам Арий отказался подписать направленное против него изложение, но у его сторонников – епископов – не хватило ни твёрдости духа, ни достаточной искренности убеждения. Из 17-ти епископов, входивших по Руфиму в состав арианской партии на соборе, только два земляка, – Феона мармарикский и Секунд птолемаидский, – последовали его примеру и вместе с ним были сосланы в ссылку немедленно же после собора. Евсевий никомидийский и Феогнис никейский, эти влиятельнейшие вожди арианства, отвергли анафему на Ария, приложенную к символу, но самый символ подписали, чтобы сохранить за собой кафедры^³⁴²². Желая оправдать этих двух епископов от упрёка в неискренности, Филосторгий рассказывает, что Евсевий и Феогнис при подписи переправили слово ὁμοούσιος на ὁμοιούσιος – подобосущный^³⁴²³, но арианский историк не замечает, что, снимая с епископов один упрёк, он возводит на них другое, более тяжкое, обвинение в подделке документа. – Планы Евсевия и Феогниса, впрочем не осуществились.

—630—

Говорят, что, когда Евсевий подписывался под символом, Секунд птолемаидский сказал ему: – «ты, Евсевий, подписываешься для того, чтобы не быть сосланным, но я верую Богу, что не пройдёт и года, как отправят тебя в ссылку»^³⁴²⁴. Слова Секунда скоро исполнились. В ноябре 325 года^³⁴²⁵ и Евсевий, и Феогнис были сосланы за то, что они приняли в общение высланных из Александрии ариан^³⁴²⁶. Собор осудил Фалию, составленную Арием, а император приказал все арианские сочинения разыскивать и предавать огню, так, чтобы об Арии и введённом им учении не сохранилось никакого воспоминания. За утайку сочинений назначена смертная казнь^³⁴²⁷.

А. Спасский

Каптерев Н.Ф. Царь и церковные Московские соборы XVI и XVII столетий // Богословский вестник 1906. Т. 3. № 12. С. 631–682 (3-я пагин.). (Окончание.)³⁴²⁸

—631—

Церковные соборы московской Руси XVI и XVII столетий были одним из проявлений верховных забот наших благочестивых государей о церкви, о правильном течении всех церковных дел; церковный собор XVI и XVII века это – орган, при посредстве которого царь осуществлял свои верховные права и заботы о процветании православной веры и благочестия. Этим и определялись особые отношения московского царя к церковным соборам.

Все церковные соборы московской Руси XVI и XVII столетий всегда обязательно созывались только по особому повелению государя, без его согласия не мог состояться ни один собор.³⁴²⁹

—632—

Приняв решение созвать церковный собор, царь рассылал от себя особые пригласительные грамоты ко всем архиереям, с предписанием явиться в Москву в назначенное царем время. Без этого особого царского приглашения ни один архиерей, только своею волею, ни под каким видом не смел явиться на собор. Тоже нужно сказать и о других лицах, входивших в состав собора, как его члены, хотя приглашения им шли не непосредственно от царя, а вероятно чрез одно из дворцовых учреждений. Таким образом, состав членов собора всякий раз зависел от воли и усмотрения государя, являлись на собор только те, кого он сам приглашал или повелевал другим пригласить.

Место, где происходили заседания собора, назначалось царем. Обыкновенно дело в этом отношении ставилось так: если на соборе присутствовал сам государь, то соборные заседания обязательно происходили в царских палатах в середней, золотой и так называемой столовой избе; а если царь на соборных заседаниях не присутствовал, то они обыкновенно происходили в так называемой патриаршей крестовой палате. Только два раза: в 1572 г. и при патриархе Филарете Никитиче, соборы происходили в московском Успенском соборе.

Все истинные или настоящие соборы открывались обыкновенно самим государем, который по большей части лично присутствовал на соборных заседаниях, хотя да-

—633—

леко не на всех. Нередко на собор он являлся в сопровождении своих бояр, окольничих и думных людей, которые принимали участие в соборных заседаниях наравне с другими членами собора. Если царь оставлял соборные заседания, или вовсе на них не присутствовал, то их оставляли или на них не присутствовали и бояре, окольничие и думные люди. Присутствие царя на «истинном» соборе считалось почти обязательным, так как оно придавало собору настоящую силу и авторитетность. Неронов на соборе 1653 года говорил Никону патриарху: «достоит поистине и благочестивому царю быти на сем соборе: понеже дело великое, Божие и ево государево, и общее всех православных христиан; а ими, благочестивыми и православными цари, всяк глагол верен бывает… Без них же, благочестивых государей, не состоится ничтоже, и вселенстии седмь соборов благочестивых царей имели, и в пособие и в помощь призывали с молением, понеже их помощию и советом вера христианская утвердися. И ныне такоже сим благочестивым нашим государем царем всякая истина утверждается и правоверие и в руссийском его государстве яко солнце сияет». Убеждая царя созвать истинный собор, и указывая, из кого он должен состоять, Неронов говорит: «тебе же государю, яко превеликому столпу ту (на соборе) председети и всех зрети».³⁴³⁰ Другой противник церковной реформы Никона, дьякон Федор, приглашает царя стать на соборе беспристрастным судьей между двумя сторонами, борющимися за старое и новое. «Аще не собереши государь, говорит он, всех нас во едино (не о себе аз глаголю, ничто же бо есмь), кои стоят за старое и кои за новое, и обоих стран словес сам не услышиши: не познаешь, государь, истины. Егда будет праведный между нами судия – или ты сам, христианская наша надежда, или кто верный твой царев слуга в тебе место, аще мы пред твоим царским лицом недостойны стати: тогда сии святии себе оправят и лесть прогонят от церкви далее, да паки чиста явится церковная нива от соблазн!»³⁴³¹ Соборное решение, состо-

—634—

явшееся в присутствии царя, считалось окончательным и неизменным, не допускающим апелляции и перерешения, потому что «царское осужение суду не предлежит и не пресужается».³⁴³² Тогда как недовольный решением собора, на котором царь не присутствовал, всегда мог апеллировать к новому – большому собору, который обязан был вновь пересмотреть дело и мог поставить по нём иное решение.

Состоявшиеся на соборе те или другие постановления получали обязательную силу закона и вводились в церковную практику не иначе, как только после просмотра и одобрения их царем, который привешивал к ним свою печать или скреплял их своею подписью, без чего соборные постановления, сами по себе, не имели никакой силы. В большинстве случаев сами государи рассылали потом в разные места и установления соборные постановления в форме своих указов и распоряжений.

Таким образом, вся внешняя, так сказать техническая сторона московских церковных соборов XVI и XVII столетий, исключительно зависела от царя: он был инициатором соборов и без его согласия они не могли состояться; он определял время и место соборных собраний, состав и количество лиц, заседающих на соборе, он открывал соборные заседания, утверждал состоявшиеся соборные постановления, придавая им силу закона, и потом заботился о проведении их в жизнь, с помощью своих царских указов и распоряжений.

Государь, решив собрать церковный собор, естественно должен был прежде всего позаботиться подготовить и известным образом предварительно обработать тот материал, над которым потом должен был оперировать собор. Отцы Стоглавого собора об этой предварительной предсоборной деятельности государя говорят следующее: «некогда вниде в слухи боговенчаннаго и христолюбиваго царя и государя великаго князя Ивана Васильевича всея Русии самодержца, что по многим святым Божиим церквам звонят и поют не вовремя, кроме божественнаго устава, и многие церковные чины не сполна совершаются по

—635—

священным божественным правилом, и не по уставу. Он же, боголюбивый царь, о том таковая слыша, не просто вмени, но разжеся Духом святым, вскоре повеле исписати о тех многоразличных церковных чинех, которые не по уставу и несполна по священным правилом совершаются, и вдасть на соборе отцу своему Макарию митрополиту всея Русии, и повеле ему о всех тех церковных чинех, разсудив, указ учинити по божественному уставу и по священным правилом». Итак, царь Иван Васильевич, прежде созвания собора 1551 года, «повелел исписать» о тех церковных и богослужебных нестроениях, о которых он получал сведения, т. е. еще до собора им назначена была особая предсоборная комиссия, которая должна была собрать и подготовить весь материал для предстоящего собора. Несомненно, что в состав предсоборного материала входили и личные сведения и наблюдения самого государя. На это есть прямое указание в царских вопросах собору. В 34-м царском вопросе говорится: «да на Божественной литургии: Отца и Сына и Святаго Духа Троицу единосущную и нераздельну всегда не поют, речью говорят в нашем царстве. Как есмя был в Новгороде Великом и во Пскове, во святой Софеи премудрости Божии и у живоначальныя Троицы, и во всех святых Божиих церквах по воскресным днем, и по господьским праздником, и нарочитым святым на вечерни: святыя славы поють и славословие поють на заутрени».³⁴³³

—636—

Точно так же, как на Стоглавом соборе, дело происходило и на других церковных соборах, т. е. по распоряжению и указанию царя сначала учреждалась предсоборная комиссия, которая собирала и известным образом обрабатывала (например, в форме царских запросов на Стоглавом соборе) весь материал, который потом и поступал на рассмотрение, обсуждение и решение собора. Так, на соборе 1660 года, который должен был установить факт добровольного, или вернее, самовольного оставления Никоном патриаршей кафедры, по указу государя боярин Петр Михайлович Салтыков «принес сказки писмянные», т. е. письменные показания всех тех лиц, какие были свидетелями обстоятельств оставления Никоном патриаршего престола, которых показания ранее были отобраны по особому распоряжению государя. Эти сказки должны были служить материалом для соборного суждения. – Когда 21 декабря 1662 года царь решил созвать для суда над Никоном новый – больший собор, и на него пригласить восточных патриархов, то, в то же время, «указал великий го-

—637—

сударь быти в Москве: Илариону архиепископу рязанскому и муромскому для собрания к тому собору всяких вин, да у тогож дела быти боярину Петру Михаиловичу Салтыкову, да думному дворянину Прокофью Кузмичу Елизарову, да дьяку Лукьяну Голосову». Очевидно этой комиссии поручалось собрать для предстоящего собора весь материал, необходимый для настоящего освещения и составления правильного соборного суждения о всей деятельности и поступках бывшего патриарха Никона. Но этого мало. «А во время того собора указал великий государь соборное дело ведать своим государевым богомольцам: ростовскому митрополиту Ионе, да рязанскому архиепископу Илариону, да своим государевым бояром: боярину князю Никите Ивановичу Одоевскому, да боярину Петру Михаиловичу Салтыкову, да думному дворянину Прокофью Кузмичу Елизарову, да думному дьяку Алмазу Иванову, да дьяку Ивану Голосову».³⁴³⁴ Значит, в эту вторую комиссию, которой поручалось «соборное дело ведать», вошла вся предсоборная комиссия с присоединением к ней нескольких новых лиц: из духовных – митрополита Ионы, из светских – боярина Одоевского и думного дьяка Алмаза Иванова. Эта вторая комиссия, предназначенная действовать уже во время самых соборных заседаний, играла роль справочного и делового бюро, которое хранило у себя весь ранее собранный для собора материал, передавало его в соборные заседания, давало собору нужные справки, разъяснения, наблюдало за ведением записей по соборным прениям, приводило их в порядок и единство и о всём, что происходило на соборе, докладывало государю, когда он сам не присутствовал на соборных заседаниях. Нельзя, в данном случае, не обратить внимание на то важное обстоятельство, что обе комиссии, как предсоборная, так и соборная, по составу своих членов смешанного характера, состоят из духовных и светских лиц, причем последние численно решительно преобладают над духовными. Само собою понятно, что как предсоборная, так и соборная комиссии находились в непосредственном ведении государя и руководствовались в своей деятельности его непосредствен-

—638—

ными указаниями. – В 1682 году царь Федор Алексеевич собрал церковный собор и прислал ряд своих письменных предложений, с повелением собору рассмотреть, обсудить их и дать на них свой ответ. Важнейшим из царских предложений был проект реформы высшего церковного управления и увеличение числа епархий до 72-х. Все нужные обширные справки и материалы по этому делу заранее были собраны предсоборной комиссией и в готовом виде представлены были на собор. Так как все архиереи на соборе единодушно отклонили предложенную царем реформу, то отсюда можно заключить, что в предсоборной комиссии, разрабатывавшей проект реформы, архиереи вовсе не участвовали.

Таким образом весь материал для предназначенного того или другого церковного собора, по распоряжению государя, собирался и разрабатывался заранее особою назначенною им для этого комиссией, и затем поступал на собор в форме царских предложений или вопросов, на которые собор и давал свои ответы. Значит, как самые вопросы или точнее предметы, которые должен был рассматривать и обсуждать собор, определялись не им, а исключительно государем, который вероятно предварительно советовался обо всём с митрополитом, а потом патриархом; точно так же царскими же вопросами и предложениями создавались и те определенные рамки, только в пределах которых и могла двигаться вся соборная деятельность, не имевшая права переходить за установленные для неё царем границы, или вносить от себя что-либо новое, чего не давалось и не предусматривалось в царских вопросах и предложениях, – дело собора было отвечать на предложенные вопросы, а не ставить их от себя.

Когда все подготовительные работы к предстоящему собору были закончены, царь открывал собор и произносил на нём речь, в которой указывал на причины собрания собора, на главный предмет и конечную цель соборных занятий. Некоторые из дошедших до нас царских речей к соборам очень характерны в том отношении, что они имеют вид поучений и назиданий отцам собора, выражают открытое стремление государей побудить своих богомольцев стоять на высоте своего церковного призвания,

—639—

воодушевить их действовать без лености, без угодничества и уклончивости, руководствуясь только истиною, только опираясь на находящиеся в их распоряжении церковные правила и узаконения, руководственное значение которых признаёт православная церковь.

На Стоглавом соборе царь в первой своей – устной речи, говорил: «не объленитесь изрещи слово к благочестию единомысленно о православной нашей христианской вере, и о благосостоянии святых Божиих церквах, и о нашем благочестивом царствии, и о устроении всего православнаго христианства, зело бо желаю и срадуюся и согласую сослужебен с вами быти, и вере поборник». Во второй своей – письменной речи, которую царь передал собору, он между прочим взывает: «Бога ради и пречистыя Богородицы, и всех святых ради, потружайтеся, во еже исправити истинная и непорочная наша христианьская вера, иже от божественнаго писания во исправление церковному благочинию и царскому благозаконию и всякому земскому строению, и нашим единородным и безсмертным душам на просвещение и на оживление и на утвержение истинныя православныя христианския веры». И обращаясь особенно к пастырям церкви царь говорит: «вы же, отцы наши – пастыри и учители, внидите в чувьства ваша, прося у Бога помощи, изтрезвите ум ваш и просветитеся во всяких богодухновенных обычаях, яко же предаде вам Господь». И затем, прося отцов собора научать и просвещать на всякое благочестие его – царя, князей, бояр и всё православное христианство «неленостно и тщательно», говорит: «прежде убо вы сами – пастырие и учителие известите себе и утвердитеся, и умножите данный вам от Бога талант… Потружайтесь о истинней и непорочней православной христианстей вере, и утвердите и изъясните, яко ж предаша вам святии отцы по божественным правилом; и не токмо, глаголю вам, потрудитеся, но и постраждете за имя Христово, яко ж они, божественнии мужие, не токмо бо за имя Того страдаху, и за образ». В заключение царь говорит: «аз же вкупе единодушно всегда есмь с вами исправляти и утверждати, яко наставит нас Дух святый» и заявляет, что – пастыри без страха должны воспрещать и ему – царю, если он явится в чём ослушником божественных пра-

—640—

вил. – Характер приведенной речи царя к собору – учительно-назидательный относительно отцов собора, самый её тон показывает, что царь чувствовал и сознавал, что именно он есть верховный управитель не только дел государственных, но и церковных, и что его «царские богомольцы» нуждаются в его царском поощрении и наставлении в деле церковного устроительства.

В 1660 году царь собрал собор по делу отречения Никона патриарха и, рассказывает соборное деяние, «февраля в 16 день предсташа весь преосвященный собор пред лицом великаго государя царя и великаго князя Алексея Михаиловича, всеа великия и малыя и белыя Росии самодержца, и слыша от святых уст его велие попечение, зане святая соборная церковь пастыря и жениха не имеет, да преосвященный собор о сем крепко и единодушно праведне, не имея кто ненависти и тщетныя любви, по правилом святых апостол и святых отец, разсуждают, памятуя кийждо страшный суд и воздаяние комуждо по делом его… И в нынешний же настоящий 168 год, февраля в 27 день, говорит тоже соборное деяние, по указу великаго государя… преосвященный собор о отречении патриаршества святейшаго патриарха Никона правильной выписки слушали, и по выписке правилне разсуждали, бояся кийждо страшнаго суда Божия, и помня великаго государя мудрейшее повеление вышеписанное, крепце смотриша, да не како неправилне управление сие совершиться имать».³⁴³⁵ Опять царь обращается к членам собора с назиданием, чтобы они обсудили предложенное им дело справедливо, по божественным правилам, не увлекаясь, при решении его, личной ненавистью и пристрастием, памятуя каждый страшный суд и воздаяние на нём каждому по делам его. И члены собора сами свидетельствуют, что они всячески старались решить дело справедливо, «бояся кийждо страшнаго суда Божия и помня великаго государя премудрейшее повеление вышеписанное», чем отцы собора как будто дают понять, что «премудрейшее повеление государя» о справедливости и беспристрастии соборных решений было для них далеко не лишним, так как памятование об нём было

—641—

для них одним из мотивов решить дело беспристрастно.

Открывая собор 1666 года царь в своей речи к собору между прочим говорил: «молим убо вы (отцов собора) и увещаем, яко да со всяким тщанием прилежите о сем деле Божии, во ежебы нам о непопечении, вам же о нерадении и небрежении, в страшный день отмщения Судии нелицемерному слова не воздати. Се мы засвидетельствуем безначально живущаго и безконечно царствующаго, яко готови есмы вся наша и самых нас положит на поборение по церкви Божии; вы точию, о делателие нивы Христовы, небрежением отягчени не будите».³⁴³⁶ И здесь царь убеждает отцов собора не облениться, не быть небрежными и нерадивыми к делу Божию, показать в нём тщание и ревность; а про себя заявляет, что готов всего себя отдать «на поборание по церкве Божии».

Таким образом все речи государей к отцам соборов в известной степени напоминают собою речи тех полководцев, которые, перед битвой с неприятелем, стараются воодушевить своих соратников, поднять в них мужество и отвагу, возбудить в них готовность всем пожертвовать ради победы; цари на соборах это – полководцы, отцы соборов – их соратники.

В каком отношении царь находился к соборным заседаниям и ко всему происходившему на соборе, это с достаточною ясностью можно видеть из деяний некоторых соборов, о которых до нас дошли более подробные сведения.

На соборе 1660 года, об оставлении кафедры Никоном, царь, как мы видели, призвал к себе во дворец архиереев и других членов собора, поучал их и внушал рассмотреть и решить предложенное им дело с полным беспристрастием. Выслушав это «мудрейшее повеление» государя, отцы собора оставили дворец и направились в патриаршую крестовую палату, где и происходили соборные заседания. По повелению государя сюда явился боярин Петр Михаилович Салтыков, исполнявший на соборе роль нынешнего обер-прокурора Св. Синода. Этот царский

—642—

«синклитик» «принес на собор сказки писмянные», в которых заключались показания всех тех лиц, какие были свидетелями оставления Никоном патриаршей кафедры, после известной его службы в Успенском соборе. Все эти письменные показания были ранее, по повелению государя, отобраны от них. Собор «сказок слушав» и проверив их личными показаниями свидетелей, которые нарочно были вызваны на собор, пришел к заключению, «что святейший патриарх Никон оставил свой патриарший престол своею волею». С этим заключением собор отправил для доклада государю боярина Салтыкова. Тот, доложив дело государю, «пришед на собор сказал, что великий государь… указал преосвященному собору выписать из правил св. апостол и св. отец о отшествии бывшаго патриарха Никона, а у выписки указал великий государь быть преосвященному архиепископу Маркелу вологодскому и белозерскому, и преосвященному архиепископу Илариону рязанскому и муромскому, и преосвященному Макарию архиепископу псковскому и изборскому, Чудова монастыря архимандриту Павлу, Александрова монастыря Свирскаго игумену Симону». Согласно приказанию государя собор назначил указанных ему лиц для выписки правил. Сделанные выписки правил представлены были потом на благоусмотрение государя, причем собор свидетельствует, что «сия вся правила и предреченная свидетельства трикрати предлагахом пред лицем великаго государя в его царских палатах», т. е. царь, очевидно, считал представляемые ему выписки правил недостаточными и три раза возвращал их собору для дополнений. Но несмотря на дополнения, государь всё-таки находил и теперь выписки правил собором не вполне удовлетворительными, и указал собору на средство достигнуть по этому делу более удовлетворительных результатов. «Он, великий государь, говорит соборное деяние, правил святых отец и свидетельских ответов слушав, указал пригласить обретшихся в Москве греческих архиереев… и выписать им из правил св. апостол и св. отец, и быти им для свидетельства на соборе»; в переводчики к греческим иерархам назначен был известный Епифаний Славинецкий. Таким образом состав собора был усилен включением в него, по по-

—643—

велению государя, новых членов – трех находившихся тогда в Москве греческих архиереев, которые должны были сделать выписки правил из греческих книг, что действительно ими и было исполнено. Тогда «паки преосвященный собор предстахом пред лицем великаго государя царя», и опять представил ему выписки из правил, сделанные и русскими и греческими архиереями, как вполне согласные между собою в том, что Никон по правилам должен быть лишен архиерейства и самого священства, и что на его место следует немедленно поставить нового патриарха. Это решение собора государь, говорит соборное деяние, «разсуждая премудре, благоразсудне и праведне с своим царским синклитом» т. е. обсудив его со своею боярскою думою, нашел правильным, и потому «повеле тако быти… и соборное сие писание совершити» т. е. окончательно написать его. Когда оно было наконец написано и представлено на благоусмотрение государя, он исправил его своею рукою (почему оно и сохранило помету: «правлено рукою государя») и затем повелел «соборное сие писание совершити и руками всему освященному собору подкрепити в соборной и апостольской церкве при себе, великом государе и великом князе Алексее Михаиловиче, всея великия и малыя и белыя России самодержце, и при своем царском синклите».³⁴³⁷

В 1660 году собран был и другой собор по поводу обвинений, взведенных суздальским попом Никитою на суздальского архиепископа Стефана, о чём ранее, по приказанию государя, произведен был на месте розыск и собраны были «обыскныя речи». Теперь на собор великий государь, говорит соборное деяние, «прислал к нам, преосвященному собору, обыскныя речи с боярином с Петром Михаиловичем Салтыковым, да с думным дьяком Алмазом Ивановым, чтоб нам по тем обыскным речам правильно об этом архиепископе Стефане поразсудить, и у того дела великий государь указал с нами, архиереями, быть боярину своему Петру Михаиловичу Салтыкову, да думному диаку Алмазу Иванову. И тех обыскных речей мы соборне с боярином и диаком слушали и по тем обы-

—644—

скам и речам познали»… Здесь особенно характерно то обстоятельство, что на соборном суде над архиепископом, наряду с архиереями, как полноправные члены собора, и значит, как судьи архиепископа, были и миряне: царский боярин и дьяк.

12 декабря 1666 года в патриаршей крестовой палате, в присутствии восточных патриархов, всех русских и греческих членов собора, состоялось заседание для объявления соборного приговора Никону. Когда все собрались, «святейшие вселенские патриархи послали известить великому государю стольника князь Петра Прозоровскаго, что б великий государь изволил прислать к ним на собор от своево царскаго синклита ково он, великий государь, укажет»; царь прислал на собор бояр: Никиту Ивановича Одоевского, Петра Михаиловича Салтыкова, думного дворянина Прокофия Кузмича Елизарова и думного дьяка Алмаза Иванова. «И как бояря и думный дворянин и дьяк в крестовую пришли, и святейшие патриархи, благословя их, велели им сесть на скамье»,³⁴³⁸ т. е. присутствовать, как представителям государя, на соборном заседании.

Из приведенных нами свидетельств следует, что все соборные заседания происходили под постоянным наблюдением государя, что когда он сам не присутствовал на соборных заседаниях, то посылал на собор своих доверенных бояр, думных дворян и дьяков; что государю докладывалось о всяком решении и заключении, к какому приходил собор по тому или другому вопросу; что собор среди своих заседаний требовал от царя дальнейших указаний и распоряжений для ведения соборных дел, и, как скоро получал их, сейчас же приводил в исполнение; что посылаемые царем на собор его бояре, думные люди и дьяки не просто только присутствовали на соборных заседаниях, но и принимали в них непосредственное деятельное участие, о чём прямо свидетельствуют сами присутствовавшие на соборе архиереи, когда в своих соборных деяниях заявляют, что «тех обыскных речей мы (т. е. архиереи) соборне с боярином и диаком слушали… и познали». Не трудно видеть также, что царские синк-

—645—

литики, как доверенные лица государя, играли на соборах очень видную и влиятельную роль, что в некоторых случаях они были главною пружиною, двигавшую соборные дела в нужном определенном направлении, так как за ними всегда стоял сам великий государь. Да и кроме того, им придавало необходимо особую силу на соборах их предварительное близкое знакомство с предметами соборных заседаний, какого никак не мог иметь случайно вызванный в Москву, для присутствия на соборе, заурядный провинциальный архиерей.

Что касается самых соборных постановлений и решений, то и они составлялись по большей части в духе желаний государя, и иногда в этом отношении дело заходило так далеко, что, из угождения пред царем, собор делал постановления, решительно несогласные с совестью и убеждениями отцов собора. Вот факты.

В 1572 году царь Иван Васильевич собрал собор из архиереев, архимандритов, игуменов и всего освященного собора, и просил разрешить ему вступить в четвертый брак, как церковно-законный. Собор ответил на это незаконное, антицерковное требование царя согласием и постарался подыскать такие канонические основания, которые будто бы дозволяют, при известных условиях, разрешить царю четвертый брак, как церковно-законный. А между тем еще очень недавно, – тому только двадцать лет назад, Стоглавый собор, под председательством того же самого царя постановил, чтобы четвертого брака не допускать ни под каким видом, и чтобы навсегда и незыблемо утвердить это постановление, ссылался на слова Григория Богослова: «первый рече (Григорий Богослов) брак – закон, вторый – прощение, третий – законопреступление; четвертый – нечестие, понеже свинское есть житие».³⁴³⁹ И это «свинское житие» теперь приходилось собору признать публично житием церковно-законным и допустимым для благочестивейшего православного государя. Правда собор 1572 года в своём разрешении государю вступить в четвертый брак, как церковно-законный, сделал такую прибавку: «а прочии человецы от мирских, царьскаго синклита и до

—646—

простых, никакоже да не дерзнет таковая сотворити – четвертому браку сочетатися; аще кто, гордостию дмяся или от неразумия, дерзнет таковая сотворити, пригрозным клятвам да будет таковый за дерзость по священным правилом проклят».³⁴⁴⁰ Но эта приписка служит только еще к большему обличению малодушия и угодничества отцов собора 1572 года, которые очевидно вполне сознательно, только ради страха пред царем, нарушили ясные, вполне определенные, ими самими признаваемые обязательными для всех церковные законы о недопустимости для всех православных четвертого брака.³⁴⁴¹

Лжедмитрий желал жениться на католичке Марии Мнишек, которая, чтобы стать русскою царицею, должна была принять православие. По тогдашним русским понятиям и существовавшей у нас церковной практике, католическое крещение не признавалось истинным крещением, и всех католиков, обращавшихся в православие, у нас обязательно перекрещивали, почему и Мария Мнишек должна была подвергнуться перекрещиванию. Понятно, что она ни под каким видом не могла согласиться на это, т. е. признать себя доселе некрещенной. Чтобы добиться её присоединения к православию не перекрещиванием, а только чрез миропомазание, Лжедмитрий поступает таким образом: он заставляет русских епископов поставить в патриархи тогдашнего рязанского архиепископа грека Игнатия. Нужно иметь в виду, что тогдашняя греческая церковь присоединяла католиков к православию чрез миропомазание, а перекрещивания их, как действия канонически неправиль-

—647—

ного, не допускала. Значит и грек Игнатий считал единственно правильным присоединение Мнишек к православию чрез миропомазание, а не перекрещивание. Ради именно этого Лжедмитрий поставил его в патриархи, т. е. чтобы он, как патриарх, заставил русских епископов, в деле присоединения Марины к православию, следовать не русской тогдашней, а греческой церковной практике. И действительно, когда Марина приехала в Москву, Лжедмитрий собрал собор из епископов, на котором «вменяет ей (Марине), преокаянный, латынское богопротивное крещение во истинное святое христианское купельное порождение». На соборе грек патриарх Игнатий, придерживаясь греческой тогдашней практики, отрицал законность и нужду перекрещивания Марины. По одному современному событиям сказанию «не многи поистине» с начало было заявили на соборе, отстаивая русскую церковную практику, что Марину следует крестить вновь. Но другие – большинство из человекоугодия, из-за слабости к мирской славе «на обою ногу болением хромлюще, прельстишася; купнож не пастырски, но наемнически, и ужаснушася, воли его быти повинувшеся, попустиша. Зряще то и первыи умолкоша, яко словеса беззаконных премогоша, и вcи даша ему плещи».³⁴⁴² Таким образом епископы единственно, как объясняет современный событиям бытописатель, из человекоугодничества, из слабости к славе мирской, из страха пред царем, отказались на соборе, вопреки своему убеждению, вопреки существовавшей тогда у нас церковной практике, от перекрещивания Марины и присоединили её к православию чрез миропомазание.

Царь Алексей Михайлович был горячим, убежденным сторонником единогласия в церковном пении и чтении. Он верил, что от многогласия, тогда у нас всюду господствовавшего, церковные службы теряют всякую назидательность, спасительность и полезность для верующих, и что таким образом многогласием разрушается благочестие на Руси. Ввиду этого 11-го февраля 1649 года он собрал у себя «в середней» собор, на котором должен был

—648—

обсуждаться и решаться вопрос о введении единогласия вместо прежнего многогласия. На этом соборе, кроме патриарха, присутствовали: два митрополита, три архиепископа, один епископ, пять архимандритов, семь игуменов, десять протопопов и освященный собор. Вопреки ожиданиям и намерениям царя, собор порешил остаться при прежнем многогласии, что и подкрепил своими подписями под соборными деяниями. Голос представителей церкви по данному чисто церковному вопросу сказался, таким образом, ясно и определенно, но зато он был не согласен с убеждениями и намерениями царя, что и погубило собор. Царь не утвердил состоявшегося соборного постановления о многогласии в церковном пении и чтении, так что оно, несмотря на всю свою формально-каноническую правильность, не получило никакой практической силы и значения, не стало законом. Но этого мало. Чрез два года царь заставил того же патриарха Иосифа снова пересмотреть этот вопрос на новом соборе и решить его так, как желал этого царь. И действительно на соборе 1651 года патриарх Иосиф, вопреки своему соборному постановлению в 1649 году, решил всюду уничтожить многогласие и признал для всех обязательным единогласие. Это новое соборное постановление было признано царем и потому стало законом. Очевидно воля и желания государя царили в соборных решениях и по чисто церковным вопросам.

Иногда государи действовали на церковных соборах не так решительно и круто, как в указанных выше случаях, но достигали своих целей средствами более дипломатическими, так что со стороны казалось, что собор действует вполне свободно и самостоятельно, постановляет своё решение не под внешним давлением, а по внутреннему убеждению, хотя в действительности было далеко не так. Укажем два случая подобного образа действий государя на церковных соборах.

Важнейшим событием нашей церковной жизни XVII века была известная церковная реформа патриарха Никона. А между тем эта реформа произведена была, и потом окончательно утверждена и принята церковью, единственно благодаря усилиям и настояниям царя Алексея Михайловича, тем воздействиям не только на отдельных лиц, но и на

—649—

целые соборы, какое он оказывал. Без деятельного участия и одобрения царя, эта реформа была бы невозможна. Дело тут заключается в следующем. Церковная реформа, в духе всецелого сближения во всём русской церкви с тогдашнею греческою, была задумана и подготовлена царем Алексеем Михайловичем и его ближайшим советником и руководителем – царским духовником, благовещенским протопопом Стефаном Вонифатьевичем, с некоторыми другими лицами. Они, так сказать, воспитали и подготовили Никона к роли церковного реформатора; наметили ему общую программу будущих реформ, подготовили почву и средства для её выполнения, и потом уже сделали его патриархом.³⁴⁴³ Понятно, при таких условиях, что царь был искренно заинтересован в успехе реформ Никона и готов был оказывать ему в этом деле всякую поддержку. Решительное значение для всей церковной реформы Никона имел собор 1654 года, на котором решался принципиальный вопрос: следует или нет признать наши церковные книги, чины и обряды погрешившими, отступившими от старины, и потому требующими исправления по греческим образцам? Видную главную роль на соборе играл Никон, но исход того или иного голосования на поставленный вопрос зависел от царя. Никон обратился к собору с речью, в которой указал на причины побудившие собрать собор, на те вопросы, которые подлежали соборному рассмотрению и решению. В оправдание задуманной церковной реформы он сослался на постановление константинопольского собора об учреждении в России патриаршества, которое и прочел всё собору. Затем указывая на некоторые русские церковные будто бы нововведения Никон, обращаясь к собору, спрашивал: «и о сем прошу решения: новым-ли нашим печатным Служебникам последовати, или греческим и нашим, старым, которые купно обои един чин и устав показуют? И ектеньи во святей литоргии сугубыя положены молебныя за многия прошения, а в греческих и наших служебниках малыя: и о сем како быти?» На этот вопрос Никона, говорит

—650—

соборное деяние: «великий государь царь… преосвященныя митрополиты, архиепископы, и епископ… и священныя архимандриты и игумены… большаго собора пречистыя Богородицы протопоп… и весь освященный собор, вси едино отвещали: достойно и праведно исправити противо старых харатейных и греческих». Итак, на соборе 1654 года царь первый подает голос наравне с другими членами собора, и делает такой необычный для царя поступок конечно с особою целью: чтобы предупредить со стороны собора возможность отрицательного ответа на поставленный Никоном вопрос. Расчет был верный. Если сам царь первый подал голос в смысле необходимости совершить исправление русских церковных книг, чинов и обрядов, то конечно ни один архиерей, никакой другой член собора, не отважился дать ответ несогласный с заявленным государем; это значило бы открыто идти против ясно и публично выраженного желания царя. Очевидно голос государя подсказал отцам собора, что и как им следует отвечать на поставленный Никоном вопрос, и все они действительно последовали за царем, благодаря чему вопрос о церковной реформе принципиально решен был собором так, как этого желал царь.

Церковная реформа Никона, являвшаяся в действительности осуществлением планов государя, вызывала сильное неудовольствие как среди архиереев и духовенства, так и среди народа. Непосредственный очевидец и внимательный наблюдатель церковно-реформаторской деятельности Никона, дьякон Павел Алепский, сообщает, что на соборе 1655 года Никон одобрил вновь исправленный с греческого Служебник, причем говорил: «я сам русский и сын русского, но моя вера и убеждения греческие». На это, рассказывает Павел, некоторые из членов высшего духовенства ответили: вера дарованная нам Христом, её обряды и таинства, всё это пришло к нам с востока. «Но другие, замечает Алепский, так как во всяком народе бывают люди упрямые и не покорные, – молчали, скрывая своё неудовольствие, и говорили про себя: не хотим делать изменений ни в наших книгах, ни в наших обрядах и церемониях, принятых нами исстари. Только эти недовольные, говорит Павел, не имели смелости говорить от-

—651—

крыто, зная, как трудно выдержать гнев патриарха, как поступил он с епископом коломенским, которого сослал в заточение». – Когда Никон 21 декабря 1655 года, после торжественной службы в Успенском соборе, в виду всех переменил русский клобук на греческий; то, рассказывает Алепский, «бывшие в соборе епископы, игумены, священники и весь народ подняли ропот и говорили: посмотрите как он переменил архиерейскую одежду, которая, по внушению Св. Духа, была предана св. Петром, с тех пор, как мы сделались христианами. И земля не потрясется в виду своевольных действий того, кто доселе одевался по-русски, а теперь сделался греком? Но, замечает Павел, ропщущие роптали тихо, боясь гнева государя».³⁴⁴⁴ Сам Никон при оставлении им патриаршей кафедры принужден был публично и с горечью сознаться, что паства не понимала смысла и значения его церковно-реформаторской деятельности, называла за неё Никона то иконоборцем, то еретиком, а когда он указывал на авторитет в церковных делах восточных патриархов, она хотела побить его камнями. Но вот Никон оставил патриарший престол и окончательно разошелся с царем. С падением Никона, казалось, должна была пасть и его церковная реформа. Так и думали и на такой исход крепко надеялись все защитники старины. Они создали очень быстро целую противониконовскую литературу, в которой подвергли самой строгой беспощадной критике всю реформаторскую деятельность Никона, находя её безусловно гибельной для русской церкви, для чистоты и неповрежденности русского православия. Царь постоянно получал отовсюду челобитные с настоятельными просьбами восстановить нарушенную Никоном святую старину. Даже из среды епископов стали раздаваться голоса в этом духе и казалось, что защитники старины действительно восторжествуют и реформа Никона, как не имевшая под собою твердой почвы в общественном настроении, будет неминуемо уничтожена. Может быть так бы и случилось, если бы не царь. Он, как мы сказали, был главным виновником

—652—

церковной реформы Никона, он остался её убежденным горячим приверженцем и после удаления Никона, и не только не думал об её уничтожении, а наоборот: решил торжественно и окончательно признать и утвердить её голосом всей русской церкви.

Царь шел к своей цели очень осторожно, но в то же время верно. Прежде всего среди тогдашних иерархов он приблизил к себе таких лиц, которые были несомненными сторонниками реформы Никона, и готовы были проводить и отстаивать намерения и планы царя среди архиереев и духовенства вообще. Такими лицами были: Павел митрополит Крутицкий, Иларион архиепископ рязанский, Иоаким чудовский архимандрит, впоследствии патриарх. Чрез них царь проводил свои намерения и чрез них воздействовал на других архиереев. Подготовив почву царь, 29 апреля 1666 года, созывает на собор архиереев, но прежде открытия собора, на предсоборном собрании, предлагает им предварительно письменно, за собственноручною подписью каждого, ответить на следующие три вопроса: «первое: как нам долженствует исповедати святейших греческих патриархов: константинопольскаго, александрийскаго, антиохийскаго и иерусалимскаго, аще они православии суть? Второе: книги греческия печатныя и древния рукописныя, ихже святейшие греческие патриархи употребляют и поним все славословие Божие исполняют, и чины церковныя, како исповедати долженствуем? Третие: собор, бывый в богоспасаемом, преименитом, царствующем, великом граде Москве, при благочестивейшем и богохранимом государе нашем царе и великом князе Алексее Михайловиче, всея великия и малыя и белыя России самодержце, и при святейшем Никоне патриархе, и царскаго пресветлаго величества при всем его синклите, подписанный священных руками, как исповедати ныне нам долженствует, иже содеяся в царских палатах в лето от создания мира 7162, от поплоти рождества Господа и Бога, и Спаса нашего Иисуса Христа в лето 1654-е?» Понятно само собою, что все находившиеся в предсоборном собрании архиереи, архимандриты и игумены прекрасно знали, какой ответ на поставленные вопросы желает получить царь, и что иного ответа, несогласного с волею и жела-

—653—

нием царя, им дать не возможно, тем более что каждый из них должен был дать свой письменный ответ в отдельности от других, за своею собственноручною подписью. Кроме того, относительно некоторых членов предсоборного собрания заранее было известно, что они напишут свои ответы согласно с желанием царя, почему, при таких условиях, охотников проявить своё несогласие с государем конечно не нашлось. Таким образом все важнейшие члены собора, еще за два месяца до открытия соборных заседаний, уже дали государю, каждый в отдельности, письменное заявление, что тогдашних греческих патриархов, их печатные и рукописные книги они признают вполне православными, точно так же признают и собор 1654 года, решивший произвести у нас церковную реформу, т. е. еще до собора они уже письменно выразили полное согласие на признание правильности всей произведенной Никоном реформы.³⁴⁴⁵ Предварительно заручившись этими письменными заявлениями всех важнейших отцов предстоящего собора царь, чрез два месяца после этого, открыл собор, уверенный, что он окончательно утвердит произведенную Никоном церковную реформу. Но несмотря на такую уверенность царь всё-таки и на самом соборе предпринял особые меры, чтобы реформа была утверждена торжественно, и притом всеми присутствовавшими на соборе, а не только теми, которые уже ранее дали ему свои подписи, предрешавшие вопрос в положительном смысле. Открывая собор, царь обратился к нему с речью, в которой заявлял, что он обрел в своей царской сокровищнице «богодухновенную книгу, Хризовул имянованную», под которым он разумел то соборное деяние константинопольской церкви, утверждавшее учреждение патриаршества на Руси, которое прислано было царю Федору Ивановичу, и между прочим заключало в себе писанный по-гречески символ веры, послуживший основою для исправления русского символа при Никоне. Этот самый «Хризовул» был читан и Никоном на соборе 1654 года в видах оправдания его намерения исправить русские церковные книги по греческим. Теперь сам царь стал читать со-

—654—

бору эту «богодухновенную книгу», и когда дошел до заключающегося в ней символа, то встал со своего места и прочел его стоя, после чего обратился с вопросом к архиереям и боярам: «тако-ли символ святый и прочия догматы понаписанному во Хризовуле держатъ?» Когда новгородский митрополит Питирим от лица собора ответил: «тако верим, тако держим, яко же в ней святейшии четыри восточнии патриарси, написавше руками си и печатьми утвердивше, прислаша, и яко же твое пресветлое царское величество благоволи нам во услышение всем прочести», – тогда царь, «целовав символ святый в Хризовуле, вручи и преосвященному собору, его, вси по чину целовавше архиереи, предаша благородным боляром, околничим и думным людем, ко еже целовати». Это целование символа, заключающегося в Хризовуле, начатое самим государем и потом, по его предложению, продолженное всеми архиереями, присутствовавшими на соборе боярами, окольничими и думными людьми, служило торжественным и очевидным для всех согласием всего собора со своим председателем царем, и вместе с тем торжественным признанием всею церковью правоты книжных церковных исправлений Никона. Значит, благодаря именно усилиям и настояниям государя церковная реформа Никона, несмотря на сильную оппозицию ей в народе, духовенстве и среди самих архиереев, была наконец торжественно и окончательно признана всею русскою церковью. После этого первого заседания, окончательно порешившего всё дело о реформе, на последующих соборных заседаниях царь более не присутствовал.

Таким образом весь процесс выработки соборных решений и постановлений всегда находился в прямой или косвенной зависимости от государя, и в большинстве случаев служил выражением царских намерений и желаний в сфере церковных дел. То же нужно сказать и об окончательных постановлениях соборов, получавших потом силу закона.

Все соборные обсуждения, мнения и речи записывались на соборах особыми лицами и, на основании этих записей, составлялись потом так называемые «соборныя деяния». Неронов заявлял на соборе: «аз же говорил Андреяну

—655—

протопопу: что ты, брат Андреяне, мои речи пишешь, не все (все?); а что вы говорите с патриархом всякия не подобныя речи, и тех не единой речи не пишешь?».³⁴⁴⁶ В постановлении собора 1660 года о суздальском архиепископе Стефане замечено: «а приписал (писал соборное постановление) смиренный Иларион, архиепископ рязанский и муромский, по приговору всего священнаго собора», т. е. Иларион рязанский был избран собором своим секретарем и вел все соборные записи. На соборном суде над Никоном в 1666 году было несколько человек, которые записывали каждый всё, что делалось и говорилось на соборе; несколько таких записей в черновом виде дошли до нас. Обработка соборных материалов, извлечение из них нужных постановлений, требовало иногда много времени, а иногда и прямо творчества со стороны тех лиц, которым царь поручал составить соборные деяния. Возьмем, например, собор 1666–1667 года, составить деяния которого царь поручил известному Симеону Полоцкому. Последний, пред официальными деяниями собора, сначала помещает сочиненное им очень витиеватое и довольно бессодержательное «сказание о святом соборе повелением благочестивейшаго, тишайшаго, самодержавнейшаго, великаго государя, царя и великаго князя Алексея Михаилевича, всеа Великия и Малыя и Белыя Росии самодержца, в царствующем преименитом и богоспасаемом граде Москве на новоявльшияся раскольники и мятежники святыя православно кафолическия церкве совокупленном в лето 7174». Поместив сочиненное им сказание, Полоцкий переходит затем к изложению самых соборных деяний. Так как соборные заседания были открыты речью царя к собору, то он прежде всего помещает: «Слово великаго царя ко освященному собору». Но здесь сейчас же он делает такую любопытную заметку: «зде написати речь великаго государя, или, доложив его великаго государя, сию последующую» т. е. Полоцкий попросту сам сочиняет речь от лица государя и, с доклада государю, помещает её, как царскую речь, в соборные деяния. В ответ на обращение царя к собору, от лица последнего, говорил новгородский митро-

—656—

полит Питирим. И опять у Полоцкого такая тут помета: «здесь речь преосвященнаго митрополиты написати, или, вместо ея, сей ответ», и спокойно своё сочинение вносит в текст соборных деяний, выдавая его за ответ государю Питирима. Иногда государь, находя соборное решение вопроса несогласным с его собственными взглядами и убеждениями, относился к нему прямо отрицательно, т. е. не утверждал его, как это было, например, с соборным деянием 1649 года о единогласии. Иногда только некоторые отдельные деяния соборов царь считал не удобным предавать оглашению, и тогда они совсем вычеркивались из официальных соборных деяний, как не бывшие. Так, например, на соборе 1667 года, в течении нескольких заседаний горячо обсуждался вопрос о власти царской и патриаршей, причем русские архиереи очень единодушно и настойчиво проводили ту мысль, что священство выше царства, тогда как греческие архиереи наоборот усиливались доказать, что царство выше священства. В официальных соборных деяниях 1667 года об этих заседаниях нет и намека, – они вычеркнуты были государем как очень неприятные для него. Иногда государь даже собственноручно вносил поправки в состоявшиеся соборные постановления. Так на постановлении собора 1660 года, о низложении Никона с патриаршего престола, встречается такая помета: «правлено рукою государя».

Когда соборное деяние, просмотренное и исправленное государем, согласно его желаниям и целям, получало свой окончательный официальный вид, на основании его царь учинял «определение», т. е. соборным определениям придавал форму закона, обязательного для всех, причем нередко сам в форме указов рассылал соборные определения в разные учреждения.

Таким образом те или другие постановления церковных соборов XVI–XVII столетий были результатом довольно длинного процесса, в котором главная заправляющая роль принадлежала государю. Этот указанный нами процесс выработки постановлений церковных соборов особенно ясно и определенно выражен в обращении Федора Алексеевича к собору 1682 года. Царь письменно передал этому собору ряд вопросов с тем, «чтобы о тех делах ве-

—657—

ликий господин, святейший Иоаким, патриарх московский и всеа Руси, с преосвященными митрополиты и со архиепископы советывали, а что усоветуют, о том великому государю объявили, чтоб всем тем делам определение учинить ныне, преж архиерейскаго отпуску с Москвы». В приведенных словах государя очень ясно определены те стадии, чрез которые проходили соборные деяния, именно: царь предлагает от себя вопросы, которые должны порешить члены собора, советуясь между собою, а что «усоветуют», т. е. к какому решению придут отцы собора, они должны доложить государю, который, на основании представленного ему доклада, «по тем всем делам определение учинит», т. е. придаст соборным постановлениям форму закона, обязательную для всех, и уже под этим окончательным определением должны будут подписаться все присутствовавшие на соборе архиереи, прежде чем они разъедутся из Москвы.

Иногда соборные постановления получали силу закона и приводились в исполнение не иначе, как только после того, как они проходили чрез боярскую думу, на рассмотрение и утверждение которой передавал их царь, прежде чем утвердить их окончательно. Так в деяниях собора 1580 года, запретившего архиереям и монастырям приобретать новые земли, говорится: «а которое место убогое, земли будет мало, или не будет, и он (монастырь) бьет челом государю, и государь с митрополитом соборне и с бояры приговоря, и устроит тот монастырь землею, как будет пригоже», т. е. соборный приговор предполагается приводить в исполнение только после того, как он пройдет чрез боярскую думу.³⁴⁴⁷ – Еще в 1551 году Стоглавый собор постановил повсюду учредить должности поповских старост и десятских священников. Но только в 1594 году царь Федор Иванович «поговоря с отцом своим и богомольцом святейшим Иовом патриархом московским и всея Русии, приговоря с своими государевыми боляры, а велел государь… в своем государстве – царствующем граде Москве учинити старост поповских и десятских для церковнаго благочиния и всяких ради потреб церков-

—658—

ных».³⁴⁴⁸ Опять постановление церковного собора приводится в исполнение только после приговора об этом боярской думы. – В 1651 году собор постановил во всех церквах ввести единогласное пение и чтение. Но постановлению этого собора решительно воспротивились некоторые московские священники думавшие, что соборное постановление о единогласии для них не обязательно, не имеет силы закона, так как на соборе не было бояр и окольничих, и оно не проходило чрез боярскую думу. «Лукинский поп Сава с товарищи говорил такия речи: мне-де к выбору, который выбор о единогласии, руки не прикладывать, наперед бы не велели руки прикладывать о единогласии бояром и околничим: любо-де им будет единогласие?».³⁴⁴⁹ Царь Алексей Михайлович это требование московских приходских священников о том, чтобы постановление церковного собора сначала прошло чрез боярскую думу, а потом уже проводилось в исполнение как закон, нашел вполне справедливым, и потому соборное постановление о единогласии провел чрез боярскую думу. В своей грамоте от 25 мая 1651 года в Сийский монастырь, игумену Феодосию, царь пишет, что он, «советовав» с патриархом, архиереями, архимандритами, игуменами, и со всем освященным собором «и со всем нашим сигклитом», что он со всем освященным собором «и с нашим сигклитом уложили», чтобы петь во святых церквах единогласно, чинно и не мятежно, и чтобы все неуклонно следовали сему нашему государьскому и отца нашего великаго господина святейшего Иосифа патриарха московскаго и всеа Русии и всего освященнаго собора «и нашего сигклита соборному уложению».³⁴⁵⁰ Это неоднократное упоминание в царской грамоте, вместе с освященным собором, и «царскаго сигклита», заявившего своё согласие на введение единогласия, сделано государем конечно не просто: оно показывает, что в виду требования московского приходского духовенства, чтобы «к выбору о единогласии наперед приложили руки бояре и околничие: любо-ли де им будет единогласие?» – царь пере-

—659—

дал соборное решение о единогласии на утверждение своей боярской думы, которая вполне согласилась по вопросу о единогласии с состоявшимся ранее соборным решением. – В 1656 году, в октябре, патриарх Никон, с согласия государя, собрал у себя собор, который постановил открыть новые архиерейские кафедры в Смоленске и Вятке, и на первую перевести суздальского архиепископа Филарета, а на вторую Коломенского епископа Александра.³⁴⁵¹ Между тем ровно через год, в 1657 году, тоже в октябре, государь «советовал со отцем своим и богомольцом святейшим Никоном, патриархом московским и всея великия и малыя и белыя России, и с митрополиты, и с архиепископы, и епископы, и со всем освященным собором, и говорил с своими государевыми бояры, и с околничими, и думными людми, чтоб устроити по местом властей: в Белегороде митрополита, в Смоленске да во Мстиславле архиепископа, на Вятке да в Великой Перми епископа. И указал государь и патриарх и бояре приговорили: перевести в Белгород митрополита крутицкаго Питирима, в Смоленск архиепископа суздальскаго Филарета, на Вятку епископа коломенскаго Александра».³⁴⁵² Очевидно, постановления одного церковного собора 1656 года об открытии новых архиерейских кафедр было еще недостаточно, нужно было потом перенести дело в боярскую думу и решить его окончательно уже в следующем 1657 году по указу государя и по приговору бояр. – Когда в 1660 году собор представил государю своё решение, что Никон не может более оставаться патриархом и на его место немедленно следует избрать другое лицо, то говорит соборное деяние, «он великий государь царь и великий князь Алексей Михаилович, всея великия и малыя и белыя России самодержец, разсуждая премудре, благоразсудне и праведне с своим царским сигклитом, повеле тако быти… и соборное сие писание совершити и руками всему освященному собору подкрепите в соборной и апостольской церкве при себе, великом государе… и при своем царском сигклите». Очевидно соборное решение 1660 года царь перенес на рассмотрение боярской думы

—660—

и только после того, как со своим царским синклитом «премудре, благоразсудне и праведне» обсудил представленное ему соборное деяние, повелел его совершить, т. е. написать окончательно, а членам собора приложить к нему свои руки в присутствии его, государя, и всего царского синклита.

Если нам известны случаи, когда постановления церковных соборов передавались царем на рассмотрение и окончательное утверждение их боярскою думою, то были и такие случаи, когда чисто церковное дело сначала решалось только царем вместе с боярскою думою, а потом уже состоявшееся постановление передавалось на церковный собор, который только церковно должен был оформить то, что ранее решено было царем и думою. Так, например, было у нас с учреждением патриаршества. В официальном рассказе об этом событии прямо и решительно заявляется, что мысль об учреждении у нас патриаршества в первый раз высказывается царем, который, посоветовавшись со своею царицею, сообщает затем своё решение – учредить в Москве патриаршество, не собору русских иерархов, как бы можно было ожидать, а боярской думе, которая обсудив это дело, одобрила намерение царя. Заручившись согласием думы, государь поручает вести переговоры об этом деле, с приехавшим в Москву антиохийским патриархом, члену думы – Борису Годунову. Когда затем в Москву в 1588 году приехал за милостынею константинопольский патриарх Иеремия, царь опять посоветовавшись со своею царицею и поговоря с боярами, решился свою мысль – об учреждении в Москве патриаршества немедленно привести в исполнение, причем для переговоров об этом деле с патриархом Иеремией назначил только членов боярской думы: Бориса Годунова и дьяка Андрея Щелканова. И уже после того, как вопрос об учреждении патриаршества был улажен окончательно, когда уже намечено было и лицо, предназначенное сделаться первым патриархом московским, собран был наконец, 17 января 1589 года, церковный собор, которому царь объяснил ход всего дела об учреждении у нас патриаршества и предложил митрополиту Иову посовещаться с отцами собора: «как бы Бог дал, такое великое и преслав-

—661—

ное дело в России устроилось». На это предложение государя отцы собора нашли возможным ответить только таким смиренным заявлением, «что они полагаются на волю его – благочестивейшаго государя». Очевидно, что патриаршество у нас было учреждено только царем совместно с боярскою думою, без всякого видимого действительного участия в нём духовных властей. На церковный собор дело передано было вполне решенное, и передано не для какого-либо соборного обсуждения и принятия каких-либо решений по делу, а с единственною целью придать ему, как делу церковному, необходимый для него формальный церковный характер.

Вообще нужно признать, что боярская дума в церковных делах играла более видную роль, нежели обыкновенно думают, так как она то входила в состав церковных соборов, то окончательно утверждала состоявшиеся постановления, тем более, что царь и о всяких вообще церковных делах советовался со своими боярами. По поводу, например, неожиданного приезда в Успенский собор Никона и принятия у него благословения ростовским митрополитом Ионою, государь «советовав со властьми, а с бояры поговоря» указал о приезде Никона и принятии от него благословения Ионою, послать к архиереям грамоты, приглашавшие их в Москву на собор. По тому же поводу царская грамота говорит: и посоветовав с освященным собором, и поговоря с нашими, великаго государя, бояры, посылали в соборную церковь». Или: «и мы, великий государь, посоветовав со властьми, и с бояры нашими поговоря, указали ему, Никону, сказать».³⁴⁵³

Если, таким образом, царь являлся инициатором всех церковных соборов XVI и XVII столетий, и без его воли и согласия они не могли состояться; если он подготовлял наперед все материалы, которые должны были быть предметом соборных обсуждений и решений; если он определял сколько лиц и какие именно должны присутствовать на соборных заседаниях, следил за деятельностью последних, давал им то или другое направление; если он исправлял и даже видоизменял самые соборные ре-

—662—

шения по своим видам и целям, иногда передавал их на окончательное утверждение боярской думы; если всякое постановление церковного собора, чтобы получить силу обязательного закона, нуждалось в утверждении царя, который всегда мог не признать состоявшегося постановления церковного собора и оно тогда уже не имело никакого практического значения; то сам собою возникает вопрос: что же такое были наши церковные соборы XVI и XVII столетий?

Наши церковные соборы XVI и XVII столетий не были какими-либо самостоятельными, автономными церковными учреждениями, которым бы принадлежала инициатива своих собраний, самостоятельное определение предметов своих занятий, задач и целей, какие они хотели бы преследовать, и которые имели бы право свободно и самостоятельно постановлять свои решения, как обязательные для всех своих пасомых.

Наши церковные московские соборы XVI и XVII столетий были только простыми совещательными учреждениями при особе государя, они были только органами царского законодательства по делам церковным. Единственным источником всякого закона, как государственного, так и церковного, был у нас царь, который государственные законы издавал «поговоря» со своими боярами, т. е. с боярскою думою; церковные законы издавал «посоветовавшись» со своими царскими богомольцами: патриархами и другими архиереями, архимандритами, игуменами и со всем освященным собором. Различие между боярскою думою и освященным собором заключалось в том, что боярская дума была постоянным, непрерывно действующим при государе учреждением, тогда как церковные соборы созывались только на время, для обсуждения и решения вопросов вновь возникавших и чрезвычайных, так как обычное течение цирковых дел регулировалось обычною патриаршею и архиерейскою епархиальною властью. Если боярская дума занималась почти исключительно рассмотрением и решением дел государственных, то церковные соборы занимались рассмотрением и решением дел специально церковных. Но так как дела государственные и церковные в тогдашней жизни были тесно связаны между собою,

—663—

и так как в боярской думе и на церковных соборах председательствовал один и тот же государь, то он, при решении важных государственных дел, призывал на совет в боярскую думу своих государевых богомольцев, а на церковные соборы своих думных людей, или же передавал постановления церковных соборов на утверждение боярской думы. Бывали, как мы видели, и такие случаи, что государь со своею думою решал и специально церковные вопросы и потом состоявшееся решение, в видах придать ему церковную форму, передавал на церковный собор, который и утверждал то, что ранее решено было царем с боярскою думою.

Так как церковные соборы были только совещательными учреждениями при государе, с которыми государь советовался по делам церковным, то этим вполне определяется весь существенный характер деятельности соборов. Московские государи были глубоко благочестивы, всецело преданы церкви, они всячески старались и заботились, чтобы их подданные строго хранили благочестие, соблюдали все церковные уставы, выполняли все церковные требования и предписания. В упадке благочестия, в несоблюдении церковных признанных порядков и требований, они видели не только нарушение правил веры и благочестия, но и пагубное потрясение коренных основ всей жизни государственной, которая правильно-нормально может существовать и развиваться только при правильной нормальной церковной жизни, – при процветании в народе правой веры истинного благочестия. Ввиду этого государи, созывая церковный собор и предлагая на обсуждение его те или другие вопросы, ставили отцам собора первою и непременною обязанностью, чтобы вопросы были рассматриваемы и решаемы на соборе, как этого требует божественный закон, т. е. правила св. апостол, св. отец, вселенских и поместных соборов, церковные уставы и другие признаваемые церковью узаконения. Собор все свои постановления обязательно должен был обосновать на этих указанных основах, обязательно должен был так или иначе подвести их под принятые церковные нормы и правила, чтобы таким образом ничем не нарушить божественного закона. В такой постановке, в таком ведении дела и за-

—664—

ключалась собственно задача церковного собора. Как скоро собор это сделал, т. е. показал, что его обсуждения и решения вопроса действительно основаны на божественном законе, вполне согласны с ним, а не есть результат личного усмотрения, домышления или творчества отцов собора, – роль собора была кончена, он выполнил своё назначение, и от государя уже зависело далее придать или не придать решениям собора окончательную форму обязательного закона, почему, например, Стоглавый собор в своих постановлениях выражается о себе: «по данной нам от Бога власти и царским советом соборне повелехом», так что одна данная от Бога власть, без царского совета, не могла составить соборного повеления. Ввиду этого наши русские соборы никогда не употребляли в своих постановлениях формулы: «изволися Духу Святому и нам». Правда было в этом отношении одно исключение. Когда ярославский митрополит Иона принял, в 1664 году, от Никона благословение в Успенском соборе, царь по этому случаю немедленно созвал тогда из бывших в Москве архиереев собор; Павла митрополита сарского, Паисия газского, Козмы амасийского, Макария гревенского, Феодосия сербского и Нектария архиепископа погоянинского. Этот собор своё постановление формулировал: «обаче убо изволися Духу Святому и нам, некое снисхождение сотворити»… Тот же собор, разрешая царю принимать благословение от ростовского митрополита Ионы, выражается: «суди же Дух Святый и мы, яко мочно есть»³⁴⁵⁴… Но не трудно видеть, что на этом соборе из шести присутствовавших архиереев, русский был только один, а остальные пять все иностранцы, которые и употребляли несвойственную русским соборам формулу: «изволися Духу Святому и нам», «суди Дух Святый и мы». Русские архиереи отлично знали, что они призывались царем на собор не для того, чтобы решать на нём дела по вдохновению или, что им «изволися», а только на основании точного и определенного божественного закона, ни отступать от которого, ни видоизменять его, ни тем более переделывать, они не

—665—

имели никакого права; они хорошо знали, что относительно соборных постановлений всё решит в конце воля и усмотрение благочестивейшего государя, а не их вдохновение. Поэтому, конечно, и самым постановлениям наших церковных соборов никогда не придавалось характера непогрешимости и неизменяемости, в них не видели акта непосредственного действия Св. Духа, а обычные церковно-государственные постановления, опиравшиеся и находившие своё оправдание в божественном законе.

Тем обстоятельством, что наши церковные соборы представляли из себя, так сказать, собрание сведущих людей или экспертов по вопросам церковным, объясняется почему государи, призывая архиереев на собор, не только иногда предписывали им являться с искусными, т. е. более сведущими и образованными иноками,³⁴⁵⁵ но и сами заботились и предпринимали меры, чтобы на соборе были люди сведущие в делах веры, благочестия, в знании и толковании церковных правил и постановлений, люди могущие дать собору нужные разъяснения и указания от божественного закона. Так в 1554 году царь Иван Васильевич пишет нарочитое послание к Максиму греку, приглашая его явиться в Москву на собор, собранный на Матвея Башкина. «Да будеши и ты, пишет царь Максиму, поборник по православии, яко же первии богоноснии отцы, також и ты покажешися благочестию ревнитель, и тая ж тя небесныя обители приимут, яже и онех, иже подвизавшеся за благочестие… Явись сим (древним св. отцам) споспешник и ревнитель по благочестии, и данный ти от Бога талант умножи, и ко мне писание пришли на нынешнее злодейство».³⁴⁵⁶ Царь Алексей Михайлович пригласил на собор 1660 года известного ученого Епифания Славинецкого, поручил ему составление соборного деяния вместе с проверкой правильности ссылок собора на те или другие церковные правила. И когда Епифаний доложил государю, что ссылки бывших на соборе греческих архиереев на греческие правила не справедливы, в чем он убедился сличив текст правила, приведенного греческими

—666—

архиереями, с подлинником, в котором это правило читается иначе, государь придал заявлению ученого Епифания такое значение, что не утвердил деяний собора 1660 г. и перенес дело о Никоне на рассмотрение другого – большого Собора. – На собор 1667 года государь пригласил известного Симеона Полоцкого, которому и поручил составить самое соборное деяние. Царь сильно также дорожил Паисием Лигаридом и часто приглашал его на соборы и именно потому, что видел в нём человека сведущего, ученого, научными знаниями которого по церковным предметам он может воспользоваться для своих целей, что и было в действительности. Эти лица, как люди научно-образованные, несомненно имели на соборах очень большое и действительное влияние, к их голосу и заявлениям прислушивались царь и все члены собора, так что на направление и характер соборной деятельности они могли иметь очень сильное влияние, тем более что от них, от их научного и литературного таланта, иногда очень много зависело и самое составление соборного деяния в том или другом виде.

Таким образом, если по идее церковного собора его главными строителями и деятелями должны бы быть прежде всего епископы, как носители высшей иерархической благодати, высшей церковной власти и как представители всех пасомых, то в действительности это дело стояло у нас далеко не так. В действительности нашим архиереям на соборах XVI и XVII столетий принадлежала самая скромная, малодеятельная и влиятельная роль. Они являлись на собор вовсе не потому, что у них самих, или в среде их паствы, назревала настоятельная потребность соборно обсудить и порешить те или другие выдвинутые жизнью церковные вопросы, а единственно потому, что явиться на собор им приказывал царь, и они не смели ослушаться его приказания, так что они являлись на собор только в силу своего официального положения, а не по своим внутренним влечениям и убеждениям, или как представители голоса, нужд и интересов своей паствы. Являясь из своих епархий на собор, они совсем не были подготовлены к решению соборных вопросов, которые ранее не были им известны, а если и были известны, то в самых общих

—667—

и неопределенных чертах. На соборе им давался уже готовый, определенный и более или менее обработанный предсоборной комиссией материал, над которым и только в пределах которого они могли оперировать во время соборных заседаний, причем в работах ими руководили лица, ранее назначенные царем и несравненно лучше и больше их знавшие всё относившееся к предмету соборных обсуждений. Они не смели возбуждать на соборе каких-либо новых – своих вопросов, не смели расширять и рамки тех вопросов, которые им были поставлены; все их рассуждения должны были вращаться только в тех пределах, какие строго и определенно были указаны заранее царем. О каждом своём решении и постановлении по тому или другому вопросу они должны были доносить царю и от него ждать дальнейших указаний и распоряжений, так что вся их соборная деятельность совершалась под постоянным бдительным контролем государя, или поставленных им для этого нарочитых лиц. Делая те или другие соборные постановления и решения, архиереи не имели в то же время полной уверенности, что их соборные постановления получат силу закона, будут проведены в жизнь, так как это зависело исключительно от воли и усмотрения государя, который мог видоизменить соборные постановления и даже совсем не согласиться с ними, не одобрить их и не утвердить, и тогда они уже не имели никакой действительной силы и значения, – собора тогда как бы и не существовало.

При указанных условиях, конечно, невозможно ожидать, чтобы наши иерархи могли проявить на соборах какую-либо свою инициативу, свое личное отношение к современному им положению церковных дел, – стесненные во всём и со всех сторон, они по необходимости двигались только по указанному им пути, казенно-канцелярски делали порученное им дело; присутствуя на соборе, они только отбывали лежавшую на них неизбежную повинность, а не делали здесь своего личного, сердечного, живого дела. Правда, мы имеем один случай, когда наши архиереи отважились, по собственной инициативе, возбудить и обсуждать на соборе вопрос, не поставленный царем и для него неприятный; и

—668—

другой случай, когда архиереи просили царя снять с соборных обсуждений один предложенный им проект.

Первый случай состоял в следующем: на соборе 1667 года два русских архиерея – крутицкий митрополит Павел и рязанский архиепископ Иларион, самые видные тогдашние церковные деятели, и доселе бывшие самыми усердными проводниками в церковной жизни царских предначертаний и, к тому же, лично враги Никона, неожиданно отказались на соборе подписаться под осуждением Никона на том основании, что там (в суждении Никона) приводятся такие определения восточных патриархов, которые окончательно узаконяют решительное преобладание светских властей над духовными, лишая последних даже и тени какой-бы то ни было самостоятельности. В прошении восточным патриархам, присутствовавшим на соборе, Павел и Иларион заявляли: «вы (восточные патриархи) находясь под насильственным владычеством христоненавистных агарян, за своё терпение и страдание, несомненно имеете получить награду и венец от праведного мздовоздаятеля и венценосца Спасителя; а мы, несчастные и ублажаемые за то, что находимся в самых недрах христианства, терпим великую нужду в своих епархиях и всякие затруднения; и хотя много тяжкого поневоле терпеливо переносим от властей (светских); но страшимся еще худшего впереди, когда утверждено будет, что государство выше церкви». К заявлению Павла и Илариона немедленно пристали и все бывшие на соборе русские архиереи, так что собор волей-неволей должен был заняться обсуждением этого так неожиданно возникшего и не стоявшего в соборной программе вопроса. Русские архиереи, на основании приведенных ими выписок из сочинений отцов и учителей церкви и даже Св. Писания (2Ездр.4:1–12) усиленно старались доказать, что священство выше царства, тогда как греческие архиереи, и особенно Паисий Лигарид, всячески усиливались ослабить силу приводимых русскими архиереями свидетельств, настаивали на превосходстве светской царской власти над духовною патриаршею. Дело это, так неожиданно возникшее на соборе, вызвало сильный гнев государя против виновников, возбудивших такой щекотливый вопрос: Павлу и Илариону не велено было

—669—

выходить с их подворий, т. е. они были арестованы; им запрещено было священнодействовать, Павел крутицкий лишен был местоблюстительства патриаршего престола и на его место местоблюстителем назначен был живший в Москве сербский митрополит Феодосий. Впрочем смелые архиереи очень скоро принесли полную повинную в своём проступке, подписались под осуждением Никона, просили греческих патриархов ходатайствовать за них пред царем, и действительно были им прощены, а самые соборные прения о власти царской и патриаршей были царем вычеркнуты и потому не вошли в акты деяний собора 1667 года.³⁴⁵⁷

Так плачевно неудачно кончилась попытка русских архиереев действовать на соборе по собственной инициативе, проявить и защитить на нём свою архиерейскую самостоятельность, свою независимость от светской власти. Последняя увидела в этих поползновениях архиереев не что иное, как архиерейское возмущение против законной власти, архиерейскую крамолу, и потому немедленно покарало главных виновников возмущения, и если потом простило их, то только благодаря быстро принесенному ими покаянию в содеянном преступлении, а также и благодаря ходатайству за них восточных патриархов.

Более осторожно действовали архиереи на соборе 1682 года, когда царь Федор Алексеевич предложил собору обсудить составленный государем проект нового устройства епархиального управления, по которому предполагалось разделить Россию на 12 митрополий с тем, чтобы каждый митрополит имел в своём округе нескольких подчиненных ему епархиальных архиереев, над которыми он имел право высшего надзора, а также право суда и наказания, действуя в последнем случае соборно со всеми епископами своего округа. Во главе же всей русской церкви, как её верховный представитель и начальник, должен стоять патриарх, которому подчинялись все областные митро-

—670—

политы. Этот проект государя, связанный притом с проектированным им открытием 33 новых кафедр, сверх существовавших, крайне не понравился тогдашним архиереям, так как он грозил им, с одной стороны, территориальным сокращением их тогдашних епархий и, следовательно, значительным сокращением их доходов; с другой – ставил над ними, в лице областного митрополита – начальника, очень стеснительный для них надзор, какого они ни испытывали, когда зависели только от патриарха, всегда от них далекого и столь занятого, что он не имел серьезной практической возможности следить за действительною жизнью и деятельностью епархиальных архиереев. В виду этого собор архиереев обратился к государю с челобитною, «чтобы великий государь милостивно ко архиерейскому чину разсмотрение положил и вновь где, в пристойных местах и в дальних городех многонародных архиереев устроити – архиепископов и епископов, особыми их епархии, а не под митрополитами быть подвластным, для того, чтоб в архиерейском чине не было какого церковнаго разгласия и меж себя распри и высости, и в том несогласии и нестроении святой церкви преобидения, и от народа молвы и укоризны». Государь внял соборному челобитью своих богомольцев и «милостивно» отложил проект о разделении России в церковном отношении на 12 округов, оставив епархиальных архиереев в прежней непосредственной зависимости только от патриарха.

В указанных нами случаях архиереи отважились выступать, как самостоятельная сила, единственно потому, что они думали отстоять свои специально-архиерейские интересы, которые нарушались, в первом случае, решительным преобладанием светской власти над духовною, а во втором случае проект царя, казалось им, наносил архиереям и существенный материальный вред и, в то же время, грозил подчинить их ограничительному докучливому надзору окружных митрополитов. Впрочем мы имеем и еще случай, когда один архиерей выступил на соборе уже по чисто церковному вопросу и дозволил себе не согласиться с мнением не царя, а только патриарха. Это было на соборе 1654 года, на котором патриарх Никон выступил

—671—

как церковный реформатор. Епископ коломенский Павел не согласился с Никоном во взгляде на поклоны в четыредесятницу и, опираясь на имевшиеся у него старые уставы, из которых один он принес на собор, формально заявил своё несогласие с патриархом. За такую смелость – высказывать и отстаивать своё мнение о поклонах, Павел жестоко поплатился: он был лишен кафедры, сослан в монастырь и погиб потом неизвестным образом. Всё это конечно довольно ясно и определенно характеризует ту степень свободы мнений и суждений, какая допускалась тогда на наших церковных соборах.³⁴⁵⁸

Кроме крайней пассивности и угодливости наших архиереев пред светскою властью, в их соборной деятельности замечается еще одна характерная черта. На наших церковных соборах поднимались иногда живые и важные по тому времени вопросы, выдвигаемые настоятельными запросами самой жизни, стремлениями её улучшить в том или другом отношении. Такие живые, имевшие для всей общественной жизни особую важность вопросы, выходили

—672—

обыкновенно или снизу от каких-либо уважаемых старцев иноков и от представителей белого духовенства, или же сверху от государя, но никогда они не исходили из архиерейской среды.

Так в известном письме «о нелюбках» между заволжскими старцами и иосифлянами говорится, что уважаемые всеми и самим великим князем старцы – Паисий Ярославов и его ученик Нил Сорский, присутствовавшие на соборе о вдовых попах и дьяконах, когда собор покончил с этим вопросом, внесли от себя предложение, чтобы монастыри не владели селами. «И егда совершися собор о вдовых попех и диаконех, говорит письмо «о нелюбках», и нача старец Нил глаголати, что бы у монастырей сел не было, а жили бы черньцы по пустыням, а кормили бы ся рукоделием: а с ними пустынники белозерские. И сие слышав игумен Иосиф нача им вопреки глаголати».³⁴⁵⁹ Таким образом очень важный для того времени и очень живой вопрос о праве монастырей владеть крестьянами, так долго и сильно волновавший потом тогдашнее общество, вызвавший страстную борьбу и горячую литературную полемику, был возбужден на соборе известными старцами, причем старцами же велась и вся дальнейшая борьба и полемика по данному вопросу. Архиереи, со своей стороны, стали в этом вопросе на сторону «стяжателей», т. е. тех, которые защищали и отстаивали право монастырей владеть крестьянами, хотя это требование находилось в полном противоречии с идеею всецелого монашеского нестяжания и отречения от всего мирского, хотя владение крестьянами действовало на всю монашескую жизнь самым вредным и прямо разлагающим образом. Но этого мало. Тогдашние иерархи не только не стали на сторону идей Нила Сорского, как бы им следовало, но даже открыли решительное преследование монахов нестяжателей и их сторонников, всячески усиливаясь представить их чуть не еретиками, так как и сами архиереи в обилии тогда владели крестьянами. Таким образом своих действий в данном вопросе тогдашние иерархи ясно показали, что для них личные материальные интересы были выше и важнее

—673—

правильной, нормальной постановки жизни тогдашнего монашества, к чему стремился Нил Сорский и его последователи.

На том же соборе 1503 года, который решал вопрос о вдовых священниках и дьяконах, был выслушан протест ростовского вдового священника Георгия Скрипицы, в котором он горячо восставал против приговора собора, запретившего всем вдовым священникам и дьяконам, без различия их жизни и поведения, священнодействовать, исключая того случая, когда они примут иноческое пострижение и тогда им разрешалось отправлять церковные службы в монастырях. «Вы осудили, говорил Скрипица присутствовавшим на соборе иерархам, всех иереев и диаконов, настоящих и будущих, за смерть их жен; но в смерти они неповинны, смерть наводит Бог… Вы положили в церкви вечную вражду между собою и священниками: как же дерзаете входить в святой алтарь?… Зачем вы смешали добрых с злыми, и не разлучив злых от праведных, велите постригаться в монашество, чтобы священнодействовать?… И вашему собору кто не подивится, кто не посмеется в чужих землях, услышав, что иереям и диаконам, по смерти жен, запрещено служить?… Вы говорите: мы совершили то ради благочестия, очищая церковь, так как попы вместо жен держат наложниц. Но рассудите, от кого то зло сталось в нашей земле: не от вашего-ли нерадения, что вы злых не казнили, не отлучали от священства? Господа священноначальницы, смело заявлял Скрипица, благословно ни вы сами, ни священники избранными, не дозираете священником, а во грады и села не посылаете опытовати, как кто пасет церковь Божию; назираете священников по царскому чину земнаго царя: боляры и дворецкими, недельщики, тиуны и доводчики, своих деля прибытков, а не по достоянию святительскому. Апостол пишет: служащии олтарю, со алтарем соделяются. И вам достоит пасти церковь священниками богобоязневыми, а не мирским воинством». Этот горячий и вполне справедливый по существу протест священника Георгия Скрипицы,³⁴⁶⁰ против постановления со-

—674—

бора, незаконно запретившего всем без исключения вдовым священникам и дьяконам священнодействовать, его вполне справедливое указание на крайнюю ненормальность тогдашнего епархиального управления, которое архиереи, ради своих материальных выгод, вели исключительно чрез своих светских служилых людей, – не был принят однако во внимание архиереями, которые отнеслись к нему совершенно индифферентно, не придав ему никакого значения, хотя этот протест был, очевидно, воплем отчаяния людей несправедливо обиженных и постоянно притесняемых.

С воцарением Алексея Михайловича в Москве образовался, по преимуществу из передового более образованного белого духовенства, кружок ревнителей благочестия, во главе которого стоял царский духовник, благовещенский протопоп Стефан Вонифатьевич. Этот кружек, опиравшийся на молодого сочувствовавшего ему царя, энергично выступил на публичную борьбу с разными общественными пороками и недостатками, господствовавшими в народе языческими суевериями, языческими игрищами и крайнею грубостью нравов, с леностью, пьянством и распущенностью духовенства, с различными церковными нестрояниями и непорядками, особенно на борьбу с многогласием в церковном пении и чтении. Кружек ревнителей благочестия поставил своею задачею водворить в народе истинное благочестие, возвысить его нравственную жизнь, просветить его церковное сознание, с помощью восстановления забытого было у нас церковного учительства; перевоспитать и нравственно возвысить самое духовенство, уничтожить различные вопиющие церковные непорядки. От патриарха и других архиереев кружок, опираясь на царя, настоятельно требовал неотложных и энергичных мер и преобразований в указываемом им духе и направлении, настаивал, чтобы и сами архипастыри являли собою образец истинно архипастырского служения церкви, сами бы подавали собою пример подчиненному им духовенству в надлежащем выполнении им своих пастырских обязанностей относительно пасомых. Естественно было ожидать, что деятельность кружка ревнителей благочестия, как в высшей степени полезная и плодотворная, по крайней мере

—675—

по своему замыслу, встретит у архипастырей полное одобрение, поддержку и всякое поощрение. Но в действительности получилось совершенно обратное. Патриарх Иосиф и другие архиереи отнеслись к деятельности кружка не только не одобрительно, но и прямо враждебно. Они увидели в деятельности кружка обличение и порицание их архипастырской беспечности и равнодушия к делу улучшения и воспитания пасомых, покушение на их архиерейские права, так как только от высшей иерархической власти должны исходить все церковные мероприятия и руководство жизнью пасомых, а не от каких-то белых священников, хотя бы действительно ревностных к благочестию и более других просвещенных. Когда, поэтому, кружек ревнителей благочестия решительно поставил вопрос об уничтожении многогласия и обязательном введении единогласия, когда царь, сочувствуя кружку, в феврале 1649 года созвал собор, чтобы на нём решить вопрос о введении единогласия, то бывшие на соборе патриарх и архиереи, из противодействия неприятному им кружку ревнителей, соборно постановили узаконить очевидное бесчиние: многогласие в церковном пении и чтении. Правда царь не утвердил этого соборного постановления, а чрез два года заставил патриарха и архиереев пересмотреть вопрос и решить его в пользу единогласия, причем патриарх Иосиф с другими архиереями, исполняя настоятельное желание царя, вопреки прежнему своему соборному постановлению, признал в 1651 году и утвердил соборно, чтобы в церковном пении и чтении отнюдь не допускалось бы многогласия, а всюду бы и всегда употреблялось только единогласие. Но, очевидно, эта необходимая мера, уничтожавшая одно из вопиющих злоупотреблений в нашем богослужении, была проведена в жизнь единственно волею и настоянием государя, вопреки противодействию патриарха и архиереев, защищавших старое, давно установившееся у нас церковное бесчиние.

Одним из ненормальных и прямо болезненных явлений в епархиальной жизни древней Руси было то обстоятельство, что, при громадности территории и общей многочисленности народонаселения, у нас даже к концу XVII в. было всего только 17 епархий. Нужны были, при тогдашних

—676—

путях сообщения, целые месяцы, а в Сибири чуть не годы, чтобы какое-либо распоряжение архиерея дошло до всего духовенства и паствы его епархии и многие месяцы на то, чтобы духовенство могло переслать свой ответ архиерею на его требования и распоряжения. О каком-либо прямом и непосредственном воздействии архипастыря не только на своих многочисленных пасомых, которых он совсем не знал, а они его, но и на самое особенно сельское духовенство не могло быть и речи, так как архиереи буквально не имели никакой возможности сами объезжать свои громадные епархии, а духовенство ради той же громадности расстояний, не могло свободно и когда нужно являться к своему епархиальному архиерею. Вследствие этого паства и духовенство так и оставались без непосредственного призора и руководства со стороны своего архипастыря, предоставленные в церковно-религиозной жизни самим себе и разным случайным влияниям, откуда бы они не исходили. Конечно архиерей мог действовать чрез указы, приказы, послания и другие подобные произведения канцелярского искусства; но действительная ценность и действенность подобного рода канцелярских упражнений слишком хорошо известна, чтобы о ней можно было говорить серьезно, как о факторе, могущем оказать воспитывающее влияние на церковную жизнь епархии. Понятно поэтому как важен был и полезен – в видах нормального и более широкого развития в народе церковно-религиозной жизни, проект царя Федора Алексеевича об образовании на Руси новых 70 или 72 епархий. Осуществления этого проекта требовали самые насущные интересы веры и церкви, самые насущные и священные интересы всего православного народонаселения тогдашней России. Так действительно и смотрел на свой проект сам государь, но не так посмотрели на него архиереи, и потому постарались не допустить его, по крайней мере, в целом виде, до утверждения собором. Сначала патриарх с освященным собором признал цифру 70 для вновь открываемых епархий чрезмерно большею, и тогда царь сократил её до 33-х и в этом виде передал проект на рассмотрение собора в уверенности, что он пойдет навстречу справедливым царским желаниям. Но собор не оправдал надежд государя, он при-

—677—

знал, что следует и полезно открыть новые епархии, но не 70 или 33, как хотели царские проекты, а только одиннадцать, да и из этих одиннадцати в действительности открыты были только четыре, а остальные семь совсем не открывались. Ясное дело, что архиереи вовсе не сочувствовали проекту царя и совсем не желали открытия новых епархий, а если и соглашались на открытие очень немногих, то соглашались очень неохотно, только уступая желанию и настояниям государя.

Очень характерны те причины, какие побуждали архиереев действовать на соборе таким странным и для них, как архипастырей церкви, прямо непозволительным образом в деле, которое, казалось бы, требовало от них к себе совершенно иного отношения.

Учредить новые епархии можно было конечно не иначе как раздробив уже существующие, чрез выделение из них тех или других частей, и значит: с учреждением новых епархий необходимо сокращались пределы старых, а вместе с этим необходимо более или менее уменьшались и доходы прежних архиереев. Каждый монастырь, каждая приходская церковь с причтом были обложены в древней Руси известными податями в пользу епархиального архиерея, и потому отчуждение их от данной епархии, в видах образования новой, неизбежно сокращало прежние обычные доходы архиерея. Это обстоятельство и было одною из главных причин, почему архиереи всячески противились открытию новых епархий: они боялись потерять часть своих доходов, и потому легче мирились с церковно-епархиальною распущенностью и беспризорностью, чем с открытием новых епархий. Они, не стесняясь, заявляли на соборе, что будто бы «у митрополитов из епархии: астраханскаго, псковскаго, смоленскаго, нижегородскаго; у архиепископов: у суздальскаго, у тверского – из их епархий не из чего вновь быть архиереом: епархии малоградны и разстоянием не дальные… В вятскую епископию прибавить архиерея не из чего, потому что во градех церквей и монастырей мало». Очевидно боязнь оскудеть в доходах и прибылях продиктовала архиереям приведенные соборные заявления.

Не менее, если не более, характерна и другая причина,

—678—

по которой архиереи не хотели согласиться с проектом государя об открытии намеченных им новых епархий. В своей челобитной собор иерархов просит государя «архиереов устроити» только «в пристойных местах и в дальных городех и многонародных», а в самом соборном постановлении иерархи разъясняют, что они разумеют под пристойными для архиереев местами. Соборное постановление говорит, что в далекие города «на Лену в Дауры посылать от духовнаго чину архимандритов и игуменов и священников добрых и учительных для учения христианскаго закона и просвещения неверных; а епископам в тех далних городех ныне быть неудобно – малолюдства ради христианскаго народа». В этом официальном соборном заявлении архиереев ярко вскрывается присущий им довольно своеобразный их взгляд на самих себя, на своё общественное положение и обязанности, на своё отношение к пастве. Архиерей, по их представлению, как «владыка» и «великий господин», мог жить только «в пристойных местех», какими были города «многонародные», когда в городах и окружающей их области было много церквей и монастырей, с которых бы архиерей мог получать довольные для его жизни и надлежащей обстановки доходы, почему в тех дальних городах, где христианское православное народонаселение не многочисленно, где мало церквей и монастырей – «епископом быть неудобно». Неудобно им быть на бедных окраинах и потому еще, что там пришлось бы им заниматься миссионерством среди неверных, а подобное занятие для епископа собор иерархов находил тоже неудобным, несогласным с высоким общественным положением и достоинством «владыки». В виду этого собор и постановляет: посылать в отдельные, окраинные, с малым христианским населением, города, где требуется просвещать и обучать неверных, не архиереев, а лиц низшего иерархического ранга: архимандритов, игуменов, священников, которые и должны заниматься там «обучением христианскому закону и просвещением неверных». Очевидно древнерусский архиерей и представить себе не мог, чтобы ему, как архипастырю и преемнику самих Апостолов, можно было жить не в многонародном, а в каком-

—679—

нибудь незначительном, отдаленном и малонаселенном городке, жить без обычной богатой, по-мирски пышной архиерейской обстановки, получать не большие, а только умеренные доходы, заниматься не делами только епархиального управления и совершением пышных архиерейских служений, а скромным и невидным делом, хотя и апостольским, – просвещения и обучения неверных. Государственный сановник убивал в древнерусском архиерее духовного архипастыря.

И так в древнерусских архиереях XVI и XVII столетий, как деятелях на церковных соборах, мы видим полную безличность и крайнюю угодливость пред государственною властью, которая, создав им особое по правам и власти привилегированное положение в обществе и государстве, сделав их важными и властными государственными чиновниками, взамен этого требовала от них полного послушания себе, ревностного беспрекословного служения своим видам и целям. Древнерусские архиереи, при таких условиях, необходимо и неизбежно сделались и на церковных соборах только простыми орудиями в руках светской власти, которая пользовалась ими для полного порабощения себе церкви, для низведения её на степень заурядного государственного учреждения, простого государственного ведомства по делам церковным, обязанного неукоснительно проводить в жизнь все предписания светского правительства. Понятно, что архиереи-чиновники никогда и не думали являться на церковные соборы с какими-либо своими проектами, планами, запросами, вытекавшими из их положения как архипастырей церкви и духовных руководителей своей паствы, и в чем-либо несогласными с видами и целями светского правительства: всё это слишком бы противоречило их чиновничьему духу и их чиновничьей дисциплине, тем более что за всякое поползновение в этом направлении им, как чиновникам, могла грозить серьезная опасность испортить свою чиновничью карьеру, потерять то высокое привилегированное положение, какое они занимали благодаря только милости и благоволению к ним государей.

С другой стороны древнерусские архиереи XVI и XVII столетий, полагаясь во всём только на волю и усмотрение

—680—

благочестивейших государей, вместе с тем, как мы видели, в своей соборной деятельности проявляли очень малую архипастырскую заботливость о самых законных и настоятельных нуждах и интересах своей паствы, довольно индифферентно относились к её религиозно-нравственному просвещению, улучшению и процветанию. Это происходило потому, что в силу разных исторических условий паства по отношению к своим епархиальным архиереям была чем-то сторонним и далеким от них, не имела с ними никакой живой органической связи, архиереи не срастались с нею в единый цельный организм, живущий одною жизнью, одними и теми же интересами и воодушевляемый и движимый одним и тем же духом; архиереи были для паствы хотя и необходимым, но в тоже время каким-то внешним, случайным и пришлым элементом, привходящим в её жизнь и исчезающим из неё по действию извне, помимо её воли, желания и участия. Древнерусские архиереи единственную жизненную и прочную точку опоры для себя видели не в своей пастве, не в тесном органическом единении со всею её жизнью, а только в сильной светской государственной власти, при усердной службе видам и целям которой, они всегда рассчитывали найти в ней поддержку и опору для своих специально архиерейских интересов. Им никогда и в голову не приходило, что настоящая и действительная их опора заключается вовсе не в светском правительстве, а именно в их пасомых, которые одни, своею любовью и преданностью своим излюбленным архипастырям, только и могут дать им настоящую церковную независимость и самостоятельность, превратить их из государственных чиновников в настоящих церковных архипастырей, живущих с паствою одною жизнью, имеющих с нею одни радости и горе, и потому для неё всегда особенно дорогих и желанных. При такой постановке дела, мы никогда не встречались бы в древней Руси с такими грустными явлениями, когда архиереи, если и отваживаются иногда в исключительных случаях выступать против светской власти, то выступают единственно только ради защиты и ограждения своих специальных узко-архиерейских интересов, но никогда коллективно не восстают за общие интересы всей

—681—

церкви, за интересы и права своих пасомых хотя бы и видели по отношению к ним в действиях светской правительственной власти что-либо неправильное, несогласное с духом и учением Христа и Апостолов.

Из всего нами сказанного о церковных московских соборах XVI и XVII столетий само собою открывается, что эта соборность была очень своеобразная, мало похожая на истинную настоящую соборность. Она вовсе не служит показателем и обнаружением широты и свободы тогдашней церковной жизни, проявлением её высших духовных творческих сил и деятельности, тем более, что она не имела никакой прямой, непосредственной и органической связи с жизнью, нуждами и интересами паствы, а потому не имела и на народную жизнь сколько-нибудь заметного оживляющего и просветляющего её влияния, не оставляла в ней в этом отношении какого-либо заметного следа. В конце концов, такая соборность свидетельствовала не о подъеме общественной церковно-религиозной жизни, а только о старании и заботах светского правительства дать правильное и нормальное направление церковным делам, когда находило, что они приняли в каком-либо отношении неправильное течение, почему и главным деятелем на соборах была собственно не церковь, а светская правительственная власть. Отсюда понятным становится и то обстоятельство, что соборы у нас совсем прекращаются, как скоро во главе церковного управления стал Синод. Это произошло потому, что если наши соборы были только органами царского законодательства по делам церковным, то они должны были потерять смысл дальнейшего своего существования, сделались более не нужными, когда явился Синод. В лице Синода, этого постоянного церковного собора в миниатюре, светское правительство приобретало такой орган, который с большим удобством и легкостью мог быть, и действительно был, постоянным надежным проводником государственных видов и целей в делах церковных, нежели какими были прежние церковные соборы, очень хлопотливо, медленно и редко собираемые. Поэтому вполне естественно было, что с учреждением св. Синода церковные соборы, за полною их ненадобностью для светского правительства, окончательно прекратили своё

—682—

существование, тем более что созывавшее ранее соборы светское правительство, со времени Петра І-го, перестало интересоваться церковными вопросами с тем напряжением, с каким ими интересовались благочестивые московские государи, бывшие великими любителями, почитателями и знатоками всякой уставной церковности, чего уже нельзя сказать о государях петербургского периода. Конечно теперь можно было бы от архиереев ожидать инициативы собрания соборов, так как они, опираясь на каноны, могли бы настаивать пред светскою властью на необходимости созывать церковные соборы. Но наши иерархи как до Петра были чиновниками, действовавшими по приказу и указке светского правительства, так такими же большею частью они остались и после Петра, и потому они не считали себя в праве выступать и в церковных делах с собственною инициативою, а по прежнему ждали во всём приказаний и распоряжений со стороны светской власти.

Н. Каптерев

Знаменский С.П. Современный индивидуализм в этической отношении // Богословский вестник 1906. Т. 3. № 12. С. 683–723 (3-я пагин.)

—683—

Характерной чертой новейшего времени является необыкновенное развитие чувства личности. Сильное до жгучести это чувство дает о себе знать при всяком даже незначительном давлении со стороны. Параллельно с этим мы наблюдаем и особую интенсивность в борьбе сознающей себя личности с гнетущим её деспотизмом. В современной жизни всё ярче и ярче выражается тенденция к эмансипации, к высвобождению индивидуума от разных стесняющих его пут. Современный человек стремится к свержению «крепостного права» над личностью и к завоеванию прав на полную свободу и независимость. В его сознании растет значение инициативы, личного творчества и он хочет жить и действовать по своей воле, а не по чужой указке.

Этими же чертами отличается и современное моральное мышление и настроение. Индивидуализм в области этики это – частный момент общего движения. Этические индивидуалисты горячо вооружаются против нравственного закабаления, против железного кольца морализма, сдавливающего в своих тисках живую личность. Они стоят за независимое самоопределение, своего рода self-government, в области нравственной жизни, выдвигают на первый план моральное право личности отстаивать интересы своего развития, ограждает своё «я» от всяких на него посягательств со стороны.

—684—

В ряду лиц, которые явились наиболее яркими представителями этического индивидуализма в наше время, выдающееся место принадлежит Фридриху Ницше. Его индивидуалистические идеи производили у нас настолько сильное впечатление, что многие называли его «властителем дум», превосходным выразителем тех влечений и чувств, которые захватывали и волновали личность глубоко и сильно. На него смотрели как на самого радикального борца за независимость, проповедовавшего, так сказать, свободу в квадрате: в то время как у нас еще только разгоралась борьба сознательных элементов за освобождение общества от бюрократической опеки, Ницше звал личность на борьбу за освобождение от освобожденного уже общества.

Этот анархист в области морали оказал сильное влияние на художественную литературу новейшего времени. Сочинения Гауптмана, Пшибышевского, у нас – Горького, носят на себе отпечаток индивидуалистических воззрений Ницше. В речах литейщика Генриха («Потонувший колокол») повторяются чуть не буквально выражения, взятые из «Zur Genealogie der Moral».³⁴⁶¹ Фальк (Homo Sapiens) говорит языком Заратустры, тоже самое нужно сказать и относительно босяков Горького.

Символическое искусство новейшего времени тоже проникнуто индивидуалистическими тенденциями и так называемые декаденты имеют несомненную, пожалуй, даже генетическую связь с Ницше.

Сам Ницше не был строгим, последовательно и до конца выдержанным индивидуалистом. Внимательное изучение его произведений открывает в них присутствие идей совсем иного порядка. Ницше был художник по натуре и мистик в душе. Эти эстетические чувства и мистические наклонности сглаживали несколько остроту его индивидуализма и давали простор сверхиндивидуальному элементу, как это и можно наблюдать в его «Also sprach Zarathustra». Тогда и самый индивидуализм окрашивался универсальными тонами, и в этом синтезе индивидуалистические воззрения приобретали уже иной смысл и значение. Основной идеей Ницше была идея сверхчеловека.

—685—

Она была, можно сказать, идеей всей его жизни. По словам его сестры Елизаветы Ферстер-Ницше, его с самых лет влекло к себе все сверхчеловеческое. Грандиозный образ сверхчеловеческого существа постоянно витал пред его духовным взором, часто промелькивал он и на страницах его сочинений. Находят несколько типов формулировки этой основной идеи у Ницше. Самой глубокой несомненно была мистико-эстетическая концепция. Её мы находим в Also sprach Zarathustra. Здесь заметны симптомы преодоления индивидуализма, этические идеалы проникаются универсальными элементами. Сверхчеловек Заратустры стоит за гранью индивидуализма и озарен блеском божественности, этический идеал тут непосредственно переходит в религию сверхчеловека. Перед Ницше раскрывались широкие перспективы вселенской цели, бесконечность этического горизонта. В религиозной концепции сверхчеловека приходили в тесное прикосновение и идея индивидуализма и идея единства всех в сверхчеловеке. В нём Ницше видел искупителя от бедности человеческого существования.³⁴⁶² В этом идеале заключалось величие, успокоение и свет для его души, та «великая троица радостей», о которой он говорит в одном из своих сочинений.

Образ сверхчеловека как бы отбрасывал свои лучи на этические построения Ницше и смягчал их индивидуалистический колорит. Учение Заратустры об «аристократии» (Adel) носит возвышенный характер. «Дети Заратустры», – эти благородные аристократы духа, – живут в далекой стране «на блаженных островах, отъединенно от других только потому, что для них пока еще нет места в обстановке современной жизни. Но горячим желанием Заратустры является то, чтобы этот остров детей образовался и в области человеческих отношений. «Вы одинокие настоящего, вы, удаляющиеся, некогда должны образовать народ; из вас, избравших самих себя, должен произойти избранный народ, а из него сверхчеловек» (О дарящей добродетели, II).

К сожалению, Ницше не удалось преодолеть совершенно свой индивидуализм и, переступивши через порог его,

—686—

стать твердой ногой по ту сторону его. Те струны внутренней жизни Ницше, о которых мы только что говорили, были лишены возможности дать полный и чистый звук, не осложненный диссонирующими тонами. Даже в Also sprach Zarathustra, где так сильно сказались потребности религиозного характера, и там «жало» индивидуализма постоянно дает знать о себе. Голос религиозной настроенности пел Ницше песню о Вечности (песнь о «Да» и «Аминь», а также один из дифирамбов Диониса) и под эту песню стихала на время его бунтующая душа, примирялись жившие в ней антиномии и он ощущал, хотя на короткий момент, симфонию истинной жизни. Однако, желание остаться независимым ни от кого и ни от чего было развито в нём почти до болезненности. Острою болью отзывались на нём всякий нажим, всякое давление отвне. В его сочинениях постоянно сказывается гордое чувство «я», как, arrière-fond его мыслей. И как только индивидуалистические чувства брали перевес, так изменялся характер раскрытия и обоснования его центральной идеи сверхчеловека. В позднейших сочинениях Ницше, особенно в «Антихристе», этой идее придется сильная индивидуалистическая окраска и вместе с тем его созерцание утрачивает возвышенный идеалистический характер, сбивается на колею чистого натурализма. Наследственность, вековой отбор, теории о природном антагонизме рас, – всё это привлекается для обоснования индивидуализма в этике и этических идеалах. Учение о новой аристократии уже трактуется на почве антропологии, вместо аристократии духа выдвигается аристократизм крови.

Вообще индивидуализм, как видно, занимал господствующее положение в духовном строе Ницше и в его воззрениях. И как для Канта, например, отличительной чертой является его интеллектуализм, а не учение о примате практического разума, так и для Ницше характерным является именно индивидуализм. В статье о «Сверхчеловеке Ницше»,³⁴⁶³ мы старались подчеркнуть у Ницше симптомы преодоления индивидуализма, теперь мы будем иметь с ним дело, как с индивидуалистом,

—687—

и попытаемся охарактеризовать его этический индивидуализм.

Было бы напрасно искать у Ницше логической разработки идей индивидуализма. Вместо этого мы находим только афоризмы, краткие, но энергичные, изречения, в которых он с обычной резкостью и пластичностью выражал свои мысли.

Ницше-индивидуалист всецело проникнут духом оппозиции. Он не выносит чувства зависимости, ему претит вечная оглядка на общепринятое. «Нужно, говорит он, отделаться от дурной привычки стремиться быть в согласии с другими. Хорошее больше не хорошо, если оно во рту у соседа. И как возможно еще какое-то «общее благо». Это выражение содержит внутреннее противоречие; «что может быть общим, то никогда не может иметь большой цены». Ницше как будто доставляет особенное удовольствие разрушительная анархическая работа, или, как он выражается, «свободное, бесстрашное пренебрегание людьми, обычаями, законами, общепринятой оценкой вещей». И этот оппозиционный дух, это стремление отрешиться от обычной оценки вещей доходит у него до крайних пределов. «Никому он не был подвластен», – говорит с восторгом Ницше о Шопенгауэре. Лучше погибнуть, чем подчиниться, – так можно выразить его настроение. Ницше клеймит презрением всё, что носит хотя бы тень рабской угодливости, уступчивости, пассивности, всё, что принижает достоинство человека, сознающего себя свободной, независимой личностью. Безличность, по нему, не имеет цены ни на небе, ни на земле.³⁴⁶⁴ Он ненавидит демократические вкусы, стремление всё окрасить под общий цвет массы. Свобода, независимость, самобытность, мощь, таковы, по Ницше, желательные свойства этической личности, они необходимы прежде всего и больше всего.

С такими взглядами и убеждениями подходит Ницше к критике существующих типов морали.

Исходя из идеи сильной, свободной, активной личности, Ницше осуждает весь современный уклад нравственной

—688—

жизни, потому что он делает людей слабыми, безвольными, пассивными существами. В современных моральных взглядах и учениях он видит выражение мещанского духа и филистерства. О Давиде Штраусе, который, по его мнению, является воплощением филистерства, он говорит, между прочим: «В области нравственных понятий он (Штраус) не сделает никаких опасных нововведений… Он не отважится, например, на откровенный совет всякой личности – стремиться к свободному развитию всех её свойств, стремиться к тому, чтобы быть «самой собой», не допуская никаких ограничений и зазрений совести; нет, он укажет, правда, на естественное неравенство людей, но тут же присовокупит фразу, которая дает ему возможность реабилитировать все правила прописной морали: «Ни на секунду не забывай, что и все другие – такие же люди, как и ты, т. е. при всех индивидуальных различиях они-то же, что и ты, имеют такие же потребности и стремления». Во всех существующих типах морали Ницше находит симптомы общего упадка, признаки вырождающейся эпохи, которая и сама не способна создать свободной могучей личности и препятствует в то же время людям, имеющим задатки творческой натуры, развиться в такую личность.

Ницше испытывает крайнее чувство отвращения к христианской морали, краеугольным камнем которой он считает чувство сострадания, при чем видимо берет последнее в форме чувствительного сентиментализма. Эта мораль жалости, по его выражению, «не имеет головы и состоит как бы только из сердца и подающих помощь рук». И он старается, – говорим его словами, – «без всякой жалости привлечь к допросу и подвергнуть суду чувство преданности, самопожертвования в пользу ближних, всю мораль самоотречения». Мягкость, уступчивость, всепрощение это – рабские добродетели, а мораль, культивирующая их, есть «мораль рабов». В ней уж слишком много по его взгляду, самоотречения, отказа от своей личности, от своего «я». «Зачем так мягко, так уступчиво? К чему так много отречения, самоотречение в ваших сердцах?»³⁴⁶⁵ – го-

—689—

ворит Заратустра. Он часто направляет свои речи против сострадания, как слабости, и называет её «добродетелью маленьких людей».³⁴⁶⁶ Чувство сострадания, вот чего всего более он страшится. Бог умер, говорит он, и умер именно потому, что задохнулся от великого сострадания к людям.³⁴⁶⁷ В конце концов мораль сострадания и жалости превращает весь мир в лазарет, при чем каждый одновременно оказывается и больным и сиделкой у постели больного.

Еще более вооружается Ницше против морали альтруизма в аскетической концепции её. Она отнимает у человека его «я», она проповедует, что нужно обуздывать свои страсти, но значение её такое же, какое и клетки для зверей. Клетки может быть и укрощают диких зверей, но никак не улучшают. Угнетение личности предписаниями, направленными против её свободного развития, доходит здесь до апогея. Аскетизм – враг личности. Своей догмой о греховности он упрочивает в человеке недоверие к своим силам, подкашивает все порывы личности. Сильные натуры, находясь в тисках аскетической морали, только понапрасну истощают свою богатую энергию в процессе самобичевания и самоугрызения. Стараясь убить в человеке гордыню самолюбия, эта мораль убивает в нём и всякое самоуважение. В «Zur Genealogie der Moral» Ницше не щадит красок для изображения будто бы гибельного влияния аскетической морали и её идеалов. Из неё произрастает, по его словам, пессимизм, отвращение ко всему, отсутствие воли.³⁴⁶⁸ Аскетическая мораль делает людей духовными калеками, страдающими параличом воли, не могущими проявить максимума своего энергизма. В слабых личностях она только усиливает психическую анемию, обрекает их на жизнь каких-то добродетельных мумий. Одним словом, по взглядам Ницше, нашедшим особенно яркое выражение в последних его произведениях, христианская аскетическая мораль является чем-то в роде цепи на шее, железных оков на руках и ногах, это –

—690—

яд, убивающий в человеке всё живое, сильное, могучее. «Я знаю два самых ужасных яда для человечества, говорит Ницше, это – алкоголь и христианство». Альтруизм, по Ницше, не только порабощает личность, он убивает её. Наложивши печать осуждения на все страсти, аскетическая мораль остается при одних маленьких и «умаляющих» добродетелях (die verkleinernde Tugend).³⁴⁶⁹ Ригоризм неизбежно приводит к лицемерию,³⁴⁷⁰ когда человек не в силах оказывается сдержать инстинкты чувственной природы и «пес чувственности» смотрит из его добродетелей. «Многие, желавшие изгнать своего искусителя, сами обратились при этом в свиней».³⁴⁷¹ Таковы, по воззрению Ницше, плоды аскетической морали.

Представление о препятствиях к развитию сильной личности руководит Ницше и при оценке других видов современной морали, как то утилитаризма, гедонизма, эвдемонизма. В них он тоже усматривает признаки упадка и вырождения личности. «Гедонизм или пессимизм, утилитаризм или эвдемонизм, – всё это виды поверхностного мышления и наивности, и всякий, кто сознает в себе творческую силу и художественное понимание, может смотреть на них не иначе, как с усмешкой и даже жалостью».³⁴⁷²

Особенно едко отзывается Ницше об эвдемонизме и его морали, которая представляется у него чем-то в роде стеклянного колпака для изнеженных существ. Эвдемонизм стремится устранить из жизни всё то, что может причинить человеку страдание, беспокойство, нарушить безопасность и мирный сон обывателя. Между тем, по Ницше, страдание и «великое беспокойство» содействуют повышению человеческого типа.³⁴⁷³ Императив эвдемонистической этики это – императив стадной боязливости и трусости, которая избегает всякого риска, всякого решительного шага, а тем более уже прямой опасности. Идеал эвдемонистов – счастье коров, тупо пережевывающих свою жвачку на зеленом

—691—

лужке. И это счастье, как полное отсутствие глубины человеческих потребностей, ничем не отличается от пошлости.³⁴⁷⁴

Для них как будто чем меньше сильных желаний, бурных аффектов, тем это лучше, потому что всё это вредит их желудку. Ницше не связывает эвдемонизм с определенной моральной доктриной. Им, по его мнению, проникнута вся моральная атмосфера новейшего времени. Все ищут в нравственности как будто только хорошего сна и добродетели, цветущей маком.³⁴⁷⁵ «Блаженны эти сонливые, говорит Заратустра, ибо они должны скоро заснуть».³⁴⁷⁶ В изнеживающей атмосфере эвдемонизма выветриваются все свойства натуры сильной, смелой, свободной. Им устанавливается торжество срединности, посредственности. Он ввергает человека в самую глубину мещанской пошлости, он создает отвратительный тип «последнего человека». «Смотрите, я покажу вам последнего человека, говорит Заратустра. «Что такое любовь? Что такое творчество? Стремление? Что такое звезда?» Так спрашивает последний человек и при этом моргает глазами. Малой стала земля, а по ней скачет последний человек, который всё умеет умалить».³⁴⁷⁷

Итак, все существующие моральные ценности являются для Ницше «ценностями упадка». Они содействуют крайнему измельчанию типа человека, уничтожению в нём, или по крайней мере сглаживанию индивидуальности. Свой ум, своя сила, сознание своей личности, всё это принижено. Люди стали похожи на мелкий, ровный песок. «Я иду среди этих людей, говорит Заратустра, и дивлюсь: они измельчали и всё еще мельчают, и приводит к этому их учение о счастье и добродетели… Добродетелью они называют то, что делает ручным и скромным: им уже удалось таким путем превратить волка в собаку, – а самого человека – в лучшее из домашних животных. Они ведь и в добродетели своей скромны, ибо ищут благополучия.

—692—

А с благополучием могут мириться лишь скромные добродетели. Правда, и они проповедуют по своему шагание, и даже шагание вперед, но я называю это ковылянием. И с этим ковылянием они мешают всякому, кто спешит… Сколько вижу я кругом доброты, столько слабости; сколько справедливости и сострадания, столько слабости. Все они кругленькие, аккуратненькие и добренькие друг к другу, как песчинки круглы, аккуратны и добры одна к другой».³⁴⁷⁸

Человек, по Ницше, должен освободиться от таких добродетелей, от этих «ценностей упадка», подобно льву стать могучим и сильным, не признающим над собой власти чешуйчатого дракона «ты должен».³⁴⁷⁹ Он объявляет себя аморалистом, стоящим по ту сторону добра и зла. «Вперед! – восклицает он. Сомкнем уста! глядите зорче! твердо держите руль! Мы переступаем мораль».³⁴⁸⁰ Однако уже по самому тону речей Ницше можно заключить, что пред нами не холодный скептик, утративший веру в правду и добро, а горячий искатель их, который никогда не может отдаться совершенно в плен морального всеотрицания. Его скептицизм принял форму бунта, восстания, непримиримой войны против существующего во имя нового. Оппозиционный дух соединяется в нём с духом новаторства: он разбивает «старые скрижали», чтобы создать новые. В этические построения им вносится дух индивидуализма.

III

Ницше прежде всего обращает внимание на то, что моральные нормы подвижны, изменчивы. «Бывали другие времена, и иное считалось злом и добром», – говорит Заратустра.³⁴⁸¹ «Многое, что у одного народа называлось добром, у другого называлось позором».³⁴⁸² Каждый народ вывешивал свою скрижаль моральных ценностей, и вообще

—693—

в понятиях о добре и зле много человеческого слишком человеческого. В области моральных взглядов царит настоящее смешение языков, каждый народ говорит на своём языке о добре и зле.³⁴⁸³ «Истинно создали для себя все добро и зло люди. Истинно, они не заимствовали и не находили его, и оно не упало к ним, как голос с небес… Созидателями были прежде народы, и лишь позднее были ими отдельные личности».³⁴⁸⁴ На моральных нормах лежат «следы прошедших мимо львиных натур».

Всё это, по Ницше, свидетельствует о полной субъективности моральных норм. Всё для него лишь субъективные влечения, кристаллизовавшиеся в правила и нормы. «Мораль это – язык аффектов», – говорит в одном месте Ницше.³⁴⁸⁵ А между тем эти субъективные нормы облекались ореолом высшего происхождения, им придавали безусловное и непреходящее значение. На самом деле нет неприкосновенных этических догматов, всё в области морали подвержено колебанию, изменчивости без конца и границ, «Все в потоке, говорит Заратустра, – все ценности вещей, всё добро и зло».³⁴⁸⁶

В мире нет единой цели, в области нравственности тоже: каждому предоставляется вложить свою цель, придать смысл своей нравственной деятельности. Так открывается простор для свободного индивидуального творчества в области морали. Из факта субъективности моральных норм и отсутствия единой для всех цели нравственной деятельности, для Ницше вытекает законное право на создание своего собственного нравственного критерия. Человек в праве не подчиняться традиционной морали, он может свободно относиться к тем понятиям о добре и зле, какие он получил в качестве приданого еще с колыбели.³⁴⁸⁷ Всякие стеснения в области морали должны пасть. Она – арена для проявления свободной игры творческих сил. Это творчество понимается у Ницше в самом широком размере. Оно означает не только то, что все имеют

—694—

право участвовать в создании одного общего морального закона, но что моральных законов может быть столько же сколько индивидуумов. Требование единой нравственности для всех это – ограничение для натур с творческими задатками. Напротив, устанавливая этический идеал не под чужим влиянием и давлением, а единственно по голосу своего индивидуального «я», такие натуры проявляют максимум энергизма и свободы. Надо стараться, по Ницше, найти самого себя и в этом искании постепенно освобождаться от всего, навязанного извне. Необходимо «сделать из себя цельную личность и во всём, что делаешь, иметь в виду её высшее благо, – это поведет дальше, чем порывы и действия в пользу других». «Следуй за собой», – таков девиз Ницше – индивидуалиста. Вера в себя, гордый аристократизм составляет характерную особенность его этического индивидуализма. Ницше сам раскрывает понятие аристократизма в применении к этике. «Вот признаки аристократизма, – говорит он, – никогда не низводить наших собственных обязанностей до общих обязанностей; не отказываться от собственной ответственности и не желать делить её; считать свои права и пользование ими за свои обязанности». Как видим, Ницше, при всём своём отвращении к категории долга, однако, сохраняет её для своих этических построений, которые у него не лишены нормативного характера. Для него существует и моральный долг и моральная ответственность. Только всё это имеет отношение к самому индивидууму. У каждого может быть свой собственный индивидуальный долг. «Свободен от чего? Какое дело до этого Заратустре? Но твоё око ясно должно поведать мне: свободен для чего? Можешь ли ты сам себе дать своё добро и зло и повесить над собой свою волю, как закон?»³⁴⁸⁸ Вместе с понятием об индивидуальном долг мы встречаем у Ницше и понятие об индивидуальной добродетели. «Брат мой, если у тебя есть добродетель и она твоя добродетель, ты один нераздельно владетель её… Так говори громко и шепотом: «это – моё достояние, я люблю его, и потому оно нравится мне, и один я желаю владеть им. Но не потому желаю

—695—

я владеть им, чтобы это было божественным законом, и не потому я желаю владеть им, чтобы это было человеческим постановлением и необходимостью… Но эта птица у меня свила гнездо своё: поэтому я люблю и ласкаю её»… Так обязан ты говорить о своей добродетели и превозносить её».³⁴⁸⁹

Моральные обязанности в этическом индивидуализме сливаются с моральными правами и всё концентрируется около индивидуальной личности, суверенитет которой настойчиво проповедуется. Так получается основная добродетель этического индивидуализма – Selbstsucht. В учении о ней у Ницше замечается некоторая двойственность: когда он рассматривает её под аспектом любви к дальнему, то это Selbstsucht очищается от узко-индивидуалистических тенденций, и Ницше с особенным старанием стремится отличить его от себялюбия, когда же индивидуалистическая стихия всецело захватывает Ницше, эта добродетель уже ниспадает до уровня обычного эгоизма, при чём право на эгоизм основывается на биологии. Так Ницше обращает внимание на то, что сама «жизнь есть в самом существе своём присвоение, повреждение, насилие, угнетение, жестокость».³⁴⁹⁰ Природа не знает альтруистических добродетелей. В любви к полноте жизни в себе и только в себе, в максимальном развитии в себе воли к мощи (Wille zur Macht) заключается вся индивидуалистическая этика. «Дарящей добродетели» (Schenkende Tugend), т. е. любви к полноте жизни в других индивидуумах, для Ницше-индивидуалиста уже не существует и учение о ней исчезает со страниц его сочинений. Вместе с тем и единый образ сверхчеловека, несравнимого и несоизмеримого ни с кем, раскалывается на множество отдельных «сверхчеловеков» (Uebermenschen). Конечным идеалом этического индивидуализма является возникновение породы людей, которые в себе самих, в своей воле, находят мерило для своих оценок, смотрят на других чрез своё «я».³⁴⁹¹ Таким личностям Ницше дает различные наименования:

—696—

«горные породы человечества», «львиные натуры», «тропические люди». «Эти «Одинокие», освободившиеся от всяких пут, стоят на недосягаемой аристократической высоте. На протяжении истории не раз попадаются такие властные личности, которые проявили максимум энергизма. Их Ницше переносит в область сверхчеловеческого, в них видит высшие формы индивидуальной жизни. Так, напр., Наполеон, по нему, заключает в себе синтез нечеловеческого и сверхчеловеческого элемента.³⁴⁹²

Культура, прогресс, имеют свой смысл в выработке таких высших типов человечества, при чем «чернь», «толпа», «слишком многие» (viel-zu-viele) играют роль подмостков. «Общество, говорит Ницше в «Jenseits von Gut und Böse», должно существовать не ради самого общества, а единственно в качестве фундамента и подмостков, на которых высший род существ мог бы подняться к высшей своей задаче. Таковы жадные до света вьющиеся растения на острове Яве, известные под названием Sipo Matador; они своими ветвями обвивают дуб до тех пор, пока, наконец, поднявшись над ним, но опираясь на него, в свободном свете не распустят своего венца»³⁴⁹³… В таких образах рисуются у Ницше идеалы этического индивидуализма.

Не требуется особой проницательности, остроты критики для того, чтобы поймать Ницше на противоречиях. Логическая слабость его построений бросается прямо в глаза. На фоне общей яркости индивидуалистических чувств по контрасту особенно рельефно выдается спутанность в понятиях и терминах, которыми он по преимуществу оперирует. Остается такое впечатление: резкие краски и неопределенные контуры. Не видно стремлений установить точно и твердо логические пределы основных понятий, их terminus а quo и terminus ad quem, нет строгого и последовательного аналитического раскрытия идей этического индивидуализма. В этом отношении индивидуализм Ницше зна-

—697—

чительно уступает Штирнеровскому. Штирнер, – «ницшеанец 40-х годов», прошел хорошую философскую школу, его индивидуализм, имеющий генетическую связь с фихтеанством, представляет довольно стройное и глубокое раскрытие индивидуалистических идей. Между тем Ницше был учеником Шопенгауэра-интуитивиста и являлся собственно художником мысли, а не аналитиком.

Укажем кратко формально-логические недостатки его построений.

Этический индивидуализм полагает моральную ценность в отдельных индивидуумах. Центральной идеей в нём является идея индивидуальной личности. Стремление к образованию личности могучей, сильной, возможно большее внимание к ней это – первая и последняя задача индивидуалистической этики. В личности – источник, цель и побуждение этической деятельности, словом – вся «триада этики».

Нужно однако заметить, что это центральное понятие у Ницше недостаточно выяснено и взгляды на сущность личности страдают крайней неустойчивостью; в одном случае этому понятию придается такой смысл, в другом – совершенно иной. Преобладающая точка зрения Ницше на личность, по-видимому, чисто феноменалистическая. Он различает в человеке «малый разум» (die kleine Vernunft), т. e. интеллект, – разум в обычном, не философском смысле этого слова, и – «великий разум» (die grosse Vernunft), т. e. совокупность жизненных инстинктов, проявлений подсознательной психической жизни.³⁴⁹⁴ В этом «великом разуме» полагается и индивидуальное начало «сам» (das Selbst). «За твоими мыслями и чувствами, брат мой, стоит более могущественный повелитель, безвестный мудрец, – это – «сам» (Selbst)».³⁴⁹⁵ Чувство и дух являются лишь орудием и игрушкой этого «сам». Таким образом инстинкты ставятся выше сознательного начала в индивидууме и являются решающей инстанцией в деятельности человека. Регулирующая же деятельность разума сводится к нулю. Ницше оказывается антирационалистом, его девиз: sit pro

—698—

ratione voluntas! «Что было мне вечное «ты должен», или «не должен». Совсем иное молния, буря, град, свободные силы, без этики. Как счастливы, как сильны они, чистая воля, не смущаемая интеллектом!» Мы видим, что воля представляется Ницше в виде стихийной силы, а не свободно-сознательной, и она-то именно мыслится у него в понятии личности. Но раз в понятии личности выдвигаются на первый план иррациональные элементы психики, – инстинкты и бессознательные, чисто стихийные влечения, то о личности, как единой и целостной сущности, не может быть и речи. Она превращается в фикцию, в призрак. Вместо неё оказывается бесчисленное множество психических атомов. Феноменалистическое понимание личности приводит к психическому атомизму, к своеобразной молекулярной психологии: имеются лишь ряды различных психических состояний, не объединенных между собой и только сменяющихся по законам механической ассоциации. Что же в таком случае ставит индивидуализм в центре своей жизнедеятельности? Не личность, а отдельные мгновения психической жизни, минутные влечения, которые различны между собой до противоположности. Приходится уже говорить о личной этике, а об этике настроения, этике мгновенного, к чему и приходят последовательные индивидуалисты.

Сам же Ницше не остается последовательным в проведении своего антирационализма и феноменализма. В своих рассуждениях он часто свертывает не иную точку зрения. Князь Е. Трубецкой, в своем труде о философии Ницше, констатирует тот факт, что Ницше постоянно колеблется между точками зрения, между предпочтением разума и воли. С одной стороны здравым для него представляется то нравственное учение, которое руководствуется жизненным инстинктом, не изуродованным работой интеллекта, с другой, по его воззрению, инстинкты нуждаются в верховном контроле сознания, ценно в них то, что выдерживает критику разума. «Прислушивайтесь лучше к голосу выздоровевшего тела», – говорит Заратустра,³⁴⁹⁶ т. е. следуйте здоровым, не извращенным инстинктам челове-

—699—

ческой природы. Но какое мы имеем право отдавать предпочтение одним инстинктам пред другими, одни считать нормальными, другие ненормальными? Не все ли они одинаково являются элементами «большого разума», как выражается Ницше? Очевидно, Ницше тут уже незаметно привносит иную оценку, оценку разума, против которого он так вооружается, а иррациональные элементы отступают на задний план. Вместе с этим эмпирическое и чисто феноменалистическое понимание личности подменяется другим, прямо метафизическим. Индивидуальное «я» для него оказывается уже метафизической сущностью, волей к мощи, которая проходит чрез феномен жизни. Это позволяет Ницше различать в человеке эмпирическое «я» и «я» идеальное. Субъект морального действования оказывается принадлежащих одновременно и к миру явлений и к миру вещи в себе. И мы встречаем у Ницше речи о «самопреодолении» (Selbstüberwindung),³⁴⁹⁷ преодолении эмпирического «я» во имя «дальнего», во имя идеала сверхчеловека. Люди, по словам Заратустра, являются лишь «обломками» сверхчеловека.³⁴⁹⁸ Нужно преодолеть себя, чтобы приблизиться к этому идеалу. В идее сверхчеловека, единого и несравнимого ни с кем, Ницше утверждает существование единой, универсальной цели человечества, а отсюда логически вытекает признание некоторых обязательных для всех норм.

Всё это уже свидетельствует о выходе за грани индивидуализма и привлечении к делу начал иного рода. Этические построения не укладываются в рамки индивидуализма и раздвигают их, подобно тому, как сжатый пар распирает стенки сосуда. Любопытно, что подобное же наблюдается и у Штирнера, хотя тот, будучи гораздо последовательнее Ницше, и старался удержаться в пределах строгого индивидуализма. Его Единственный (Einzige), который сначала является только эмпирическим ego, потом незаметно, преобразовывается в основу, общую всем: Единственный – Один – Целое. Точно также и жизнь, которая сначала была лишь жизнью одного, преобразуется за-

—700—

тем в жизнь универсальную.³⁴⁹⁹ Вследствие такого процесса расширения индивидуализм Ницше и Штирнера переходит в свою противоположность.³⁵⁰⁰

Эти наблюдения укрепляют нас в мысли, что трудно, даже, прямо сказать, невозможно при этических построениях удержаться на почве строгого индивидуализма. Для окончательного убеждения в этом необходимо поставить дело на принципиальную почву: возможно ли, оставаясь последовательным индивидуалистом, создать что-либо, хотя бы приблизительно похожее на мораль?

Попытаемся продумать принципы индивидуализма чисто теоретически. Мы видели выше, что Ницше, исходя из представления об условности моральных норм, отрицает возможность какого бы то ни было общего законодательства. Нет и не может быть никаких объективных и, следовательно, общеобязательных норм. Выбор того или иного практического поведения дело личного усмотрения. Раз ничего нет истинного, то всё позволено.³⁵⁰¹ Полная свобода выбора такого или иного практического канона, вот – основной принцип индивидуализма; каждый имеет право создавать собственную мораль.

Но если так последовательно рассуждать, исходя из начал морального релятивизма и субъективизма, то выйдет, что не может быть не только общеобязательных норм, но даже моральных правил, обязательных для отдельного индивидуума. Мы не можем создать и собственной индивидуальной морали. Мораль всегда предполагает синтетическую деятельность. Шестов, который заявляет себя радикальным индивидуалистом в вопросах морали, говорит между прочим; «Моралист или синтетический ум это – одно и то же, поскребите синтетического философа и вы найдете моралиста».³⁵⁰² Синтетическая деятельность нуждается в известных объединяющих идеях, в некото-

—701—

рых общих принципах. Вот последних то радикальные индивидуализм и не может допустить. Никакого единства в мире нет, не может – да, пожалуй, и не должно быть. Zu fragmentarisch ist Welt und Leben, – говорит Шестов, повторяя слова Гейне.³⁵⁰³ Самый продолжительный и разнообразный опыт не может привести ни к одному обязательному и всеобщему заключению.³⁵⁰⁴ Та фрагментарность, которую мы замечаем вокруг себя, отличает и наш собственный духовный мир. Между тем присяжные философы стараются непременно найти порядок и гармонию, фабрикуют общие идеи, создают стройные, законченные системы. Шестов берет для примера «нормативную теорию», которая, по его мнению, «носит печать той беспечной уверенности, которой отличается всякая удовлетворенность, не желающая даже для теоретической полноты считаться с расколотостью духа, сопровождающей обыкновенно неудовлетворенность».³⁵⁰⁵ С отвращением говорит он о «вылощенных, прилизанных, гордящихся своей серьезностью и последовательностью идеях»,³⁵⁰⁶ о «тяжеловесной принципиальности и неповоротливом догматизме».³⁵⁰⁷ Наоборот, с каким восторгом говорит он о Ницше, у которого находит «божественную беспочвенность»,³⁵⁰⁸ о Шопенгауэре с его «живыми, великолепными противоречиями, свободно и смело выставляющимися на показ».³⁵⁰⁹

Твердые, устойчивые убеждения это – мозоли, грубая и совершенно напрасная татуировка.³⁵¹⁰ Система, порядок, гармония, последовательность, законченность, стройность, – всё это придумывается и изобретается для слабых, еще неокрепших духом, для имеющих потребность в упряжке или нуждающихся в помочах, костылял и указках. Общие положения, законы, нужны только ищущему отдыха и покоя человеку, они для него укрепляющий сон.³⁵¹¹ Гораздо более

—702—

имеет преимуществ вечно шатающееся, колеблющееся мировоззрение, постоянное беспокойство духа. «Безнадежность – торжественный и величайший момент в нашей жизни. До сих пор нам помогали, – теперь мы предоставлены только себе. До сих пор мы имели дело с людьми и человеческими законами, – теперь с вечностью и отсутствием всяких законов».³⁵¹²

«Мораль, дающая известные правила и тем оберегающая на некоторое время жизнь от сюрпризов, имеет, говорит Шестов, условное значение и в конце концов пасует пред аморальной своеобразностью отдельных человеческих стремлений». «Нужно идти не по общей дороге Allgemeingültigkeit, а по новым, еще не видавшим человеческой ноги, тропинкам».³⁵¹³ Идея нормы, закона не нужна, ибо творчество есть беззаконие.³⁵¹⁴

В конце концов, Шестов становится на точку зрения абсолютного морального скептицизма древних софистов. «Нужно усомниться не затем, чтобы потом снова вернуться к твердым убеждениям… Нужно, чтобы сомнение стало постоянной творческой силой, пропитало бы собой самое существо нашей жизни».³⁵¹⁵ «Философия, говорит в другом месте Шестов, должна бросить попытки отыскания veritatis aeternae. Её задача научить человека жить в неизвестности».³⁵¹⁶ Эту задачу в древности выполняли софисты. Их крайний индивидуализм и релятивизм привел к отчаянной раскачке моральных суждений³⁵¹⁷ и не давал застыть в неподвижности. Такова должна быть, по мнению Шестова, задача моралистов и теперь. Отрицая всякую гетерономию, разрушая все заставы, поставленные феодалами духа, они минуют даже автономию и останавливаются на провозглашении полной аномии.

Так, признание субъективности моральных норм, – этический релятивизм, – неизбежно увлекает мысль в сторону полного морального скептицизма. Отрицание общих норм

—703—

уже implicte заключает в себе и отрицание всяких вообще моральных законов, самой категории должноствования. Тут уже не может быть речи и об индивидуальной морали, тут можно разве только говорить, выражаясь языком Шестова, об аморальной своеобразности поступков. Ницше же останавливается на полдороге. Он отрицает обязательные для всех и каждого этические нормы и допускает существование личной морали, обязательной только для одного. Из представления о субъективности моральных норм, об отсутствии объективных, общеобязательных критериев, он выводит право на свободное творчество как будто не замечая, что тем самым превращает это творчество в бесцельную игру фантазии. Ведь если нет объективных моральных норм для всех, то их нет и для немногих, даже для одного. Этический релятивизм логически приводит к полному скепсису, как мы и видим на примере Шестова. Тут этический индивидуализм переходит уже в индивидуалистический аморализм.

Впрочем, и Шестов не может воздержаться от скрытого признания общих норм. Свою беспочвенность и беспринципность он возводит в принцип и тем убивает сам себя. Это с одной стороны. С другой, – он не раз говорит о творческой деятельности. «Природа повелительно требует от каждого из нас индивидуального творчества».³⁵¹⁸ Правда, он понимает творчество довольно своеобразно. Так для него сомнения является творческой силой, тогда как оно есть само по себе начало разрушающее, а никак не созидающее. Беззаконие тоже – творческая деятельность.³⁵¹⁹ Но есть у Шестова речи и о положительном творчестве в области морали. Так он говорит, что человек должен открывать новые пути, подниматься по таким тропинкам, по которым еще никто не ходил.³⁵²⁰ Всё это предполагает положительную, созидательную работу, а не одну разрушительную, аналитическую. Опять, значит, на сцену должны появиться руководящие принципы, синтезирующие элементы. Остается теперь только напомнить

—704—

Шестову его же собственные слова, приведенные нами выше: «поскребите синтетического философа и вы найдете моралиста».³⁵²¹

В конце концов, и сам Шестов принужден сознаться, что культ беспочвенности недолговечен.³⁵²² Только он смотрит на смерть его, как на симптом начинающегося вырождения, упадка. «У гениальных отцов, говорит он, рождаются дети идиоты».³⁵²³ Мы далее увидим, что это неправда, что смерть крайнего скептицизма и индивидуализма есть переходная ступень не к вырождению, а к возрождению.

Все индивидуалисты, в частности Ницше и только что упомянутый нами Шестов, много говорят о свободе личности, её независимости и самоопределяемости. Отстаивание свободы для них является характеристической чертой. Свобода и независимость в глазах индивидуалистов – высшие ценности. Они склонны даже приписывать свободе абсолютное значение, независимо от того содержания, которым оно заполняется. Свобода для них более – манящее слово, чем определенное понятие. Ницше, впрочем, еще допускает, что реальная ценность свободы определяется её целью. «Свободен от чего? Какое дело до этого Заратустре? Но твоё око ясно должно поведать мне: свободен для чего»?³⁵²⁴ Шестов же, по-видимому, признает только «свободу от чего», т. е. эмансипацию от всякого внешнего контроля и воздействия со стороны. Его понятие о свободе характеризуется отсутствием представления о цели. Он мечтает о том времени, когда будут «жить без идей, без заранее поставленных целей, без предвидений, всецело полагаясь на случай».³⁵²⁵ Таким образом, индивидуалист, провозглашая абсолютную ценность свободы, в то же время суживает понятие о ней, мыслит в нём лишь один отрицательный момент – независимость. Вследствие этого основной принцип индивидуализма, принцип полнейшей сво-

—705—

боды, содержит в самом себе скрытое ограничение. Он гласит: не иди по общей дороге Allgemeingültigkeit, не смей делать так, как делают другие, старайся во что бы то ни стало быть самим собой, быть самобытным. Однако ведь свободное подчинение личности тоже есть проявление свободы, может быть, даже большей, чем отказ от подчинения. Между тем, с точки зрения ультраиндивидуалиста подчинение есть унижение личности, будет ли оно добровольное или вынужденное, всё равно. Следовательно, он разрешает не всякую свободу: не допускает наивысшего проявления её, именно, добровольного отказа от своей воли и свободного подчинения какому-либо принципу. Под его свободой кроется насилие над личностью, против которого он же сам так горячо протестует. Индивидуалистическая концепция свободы не отличается, таким образом, ни широтой, ни глубиной, страдает внутренней противоречивостью и спутанностью.

Эта противоречивость и сбивчивость отражается и на других пунктах. Индивидуализм вместе со свободой выдвигает на первый план и моральное право личности, но идея права есть идея производная.³⁵²⁶ Она предполагает уже существование известных норм, в зависимости от которых определяется содержание морального долга, нравственных обязанностей. Мораль долга служит основой для морального права, без неё последнее оказывается висящим на воздухе: на что будет опираться право, если нет моральных правил, обязательных для всех? Между тем, индивидуализм склонен отрицать общеобязательные нормы, а тогда ему нельзя настаивать и на моральном праве.

Необходимо еще заметить, что в сознании индивидуалиста право как будто существует только для него одного, а не для других. Ницше, например, не раз выражал мысль об этическом неравноправии личности. По его воззрению, существует резкое различие в области морали между «господами» и «рабами, «чандалами», – различие такое, что первые являются самоцелью, а вторые лишь средством совершенствования человека. «Сверхлюди» индивидуалиста-

—706—

Ницше это–одиночки (Einsiedler), которые пафосом дистанции отдалены от прочих. В этом отношении они не совпадают хотя бы, например, с представительными типами человечества (representative men) Эмерсона, которые тесными узами связаны со всеми прочими. Противоположность между «господами» и «рабами» столь велика, по изображению Ницше, что неравноправие в сущности сводится к полному бесправию последних. Опять приходится констатировать противоречие в суждениях: с одной стороны – защита морального права, с другой – косвенная проповедь бесправия, подобно тому как выше было отмечено противоречие в суждениях о свободе: с одной стороны провозглашения полнейшей свободы, с другой – скрытое ограничение её.

Логический анализ основ этического индивидуализма показывает, что они сами в себе заключают своё отрицание. И всякая этическая система, построенная на одних индивидуалистических началах, при последовательном раскрытии её, распадается. Индивидуалистические принципы, проникнутые изолирующей энергией вносят начало атомизма во все этические построения. Ставши центральными, они не могут образовать связного целого, и строить на таких принципах этику это всё равно, что созидать храмину на песке, фундамент сам собою рассыпается. Принципы индивидуализма приложимы к морали только в известных границах, вне которых они приводят к абсурду. Впоследствии мы еще возвратимся к вопросу о роли индивидуализма в этике и тогда выясним подробнее его значение в этой области, а теперь коснемся вот чего.

Доселе мы рассматривали и оценивали индивидуалистические взгляды с формально-логической стороны, причем попутно и вскользь говорили о том, как индивидуализм обосновывает свои воззрения. Так мы упоминали, что Ницше оправдывает Selbstsucht ссылкой на то, что сама «жизнь есть в самом существе своём присвоение, повреждение, насилие, угнетение»,³⁵²⁷ что она не знает альтруистических чувств. Для своей антитезы «рабов» и «господ» он находит основания в антропологии, которая говорит о коренном различии рас и природном, касто-

—707—

вом строе общества. Этический аристократизм опирается на аристократизм крови. Появление высших типов человечества, «львиных натур», обусловливается законами естественного отбора и наследственной передачи свойств. В критике аскетической морали подчеркивается её противоречие природным инстинктам человека, естественным законам его природы.

Шестов тоже ссылается на индивидуализм в окружающей природе и не раз повторяет слова Гейне: Zu fragmentarisch ist Welt und Leben.

В попытках такого чисто эмпирического обоснования своих взглядов, индивидуалисты заходят так далеко, что их этический индивидуализм совершенно сливается с натуралистической моралью. «Закон для человека должен исходить от природы, говорит Шестов, и не может противоречить общим мировым законам».³⁵²⁸ Природа – единственный авторитетный законодатель. Нужно стать сильным, могучим, свободным, как сама природа, как её стихийные явления, гром и молния, например, как все живые существа, стоящие, стоящие близко к ней, – напр., тигры, пальмы, гремучие змеи и другие прекрасные выводки горячего солнца под тропиками,³⁵²⁹ а также – первобытный человек, «белокурая бестия».

Мы не будем подробно критиковать этический индивидуализм, поскольку он переходит в этический натурализм. Это отвлекло бы нас далеко в сторону. Скажем только несколько слов относительно самой попытки эмпирического обоснования индивидуалистической морали. Ницше ссылается на биологию, антропологию и другие эмпирические науки. В естественно-научных теориях и гипотезах он почерпает аргументы в пользу индивидуализма, его принципов. Но эмпирические доказательства могут только объяснять, но не обосновывать этические построения. «От законов управляющих действительной жизнью людей и даже целой вселенной, нет непосредственного перехода к тому, как мы должны поступать, если мы только не примышляем здесь втихомолку аргументов, совсем выходящих из

—708—

области данных фактов и законов. Если же мы не будем примышлять этих посторонних аргументов, то мы неизбежно будем каждый раз вместо обоснования морали подсовывать только объяснение моральных фактов, на место quid juris подставлять quid facti».³⁵³⁰

Почерпаемые из эмпирии принципы всегда будут страдать условностью, гипотетичностью, ибо таким именно характером отличаются все эмпирические обобщения. Между тем Ницше, ссылаясь на биологию, стремится придать объективность и, следовательно, общеобязательность своим принципам. Такого универсального значения индивидуалистические принципы не могут иметь, как не имеет его и метафизический принцип «воли к мощи», тоже выводимый из биологических данных.

Попытаемся однако представить себе, что индивидуалистические принципы превратились в реальный, всеобщий закон воли. Достигнуты ли были тогда те цели, которые ставят себе индивидуалисты, а именно максимальное развитие свободы, независимости и мощи в личности?

Если взглянуть на индивидуализм, как на всеобщий modus agendi, то нельзя не видеть, что он, проникнутый духом сепаратизма, заставляет идти всех вразброд. Когда каждый в области нравственности ставит себе свою цель, избирает свой критерий этической оценки, тогда получается такой хаос личных стремлений, взаимно сталкивающихся и задерживающих друг друга, что личность в этой сумятице чувствует себя более стесненной, чем где-либо. Индивидуалисты определяют личность по иррациональным элементам психики, – стихийным влечениям и инстинктам. Это иррациональное определение личности необходимо устанавливает и иррациональное определение взаимного отношения между людьми. Стихийная воля, которой отдается предпочтение пред разумно-сознательной волей, способна породить только хаос. Субъективные стремления сталкиваются, скрещиваются между собой, один субъект со своей личной моралью является противовесом для другого, выступающего тоже со своей моралью. Каждый, стре-

—709—

мясь достигнуть полной свободы этического самоопределения, неизбежно вовлекается в борьбу с другими личностями, которые тоже стараются утвердить свою независимость. Радикальный индивидуализм, будучи переложен на нравы, открывает bellum omnium contra omnes. В этом конфликте разрозненных индивидуальных сил отдельная личность должна испытывать странную стесненность в своих действиях. Свобода её почти исчезает при такой гетерономии произвола. Полная анархия, безначалие, совпадают с деспотизмом. Так, господство индивидуалистического принципа в жизни людей содействует только тому, что личность снова впадает в рабство и при том гораздо более тяжелое, чем какое она испытывала, по представлению Ницше, находясь в тисках ригористической морали.

Индивидуалисты говорят, что эта взаимная борьба, хотя и ведет к ограничению свободы, однако в то же время является условием для выработки сильных, могучих натур. В этом случае они ссылаются на дарвиновский закон естественного отбора, выживания наиболее приспособленных типов. Но закон естественного отбора не обеспечивает непременно сохранения высших типов в ницшевском смысле этого слова, т. е. личностей с максимумом энергизма. Наибольшей приспособленностью обычно отличаются не высшие, а низшие типы, паразиты, посредственности.

В борьбе за власть (Wille zur Macht), когда безграничная притязательность одного сталкивается со столь же безграничной притязательностью других, и сильные личности растрачивают всю свою силу на противодействие, так что в результате индивидуалистическая безудержность может привести к общему измельчанию человеческого типа, т. е. к тому самому, чего так боится Ницше. Возможность такого измельчания открывается еще вот с какой стороны. Индивидуализм ставит личность в положение отъединности, оторванности от других, настаивает на её независимости, непроницаемости для влияний со стороны. Но без проникновения универсальной жизнью, все стремлении личности теряют свою мощь и силу. Полнота жизни невозможна в сфере замкнутой в себе индивидуальности. Отъ-

—710—

единившись от других, личность обрекает себя на постепенное изживание, медленную смерть. Эта развязка ускоряется когда индивидуализм принимает демоническую окраску и напрягает все усилия к абсолютному самоутверждению. Он трагически гибнет в этом безумном вращении вокруг своей оси. К изображению этой трагической судьбы индивидуализма мы сейчас и перейдем.

VII

Крайний практический эгоцентризм в самом себе носит язву разложения. Дело в том, что, освободившись от гнета господствующих моральных норм и вышедши на простор индивидуалистического безудержа, индивидуум немедленно подпадает под другое, несравненно более тяжкое иго. Он фатально порабощается стихийными силами, находящимися внутри его самого. В человеке под маленьким слоем сознательной жизни души расстилается целый океан таинственной, подсознательной жизни психики. Здесь господствуют стихийные процессы, здесь «шевелится хаос». Будучи оставлен с самим собой и не признавая над собой господства моральных принципов, индивидуум подпадает исключительному влиянию этих стихийных, механических процессов. Вышедши на простор, эти стихии, подобно разлившейся реке, уносят в своём диком стремлении и самого субъекта. Он тонет в этом громадном море инстинктов, где бушуют страсти, борются противоположные влечения. Личность раскалывается на бесчисленное множество взаимно-противоречивых элементов и человеку приходится испытывать страшное чувство расколотости, раздробленности своей души. С другой стороны дает о себе знать и попранная ультраиндивидуалистом мораль. «Вы хотите уничтожить нравственность, говорит один из героев драмы Пшибышевского «Золотое Руно», – так называемую нравственность, – вы спрашиваете, что такое добро и зло, – и забываете о существовании таинственной внутренней нравственности в каждом поступке». Тут особенно обостряются страдания, причиняемые человеку неотвязчивым голосом совести. Гордый индивидуалист чувствует постоянно какую-то преграду внутри себя, хочет дерзновенно перешагнуть её, – переступает, но

—711—

вместо ожидаемого облегчения получает еще большие страдания. Интенсивное до боли чувство разлада, расколотости души, рождает страшную усталость, мучительное изнурение.

Этот поразительный по своему трагизму процесс распада живой личности, тщетно старающейся утвердить свою самодовлеемость, яркими красками изображен в известном романе Пшибышевского – «Homo Sapiens». Фальк, герой этого романа, хочет воплотить в себе ницшеанский идеал сверхчеловека в его индивидуалистической концепции, хочет стать автономным сверхнравственным индивидом. Он не признает никаких других законов, кроме хотений своего «я». «Боже, что такое нравственность?» – рассуждает про себя Фальк. Он не знает другой силы, кроме силы чувства. Моральный долг может связывать только слабых людей, но сильная личность, свободная от всяких «моральных предрассудков», не боится на всё осмелиться, на всё решиться, дерзновенно противопоставить себя всему и всем.

Фальк последовательно совершает целый ряд преступлений. Он доводит до самоубийства своего друга Микиту, у которого отбил его невесту, губит молодую девушку Марит: она, соблазненная им, бросается в омут, а он оправдывает себя тем, что ведь чем же бывает виновата молния, если она нечаянно убила белую голубку. Фальк отожествляет себя с природой, а она губит и уничтожает так же равнодушно, как творит и созидает. Почему человек не должен грабить, убивать, когда в жизни природы происходят постоянные убийства, почему он должен быть ответственным за свои поступки? Природа, думает Фальк, нарочно устроила мозг, этот плохой сфигмограф, чтобы свалить на человека вину за преступления. Но мозг Фалька «бесстыден». Он хочет быть самодовлеющим как божество, могучим, как сама природа.

Однако на дне его души всё еще находится «старый предрассудок». Жгучий нравственный стыд, раскаяние за совершенные им преступления, не перестают мучить его. И он хочет во что бы то ни стало заглушить голос совести, забыться в безумных оргиях. В его душе – мальстрем, который бешенее всяких мальстремов, разбиваю-

—712—

щих в дребезги громаднейшие корабли и рассеивающих их обломки по океану. Фальк заблудился окончательно в потемках своей души, попал в самую стремнину водоворота, который тянул его вниз все глубже и глубже. «Вы знаете, что такое мальстрем? Конечно знаете: вихрь, водоворот… Вода взимается бешеным гейзером, который снова кружась, падает в глубину, валится в страшную открытую пропасть… А знаете, что происходит, когда человек попадет в такой мальстрем? Мальстрем втягивает в себя, снова, как мяч, выбрасывает вверх, потом снова рвет в пропасть и снова выбрасывает вверх».³⁵³¹

Так описывает Фальк своё собственное душевное состояние. Подхваченный потоком несущим его с головокружительной быстротой вниз, в бездну, он тщетно ищет точки опоры, устоя, за который можно было бы уцепиться. Но в душе его полный разброд, не на что опереться, все устои подгнили. Человек падает под напором слепых, стихийных сил своей природы. Фальк, в конце концов, приходит к горькому, мучительному сознанию своей беспомощности и неминуемой гибели. «Я? Что такое я?» – спрашивает он себя самого, и отвечает: «Я человек, обреченный на вымирание. Я последний человек».³⁵³² «Последний человек», – так называет себя Фальк. Не ирония ли это судьбы, что индивидуалист, в своём вращении вокруг собственного «я», сам попадает на ту же плоскость, на которой, находится окружающая его пошлая среда? Вспомним речь Заратустры к народу о «последнем человеке».³⁵³³ Фальк в конце романа – живой образ этого человека.

Черский, один из действующих лиц разбираемого романа, говорит, между прочим, Фальку: «Знаю, знаю, что для вас не существует понятия человечества. Ваша душа слишком мала, чтобы обнять весь свет… Всё в вас грязно и мелко… Что такое ваша философия? Читал я вашего Штирнера и Ницше. Всё это ложь. Всё мелкая, низкая

—713—

ложь. Надо было устранить всё великое, – и любовь, и милосердие, и подвиг, и человечество, и Бога, потому что всё это мешает вашему пищеварению. Я и еще раз я, – говорите вы. Но что же такое ваше Я? Противоядие против мук совести? Ваше Я служит только для того, чтобы придать вам смелость нарушить ваши маленькие законы, регулирующие ваши мелкие желания. Не смотря на свой богатый индивидуализм, вы, Фальк, все же маленький, маленький человек».³⁵³⁴

Черский срывает тогу величия, которой окутывается гордый индивидуализм, и открывает внутри те же элементы мещанства, пошлости, какие последний находил в окружающей среде и горячо возмущался. Сатанический индивидуализм кичится смелым попранием всех традиций, титанической борьбой с окружающей средой, с миром, с Самим Богом. Он самодовольно оглядывается на себя, рисуется своим трагическим положением. Но вот он стоит пред нами здесь, разоблаченный в своём внутреннем ничтожестве. Весь трагизм одиночества исчезает как дым, так как над ним кроется мещанское стремление уйти в свою нору. Отвергая всё, что доселе считалось великим, он в сущности оказывается ничем не лучше и не выше тех лиц, которые ищут в нравственности хорошего сна и избегают нарушения её правил, потому что это причиняет муки совести и «вредит желудку», по ироническому выражению Заратустры.³⁵³⁵ Под внешней грандиозностью замыслов, смелостью желаний скрывается на самом деле самая мелкая пошлость.

Слова Черского произвели на Фалька сильное впечатление. Он с жаром восклицает: «Черский, вы правы, вы до странности правы. Это – жалкая жизнь, жизнь червя, который залез в муку».³⁵³⁶ «Любят меня, считая великим, говорит он в другом месте, а я только бедный, жалкий червяк».³⁵³⁷

Таков финал горделивых притязаний индивидуума на абсолютное значение. Мы здесь наглядно видим, как не-

—714—

умолимая логика действительности делает из индивидуализма окончательные выводы и заключения. Крайний индивидуализм неизбежно обречен на смерть. Пшибышевский в одной из своих статей, которая озаглавливается: «К психологии индивидуума», нарисовал, выражаясь его собственными словами, «клиническую картину» непомерного развития в индивидууме чувства своего «я». Рассуждая о причинах гибели индивидуума, стремящегося к абсолютному утверждению своей «самости» (Selbst), Пшибышевский замечает: «Неизбежность гибели подобной личности лежит не в самых отношениях, заключается не во внешних причинах, но в самом индивидууме, в основах его собственной природы, в его высоком развитии». Интенсивное чувство «я», утверждение себя в отдельном бытии в себе и для себя, надрывает душевный организм и индивидуум падает под тяжестью своего собственного «я», порвавшего нити, связывающие его со всем человечеством.

Христос сказал: «познайте истину и истина сделает вас свободными». Евангельский путь к свободе ведет через истину. И эта свобода, прошедшая через истину, является неиссякаемым источником моральных улучшений. Индивидуалисты рекомендуют иной путь, совершенно обратный: станьте сначала свободными, вполне независимыми от кого бы то ни было, и тогда вы познаете истину. Но как видим, индивидуалистическая свобода и всепозволенность открывают им глаза на их же собственное ничтожество. Индивидуум убеждается в обманчивости, призрачности этого рода свободы. Горечь, которая заключена на дне крайнего индивидуализма, рождает жажду приобщения к целому, жажду единения, религии, где открывается просвет в царство истинной свободы.

Любопытно наблюдать в современном декадентстве и модернизме постепенный переход индивидуалистической мысли в сторону универсализма, передвижение в область религиозных исканий. В лаборатории жизни, по словам Иванова,³⁵³⁸ вырабатывается синтез личного начала и собор-

—715—

ного, образуется первая завязь религиозного роста, эстетизм декадентов переплескивается в теософию (Андрей Белый).³⁵³⁹ Из уст индивидуалиста мы слышим такие слова: «Мы отпали от первоисточника, – соединимся с ним, но не теряя себя. Будем, как солнце, которое со всеми нашими звездами уносится к далекому созвездию Геркулеса, но живет для себя, как солнце.³⁵⁴⁰ В. Иванов в своей статье: «Кризис индивидуализма» характеризует общее настроение прежних индивидуалистов так: «Уже все мы равно живем хоровым духом и соборным упованием».³⁵⁴¹ «Мы стоим под знаком соборности».³⁵⁴² Если прежде индивидуалисты не видели у Ницше ничего, кроме тех идей, которые обусловливали их собственное мировоззрение, и брали идею сверхчеловека исключительно только в её индивидуалистической концепции, то теперь они останавливают преимущественное внимание на религиозной концепции её. «Сверхчеловеческое уже не индивидуальное», – заявляет В. Иванов, – «Сверхчеловек убил индивидуализм».³⁵⁴³

* * *

Мы подвергли формально-логической критике основные начала этического индивидуализма и указали те противоречия, в какие последний неизбежно впадает, стремясь занять преобладающее место в общем этическом созерцании. На примере Ницше мы видели, что субъективная этика индивидуализма бессильна удержаться в пределах избранного принципа, чувствует потребность в некотором сверхиндивидуальном принципе и незаметно возвращается опять к допущению некоторых объективных моральных ценностей. На примере Шестова мы имели случай убедиться, что последовательно проведенные принципы индивидуализма отрицают сами себя. Наконец, нами было отмечено и то, к каким последствиям приводит радикальный этический индивидуализм на практике: он создает анархию и сам вырождается в узкое себялюбие или же в отчаянный са-

—716—

танизм, носящий в самом себе смерть, разрушение и уничтожение. Художественное изображение его мы находим в герое романа Homo Sapiens, – Фальке. О нём Гродский, в заключительной части романа говорит: «Ты только развалины прежнего Фалька».

Естественный вывод отсюда получается такой. Принципы индивидуализма не могут иметь центрального значения в области нравственности. Изменчивая индивидуальная мораль, «мораль гипотез», по выражению Гюйо, не может стать на место объективных норм, имеющих безусловное значение и потому общеобязательных. Но несомненно, что индивидуализм имеет и свои правые стороны, которые находят применение в нравственной области. Определением этого относительного и условного значения индивидуализма мы сейчас и займемся, коснувшись по связи и вопроса о том, какую роль сыграл современный индивидуализм в деле оживления морали.

VIII

Слишком ошибочно было бы видеть в этическом индивидуализме нашего времени одни потуги на оригинальность, или же просто смотреть на него, как на ненормальное, патологическое явление (moral insanity).³⁵⁴⁴ Нет, он имеет серьезные основания в самой жизни и является скорее симптомом грядущего оздоровления и обновления этической атмосферы. Для надлежащей оценки его необходимо охарактеризовать, хотя кратко, жизненное положение индивидуалистических запросов и стремлений.

Современные теории личной морали возникли на почве недовольства существующими формами морального сознания и вообще укладом нравственной жизни. Ницше, как выражается один критик (Андреевич), это – «голос из некоторой таинственной глубины европейской неудовлетворенности». Такие люди, как Ницше, это – великое предчувствие

—717—

и великое предупреждение. Своим учением он задает каждому человеку вопрос: «скажи, где твоя личность, где твоё «я»? Современный индивидуализм не углубляет понятия личности, не вносит новых характеристик в её определения. Даже более того, даваемые им определения личности страдают спутанностью, неясностью, но зато он живо чувствует этическую ценность индивидуальной личности и стремится возвратить ей значение, принадлежащее ей по праву.

Этический индивидуализм не дает разрешения моральной проблемы и не может дать её, но важно то, что он побудил тщательно пересмотреть этические взгляды, господствующие в настоящее время. Ницше, преувеличивая значение своего морального радикализма, говорит: «Во всей доныне существовавшей науке о морали недоставало, – как это ни странно звучит, – самой проблемы нравственности, не существовало даже и подозрения, – что здесь есть что-либо проблематическое. То, что философы называли обоснованием морали и чего они требовали от себя, было только в сущности ученой формой доброй веры в господствующую мораль, т. е. одним из фактов в пределах этой же морали, иначе говоря, в конце концов просто отрицанием того, что мораль может быть представлена в виде проблемы».³⁵⁴⁵ Ницше, конечно, не прав, утверждая, что будто бы ранее его никто не приступал к коренной критике моральных ценностей. На протяжении веков философская мысль не раз ставила вопросительный знак над этическими понятиями. Радикализм же Ницше в сущности нейдет дальше критики «нравственности нравов» (Sittlichkeit der Sitten), т. е. чисто практической переоценки моральных ценностей, которые давно уже были выворочены, если можно так выразиться, на изнанку, вследствие господства в моральной атмосфере, с одной стороны, мещанского духа, а с другой – духа жесткого номизма.

Критикуя утилитаризм, гедонизм и эвдемонизм, Ницше превосходно раскрыл, какая паутина мещанской пошлости окутывает эти формы морали и не только окутывает, но и пронизывает насквозь. Восстание против мещанства в

—718—

области морали вот одна из главных заслуг Ницше. Этим он более всего привлекает к себе. Под влиянием его уничтожающей критики позитивисты вносят поправки в свои этические идеалы, которые в существе своём также заражены духом мещанства с его проповедью о сытой и спокойной жизни, как высшем благе. Прочитайте напр. статьи Луначарского, позитивиста и марксиста,³⁵⁴⁶ и вы на каждом почти шагу встретитесь с чисто ницшевскими идеями, которые прежде являлись для ортодоксального марксизма еретическими.³⁵⁴⁷

Борьба Ницше против моральной гетерономии, борьба горячая и страстная, имела то значение, что заставила обратить внимание на господство номизма в этике. Дело в том, что христианская мораль часто принимает характер казуистической системы, юридического кодекса с самой мелочной регламентацией нравственного поведения. Люди в области морали руководятся более внешними формулами, чем духом христианской нравственности. Было бы интересно проследить подробно этот процесс постепенного превращения морали в сухой кодекс правил, но в данном случае достаточно констатировать тот факт, что моральные нормы предстоят сознанию многих, как нечто чуждое им, извне навязанное, и приобретают вместе с тем в «аскетической морали» ригористический колорит. Не теоретический вопрос о том, где залегают основания нравственности, был исходным пунктом рассуждений Ницше, а констатируемая сознанием антиномия между моральным долгом и личными склонностями. Заратустра очень часто останавливает внимание на этом противоречии и выражает желание, чтобы добродетель была, так сказать, эманацией собственной природы, выводом из внутренней сущности (das Selbst). «Пусть будет ваша добродетель – ваше само, а не нечто чуждое, не кожа, не одеяние».³⁵⁴⁸ Провозглашаемые им начала индивидуализма, по которым каждый в области морали имеет право создавать свой собственный критерий, и направляются к тому,

—719—

чтобы сблизить содержание нравственного долга с естественными влечениями человеческой природы. В попытках преодолеть антиномию долга и склонностей Ницше, а с ним и другие индивидуалисты, увлекаются в сторону эмпиризма и их этические построения принимают форму натуралистической морали. Тем не менее их крайности только способствуют уяснению и раскрытию правых сторон индивидуализма.

Индивидуализм в известных границах является необходимым элементом в нравственности. В то время как основные этические принципы являются, так сказать, статикой морали, индивидуальное начало играет роль подвижного, динамического элемента. Индивидуализация нравственного долга естественно вытекает из факта разнообразия индивидуальных характеров, их многотипности. «Не у всех людей, говорит Геффдинг, – одинаковые инстинкты и задатки. Одно и тоже этическое требование далеко не одинаково ложится на различных индивидуумов. Различны начальный пункт и начальная скорость. Этическое веление должно быть различно формулировано для разных индивидуумов; иначе оно не одинаково для всех… Необходимо индивидуализировать этические требования, иначе сама же этика грешит против того принципа, что личность всегда должна быть целью, а не только средством».³⁵⁴⁹ Нравственные принципы указывают только общее направление, в котором должен двигаться субъект морального действования, частнее же они раскрываются для каждого своеобразно. Подлинное искреннее и интенсивное нравственное чувство и невозможно иначе как в индивидуальной форме. Мораль жизненна и сильна только как личное переживание, когда не оказывается нужды в подробной регламентации и указках. Мелочное таксирование всей нравственной жизни ведет лишь к высыханию живого ключа нравственной энергии. А раз иссякает жизненный фермент, то на первый план начинают выдвигаться сухие внешние формулы. В этих же формулах часто отлагаются такие наслоения, которые не имеют никакой органической связи с подлинными, чистыми началами нравственности.

—720—

Вокруг евангельского закона любви нарастает нечто в роде «преданий старцев». И так как живые этические переживания оттеснены на задний план, а наперед выдвинуты избитые положения и формулы, то эти посторонние примеси и наслоения остаются незамеченными, не сознается их несоответствие и противоречие прямому духу евангельского нравственного учения. При таком положении вещей нет ничего удивительного в том, что для иных быть нравственным это значит исполнять приказания начальства, для других это значит – следовать правилам «приличного поведения».

Вместо живого, творческого делания получается рутина, шаблонные поступки. Нравственность принимает квиэтистическую форму, а субъект нравственного действия превращается в какого-то автомата, механически копирующего традиционные обычаи. Ницше очень картинно изображает это состояние, это «дремание» нравственного чувства. «Есть иные, именующие добродетелью ленивое состояние своих пороков. Есть и иные, подобные часам с ежедневным заводом; они делают своё тик-так и хотят, чтобы «тик-так» называлось добродетелью… Есть и такие, которые сидят в своём болоте и так говорят оттуда: «добродетель – значит сидеть смирно в болоте! Мы никого не кусаем и избегаем тех, кто хочет кусаться; и во всём мы придерживаемся того мнения, какое нам дают». Опять-таки есть и такие, что любят жесты и думают: добродетель есть род жестов».³⁵⁵⁰ И все подобные люди воображают, что они участвуют в добродетели.

Личности с активными наклонностями и творческими стремлениями, конечно, не выносят такого положения вещей, им душно в этой атмосфере застоя и рутины. Они не хотят укладывать свою деятельность в готовые рамки, и поднимают бунт против тирании «нравственности нравов». В своих индивидуалистических порывах они заходят иногда слишком далеко, но если откинуть крайности, то никак нельзя отказать современному индивидуализму в благотворном влиянии на оживление и освежение моральной атмосферы, проникнутой, как мы уже говорили

—721—

выше, с одной стороны духом мещанства, с другой – духом номизма. «В настоящее время, говорит Е. Гартман в своей «Феноменологии нравственного сознания», когда самые основные устои нравственно-правового порядка подвергаются переоценке, даже самый простой человек стоит пред обязанностью пересмотреть внутри своего духа глубочайшие проблемы этики». Если в этом пересмотре и переоценке моральных ценностей индивидуализму усваивается не целевое, а методологическое значение, то он убивает лишь тленные части морали, т. е. совершенно сторонние наросты, временно-исторические примеси и наслоения. Тут отделяется зерно от шелухи, пшеница от плевел.

Реализация здоровых требований, выдвинутых современным индивидуализмом, может лишь способствовать возрождению христианской морали в духе и истине Христовой. Внутренние ценности возвысятся над внешними формулами и чистый лик евангельской нравственности предстанет тогда для современного сознания во всей своей полноте.

Теперь же индивидуалисты смотрят на христианскую нравственность сквозь призму наличной действительности и обыкновенно отожествляют её или с моралью сострадания, или же с узко-ригористической этикой. Многие возражения и нападки индивидуалистов на христианскую мораль основаны именно на этом отожествлении. Так Ницше бросает упрек христианству, что оно, проповедуя одни пассивные, страдательные добродетели, убивает в человеке активную, творческую энергию. В своей же «Генеалогии морали» он не отделяет христианскую нравственность от того, что он называет «аскетической моралью». Понимая аскетизм, как теорию самоуничтожения личности, Ницше противопоставляет ему свой индивидуализм, как теорию самоутверждения личности.

Не трудно, однако, убедиться, что христианская этика не укладывается в рамки ни той, ни другой морали. Они слишком узки для неё, её горизонт гораздо шире.

Так прежде всего нужно заметить, что христианство вовсе не проповедует одни только пассивные, «женственные» добродетели. Нет, в нём несомненна наличность и актив-

—722—

ного элемента, «мужественных» добродетелей. Только эти мужественные добродетели никогда не принимают формы грубого насилия, жестокости. Индивидуалист-Ницше совершенно несправедливо смешивает два понятия: активность и агрессивность.³⁵⁵¹ Он полагает, что быть активным это значит нападать. Но активность вполне возможна и без жестокости и насилия, как это Ницше сам показал в своём учении о «Дарящей добродетели».

Что же касается аскетического элемента в христианской морали, то несправедливо утверждение Ницше, будто это есть теория самоуничтожения личности. Ведь по существу идея аскетизма близко напоминает идею индивидуализма: то же отъединение, то же углубление в себя. Существенная разница та, что этот христианский индивидуализм проникнут универсальными элементами. Внутренняя соборность сознания отличает его от самозамкнутого эгоцентризма. Христианская мораль вовсе не стремится убить личность в человеке. Напротив, она внесла очень много в создание самой идеи личности и её прав. Те принципы, на коих она основана, содействуют облагорожению человеческой личности, которая, освобождаясь от узкого себялюбия, достигает высшей степени свободы, но не внешней, а внутренней. Разумеем христианскую свободу в духе, о которой так часто говорит в своих посланиях ап. Павел.

* * *

Скажем еще несколько слов в заключение. То духовное брожение, которое связывается с именами Ницше, Шестова и других индивидуалистов, еще не отлилось в определенные формы и есть данные за то, что оно в конце концов отольется совсем не в те доктрины, в которые теперь облекается. В статье о Сверхчеловеке Ницше мы имели случай отметить, что у Ницше теоретические построения часто не соответствуют и даже противоречат подлинным чувствам, которые одушевляли его; последние иногда буквально рвутся из чуждой им оболочки. Бесчисленные противоречия в ницшевских воззрениях это лишь отражение внутреннего брожения и центр интереса естественно

—723—

переносится на эти состояния ферментирующегося сознания. В них таятся зародыши новых форм морали. Не дух «сверлящего» скептицизма, а живительный, творческий дух витает над этим хаосом, который расстилается пред нами в моральном анархизме нашего времени. Уже теперь этический индивидуализм заметно эволюционирует в сторону универсальных этических идеалов. Еще немного и пред нами, может быть, ясно обрисуются контуры нового этического сознания, которое пока еще только брезжит в имморализме новейших декадентов.³⁵⁵²

«Wachet und horcht! – говорит Заратустра-Ницше в своей, замечательной по красоте и силе поэтического вдохновения, главе: «О дарящей добродетели», – Von der Zukunft her kommen Winde mit heimlichen Ffügelschlagen; und an feine Ohren ergeht gute Botschaft…

Wahrlich, eine Stätte der Genesung soll noch die Erde werden! Und schon liegt ein neuer Geruch um sie, ein Heil bringender, – und eine neue Hoffnung».

С. Знаменский

27 марта 1906 г.

Пятницкий И.К. Смысл секты Странников // Богословский вестник 1906. Т. 3. № 12. С. 724–759 (3-я пагин.). (Окончание.)

—724—

Открытие секты Странников совпадает с двумя характерными явлениями нашей общественной жизни: правительственным изучением раскола и особенным отношением к последнему почти всей нашей светской литературы.

Начавшееся преимущественно с 30-х годов особенное внимание к нашим ересям и сектам со стороны иностранцев, которые в своих периодических изданиях и сочинениях доказывали и доказывают мысль, что раскольники, подобно вулкану, таятся внутри России скрытым огнем, угрожающим пожрать её наружное единство, было побудительною причиною для правительства особенно изучать раскол.³⁵⁵³ С 1843 года и начато было это изучение; в самом начале 50-х годов в связи с этим изучением раскола было открытие и секты Странников.

На это изучение раскола характерно откликнулась наша светская литература. С этого же времени в последней началось к нему особенное теплое отношение. Было ли то отголоском иностранцам, или результатом знакомства со скопческой и хлыстовскою сектами, сектами с характером политическим,³⁵⁵⁴ и открытие которых совпадает с этим же временем (первая обнаружена в конце 1843 года, а вторая в 1848 году) это другое дело, но только любимой темой для светской литературы является разъяснение того, что раскол – это протест против иноземных нововведений, и особенно тех из них, которые явились стеснением свободно развившейся жизни и нисколько не гармонировали

—725—

с духом народным. Целый лагерь писателей старался утвердить мысль, что раскольники от того и раскольники, что им не нравится произвольная регламентация жизни, которая задерживала правильный ход самобытных стремлений и действий народа. Произвол вельмож и временщиков, судей и приказных, различными способами угнетавших народ, подавление свободного голоса в требованиях и заявлениях своих нужд, бесчисленное множество податей и пошлин, отнятие областного управления, основанного на выборном и общинном началах, эти и тому подобные многочисленные причины чисто социального характера, – вот единственные причины появления, развития и существования раскола. Раскол по этим взглядам – оппозиция правительству церковному и гражданскому с демократическими тенденциями.

Открытие секты Странников, говорим, совпало с таким направлением нашей светской литературы. Стали присматриваться к ней и нашли, что она по своему характеру как раз подтверждает все эти мысли, служит для них самой яркой иллюстрацией.

Другой лагерь писателей, лагерь собственно старого направления, высказывался по своему и продолжал категорически утверждать, что эта секта, при всей своей соблазнительной для противоположного лагеря, оболочке, все-таки явление чисто религиозной области, порождение раскола, раскола, как религиозного заблуждения. Явились, таким образом, взгляды на эту секту самого противоположного характера. Разобраться в них, установить истинный взгляд на неё на основании несомненных данных – вот задача для настоящей главы нашего сочинения.

Во главе упомянутого выше первого направления в отношении секты Странников бесспорно стоит А. П. Щапов. Смотря вообще на раскол, как на оппозицию податного земства против всего государственного строя – церковного и гражданского,³⁵⁵⁵ как на отрицание массою народною Греко-восточной Никонианской церкви и Государства или Империи Всероссийской с её иноземными чинами и установлениями,³⁵⁵⁶

—726—

он говорит, что в бегунах преимущественно выразилось отрицание ревизской, военно-служилой и податной прикрепленности душ, личностей к Империи и великороссийской церкви и порабощенности их властям и учреждениям той и другой.³⁵⁵⁷

Явилось это согласие, продолжает он, в то время, когда массы Русского народа находились в особенном хаотическом движении, когда и Пугачевщина не завоевала им воли, и мистико-идеалистическая, мифически-пророчественная Селивановщина не облегчила земной, ежедневной, денно-нощной земной неволи.

Не мечтая, подобно мистическим пророчественным сектам, это согласие указывало податным, крепостным и служилым массам путь спасения не отвлеченный, не мистический, а чисто земной, и притом уже указанный народной историей, путь Бегства, которое было реальным, практически-жизненным, деятельным, демократически-оппозиционным отрицанием всякой крепостности и помещичества, ревизской и казенно-податной и церковной, было фактически деятельным, действительным самоисключением из списка податных крепостных, податных и служилых рабов Империи и сынов церкви. Равным образом, не надеясь, подобно Пугачевщине, разом тряхнуть Москвой, ниспровергнуть не нравящийся политический и церковный порядок, согласие Бегунов, по его теории, возвестило принцип постепенного и постоянного, личного и общественного отрицания этого порядка Бегством от него, принцип постепенной подготовки народа к политической борьбе посредством странствующей пропаганды, странствующих наставников масс народных.³⁵⁵⁸

Малосодержательно, голословно и даже пустословно учение Евфимия, но оно, говорит г. Щапов, послужило семенем для последнего развития историко-демократической догматики Бегунов. Массе нужно только выставить на вид те вопросы или средства, которые народ на себе испытывал, тяжело прочувствовал, прострадал, – и этого достаточно для её увлечения. И Евфимий магически увлекал народ

—727—

и без того склонный к бегству от разных тяготящих условий жизни. Пошли в Бегуны: крестьянин, с которого вымучивали подать, или которого теснил помещик, становой; сын крестьянина, отторгнутый от дома, забритый в рекруты; мещанин – раб цеха, ждавший рекрутчины; купец, кругом испытавший придирчивое обирательство сверх пошлин и т. д.; солдат, оторванный от родины, от жены и детей из далекой губернии.³⁵⁵⁹

Массы, говорит г. Щапов, дошли до всего этого практическим, саможизненным путем: при Екатерине, когда жил Евфимий, началось генеральное размежевание земель, но производилось ужасно дурно и чрезвычайно медленно. Народу, не терпевшему в то время ревизии душ, народного описания, и межевание, расписание Русской земли казалось нарушением его старинных земских прав. В ревизии душ народ сразу понял нарушение права общин в деле народных переписаний, прикрепление свободных крестьян и общин не только к Государству, но и к личности помещика, понял лишение крестьянской воли. С XVIII века, когда земля была обращена в крепостную собственность Империи, короны и дворянства, для прочих классов народа невозможно землевладение.³⁵⁶⁰

Таков в общем взгляд г. Щапова на смысл Страннической секты. Г. Вескинский,³⁵⁶¹ поддерживая взгляд г. Щапова на раскол, как на явление социально-демократическое, в то же время, в отношении секты Странников, представляет дело несколько шире. Правильное понимание Бегунства, по его воззрению, возможно лишь в примирении двух взглядов на эту секту. Это – во-первых, взгляда тех, которые, останавливаясь на бытовом протесте бегунов, видят в нём (бегуне) религиозно-демократического реформатора, к которому нужно относится с полным сочувствием и уважением, – и во-вторых, – тех, которые, смотря на Странничество только со стороны его безнравственности, пользуются этим для выставления раскола в возможно не благоприятном свете (264–5 стр.).

—728—

Удерживая первое, он во всей силе удерживает и второе. Статистика Странничества, говорит он (на основании истории Варадинова), показывает, что преобладающий элемент его – помещичьи крестьяне и значительная доля военных дезертиров, а это с логическою необходимостью вызывает вывод о бытовом его значении. С другой стороны безнравственность Бегунов возмущает всякого, кто хоть мало-мальски слыхал что-нибудь о нравственности (292 стр.). Бегунство в древней Руси процветало в очень широких размерах, и чем сильнее была настойчивость правительства подчинить централизующему началу народ, тем больших размеров достигало Бегунство. Раскол принял эту форму протеста, как уже готовую (стр. 296).

Вся история раскола, с другой стороны, прошла в образовании новых и новых сект с аскетическим оттенком, но чем настойчивее преследовали старообрядческие реформаторы этот идеал, тем дальше отходили от него. В Бегунстве он выходит из пределов всякой умеренности и вступает в полный контраст с жизнью (298 стр.). А это потому, что начало Бегунства кроется не в религиозных стремлениях (296 стр.), и вне Церкви раскол не имеет авторизующего начала и должен терпеть в недрах своих самое постыдное обнаружение нравственной распущенности. И только лозунг официальный Бегунства – уничтожить распущенность в расколе и возвратиться ко временам первого поморского раскола (298 стр.).

Другие писатели того же лагеря продолжали и продолжают развивать взгляд на секту в том же направлении. Так г. Формаковский³⁵⁶² считает её прямо противогосударственною. Со времени Петра, говорит он, раскол становится в строгом смысле противогосударственным (кн. 1, стр. 508). Эпоха Петра есть время полного и всестороннего раскрытия противогосударственного элемента раскола. А секта Странников возвела в систему все те факты и начала, которые во всей силе обнаружились во время Петра (кн. 1, стр. 518). И если, продолжает он, противогосударственная роль раскола ограничивается отрицанием, как оружием

—729—

слабости против силы, отрицанием государства в теории – развитием противогосударственного учения и на практике развитием своей особой изолированной от Государства жизни (кн. 2, стр. 629), то теория Странническая есть полное, всецелое, абсолютное отрицание всего государственного строя, отрицание безграничное, не имеющее ни одной черты консерватизма (кн. 2, 634 стр.). Эта теория заповедует борьбу с Государством, состоящую в а) полном, безусловном отречении от Государства и всех дел его и б) в фактическом самоосвобождении от государства чрез прекращение всяких обязательных к нему отношений. Мало того, по его мнению, Странники созидают нечто в роде политического идеала: бегство не есть состояние нормальное, жизнь должна быть построена на началах коммунизма (стр. 635). Однако, замечает г. Фармаковский, Странничество, как цивилизация – отрицание всех государственных, общественных и семейных связей и отношений, отрицание всяких элементов цивилизации, возвращение к дикости и звероподобию доисторических времен. Спасение его в связи с Государством, которое во имя этой связи должно устранить причины разделения – преследование, догматика же их уже доживает свой век, а иноземные заимствования, как причина разделения, теперь теряет свой смысл (657–8 стр.).

В том же 1866 г. литературно³⁵⁶³ высказал свой взгляд на секту бывший в составе следственной комиссии по расследованию её Ив. Сер. Аксаков. Его взгляд, удерживая в главном тот же тон, определяет секту в современном (1866 г.) её состоянии, при чем, не касаясь причин её породивших, указывает причины усиливающие и поддерживающие её существование.

Независимо от идей первоначального своего происхождения, говорит он, секта Странников обратилась в религиозное оправдание бродяжничества и бегства вообще. Никакой протест Русской жизни, как и никакое отправление

—730—

её вообще не может обойтись без опоры, хотя бы лживой, в религиозном миросозерцании народа. Но преизобилие лжи и лицемерия в Странническом согласии задавило в нём религиозное содержание. Оно в наше время явилось порождением блудного союза, гнусной, трактирной, кантонистской, солдатской цивилизации с раскольническим невежеством, суемудрием и фанатизмом; протест против современного порядка вещей примкнул к протесту раскольничьему (628 стр.). И главнейшие причины усиливающие и поддерживающие его существование, при ослаблении религиозного чувства, это: 1) протест против современного порядка вещей, 2) отношение Церкви к Государству и, по мнению раскольников, казенный характер Русской Церкви, 3) отвращение от Церкви, внушаемое духовенством; 4) потребность умственной деятельности и брожение умов, не имеющих другого правильного способа к удовлетворению этой духовной потребности (629–638 стр.).

Наконец в 1882 г. был высказан взгляд на секту Странников, по которому она трактовалась, как «революционная группа раскольников». В среде этой группы, как говорит высказавший такой взгляд г. Юзов,³⁵⁶⁴ существуют в зародыше две партии: государственники и анархисты. Первую из них составляют противники только нынешнего государства, где царствует, по их мнению, дух Антихриста; вторую же – те из них, по учению которых всякая земная власть считается властью Антихриста, а признающий эту власть – слугою Антихриста.

Насколько, как можно частью заключить и из представленного нами весьма краткого очерка взглядов на секту, – писатели этого лагеря старались отстоять свои тенденции, обосновать свои взгляды, настолько противоположный лагерь писателей, – писателей преимущественно уже составивших себе репутацию знатоков раскола, в большинстве высказал свой взгляд по данному вопросу категорически. Не допуская сомнения, что раскол есть явление чисто религиозной области, они эту секту и трактовали как одну из сект безпоповщины, в связи со всею последнею. Таков взгляд Преосвященного Макария,³⁵⁶⁵ професс. Н. И. Суб-

—731—

ботина,³⁵⁶⁶ профессора Ивановского,³⁵⁶⁷ г. Розова³⁵⁶⁸ и только профессор Ив. О. Нильский в своей полемической статье с г. Щаповым остановился вниманием на смысле этой секты и охарактеризовал её «как выделившуюся из православного общества по принципам религиозным, а не гражданским», но и он, выражаясь его же словами, «по этому предмету сделал только несколько кратких замечаний».³⁵⁶⁹

Итак мы видим, что секта Странников, несмотря на сравнительную не новизну своего обнаружения, несмотря на не однолетние специальные её расследования, от которых остались целые десятки томов следствия и рукописей сектаторов, – в смысле уяснения своего в литературе разделяла общую судьбу раскола, раскола, о котором по словам г. Мельникова, мы знаем не более того, что знали наши деды и отцы, во времена страшных костров, странной тайны и темной, раздражительной, схоластической полемики.³⁵⁷⁰ Противоречие указанных взглядов на секту, нам кажется, довольно ясно подтверждает эту мысль.

На чьей же стороне правда в этом лабиринте противоречивых суждений?

Отвечая на этот естественный вопрос, постараемся присмотреться к истинным задачам Странников и вместе с тем убедиться, насколько справедлив смысл секты, указываемый ей писателями первого лагеря.

Имея в виду только одну секту Странников, мы отклоняем от себя разбор исходного пункта для г. Щапова, что раскол вообще – оппозиция податного земства против всего государственного строя – Церковного и гражданского. С другой стороны мы не спорим против мысли г. Щапова, а за ним и г. Фармаковского, что раскол с начала XVIII столетия, со времен Петра I не стал ограничиваться разбором вероучения Православной Церкви, но заявил протест и против Государства, а что эта секта воплотила в себе указанный протест во всей его грандиозности. Не

—732—

можем возражать г. Щапову и против того, что положение податных сословий до и во время возникновения секты было крайне тяжело. За это говорит вся история крестьянства, и побеги последнего были действительно старинным средством русского народа спасаться «от неудобоносимых общественных тягот».³⁵⁷¹ Спасались от них крестьяне тогда, спасаются и теперь в виде переселенческого движения. Мало того, при той составности секты, которую мы указывали и ранее, нет ничего удивительного, что среди сектантов находились и действительно бежавшие от тягот общественных. Если секта давала приют таким разбойникам, как пойманные Пашка и Абрашка, если даже в роли наставника секты фигурировал у них известный уже нам проходимец Афанасий,³⁵⁷² то появление среди сектантов таких людей не представляет ничего неестественного. Здесь мог быть и солдат, бежавший из полка, тяготящийся службою, и крестьянин, уклоняющийся от рекрутства или платежа податей и желающий избавиться от наказания.³⁵⁷³ Но дело в том, что те и другие не составляют собственно секты. Шайку разбойников, как не имеющую ничего общего с сектою, кроме укрывательства под её маской, выделила от сектантов даже комиссия, предав её военному суду.³⁵⁷⁴ Да и сами странники, сознавая эту составность своей секты, выделяют из неё, по их выражению, – «не Бога ради живущих».³⁵⁷⁵ Мы оставляем эти болезненные наросты и без того недостаточно здравой секты и будем иметь в виду только один её организм. Как бы не подозревая этой составности секты, указанный лагерь писателей дошел до своих выводов путем анализа данных, добытых комиссиями и преимущественно путем анализа подлинных сочинений сектаторов. Последуем за ними и мы, чтобы найти ответ на поставленный нами выше вопрос.

Первое, что останавливает здесь наше внимание, это то,

—733—

действительно ли, как говорит г. Щапов, а за ним и другие, что Странники дошли до отрицания всего государственного строя «практическим, саможизненным путем», действительно ли «земная, ежедневная, денно-нощная неволя была единственною причиною самоисключения из списка подданных, крепостных, податных и служилых рабов Империи и сынов Церкви»?

По-видимому так, по-видимому учение Странников дышит самым резким гражданским демократизмом, который бы мог быть свойствен революционерам; так что, как мы уже видели, г. Юзов и называет эту секту «революционною группою» раскольников. Но, заметим, что это – только по-видимому.

Мы видели, почему Евфимий, основатель секты, будучи раскольником, последователем Филипповщины, решился основать новую секту, – видели, что главным, существенным и даже единственным мотивом его было, по выражению, Страннической рукописи «ибо за своими правителями (Филипповцами) обыскал многие вины и пороки»,³⁵⁷⁶ что далее, так же «вины и пороки» нашел он и у Федосеевцев и у «Новомонастырцев» и у «Новожен».³⁵⁷⁷ Сочинение наставника секты Никиты Семенова «малый образ ересей, или 30 ересей» и некоторые другие представляют собою тоже перечисление ересей, в которые впали другие раскольники, кроме Странников, – перечисление их «вин и пороков», которых не желают разделять Странники. Что же это за «вины и пороки» раскольников, столь нелюбезные Странникам? А это, судя по сочинениям сектаторов, ничто иное, как покорение и всякие компромиссы с существующею властью, властью Антихристовою. Существующая власть царская со времени Петра I-го есть видимое воплощение Антихриста, зависящие от неё власти – светская и духовная – слуги Антихриста и всё, что ныне существует в России, или произведено Антихристом, или заклеймено его скверною печатью, а потому и вступающие с нею в какие бы то ни было компромиссы раскольники, eo ipso становятся слугами Антихриста. Но вопрос в том, потому ли

—734—

царствующий ныне антихрист – антихрист, что он попирает земские интересы народа, потому ли, что он виновник ежедневной, денно-нощной, земной неволи масс русского народа, как выражается г. Щапов? Нет. По учению Евфимия, этот Антихрист, воцарившийся на Руси в лице Петра I-го, как уже мы видели выше,³⁵⁷⁸ предречен еще Иоанном Богословом, предречен во всех его подробностях; даже имя Петра, как доказывает Евфимий, провидел Св. Кирилл Иерусалимский. Его титул, его дела – все предусмотрены в Апокалипсисе и оправдались на деле; преемники его наследовали и его титул, и его дух, и его дела, а потому продолжают быть орудиями царствования Антихриста, в лице их, последовательно один за другим, чувственно царствует Антихрист.

Этот Антихрист (Петр I) или, как называет его Евфимий, «завистник враг воздвиже бурю, яко апостольское своё содержание воспроповеда, помышляя окаянный, яко воцарися на земли и огласи последователей древлецерковному св. учению раскольниками прельщенными и еретиками погибшими. Подобно и духовный его сбор, гортанью своею блюя, тоже на церковь Христову смрадная испущает, кая не удобно есть и писанию предати. Св. соборную и Апостольскую церковь нарече прелесть быти раскольническую и Никонианскую веру – православною».³⁵⁷⁹ С этого Евфимий начинает свою проповедь, этим духом, духом сожаления о попрании правой веры и «взаконении богопротивных обычаев» пропитано всё его учение, в интересах того же попрания правой веры, а не интересов земства, – он усматривает введение новых реформ, как-то – народной переписи, двойных окладов, паспортной системы и т. д., и наконец только для сохранения во всей чистоте правого пути и древней Св. Церкви, он возвещает спасительный путь – «еже не имети града, ни села, ни дому».

Что это так, а не иначе, ясно для всякого, кто не предубежденно вчитывался в сочинения сектаторов, ясно из того учения Странников, которое изложено нами выше. Но избегая повторений в доказательствах, мы, ближе к

—735—

данному вопросу, приведем здесь суждение Странников о том, все ли способны узнать о пришествии Антихриста царя, или что русский царь со времени Петра – антихрист? Странники на это отвечают: «кто имать благовидение и разум, тогда разумно будет пришествие мучителя, а имущим ум присно в вещех жития сего и любящим земная не разумно тому будет: аще и услышит слово, то не иметь веры, но паче мерзит ему глаголяй сие. Слышащии Божественная писания и в руках та имущии мнози его избегут, разумеют бо навета его ловления и льсти его гордыню».³⁵⁸⁰

Какие же его «наветы»? Странники отвечают: «токмо в том и тщание и подвизание его, како бы веру христианскую помрачити и верных до конца истребити;³⁵⁸¹ потому что, продолжают они, ни единаго согласа не оставил в христианском имени, без отречения,³⁵⁸² но всех повредил, а сам точию сим (христианина именем красуется), аки Бог прославляется от помраченных умов; потому что он и в церкви Божией сидети глоголет и чуждую славу себе присвояти. Познаем Антихриста, говорят они далее, не в телесных знаках, или плотных удах тела, но в произволении самовластия человеческаго, на характере деяния: первое – на отступлении православнаго и отеческаго православия, второе на гордости и кичливости надменнаго напыщения, сиречь тщеславия, а прочих святых уничижения; третие – за хуление Св. Писания чрез посвященныя уста Св. Духом глаголавшия богоносными отцы и вселенскими учители; четвертое – за прелестное их совращение всякаго с праваго пути стоящаго и ко своей прелести нуждею привлекающаго, и не хотящих того; пятое – гонением всегда верных понуждающаго и никако же от злобы престающаго, но присно простирающагося».³⁵⁸³ Словом, утверждают они, антихрист пришел и видимо царствует на российском престоле, мало того – сбылось, что предсказано о нём, как противнике Христу.

—736—

И вот, спасая свою «веру», бежа «прелести антихристовой», боясь его «скверныя печати», бегут Странники «не имея града, ни села, ни дому».³⁵⁸⁴

Бегут они повиновения царю, чрез оного бо, говорят они, покланяем змий, понеже он (царь) всякое дело сатаны получил.³⁵⁸⁵

Бегут они и всего того, что исходит от царя-антихриста и его власти.

Бегут они его «дани», «понеже, говорят, писание не просто дань даяти и повиноватися повелевает, но егда несть повреждения о вере; егда же повреждение будет, несть Кесареви, но диавольская дань есть таковая».³⁵⁸⁶ Тем более бегут даней «подушных», ибо душа, говорят, «есть невидимаго Существа Божия образ, дебельством плоти одеяна, невидима и неосязаема, должна есть Создателю своему приносити дань душевную, веру правую, надежду несомненную и любовь нелицемерную».³⁵⁸⁷

Бегут они от народной переписи и всякой ревизии, ибо, говорят они, «перстом Божиим чрез св. крещение вси записуемся во едино царство Царя царствующих. Не угодно сие (запись) пред Богом, яко же бысть при Давиде (моровая язва) и вне истинно-христианской веры и Церкви Св. Писанием указуется».³⁵⁸⁸

Бегут паспортов, как имущих образ некоего зверя (двуглавый орел) – печать антихристову,³⁵⁸⁹ да и брать которой нельзя от того, кто отстал от своей веры.³⁵⁹⁰

Бегут рекрутчины, «ибо сие не малое отвержение и Богу противление. Яко же идолом поклонитися, тако и в службу сию предати, понеже его служба ничто же разнствует с идолослужением, яко же тамо, и зде не точию отвергается, но образу Божию наругается».³⁵⁹¹

—737—

Вообще Странники бегут всего, что вводило бы их в соприкосновение со властью антихристовою, что налагало бы на них его скверную печать, которая налагается антихристом на челе, сиречь на разуме, и на руце, сиречь на деянии.³⁵⁹² Мало того, как бы в ответ самому г. Щапову и всей его школе, Странники категорически заявляют о царе, что он «человеческих прав ниже умали, но токмо благочестие повредися».³⁵⁹³

Вот, нам кажется, истинный смысл исходного пункта протеста Странников и их оппозиции против власти и её узаконений. Здесь протест против тягот общественной жизни не потому, что последние были действительно тяжелы, нарушали интересы земства, сковывали его свободу, нарушали его древние права; а потому, что в несении их видели нарушение древнего благочестия и православия, и особенно потому, что всё это исходит, по мнению их, из рук Антихриста «тщание и подвизание котораго, како бы веру христианскую помрачити и верных до конца потребити».³⁵⁹⁴

С таким взглядом на исходный пункт Страннического протеста соглашается даже последователь школы г. Щапова И. С. Аксаков, говоря, что «не зависимо от идей первоначального своего происхождения, секта Странников обратилась в религиозное оправдание бродяжничества и бегства вообще».³⁵⁹⁵ По его словам выходит, что Странники теперь совсем не то, что были ранее, что теперь они уже не проникнуты теми идеями, как было в начале, при основании секты.

Мы, со своей стороны, не решаемся последовать и этому взгляду. Под руками у нас только что упомянутый Цветник – догматика Странников, как раз говорящая против г. Аксакова и подтверждающая нашу же мысль.

Нам кажется, что достаточно прочитать только её оглавление, чтобы видеть, что Странники совершенно последовательны. Тот же исходный пункт вероучения – Антихрист,

—738—

те же мотивы бегства мира – избежание его скверные печати и т. д. Правда здесь есть одна и единственная разница, мы думает, от обстоятельств, о которых мы скажем ниже; но в общем, повторяем, – доктрина тожественна и приводит к одному и тому же, что и ранее, заключению, что принцип Бегства Странников – религиозный, а не демократический.

Однако нам могут сказать, что это всё только вероучение Странников, что жизнь их преследует совершенно другое, что это только маска, за которою действительно скрывается оппозиция правительству… Пусть так; но тогда, позволяем себе спросить, зачем Странникам, этим борцам, по словам г. Щапова и его школы, за земские начала, восставать и ненавидеть учреждаемые на случай голода, по распоряжению правительства, запасные хлебные магазины и пользование из этих магазинов считать грехом? Зачем эти, по Щапову, поборники земного благополучия или, по крайней мере, часть их, гнушаются денег и не берут их в руки, когда они, как очевидно всякому, – необходимая статья всевозможных предприятий.³⁵⁹⁶ Зачем, далее, существуют так называемые «жиловые христиане» или «христолюбцы», как они обыкновенно называют у себя известный разряд верующих? Если допустить, что секта Странников проповедует Бегство, как средство к выходу из тяжелого положения, в каком находятся низшие классы нашего общества, благодаря крепостности правительственной, ревизской, паспортной, подушно-податной, служебной, помещичьей и церковно-иерархической, то в таком случае «Бегуны мирские составляли бы необъяснимое явление в секте. При жизни в обществе с её обязанностями и отношениями к власти – принятие ими Страннического учения представляется бессмыслицей».³⁵⁹⁷ Еще большей бессмыслицей должно признать тогда обычай мирских Бегунов предаваться странствованию, хотя не надолго, пред смертью, – странствованию, которое составляет существенный догмат секты. Зачем, наконец, если, как старается утвердить г. Щапов и вся его школа, весь рас-

—739—

кол – оппозиция правительству, а секта Странников её самое сильное выражение, существуют недобрые отношения между сектами?³⁵⁹⁸ Как объяснить, что Странники не щадят самых оскорбительных наименований для Федосеевцев и Филипповцев, весьма близких по вероучению к Странникам?³⁵⁹⁹ С точки зрения г. Щапова это еще пожалуй можно допустить: Странники – де не могут не укорять других за их слабое проявление оппозиции правительству, но оказывается, что и сами Странники, – эти передовики в оппозиции, не свободны от нарекания со стороны др. сект.³⁶⁰⁰ И еще страннее, среди самих же Странников, как мы видели выше, не мало отдельных толков, не дружелюбно относящихся один к другому.

Все эти недоумения разрешаются сами собою и в высшей степени легко, если только допустить, что Странниками руководит другой принцип, не указанный г. Щаповым и его школою, а принцип религиозный, – Бегство от Антихриста, как «всего благочестия искоренителя»³⁶⁰¹ и имеющего тщание, «како бы веру христианскую повредити».³⁶⁰²

Боясь «скверные печати» Антихриста и с нею и утраты «правой веры», они восстают против хлебных магазинов, сидя в устройстве их хитрость Антихриста, намеревающегося во время голода раздавать хлеба за своею скверною печатью.³⁶⁰³ Этот же мотив руководит некоторыми из них во взгляде на деньги, как на печать Антихристову,³⁶⁰⁴ так что другая половина Странников должна была разъяснять этот взгляд, что употребление денег «не за сие виновно, кто имать в потребу, но егда изводит оную во вред души своей».³⁶⁰⁵

Здесь же мы найдем и объяснение существования «жи-

—740—

ловых христиан», приняв их за готовящихся в странство, но еще не осмелившихся сразу отрешиться от земного благополучия, а иногда удерживаемых в миру по расчетам действительных Странников, с обязательством только в случае опасной болезни, или в ожидании смерти, перейти в Странство действительное.³⁶⁰⁶ Это люди, как выражается И. Ф. Нильский, религиозное настроение которых обозначено еще в Апокалипсисе (Апок.3:15, 16).³⁶⁰⁷

Здесь заключается объяснение и отношений между сектами. Мы уже частью видели, в чём укоряют Странники последователей других сект, послушаем на этот раз в чём укоряют Странники Поморцев. «Отступление и покорение их Антихристу», по их словам были: «первое – когда понуждал их Петр I-й подписаться древних книг не держать и яко еретических гнушатися; второе – укрывающихся христиан и странных в дом не принимать и не укрывать; третье – христианскаго имени отрещися и раскольником именоватися; четвертое – подписатися впредь никого не учить и не крестить – и не токмо посторонних, но и в своем дому сущих; пятое – царя и вся Российския Никонианы за православных признавали, страха ради мучений; шестое – к секте подписались и христианского имени отверглись».³⁶⁰⁸ Поморцы, а за ними и все другие сектанты – еретики, потому что «догматы их не истинны и Богу противны, понеже не по писанию утверждены».³⁶⁰⁹

Вот истинный и вместе исключительно религиозный смысл вражды Странников с другими сектами, он же руководит ими и во взаимных отношениях толков. Перекрещивание переходящего из одного толка в другой одной и той же секты, перекрещивание, незнающее границ,³⁶¹⁰ перекрещивание наконец только потому, что переходящий в новый толк ранее крещен «от руки еретическия»,³⁶¹¹ нам кажется, достаточно подтверждает нашу мысль.

—741—

Мы не отвергаем того, что в разделении на толки раскола вообще и данной секты в частности нередко играли довольно видную роль личные мотивы предводителей разных партий;³⁶¹² но все-таки «паства» шла за этими вожаками по побуждениям религиозным, считая единственно спасительным учение своего «наставника». И только в этих чисто религиозных причинах мы находим объяснение той полемики, какую ведут Странники и теперь, отвечая на те или другие задаваемые им вопросы относительно догматов веры, полемики, в которой принимают участие лучшие силы сектаторов.³⁶¹³ Только здесь объяснение, почему, на основании толкования св. Писания, творений отеческих и друг. подобных книг, один толк задает недоуменные вопросы другому, а этот в свою очередь, на основании того же св. писания и тому под. книг, пишет в ответ ему целые трактаты.³⁶¹⁴

Только этими, чисто духовными и вместе самими искренними потребностями Странников, можно уяснить их усиленные просьбы к вожакам секты приходить к ним для уяснения религиозных истин и их публичные (сектаторские) диспуты между вожаками толков, а в случае религиозной победы одного над другим переход паствы побежденного к победителю.³⁶¹⁵

Наконец, только под условием того, что в основе секты лежит религиозный принцип, возможны обращения в православие – и именно такие, как Семена Антонова Кошарина,³⁶¹⁶ Николая Игнатьева Косаткина,³⁶¹⁷ дошедших до признания несостоятельности Странничества исключительно путем анализа Страннической доктрины, путем разбора её на основании св. Писания.

После всего сказанного, едва ли покажется убедительным довод г. Вескинского, будто «контраст аскетического идеала Странников с их жизнью, их безнравственность,

—742—

выходящая из пределов всякой умеренности, служит доказательством, что начало Бегунства кроется не в религиозных началах: что только лозунг официальный Странников – уничтожить распущенность в расколе».³⁶¹⁸

Мы вовсе не намерены защищать безнравственности Странников, не намерены, вместе с г. Вескинским, и оспаривать того показания сектатора, по которому оказывается, что «правила секты очень строги, но их почти никто не исполняет».³⁶¹⁹ Мы думаем только, что причины этого не в формальном значении аскетического идеала, как думает г. Вескинский, а в безбрачии сектаторов, в их составности, благодаря которой в секту плывут такие люди, как ранее упомянутый проходимец Афанасий,³⁶²⁰ благодаря которой попадают в секту, по выражению самих Странников – «и не Бога ради живущие»³⁶²¹ и т. п. причины. Это, думаем, дань человеческой природе, хотя и чрезмерная дань, против которой не всегда успешно боролись и великие христианские подвижники, про идеал которых уж не скажет г. Вескинский, что он был формальным. Дело, следовательно, в объеме падения; но и Странники ведь не те подвижники первых веков, удаленные от мира, а живущие среди его, со всеми его соблазнами.

Равным образом и другой довод г. Вескинского в пользу своей теории, основанный на статистике Странничества, показывающей, что преобладающий его элемент помещичьи крестьяне и значительная доля военных дезертиров,³⁶²² то же еще не доказывает его мысль. Бесспорно – основание его верно,³⁶²³ но вывод должен быть только тот, что Странники и в этом отношении, как и в большинстве остальных – разделяют общую судьбу раскола, – раскола, сосредоточенного по преимуществу в простонародье.³⁶²⁴

—743—

Для г. Вескинского, смотрящего на весь раскол со своей точки зрения, такой вывод, пожалуй, естественен, но, если бы даже и верна была его исходная точка, то и тогда в виду всего выше сказанного, такой вывод был бы не приложим к секте Странников.

Итак мотив Бегства Странников – религиозный: они бегут власти, власти Антихристовой, бегут её, спасая свою «правую веру», – бегут, но не отрицают. «Мы признаем властей, говорят они, и царем именуем, ибо и святии нечестивых царей и властей благочинно именовали и строителями и исправителями человеческих дел разумели, аще и изгнана Быша ими, а инаго имени им никакого не давали, кроме только Царь или власть. Сие по внешнему строению или чину, а по душевному залогу – Антихристами нарицали». Возьмите, иллюстрируют они своё положение, – коего либо мученика повесть и в начале первого стиха надписует: сей мученик бяше во времена таковая, при царе Диоклетиане, или Юлиане, или каком ином, но мы различие полагаем в том должно иметь, аще бы нас кто вопросих, каков был царь Юлиан, или Феофан, или Лев и Константин и пр. Тогда следует различать их волю, сиречь рещи, что они были отступники, или еретики, а по превосхождению слова, можно рещи и Антихрист: сице и о внешней власти. Аще вопросят нас, какова есть исправления душевных состояний? – Мы глаголем, яко отступницы и еретиком последовали. Аще вопросят нас, есть ли царь или власти на земли? Мы светлым гласом и откровенным лицем глаголем, яко есть царь и власти на земли. Есть ли же рекут, покоряетеся ли вы им? Тогда глаголем – ни. А почему? Яко не православни суть и христианской веры нарушители и многим церковным догматом и обычаем раззорители. Аще же рещи, что власти несть на земли, сие будет всякаго нечестия худши и беззакония беззаконнейше. Когда же бывало время, чтобы власти не было на земли; токмо власть обсуждается по Писанию разная; и коей повелевает повиноватися, а коей ни; а все же власть и сия нарицается. Царя назвать всегда будет не погрешно. Если же не наречеши царя, то будет нечестиво и безумно; понеже видевши власть управляющу: и человеческое стремление удерживаемо, и всякие порядки

—744—

и дела светские действуемы, и народ покоряется, и охраняется отечество и распространяется царство, – да еще не нарицать царя или власть, – что же будет сего безсловесия буйственнее: токмо бы с правым понятием о благоверии его».³⁶²⁵

Совершенно в том же духе следственная и судная комиссии выслушивали много показаний сектаторов.

Мало того, прислушиваясь к голосу Странников, мы можем идти еще далее и убедиться чего ищут эти сектаторы, какие их заветные мечты. Это не «постепенная подготовка к политической борьбе посредством странствующей пропаганды» как говорит г. Щапов.³⁶²⁶ Это не «безусловное отречение от государства и всех дел его», как дополняет г. Фармаковский,³⁶²⁷ а за ними повторяют то и другое другие писатели. Погибели Антихриста Странники ждут, но не от своей руки: «ждем нань (т. е. на Антихриста) страшнаго Судию с небеси, Той его казнити может».³⁶²⁸ Сущность борьбы Странников с Антихристом видна из выше приведенной их же дилеммы: «или крепце в вере стояти и Антихриста обличити, или укрывательное житие имети и в тайне веру во Христа неврежденно соблюдати».³⁶²⁹

Насколько эта борьба выдерживает объяснение г. Щапова, будто бы смысл её в связи с приютом разбойникам, даваемым Странниками, разбойникам, которые в XVIII веке «были проникнуты злостным, свирепым мщением, большею частью направленным на богачей, дворян – помещиков и начальников»³⁶³⁰ теперь очевидна.

Наконец по смыслу слов самих Странников и вопреки г. Фармаковскому – отречение Странников от государства – не безусловно. «Ныне царствующаго Императора за благочестиваго не признаю, признавался при допросе наставник секты Логгин Прокофьев, и его законам и власти не покоряюся, но за него вообще, как и за всех не-

—745—

верных, молюся, чтобы царь обратился к православию».³⁶³¹ «Платил бы я дань вашему государю и признавал бы его власть, если бы он не запрещал нам исповедовать истинную веру», показал другой сектатор.³⁶³² Аще вы, царю, заключил своё показание сектатор Дометиан Феофанов, повелиши соблюсти православную веру, яко же днесь пребываю, должен воздать дань, честь и поклонение; аще же ни, то ниже чести, ниже поклона, ниже дани, что и подписую собственноручно.³⁶³³ Служить царю готов, показал сектатор Ефим Степанов Репкин, но – что не противно верованию по Св. Писанию.³⁶³⁴ Вообще пишут Странники: «царем имеющем повреждение или совсем не признающим догматы веры и церкви христианской подчиняться и искать покровительства в верноподданстве не должно».³⁶³⁵

А если уже так, если таковы истинные мотивы Странников и в отношении, их странства и в отношениях к власти, то нам будет понятно и их учение об общем равенстве всех, требование некоторыми из них общности имения и их проповедь о свободе,³⁶³⁶ на что указывают г. г. Щапов, Фармаковский и др., как на «политический идеал» этих сектаторов.

Когда, по учению их, как мы видели выше: Царь Антихрист, гражданская власть – слуги антихриста, духовная власть – лживые пророки, – когда за тем «истинное утешение их и истинное веселие, еже нарицатися именем Христовым и быти избранным Божиим, святую волю Его творити»;³⁶³⁷ то само собою разумеется, что эти сектаторы и должны быть равны между собою, как слуги одного и того же Царя Небесного, или, как выразился один из них «признающие над собою по душевному спасению власть Царя Небесного».³⁶³⁸

Выходя из того же чисто религиозного понятия, некото-

—746—

рые из более фанатичных дошли до учения и проведения в свою жизнь начал коммунизма, мотивируя это единственно тем, что «Бог сотворил всё общее».³⁶³⁹

Свобода же, какой добиваются Странники и которую проповедуют они со всем жаром – это не свобода от всякого начальственного надзора и контроля, нередко стеснительного и не справедливого, не воля – делать всякому, что ему угодно, но свобода религиозная, свобода Христовой веры, которую исповедуют сектанты, – независимость от властей, которые нечестивы, свобода евангельская, или независимость от мира, который во зле лежит, так как крестоносец должен быть вне мира.³⁶⁴⁰ Что это так, а не иначе, мы уже видели в тех обличениях, какие делают Странники Поморцам, – обличениях, как нельзя более подтверждающих данную мысль. Мало того, Странники продолжают: «аще греки в покорении у султана и жили, токмо телесно, а верою свободни Быша и ничто же до веры касахуся, аще и телесно труждахуся. Зри книгу Хронограф, пишут они, яко царь Махмед тогда Анастасию Патриарху и рек сице ему: возьми книги и исправляй дело свое, что вам Бог ваш творити приказал и о себе помолитися повелел, и до конца самыя смерти желание имел, како бы прияти веру христианскую».³⁶⁴¹ Другой сектатор говорит: «христиане (т. е. Странники) свободны, бежавшие в пустыню от учения еретического».³⁶⁴²

И после всего сказанного, г. Юзов может сделать нам возражение, сказав, что мы знакомим с сектою, имея в виду только одну её группу, именно тех, которых он называет «противниками только нынешнего государства, в котором царствует, по их мнению, дух Антихриста, – тех, которые не протестуют против внесения принципа власти в общественные отношения и требуют только, чтобы власть была проникнута Христовым духом».³⁶⁴³ Не спорим, что Странников в смысле отношений их к власти трудно подвести под одну и ту же рамку; и ранее мы

—747—

видели, что в данном отношении у них существуют вариации, – вариации породившие несколько отдельных толков. Но вопрос в том, откуда исходят эти разности, граничащие, по-видимому, действительно с анахронизмом?

Если бы более внимательно пригляделся г. Юзов даже к тем основаниям, на которых он строит свою теорию, то и тогда была бы ясна её несостоятельность. Из того, что, по учению Странников, «всякая земная власть считается властью Антихриста, а признающий эту власть – слугою Антихриста, и из показания Царева, который объявил, что Государя Императора, учрежденных им властей, законов духовных и гражданских, судебных мест и самих помещиков (дело было до освобождения крестьян) не признает и не повинуется, объясняя при том, что на небеси есть Царь царствующих, а на земле он Сам Царь и Иерей³⁶⁴⁴ – трудно прийти к заключению г. Юзова, зная побольше Странников и не основываясь на одних отрывочных данных. Достаточно бы и г. Юзову, если он не хотел остановиться на самом смысле показания, прочитать следующую строку за показанием того же Царева, чтобы видеть истинный мотив этого «анархиста». Отказавшись приложить руку к допросу, Царев сказал: «Блажен муж, иже не иде на совет нечестивых».³⁶⁴⁵ Бесспорно, что безденежники самые сильные фанатики между Странники, но и те, как мы видели, доходят до своих выводов исключительно путем религиозного фанатизма. Мы готовы даже указать на более, по-видимому, существенное основание для теорий Юзова, особенно если взять его отрывочно, на показание одного сектатора, выразившегося, что «нет ныне государя, нет властей, все самозванцы».³⁶⁴⁶ Однако даже и после этого мы не находим возможности быть солидарными с г. Юзовым. Это все-таки будет отдельная личность, а не партия. Подобные исключения всегда возможны. Еще при Петре Великом, когда Странники не существовали как отдельная секта, являлись фанатики-раскольники, которые готовы были посягнуть на жизнь импе-

—748—

ратора. Однако причины такого явления опять-таки скрываются не в демократически-революционном настроении раскольников, а в особенном религиозном настроении отдельных личностей, доводящем иногда до исступления, до фанатизма, – в том настроении, которое заставляет некоторых идти на костер и сожигаться.³⁶⁴⁷

На основании всего сказанного доселе нельзя не прийти к мысли, что исходный пункт Странничества покоится на религиозных началах, что этими, а не иными какими началами проникнута и их жизнь во всех её проявлениях. Однако этим мы еще не хотим сказать, чтобы Странники остались вне всякого влияния на их общественной жизни: следы этого влияния заметны и в их доктрине и в их жизни.

Не выходя из своей, чисто религиозной, колеи и ища в выражениях Апокалипсиса и др. Священных книг оправдания существующего порядка вещей, а именно отношения к своей «вере», предержащей власти, Странники в связи с изменением этих обстоятельств изменяли и тон своей доктрины.

Под влиянием суровых мер против раскола, предпринимаемых Петром I-м, когда более, чем при нём самом, стала ясна вся «богопротивность» его дел, противная «вере» и вековым преданиям,³⁶⁴⁸ явилось учение Евфимия, где проповедуется, как мы видели, что со времени Петра I-го на Российском престоле восседает Антихрист и Антихрист последний. Совершенно в том же тоне, в начале настоящего столетия³⁶⁴⁹ явился свод Страннического учения под заглавием: «Сказание об Антихристе, еже есть Петр I-й».³⁶⁵⁰

В тяжелое время для раскола, время Николая I-го,³⁶⁵¹ явилось так называемое сочинение: «разглагольствования, Тюменского Странника», опять известное нам по своему крайнему отношению к власти, как представителю последнего Антихриста. К этому же времени мы относим и одну

—749—

из имеющихся у нас Страннических рукописей,³⁶⁵² где царствующая власть называется последним Антихристом.³⁶⁵³

Что стеснительные меры против раскольников, принижение их «правой веры» немало усиливали враждебный взгляд Странников на власть и всё, что от неё исходит, ясно из всех сочинений. В сейчас упомянутой рукописи Странники пишут, разумея, как мы догадываемся, Николая Павловича: «мы же видим, яко от века такого татя и губителя душ человеческих не бывало: чрез что человек мыслит спастися, чрез то паче погибает ради лестных его коварствий»;³⁶⁵⁴ в другом месте: «нынешний мучитель не точию к христианам гонитель, но и всего благочестия искоренитель».³⁶⁵⁵ Всего яснее это в показаниях сектаторов. Так один из них заявил на допросе: «царя и власть считаю нужными, потому что ни одна земля без царя быть не может, но того, по повелению коего Странников и христиан содержат в темницах, за царя не почитаю, а за мучителя».³⁶⁵⁶

Являются другие обстоятельства, Странники видят, что их «правая вера» мало-помалу начинает получать права гражданства, как ясно было при Императоре Александре II, и в доктрине их явился след, отражающий эту измену обстоятельств. По прежнему, не отказываясь от мысли, что царь – Антихрист и Антихрист по тем же признакам, что и ранее, указываемым в Св. Писании, Странники теперь не считают его Антихристом последним, которого имел в виду пророк Даниил (11–12 гл.) и друг. священные писатели. «Не ищите еще, пишут они, человека беззакония, сына сатанина, истиннаго Антихриста. Между ныне живущими светскими и духовными государями, ибо он еще не открылся».³⁶⁵⁷ Нынешние Странники идут еще далее, выражаясь, что «пока сих знаков, относящихся по выражениям Св. Писания к последнему Антихристу, мы не видим, до тех пор человек беззакония

—750—

еще не открылся, и великий грех какого-либо государя почитать за сего ужасного человека, если не есть подлинно он».³⁶⁵⁸ (Новый и вместе разительный довод не в пользу г. Щапова и его школы).

Высочайшее повеление от 3 мая 1883 года, выше всякого сомнения, также не прошло мимо. Пусть царь, с точки зрения Странников, останется еще не «правоверным», пусть их «права вера» не получила еще полных прав гражданства, мы не сомневаемся, что в этом повелении важный шаг для сближения Странников с государством. Не видя преследований своей вере, они теряют важную и, пожалуй, существенную опору оправдания своей доктрины, гласящей, что царь, преследующий «правоверие» – Антихрист, а вместе с этим подрывается и успех их пропаганды.

Насколько веротерпимость, как мы сейчас видели, в вероучении приводит к ослаблению фанатизма, к сближению со властью и даже способна подрывать самую секту, настолько та же причина в жизни сектаторов ведет к сближению их, хотя опять-таки не полному с обществом. Что это так, за это говорит уже упоминаемое нами сделанное наблюдение о переходе Странников из тайников в так называемые «зимовки»; за то же говорит и возможность в некоторых местах административного их исчисления.³⁶⁵⁹

Итак заветною мечтою Странничества служит сохранение во всей чистоте и неприкосновенности правоверия, а отсюда и избежание всего того, что так или иначе стоит на пути к этой цели. Это не «возвращение к дикости и звероподобию доисторических времен», как утверждает г. Фармаковский,³⁶⁶⁰ а скорее грустное сожаление о том добром, старом времени, когда и царь был «благочестивый» (в их смысле) и «правая вера» не подвергалась преследованию, когда не было «поганых еретических обычаев», а были обычаи благочестивые и православные. Консерватизм в Странничестве, опять вопреки тому же г. Фарма-

—751—

ковскому,³⁶⁶¹ во всей своей грандиозности, так что даже сам Никита Семенов, – этот верховный наставник секты, и тот только из-за того, что издал «статьи для управления Братства», – за этот новый закон – был обозван Антихристом, подобным патриарху Никону.³⁶⁶²

Не отрицая власти царя, а избегая только преследования за веру, не отрицая других властей, потому что они власти, а только потому, что они слуги Антихристовы и помощники преследования «веры»,³⁶⁶³ не тягот общественных убегая в силу их действительной тяжести, а видя в несении их неизгладимый ущерб своей «вере», наконец чураясь всего общества, не исключая и сектантов раскольников других сект, только потому, что все они еретики, Странники вовсе не так опасны, как иногда выставляют их даже лица, видевшие секту лицом к лицу.³⁶⁶⁴ Если бы эти сектанты создали свою систему учения под влиянием гражданских стремлений к разнузданности, к свободе, похожей на своеволие, – в таком случае они могли бы быть опасны для власти и гражданского порядка, если не сами по себе, то по крайней мере в руках злонамеренности. Но вся доктрина их, как мы уже знаем, покоится на началах религиозных. Пусть они не безвредны, потому что, в силу своего учения, не живут общею всем русским жизнью, выделяют себя из общества, а следовательно лишают его своего содействия, своей помощи, своих рук и сил, но во всяком случае, в виду их основ, в виду невежественности и сравнительной малочисленности, – не опасны.

Не могут быть опасны Странники даже при влиянии на них стороннем, чужеземном, или и туземном. Как бы кто ни был красноречив и щедр на обещания, Странники не послушают и не пойдут за ним, как за еретиком, тем более, что по их учению, основанному ими на слове Божием, Антихрист может пасть от десницы только Иисуса Христа.³⁶⁶⁵

—752—

Последний же Высочайший Манифест, дарующий всем, а в том числе и Странникам, свободу вероисповедания, надеемся, в данном случае, будет играть важную роль. Он, несомненно, ослабит и без того ослабевающий уже фанатизм Странников, – фанатизм, хотя и религиозный, но, по суду истории,³⁶⁶⁶ в отдельных личностях способный доходить до ужасных крайностей.

Значение секты Странников в расколе

В позднейшем, какой нам удалось видеть, своём Цветнике Странники пишут: «пользуемся мы сим учением (т. е. учением Евфимия, основателя секты) нисколько не новым, яко же нецыи глаголют, не весьма ведущие периодическое писание… Бегствующих мира, от прелести Антихриста бысть не малое количество: в Крымских пустынях и лесах Тавриды, в странах Поморских, Тверских, Нижегородских, в Сибири и заграницею».³⁶⁶⁷ Нельзя не отдать всей справедливости этим словам Странников. Ближе всматриваясь в их доктрину, нельзя не видеть, что Евфимий был только реформатором, а не новатором среди раскола, частнее – среди беспоповщины, которой он посвятил всю свою жизнь.

А чтобы нагляднее видеть, что сделал Евфимий, в чём проявилась его реформаторская деятельность с формированием новой секты, позволим себе сделать небольшое отступление и бросить хотя беглый взгляд на всю беспоповщину до Евфимия. При этом нам нет нужды касаться всех сект беспоповщины: мы будем иметь в виду лишь сущность вопросов, разделяющих беспоповщину на главные толки; толки же мелкие, как известно, всегда примыкают к одному из главных, разнясь от них в несущественном.

Первой и вместе самой капитальной догматикой беспоповщины, как известно, служат «Поморские ответы». Здесь систематически излагаются главные основания их вероучения, которые можно представить в следующих двух положениях: 1) Церковь, занимая исключительное положение

—753—

в человеческих обществах, не редко в годину бедствий должна была, без ущерба впрочем спасению своих членов, сокращаться в видимых членах, какими она обыкновенно располагает в мирное для неё время. 2) Русская церковь, стоя с самого начала в ближайшей связи с государством, наслаждалась почти всегдашним миром, и свободно располагала видимыми средствами спасения своих членов. Но так было только до Никона, который попрал и осудил церковные предания и подорвал, по Апокалипсическому пророчеству, самые основы спасения. Протесты ревнителей древнего благочестия остались безуспешными и даже возбудили гонение на ревнителей старины, так как на стороне Никона была внешняя сила и авторитет восточных патриархов, его единомышленников, и поддержка правительства. Отсюда заключение: при таком исключительном положении в государстве ревнителей правоверия, неизбежно и законно в гонимой церкви отсутствие некоторых из видимых средств, данных Спасителем для руководства верующих в Него ко спасению.³⁶⁶⁸

С другой стороны, возвещенное еще первыми расколоучителями учение об Антихристе,³⁶⁶⁹ среди беспоповцев, разрешилось в догмат «не молиться за царя, потому что он ненавистник истинной веры и противник Богу, еретик и Антихрист».³⁶⁷⁰

Первым вопросом на данном пути стоял вопрос о таинствах. На основании Большого Катехизиса, изданного при московском патриархе Филарете, где все таинства по отношению к важности для спасения разделяются на «нужно потребные» и просто «потребные», составители «Ответов» пришли к выводу о необходимости только двух таинств – крещения и исповеди, совершаемых лицами не имеющими священного сана.³⁶⁷¹

Отрицание брака по этой догматике скоро и сильно заявило себя с отрицательной стороны: безнравственность беспоповцев стала вопиющим злом даже в глазах са-

—754—

мих раскольников.³⁶⁷² Вопрос о браке был поднят ребром и в решении своём послужил гранью между Поморцами и Федосеевцами: учение о возможности брака стало главным и существенным отличием Поморской секты от Федосеевской,³⁶⁷³ отделившейся от Поморцев еще в 1706 году, вследствие разностей в некоторых «догматех и о титуле».³⁶⁷⁴

Это было первое существенное разделение беспоповщинского мира на две враждебные общины – общину брачных, с их безсвященнословным браком, и общину безбрачных, с их новоженами в смысле терпимого зла.

Однако вопрос о браке еще не был так существен для беспоповцев, не служил для них таким камнем претыкания, как учение об Антихристе, составлявшее и составляющее основу всей догматики беспоповщинской. Мысль о воцарении Антихриста в России была унаследована, как мы заметили выше, еще от первых вождей раскола. Явился Петр I-й, который крестился не только тремя перстами и употреблял имя – Иисус и четвероконечный крест, но повелел носить немецкий кафтан и брить бороду, мало того предписал строгие меры к искоренению раскола и обращению заблуждающих – раскольники стали учить, что Антихрист восседает на Российском престоле в лице Петра.³⁶⁷⁵ Так говорила беспоповщинская догматика, а между тем люди, стоявшие во главе беспоповщины, – братья Денисовы, под влиянием обстоятельств,³⁶⁷⁶ нашли возможным поставить свою общину в мирные, служебные отношения к государству. Разделяя мнение о воцарении последнего антихриста, написав сочинение, что «существующее время по всем обстоятельствам самое последнее, о коем дух Божий гласит везде сыном человеческим в горестных образах и плачевидно», Денисовы в то же время с уважением говорят «о Пресветлейшем Императорском Величестве» и Андрей пишет панегирик, заключающийся в 10 резонах, витийственно изображающий высоту и отличие в Российских

—755—

венценосцах Императора Петра Алексеевича. Мало того шлют письма, гостинцы Государю, состоящие из оленей, коней и быков. По смерти Петра они записываются в раскольнические списки, платят двойной оклад, даже вводят в богослужение молитву за царя и царствующий дом и даже пишут сочинения «о Богомолии за внешних владык мира».³⁶⁷⁷

Такие отношения к Государству, основанные чисто на практических соображениях, само собою не могли удовлетворять более строгих беспоповцев. И вот, как реакция такому порядку вещей, еще при жизни Андрея Денисова, возникает среди беспоповщины новое согласие – Пастухово или Адамантово. По учению этого согласия: а) не должно брать в руки нынешних русских денег и паспортов, потому что на них изображен двуглавый орел со всадником, поражающим змия, а это есть печать Антихристова; б) не должно ходить по каменной мостовой, потому что она выдумана уже в Антихристово время; в) не должно записываться под двойной оклад, потому что это отступничество от православной веры и т. п.³⁶⁷⁸

Гораздо упорнее и важнее по своим последствиям было другое противодействие заправителям выговской общины и начальникам секты, противодействие начавшееся по личным счетам, но тут же получившее характер религиозного раздора. Разумеем секту Филипповцев, выделившихся от Поморцев преимущественно из-за Комиссии Самарина и решившихся лучше сгореть (в 1742 г.), чем принять молитву за царя, как сделали это выговцы.

Содержа общее учение беспоповщины, Филипповцы а) чтут осмиконечный крест без титлы, б) иконам, кроме своих не покланяются, в) за государей не молятся, г) мужа и жену перекрещенных разводят на чистое житие, называя их братьями и сестрами, д) самосожжение и голодную смерть считают мученичеством за веру.³⁶⁷⁹

Но вот с воцарением императрицы Екатерины II в отношениях власти к раскольникам совершился реши-

—756—

тельный поворот. К раскольникам относятся гуманным образом.³⁶⁸⁰ Раскол не остался в долгу. Снисходительные отношения гуманного правительства втянули раскольников в обычаи городской жизни, так что многие беспоповцы не стали гнушаться не только обыденными сношениями с православными, но и заимствовать у них обычаи; бывали в гостях у православных родственников и знакомых, и не только ели на одном столе и из одних сосудов, но и целые ночи проводили в игре карточной и других законопреступлениях, танцах и прочих бесотешных забавах, не стесняясь слушать музыку и варганы, следовали богомерзким модам, шили платье немецкое и туркообразные салопы. Не выдержали Поморцы и Федосеевцы, не выдержали и более строгие Филипповцы. Не молясь за царя и строго избегая общения с православными, они все-таки не разрывали всех связей с обществом: жили в среде его, несли обычные общественные обязанности, платили подушное, отправляли рекрутчину, иногда записывались даже и в двойной оклад и продолжали вести жизнь оседлую в деревнях и даже городах; в конце XVIII столетия и они построили моленную в Москве в Дурновом переулке, хотя и оградили её забором от пытливых глаз московской полиции.³⁶⁸¹

В таком состоянии застал Евфимий беспоповщину. Глубоко преданный религиозным интересам, еще на 21 году своей жизни занятый вопросом, по выражению одного сектатора «где бы приискать место спокойное для души своей»,³⁶⁸² и вскоре поселившись у Филипповцев, Евфимий стал уже очень серьезно приглядываться к беспоповщине. Федосеевцы первые обратили его внимание, и по этому поводу им было написано целое сочинение под заглавием «на согласие Федосиан и все их пороки и разнствия от Поморских христиан».³⁶⁸³ Самые Филипповцы наполнили его душу одними сомнениями, так что, по выражению странни-

—757—

ческой рукописи: «никак не мог душу свою успокоить, ибо за своими правителями обыскал многие вины и пороки».³⁶⁸⁴ Ранее³⁶⁸⁵ мы видели всю нравственную борьбу Евфимия, его поиски за сохраненным во всей чистоте беспоповщинским учением и безуспешный результат этого труда.³⁶⁸⁶ Воспитанный под влиянием строгого беспоповщинского учения об Антихристе, Евфимий не мог переварить указанных отступлений от учения, сделанных под влиянием обстоятельств даже Филипповцами. Убежденный в правоте традиционного учения, Евфимий со всем жаром религиозного фанатика, выступил сначала в роли обличителя за измену «правой вере», а затем явился реформатором среди беспоповщины и стал во главе особого её согласия, секты Странников.

В чём обличал Евфимий беспоповцев, в чём обличал их Никита Семенов, а за ними и др. Странники, – мы уже несколько раз касались ранее: в общем обличение сводилось к тому, что при несомненном убеждении, основанном на свящ. Писании и святоотеческих творениях, относительно пришествия Антихриста и воцарении его на Российском престоле, не может быть речи о каком бы то ни было ему повиновении, и всякое такое повиновение есть неизгладимая измена «правоверию».

В новой роли организатора секты Евфимию уже нечего было сочинять, да он и не взял на себя этого труда.

Учение об Антихристе – этот исходный пункт доктрины Евфимия, как мы частью видели выше, было традиционным учением раскола, хотя не во всех сектах и не всегда одинаково выражалось. Выводы из этого учения как напр. немоление за царя,³⁶⁸⁷ протест со времени Петра I против гражданских и государственных распоряжений власти и т. п., были уже известны беспоповщине;³⁶⁸⁸ а равно и бегство в

—758—

видах спасения «правоверия» – странство – этот внешний отличительный признак секты – не было новостью.³⁶⁸⁹

Нечего уже говорить о том, насколько были общи расколу те «вины» Никонианской церкви – как предмет отделения от неё, которые впоследствии изложил в своем «исповедании веры» наставник Страннической секты Александр Васильев Лубенцов.³⁶⁹⁰

Даже и такие частности, как моление иконам своего изделия,³⁶⁹¹ название братьями и сестрами перешедших в раскол мужа и жену,³⁶⁹² и т. п., как мы видели ранее, введенные в секту Странников, – были знакомы беспоповщине.

Как верный сын беспоповщины и частнее последователь Филипповщины, ничего не отрицая, а напротив молча оставляя всё беспоповщинское, Евфимий и остановился только на том, что было нарушением в её доктрине, или вернее, что было отступлением от этой последней. Вышеупомянутые связи даже Филипповцев с Антихристовою властью были самым вопиющим грехом с его точки зрения. Как человек последовательный, еще более как религиозный фанатик, Евфимий не мог остановиться на половине дороги. Антихрист, как бы так говорил Евфимий, видимо царствует на Российском престоле, – это не подлежит уже никакому сомнению; а если уже так, то всякие связи с ним, хотя бы и посредственные, не мыслимы для желающего избежать его прелести и получить спасение, истинным христианам не остается более ничего, как бежать в пустыню, «не имея ни града, ни села, ни дому».

Что это так, а не иначе, что Евфимий, а за ним и секта Странников остались верны раз поставленному принципу, это мы уже видели и распространяться об этом не считаем нужным.

Вместе с этим уясняется для нас и то значение, которое имеет эта секта среди беспоповщины. В ней нет

—759—

тех пробелов, нет того колебания на обе стороны, тех обоюдностей, что характеризовало безпоповщину, по крайней мере за то время, когда выступил Евфимий. Здесь объяснение, почему эта секта возникла и так сформировалась во время Екатерины II, – это благодатное время для раскола. В ней в одной важный жгучий вопрос безпоповцев об отношении их к власти выработан до степени целостной, органически построенной системы.

Позднейшее движение в секте, движение в пользу безсвященнословного брака, по-видимому, нарушает целостность Страннической системы; но здесь нельзя игнорировать незначительности новых толков – брачников, а главное, – того отношения, какое питает к последним давящее большинство Странников,³⁶⁹³ что уже само собою парализует какое бы то ни было важное значение в секте такого явления. Секта Странников остается все-таки последним словом безпоповщины, связывающим свою историю с древними – еще до-Петровскими, кроющимися в Поморских пустынях, раскольниками, – с теми «остальцами древняго православия, которые не были записаны ни в какия ревизии».³⁶⁹⁴

И. Пятницкий

Сахаров H.Н., диак. Очерки религиозной жизни в Германии: [Дело пастора Фишера (Fall Fischer)] // Богословский вестник 1906. Т. 3. № 12. С. 760–801 (3-я пагин.)

—760—

Либералы и ортодоксалы

Немецкое протестантство переживает тяжелый кризис: старинный антагонизм между либералами и ортодоксалами принял за последнее время столь острый характер, что о каком-либо примирении или соглашении между ними не может быть и речи. Более откровенные из церковных деятелей обоих направлений с уверенностью пророчат в скором будущем раскол – в виде выхода одной из партий из состава «евангелической церкви»³⁶⁹⁵ и образования самостоятельной церкви; в этом расколе они видят единственный, хотя, конечно, и очень грустный для протестантского религиозного чувства выход из настоящего не-

—761—

выносимого положения. Обсуждая причины антагонизма, партии, естественно, винят одна другую, а обе вместе – церковную власть. Но для православного наблюдателя не может быть сомнения в том, что истинная причина предстоящего раскола лежит в самом протестантстве, в том роковом противоречии, которое естественно создалось в нём между теорией и жизнью, между крайними принципами, положенными в основу реформации, с одной стороны, и действительным протестантством, как оно развилось исторически, – с другой. С одной стороны, – субъективизм, стремление освободить верующую личность от всякого посредничества, от всякого авторитета, опеки, традиции, регламентации, и как прямое следствие этого стремления, – отрицание Св. Предания, богоучрежденной иерархии, непогрешимого авторитета вселенской Церкви, почитания святых и пр. С другой, – желание создать новую церковь и притом церковь могущественную, способную бороться с ненавистным Римом; отсюда – церковная организация со всеми этими консисториями и суперинтендентами, с символическими книгами и агендами, с цезаропапизмом и унией и пр. Эти два противоположных течения, непримиримые на почве протестантства, в их дальнейшем последовательном развитии всё более и более расходились между собою, а в настоящее время, с развитием и проникновением в народные массы идей так называемого «модного Богословия» (moderne Theologie – Ричлианская школа), отрицающего самые коренные основы христианского вероучения, – между либерализмом и ортодоксией окончательно образовалась непроходимая пропасть. В университетах добрая половина профессоров принадлежит либеральному или, точнее, радикальному направлению, либеральная богословская печать процветает, в приходах организуются либеральные партии, в некоторых местах уже превышающие в численном отношении ортодоксалов (они же «позитивные», «верующие»). Становится для всех очевидным, что не могут оставаться в одной и той же церкви христиане в прежнем обычном смысле этого слова и христиане нового пошиба, отрицающие во имя науки Божество Христа, троичность, чудеса, воскресение Спасителя, непорочное зачатие и т. д. Что-нибудь одно: – или предоставить каждому толковать и понимать

—762—

учение Христа по-своему, но в таком случае отказаться от церкви, или же сохранить церковь, но уже признать известные, обязательные для каждого члена её догмы и нормы.

За последние годы дело приняло такой оборот, что даже церковная власть, до сих пор упорно молчавшая и беспомощно наблюдавшая усиление церковного либерализма, принуждена была высказаться по поводу злободневного вопроса: оказалось, что и протестантское духовенство заразилось новым учением; то здесь, то там выступают пасторы, публично – в брошюрах, статьях, рефератах, проповедях, на уроках в школе – провозглашающие антихристианские идеи «модного Богословия». Собственно говоря, в этом нет ничего удивительного, так как протестантское духовенство в Германии получает образование в университетах, где и может прекрасно изучить и усвоить убеждения либеральных профессоров. Правда, в университетах устраиваются экзамены по консервативным учебникам и в присутствии надежного ассистента, обыкновенно из членов консистории, а при поступлении на службу с кандидатов в священство отбирается присяга в верности церкви (Ordinationsgelübde); но экзамен в данном случае – пустая формальность, а о присяге либеральные пасторы говорят, что они признают в ней не букву, а смысл (разумеется, по своему).³⁶⁹⁶ Как бы то ни было, но церковная власть, повторяем, должна была принять те или другие меры. И вот в разных местах Германии начинаются

—763—

так называемые «дела» (Fälle) или процессы против либеральных пасторов. «Дела» эти весьма интересны и характерны для настоящего состояния протестантизма, так как ясно свидетельствуют о ложности его предпосылок и о быстро идущем разложении его. Главным образом интересна в них политика церковных властей. Священник, упорно и открыто отрицающий божество Христа, факт воскресения Христова, евангельские чудеса, боговдохновенность священных книг и пр. – невозможен в православной или католической церквах; он не только не может продолжать своего служения, но и отлучается от Церкви и притом не только потому, что его убеждения расходятся с убеждениями его паствы, но и потому прежде всего, что как православные, так и католики признают известный (хотя и не один и тот же) непогрешимый авторитет в деле веры, известные абсолютные догматические истины, через отрицание которых православие перестает быть православием и католичество – католичеством. Между тем протестантство, отвергнув авторитет Св. Предания и Церкви и признав единственным источником христианского вероучения Св. Писание, предоставило понимание этого последнего субъективному разуму каждого верующего. Правда, и в протестантстве есть известные догматические нормы, как, напр., учение первых реформаторов, Апостоликум, различные Confessiones и Kirchen-Ordnungen, агенды и пр., но признание этих норм обязательными для каждого протестанта – было бы изменой реформационному принципу свободного исследования, которым так гордятся протестанты пред католиками и православными. Во имя чего же могут протестантские церковные власти требовать от пасторов такого, а не иного образа мыслей? Где искать тех «основ евангелического учения», за колебание которых возбуждаются против них процессы? Если в Св. Писании, то, во-первых, что понимать под Св. Писанием, а, во-вторых, как понимать Св. Писание? История протестантства и протестантской богословской науки показывает, что вопросы эти в разное время решались различно. С другой стороны, нельзя же и позволять либеральному пастору преспокойно продолжать свою разрушительную деятельность, – в особенности, если сама паства (т. е. «позитивная» часть её) требует,

—764—

чтобы его убрали. И вот церковной власти, – в виду невозможности на почве протестантизма разрешения конфликта между либералами и ортодоксалами, – ничего не остается, как лавировать между враждующими сторонами, по возможности никого не обижая, но – само собой разумеется – никого и не удовлетворяя Такое, более или менее искусное, лавирование мы и видим во всех процессах, один из которых – наиболее характерный – мы и приведем здесь для иллюстрации только что высказанных мыслей.

Реферат пастора Фишера

В первых числах Октября 1904 года состоялось в Берлине собрание, «Протестантского Ферейна».³⁶⁹⁷ В программу этого собрания входило, между прочим, обсуждение вопроса о том, как следует понимать христианство согласно последним выводам богословской науки и как распространять это понимание в народе. Разработать этот вопрос поручено было Берлинскому пастору Максу Фишеру, который быстро справился со своей задачей, и реферат его, – в виде маленькой, в 23 страницы, брошюрки под заглавием: «Die christliche Lehre nach dem gegenvärtigen Stande der Theologischen Wissenschaft und ihre Vermittlung an die Gemeinde»³⁶⁹⁸ – появился в окнах книжных магазинов еще за несколько недель до заседаний «П. Ферейна». До 5 Октября, когда реферат был прочитан, он не обратил на себя особенного внимания и, вероятно, так и прошел бы незамеченным, подобно другим жиденьким богословским и иным, радикальным брошюркам, во множестве выбрасываемым на немецкий книжный рынок. Но то, что читается и говорится на собраниях «П. Ферейна», возбуждает общее внимание: здесь затрагиваются уже церковно-партийные интересы; П. Ф. – это левое крыло протестантизма, это – опасный соперник ортодоксалов в отношении общественных симпатий. Слова Фишера были сразу замечены; скромный пастор церкви Св. Марка, ничем не

—765—

выделяющийся среди своих коллег, внезапно приобрел широкую популярность; его миниатюрная и в существе дела ничтожная брошюрка вот уже два года служит предметом ожесточенной полемики. Но и помимо партийного антагонизма, – радикализм пастора не мог не смутить верующую часть общества. Приведем несколько выдержек из реферата (в переводе, по возможности близком к подлиннику).

«В древности человек верил в божественное откровение; в явлениях и чудесах он видел Божество, и приписываемые Божеству толкования этих чудес и явлений и были собственно предметом веры, так что нередко откровение, откровенная книга, толкование – заступало место Божества. Весь этот мир откровений исчез для современного сознания; он сам был продуктом религиозного разума (religiöse Vernunft) под формой античного мировоззрения, и так как это последнее изменилось, так как теперь небо и земля уже не противополагаются в нашем сознании одно другой, как два отдельных мира, не говоря уже о третьем – преисподней, то об откровении в прежнем смысле не может быть и речи; оно просто не находит себе места в непоколебимо стоящем для нас научном мировоззрении³⁶⁹⁹… Древне-протестантская церковь единственным источником вероучения выставила Св. Писание и притом в виде своей собственной Библии, чрез что в основу церкви положен был догмат непогрешимости Библии, – в связи с уверенностью, что символические книги безусловно согласны с этой Библией. В существе дела было собственно наоборот: Библия должна была согласоваться с догматикой… Что этот основной пункт реформации невозможен с протестантской точки зрения, давно уже сознано и доказано развитием протестантского Богословия, ставшего свободным исследованием не только Библии, но и о Библии. Богословие есть наука и никаких иных прав, как всякая светская наука, не имеет. Если оно желает исследовать и уяснять христианство, то оно должно иметь дело с истинной последнего, а исследование истины может следовать только философским принципам. Отсюда вытекает, что протестантским источником вероучения является религиозный разум³⁷⁰⁰… У так называемых «позитивных», которые в настоящее время представляют собою и ортодоксию, и пиетизм, – и то и другое не совсем удачно, – место поклонения Богу заняло поклонение Христу, или, собственно, Иисусу, – христоцентрическая форма

—766—

не только Богословия, но и религии, по крайней мере, – богослужебной практики. И эта христоцентричеcкая точка зрения господствует даже среди более свободных от догматики направлений, так что можно сказать, что только самые решительные представители «модного Богословия» полагают центром религиозной жизни в христианстве Самого Бога, как это и соответствует основным идеям Иисуса и вместе с тем – естественному религиозному чувству… А между тем это уже давно должно было быть признано, как результат научных исследований о христианстве за последние 30 лет прошлого столетия. Согласно этим исследованиям, свободным от догматических требований и вопросов, христианство прежде всего есть исторический факт и следовательно подлежит разработке по всем законам исторического исследования. Таким образом доказано, что личность, жизнь и деятельность Иисуса принадлежат истории, составляют часть общечеловеческой истории. Иисус, поэтому, как один из факторов в истории религий, сам бывший религиозным, по-человечески благочестивым, – хотя бы это благочестие и реализировалось в Нём в высочайшем смысле, – не может служить предметом религии; Сам молившийся, Он не может быть предметом молитвы»³⁷⁰¹…

Выражая в кратких словах суждения автора, получаем три главных мысли: I) чудеса, явления и вообще божественное откровение – старый предрассудок; 2) не Св. Писание, а религиозный разум должно признать источником христианского учения; 3) Христос – человек, хотя и совершеннейший, и Его жизнь и деятельность – лишь один из моментов истории человечества; как человек, Он не должен быть предметом молитвы и поклонения. – Таким образом дело идет не о каких-либо вероисповедных, научных или партийных тонкостях, а о самых существенных, жизненных основах христианства. Правда, мысли Фишера – не новость, их легко можно найти в сочинениях представителей «модного Богословия»; но чтобы пастор евангелической церкви высказал такие мысли, как свои убеждения, открыто и ясно, на публичном собрании, – это еще было ново; и не удивительно поэтому, что реферат Фишера вызвал бурю негодования в лагере ортодоксалов.³⁷⁰² Уже 7 Октября в Reichsbote появляется резкая

—767—

статья против него, где его суждения называются «невозможными для духовного лица, служащего в Landeskirche». «Reformation» (№ 44) выступает с требованием дисциплинарного наказания в отношении Фишера; к ней присоединяется и «Kreuz-Zeitung» (№ 510), заявляя, что верующие ждут от церковных властей примерного наказания пастора, так грубо нарушившего свои обязанности. Одним словом по всему фронту позитивной печати открылся целый поход против автора реферата. За газетами последовали собрания; первое такое собрание в Берлине было 17 Ноября; докладчиком выступил известный проповедник и церковно-общественный деятель Шгёккер, прочитавший реферат на тему; «Протестантский Ферейн и евангелическая церковь», в котором со всею силой своего красноречия напал на современный церковный либерализм. По его предложению, принята была след. резолюция: «Если суждения, высказанные пастором Фишером на собрании «П. Ферейна», действительно, представляют собою «модное Богословие», то последнее несовместимо с учением реформационной церкви, и последователи его или сами должны выйти из неё, или должны быть исключены». Второе собрание состоялось 25 Ноября; резолюция его направлена уже непосредственно против Фишера: «Собравшиеся представители позитивных ферейнов Берлина… выражают сожаление по поводу того, что пастор евангелической прусской церкви, доктор Богословия, публично выступил с суждениями, противоречащими евангелическому, апостольскому исповеданию веры и священнической присяге и несовместимыми с проповедью о спасении только чрез Христа»… Вскоре высказались по делу Фишера и его прихожане:

—768—

28 Ноября состоялось собрание членов церковного совета, или так называемых старейшин (Kirchenältesten) прихода Св. Марка, при чем после долгих совещаний вынесена была следующая резолюция: «С глубоким сожалением мы узнали, что наш председатель, пастор Фишер, на 22 собрании П. Ферейна высказал суждения, разрушающие всё то, что по учению евангелической церкви почитается христианством и в верности чему мы присягали. Если Фишер говорит, что для современного сознания не существует Божественного откровения, что источником вероучения для протестанта служит не Библия, а религиозный разум, что не следует более покланяться Христу, то этим он разрушает самые основы христианства. Мы не понимаем, как духовное лицо может согласить такие воззрения со своей службой и священнической присягой. Если согласиться с Фишером, то вера, в которую мы крещены и конфирмованы и из которой извлекаем силу для жизни и смерти, – пустой звук. В силу нашей присяги (Aeltestengelübde), по требованию нашей совести и в интересах общины «мы не можем не высказать глубочайшего порицания пастору Фишеру». – Резолюция эта была отправлена Фишеру с предложением явиться на собрание и дать объяснение в своём поступке. Но Фишер отказался от объяснения и резолюции не принял, не считая церковный совет компетентным в этом деле.³⁷⁰³ В виду этого старейшины церкви Св. Марка 3-го Декабря обратились в Бранденбургскую Консисторию (которой подведомственны Берлинские церкви и духовенство) со следующей петицией: «Наш первый священник, пастор Фишер, прочитал на 22 собрании П. Ферейна прилагаемый при сем реферат. Мы убеждены, что распространение идей, высказанных в этом реферате, будет иметь вредное влияние на нашу общину. Если же Фишер, как он заявил на стр. 21 своего реферата, будет проповедовать свои убеждения с церковной кафедры и в школе, то он несомненно вызовет этим ужасную смуту. Наша община сильно озабочена вопросом, может ли теперь Фишер крестить наших детей во имя Триединого Бога и совершать конфирмацию, а

—769—

равно преподавать причастие, после того как он на стр. 16 и 17 заявил: «Прежде всего должно признать, что развитие философско-богословского учения о Боге, преобразование христианской религии в теоцентрическом смысле означает ниспровержение прежнего учения о Христе, как стародогматического, так и посредствующего (Aufhebung der bisherigen alt-dogmatischen, wie vermittelnden Christuslehre)»: и после того как он на стр. 11 источником протестантского вероучения объявил не библию, а религиозный разум. Нижеподписавшиеся пытались на собрании церковного совета 28 Октября вызвать Фишера на объяснение и записать в протокол прилагаемую при сем резолюцию, но он, как председатель, решительно отказался от того и другого, ссылаясь на то, что подобные вопросы не подлежат компетенции приходского церковного совета и что § 14 Церковного и Синодального Устава к данному случаю не приложим. В виду этого мы просим Королевскую Консисторию принять меры к успокоению общины и положить предел распространению пастором таких разрушительных убеждений. – 14 Декабря созвано было в Берлине новое – 3-е собрание против Фишера; рефераты прочитаны были известным проповедником Ляссоном на тему: «Евангелическая церковь и её разрушители»,³⁷⁰⁴ и инспектором Шульцем на тему: «Имеет ли право евангелический священник выступать против основ нашей веры так, как это сделал пастор Фишер»?³⁷⁰⁵ Резолюция, принятая на этом собрании, составлена в очень энергичных выражениях: «Собрание… высказывает своё негодование по поводу воззрений пастора Фишера, затрагивающих основы евангелической веры, и решительно протестует против того, чтобы воззрения эти проповедовались общине с церковной кафедры и детям, готовящимся к конфирмации (Konfirmandenunterricht). Собрание требует от Фишера быть последовательным и сложить с себя должность пастора в общине, веры которой во Христа-Спасителя он не разделяет». – Эта резолюция 29 Декабря также послана была в Бранден-

—770—

бургскую Консисторию со следующими заключительными словами: «Доводя это до сведения Консистории, мы полагаемся на её мудрость и надеемся, что она отыщет пути и средства для защиты наших общин от вторжения разрушительных заблуждений и для сохранения в наших детях унаследованной ими от родителей веры» – (следуют подписи старейшин нескольких Берлинских приходов).

Со своей стороны и либералы не менее энергично выступили на защиту Фишера. Для примера достаточно привести весьма интересную и характерную прокламацию либеральных прихожан церкви св. Марка от 24 Дек. 1904 г. «Со стороны так называемых позитивных возникла ярая агитация (ein Kesseltreiben in Protestversammlungen) против Фишера с целью побудить церковную власть лишить его места. Сама по себе денунциация – нехорошее дело, но она становится еще гнусней (widerlicher), когда она подпольным образом (in versteckter Weise) распространяется в публике посредством собраний при участии позитивных пасторов. Хотя в этих собраниях и раздаются голоса за то, что на Фишера не нужно жаловаться начальству, но в тоже время требуют публично, чтобы церковная власть «исполнила свою обязанность». Это ничто иное, как лицемерие и фарисейство! Фишера упрекают в том, что он разрушает основы, на которых покоится церковь, что он проповедует неверие, поселил смуту среди искренно набожных и верующих. На это следует ответить, что реферат произнесен не с церковной кафедры и не в народном собрании, а в тесном кругу единомышленников, в виде научного доклада. Кто посещал собрание П. Ферейна, тот должен был заранее знать, что он находится не в позитивном ферейне, а в собрании церковных либералов, которых не могли смутить рассуждения лектора. «Смута» произведена была впоследствии искусственно на позитивных собраниях, причем подавляющее большинство присутствовавших состояло из женщин и детей. Мы, либералы, порицаем такой способ борьбы, когда следят за проповедями Фишера, считают его слушателей, уговаривают их не ходить на его проповеди, пишут против него в газетах в самом враждебном тоне. Мы протестуем против обвинения Фи-

—771—

шера в том, что он хотел оскорбить «позитивных и истинно-верующих» в их религиозном чувстве и затронуть их религиозные убеждения. Церковный либерализм, а с ним и пастор Фишер, никогда не оспаривали у позитивных права и свободы видеть в древних церковных догматах выражение их веры, не отрицали права существование их в церкви и личной религиозности. Но мы считаем незаконной претензией, когда позитивные не признают за нами права на существование в евангелической церкви и себя одних считают хранителями евангелической веры, единственными правоспособными членами церкви, верующими и религиозными. Пока мы, либералы, сами не выступили из Landeskirche, пока мы платим церковные налоги, пока мы сами себя признаем евангелическими христианами, – до тех пор необходимо и наше сотрудничество в общинной церковной жизни, до тех пор мы признаем за собой такое же право на существование в церкви, как и позитивные, и требуем для себя либеральных священников и богословов, которые могут говорить с нами не средневековым, а современным языком и способны согласовать истины христианства с современным мировоззрением. Это – наше право, как протестантов, и этого права мы не уступим! Мы решительно протестуем против нападок на нашего пастора Фишера, производимых и в приходе и вне прихода с целью поколебать его положение в общине и парализовать его деятельность, и объявляем, что наше доверие к нему нисколько не поколеблено; более 10 лет он верой и правдой служит нашей общине, твердо и храбро ведя дело церковного либерализма в Берлине и вообще в Германии, и недавно еще отличен был Кёнигсбергским Университетом через присуждение ему степени доктора Богословия; хотя бы шум против Фишера еще более усилился, мы все же не поддадимся и по прежнему останемся ему верны».³⁷⁰⁶

Что касается самого виновника всего шума, то он, по-видимому, совершенно хладнокровно относился к разгоравшейся вокруг его имени борьбе; по крайней мере, он не счел нужным выступить с каким-либо разъяснением

—772—

или оправданием в печати или на собрании. Но когда его «верующие» прихожане, а затем 3-е позитивное собрание подали против него петиции, то и он поспешил отправить в Консисторию (31 Дек.) объяснительную записку. К сожалению, записка эта почему-то не была опубликована и содержание её мы узнаем лишь из решения Верховного Церковного Совета от 16-го Марта 1905 года. В этом решении мы читаем, между прочим, следующее: «В поданной Вами 31 Дек. Консистории записке Вы указываете в своё оправдание на то, что авторы жалобы не поняли Вас, в особенности Вашу фразу, что «Божественное откровение исчезло для современного сознания (dass die Offenbarung Gottes für das moderne Bewusstsein versunken sei)». Только мир откровения, т. e. всю сумму идей и представлений, легших в основу античного мировоззрения и отразившихся в догматах, считаете Вы исчезнувшим для современного сознания. Далее, Вы говорите, что Ваши суждения о Библии направлены против механического понимания Библии, как основы вероучения, причем Библия, без различия между её разнообразными составными частями, представляется, как нечто целое, из которого выводится и целое учение; что Библия еще не устраняется тем, что рассматривается с точки зрения того источника, из которого она сама возникла. Равным образом и относительно Ваших мыслей о значении личности Христа для христианской веры Вы не считаете, себя погрешившим против смысла Библии, напротив, находите подтверждение Вашему пониманию в самом Св. Писании – Ин.17:3 и в особенности – Ин.20:17, где Воскресший и Возносящийся ставит Себя пред Отцом наравне со Своими учениками; что Вы далеки от мысли о разрушении христианской веры, что Вы никогда и нигде не высказывались против идеи Бога или идеи Сына, или идеи Духа; что Ваш протест против призывания в молитве Иисуса касался формы призывания, приличествующей христианской молитве, ибо по словам Св. Писания мы должны обращаться к Богу, а не к Иисусу».³⁷⁰⁷ Если в этом отрывке точно передано содержание записки Фишера,³⁷⁰⁸

—773—

то невольно возникает вопрос, чего собственно хотел достигнуть Фишер, подавая записку. Реферат его составлен вовсе не в таких туманных выражениях, чтобы можно было толковать его различно. По крайней мере, главнейшие мысли всеми поняты были одинаково, и даже либералы, защищая Фишера, ни разу не упрекнули ортодоксалов в неправильном понимании реферата. Между тем сам Фишер выставляет себя как будто жертвой недоразумения. В чем же недоразумение? Прихожане жалуются на своего пастора, что он отрицает Божество Христа и значение Св. Писания, как единственного источника протестантского вероучения (вопрос об откровении не поднимается в жалобе старейшин). Но и сам Фишер повторяет в своей записке, что Иисуса он не признает Богом и призывание Его имени в молитве считает обычаем, противоречащим Библии и не соответствующим идее христианской молитвы, что Библия сама возникла из другого источника (в реферате – религиозный разум). – Настоящую цель записки Фишера мы поймем, когда обратим внимание на дальнейшие слова в решении В. Ц. Совета: «Согласно этим разъяснениям Вы протестуете… против утверждения, будто Вы не только не разделяете, но и ниспровергаете веру и исповедание той церкви, к которой принадлежите». Очевидно, Фишер, как и прочие либералы, был вполне убежден, что мысли его реферата нисколько не расходятся с основными принципами евангелической церкви, а потому о каком-либо «ниспровержении» её устоев не может быть и речи, и жалоба старейшин – несправедлива.

Решение Консистории

Таким образом вопрос поставлен был ребром. Консистории предстояло решить, могут ли пасторы евангелической церкви разделять идеи «модного Богословия» или нет; в случае отрицательного решения этого вопроса само собой вытекало новое решение, в силу которого Фишер и его единомышленники исключаются из Landeskirche. Положение Консистории было крайне тяжелое: не говоря уже о

—774—

либеральных веяниях сверху, решение в пользу позитивных, т. е. принятие репрессивных мер против либеральных пасторов несомненно вызвало бы раскол; к тому же, прежде чем наказать Фишера, необходимо было обстоятельно доказать его вину, что, как мы уже видели, вовсе не так легко с протестантской точки зрения. С другой стороны, оставить Фишера без всякого наказания значило бы поощрить его к дальнейшей деятельности в духе радикализма, – к великому соблазну для «верующих». Нельзя было и отделаться молчанием, так как дело получило слишком широкую огласку. Одним словом, нужно было найти средний путь, чтобы по возможности затушевать дело и предотвратить нарождающийся раскол. 4-го Января 1905 года состоялось решение Консистории, которое и отправлено было как самому Фишеру, так и старейшинам, подписавшим петицию.

«Вы не могли не сознавать, что высказанные Вами в реферате мысли глубоко оскорбляют религиозное чувство всех верующих прихожан и могут посеять смуту в широких кругах общества. Но так как рассуждения Ваши производят впечатление не только недостаточной обдуманности, но и недостаточного богословского образования, ясности и зрелости, то мы считаем себя вправе предполагать, что Вы находитесь в переходной стадии развития и можете еще, с Божиею помощью, достигнуть истинного понимания сущности христианской религии. Если же Вы тем не менее решительно настаиваете на Вашей точке зрения, то мы надеемся, что Вы будете последовательны и добровольно откажетесь от служения церкви, учения которой Вы не только не разделяете, но и стараетесь ниспровергнуть. Во всяком случае мы Вас предупреждаем, что не потерпим, если Вы в Вашей служебной деятельности будете высказывать подобные мысли, противоречащие убеждениям всего христианского мира, и ставим Вам в обязанность избегать всего, что может оскорблять религиозное чувство верующих прихожан».³⁷⁰⁹

—775—

Таким образом выход из затруднительного положения был найден. В угоду ортоксалам Фишер объявлен был смутьяном, оскорбившим религиозное чувство своих прихожан и проповедующим идеи, противоречащие религиозным убеждениям всего христианского мира; в угоду либералам он не только не изгнан из Landeskirche, но оставлен на должности с требованием лишь воздерживаться впредь от высказывания подобных идей «на службе». А так как эти два решения, очевидно, противоречат одно другому, так как, естественно, возникал вопрос, – как можно такого вредного человека оставлять на пастырском служении, – то Консистория в своё оправдание придумала преоригинальную уловку: она объявила, что Фишер еще не вполне созрел в отношении богословского образования, что он находится еще в переходной стадии развития, что впоследствии, с Божиею помощью, он изменит свои убеждения. Чтобы понять всю комичность этой уловки, нужно знать, что Фишеру 57 лет, что он 33 года состоит пастором, причем 10 лет – в Берлине, что он – доктор Богословия!³⁷¹⁰

Мудрое решение Консистории, как и должно было пред-

—776—

полагать, не только не принесло успокоения, но еще более раздражило враждующие стороны. Правда, ортодоксалы были очень довольны, что Фишер и его единомышленники получили хороший нагоняй; но всё же своей главной цели они достигли лишь на половину: Фишер и прочие либеральные пасторы преспокойно остаются на своих местах. Что же касается либералов, то они были крайне возмущены ответом Консистории, который, по их мнению, и несправедлив и слишком резок. Вновь поднялась ожесточенная полемика в печати и в обществе. Теперь вопрос сводился к тому, кто победит в высшей церковной инстанции, – в Верховном Церковном Совете (Oberkirchenrat): на него обращаются теперь все взоры, к нему обратился и Фишер с жалобой на оскорбившую его Консисторию. Чтобы познакомиться с аргументацией обеих партий, мы приведем здесь несколько наиболее характерных резолюций, петиций и речей, как либералов, так и ортодоксалов.³⁷¹¹

1) Петиция в В. Ц. Совет от 15 Января 1905 г., подписанная двумя именами: Scholz и v. Soden: «Решение Бранденбургской Консистории по делу Фишера, сообщенное церковному совету прихода Св. Марка и через то получившее официальный характер, наводит нас на тяжкое раздумье. В том, что Консистория с пожилым и заслуженным пастором обращается, как с незрелым молодым человеком, мы видим унижение духовного сана. Не менее скорбно и то обстоятельство, что своим решением Консистория как бы подтверждает и оправдывает весьма распространенное и пагубное для духовенства мнение, будто пасторы из боязни церковной власти не могут откровенно высказывать своих убеждений. В виду этого почтительнейше просим В. Ц. Совет, – в целях восстановления мира в нашей церкви и доверия к ней, – разъяснить дело и успокоить общество, взволнованное решением Консистории».

2) Петиция в В. Ц. С. 30-ти Берлинских либеральных пасторов от 18 Января 1905 г.: «Мы убеждены, что недостойная агитация по делу Фишера направлена не столько

—777—

против отдельной личности, сколько против свободы богословской мысли вообще, что мы здесь имеем дело с попыткой отнять у пасторов, – к какому бы направлению они ни принадлежали, – право независимого научного исследования и свободу речи. Мы протестуем против этого. Богословие – всё равно, либеральное или позитивное, – не имеет никакой цены, если оно подчиняется приказанию; оно должно возникать свободно и свободно развиваться. Теперь более, чем когда-либо, необходимо охранять духовную независимость пасторов. Как какое-то проклятие, тяготеет над духовенством обвинение в неискренности. Недоверие к честности пасторов служит одною из причин современного отчуждения от церкви. Как евангелические пасторы, мы защищаем своё право проповедовать Евангелие в церкви и в школе так, как мы понимаем его научно. Мы знаем, что следует щадить слабых, но мы знаем также, что ищущих истины мы должны приводить к ясному пониманию и скептикам в области религии честно и откровенно выяснять различие между догматом и религией, преходящей формой и вечной истиной. Это – не только наше право, но и обязанность, от которой мы не должны уклоняться. Само собой понятно, что проповедь преследует иные цели, чем научный реферат, но и она только тогда может иметь влияние на общину, когда является выражением личного, идущего из глубины души убеждения. Для нас, евангелических христиан и духовных лиц, существует лишь один закон: не против истины, но за истину! Мы уверены поэтому, что В. Ц. Совет не нарушит и не ограничит нашего права благовествовать Евангелие по совести, согласно основному протестантскому принципу свободного исследования Св. Писания».

3) Петиция в В. Ц. Совет либеральных прихожан церкви Св. Марка от 19 Января 1905 г.: «Нападки на пастора Фишера нисколько не поколебали нашего доверия к нему. Более 10 лет он верой и правдой служит в нашем приходе, и ни разу не поступало против него ни одной жалобы. Его служение привлекло к нему много почитателей и в самой общине и вне её. Мы знаем его, как человека, серьезно относящегося к своей службе и к своему званию и не щадящего своих сил на благо

—778—

общины. Мы твердо и искренно желаем, чтобы пастор Фишер еще долго оставался в нашем приходе» – (следуют 3015 подписей).

4) Резолюция собрания либералов в Берлине 18 Января 1905 г.: «заявляем, что не знающая границ агитация позитивных и решение Королевской Консистории являются тяжкой и несправедливой обидой для пастора Фишера. Мы требуем предоставления всех прав в евангелической церкви тому свободному пониманию христианства, представителем которого является Фишер в своём реферате. Мы требуем от церковной власти, чтобы она одинаково заботилась как об ортодоксальных, так и о либеральных членах общины. Мы требуем, чтобы евангелическим пасторам в их служебной деятельности предоставлена была полная свобода на основе Евангелия. Мы просим Фишера, – в виду тех симпатий, которыми он пользуется среди многочисленных свободомыслящих протестантов, – оставаться и впредь на своём посту, на котором он служил ко благу общины».

5) Резолюция либеральных прихожан Сионской церкви в Берлине: «Мы вполне разделяем те религиозные принципы, которые высказал Фишер на заседании П. Ферейна. В противоположность мнению ортодоксалов прихода Св. Марка, мы признаем виновником смуты не Фишера, а Корол. Консисторию, упрекающую почтенного, 33 года прослужившего пастора в необдуманности и в недостаточности богословского образования, ясности и зрелости. Мы уверены, что Верх. Церк. Совет, к которому обратился с жалобой Фишер, осудит несправедливые нападки на евангелических пасторов. В нападках на Фишера мы видим оскорбление Кёнигсбергского Университета, присудившего Фишеру в прошлом году степень доктора Богословия.³⁷¹² Просим Фишера продолжать свою деятельность в прежнем направлении на пользу не только своей общины, но и всего свободомыслящего евангелического христианства».

—779—

6) Письмо к Фишеру от 7 Февраля 1905 г. группы Гамбургских либеральных богословов: «Высокочтимый г. доктор! Мы считаем своим долгом публично объявить Вам, что направленный против Вас указ Консистории признаем неосновательным и способным лишь упрочить симпатии к Вам. Но мы посылаем Вам это письмо не только потому, что желаем выразить Вам наши симпатии, но и потому, что в поступке Вашей Консистории видим новое доказательство того ретроградного направления, которое, если не противодействовать ему, послужит тормозом для немецкого протестантизма в исполнении его призвания по отношению к народу. Ибо указ этот не есть случайное явление в отдельном церковном округе, но есть результат широко распространенного убеждения, вытекающего из ревности о Боге, но не по разуму, и приводящего не к созиданию, а к разрушению церкви… Мы надеемся на успех Вашей апелляции в В. Ц. Совет, который уже потому не может принять сторону Консистории, что через это стал бы в противоречие с либеральным манифестом Немецкого Евангелического Церковного Комитета, большинство Членов которого – представители Прусской церковной власти. Учреждение, стоящее во главе немецкого протестантизма и требующее от всех протестантов доверия к себе, не должно уступать требованиям одной какой-либо партии».³⁷¹³

7) Заявление Протестантского Ферейна от 10 Февраля 1905 г.: «…Решение церковной власти может принести большой вред религиозной и церковной жизни нашего народа. Место Евангелия заступает догматическое учение, и рефор-

—780—

мационный принцип свободного исследования Св. Писания утрачивает через то своё значение в проповеди и в школьном обучении. Пастор обязуется проповедовать только предписанное церковною властью учение, хотя бы оно и не согласно было с его личным убеждением; чрез это подрывается доверие общины к пастору у тех протестантов, которые порвали с ортодоксией, но тем не менее остаются убежденными евангелическими христианами, отнимается право на удовлетворение их религиозных потребностей в церкви. Пропасть между евангелическою церковью и широкими кругами нашего народа становится всё шире. Многочисленным сомневающимся и ищущим – в наше тяжелое время – церковь ничего не может дать. Ради нашего народа и ради нашей церкви мы протестуем против решения Консистории… В виду большой опасности со стороны ультрамонтанизма и материализма, мы обращаемся с просьбой к церковной власти способствовать духовному единению в общинах и разнообразным дарам и силам предоставлять свободное развитие».

8) В Прусской Палате депутатов (Abgeordnetenhaus) один из членов, национал-либерал Hackenberg, произнес речь по поводу Консисторского постановления. «В нынешнее тяжелое для нашей евангелической церкви время», говорил он между прочим: «когда более, чем когда-либо, от пастора требуется цельный человек, особенно грустно видеть, как ставятся всевозможные препятствия деятельности именно тех людей, которые поняли новые проблемы и задачи церкви, которые ревностно работают над разрешением этих задач, являются педагогами в своих приходах, апологетами евангелического христианства… Представители «модного Богословия» – глубоко-благочестивые и верные сыны церкви, и именно они в наше время, когда так много ищущих Бога, – могут указать таким путь к Евангелию»…

9) В дело вмешался и Берлинский магистр, пользующийся правом патронатства в церкви Св. Марка. Им также подана в В. Ц. Совет жалоба на решение Консистории, содержание и тон которого он находит обидным для такого заслуженного пастора, как Фишер.

Все эти и многие другие, не приведенные нами, заявления

—781—

либералов, несомненно, искренни и по-своему справедливы. В самом деле, трудно возразить что-либо против того, что пастор не может иметь влияния на паству, если говорит и действует не по убеждению, а по приказанию; что консисторская политика противоречит реформационному принципу свободного исследования Св. Писания; что несправедливо лишать места или даже оскорблять выговором заслуженного пастора, пользующегося симпатиями своего прихода (точнее – части прихода) и т. д. Но либералы забывают ту бесспорную истину, что христианская церковь, – всё равно, евангелическая ли, или католическая, или православная, – есть собрание христиан, объединенных – прежде всего – единою верою. Какое же может быть «объединение» между ортодоксалами, верующими в Христа, как в Бога-Спасителя, и либералами, признающими Христа лишь «историческою личностью», – не говоря уже о различии в других существенных пунктах вероучения? С либералами можно было бы согласиться, если бы они, защищая Фишера и реформационные принципы, настаивали вместе с тем на разрыве со своими противниками: между тем они отстаивают своё право на совместное с ортодоксалами существование в евангелической церкви и требуют, чтобы церковная власть не вмешивалась в борьбу партий. Это-то логическое противоречие и подчеркивают ортодоксалы в своих ответных заявлениях. Но и у ортодоксалов есть своего рода Ахиллесова пята; упрекая либералов в разрушении «основ» и настаивая поэтому на изгнании их из церкви, они не указывают, в чем же именно состоят эти «основы». Если в Евангелии, то ведь и либералы не отрицают Евангелия, а только понимают его по-своему. А навязывать либералам своё понимание Евангелия, или – что почти одно и то же – понимать под непреложными «основами» лютеранскую догматику, – не будет ли противоречием реформационным принципам? Вот несколько позитивных заявлений.

1) Резолюция позитивных ферейнов 1-го Берлинского синодального округа (к этому округу принадлежит и приход Св. Марка) от 20 Января 1905 г.: «…Мы далеки от того, чтобы нарушать чью-либо свободу веры и совести, но и наши противники, если хотят быть беспристрастными,

—782—

должны сознаться, что церковь не может существовать, допустив проповедь, отрицающую основы христианского вероучения. Либералы упрекают нас в попытке лишить их проповедников, говорящих в их духе. Упрек этот основывается на недоразумении. Никто в церкви не имеет права требовать, чтобы ему проповедовали так именно, как ему угодно. Церковь призвана к тому, чтобы возвещать Евангелие, и этому своему призванию она не может изменить ни для кого. То обстоятельство, что в ней находятся люди не усвоившие еще евангельской истины, должно служить для неё только побуждением к тому, чтобы еще энергичней проповедовать истину. Но никогда не должна она из-за них поощрять распространение ложных, отсталых убеждений, ставящих христианство на одну ступень с исламом или с реформированным иудейством»³⁷¹⁴…

2) «Reformation» (1905, № 5, S. 79) пишет по поводу петиции 30 либеральных пасторов: «Коллеги Фишера жалуются на Консисторию за то, что она в лице его оскорбляет всё духовенство, но еще большим оскорблением является поведение самого Фишера. Очевидец рассказывает, что какая-то старушка, выходя из церкви Св. Марка, говорила: «напрасно обвиняют нашего пастора в неверии: он сейчас читал в алтаре символ веры». Разве понимают простые христиане тайную политику либеральных пасторов, выпускающих при чтении апостоликума вступительную формулу? Из слов Фишера ясно, что он разделяет совсем другие убеждения, а не те, которые содержатся в совершаемой им литургии. Через это, конечно, унижается духовное сословие и подтверждается широко распространенное мнение, что пасторы потому только повторяют слова Писания и агенд, что за это им платят. «Как какое-то проклятие, тяготеет над духовенством обвинение в неискренности», говорят либералы; но в этом виновата не Консистория. Напрасно кандидатов в священство не предупреждают об этом обвинении; тогда, быть может, было бы меньше духовных лиц, над которыми тяготеет проклятие»…

3) Резолюция позитивных прихожан церкви Св. Марка

—783—

от 17 Февр. 1905 г.: «Почтительнейше благодарим Консисторию за решительную, успокаивающую религиозную совесть, меру в деле Фишера. Твердо верим, что и В. Ц. Совет защитит нашу евангелическую церковь от вторжения в неё разрушительных учений. Борьба, возникшая из-за Фишера, достойна сожаления, но мы рады, что благодаря ей стали известны истинные цели либерализма; теперь откроются глаза у тех, которые обмануты были пустыми фразами и якобы благочестивыми речами. Исповедуя нашу веру в Иисуса Христа Сына Божия и Сына человеческого, Который за нас умер и воистину воскрес, мы молим Бога, чтобы Он дал силу и мужество борющимся за наше дело»…

4) Резолюция позитивных прихожан Сионской церкви от 24 Февраля 1905 г.: «Высказываем наше негодование по поводу взглядов Фишера, высказанных на собрании Пр. Ферейна. Когда духовное лицо, состоящее на службе, утверждает, что божественное откровение исчезло для современного сознания, что источником протестантского вероучения служит не Библия, а религиозный разум, что Христу не следует покланяться, – то это значит отрицать общепризнанные евангельские истины и разрушать евангелическую веру. Высказываем глубокую благодарность Корол. Консистории за серьезную отповедь Фишеру и надеемся, что церковная власть и впредь будет твердой защитой нашей дорогой веры. Бесконечно сожалеем, что не только либеральные прихожане Сионской церкви, но и два пастора – Мюллер и Франке – высказались за Фишера». В противовес этому вновь исповедуем нашу веру в Богочеловека, распятого и воскресшего Спасителя и надеемся пребыть верными этому исповеданию».

5) Особенною резкостью выделяется статья в «Der Kropper Kirchlicher Anzeiger» (1905, № 5): «В Бранденбурге и Берлине снова либералы заставляют говорить о себе. Они жалуются, что церковная власть дискредитирует духовенство, не позволяя либеральным пасторам публично проповедовать, что Христос – не Спаситель и что Библия не содержит в себе божественного откровения. Тысячи либералов требуют свободы учить об этом в церкви. Скоро в Берлине соберутся все мошенники (Spitzbuben) и во имя

—784—

свободы потребуют, чтобы у них не отнимали права воровать; ибо запрещение воровать и убивать есть тоже ограничение гражданской свободы. Свобода ведь есть право каждого делать, что он хочет. Можно думать, что либералы сошли с ума. Идите к анархистам, там можете делать, что хотите… Кто мешает Вам строить собственные церкви и иметь своих пасторов»?…

В своей апелляции (содержание её мы узнаем из решения В. Ц. С.) Фишер уверяет В. Ц. Совет, что в своей многолетней службе он всегда боролся за Евангелие Христа, за протестантскую веру, за евангелическую церковь; что, хотя он и относился критически к отдельным частям исповедания, как это было, напр., и с Шлейермахером, но в борьбу с церковью никогда не вступал; что всегда стремился к приведению в гармоническое согласие вопросов веры и знания; всегда считал своим долгом избегать того, что может оскорбить религиозное чувство верующих… В заключение Фишер просит отменить Консисторское решение.

Решение Верховного Церковного Совета³⁷¹⁵

16 Марта 1905 г. состоялось решение (единогласное) дела Фишера в высшей инстанции. Решение это состоит из двух неравных частей сообразно с двумя жалобами Фишера, – на неправильную оценку его реферата и на грубый тон Консистории. Оно так интересно и занимает столь важное место во всём процессе, что мы позволяем себе – не смотря на его обширность – привести его целиком, выпустив лишь начало, в котором повторяются уже известные нам заявления старейшин, Консистории и Фишера.

1… «Мы не сомневаемся в искренности Ваших уверений и в серьезности Вашей пастырской деятельности и охотно признаем, что в течение более, чем 30-ти летнего служения церкви Вы ни разу не давали нам повода к замечаниям. Это не освобождает нас однако от обязанности рассмотреть, не должны ли были суждения, высказанные Вами в публичном реферате 5 Окт. прошлого года, повести к соблазну для Вашей общины и не послужили ли они для Консистории в виду поданной жалобы – достаточным поводом

—785—

если не к дисциплинарному наказанию, то к указанию, – применительно к § 58, отдел. 2 церковного закона от 16 Июля 1886 г., – на несовместимость Ваших суждений с Вашими служебными обязанностями, как духовного лица евангелической церкви.

Служение слову Божию, по учению нашей церкви, зиждется на основании, раз навсегда положенном во Христе, нашем Господе и Спасителе. Это основание служит пределом в отношении вопроса о равноправности существующих в нашей церкви различных направлений, на каковую равноправность Вы неоднократно ссылаетесь. Носитель духовного сана должен в своей служебной и внеслужебной деятельности служить Христу для всей общины, а не для одной какой-либо партии. Общины нашей Церкви вправе требовать от церковной власти, чтобы она, не упуская из внимания тех вопросов и задач, которые волнуют умы в наше время, и признавая личную свободу духовных лиц, охраняла неизменяемые истины Евангелия.

При обсуждении Вашего реферата следует принять во внимание, что он состоит не из чисто теоретических рассуждений, но представляет собою скорее – и по теме и по выполнению – программу передачи учения общине путем проповеди и обучения; что в нём совершенно откровенно навязывается общине образ мыслей, враждебный церковному исповеданию; что, выходя из рамок реферата, Вы заканчиваете призывом к евангелической церкви, в особенности же к нашей местной церкви. Это именно побудило старейшин Вашей общины искать защиты власти против угрожающей общине смуты.

По слову Апостола: «иного основания никтоже может положити паче лежащего», – содержанием Евангелия, проповедываемого людям, как Слово Божие, составляют спасительные дела Божии, которые положили основание христианской церкви, – подготовительно в Ветхом Завете и окончательно в Новом, – и которые должны быть усвояемы в вере, как единственное утешение и единственный свет в жизни и по смерти. Во все времена при проповеди и усвоении этих дел выступали различные взгляды по вопросу о том, что собственно считать положенным Самим Богом основанием. Именно поэтому наша евангелическая церковь крайним источником и высшей нормой чистого евангельского учения признала Св. Писание, – под наитием Св. Духа явившееся свидетельство Откровения Божественного в истории. Это признание принадлежит к числу существенных принципов реформационных церквей как против устного предания и непогрешимости иерархии в римско-католической церкви, так и против умственных течений всех времен. Основанная на Библии вера касается не буквы, а духа Св.

—786—

Писания, который независим от всех перемен в мировоззрении человека. В этом смысле исповедание нашей Церкви ставит себя не над Св. Писанием и не подле, а под Св. Писание в противоположность древним и новым воззрениям.

Подробный разбор Вашего реферата привел к тому выводу, что мысли его отступают от основного учения христианской Церкви. Если Вы думаете иначе, то это лишь Ваш самообман. По Вашему мнению, старейшины неправильно поняли Вас, найдя соблазнительными Ваши слова: «В древности человек верил в Божественное Откровение… Весь этот мир откровений исчез для современного сознания»… Вы говорите, что в этих словах Вы критикуете лишь древнее, недопустимое теперь понятие о вселенной. Однако в контексте Ваши слова получают более широкое значение. Ибо если Вы говорите: «Кто рассматривает религиозную истину, как сверхъестественное Откровение, правда доступное размышлению, но прежде всего безусловно относящееся к области веры, тот поступает догматически; против этого мы протестуем с точки зрения протестантской свободы… Об откровении в древнем смысле не может быть и речи»…, – то имеете в виду нечто большее, чем перемену в понятии о вселенной.

Авторитету Св. Писания, как единственной норме христианского учения, Вы противополагаете в качестве источника протестантского вероучения религиозный разум. Если Вы выставляете требование не навязывать более общине веры в Библию, чтобы она могла научиться снова радостно и твердо верить, то Вы намеренно упускаете из виду, что в евангелической церкви Библия потому только вызывает, питает и охраняет веру, что представляет Божественное Откровение в Христе. По Вашему мнению, через развитие религиозного разума и через работу над Писанием, как памятником расцвета христианского духа, христианское учение сохранит свою связь с его историческими источниками и религиозным разумом. При этом «за Писанием или, верное, за отдельными писателями навсегда признан будет авторитет гения». Такие выражения не оставляют сомнения в том, что Св. Писание является для Вас, наряду с другими источниками, лишь ценным продуктом религиозного разума и что религиозный разум по отношению к Св. Писанию даже в центральных вопросах христианской веры служит решающей инстанцией… Поэтому Вы не вправе ссылаться на неверное понимание Ваших слов, если они вызвали в Вашей общине беспокойство и заставили обратиться за помощью к власти.

Еще чувствительнее вред наносится общине устранением центрального положения личности Христа в христианской вере.

—787—

Вы делаете это, когда рекомендуете «путем решительного преобразования христианской веры в геоцентрическом смысле устранить древне-догматическое, а равно и посредствующее учение о Христе». «Нельзя смешивать», говорите Вы, «учение о Боге и учение о Христе, последнее принадлежит к другой, человеческой стороне религии». То, что в Иисусе не может быть ничего сверхчеловеческого, не унижает, по Вашему мнению Христа. «Эта вера во Христа, как Единородного Сына. Который пребывает в лоне Отца, есть высшее развитие древнейшего учения о дыхании Божием, дающем человеку живую душу».

Результатом научного исследования первоначального христианства Вы называете в Вашем реферате то, что Иисус, как фактор, выступающий в истории религии, Сам религиозный, по человечески благочестивый, не может быть предметом религии, Сам молившийся, не может быть предметом молитвы. Поэтому неправильно Вы ссылаетесь на то, что Ваш протест против общепринятого в христианстве призывания Иисуса в молитве направлен только против неподходящей, по Вашему мнению, и несогласной с Св. Писанием формы молитвы.

Религиозное значение приписываете Вы личности Христа только в том смысле, что «Иисус останется главой христианского общества, не вымышленной и не управляющей с неба реально и лично, а идеальной главой, так как та внутренняя связь между идеей Божества и идеалами человечества, которую Он с энтузиазмом осуществлял в Своей жизни и проповеди, существует до сих пор и останется душою практического христианства». Таковое признание в Иисусе образцовой в религиозно-нравственной области, но лишь человеческой личности противоречит Словам Писания, указывающим другую сторону церковной веры в Христа: «тако возлюбил Бог мир, да и Сына Своего Единородного дал есть, да всяк веруяй в Онь не погибнет, но имать живот вечный».

Христос является поэтому для верующего краеугольным камнем положенного Богом основания церкви, ибо Он, как безгрешный Сын Божий, сделался для стоящего под законом греха и смерти человечества Спасителем от греха и смерти через Свою смерть на кресте и воскресение из мертвых. Без признания истинного Божества Его нельзя видеть в Нём Единого Господа и Спасителя, а лишь свидетеля истины и образец религиозности. Мы сознаем, что тайна соединения истинного Божества с истинным человечеством в лице Христа никогда не может быть выражена вполне удовлетворительно для разума. Сделанные в истории церкви попытки формулировать эту тайну и через формулировку

—788—

охранить от извращения, подчеркивают сильнее то божественную, то человеческую сторону Его лица. Но само по себе соединение этих сторон является для христианской веры неприкосновенным и нерушимым, и тот же Шлейермахер, на которого Вы неоднократно ссылаетесь в Вашей жалобе, говоря в своей «Glaubenslehre» о ересях, признает это соединение существенным пунктом христианства.

Для проповеди Вашего учения о Христе, не только, как сказано, односторонне подчеркивающего человечество Иисуса, но и совершенно отрицающего Божество Христа, Вы, – на основании равноправности богословских направлений в протестантской церкви, – требуете полной свободы в церкви и в школе. Это не может быть допустимо во имя общехристианской веры и исповедания нашей церкви.

В виду всего этого Вы не имеете основания жаловаться на то, что Консистория, вызванная к тому жалобой старейшин Вашей общины, указала Вам на соблазнительность Вашего реферата для многих из Ваших прихожан и на несовместимость его с обязанностями Вашего служения.

2. Если же Консистория, – и это касается второго пункта Вашей жалобы, – утверждает вместе с тем, что реферат Ваш производит впечатление недостаточной обдуманности, упрекает Вас в недостатке богословского образования, ясности и зрелости и высказывает предположение, что Вы находитесь еще в переходной стадии развития, – то в этом отношении Ваша жалоба должна быть признана основательной: Консистория не должна была облекать свои замечания в столь оскорбительную для Вашей чести форму. И тем более мы не можем одобрить того, что, сообщив старейшинам и эту, лично Вас касающуюся, часть своего решения, она унизила Вас в глазах Вашей общины. Правда, старейшинам нужно было в главных чертах сообщить о неодобрении Консисторией Вашего реферата, но не так, как это было сделано. Мы понимаем, что при Вашем зрелом возрасте, при Вашей до сих пор безупречной пастырской деятельности, Вы должны были чувствовать себя оскорбленными. Консистория, судя по представленному ею нам докладу, не намерена была прибегать по отношению к Вам к дисциплинарному наказанию и в надежде, что Вы еще раз серьезно обдумаете Ваш непохвальный поступок, хотела повлиять на Вас сначала убеждением. Решение 6-го Января, очевидно, не достигло этой цели и по своей форме, – в особенности через сообщение текста старейшинам, – перешло границы пастырского наставления (Mahnung)

Из сказанного вытекает наше решение по Вашему делу. Мы солидарны с Консисторией в том, что повод для предостережения был вполне достаточен; но способа выражения этого предостережения мы не одобряем. Об этом, мы из-

—789—

вещаем и Консисторию, поручая ей сообщить дословно это наше решение старейшинам Вашего прихода.

Мы понимаем те затруднения, которые, – при современном положении церкви и богословия, – возникают пред духовными лицами, ищущими для древнего, Богом данного Евангелия новое, соответствующее изменившемуся мировоззрению выражение. Но мы должны напомнить Вам, что протестантская свобода не налагает на евангелического священника обязанности и не дает ему права своими научными воззрениями, якобы согласными с общепризнанными выводами научного исследования, смущать верующую общину. Священник служит Господу церкви и в этом служении – повторяем – он должен проповедовать Слово Божие всей общине без различия направлений в ней и в своих речах и поступках на службе и вне службы должен сообразоваться с обязанностями своего служения».

Если сравнить два решения по делу Фишера, то на первый взгляд решение высшей инстанции представляется гораздо обстоятельней. Вместо краткого и сухого консисторского замечания о противоречии убеждений Фишера протестантскому и даже общехристианскому вероучению, мы видим в решении В. Ц. Совета целое богословское исследование,³⁷¹⁶ целую подробную критику злополучного реферата с точки зрения учения евангелической церкви. Вместо грубого обвинения в богословской незрелости и наивной угрозы отрешить обвиняемого от должности, если он не изменит своих убеждений, мы видим крайне мягкое, деликатное обращение: В. Ц. С. сердечно сочувствует Фишеру, которого так обидела Консистория, и слегка журит последнюю за эту грубую выходку; В. Ц. С. спешит уверить Фишера, что намерения-то у Консистории были добрые, что она и не думала его наказывать. В. Ц. С. понимает, как трудно по теперешним временам пастору проповедовать «древнее Евангелие» (das alte Evangelium) и т. д.» Но если оставить в стороне второстепенные вопросы формы и этикета и вдуматься в сущность дела, то, право, трудно сказать, которому решению следует отдать пальму первенства. Оба они противоречивы, оба производят впечатление на

—790—

меренной трусливой уловки. В самом деле, В. Ц. Совету, как и Консистории, предстояло решить мучащий общество вопрос; могут ли быть терпимы на службе церкви те пасторы, которые подобно Фишеру, проповедуют явно нехристианские идеи. Вместо ясного и твердого ответа на этот вопрос – длиннейшие и элементарнейшие рассуждения об основах протестантского вероучения, как будто протестантство существует не 400 лет, а 4 года и как будто пастор Фишер первый раз слышит учение своей Церкви. В результате рассуждений оказывается, что Фишер совершенно извратил это учение в самых главных пунктах его. Казалось бы очевидно, что такой неверующий священник, а равным образом и его единомышленники не могут продолжать своей службы в церкви, а если некоторые из их прихожан вполне разделяют их взгляды и не желают расстаться со своими пасторами, то должны вместе с ними выйти из церкви. Но В. Ц. С., доказав неверие Фишера, ставит точку и переходит к другому делу, к критике Консисторского решения.

«Хитрая дипломатия В. Ц. Совета, естественно, повела к тому, что решение его истолковано было различно, смотря по тому, на первую или на вторую половину обращалось более внимания. Прежде всего решение появилось, в ежедневной, т. е. светской, либеральной печати; первая, специально-богословская часть показалась, вероятно, светским журналистам скучной и малопонятной, и они, перескочив через неё, занялись исключительно концом решения. «Berliner Tageblatt», «Berliner Zeitung», «Volkszeitung» и прочие, большею частью еврейские газеты в восторженных выражениях возвестили orbi et urbi о победе Фишера и посрамлении Консистории. Vossische Zeitung с злорадством заявляет: «Как ни грустно для позитивных решение В. Ц. Совета, но они должны признать, что богословы в духе Фишера могут теперь служить беспрепятственно в Прусской евангелической церкви, как полноправные пасторы. Если позитивные – не могут этого перенести, – patet exitus (т. е. их никто не удерживает»)³⁷¹⁷… Scholz в Tägliche Rundschau доказывает, что В. Ц. Совет признал посту-

—791—

пок Фишера ненаказуемым: по закону 16 Июля 1886 г., о котором упоминается в решении, существует три степени дисциплинарных наказаний: Warnung – предостережение, Verweis – выговор и Dienstentlastung – увольнение от должности; ни одного из этих наказаний на Фишера не наложено; В. Ц. Совет решил, что Консистория должна была ограничиться Mahnung, но Mahnung – напоминание наставление, не есть наказание³⁷¹⁸ в либеральных богословских еженедельниках дело представляется уже далеко не так оптимистически. Правда, либералы поняли, что строго-ортодоксальная политика низшей инстанции не нашла одобрения в высшей, Фишеру пока нечего бояться наказания; но, с другой стороны, они видели, что, их главное требование – предоставить им полную свободу проповеди и школьного обучения в пределах церкви – самым категорическим образом отклонено.³⁷¹⁹ Обозреватель в Chronik der Christlichen Welt (1905, № 14, S. 175–176) опасается даже, не ухудшилось ли теперь положение Фишера, так как Консистория представляла его совести решать вопрос, оскорбляет он тем или иным учением религиозное чувство паствы или нет, тогда как В. Ц. Совет выставляет определенную догматическую формулу, с которой теперь должен сообразоваться Фишер.

Такое же разногласие в оценке решения В. Ц. Совета господствует и в позитивном лагере. Первая половина произвела приятное впечатление своим решительным тоном. «Wacht», напр., с восторгом приветствует решение: «Благодарим В. Ц. С. за его спасительные слова; а слова здесь – тоже, что дела… Он высказал своё суждение, не обращая внимания на натиск так называемого церковного либерализма»³⁷²⁰… «Evangelisch-kirchlicher Anzeiger» очень рад тому, что В. Ц. С. изобличил иезуитские передержки Фишера и открыто заявил, что он, Фишер, страдает самообманом (Selbsttäuschung), а также тому, что В. Ц. С.

—792—

ясно и решительно отклонил притязания «модного Богословия» на равноправность в евангелической церкви и точно определил учение этой церкви,³⁷²¹ Но уже в следующем № журнала, после новых дифирамбов В. Ц. Совету и насмешек над либеральною печатью, мы читаем следующее характерное замечание: «Но церковные власти наши не должны забывать своей высокой ответственности …должны действовать пока не поздно; община ожидает от них энергичного вмешательства; сообразно со своими решениями они обязаны теперь, когда агитация Фишера и его единомышленников достигла крайних пределов, выступить не только со словом, но и с делом».³⁷²² Точно также «Reformation» очень довольна первой половиной решения, но вторая ей не нравится: уведомила или не уведомила Консистория старейшин – пустая формальность, так как они всё равно узнали бы исход дела из газет, а упрека в незрелости Фишер вполне заслуживает, что и сам доказал в своей жалобе в В. Ц. С., намеренно исказив свои же, произнесенные им прежде, слова.³⁷²³ Для верующей общины мало интереса в том, что думает церковная власть относительно Фишера; церковная власть должна управлять, а управлять значит действовать. Нет необходимости в новом указе В. Ц. Совета, так как таким указом, исправляющим первое решение, В. Ц. Совета засвидетельствовал бы свою собственную незрелость. Нужно действовать!³⁷²⁴ Еще резче выражает своё недовольство «Kreuzzeitung»: «Главный недостаток решения состоит в непоследовательности: В. Ц. Совет оставляет общину Св. Марка на попечение того самого пастора, убеждения которого сам же признал несоответствующими учению церкви: очевидно, В. Ц. Совет боится начинать судебный процесс (Der Oberkirchenrat scheut sich offenbar, einen Lehrprozess einzuleiten).³⁷²⁵

Как же отнесся к решению своего дела сам Фишер?

—793—

Собственно говоря, он должен был считать себя еще более обиженным: Консистория обвинила его в богословской незрелости, неясности, необдуманности; но наивность и неискренность такого обвинения была для всех ясна. Между тем В. Ц. Совет обвиняет его в нравственной незрелости, в искажении своих собственных слов для оправдания себя пред церковной властью. Правда, это обвинение высказано было в самых деликатных выражениях, но сущности дела это не изменило, и позитивная печать открыто стала упрекать Фишера в намеренной лжи, в трусости, иезуитстве. Однако сам Фишер, очевидно, не обратил на эту подробность в решении никакого внимания: для него важней был конечный результат решения, а им он остался вполне доволен. 27 Марта, т. е. только через полторы недели после решения В. Ц. Совета, он выступил на одном из либеральных собраний с новым рефератом, и при этом не утерпел, чтобы не поделиться с присутствующими своею радостью. Он упомянул, что за последние месяцы с разных сторон получил многочисленные выражения симпатии; но, пока шел его процесс, он считал своим долгом молчать; и теперь он находит нетактичным входить в подробный разбор решения В. Ц. Совета. «Одно только я могу и должен теперь констатировать», продолжал он: «а именно то, что, не смотря на всё различие (т. е. в богословских убеждениях между ним и В. Ц. Советом), церковная власть не поставила условием пребывания моего в должности отказ от моих убеждений. Поэтому я заявляю моим противникам, – рассудительные между ними поймут меня, а с фанатиками вообще нечего и разговаривать, – что я остаюсь верен своей служебной деятельности и своим убеждениям – в сознании, что я поступаю так согласно моей христианской вере, моей совести и науке».³⁷²⁶

—794—

Таким образом, и решение высшей инстанции не принесло желательного успокоения; можно даже сказать, что отношения между враждебными сторонами еще более обострились: к обычным полемическим приемам присоединились взаимные упреки партий в лживости, так как обе стороны толковали решение в свою пользу, и обе были и правы и неправы. Ортодоксалы особенно недовольны исходом процесса: ликования либералов и самоуверенный тон Фишера крайне раздражали их. В позитивной печати появляются статьи самого пессимистического характера, в которых прямо заявляется, что раскол неизбежен, но что лучше уж раскол, чем настоящее невыносимое положение.³⁷²⁷ На позитивных церковных собраниях тон речей и постановлений принимает резкий, враждебный по отношению к церковной власти характер. Для иллюстрации можно указать на следующую резолюцию лютеранской конференции Минденского округа (lutherische Konferenz von Minden-Rovensberg): «1. Следует считать противным истине и разуму признание равноправности в Landeskirche за двумя направлениями, взаимно исключающими одно другое. 2) Верующая община не может переносить того, чтобы наряду с исповеданием истинного Божества Христа существовало решительное отрицание его, наряду с верой в искупительную смерть, воскресение и вознесение Христа – отрицание этих, открытых в Св. Писании, дел. 3) Решения и постановления, которые, хотя и говорят «да» в пользу веры, но не говорят решительного «нет» против неверия, только помогают последнему и ведут не к уяснению, а к смуте. 4) Ложная терпимость только поддерживает неверие; заставить неверующих сознать свою ошибку и обратиться – можно только решительным выступлением за честь Того, Кому церковь покланяется как своей Главе».³⁷²⁸

—795—

Позитивные всё еще надеются, что дело не кончено и истина восторжествует; этой надеждой объясняются многочисленные новые просьбы и жалобы, направляющиеся в В. Ц. Совет. Вот одна из таких просьб, поданная Дортмундским «Обществом попечения о библейском христианстве» (Die Dortmunder Vereinigung zur Pflege des biblische Christentums): «Просим В. Ц. Совет а) издать новый объяснительный указ для опровержения тех выводов, которые делает Фишер и вообще церковный либерализм из решения В. Ц. Совета; б) издать распоряжение о том, чтобы немедленно начат был судебный процесс против Фишера, о каковом процессе уже упомянуто было в указе Консистории».³⁷²⁹

Но что могла церковная власть ответить на подобные требования? Решительные действия против Фишера уже потому были неудобны, что противоречили бы решению В. Ц. Совета. Между тем необходимо было как-нибудь объяснить бездействие власти, хотя бы для того, чтобы успокоить позитивное большинство. И вот в журнале «Evangelisch Kirchlicher Anzeiger»³⁷³⁰ появляется редакционное, но, несомненное, инспирированное свыше³⁷³¹ объявление под заглавием «К делу Фишера», которое своею неискренностью, искусственностью напоминает уже известные нам два церковных решения. «В позитивных кругах высказывается требование, чтобы церковная власть, ввиду заявлений Фишера в различных собраниях, вновь подняла его дело. Эти требования объясняются незнанием того, как ведутся церковно-судебные процессы. Дело Фишера, поскольку оно касается прочитанного на собрании Прот. Ферейна реферата, решено окончательно; новый пересмотр его возможен лишь тогда, когда появится новое «дело» Фишера, т. е. когда Фишер будет действовать вопреки предостережению Консистории.

—796—

Консистория объявила, – и в этом согласен с ней и В. Ц. С.: – «мы предупреждаем Вас что не потерпим, если Вы в Вашей служебной деятельности будете высказывать подобные мысли, противоречащие убеждениям всего христианского мира». Пока Фишер не сделал этого. Правда, в печати указывалось на то, что Фишер высказал суждения, направленные якобы против распоряжений власти; он сказал, что будет учить и проповедовать так же, как прежде. Не нужно думать, что он намеренно не сказал, что будет проповедовать и учить, как он высказался в своём реферате и именно в выражениях, не одобренных властью. На это различие следует обратить внимание. Как он прежде учил и проповедовал, точно не известно; в этом отношении не было данных для привлечения его к ответственности. Так он будет поступать и впредь, т. е. юридически безупречно. Можно предполагать, что у него не хватит смелости проводить в своей служебной деятельности убеждения, высказанные в реферате. Если же против ожидания он будет так поступать, то можно с решительностью утверждать, что Консистория немедленно примет против этого меры. Верующее общество может быть в этом случае вполне спокойно, и Фишер должен быть на стороне. Но, как сказано, он не допустит этого и с осторожностью, как и прежде будет подбирать выражения, чтобы не к чему было придраться». Таким образом, по смыслу этого объявления, – намекающего на какое-то тайное соглашение между Фишером и церковною властью, – верующие протестанты могут успокоиться: в церкви и в школе Фишер не будет распространять своих еретических мыслей, а если будет, то понесет примерное наказание. Но, во-первых, не всё ли равно будет ли Фишер проповедовать свои идеи в церкви или в публичном собрании, в школе или на заседании какого-либо ферейна, среди знакомых, в семейном кругу и пр.? А во-вторых, возможны ли сколько-нибудь нормальные отношения между паствой и пастырем, который заведомо лицемерит, проповедуя в одном месте одно, в другом – совершенно противоположное.³⁷³²

—797—

Верующие протестанты не успокоились. Видя, что церковная власть действует двулично, они стали изыскивать новые средства для достижения своей цели, – вытеснение из церкви либеральных пасторов. Судя по сообщению журнала «Der alte Glaube»,³⁷³³ таких средств предлагалось три: 1) новые протесты, снабженные многочисленными подписями, с угрозой выйти из церкви, 2) церковная забастовка, в виде не хождения в храмы и 3) выход из Landeskirche и образование свободной церкви (Freikirche). В действительности избран был четвертый путь, – устройство грандиозной демонстрации, долженствующей сплотить «верующие» элементы общества, доказать их могущество и солидарность и тем повлиять на церковное правительство. Такою именно демонстрацией и был Прусский Церковный конгресс (Landeskirchliche Versammlung) в Берлине в первых числах Мая 1905 года. Конгрессу предшествовало воззвание (с 505 подписями), в котором указывалось на добрые услуги, сделанные для церкви и общества положительным Богословием (die gläubige Theologie), и на тяжкий вред, причиняемый им Богословием разрушительным (die grundstürzende Theologie); заключалось воззвание словами: «В виду опасности, угрожающей самому, существованию реформационной церкви, верующая община должна подать свой решительный голос».³⁷³⁴ Воззвание появилось в печати в начале Апреля, а 2 Мая открылся конгресс. Прежде всего совершено было торжественное Богослужение в новом Берлинском соборе,³⁷³⁵ проповедь произнесена была генеральным суперинтендентом Holzheuer’ом из Магдебурга на текст: «держи, что имеешь, дабы кто не восхитил венца твоего» (Апок.3:11); под венцом, конечно, проповедник разумел евангелическое исповедание,

—798—

веру во Христа, которую хотят восхитить либералы и которую нужно удерживать во что бы то ни стало. На следующем за Богослужением собрании произнесены были речи на след. темы: 1) Евангелие и правдивость, 2) Евангелие и терпимость, 3) Евангелие и церковная благотворительность, 4) Евангелие и нравственность, 5) Евангелие и немецкий народ, 6) Евангелие и немецкая столица. Хотя председатель собрания и пытался удержать ораторов от критики действий В. Ц. Совета в деле Фишера, но это ему не удалось. Уже первый оратор, пастор Stuhrmann, при общем сочувствии, заявил, что В. Ц. С. не оправдал общих ожиданий. Бывший придворный проповедник Stocker в блестящей речи, постоянно прерываемой аплодисментами, доказывал несостоятельность решения В. Ц. Совета; особенное одобрение присутствующих вызвала его фраза: «не понимаю, почему В. Ц. С. с Фишером обошелся с изысканной вежливостью, а с Консисторией – с изысканной грубостью». А генерал – Roon, с военною прямотою, объявил что В. Ц. С. действовал «страха ради иудейска», т. е. из страха пред либералами. – Утром 3-го Мая происходило главное заседание, на котором прочитаны были рефераты: Галльским профессором. Lütgert’ом на тему «Христианство и Богословие», Боннским профессором Ecke – «Модное Богословие и жизнь евангелической общины» и пастором Wolff – «Разрушительное Богословие новейшего времени и церковные уставы и исповедание». Наконец вечером 3 Мая состоялось народное собрание, где выступили три оратора, говорившие на тему: «Евангелический народ, храни веру твоих отцов»! Мы не будем излагать содержания всех этих речей и рефератов, так как они не прибавляют ничего нового к обычной аргументации ортодоксалов.³⁷³⁶ После двухдневных рассуждений конгрессом вынесена была следующая резолюция:

1) Собравшийся в Берлине… церковный конгресс разделяет исповедание евангел. церкви…

2) С глубокою грустью приходится констатировать, что

—799—

в школе и церкви допускаются ложные учения, отрицающие основные истины христианства, – благодаря чему среди общины появляется глубокая смута и для церкви возникает серьезная опасность. Такое положение за последнее время стало невыносимым благодаря тому, что разрушительное Богословие свои противоречащие Св. Писанию гипотезы распространяет в общине, в качестве точных результатов исторического исследования, и тем колеблет её веру.

3) Мы повторяем поэтому требование церковного конгресса 1895 года по адресу государства и церковной власти, – чтобы при замещении профессорских богословских кафедр принимались во внимание не только научные заслуги, но и отношение к Слову Божию, согласное с церковным исповеданием.

4) Мы требуем также, чтобы церковные власти, – если они, употребив все духовные средства, приходят к убеждению, что учение духовного лица противоречит общехристианской вере и исповеданию нашей церкви, – начинали против него дисциплинарный процесс, не ожидая заявления со стороны общины. Мы считаем нужными дисциплинарные мере и в том случае, если духовное лицо пропагандирует свои противоцерковные убеждения, хотя не с кафедры – церковной или школьной, – но публично в другом каком-либо месте.

5) Наших братьев по вере мы просим не терять надежды на будущее евангелической церкви, но твердо уповать и бороться с заблуждениями словом и делом в интересах церкви и во славу нашего народа и отечества».

Для проведения в жизнь тех идей, которые выражены в этой резолюции, конгресс избрал из своей среды особый комитет, которому поручил «действовать в интересах церкви, зорко следить за враждебными церкви факторами во всех областях общественной жизни, заботиться о подготовке и созыве конгрессов» и пр.³⁷³⁷ Если иметь в виду ближайшую – демонстративную – за-

—800—

дачу конгресса, то нужно сказать, что она была выполнена блестяще: наплыв публики во все заседания был очень большой, ораторы награждались дружными и щедрыми рукоплесканиями, резолюция принята почти единогласно, в отношении сборов конгресс также не мог пожаловаться. Но если говорить о дальнейшей цели, о надежде собравшихся позитивных произвести дружными усилиями давление на церковную власть, то конгресс, несомненно, потерпел фиаско: Фишер по прежнему остается пастором в церкви св. Марка и даже одержал победу над своим позитивным соперником при выборах, – в конце Мая 1905 г. – в провинциальный синод;³⁷³⁸ в практике замещения университетских богословских кафедр не замечается перемены; В. Ц. С. продолжает свою политику, находясь, вероятно, под другим, более могущественным давлением.³⁷³⁹

Не более успеха имели и протестантские синоды, собиравшиеся в разных городах Пруссии летом (уездные – Kreissynoden) и осенью (провинциальные – Provinzialsynoden) 1905 г. На всех этих синодах поднимался вопрос о Фишере, о модном Богословии, о замещении богословских кафедр в университетах и пр.; и хотя без споров не обходилось, и либералы оставались при особом мнении, но большинство стояло на ортодоксальной точке зрения. И тем не менее резолюции синодов остаются гласом вопиющего в пустыни.

В 1906 году дело Фишера уже значительно менее при-

—801—

влекает к себе общественный интерес.³⁷⁴⁰ На сцену выступают другие либеральные пасторы: Гейн в Грейфсвальде (Fall Heyn), Ято в Кельне (Fall Jatho), Шмальц в Людвигелюсте (Fall Schmaltz), Ремер в Ремшейде (Fall Römer) и, наконец, Цезар в Дортмунде (Fall Cesar). Различаясь между собой в подробностях, процессы этих пасторов в существе дела представляют собою одну и туже картину борьбы двух непримиримых течений в немецком протестантизме.

Когда именно и при каких обстоятельствах произойдет предсказываемый самими немцами новый раскол в Германии, в смысле открытого, официального акта, трудно сказать; но в факте внутреннего разложения современного протестантства едва-ли можно сомневаться.

Диакон Н. Сахаров

Берлин, 15 (28) Ноября 1906 года.

Андреев И.Д. [Рец. на: Соколов И. И.] Константинопольская Церковь в XIX веке. [СПб., 1904. Т. 1] // Богословский вестник 1906. Т. 3. № 12. С. 802–820 (3-я пагин.)

—802—

Константинопольская церковь для нас родная церковь. Никогда нелишне, а теперь особенно, присматриваться к тому, как она ведет своё дело. Чрезвычайно богатый материал для суждений и заключений всякого рода, полезных для нас в настоящий момент, дает книга о ней профессора Петербургской Духовной Академии И. И. Соколова. Полная интереса и сама по себе, эта диссертация получает особое значение, благодаря обстоятельствам времени. Скажем несколько слов о ней сначала, как об ученой работе, а потом побеседуем по тем вопросам, возбуждаемым ею, обсуждение которых имеет большую важность в данную минуту, когда все и всюду говорят о реформе нашего церковного управления.

В нашей и иностранной ученой среде трудно найти человека более проф. Соколова подготовленного к написанию истории Константинопольской церкви в XIX веке. Для этой работы требуется прежде всего незаурядное знание нового греческого языка. Для многих это знание может казаться делом небольшим, но только по недоразумению. Пред русским, который пытается изучать греческий язык, встают трудности почти непреодолимые. Нет грамматики, нет ни одного словаря.³⁷⁴¹ Беретесь за иностранные пособия, и тут не легче: оказывается, существует два греческих языка, из которых каждый имеет свои грамматики, свои лексиконы. При пользовании одной книгой приходится обра-

—803—

щаться к пяти-шести пособиям. Работа делается часто мучительной, невыносимой. Проф. Соколов одолел её. Он действительно знает греческий язык. На καθαρεύουσα он говорит без затруднений, а читает как на родном языке. Особенно хорошо он знает язык церкви и её управления. Несколько лет он ведет хронику православных восточных церквей в разных богословских журналах. По приглашению проф. Лопухина он написал уже раньше очерк истории К-ой церкви за тот же период. Но в рассматриваемом нами исследовании этот очерк растворился, как небольшая часть, изменился до неузнаваемости. Проф. Соколов привлек новый и обильный материал, большею частью никем научно не использованный. Лето 1902-го года он провел в командировке в Константинополе и других местах Востока, богатых рукописями. Главный материал добыт во всяком случае в Константинополе. Профессору Соколову первому из ученых удалось проникнуть в Константинопольский патриарший архив. Чтобы оценить важность этого обстоятельства, достаточно сказать, что даже пред персоналом нашего Константинопольского Археологического Института закрыты двери этого архива. Не говорим о западноевропейских ученых. Без сомнения патриархат недостаточно доверяет скромности исследователей. Его акты свидетели сплошной драмы и трагедии. Их нельзя выпускать на свет часто по независящим обстоятельствам. Повелители Стамбула, как все тираны, не только давят жизнь райи, но и не любят, когда вопли об этом давлении доходят до Европейского уха. Приходится не только страдать, но и скрывать страдания из опасения больших… С другой стороны эпоха, взятая проф. Соколовым для изучения, слишком близка к нам по времени. Многим нельзя пользоваться, ибо живы лица, деятели этой эпохи. Отсюда проф. Соколов извлекает по необходимости не всё, что ему было нужно, а то, что ему было разрешено извлечь (стр. XV). Но и при таком ограничении материал, взятый из Константинопольского архива, значителен. Он устраняет возможность соперничества с проф. Соколовым на этом пути. Что бы кто ни делал, но данные архива всегда будут крупным плюсом его исследования. – Нельзя затем не обратить внимания на широкое

—804—

пользование печатным греческим материалом. Этот материал собран автором лично на книжных рынках Константинополя и Афин. Кто знает, с каким трудом проникают греческие книги на европейские рынки, как трудно нередко узнать о их существовании, тот вполне оценит эту сторону исследования. Только личные поиски на месте могли в данном случае привести к желанным результатам. Печатный материал не всегда, конечно, является в Константинополе доброкачественным. Ученая обработка его здесь большею частью примитивна. Но качество искупается количеством. Во всяком случае этот материал неизмеримо выше того, которым приходится пользоваться историку средневековой Византии. Его тоже можно считать первоисточным почти во всём объеме. Нечего говорить, что труды ученых предшественников проф. Соколова имелись им всюду в полной мере. Сомнительно, чтобы кто решился указать ему на пропущенное пособие.

Подробное перечисление перечитанного и использованного проф. Соколовым дано во введении к его книге. Обилие источников и пособий уже само по себе должно было благоприятно отразиться на труде проф. Соколова. Не было нужды и возможности пустые места заполнять рискованными гипотезами; обильные факты неизбежно ведут к осторожности в выводах, усмиряют воображение. Однако возможны разные подборы фактов. Можно попасть во власть какой-либо идеи, не навеваемой фактами, и под её давлением рассортировать последние так, что они станут говорить чуждым им языком. Такого насилия у проф. Соколова мы не заметили. Можно сказать только, что книга его проникнута ясно выраженным благожеланием и симпатией к Константинопольской церкви. Но иного и трудно было бы ожидать: нельзя лучшие годы жизни отдать изучению предмета, который бы поднимал желчь всякий раз, когда вы беретесь за перо, чтобы писать о нём. Кроме того при другом тоне книга проф. Соколова даже не могла появиться в свет. Патриарший архив мог быть открыт только испытанному преданному другу, а не вероломному критикану. Любовь и почтение к Константинопольской церкви не мешают автору отмечать прискорбные факты, обильно рассеянные на пространстве всей её истории. На стр. 365

—805—

напр. он с грустью говорит об отношении к нам патриархии и высшего духовенства в русско-турецкую войну. И в других случаях он не скрывает дефектов в функционировании учреждений, не пытается обелять лиц, окрашенных историей в темный цвет. Но если некоторые читатели и могут вынести впечатление, что автор иногда пускает в дело много розовой краски и слишком щедр в своей снисходительности, то у нас лично это обстоятельство вызывает только симпатии. Тем больше книга может научить, потому что заставит больше полюбить предмет, о котором в ней речь. Сознаемся, что у нас мало, слишком мало интересуются судьбою самой родной нам церкви, смотрят на неё с пренебрежением, коего она во всяком случае не заслуживает. У нас давно назрела нужда видеть то, что сделала эта церковь при мученических условиях существования и чего она нашла силу избежать в этом аду, который называется турецкой империей. Книга проф. Соколова отвечает этой нужде и должна многих из нас вытрезвить от ничем не оправдываемого самодовольства и самопревозношения. Некоторые читатели из неё увидят, может быть, что греки и при невообразимых условиях сумели жить и устроиться не хуже, чем те, для кого эти условия были благоприятны. А некоторые во время этого чтения, без сомнения, сделают шаг дальше и сознаются, что греки в Европейском пекле завели многие такие хорошие порядки, которые было бы не плохо завести и нам. Мы были бы особенно рады такому результату и настойчиво рекомендуем читателям изучать книгу проф. Соколова. – Богатство и интерес её содержания мы отмечаем следующим кратким перечнем. Исследование состоит из предисловия (III–XXXV), где дается обзор литературы источников и пособий и указывается задача и план работы, – вступления, в котором изображается внешнее состояние Константинопольской церкви. с половины XV века до конца XVIII, – трех отделов и приложений: первый отдел (72–406), состоящий из пяти глав, изображает внешнее состояние Ко-ой церкви в XIX веке, – второй (407–693) дает очерк деятельности патриархов Ко-ой церкви XIX в., – третий ведет речь о патриаршем управлении в Ко-ой церкви XIX века. При-

—806—

ложения заключают особо 150 страниц выписок из греческих документов.

* * *

Но признавая бесспорные достоинства исследования проф. Соколова, я не могу согласиться с его оценкой теперешнего строя патриаршего управления К-ой церкви. Наше несогласие по этому пункту достаточно определилось еще в 1902 году, когда мы вместе проводили лето в К-ле. Я не собирался выступать с книгой о К-ом патриархате, но меня глубоко интересовала церковная жизнь К-ля, отыскавшая учреждения, столь не похожие на наши. Я старался вести беседы с возможно большим числом лиц и духовных и светских, выслушивал самые разнообразные суждения и в конце концов совершенно укрепился во взглядах, которые отличаются во многом от взглядов проф. Соколова. Эти взгляды изложены в третьем отделе книги, в данную минуту самом интересном и поучительном. Дело в следующем. «До второй половины минувшего столетия К-ий патриарх, говорит автор (стр. 704) получал власть пожизненно… был верховным церковно-религиозным главою всего ромейского духовенства и народа, поставлял и низлагал епископов, имел дисциплинарный над ними надзор, судил клириков и мирян по делам церковным и гражданским, управлял всею церковью и принадлежащими ей и монастырям имуществами, был и гражданским представителем ромейской райи на всём пространстве Турецкой империи, её вождем и руководителем в общественной жизни и т. п. В своей церковно-религиозной деятельности патриарх de jure был совершенно свободен и независим от всякого вмешательства со стороны христиан-мирян, а тем более со стороны Турок». Но с 1858–60 г. многое изменилось. В 1856 был издан Гатти-Гумаюн, намечавший основы реформы, а в 1857 г. преподаны применительно к нему руководственные указания об устройстве при патриархии временного преобразовательного совета. Этот совет составился из семи митрополитов, 21 мирянина: – 10 выборных представителей К-ля и 11 от вилайетов – и двух чиновников. Заседания Совета открылись 10 октября 1858 и длились в течение большей части 1859 г. Совет выра-

—807—

ботал «общие канонизмы» (γενικοὶ κανονισμοί), которые управляют теперь Константинопольским патриархатом. Важнейшие из этих канонизмов определяют а. порядок выбора и утверждения патриарха, b. устройство священного Синода и с. состав смешанного Совета.³⁷⁴²

a. Постановления, касающиеся патриарха, гласят между прочим:

Так как патриарх как в церковном отношении есть духовный вождь, так и в гражданском – посредник Высокого Правительства в деле выполнения его распоряжений касательно мирских дел христиан, то что касается назначения лица, способного ведать дела и духовные и народные, избрание принадлежит лучшим представителям духовенства и мирян.

Избирательное собрание составляется из клириков и мирян. Из клириков присутствуют в нём члены Св. Синода с остальными находящимися в столице митрополитами. Также должен присутствовать митрополит Ираклийский, так как, по древнему порядку, он вручает жезл патриарху. Из мирских членов присутствуют: три важнейшие сановника патриархии, члены Смешанного Совета (8), трое из старейших гражд. чиновников и двое военных, правитель Самоса, четыре члена из ученых мужей наиболее известные, 5 от торгового сословия, 1 банкир, 10 представителей наиболее известных цехов, 2 от приходов города и Босфора и 28 представителей от епархий.

Избираемый должен быть способным не только ведать духовные дела и знать каноны и чин церковный, но и пользоваться общим доверием и уважением народа.

b. Св. Синод состоит из 12 митрополитов; он должен прилагать всякое старание и попечение о всех духовных делах народа, по священным церковным канонам. – Все митрополиты вселенского престола имеют равное право быть избранными в члены Св. Синода, на два года каждый, по определенному порядку. – Всякое деяние Синода, бывшее без ведома и присутствия патриарха, не действительно; но также не действительно и всякое дело, решенное одним патриархом без Синода. – Если патриарх нарушает свой долг и духовные обязанности и после первого и второго почтительного представления Синода оказывается не желающим принять совет и исправиться, Св. Синод, соединившись в одно собрание с членами Смешанного Совета, делает почтительное предостережение патриарху. Если он опять остается упор-

—808—

ным, тогда оба присутствия письменно делают представление Выс. Порте и просят об удалении патриарха на покой. Если п-х нарушает свои гражданские обязанности, то Смеш. Совет сначала один, а потом вместе с Синодом делает, как выше. – Для ходатайства об удалении п-ха на покой необходимо, чтобы на это были согласны две трети того и другого состава.

с. Народный Постоянный Смешанный Совет состоит из 12 членов – из 4 архиереев и 8 мирян. Председательствует старший в ряду епископов – членов по назначению патриарха. – Члены – епископы Совета избираются Синодом из своего состава. – Члены миряне избираются 25-ю представителями приходов К-ля и Босфора. Члены Совета миряне не получают никакого жалования. – Совет собирается правильно дважды в неделю. – Совет должен наблюдать и заботиться о хорошем состоянии народных школ, больниц, и других общеполезных народных учреждений. Он ведает доходы и расходы этих учреждений, а также К-их церквей. Он разбирает споры, возникающие касательно доходов всех подчиненных вселенскому престолу монастырей, относительно завещаний, посвятительных грамот, вакуфов, приданого и свадебных подарков и рассматривает все дела не духовные, какие посылает в патриархию Выс. Порта.

Подвергая оценке новый строй К-го патриархата, проф. Соколов (стр. 780) совершенно справедливо утверждает: «канонисмы нисколько не изменили подлинной природы церковной власти в К-ом патриархате и не нанесли никакого ущерба её существенным полномочиям» (курсив наш). По справедливому мнению современника реформы патриарха Кирилла VII «общие канонисмы не нарушили свободы и автономности внутреннего церковного управления, не коснулись догматов и основных постановлений церкви, не поколебали коренных начал церковной власти». Также думал покойный митрополит Филарет. Но тут же проф. Соколов начинает ограничивать эти свои совершенно верные суждения и отдаваться во власть взглядов, которые мы оспариваем. Уже на стр. 782 он делает поворот и замечает: «Вселенские патриархи, занимавшие престол, после введения канонисмов, одною из существенных задач своего служения признавали пересмотр и преобразование их в строгом согласии с церковными канонами. Не их вина, если фанатизм Турок и господство физической силы препятствовали им окончательно изгнать мирское начало из церковно-административной сферы и дать полное фактическое торже-

—809—

ство церковным канонам над узаконениями принудительного характера» (курсив проф. Соколова). Вот в чём первая вина канонизмов: вопреки канонам они вводят мирской и гражданский элемент в правовую и жизненную организацию церкви. – Несколькими страницами раньше автор развивает подробнее эту мысль, добавляя к ней сетования вообще об ограничении власти патриарха. «Каковы были результаты К-их преобразований, показала ближайшая действительность (стр. 776). Прежде всего п-х лишился своей неограниченной de jure церковно-гражданской власти… Всякий раз как возникает животрепещущий вопрос, требующий быстрых и энергичных действий, п-х бессилен решить его своею властью, – необходимо постановление Синода. Даже в делах второстепенных и повседневных п-х зависит от Синода. А Синод в свою очередь не имеет постоянных членов. Вследствие подвижности состава, в Синоде могут не быть опытные члены. Иногда бывает, что п-х в Синоде остается в меньшинстве. Много нужно ума, опытности и энергии, чтобы объединить неустойчивый состав Синода общими задачами и действиями. Самым же крупным недостатком церковной реформы надо считать образование постоянного народного Смешанного Совета, учреждения совершенно нового, прежде незнакомого церкви, необыкновенного в своей организации и не оправдываемого канонами в самом своём существовании. Этот совет возник на счет и в ущерб власти патриаршей и синодальной. Он ведает народные школы, филантропические учреждения, церкви и монастыри и пр., т. е. иными словами, отнял у п-ха половину его исконной власти, лишил её древних прав самостоятельного и независимого управления церковно-общественною жизнью ромейского народа во всей её полноте. Нечего и говорить о том, что в правах и власти совета заключается легко находимый повод для столкновения с патриархом, до происков о низложении его с престола включительно. Таким образом Совет вторгся в пределы церковной власти, лишил её единства и цельности прав, нарушил её независимость в духовно-религиозной области, расшатал крепкий пьедестал патриаршего трона и поколебал величественный de jure престиж патриаршего достоин-

—810—

ства, упроченный прежними султанскими прономиями. Но хуже всего то, что Народный Совет сделался проводником в патриархию мирского духа, привнес светский элемент в чисто церковные дела, придал националистическую окраску явлениям духовно-религиозного порядка, примешал политические тенденции к священным деяниям веры и церкви православной. Теперь миряне имеют громадное влияние на избрание и низложение К-го патриарха, на ход и направление церковных дел, на самую судьбу великой Христовой церкви»… «После издания уставов «светские члены собрания, достигшие небывалого значения в церковных делах, торжествовали победу над духовенством и… церковными канонами» (стр. 778).

Нельзя не признать, что этот обвинительный акт составлен проф. Соколовым сильно и убедительно. Читателю, не приглядывавшемуся к делу пристально, трудно выйти из-под власти этих прочувствованных соображений. Тем более необходимым мы считаем внести ограничения во взгляды проф. Соколова. Господство таких взглядов в нашем церковном обществе мы признаем не только не желательным, но прямо вредным. Они могут создать совершенно неправильное и вредное для нас отношение нашей церкви и правительства к К-му патриархату и единоверному нам народу. Это не пустые опасения. Автор очень талантливой статьи «Россия и вселенская патриархия», помещенной в «Вестнике Европы» за 1902 г., намечает в конце такую задачу для нашей дипломатии в К-ле: «одним из главных условий восстановления нормальных отношений между Россией и вселенскою патриархией, по видимому, должно быть устранение недостатков церковной организации, выработанной в 1858–60 г. В этом, быть может, заключается одновременно как требование нашей церковной политики, также жизненная задача, предстоящая самой патриархии».³⁷⁴³ Мы лично считаем такую политику гибелью для нашего дела на ближнем Востоке и после приведем соображения в пользу такого взгляда, а сейчас обратимся к разбору приведенных взглядов проф. Соколова по существу. Наше разногласие с

—811—

ним касается не частных пунктов, а основных точек зрения. Мы неодинаково смотрим на а) природу церковной власти; б) на достоинство и значение канонов; и в) на способ, которым большие перемены входят в жизнь народа и прививаются к ней.

а) Во всех приведенных выдержках проф. Соколов склонен давать слову церковный смысл противоположный слову мирской. Мы с таким противоположением согласиться не можем. И мирянин выступает, как член церкви, и служитель церкви совершает действия, в которых нет ничего церковного. Первый может жертвовать своё состояние на постройку храма, а второй употреблять его для целей совершенно мирских И все миряне одною стороною своего существования церковные люди, и все представители церкви живут жизнью мира. Отсюда противополагать понятия мирской и церковный значит создавать цепь неразрешимых недоумений. Церковь есть общество всех верующих во Христа. Правда, одни в ней повелевают, а другие покоряются. Но как? Первые – никогда принудительно, вторые никогда без согласия. Где этих условий нет, там может быть всё, но только не церковь в истинном смысле слова. Обходиться без этого согласия значит утверждаться на не церковном основании. В моменты покоя и мира возможен еще порядок молчания, принимаемого за согласие, но когда церковь напрягает все средства и силы, чтобы отстоять своё положение, там необходимо активное выражение доверия со стороны её членов и твердое обещание поддержки и содействия. А таково именно теперешнее положение К-го патриархата. Государство здесь не только не покровительствует православной церкви, а скорее вредит и во всяком случае совершенно безучастно к её судьбе. Но и без турок у православия на Востоке множество врагов. Империя султана представляет собою лакомый кусок для всех европейцев. Чтобы укрепить и расширить здесь своё торговое и политическое влияние, все государства тратят громадные деньги на просветительные, религиозные и благотворительные учреждения, которые ведут пропаганду такими способами и в таких размерах, о которых мы русские не имеем понятия. Лучше всех, может быть, действуют наши союзники французы. На другой день после того, как был принят

—812—

закон о закрытии монашеских конгрегаций, французская палата депутатов почти единогласно вотировала громадную сумму в помощь монахам для деятельности на ближнем Востоке. Нужно видеть, что делают католические монахи на Босфоре, чтобы почувствовать, в каком критическом положении находится патриархат. И не одни католики работают здесь. Немцы выступают со своими великолепными школами, в которых, конечно, не защищают православной веры. Все стараются стащить, что можно. Для греческой церкви получается положение, очень напоминающее судьбу православия в западном крае в 16 веке. И там и здесь на сцену неизбежно выступает сила народная. В интересующем нас случае патриарх К-ий, если бы он не имел поддержки со стороны этой силы, был бы только титулованным величием, совершенно бессильным пред многочисленными и могучими врагами православного эллинизма. Но такую поддержку нельзя получить принудительно. Она дается только тому, кого хочет народ, кого он избирает. При том к такому порядку народ привык в К-ле с незапамятных времен. Мысль о том, что он участвует в избрании патриарха, у греков не умирала никогда ни до, ни после падения К-ля. Не было выработано точных, всегда соблюдаемых, форм этого участия, но право на него всегда оставалось в народном сознании и так или иначе искало применения. Накануне преобразований 1858–60 г. это участие осуществлялось так же, как всегда раньше. Но не введенное в нормы закона, оно давало плачевные результаты. «Вследствие отсутствия регламентации открывался широкий простор для всякого рода злоупотреблений… Никогда дело не обходилось без сильных интриг со стороны духовенства и мирян. Население столицы разделялось на партии, из которых каждая проводила своего кандидата, и для достижения успеха не стеснялась входить в сношения с портою и давать крупные взятки влиятельным турецким чиновникам».³⁷⁴⁴ Не подлежит ни малейшему сомнению, что порядок избрания п-ха, заведенный канонизмами, обеспе-

—813—

чивает правильное выражение народной воли гораздо лучше, чем это было раньше. Конечно, выбранному патриарху нелегко. Нужно смотреть пристально кругом, прислушиваться ко всему со всех сторон: иначе положение его делается шатким. Но во всяком случае теперь удалить патриарха отнюдь не легче, чем это было до преобразований. Без сомнения было бы желательно видеть большую устойчивость патриаршего трона. Но если принять в расчет реальные условия ведения управления церковью и народом в Турции, то можно еще удивляться искусству К-их иерархов держаться на троне так и столько, как и сколько они держатся. Только высокое политическое воспитание клира и народа делает возможным даже такое положение.

Но миряне участвуют не только в избрании патриарха, нои в патриаршем управлении в лице Постоянного Народного Смешанного Совета. И против этого участия возражения не могут иметь большой силы. «Канонизмы не изменили подлинной природы церковной власти в Ко-м патриархате и не нанесли никакого ущерба её существенным полномочиям», говорит проф. Соколов. Но тогда из-за чего же волноваться? «Совет должен наблюдать и заботиться о хорошем состоянии народных школ, больниц» и т. д. (см. приведенные выше выдержки из канонизмов). Совет ведает то, что ведать надлежит мирянам всегда и везде, а в Константинополе в особенности. Патриаршее управление есть управление не только церковное, но и народное. Утверждать, что народ нарушает права патриарха, интересуясь своими собственными делами, значит создавать безвыходное противоречие. Школы, больницы и прочие учреждения устроены и содержатся на народные деньги. И народ не смеет касаться их в лице своих представителей? Это слишком. Не спорим, у русского наблюдателя при первом взгляде Смешанный Совет может беспокоить глаз, как явление у нас необычное. Но ведь в Ко-ле необычно и положение патриарха: он там есть не только духовный вождь, но и этнарх. Отсюда мирянам открывается совершенно законное поле деятельности и участия в управлении без всякого нарушения прерогатив патриарха, как высшего духовного главы. Управлять своими делами, напр. школами, имеющими к церкви только кос-

—814—

венное отношение, миряне имеют право во всяком случае. Оспаривать это значит идти против очевидности. И в притязании осуществить это право нельзя видеть ни малейшего следа недоброжелательства в отношении к духовенству. Совсем напротив: нигде во других местах мы не встретим такого явления, что во главе лучшей светской школы патриархата стоит монах (Μεγάλη γένους σχολή). Это высшая степень доверия и уважения мирян к духовенству. Конечно, можно не без успеха сетовать на влияние банкиров и купцов и на их вмешательство. Но вот вопрос, что делала бы патриархия без этих банкиров? Кто изучает просветительные и благотворительные учреждения Ко-го патриархата без предубеждения, тот не может не видеть, что всё тут сделано частными богатыми лицами, теми мирянами, которые считаются нарушителями прономий патриаршего престола. У наблюдателя совершенно естественно возникает вопрос, стали-ли бы эти люди тратить громадные суммы на дело, которое не стоит под контролем уполномоченных ими лиц? Гласность и контроль в денежных делах никогда и нигде не вредили ничему. А ведь Смешанный Совет в сущности и ведает главным образом финансовую сторону управления. Эта сторона должна быть в руках мирян еще и потому, что она всегда и везде была и есть в их руках в православной церкви. Когда идет дело о деньгах, нельзя поднимать вопроса о доверии или недоверии. Сторона, взывающая к доверию, неизбежно вызывает подозрения. Люди умные и опытные, распоряжающиеся чужими деньгами, требуют контроля и критики и доверие считают выражением снисходительности, которая чуткого человека может только оскорблять. Если посмотреть на Смешанный Совет с точки зрения результатов его деятельности для финансов патриархии, то никто не решится утверждать, что теперь эти финансы в худшем состоянии, чем были до издания канонизмов. А ведь как раз во время их издания патриархия, благодаря отделению Болгарии, потеряла 200,000 рублей ежегодного дохода! Конечно, нужды еще много, но её никогда не избудет Ко-ая церковь, потому что государственная власть не дает ей ничего, напротив во всём вредит ей, потому что все средства патриаршего управления почерпаются из добровольных

—815—

приношений мирян. Только строжайший контроль, широкая гласность и финансовое искусство могут давать то, что мы видим в Ко-ле.

Но Смешанный Совет наблюдает не только за церковно-народным хозяйством. «Если патриарх, говорит канонизм, нарушает свои гражданские обязанности, то постоянный Смеш. Совет сначала один, а потом вместе с Св. Синодом делает почтительное предостережение патриарху. Если он остается упорным, тогда оба присутствия делают представление Выс. Порте и просят об удалении патриарха на покой». Не спорим, полномочия исключительные. Но ведь и положение Ко-го патриарха необычно. Он не только церковный вождь, но и глава народа. Вопрос, стало быть, надо ставить так: имеет-ли право народ вмешиваться в свои дела? Если да, то он может контролировать учреждение, которое ведет эти дела. При чрезвычайной сложности положения греков в Ко-ле поведение патриарха в международных отношениях затрагивает народ самым чувствительным образом. Отсюда роковая неизбежная примесь «политических тенденций к священным деяниям веры и церкви православной». Тут нет никакого незаконного вторжения во власть патриарха. Сама эта власть есть смесь полномочий церковных и политических. Нельзя же представлять дела так, что глава ромейского народа будет вести политику, отрешенную от интересов этого народа. Конечно, такая «националистическая окраска» политики Ко-го патриарха вызывала события, неприятные для нас русских. Но политика и везде вообще полна неприятностей. Для более хладнокровного перенесения их надо становиться на точку зрения народа, который причиняет эти неприятности. Рассуждая объективно, можно допускать, что ромеи заблуждаются и поступают иногда вопреки своим насущным интересам. Но это уже другой вопрос. Переучивать целые народы затруднительно, если только позволительно и возможно.

Смешение церковного и гражданского элементов во власти патриарха не может не осложнять его положения. Народ неизбежно с волнением следит за каждым шагом своего главы. Отсюда для патриарха новые опасности. Но было бы ошибочно думать, что миряне только и делают, что по-

—816—

трясают патриарший трон. Напротив, благодаря только им он и держится на надлежащей высоте; а в нужные моменты они выступают на его защиту самым решительным образом. Достаточно припомнить инцидент со святейшим Иоакимом в 1904 г. Восемь митрополитов, составлявших большинство синода, выступили с резкими обвинениями против маститого патриарха в нарушении общих нравственных принципов, прономий церкви и народа, канонизмов и пр., прикрывавшими личные и партийные интересы. Митрополитам просто хотелось «низложить Иоакима и посадить на престоле любезного им кандидата, ожидая от него многих и богатых милостей».³⁷⁴⁵ Народ понял эту недостойную игру и что сделал? «В течение всего кризиса патриарху Иоакиму со всех концов его обширного патриархата были присланы многочисленные письма и телеграммы, с выражением преданности и любви. Вместе с тем Ко-ое население пользуется каждым удобным случаем, чтобы заявить патриарху о своей любви и уважении. А с другой стороны население епархий ефесской, анхиальской, милитинской и других отказалось принимать своих митрополитов, находящихся в оппозиции патриарху, и просило дать им новых архиереев, если их прежние владыки не войдут в каноническое общение с патриархом Иоакимом».³⁷⁴⁶ Этот факт очень знаменателен и красноречив. Святейший Иоаким вышел победителем из столкновения, только благодаря поддержке народа и восьми светских членов Смешанного Совета! Отсюда вмешательство мирян даже в чисто церковные дела в Ко-ле бывает чрезвычайно полезно и желательно по свидетельству самого проф. Соколова! Итак, только с первого взгляда может казаться, что канонизмы дают мирянам возможность незаконно вторгаться в не принадлежащую им область. Что им приходится затрагивать главу церкви, не их вина, потому что история прихотливо устроила смесь из церковной и гражданской власти.

b) Порядки Ко-ой патриархии представляются проф. Со-

—817—

колову кроме того торжеством над церковными канонами. Этим затрагивается чрезвычайно важный вопрос об изменяемости церковной дисциплины. Мы не можем входить здесь в подробное его обсуждение; это повело бы нас слишком далеко. Но и не можем обойти его молчанием. Мы приведем несколько замечаний из книги человека, который изучал этот вопрос специально и пришел к выводам, с коими нельзя не считаться. Разумеем докторскую диссертацию покойного В. Ф. Кипарисова «О церковной дисциплине». В главе «об изменяемости церковной дисциплины», проф. Кипарисов говорит: «в отношении к вопросу об условиях и пределах изменяемости церковной дисциплины и теоретически правильным и исторически оправдываемым принципом должно быть признано положение: «сохранять хорошее прежнее и прибавлять к нему хорошее новое – вот закон жизни» (стр. 221). Всякому обращающемуся за справками к «Книге Правил» мы настоятельно советуем переплести эту «книгу» с диссертацией проф. Кипарисова. Если держаться взглядов, противоположных выводам покойного Василия Федоровича, то придется вычеркнуть добрую половину нашей напр. церковной действительности. «Существует правило, говорит Кипарисов, запрещающее архиереям, нисшедшим в монашеский образ, пребывать в высоком служении архиерейства». Фактическое отменение этого правила даже указывать излишне, между тем собор, оное правило издавший (Софийский собор 878; пр. 2), считается в числе руководственных соборов православной церкви». Что будет, если миряне станут настаивать на выполнении 1-го правила Сардикийского собора? Вообще с канонами надо обращаться осторожнее: это оружие обоюдоострое. Мы во всяком случае не считаем порядки Ко-ой патриархии нарушающими каноны. Да в последнем счете проф. Соколов и сам признает, что канонизмы «не изменили подлинной природы церковной власти».

с. Наконец, мы неодинаково с проф. Соколовым смотрим на то, как большие реформы вызываются и входят в жизнь. Ему кажется, что новые порядки К-го патриархата являются результатом «гнусного протестантско-мусульманского похода против патриархии». А нам ду-

—818—

мается, что если бы канонизмы были только результатом сторонних происков, то они ни в каком случае не имели бы того значения, какое имеют, были бы затерты жизнью на другой день после их издания. Такова логика действительности; история не знает другой. Было бы совершенно праздным делом обсуждать вопрос, создали-ли канонизмы идеальное управление. Идеального управления вообще не существует. Но они во всяком случае обеспечивают порядки, которые неизмеримо превосходят анархию до них царившую. Это суждение нам не раз приходилось слышать в К-ле не только от мирян, но и от наиболее образованных представителей высшей иерархии. К сожалению в диссертации проф. Соколова это сопоставление прошлого с настоящим не подчеркнуто в желательной степени. Достаточно вспомнить один геронтизм, чтобы не сетовать на нынешние порядки в пользу прежних. Пять митрополитов из епархий, ближайших к столице, к которым потом было присоединено еще три, были постоянными членами Синода, другие члены этого учреждения были приглашаемы более из милости, нежели из нужды в их содействии. «Можно легко понять, в присутствии так составленного Синода какова могла быть власть патриарха, всегда шаткого на престоле и чувствующего себя временным, и какова могла быть его заботливость о делах церкви? Эти несколько геронтов, разделив между собою эфории всех епархий, большею частью, чтобы не сказать всегда раздавали архиепископства своим любимцам, своим тварям (курсив подлинника), так что архиепископские кафедры не были более наградою за добродетель и способности» и т. д.³⁷⁴⁷ «Епископ, обязанный своим постановлением эфору, занимал у последнего под большие проценты (до 20%!) деньги, которые ему нужно было выплатить за инвеституру и прочие повинности. Прибыв в епархию, новопосвященный должен был на первых же порах заботиться о мерах к уплате своего долга с нарастающими процентами. Приходилось думать также об ежегодном подарке эфору и подношении влиятельным лицам.

—819—

Всё это вело к многочисленным злоупотреблениям епархиальных архиереев. Мало-помалу в К-ой церкви водворилась анархия. Выведенное из терпения алчностью духовенства, население беспрестанно подавало жалобы в Порту, которая относилась к ним с полным равнодушием. Неурядица осложнялась еще полной материальной необеспеченностью вселенского престола».³⁷⁴⁸ Таково было положение дел накануне издания канонизмов. Канонизмы предназначались именно для уврачевания этих зол. Совершенно естественно, что миряне стояли и стоят за них твердо: от беспорядков страдали прежде всего именно они. – Но это еще не всё. Народный Смешанный Совет, который более всего не нравится противникам «мирского элемента», в сущности есть исправление и улучшение учреждения, которое было создано еще патриархом Самуилом (1763–68). «Для содействия патриархии в управлении церковно-народными делами были назначены 12 светских членов из среды наиболее благоразумных греков, постоянных жителей К-ля и преимущественно фанариотов, которые и образовали так называемую «эпитропию общины» с правом заботиться о финансовом положении патриархии и наблюдать за филантропическими и просветительными учреждениями столицы». (Стр. 711). Таким образом мысль о привлечении к делу управления мирян родилась у самих патриархов задолго да создания Смешанного Совета и несомненно была не капризной выдумкой, а подсказывалась действительностью, сознанием необходимости сближения и теснейшего единения с народом. Это сближение и есть главное средство усиления церковной власти. Отсюда ссылки на «протестантско-мусульманский поход против патриархии» должны быть принимаемы с большими ограничениями. Чужое злокозненное изобретение не могло так глубоко войти в народную душу. Нам не удавалось в К-ле встретить ни одного человека среди мирян, который мог бы без негодования говорить об упразднении Смешанного Совета. Стремиться к уничтожению этого учреждения значит разрывать связь патриарха с народом, лишать его престол моральной и материальной опоры. Отсюда и нам давать своей политике на Босфоре такое направление значит губить наше дело. Разумеется,

—820—

поддерживать связи с одной патриархией легче. Но на этом всё и кончается. Одна патриархия без народа есть только большое имя. Желать освободить её от мирян, чтобы иметь возможность легче столковаться с нею, значит тоже, что добиваться восстановления во Франции империи для упрочения её союза с империей Российской. А может быть, и хуже того. Одно очень высокопоставленное лицо из духовного мира, считающее себя знатоком русских дел, беседуя с нами в К-ле в 1902 г., говорило, что Россия страдает, благодаря реформам Александра II: освободив крестьян, он тем расшатал положение дворянства, а дворянство есть опора трона. Практический вывод из этого силлогизма ясен. В сущности и мы готовы ведь поставить К-им ромеям такую же задачу, какую некоторые из них не прочь поставить нам. Нечего и говорить, что такая постановка задачи не желает считаться с реальными условиями. Эти условия требуют не приспособления чужих учреждений к нашим целям, а долгой и упорной культурной работы, которая могла бы завоевать нам уважение и симпатии народа. По всем признакам, настоящие руководители нашей политики на Босфоре понимают эту задачу в совершенстве. Не их вина, если запасы нашей культурности не велики, потребляются дома, так что для вывоза не остается почти ничего. Но важно уже то, что задача понята и правильно поставлена. Если мы желаем иметь точку опоры в К-ле, нам нет другого пути, как установление тесных культурных связей с ромейским населением Стамбула. Этот план, конечно, весьма сложен, но зато только он один и надежен.

В заключение мы решаемся сказать даже больше: порядки церковные К-ля таковы, что мы не только не имеем права относиться к ним отрицательно, но должны бы кое-что из них примеривать и для собственных надобностей. Наше глубочайшее убеждение состоит в том, что К-ль сейчас в горячее время перестройки мог бы дать нам не один полезный совет. Но если обстоятельства таковы, что для подобных советов не находится места, то пусть читатели хотя отчасти заменят их изучением многоговорящей истории многострадальной родной нам церкви в XIX веке, рассказанной проф. Соколовым.

И. Андреев

Савва (Тихомиров), архиеп. Тверской и Кашинский. [Хроника моей жизни:] Автобиографические записки Высокопреосвященного Саввы, архиепископа Тверского [и Кашинского († 13 октября 1896 г.): Т. 7 (1883–1885 гг.) Годы: 1884–1885] // Богословский вестник 1906. Т. 3. № 12. С. 369–384 (4-я пагин.). (Продолжение.)

—369—

1984 г.

От того же 23-го ч. писал мне Секретарь Владимирской Консистории Г.Ф. Нарбеков. Изъяснивши в первых строках письма обычное приветствие, он продолжает затем:

«Приемлю смелость с сыновнею откровенностью обратиться к Вашему Высокопреосвященству с покорнейшею просьбою. Дело, изволите видеть, состоит в следующем: 7 ноября сего года исполнилось 35 лет службы моей при семинарии и в Консистории. Наш Преосвященный, приняв это в уважение, от 10-го декабря за № 10274 представил Г. Обер-Прокурору о награждении меня орденом Св. Владимира 3-й степ. Награда эта, по моему мнению, довольно высокая; между тем должность Секретаря Консистории и по классу и по пенсии поставлена очень невысоко, и потому опасаясь, чтобы представление нашего Преосвященного не осталось напрасным, я и осмеливаюсь утруждать Ваше Высокопреосвященство покорнейшею просьбою, сколько можно, посодействовать успеху представления обо мне вашим добрым словом пред Г. Обер-Прокурором, или по крайней мере пред Г. Директором Канцелярии его Иваном Александровичем Ненарокомовым, от которого, говорят, зависит всё дело. Впрочем, всё это Вашему Высокопреосвященству лучше известно. Сам же я, по совести могу сказать, 35 лет прослужил честно; служил при 4-х архиереях и ни от одного не получал не только замечания, но не видел даже недовольного взгляда. Ревизовавший в нынешнем году нашу Консисторию Вл. К. Саблер прямо сказал нам, что в нашей Консистории встретил первую по исправности и быстроте исполнения дел. За 35 лет я заслужил только 228 р. пенсии, с которою должен умереть с голоду, и чин коллежского советника, тогда как мои ученики уже статские советники, притом из рядовых семинаристов и служащие не где-нибудь на видных местах, а, напр., в должности Секретаря Владимирской Градской Думы. Таким образом местное Городское учреждение дает служащим в нём больше, нежели Государственное учреждение – Духовная Консистория. Простите великодушно, что обременяю внимание Вашего Высокопреосвященства своим многоглаголанием».

—370—

26 ч. получено мною из г. Харькова письмо от прот. С.А. Иларионова, который от 24-го ч. писал мне:

«Приветствую Вас с праздником Рождества Христова. Помолитесь, Владыко Святый, да воссияет, по слову пророка, правда и множество мира, да будет благоволение Отца небесного к людям и ко мне недостойному!

На днях получено мною письмо из Кубанской области села Покойного от священника Сежелуцкого – моего родственника, в котором, между прочим, он пишет, что по поручению Преосвященного Германа³⁷⁴⁹ производил раскопку Маджар древней столицы Капчакского Царства; развалины эти находятся в пяти верстах от его селения. Известие это меня заинтересовало, потому что в Маджарах пребывали некоторое время мощи Св. Благоверного Князя Михаила Тверского, пред которыми Господь удостоил и меня помолиться и участвовать в обнесении этой Святыни вокруг Тверского собора. При раскопке нашли только камень с изображением осмиконечного креста, и обозначилось место, где был храм, углублением имеющим вид тоже осмиконечного креста. Раньше, года три, священник Сежелуцкий нашел там вазу об осьми ручках красной меди, каменную банку на подобие ступки и несколько каменных плит частью из белого мрамора с древними надписями. Археологический Съезд, бывший в Тифлисе, разобрал эти надписи, и оказались письмена: арабские, мадьярские и кипчакские. В нынешнем году одну надпись представил в VI Археологический Съезд, бывший в Одессе при Новороссийском Университете.

Владыка наш³⁷⁵⁰ для образованной публики начал беседы по субботам на всенощных и избрал церковь в Институте благородных девиц. Декабря 1-го, 8-го и 15-го говорил о различии между образованием и просвещением, о том, что истинное просвещение заключается в познании Бога «да знают Тебе единого Истинного Бога и Егоже послал еси Иисус Христа», – и 3-я беседа, особенно поразительная, была о безверии нашего времени. Публики было немного, но самая избранная, начиная с губернатора, вице-губернатора и других почетных лиц».

—371—

27-го ч. я получил письмо от Ректора Моск. дух. акад., прот. С.К. Смирнова. От 24 ч. он писал в ответ на моё письмо от 11-го числа:

«Имею честь принести Вам усерднейшее поздравление с великим праздником Рождества Господня и желаю Вам препровождать оный в совершенном здравии и полном благополучии.

Я полагал, что Вы дни праздника проведете в своей пастве и имел мысль повидаться с Вами в Твери. А в Петербурге для Вас отдыха не будет, по всей вероятности, потому что у Вас на руках бумаги Митрополита Филарета, от которых Вам трудно будет оторваться. Интересно знать, далеко ли подвинулись ваши работы по этому предмету.

Душевно благодарю Вас за дорогое письмо ваше, которое было истинным подарком к сорокалетию моей службы.

Я окончил дневник А.В. Горского и пришлю Вам отдельный оттиск. В последнем отделе дневника, который печатается в 1-й книжке, описываются ваши академические времена. Из дневника 1867 и 1869 годов немало пришлось выпустить, частью по указаниям сверху, частью по признанным мною самим неудобствам предавать гласности сведения о людях еще живущих, или недавно отшедших, каковы напр.: митр. Иннокентий,³⁷⁵¹ Арсений³⁷⁵² и В.Б. Бажанов.³⁷⁵³

Спешу на почту и пока должен прекратить писание, в чём прошу прощения. Буду писать вскоре».

28-го ч. получил я письмо из Москвы от А.П. Ушаковой, которая писала мне в день праздника, 25-го числа:

«Приношу Вам, дорогой, многоуважаемый Владыка, самые живые и искреннейшие поздравления с великими праздниками Рождества Христова и, земно кланяясь, прошу святительского благословения вашего на восходящий уже 1885-й год. Если Богу угодно будет, то начну я новый год приемом Знатнейшей из Цариц, т. е. Самой Царицы

—372—

неба и земли, в Её чудотворном образе, – Иверской Богоматери!…

Я всё это время стояла у самого дна мутного потока человеческих страстей. Умерла знакомая Вам кн. Волконская.³⁷⁵⁴ У неё была титулованная любимица, которая, не смотря на железный характер и силу ума и воли почившей, лепила из неё, как из воска и глины. Положено было за непреложное сделать её своей преемницей, и так как в это дело были вмешаны высокие лица Двора, высшей церковной Иерархии, аристократы Пб. и Москвы, дамы фешенебельного круга и неизбежные нигде личности темной плутократии, то дело, в сущности простое, представляло большой интерес, кто будет победителем в этом турнире? Господь упростил все эти хитрые основы, и победу одержала не состязавшаяся, т. е. игум. Ивановского монастыря, на которую менее всех думали. Для многих лиц общества Москвы это было «ballon d’essai» характера Митрополита, о котором до сих пор не имеется точного определения. Всё время это для моей души было очень жутко: все эти перипетии разыгрывались между лицами, мне знакомыми, но истинно, Владыка, не смотря на письменные факты, не верится, и не могу переварить, как человек в иноческом платье, умный, боящийся и любящий Господа, на смертном одре, в полной памяти, видя, что ничто не берет, и не хотят любимицу делать начальницей, пишет Митрополиту на свою духовную дочь, казначею Монахиню Зосиму, которая 14 лет управляла, и об которой Матушка за несколько месяцев до смерти, при всех своих родных и знакомых, княж. Горчаковых и прочих, выразилась так: «у меня казначея – выродок по своей баснословной честности и правдивости, – другой такой Зосимы нет». – И это правда! Надо сказать, что Монахиня Зосима при смерти было заболела, и ждали доктора. Так игуменья при всех говорила ему: спасите мне Монахиню Зосиму, я ничего для того не пожалею; как я буду жить без Зосимы!… И точно, между нами говоря, Монахиня Зосима заработала игуменьи полтораста тысяч… И вдруг

—373—

после всего игуменья пишет Митрополиту: «прошу отстранить казначею, а назначить после моей смерти Зиновию так как казначея ни к чему не способна». – С горя монахиня Зосима чуть не умерла, что её так аттестовали Митрополиту, рассчитывая, что он еще вновь и мало кого знает. Как хотите Владыка, ведь как и не огорчиться и не возмутиться такими делами от высоких-иночествующих, от тех людей, от которых ждешь поучиться всему великому и высокому».

29-го ч. писал я во Владимир преосвящ. Иакову:

«Я повинен Вам за приветственное послание ваше от 28-го сентября. Простите, что до сих пор не отвечал Вам на него. На меня здесь так много возложено служебных послушаний, что я почти вовсе не имею свободного времени для частной переписки. Одна комиссия по изданию бумаг покойного святителя Филарета ежедневно берет у меня по нескольку часов. В течении года я прочитал более двух тысяч переписанных листов разного содержания, большею частью, весьма интересного, а при печатании каждого листа сам читаю дважды корректуру. Приступивши к печатанию столь драгоценных материалов с июля месяца, я напечатал уже более 20 листов; к Пасхе, быть может, выйдет 1-й том, а всех томов предполагается не менее 10-ти. Помолитесь, Владыка, чтобы Господь помог мне благоуспешно совершить этот важный труд в честь и славу великого Святителя.

Светло праздновали мы юбилейное торжество первостоятеля всероссийской Церкви, при небывалом в северной столице стечении иерархов. – Следовало бы воспользоваться этим собранием епископов для рассмотрения и разъяснения наиболее важных современных вопросов по делам церковным, и воспользовались, но недостаточно. Было только два собрания; одно неполное в квартире Обер-Прокурора, а другое общее в покоях Новгородского Владыки. Результаты этих собраний остаются еще пока в канцелярии Синодской».

В этот же день в Москве сконч. председатель Археологич. Общества, граф Алекс. Серг. Уваров.³⁷⁵⁵

—374—

1885 г.

1 Января. – Новый год. Члены Синода, по примеру прежних годов, должны были приехать в собор Зимнего Дворца, для принесения после литургии поздравления Их Величествам. Литургию совершал протопресвитер Иоанн Леонтьевич Янышев.

По возвращении из Дворца, я нашел у себя три поздравительных телеграммы с разных сторон.

2 ч. Получено было мною 9-ть писем. Вот содержание одного из них.

От 31-го минувшего декабря писал мне из Твери преосвященный Антонин:

«Имею честь почтительнейше приветствовать Ваше Высокопреосвященство с наступающим новым годом. Да ниспошлет Всевышний Господь Вашему Высокопреосвященству в этот год новые Свои милости. Усердно молю об этом Его милосердие.

Премного утешены мы отеческим вниманием Вашего Высокопреосвященства к деятельности Братства Св. Михаила. Будем еще более и еще усерднее трудиться, 3-го января предполагаем сделать заседание. Приглашены будут в это заседание Члены Совета Братства и их кандидаты. Прочие Члены Братства могут пожаловать по их расположению. В заседании Совета прежде всего будет обсуждаться вопрос о церковно-приходских школах и должен решиться непременно, так как до сего времени он, хотя возбуждался не раз, окончательно не решен еще, по причине сложности и затруднительности его. Вопрос этот распадается на несколько частных вопросов: а) некоторые священники просят утвердить уже существующие в их приходе школы; – может ли исполнить это Совет Братства сам собою, не представляя об этом Вашему Высокопреосвященству? б) другие священники, заявляя о существующих у них школах, просят для них учебных руководств и пособий, издаваемых Святейшим Синодом (буквари, часословы, псалтири, молитвословы и пр.); можно ли Братству рассчитывать на безмездное получение этих книг из запасов Синодальной Типографии? в) иные священники, сверх книг, просят для своих училищ денежного вспомоществования на жалование учителям, указывая или на суммы, ассигнованные Свят. Синодом на

—375—

церковно-приходские школы, или на суммы открытого в Твери Братства; можно ли Братству рассчитывать хотя на некоторое пособие из сумм Святейшего Синода, в пополнение еще недостаточных в настоящее время собственных средств? г) иные священники изъявляют желание открыть в своих приходах школы, но с тем условием, если Братство будет давать им полное обеспечение, т. е. если даст оно средства и на устройство, или наем помещения, и на отопление его, и на жалование учителю и на наем служителя и на учебные пособия и принадлежности; что должен сказать Совет Братства на это предложение?… В казне Братства теперь имеется 2,700 руб. Ожидается к этому еще 500 рублей, ассигнованных Земством на церковно-приходские школы в епархии. Усердно заботимся мы увеличивать число Членов Братства, в надежде получить от них пожертвования в пользу Братства. В настоящее время уже более 500 членов значится в списке. Заготовлены уже у нас циркуляры и к Тверским и к иногородним жителям. Предполагаем отнестись к Петербургским и Московским о. протоиереям, уроженцам Тверской епархии. В С. Петербурге есть еще две знатных особы, по рождению и первоначальному воспитанию принадлежащие Тверской епархии: Тертий Иванович Филиппов и Михаил Владимирович Шавров, чиновник особых поручений при Обер-Прокуроре Святейшего Синода. Весьма желательно иметь их почетными Членами Братства. Но найдете ли возможным, Ваше Высокопреосвященство, Милостивейший Архипастырь и Отец, предложить им от имени Братства это звание? – Чтения в Отроче монастыре, по милости Божией, продолжаются и с успехом. Собирается много народа слушать их. Желательно устроить их и в других местах. На Морозовской фабрике, с разрешения Вашего Высокопреосвященства, откроются чтения с нового года. Хорошо бы еще в двух, трех местах открыть их. Чтобы скорее расположить к этому о. Настоятелей приходских церквей, я привлекаю их к участию в чтениях, производимых в Отроче монастыре. Наскучит им ходить в Отроч монастырь, – откроют чтения в своих церквах. Пошли по рукам православного народа «Троицкие листки». Более двух тысяч уже разошлось. Выписываем теперь

—376—

вдруг тридцать тысяч, имея в виду снабдить ими уездные отделения Братства. Народ охотно разбирает эти листки, платя по 1 коп. за листок. Братству от этого не только не убыток, а прибыль. При выписке вдруг 30,000, редакция берет за сотню их и с пересылкой по 65 копеек. Выписываем еще некоторые полезные для народа книги. В обители нашей, по милости Господа Бога, всё обстоит благополучно».

В ответ на это писал я 4-го числа:

«Взаимно приветствую и Вас, Преосвященнейший, и сущую с Вами братию новым летом благости Господней, желая всем вам обновления и укрепления сил для преуспеяния в делах служения Церкви Божией.

Об открытии церковно-приходских школ и о нуждах их составляйте в училищном Совете обстоятельные журнальные постановления с предоставлением мне ходатайства пред Св. Синодом об удовлетворении этих нужд. Св. Синод охотно дает средства и книжные и денежные, иногда очень даже значительные (до 2–4 тысяч р. на епархию), для открытия и поддержания школ. Впрочем это только, кажется, на первый раз. Дальнейшая судьба каждой школы естественно должна зависеть от ревности священников и усердия и сочувствия прихожан.

К Т. И. Филиппову Вы можете сами, от имени Братства, обратиться с приглашением к принятию звания Почетного Члена Братства. Что касается М. В. Шаврова, то он уже призван, волею Божиею, в члены иного загробного Братства: еще в июле месяце он скончался.

По вашему последнему письму, коим Вы, извещая меня о смерти священника села Спасского А. Прозоровского, ходатайствуете о его семействе, я готов сделать, что будет можно. Пусть ищут скорее достойного жениха и присылают мне его просьбу. А Вы, между тем, позаботьтесь оказать осиротелому семейству помощь из попечительских сумм».

3-го ч. получено было мною еще 7 писем. Из них помещается одно лишь письмо преосвященного Антонина, который писал от 2-го числа:

«В надежде на архипастырское благоснисхождение Вашего Высокопреосвященства, осмеливаюсь прибегнуть к Вашему

—377—

Высокопреосвященству с нижайшею просьбою об оказании милости одному доброму осиротевшему семейству во вверенной Вам епархии.

В селе Спасском, Зубцовского уезда, в самый первый день праздника Рождества Христова минувшего 1884 года, скончался Настоятель церкви, о. Алексей Прозоровский, после продолжительной тяжкой болезни, называемой в простонародье удушьем. Добрый, богобоязненный, совершенно трезвый и в высшей степени трудолюбивый был он пастырь церкви Христовой. В последнее время, не имея сил ходить в церковь и в школу, заведенную им, не смотря на близкое расстояние той и другой от его дома, он приказывал подавать ему лошадь и с большим трудом, при помощи детей, садясь в повозку и высаживаясь из ней, неопустительно являлся и в церковь к праздничному богослужению и в школу на уроки по Закону Божию и в приход даже, для исправления треб. Бедный и малолюдный его приход; не смотря на это, он никогда не желал оставить его и перейти на другое место. Сам, со своими детьми, убирал и луга и поля свои. Трудился вообще, как говорится, с раннего утра и до позднего вечера. Не давал себе часто и ночью покоя. Постоянно терпел нужду со своим большим семейством, но не скорбел и не роптал. Блаженной памяти Высокопреосвященнейший Владыка Филофей любил этого старца и не раз оказывал ему помощь деньгами. Между прочим, на постройку дома Владыка дал ему 200 рублей. Это слышал я от самого покойного старца, когда был в его церкви и в его доме в сентябре прошедшего года. Глубокое впечатление осталось в моей душе после беседы с этим старцем и после посещения его дома. Он показался мне подвижником в мире.

После этого старца осталось восемь дочерей и один сын. Из 8-ми дочерей только одна устроена; остальные 7 остаются неустроенными и без всяких средств к жизни; сын обучается в VI классе Духовной Семинарии, не знаю, на своём ли, или на казенном содержании. Положение их в высшей степени жалкое! Если на место покойного о. Алексея поступит посторонний человек, они должны будут остаться без куска хлеба, без одежды и

—378—

обуви. В избежание такой горькой участи, дети покойного о. Алексея решились покорнейше просить Ваше Высокопреосвященство дозволить им приискать и принять в дом человека, который бы согласился взять за себя одну из сестер и доставлять, по крайней мере, насущное пропитание остальным сестрам. Кажется, сегодня же последует к Вашему Высокопреосвященству письменное прошение об этом от сирот.

Благословите, Милостивейший Архипастырь и Отец, и мне присоединить мою нижайшую просьбу к их прошению и благоволите принять её со свойственным Вашему Высокопреосвященству милосердием. Только надежда на Господа Бога и на милосердие Вашего Высокопреосвященства и подкрепляет сирот о. Алексея в горьком их положении».

4-го ч. получил я письмо из Москвы от протоиерея Петропавловской, в Басманной, церкви Петра Алексеевича Смирнова.³⁷⁵⁶ Он писал от 3-го числа:

«Всегда с глубокою признательностью храня в сердце память о милостивом внимании и покровительстве, какие Ваше Высокопреосвященство благоволили оказывать мне в бытность в Москве и после, принимаю смелость представить Вашему Высокопреосвященству посылаемую при сем брошюру, под заглавием: «Прошедшее в церковно-приходской школе на Западе в виду будущего нашей», которая удостоилась милостивого отзыва нашего Архипастыря и Константина Петровича.

Усерднейше прося ваших святительских молитв и благословения себе, своему дому и своей малой пастве и в свою чреду желая Вам, Милостивый Архипастырь и Отец, великих и богатых милостей от всещедрого Бога, имею честь быть»…

На это я отвечал 7-го числа:

«Приношу Вам искреннюю благодарность за доставленную мне брошюру: «Прошедшее в церковно-приходской школе на Западе в виду будущего нашей». Брошюра эта весьма интересна и очень благовременна.

Призывая Вам и семейству вашему Божие благословение, с братскою о Христе любовью пребываю»…

—379—

6-го ч. праздник Крещения Господня. Литургию слушал в придворном соборе и затем участвовал в обычном крестном ходу из Дворца на Неву.

8-го ч. писал я в село Высочиновку Хар. губ. А. Ф. Ковалевскому:

«Вы так великодушны, что, не смотря на мою крайнюю неисправность и косность в ответах на ваши почтенные писания, продолжаете ущедрять меня словами приветствия и благожелания. Спаси Вас Господи! Но Вы, без сомнения, хорошо понимаете мое настоящее, стеснительное в отношении к частной корреспонденции, положение, и потому я уверен, что Вы, по христианской доброте, не гневаетесь на мое молчание. Действительно, у меня здесь так много дела, что едва-едва достает времени для исполнения служебных обязанностей.

Одну из важных и весьма, впрочем, утешительных для меня обязанностей составляет, как Вам известно, издание бумаг блаженной памяти святителя Филарета. С июля месяца минувшего года приступлено уже к печатанию этих драгоценных бумаг, и к Пасхе, может быть, выйдет 1-й том. Но у нас собрано из разных архивов такое множество документов, что выйдет не менее десяти печатных томов. Не знаю, даст ли Бог довести до конца этот важный труд.

Не прекращаете и Вы своей литературной деятельности. В первой книжке Душепол. Чтения я с назиданием прочитал продолжение вашей поучительной статьи: «Замечательные случаи с людьми верующими и неверующими». Да поможет Вам Господь и впредь подвизаться на этом благом и богоугодном поприще».

В тот же день, в 3 ч. пополудни, присутствовал я в торжественном собрании состоящей при Министерстве Народного Просвещения Археографической Комиссии, по случаю исполнившегося пятидесятилетия со времени её основания. Собрание это было в помещении Импер. Географического Общества (у Чернышева моста, в доме VI гимназии).

10-го ч. получил я письмо из Москвы от Секретаря Синодальной Конторы Сергея Петр. Славолюбова, который писал от 9-го числа:

—380—

«Приношу Вашему Высокопреосвященству усерднейшее мое поздравление с наступившим новым годом, хотя несколько и запоздавшее по разным случившимся у меня пред праздником и на празднике неотложным делам, и в том прошу великодушно извинить меня. Еще в начале декабря Прокурор поручил мне обревизовать книги Успенского собора и четырех монастырей и о результате ревизии доложить Присутствию непременно пред праздником, что мною и исполнено 20 декабря. Только сложил с плеч эту обузу, как получили указ о хиротонии Заиконоспасского архим. Иосифа.³⁷⁵⁷ Дело для меня новое и даже невиданное, хотя, как оказалось, очень несложное. А как при наречении докладывались и другие бумаги, то поспешал составить по ним протоколы и журналы, чтобы Митрополит подписал в бытность свою в Москве. От своей преданности желаю Вашему Высокопреосвященству наступивший 1885 год в добром здравии и спокойствии прейти.

Бывший о. Архимандрит, а ныне преосвященный Иосиф в речах своих, сказанных при наречении и особенно на обеде, высказывал, как мне показалось, ту мысль, что ему, по достоинству его, давно бы следовало быть Архиереем, но что доселе он претерпевал многие скорби и только по заступлению Митроп. Иоанникия восприял наконец должное. Владыка (на обеде) отвечал ему: «не скрою, что мой голос был в вашу пользу, но окончательное избрание зависело от Св. Синода». Обед был в день хиротонии, т. е. 30 декабря, в Чудовских палатах, как сказано в пригласительных листах. Владыка Митрополит на обеде был не суров и даже приветлив. Вообще, по моему наблюдению, холодная серьезность Владыки и подозрительность его к Москве сглаживаются и недовольных о нём отзывов мало слышно. Благотворительность Владыки по устройству быта вифанских семинаристов и нового здания в саду Московской семинарии для общежития много расположила ко Владыке духовенство Москов. Епархии.

По случаю приезда в Москву преосв. Харьковского в

—381—

минувшем ноябре, кто-то пустил слух, что пр-ный Амвросий назначается Московским митрополитом, а Москов. митрополит – С.-Петербургским, митрополит же Исидор останется первенствующим в Св. Синоде без управления епархией. Еще говорили, что преосвящ. Амвросий устремлялся быть на юбилее митр. Исидора, но приезд его был отклонен. Хотя преосв. Амвросий имел пребывание в Чудове монастыре, но странным показалось, что он въехал в Москву на другой день выезда из неё митр. Иоанникия».

16-го ч. происходило в присутствии Св. Синода наречение во епископа Каневского, викария Киевской епархии, ректора Киевской духовной академии архимандрита Сильвестра.³⁷⁵⁸ Произнесенная при этом о. Сильвестром речь, исполненная духа христианского смирения, напечатана в Трудах Киевск. д. акад. 1885 г., ч. 1, стр. 314–316.

17-го ч., вечером, было собрание членов Св. Синода в покоях высокопреосвященного митрополита Исидора, для обсуждения постановлений Киевского собора, бывшего в сентябре минувшего года.

20 ч. Воскресенье. В Казанском соборе происходила хиротония во епископа Каневского ректора Киевской академии архимандрита Сильвестра. Первенствовал при сем Киевский митрополит Платон; митрополит Исидор уклонился от участия в хиротонии, по несочувствию к назначению третьего викария митрополиту Киевскому. Произнесенная при вручении жезла новорукоположенному епископу краткая речь высокопреосвященного Митрополита Платона напечатана в Труд. Киевск. д. академии 1885 г., ч. 1, стр. 313.

23-го ч., в среду, было наречение ректора Костромской семинарии, архимандрита Иустина³⁷⁵⁹ во епископа града Михайлова, викария Рязанской епархии.

В тот же день получил я письмо от ректора Московской академии, протоиерея С. К. Смирнова. От 20-го ч. он писал:

«Имею честь препроводить Вам отдельный оттиск дневника А. В. Горского. Многое в нём я должен был выпустить. Любопытны беседы с ним в 1869 году митро-

—382—

полита Иннокентия о ходе дел в Синоде, но их напечатать было нельзя.

11-го января повенчана еще одна моя дочь Анна, которая вышла замуж за магистранта, оставляемого при Университете, по фамилии Милюкова.³⁷⁶⁰ Юноша во всех отношениях отличный. Благодарю Господа за милости Его ко мне недостойному.

При свидании с владыкою митрополитом в Москве я просил его участия в судьбе моего товарища преосв. Петра,³⁷⁶¹ который теперь пребывает на покое в Оптиной пустыни. Владыка обещал что-нибудь для него сделать. Примите и Вы, Высокопреосвященнейший, участие в человеке, который и желает и способен служить Церкви, но теперь бездействует вследствие разного рода недоразумений и клеветы».

В ответ на это писал я 28-го числа:

«Получив от Вас два дорогих письма и третью, весьма интересную для меня, брошюру, приношу Вам за всё это искреннюю, сердечную благодарность.

О ваших пропусках в дневнике А. В. Горского я уже слышал от К. П-ча (Победоносцева). Очень желал бы я прочитать эти пропуски. Некоторые из них, может быть, годились бы для известной Вам «Хроники». Не можете ли, почтеннейший о. ректор, прислать мне их на короткое время для прочтения?

Вот еще какая у меня до Вас просьба, или точнее запрос. В вашей истории Моск. Академии все ли исчерпаны из академических архивов интересные резолюции и предложения покойного Владыки Филарета, или еще остались какие-либо непочатые уголки? Нельзя ли поручить кому-либо, хоть напр. о. Рафаилу,³⁷⁶² пересмотреть в архивах Правления, конференции и цензурного с редакционным Комитетов, дела, в которых имеются наиболее интересные и важные предложения и резолюции митрополита, начиная с 1821 года. Если найдется что-либо достойное особенного вни-

—383—

мания, прошу уведомить меня. Я попросил бы тогда К. П-ча написать Вам о том, чтобы помянутые дела высылались мне, для извлечения из них, что окажется благопотребным для помещения в предпринятом издании бумаг Московского святителя, в последовательном порядке, по мере рассмотрения о. Рафаилом, подобно тому, как это делает Московская Синодальная контора. Она выслала уже сюда, в два раза, более пятидесяти дел (с 1821 по 1839 г.) с резолюциями и предложениями владыки. К сожалению, между ними не очень много оказалось достойного печати. В дальнейших делах, в коих митрополит, оставаясь безвыездно в Москве, принимал более участия, без сомнения, я найду более интересного.

Моя печатная работа мало-помалу подвигается вперед, хотя и не быстро. Впрочем уже напечатано 24 л. К весне, быть может, выйдет 1-й том; в нём поместится весь петербургский период деятельности Филарета (с 1809 по 1819 г.). Второй том начнется его служением в сане архиепископа Тверского. Материала у нас собрано уже такое множество, что он едва-ли вместится в десяти объемистых томах.

О преосвящ. Петре сообщу Вам пока по секрету. В последнем заседании Синода решено перевесть его в Москву, с поручением ему Заиконоспасского монастыря.

Сердечно сочувствуя Вам в благополучном устроении еще одной дщери, усердно призываю на Вас и на юную чету вашу Божие благословение».

24-го ч. получил я письмо из села Козельщины, Полтавской губ., от графа Вл. Ив. Капниста, который писал от 20-го числа:

«В виду предстоящего обсуждения вопроса об устройстве женского общежительного монастыря, в с. Козельщине Полтавской губернии, как строитель храма и церковный староста, осмеливаюсь представить Вашему Высокопреосвященству отчет по 27 ноября 1884 года, о приходе и расходе денежных сумм при церкви.

Из этого отчета Ваше Высокопреосвященство изволите усмотреть и те соображения мои, в объяснительной записке изложенные, по которым открытие монастыря ныне же является совершенно возможным. К этому же, считаю

—384—

долгом присовокупить, что это наискорейшее открытие монастыря представляется желательным и по следующим соображениям:

1) При полной возможности, временно, разместиться в существующих уже постройках, дальнейшее устройство необходимых для монастыря помещений гораздо удобнее, целесообразнее и последовательнее производить было бы самому монастырю, чем непричастным к оному лицам. Для начала дела находящийся на лицо почти 30000 капитал совершенно достаточен.

2) Устройство монастыря к наступающей весне даст возможность ныне же сократить церковные расходы на наём певчих и служащих при церкви, обратив эти суммы на пользу монастыря.

3) Устройство монастыря удовлетворит, в духовном отношении, общие желания местных жителей и многочисленных богомольцев, и внесет более порядка в долженствующие устроиться при оном благотворительные учреждения: больницу, дом призрения для бедных, училище и проч.

4) Скорейшее устройство монастыря, по моему мнению, крайне необходимо также в виду распространяющейся вблизи нашей местности штунды. Это будет, несомненно, самым надежным оплотом церкви и православной веры и при том в самое желательное и нужное для сего время.

Повергая эти мысли мои на благосклонное воззрение Ваше Высокопреосвященнейший владыко, с чувством глубочайшего уважения и преданности имею честь быть»…

Из приложенного при письме Отчета по Рождество-Богородичной церкви видно, что с 1-го марта 1884 г. по 27 ноября того же года в приходе было 43,396 р. 77 коп.

25-го ч., в пятницу, происходило в Синоде наречение бывшего настоятеля Пекинской Миссии, архимандрита Флавиана³⁷⁶³ во епископа Аксайского, Викария Донской епархии.

26-го ч. получил я письмо из села Высочиновки от А. Ф. Ковалевского. Он писал от 16-го ч., в ответ на мое письмо от 8-го числа:

«Простите Вы меня, Владыко Святый, что я всё Вас бес-

(Продолжение следует).

Журналы собраний Совета Московской Духовной Академии за 1906 год // Богословский вестник 1906. Т. 3. № 12. С. 33–64 (5-я пагин.)

—33—

ховной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 14 февраля за № 1765:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства от 23 января сего года за № 39, по ходатайству Совета Московской духовной академии о разрешении назначить студентам первых трех курсов академии в настоящем учебном году по два, вместо положенных трех, семестровых сочинения. Приказали: Принимая во внимание, что представленное Вашим Преосвященством ходатайство Совета Московской духовной академии о сокращении для студентов сей академии количества семестровых сочинений в текущем учебном году подлежит, по 4 п. временных правил для духовных академий, разрешению самого Совета, Святейший Синод определяет: уведомить о сем, для надлежащих распоряжений, Ваше Преосвященство указом».

Определили: Указ Святейшего Синода принять к сведению и руководству.

II. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 31 января 1906 года: «1906 г. Февр. 14. Священника Иоанна Васильева разрешается принять обратно в Академию».

б) 3 февраля 1906 года: «1906 г. Февр. 14. Принято к сведению».

Определили: Священника Иоанна Васильева внести обратно в списки студентов I курса Академии и сообщить о принятии его Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

III. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 6 февраля за № 237:

«Вследствие отношения, от 20 января сего года за № 90, Учебный Комитет имеет честь препроводить в Совет Московской духовной Академии аттестат действительного студента Московской духовной Академии Иосифа Жиромского за № 601, присовокупляя при сем, что препровожденный при отношении за № 90 диплом Жиромского № 89 Комитетом получен».

Определили: Принять к сведению.

—34—

IV. Ведомость Преосвященного Ректора о пропущенных наставниками Академии лекциях в январе месяце текущего 1906 года, из которой видно, что – а) по нахождению в отпуске – О. Инспектор Академии Архимандрит Иосиф опустил 8 лекций; б) по болезни: исправляющий должность доцента Академии иеромонах Серафим – 5 лекций, экстраординарный профессор И. Д. Андреев – 2 лекции; в) по домашним обстоятельствам: исправляющий должность доцента Д. Г. Коновалов – 4 лекции, заслуженные ординарные профессора В. О. Ключевский и Н. А. Заозерский – по 2 лекции. Кроме того, не были читаны студентам IV и II курсов лекции по истории философии экстраординарным профессором П. В. Тихомировым».

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

VI. Прошение священника Богородичной церкви г. Тамбова, кандидата Академии выпуска 1905 года, Димитрия Рождественского:

«Честь имею почтительнейше просить Совет Московской духовной Академии разрешить мне переработать кандидатское сочинение на тему: «Книга пророка Захарии. Предварительные сведения о книге» в магистерское с оставлением прежнего заглавия».

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 5 июля 1895 года за № 2565 Советам Академий предписано: «дозволять удостоенным степени кандидата переделывать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации с большою осторожностью и не иначе, как с особого разрешения Епархиального Архиерея». 2) По п. 4 временных правил для духовных академий, установленных определением Святейшего Синода от 26 ноября 1905 года за № 6081 и ныне, с Высочайшего соизволения, приведенных в действие в виде временной меры до созыва Поместного Собора: «Совету должно быть предоставлено окончательное утверждение в ученых академических степенях и самостоятельное в пределах, установленных законом, разрешение учебных и воспитательных вопросов».

Определили: 1) Священнику Димитрию Рождественскому разрешить переработку его кандидатского сочинения в ма-

—35—

гистерскую диссертацию с сохранением прежнего заглавия. 2) Принимая во внимание: а) что темы для кандидатских сочинений студентов, предлагаемые преподавателями, рассматриваются Ректором Академии и затем представляются на утверждение Его Высокопреосвященства; б) что по § 136 ныне действующего академического устава, до сего времени не отмененному, Совет каждое кандидатское сочинение может прямо признать удовлетворительным для степени магистра, и признавая установленную указом Святейшего Синода от 5 июня 1895 года за № 2565 меру представляющею совершенно излишнее и неоправдываемое существом дела стеснение для желающих посвятить свои силы разработке вопросов богословской науки, – разрешить на будущее время всем окончившим академический курс перерабатывать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации под собственною ответственностью, без предварительного испрошения на то согласия Совета Академии.

VII. Заявление студентов Академии (за подписью четырех курсовых дежурных):

«Не имея в оставшемся в учебном полугодии достаточного времени для написания на IV курсе кандидатского сочинения и проповеди, а на остальных трех курсах двух семестровых сочинений и также – проповеди, – мы, студенты Академии, постановили просить Совет Академии: для IV курса писание проповеди в текущем учебном году уничтожить, для остальных трех курсов подачу первого в этом полугодии сочинения отложить до 24 марта; последнее же семестровое сочинение, отнесенное на апрель месяц, заменить писанием проповеди в форме домашней работы».

Справка: Приведенный в статье I настоящего журнала указ Святейшего Синода от 14 февраля 1906 года за № 1765.

Определили: Изложенную в заявлении студентов просьбу, в виду уважительного мотива, её вызвавшего, и примера других академий относительно сокращения, в силу исключительных обстоятельств настоящего учебного года, письменных работ для студентов, – удовлетворить, о чём и объявить им чрез академическую Канцелярию.

VIII. Отношение Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 3 февраля за № 129:

—36—

«Вследствие отношения от 17 минувшего января за № 13, Совет С.-Петербургской Духовной Академии имеет честь препроводить при сем в Совет Московской Духовной Академии на трехмесячный срок, для научных занятий исправляющего должность доцента Академии Е. А. Воронцова, книги:

«Revue des etudes… 1897 г. №№ 67–70 (4 брош.) The Jewish Quarterly Review 1897 г. №№ 34–37 (4 брош.) Wace. Apocrypha vol 1. London, 1888 (vol. 2-й находится в пользовании у профессора А. П. Рождественского) и Taylor. Sayings of the Jewish fathers».

Определили: Присланные книги и брошюры передать и. д. доцента Академии Е. А. Воронцову, для научных занятий которого они выписаны.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1906 г. Марта 6. Смотрено».

28 Февраля 1906 года

№ 9.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, ординарные и экстраординарные профессора Академии, кроме: о. Инспектора Архимандрита Иосифа, ординарных профессоров Н. А. Заозерского, М. Д. Муретова и С. С. Глаголева, экстраординарных профессоров В. Н. Мышцына, И. Д. Андреева и П. В. Тихомирова и исправляющих должность доцента И. М. Громогласова, Е. А. Воронцова и иеромонаха Серафима (Остроумова).

Слушали: Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1906 г. Февр. 22. В Совет Московской Духовной Академии к руководству и исполнению» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 22 февраля 1906 г. за № 2231:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 20 сего февраля, журнал Учебного Комитета за № 65, с проектом временных изменений в действующем уставе духовных академий. Приказали: Впредь до составления нового устава ду-

—37—

ровных академий и утверждения оного в установленном порядке, ввести в действие следующие изменения в параграфах академического устава: § 2: «Духовная академия, находясь в подчинении Святейшему Синоду, состоит под попечительным наблюдением местного Епархиального Преосвященного и содержится на средства, имеющиеся в распоряжении Святейшего Синода»; § 11: «Епархиальному Преосвященному принадлежит попечительное наблюдение за академией»; §§ 13, 14, 16 и 19 устава опустить; § 15: «Епархиальный Преосвященный может делать Совету академии письменные предложения к обсуждению»; § 20: «Ректор академии избирается Советом академии и утверждается в должности Святейшим Синодом. Ректор академии состоит в духовном сане и должен иметь ученую степень не ниже магистра богословия. Если бы оказалась необходимость временно допустить к исправлению должности лицо, не имеющее духовного сана, то такое временное исполнение обязанностей ректора не может продолжаться долее шести месяцев»; § 24: Вместо слов «вносит на рассмотрение Правления» поставить «вносит на рассмотрение Совета»; § 27 и примечание: «Ректор наблюдает за точным исполнением всеми должностными лицами академии их обязанностей»; § 32: «Инспектор академии избирается Советом академии и утверждается в должности Святейшим Синодом»; в § 38: слова: «в Правление» заменить словами: «в Совет»; § 39: «В случае болезни или отсутствия инспектора, исполнение его обязанностей возлагается Советом на одного из своих членов, с утверждения Епархиального Преосвященного»; § 40: «Помощники инспектора, которых полагается два, избираются Советом, по рекомендации инспектора и представлению ректора, и утверждаются Епархиальным Преосвященным»; § 43: «Подробные обязанности помощника инспектора определяются инструкцией, составляемою инспектором и утверждаемою Советом»; §§ 51 и 52 опустить; § 79: «Совет академии, под председательством ректора, составляют: инспектор, все профессора и доценты; в случае надобности могут быть приглашаемы в собрание Совета с правом голоса и прочие преподаватели для суждения по всем вопросам, по которым Совет сочтет нужным ознакомиться с их

—38—

мнением и объяснениями»; § 81, литера б, п. п. 1, 2, 3, 5, 7, 8, 9, 10 и 12 включить в разряд дел, окончательно решаемых академическим Советом; пункт 6 под лит. в, отнести к делам, окончательно решаемым Советом; § 87: «Дела в Совете решаются большинством голосов. В тех случаях, когда журналы Совета представляются на утверждение Епархиального Преосвященного или Святейшего Синода, прилагаются и мнения меньшинства»; § 89: «Журналы по делам, относящимся до ученой деятельности академии, могут быть печатаемы, вполне или в извлечении, с разрешения ректора, на основании постановления Совета»; § 94 литера а, п. п. 1 и 2 и литера б, п. п. 1 и 2 перенести в число дел, «окончательно решаемых Советом Академии»; в § 115 вместо: «по усмотрению Епархиального Преосвященного» поставить: «по усмотрению Совета»; в § 157 выражение: «с утверждения Епархиального Преосвященного» – опустить. Об изложенном, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: 1) Указ Святейшего Синода принять к руководству и исполнению. – 2) В виду не вполне ясного изложения §§ 79 и 87 академического устава в новой их редакции, просить Его Высокопреосвященство представить Святейшему Синоду, что Совет Академии постановил, впредь до надлежащего разъяснения, руководствоваться следующим: а) относительно § 79: считать полноправными членами, входящими в состав Совета, не только доцентов (лиц с таковым званием в настоящее время при Московской Духовной Академии и не имеется), но и исправляющих должность доцента, как несущих совершенно одинаковые с первыми обязанности; б) относительно § 87: к журналам по делам, представляемым на утверждение Епархиального Преосвященного или Святейшего Синода, прилагать, по желанию отдельных членов Совета, их «особые мнения» лишь в том случае, если они заявлены в собрании Совета и изложены письменно.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1906 г. Марта 14. Постановление Совета Академии ныне же представляется в Св. Синод».

—39—

1 марта 1906 года

№ 10.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, ординарные и экстраординарные профессора и прочие преподаватели Академии, кроме О. Инспектора Архимандрита Иосифа, ординарных профессоров В. О. Ключевского, П. И. Цветкова, Н. А. Заозерского, А. И. Введенского, экстраординарных профессоров А. П. Голубцова, В. Н. Мышцына, И. Д. Андреева, П. В. Тихомирова и Н. Г. Городенского и исправляющих должность доцента И. М. Громогласова, Д. Г. Коновалова и иеромонаха Серафима (Остроумова).

Слушали: а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1906 г. Февр. 28. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 25 февраля за № 2348:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 13 января сего года за № 53, по ходатайству Совета Московской духовной академии об увольнении заслуженного ординарного профессора сей академии Петра Цветкова, согласно прошению, от службы при академии, с правом ношения в отставке мундира, занимаемой им должности присвоенного. Приказали: Уволить заслуженного ординарного профессора Московской духовной академии по кафедре латинского языка и его словесности, Действительного статского советника Петра Цветкова, согласно прошению, от духовно-учебной службы, с правом ношения в отставке мундира, занимаемой им должности присвоенного; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

б) Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«В виду состоявшегося увольнения от духовно-учебной службы заслуженного ординарного профессора академии по кафедре латинского языка и его словесности, члена академического Правления, Действительного Статского Советника П. И. Цветкова, предлагаю Совету Академии войти в обсуждение вопроса об избрании ему преемника по кафедре

—40—

и по должности члена Правления Академии, а также об избрании, по установившемуся обычаю, самого профессора П. И. Цветкова в число Почетных Членов Академии».

Определили: 1) Уведомить Действительного Статского Советника П. И. Цветкова о последовавшем увольнении его от духовно-учебной службы и, по назначении пенсии, выдать ему установленный аттестат о службе. – 2) В виду отсутствия кандидата, вполне подготовленного к замещению вакантной кафедры латинского языка и его словесности, временное исполнение преподавательских обязанностей по означенной кафедре с 1-го сего марта и до конца 1905–1906 учебного года поручить бывшему преподавателю этого предмета – заслуженному ординарному профессору Академии П. И. Цветкову, изъявившему на то своё согласие, с производством ему, согласно § 60 академического устава, вознаграждения в размере жалования доцента, – о чём и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства. – 3) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении с 1-го марта сего 1906 г. в должности члена Правления Академии заслуженного ординарного профессора по кафедре Священного Писания Нового Завета М. Д. Муретова, единогласно избранного на эту должность Советом Академии. – 4) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении в звании Почетного Члена Московской Духовной Академии заслуженного ординарного профессора оной, Действительного Статского Советника, П. И. Цветкова, единогласно избранного в это звание академическим Советом во уважение его тридцатипятилетней профессорской деятельности в Академии и ученых трудов в области западной и восточной патристической литературы.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1906 г. Марта 14. Утверждается».

21 марта 1906 года

№ 11.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима Епископа, Волоколамского, ординарные и экстра-

—41—

ординарные профессора и прочие преподаватели Академии, кроме О. Инспектора Архимандрита Иосифа, ординарных профессоров В. О. Ключевского, Н. А. Заозерского, А. И. Введенского и С. С. Глаголева, экстраординарных профессоров А. А. Спасского, В. Н. Мышцына и П. В. Тихомирова, исправляющих должность доцента П. П. Соколова, Е. А. Воронцова, иеромонаха Серафима (Остроумова) и А. П. Орлова.

В собрании сем, по случаю приближающегося окончания учебного года, Совет Академии имел суждение о вызове воспитанников духовных семинарий в состав нового (LXV) академического курса, о назначении предметов поверочного испытания и об изменении условий допущения к оному лиц, желающих получить высшее богословское образование.

Справка: 1) § 109 устава духовных академий: «Совет Академии пред началом академического года, по расчислении, сколько из какой семинарии предполагается нужным вызвать лучших воспитанников в состав нового академического курса, представляет, в определенном по § 81 порядке, Святейшему Синоду о вызове таковых в Академию и вместе с сим объявляет об имеющем быть приеме в академию для желающих поступить в оную». – 2) По определению Святейшего Синода от 4 мая – 3 июня 1887 года для каждого курса академии положено по 30 казенных вакансий. – 3) По § 81 лит. а, п. 1 устава духовных академий «назначение предметов поверочного испытания при приеме в студенты академии» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии».

Определили: 1) Представить установленным порядком Святейшему Синоду о вызове на казенный счет в состав нового академического курса 20-ти лучших воспитанников духовных семинарий, по усмотрению Святейшего Синода, с предоставлением остальных 10-ти казеннокоштных вакансий волонтерам. – 2) В видах возможного облегчения доступа в Академию лицам, стремящимся к получению высшего богословского образования, просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом: а) о восстановлении измененного определением Святейшего Синода от 13–20 ноября 1902 года за № 5051, параграфа 111-го устава духовных академий в его первоначальном

—42—

виде, т. е. об освобождении ныне же, до утверждения нового устава духовных академий, воспитанников классических гимназий и соответствующих им светских учебных заведений от обязанности держать, для допущения к академическим приемным испытаниям, предварительный экзамен при духовной семинарии по всем богословским предметам семинарского курса учения, и б) о разрешении Совету, применительно к указам Святейшего Синода от 15 ноября 1905 года за № 11438, 22 сентября того же года за № 9462 и 25 февраля 1906 года за № 2349, допускать в текущем году к приемным испытаниям для поступления в Академию и лиц женатых, разумея под последними преимущественно семейных священников, по тем или иным обстоятельствам не имевших возможности удовлетворить своё стремление непосредственно по окончании семинарского курса, – с разрешением им жить вне академического общежития, на частных квартирах. – Получив высшее богословское образование, лица эти несомненно с большею пользою могут послужить Церкви, как в должностях простых приходских пастырей, так в особенности в качестве духовных руководителей подрастающего поколения, ибо, судя по частым и настоятельным запросам г.г. директоров светских учебных заведений относительно кандидатов на законоучительские должности, нужда в лицах священного сана с высшим богословским образованием ежегодно увеличивается. – 3) Устные испытания в начале будущего 1906–1907 учебного года произвести: по Священному Писанию Нового Завета, всеобщей церковной истории (до разделения церквей) и одному из древних языков, по выбору экзаменующихся; для письменных упражнений дать три темы: по Священному Писанию Ветхого Завета, нравственному богословию и метафизике. – 4) Подробное объявление об условиях приема в Академию напечатать в «Церковных Ведомостях, издаваемых при Святейшем Синоде» по получении ответа Святейшего Синода на возбуждаемое ныне Советом Академии ходатайство.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1906 г. Апр. 4. Ходатайствовать».

—43—

21 марта 1906 года

№ 12.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, ординарные и экстраординарные профессора и прочие преподаватели академии, кроме о. Инспектора архимандрита Иосифа, ординарных профессоров В. О. Ключевского, Н. А. Заозерского, А. И. Введенского и С. С. Глаголева, экстраординарных профессоров А. А. Спасского, В. Н. Мышцына и П. В. Тихомирова, исправляющих должность доцента П. П. Соколова, Е. А. Воронцова, иеромонаха Серафима (Остроумова) и А. П. Орлова.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1906 г. Февр. 28. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 25 февраля за № 2349:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 31 января сего года за № 52, по ходатайству Совета Московской духовной академии о разрешении бывшему студенту IV курса академии Алексею Лебедеву, вступившему в брак, поступить вновь в академию, для окончания курса учения, с дозволением жить на частной квартире. Приказали: Принимая во внимание одобрительный отзыв Совета Московской духовной академии о бывшем студенте IV курса академии Алексее Лебедеве, Святейший Синод, согласно представлению Вашего Преосвященства, определяет: разрешить Совету Московской духовной академии принять Лебедева, не в пример другим, обратно в число студентов академии, не смотря на вступление его в брак, с дозволением ему жить на частной квартире; о чём для зависящих распоряжений, послать Вашему преосвященству указ».

Определили: Указ Святейшего Синода объявить студенту Алексею Лебедеву и внести последнего обратно в списки студентов IV курса Академии.

II. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

—44—

а) 19, 23, 26 и 31 января и 4 февраля 1906 г. № 5-й: «1906 г. Марта 3. Проект Устава ныне же представляется в Св. Синод».

б) 4 февраля № 6-й: «1906 г. Февр. 26. Согласен представить (и представлено уже)».

в) 4 февраля № 7-й: «1906 г. Февр. 22. Утверждается».

г) 21 февраля № 8-й: «1906 г. Марта 6. Смотрено».

д) 28 февраля № 9-й: «1906 г. Марта 14. Постановление Совета Академии ныне же представляется в Св. Синод».

е) 1 марта № 10-й: «1906 г. Марта 14. Утверждается».

Справка: В журнале последнего собрания (1 марта № 10) представлены были на утверждение Его Высокопреосвященства определения Совета Академии: а) о поручении временного исполнения преподавательских обязанностей по вакантной кафедре латинского языка и его словесности, с 1 марта и до конца 1905–1906 учебного года, бывшему преподавателю этого предмета – заслуженному ординарному профессору Академии П. И. Цветкову, и б) об утверждении, с того же 1 марта 1906 года, в должности члена Правления Академии заслуженного ординарного профессора по кафедре Священного Писания Нового Завета М. Д. Муретова.

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению, а последнюю (на журнале собрания Совета 1 марта) – сообщить и Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

III. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в феврале месяце текущего 1906 года, из которой видно, что а) по болезни: о. Инспектор Архимандрит Иосиф опустил 7 лекций, ординарный профессор С. С. Глаголев и исправляющий должность доцента иеромонах Серафим –по 4 лекции; б) по семейным обстоятельствам: исправляющий должность доцента С. И. Смирнов – 2 лекции; в) по случаю исполнения обязанностей присяжных заседателей в окружном суде: исправляющий должность доцента и лектор французского языка П. П. Соколов – 3 лекции; экстраординарный профессор А. П. Голубцов – 2 лекции.

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

—45—

IV. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 3 марта за № 408:

«Определением Св. Синода, от 8 февраля 1906 года за № 675, поручено Учебному Комитету снестись с Советами духовных Академий по вопросу об освобождении от испытаний окончивших курс воспитанников семинарий, вызываемых в духовные Академии на казеннокоштные вакансии центральным духовно-учебным управлением по рекомендациям местных семинарских Правлений и о допущении к конкурсному испытанию для поступления в Академии окончивших курс в семинариях не только по первому разряду, но и по второму.

Во исполнение изложенного Синодального определения, Учебный Комитет имеет честь покорнейше просить Совет Московской духовной Академии сообщить Комитету своё заключение по указанным выше вопросам».

Определили: Сообщить Учебному Комитету при Святейшем Синоде, что:

1) Совет Академии уже высказал свой взгляд на желательные условия приема учащихся в Академию в выработанном им и представленном в Святейший Синод проекте устава православных духовных академий. – Глава десятая проекта устава, посвященная этому вопросу, содержит следующие основные положения: а) «В студенты академии принимаются в начале учебного года без предварительного испытания лица православного исповедания, окончившие курс в духовных семинариях, классических гимназиях и других средних заведениях, которые Совет признает достаточно подготовляющими для успешного прохождения академического курса» (§ 89); б) «Совет определяет комплект и выбор лиц, допускаемых в число студентов, принимая во внимание аттестаты желающих поступить, силы преподавателей, наличность учебных пособий и размеры академических зданий» (§ 90); в) «Если поступающие в академию пожелают в первый год воспользоваться казенными стипендиями, они сдают конкурсный экзамен, и стипендии присуждаются по конкурсу» (§ 93).

2) Признавая, таким образом, в принципе желательность свободного доступа в академию всем лицам, полу-

—46—

чившим среднее образование, Совет Академии в том случае, если его проект устава в данной части не будет одобрен высшею церковною властью, и для приема в академии будет по прежнему сохранен конкурсный экзамен, считает вполне справедливым допускать к оному и окончивших семинарский курс по второму разряду, но, вместе с тем, со всею решительностью высказывается против мысли о каком бы то ни было смягчении условий конкурсного испытания для студентов духовных семинарий, вызываемых в духовные академии Центральным духовно-учебным Управлением по рекомендациям местных семинарских Правлений, не говоря уже о совершенном освобождении этих лиц от испытаний. – Многолетний опыт Совета Московской Духовной Академии, никогда не отдававшего исключительного предпочтения студентам духовных семинарий, присылаемым для продолжения академического образования на казенный счет, и всегда ставившего вопрос о принятии в Академию и о назначении казенных стипендий в прямую зависимость от результатов конкурсного испытания, подтверждает правильность именно такой практики. Нередко студенты духовных семинарий, являвшиеся к приемным испытаниям в качестве волонтеров, занимали в разрядном списке, составляемом после испытаний, первые места, сохраняли таковые за собою в течении всего академического курса и ныне с честью занимают в Академии профессорские кафедры. Наоборот – весьма частые в практике Московской Духовной Академии случаи поступления присланных на казенный счет воспитанников духовных семинарий своекоштными студентами, а также обнаруживаемая иногда ими совершенная неподготовленность к слушанию академических лекций – не дают никакого основания полагаться в таком важном вопросе исключительно на рекомендацию семинарских Правлений.

V. Отношения:

а) Управления Императорской Публичной Библиотеки от 1 марта за № 433:

«Управление Императорской Публичной Библиотеки имеет честь препроводить при сем в Совет Московской Духовной Академии, сроком на 2 месяца, для научных занятий и. д. доцента Е. А. Воронцова, следующие издания:

—47—

1) Журнал «Восход» за 1882 год тома 1–5 и за 1883 год тома 1, 2, 4 и 5 (том 3 не может быть выслан, так как находится в пользовании читателя Библиотеки), и 2) Приложение к Гаркамелю за 1862 год, причем уведомляет, что издания «Молитвы евреев (Ашкеназар Ри Сефорад) изд. Тифора в Вильне 1904–1905 г. в Библиотеку не поступало».

б) Г. Председателя Оренбургского Окружного Суда от 1 февраля за № 188:

«Вследствие отношения от 21-го минувшего Января за № 99, препровождая при сем в Совет уголовное дело Оренбургского Окружного Суда за 1897 год под № 49, о С.-Петербургской мещанке Марии Строгоновой и казаках Иване и Семене Утицких и других, обвиняемых по 203 и 1 ч. 196 ст. Улож. о Наказ. на 253 полулистах с тремя следственными производствами за № 5, том 1-ый на 159 полулистах, том 2-й на 214 полулистах и том 3-й на 124 полулистах, прошу по миновании в деле надобности возвратить таковое ко мне».

в) Тобольской Духовной Консистории от 14 февраля за № 1920:

«Вследствие отношения, от 21 января с. г. за № 104, Духовная Консистория, препровождая при сем в Совет Духовной Академии дело о квакерах за № 131–1760 г. на 314 листах, имеет честь просить о получении оного Консисторию уведомить, а по миновании надобности возвратить таковое».

Определили: Книги и «дела» сдать (и сданы), для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

VI. Отношение Г. Директора Императорской Публичной Библиотеки от 2 марта за № 436:

«Занимающаяся в Рукописном отделении Императорской Публичной Библиотеки г-жа Боровкова обратилась ко мне с просьбой о выписке из Московской Духовной Академии трех рукописных сборников, содержащих в себе сочинения преп. Нила Сорского: №№ 185, 492 и 497 (Волоколам).

Желая оказать содействие в занятиях г-жи Боровковой, имею честь покорнейше просить Московскую Духовную

—48—

Академию выслать вышеупомянутые рукописи во вверенную мне Библиотеку, сроком на три месяца».

Определили: Выслать в Управление Императорской Публичной Библиотеки, для научных занятий г-жи Боровковой, рукопись Волоколамской библиотеки за № 497 на трехмесячный срок, пояснив при этом, что остальные две рукописи (за №№ 185 и 492), согласно постановлению Совета Академии от 4 февраля сего 1906 года, высланы на неопределенный срок Г. Управляющему Московской Синодальной типографией.

VII. Отношение Правления Волынской Духовной семинарии от 21 февраля за № 335:

«Вследствие ходатайства преподавателя Волынской духовной семинарии Феодора Владимирского, Правление семинарии имеет честь покорнейше просить Совет Московской духовной Академии выслать на двухмесячный срок нижеследующие издания, имеющиеся в академической фундаментальной библиотеке и необходимые означенному преподавателю для окончательной обработки последней части его сочинения на одобренную Советом Академии тему:

1) Baltus. – Defence des saints Peres, accuses du Platonisme. Paris 1711.

2) Degerando. – Histoire comparée des systèmes de philosophie, tom. IV.

3) Germain. – De Mamerti Claudiani Scriptis et philosophia. Montpel. 1840.

4) Evangelides. – Zwei Kapitel aus einer Monogr. über Nemebius. Berlin 1882.

5) F. Havet – Le christianisme et ses origines (два тома) Paris 1871.

6) Ermoni – De Leontio Byzantino et de ejus doctrine Christologica. Par. 1895».

Определили: Выслать в Правление Волынской Духовной семинарии на двухмесячный срок, для научных занятий г. преподавателя Ф. Владимирского, книги, означенные в отношении под цифрами 2, 4 и 6, присовокупив, что остальных изданий в академической библиотеке не имеется.

VIII. Отношение Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы от 28 февраля за № 392:

«Вследствие отношения от 20 февраля с. г. за № 228

—49—

имею честь уведомить Совет Московской Духовной Академии, что препровожденная при помянутом отношении рукопись Синодальной Библиотеки за № 330, содержащая Студийский Устав XII века, получена в целости, но переплет её, от того, что она не была заделана в ящик, несколько пострадал».

Определили: Уведомить Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, что рукопись за № 330 была, при возвращении, первоначально заделана в ящик, но Сергиево-посадская почтово-телеграфная Контора отказала в приеме её, заявив, что по новым правилам о льготной пересылке почтовых отправлений внутри Империи, вступившим в силу с 1-го января 1906 г., она может принимать от Академии посылки лишь в мягкой укупорке.

IX. а) Отношение Г. Председателя Высочайше учрежденной при Святейшем Синоде Комиссии описания Синодального архива от 17 марта за № 117:

«По распоряжению Его Сиятельства, Г. Обер-Прокурора Св. Синода, имею честь препроводить при сем в Совет Московской Духовной Академии экземпляр принятого Комиссией и предлагаемого для руководства по ведомству православного исповедания проекта правил пересылки рукописей и книг из одного учреждения в другое, с покорнейшею просьбою не оставить в возможной скорости отзывом по вопросу о применении их».

б) Проект правил пересылки рукописей, книг и документов из одного учреждения в другое:

«Уже давно книгохранилища ведомства Святейшего Синода находятся в общении как между собою, так и с книгохранилищами других ведомств, доставляя друг другу для пользования рукописи, печатные книги, архивные дела, документы, рисунки, фотографические снимки и т. п.

Но до сих пор не выработано правил для упаковки, пересылки, страхования и хранения предметов, что ведет иногда к жалобам, взаимным обвинениям книгохранилищ и ограничению общения. Нижеследующий проект имеет целью упорядочить сношения между собою книгохранилищ и обеспечить их интересы.

1. Книгохранилища ведомства Св. Синода разных наименований (Архив Св. Синода, Московская Синодальная Би-

—50—

блиотека, Библиотека Московской Синодальной Типографии, библиотеки Духовных Академий, Духовных Семинарий и монастырей, Епархиальные библиотеки и древнехранилища, Консистории и т. п.) доставляют друг другу и книгохранилищам других ведомств все требуемые от них рукописи, печатные книги, архивные дела, документы и проч., которые в них имеются.

2. Отказ в доставлении может последовать от книгохранилища лишь в исключительных случаях: а) если требуемый предмет представляет чрезвычайную ценность по древности (как Святославов Сборник 1073 года) или по материалу (как книги в драгоценных окладах) и б) если состояние требуемого предмета таково, что он легко может пострадать даже при самой тщательной упаковке (ветхость и т. п.).

3. Книгохранилище-заемщик обязано сохранять вытребованный предмет в полной безопасности от огня и других случайностей.

4. Оно отвечает за всякий ущерб, который может быть причинен предоставленному в его пользование предмету, и в случае утраты, должно возместить его стоимость, как таковая определена книгохранилищем-собственником при отправке.

5. Книгохранилище-заемщик принимает все меры к тому, чтобы вытребованный предмет был возвращен в книгохранилище-собственник в той же упаковке, которая была признана необходимою при отправке предмета книгохранилищем-собственником (холст, кожа, ящик и т. п.) и в срок определенный этим последним.

6. В случае требования, книгохранилище-заемщик обязано принять на себя все расходы книгохранилища-собственника по упаковке, страхованию и пересылке предмета.

7. Книгохранилище-собственник, отправляя предмет, обязано доставить книгохранилищу-заемщику описание этого предмета (число листов рукописи или дела, число миниатюр в иллюстрированной рукописи, полное название и число томов печатной книги, присутствие или отсутствие переплета и т. п.) с указанием главных повреждений (если таковые имеются).

8. Книгохранилище-собственник имеет право:

—51—

1) определить стоимость отправляемого предмета,

2) застраховать этот предмет по собственной оценке на почте, в страховом обществе, транспортной конторе и т. п.

3) воспользоваться для отправки почтою, железною дорогою, транспортною конторою и т. п. по своему усмотрению.

9. Книгохранилище-собственник имеет право поставить книгохранилищу-заемщику, какие найдет нужным условия пользования предметом (чтобы предмет не был выносим из стен книгохранилища-заемщика, чтобы предмет был предоставлен в пользование только известному лицу и т. п.)».

в) Заявление г. библиотекаря Академии К. М. Попова:

«По поводу препровожденных в Совет Академии при отношении Председателя Комиссии описания Синодального Архива 17 марта 1906 г. № 117 «Правил пересылки рукописей, книг и документов из одного учреждения в другое» имею честь объяснить следующее.

В общем «Правила» соответствуют практикуемым в Московской Духовной Академии правилам посылки на сторону рукописей и книг академической библиотеки и лишь некоторые параграфы их подлежат дополнению во избежание могущих возникнуть на их основании недоразумений.

Нельзя не приветствовать мысли о расширении взаимного обмена между библиотеками, очень важного в интересах отечественной богословской науки, но необходимо ввести некоторые ограничения в него, дабы не нарушить правильности научных работ ни в одном учреждении, имеющем свою библиотеку. Эти ограничения необходимо ввести, прежде всего, в отношении обмена печатными книгами новых изданий.

Доселе печатные книги новых изданий из академических библиотек посылались в очень ограниченном размере; и в круг учреждений, пользовавшихся печатными книгами этих библиотек, не входили, за незначительными исключениями, библиотеки духовных семинарий, монастырские и епархиальные. Если согласиться на посылку книг в эти библиотеки, легко нанести ущерб собственным академическим научным работам. Полное согласие на обмен с указанными учреждениями участит требования на книги из богатых ими академических библиотек, если принять во внимание скудость семинарских, монастырских и епархиальных библиотек. Здесь то, для пользующихся акаде-

—52—

мическими библиотеками профессоров и студентов, при нахождении массы книг на стороне, могут явиться непоправимые задержки в научных работах. Особенные неудобства будут для Академии Московской, в виду того, что в Сергиевом Посаде нет других библиотек, где можно было бы временно пользоваться экземпляром книги нужной, но в данный момент отсутствующей в академической библиотеке.

По указанным соображениям следует § 2-й правил, гласящий о случаях, когда может последовать отказ от книгохранилища в посылке книг, дополнить, в 1-х, пунктом в) «если книгохранилище не имеет в данный момент нужды в требуемом предмете для своих клиентов» и, во 2-х, примечанием: «книги новых изданий посылаются в ограниченном количестве, примерно 3–5 названий, в одно и тоже учреждение или для одного и того-же лица в этом учреждении и следующая выписка книг в это учреждение, или одному и тому же лицу в этом учреждении, может последовать лишь с возвращением высланных ранее».

Нуждаются также в дополнении и исправлении §§ 4 и 6.

§ 4 в конце гласит: «книгохранилище-заемщик в случае утраты должно возместить стоимость предоставленного в его пользование предмета, как таковая определена книгохранилищем-собственником при отправлении». По поводу этого должно заметить, что даже в отношении некоторых книг трудно определить их стоимость, тем более трудно определить стоимость рукописей и документов. Нет нужды возлагать на учреждение этот труд, как излишний. Случаи утраты будут, конечно, редки, и труд расценки будет пропадать даром. Лучше поэтому конец § изложить так: «как таковая (т. е. стоимость) определена книгохранилищем-собственником при получении извещения об утрате».

Относительно расходов по упаковке, страхованию и пересылке предметов, о каковых расходах говорит § 6-й правил, нужно иметь в виду следующее. Если принять § так, как он изложен, тогда расчеты, по большей части мелкие, легко спутаются и будут вызывать излишнюю переписку как между учреждениями, так и в приходо-расходных книгах учреждений. Лучше было бы остаться

—53—

при прежнем порядке, и изложить § так: «В случае требования, книгохранилище-собственник расходы по упаковке, страхованию и пересылке предмета принимает на себя, а расходы по возвращению предмета книгохранилищу-собственнику ложатся на книгохранилище-заемщика».

К сему считаю долгом присовокупить, что Комиссии описания Синодального Архива необходимо теперь же возбудить ходатайство в Главном Управлении почт и телеграфов о дозволении учреждениям, для коих проектируется взаимный обмен рукописями, книгами и документами, посылать таковые на льготных условиях в твердой упаковке, в ящиках. Новыми почтовыми правилами, введенными в действие 1 января 1906 г., эти учреждения поставлены в необходимость посылки отправлять в мягкой бандерольной заделке, что отражается на целости и внешнем виде посылаемых предметов. Совету Академии известен уже случай порчи переплета рукописи, возвращенной из Академии чрез Московскую Синодальную Контору в Московскую Синодальную Библиотеку. Необходимо также просить о повышении предельного веса бесплатных посылок с 4 фунтов хотя бы до 12 фунтов; предельный вес в 4 фунта, дозволяемый для бесплатных посылок новыми правилами, лишает возможности посылать тяжеловесные рукописи и книги».

Определили: Вполне разделяя изложенные в заявлении г. библиотекаря Академии К. М. Попова соображения относительно желательных дополнений и исправлений «Правил пересылки рукописей, книг и документов из одного учреждения в другое», представить их на усмотрение Комиссии описания Синодального Архива.

X. Прошение преподавателя Смоленской духовной семинарии Николая Виноградского:

«В 1899 году мною было представлено в Совет Московской духовной Академии на соискание степени магистра богословия сочинение: «Церковный собор в Москве 1682 г.» (1–201 стр. + 1–64 прилож.). По рассмотрении его заслуженным ординарным профессором В. О. Ключевским и испр. долж. доцента И. М. Громогласовым, я был 10 мая 1900 г. допущен к защите этого сочинения. Защита Советом Академии была признана удовлетворительною и им возбуждено

—54—

было по тогдашнему порядку чрез Митрополита Московского ходатайство пред Св. Синодом об утверждении меня в искомой степени магистра богословия. Но здесь встретилось неожиданное препятствие: – авторитет епархиального архиерея … оказался выше и компетентнее ученого авторитета всей России известного профессора Ключевского и испр. д. доцента Громогласова и даже компетенции самого Совета академии in corpore во главе даже с митрополитом. По мелочно придирчивому, ненаучному и несправедливому отзыву этого Преосвященного Св. Синод определил: «ходатайство Совета академии об утверждении Виноградского в степени магистра богословия отклонить»³⁷⁶⁴ (Указ Св. Син. 19 авг. 1900 г. № 5731), хотя несколько позже тот же Синод удостоил это же моё сочинение «почетного отзыва» (опред. 1 мая 1902 г. № 642). В настоящее время, благодарение Богу, Советы дух. Академий освобождены от угнетавшего их бюрократического контроля над их ученою компетенцией и за ними восстановлено исконное их право самостоятельно присуждать ученые степени. В виду сего я принимаю на себя смелость покорнейше просить Совет Московской Академии восстановить своё постановление относительно моего сочинения (от 10 мая 1900 г.) и выдать мне в силу его установленный магистерский диплом. Положение, что «закон обратного действия не имеет» здесь не имеет силы, так как Совету дано не новое право, а лишь снято временное запрещение, лежавшее по недоразумению на исконном его праве. При чем, так как синодским рецензентом отклонено ходатайство Совета Академии между прочим, если не главным образом, потому что «автор якобы не заявил себя другими учеными трудами», то я представляю при сем, как восполнение дефектов своего сочинения, на усмотрение Совета Академии еще два своих сочинения: 1) «О времени празднования св. Пасхи» – опыт изложения Пасхалии и 2) К вопросу о праздновании

55–

Пасхи», а также список своих напечатанных в разное время работ,³⁷⁶⁵ кроме тех, о которых мною было сообщено Совету пред защитой диссертации. Сверх сего покорнейше прошу Совет академии принять во внимание и мою редакторскую деятельность по изданию Смоленских Епарх. Ведомостей с 1901 г. и по настоящее время».

Справка: 1) Свод. Закон. Росс. Имп. т. I. изд. 1892 г. а) cm. 60: «Закон действует токмо на будущее время. Никакой закон не имеет обратного действия и сила оного не распространяется на деяния, совершившиеся прежде его обнародования»; б) cm. 61: «Из сего общего правила (ст. 60) изъемлются следующие случаи: 1) Когда в законе именно сказано, что он есть токмо подтверждение и изъяснение смысла закона прежнего. 2) Когда в самом законе постановлено, что сила его распространяется и на времена, предшествовавшие его обнародованию». – 2) Указанного в п. 2-м 61-й статьи постановления в определении Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058, коим Советам академий предоставлено совершенно новое право утверждения в ученых степенях, не имеется.

Определили: Просьбу преподавателя Смоленской духовной семинарии Николая Виноградского, за отсутствием каких-либо законных оснований к её удовлетворению, – отклонить, возвратив ему вновь представленные сочинения и поставив на вид неуместный в официальной бумаге тон прошения.

XI. Прошения:

а) Студента IV курса Академии Василия Смирнова:

«Не имея возможности по семейным обстоятельствам продолжать своё дальнейшее образование, прошу Совет Академии уволить меня из числа студентов».

б) Студента II курса Академии Михаила Ершова:

«Непредвиденные семейные обстоятельства не позволяют мне продолжать занятия в Академии, почему я и прошу Совет Академии на время уволить меня из числа студентов».

—56—

в) Бывшего студента I курса Академии иеромонаха Палладия (Владыкова):

«1906 г. Февраля 16 дня на имя Преосвященного Ректора Московской Духовной Академии, Епископа Евдокима, мною подано было прощение с приложением медицинского свидетельства Академического врача, в коем я просил Его Преосвященство разрешить в этом учебном году мой переход в Киевскую Духовную Академию, так как для меня, как южанина, северный климат плохо отзывается на моем здоровья, а г. Киев обладает сравнительно мягким климатом. Февраля 22 дня я подал прошение Ректору Киевской Духовной Академии о принятии меня в число студентов вверенной ему Академии; на бывшем, от февраля 25 дня, Совете профессоров Киевской Духовной Академии сделано постановление – принять меня в число студентов вышеозначенной Академии на II курс с будущего учебного года. В виду всего вышеизложенного, я покорнейше прошу Совет г.г. профессоров разрешить мне прослушать до конца года лекции, а также – держать переходный экзамен на II-й курс. Семестр и проповедь поданы будут в срок».

Справка: 1) Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 г. за № 1058 «зачисление в студенты академии, увольнение по прошениям и исключение из академии» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. – 2) Иеромонах Палладий (Владыков) по определению Правления Академии от 16 февраля 1906 г., утвержденному резолюцией Его Высокопреосвященства от 26 февраля за № 274, уволен, по прошению, из числа студентов I-го курса для перехода в другую академию.

Определили: 1) Студентов: Василия Смирнова (IV к.) и Михаила Ершова (II к.) уволить, согласно их прошениям, из числа студентов Академии и выдать им установленные свидетельства. – 2) Просьбу бывшего студента I курса иеромонаха Палладия (Владыкова) об обратном принятии его в число студентов Академии отклонить, о чём и уведомить его чрез академическую канцелярию.

XII. Отношение Донской Духовной Консистории от 13 марта за № 5552:

—57—

«Донская Консистория, во исполнение резолюции Его Высокопреосвященства, имеет честь покорнейше просить Совет Московской духовной Академии о возвращении в сию Консисторию документов бывшего студента Академии, священника Иоанна Васильева, по которым он был принят в Академию, так как он снова определен на прежнее священническое место в Донской епархии».

Определили: Уведомить Донскую Духовную Консисторию, что студент I курса Академии священник Иоанн Васильев, уволенный Правлением Академии, согласно его прошению, из числа студентов Академии для поступления на епархиальную службу, – по определению Совета Академии от 31 января сего 1906 г., утвержденному Его Высокопреосвященством, принят обратно в число студентов I курса.

XIII. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что возвратившиеся, по окончании военных действий, с Дальнего Востока студенты священник Николай Часоводов и Вячеслав Лисицын, по определениям Совета Академии от 3 июня 1904 г., 29 мая и 5 ноября 1905 г. переведенные – первый в III-й, а последний во II курс под условием удовлетворительной сдачи ими, по возвращении из отпуска, устных испытаний по тем предметам, которые они слушали в 1903–1904 учебном году, – выполнили означенное условие и получили следующие баллы: а) священник Николай Часоводов: по Священному Писанию Ветхого Завета – 5–, патристике – 5–, общей церковной истории – 5, психологии – 4½, библейской археологии – 5, русскому и церковно-славянскому языкам (с палеографией) и истории русской литературы – 5 и латинскому языку – 4+; б) Вячеслав Лисицын: по библейской истории – 5, введению в круг богословских наук – 5–, метафизике и логике – 4, еврейскому языку – 3, древней гражданской истории – 4½, новой гражданской истории – 5–, латинскому языку – 4½ и немецкому языку – 5–.

Определили: Принять к сведению.

XIV. Рассуждали: О назначении премий из процентов с капиталов: а) Митрополита Московского Макария – за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии и б) Епископа Курского Михаила – за лучшие пе-

—58—

чатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию.

Справка: 1) В настоящее время в распоряжении Совета имеются: а) полная премия Митрополита Московского Макария в 485 рублей – за лучшие печатные труды наставников Академии, на соискание которой в собрании Совета 4 февраля сего 1906 г. представлено сочинение ординарного профессора Академии С. С. Глаголева: «Из чтений о религии»; б) таковая же половинная премия в 242 р. 50 к., присужденная Советом в собрании 17 марта 1905 г. экстраординарному (ныне ординарному) профессору Академии М. М. Тарееву за сочинение: «Истина и символы в области духа» (на журнале сего собрания Его Высокопреосвященством положена была резолюция: «1905 г. Апр. 6… По ст. XV. Присуждение премии в 242 р. 50 к. профессору Тарееву оставляется до времени без утверждения»…); в) премия Митрополита Московского Макария в 291 рубль – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии, присуждение которой по определению Совета Академии от 4 февраля сего 1906 года отложено до следующего года, и г) премия Епископа Курского Михаила в 201 р., на соискание которой в том же собрании Совета 4 февраля представлено сочинение заслуженного ординарного профессора Академии М. Д. Муретова: «Древнееврейские молитвы под именем Апостола Петра». – 2) Правил о присуждении премий Митрополита Московского Макария – п. п. 13–14: «Чрез два месяца после январского заседания Совета, в мартовском заседании происходит обсуждение достоинства представленных на премию сочинений и присуждение самых премий. Если в распоряжении Совета есть сумма для того, чтобы назначить кроме полной премии – половинную, то Совет может в том же заседании назначить за сочинение второе по достоинству половинную премию». – 3) Положения о премии Преосвященного Михаила, Епископа Курского, § 9: «В мартовском заседании Совета происходит обсуждение достоинства сочинений, предложенных на соискание премии, и присуждение премии». – 4) Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «присуждение премий за ученые труды на предложенные от академии задачи»

—59—

отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Премию Митрополита Московского Макария в 485 рублей за лучшие печатные труды наставников Академии присудить ординарному профессору Академии С. С. Глаголеву за сочинение: «Из чтений о религии»; таковую же половинную премию в 242 р. 50 к. – ординарному профессору Академии М. М. Тарееву за сочинение: «Истина и символы в области духа»; премию Епископа Курского Михаила в 201 р. – заслуженному ординарному профессору Академии М. Д. Муретову за сочинение: «Древнееврейские молитвы под именем Апостола Петра», – о чём и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства; «1906 г. Апр. 16. Принято к сведению».

30 марта 1906 года

№ 13.

Присутствовали, под председательством Преосвященного Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Иосиф, ординарные и экстраординарные профессора и прочие преподаватели Академии, кроме ординарных профессоров – В. О. Ключевского, А. Д. Беляева, Н. А. Заозерского и А. И. Введенского, экстраординарного профессора П. В. Тихомирова, исправляющих должность доцента – И. М. Громогласова, Е. А. Воронцова, Д. Г. Коновалова, иеромонаха Серафима (Остроумова) и А. П. Орлова, временного преподавателя – заслуженного ординарного профессора П. И. Цветкова и лектора В. П. Лучинина.

В собрании этом, созванном Преосвященным Ректором Академии по письменно заявленному ему желанию г.г. членов Совета, на основании § 82 устава духовных академий, имели суждение о производстве в текущем учебном году устных выпускных и переводных испытаний студентов Академии.

Справка: 1) Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 г. за № 1058 «назначение времени и порядка производства испытаний в Академии» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Акаде-

—60—

мии. – 2) По наведенным справкам, в С.-Петербургской Духовной Академии «первые три курса начнут экзамены 10 апреля и окончат 5 мая; четвертый курс – в конце мая».

Определили: 1) Производство выпускных и переводных устных испытаний студентов Академии в текущем учебном году начать с 12 апреля и окончить не позже 5 мая сего 1906 года, в каковых пределах и поручить академической канцелярии составить установленное расписание. – 2) О настоящем определении Совета поставить в известность всех студентов Академии, как оставшихся в Академии, так и взявших на Пасхальные каникулы отпуск.³⁷⁶⁶

11 апреля 1906 года

№ 14.

Присутствовали, под председательством Преосвященного Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Иосиф, ординарные и экстраординарные профессора и прочие преподаватели Академии, кроме ординарных профессоров В. О. Ключевского и А. И. Введенского, экстраординарных профессоров А. П. Голубцова, В. Н. Мышцына, И. В. Попова и П. В. Тихомирова, исправляющих должность доцента Е. А. Воронцова, иеромонаха Серафима (Остроумова) и А. П. Орлова и временного преподавателя – заслуженного ординарного профессора Н. Ф. Каптерева.

Слушали: Заявление студентов Академии всех четырех курсов (за подписью четырех курсовых дежурных):

«Мы студенты четырех курсов Московской Духовной Академии сим честь имеем довести до сведения Совета Академии, что после Высочайшего утверждения временных правил об автономии Академии фактическое вступление иеромонаха Серафима в отправление обязанностей преподавателя по кафедре Гомилетики находим крайним и резким нарушением основ академической автономии (Справка: из журналов Совета Академии за 23-е сентября

—61—

1904 года видно, что иеромонах Серафим назначен на должность преподавателя Академии административно, вопреки мнению большинства Совета). С другой стороны, так как нам известно, что Совет профессоров не назначал для иеромонаха Серафима пробных лекций и не слушал их, то мы считаем, что и Советом Академии иеромонах Серафим не принят в профессорскую среду полноправным членом. Основываясь на том и другом вместе, мы постановили, чтобы как студенты 3-го курса, так и студенты других курсов, лекций иеромонаха Серафима не посещали».

Справка: 1) Означенное заявление представлено было Преосвященному Ректору Академии 19 февраля 1906 года и было предметом обсуждения в экстренно созванном им собрании Совета Академии 21 февраля. Не считая удобным вести дело официальным путем, дабы не отягчать и без того нелегкого положения иеромонаха Серафима, Совет Академии поручил Преосвященному Ректору частным письмом довести до сведения Его Высокопреосвященства о тех заключениях, к которым пришли члены Совета по этому предмету. – В ответ на письмо Преосвященного Ректора от 23 февраля за № 241 последовало 9-го марта (по телеграфу) таковое распоряжение Его Высокопреосвященства: «Заявление студентов от 19 февраля обсудите в Совете и постановите определение для представления в Святейший Синод». – 1) По § 81 лит. б, п. 6 устава духовных академий «увольнение и удаление должностных лиц в п. 4 поименованных» (в том числе и доцентов Академии) значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: I) Представить Его Высокопреосвященству, что Совет Академии лишен всякой нравственной возможности применить какие-либо моральные меры для побуждения студентов к слушанию лекций исправляющего должность доцента иеромонаха Серафима (Остроумова), так как и при назначении его на должность, и во время пребывания на службе были допущены многие нарушения действовавшего тогда устава духовных академий 1884 года:

а) Когда открылась в Академии в 1904-м году кафедра гомилетики и истории проповедничества, Совет Академии в

—62—

собрании 23 сентября 1904 года большинством 11 голосов против 4 постановил: «На вакантную кафедру гомилетики и истории проповедничества пригласить кандидата и бывшего профессорского стипендиата Академии выпуска 1901 г. Александра Мишина, предложив ему, в случае согласия, прочесть в присутствии Совета установленные § 50 академического устава две пробные лекции, после чего и иметь окончательное суждение об избрании его на кафедру». По § 81 лит. а п. 7 устава духовных академий 1884 г. таковое предызбрание относилось к делам, окончательно решаемым самим Советом Академии, и постановление Совета, на основании § 88 устава, сообщено было Его Высокопреосвященству лишь к сведению, но Высокопреосвященный Митрополит, опираясь на рекомендацию Преосвященным Ректором Академии в качестве наиболее достойного кандидата на кафедру гомилетики только что окончившего тогда курс профессорского стипендиата иеромонаха Серафима (Остроумова), рекомендацию, поддержанную О. Инспектором Академии и двумя членами Совета, не позволил Совету дать дальнейшего законного движения этому делу, совершенно устранив профессорского стипендиата Мишина от предположенного Советом испытания его преподавательских способностей пробными лекциями.

б) Мало того. Исключительно на основании вышеупомянутой рекомендации, Его Высокопреосвященство собственною властью (резолюция от 28 октября 1904 года за № 4921) назначил иеромонаха Серафима на кафедру гомилетики. Это назначение последовало в прямое нарушение следующих параграфов действовавшего устава: 1) По § 54–55: «Для приготовления к занятию преподавательских вакансий в академии, Совету предоставляется оставлять при оной на годичный срок наиболее даровитых студентов, кончивших курс с отличным успехом… По истечении года, они представляют отчет Совету в своих занятиях, и за тем могут быть определяемы на соответственные их приготовлению вакантные кафедры, со званием исправляющих должность доцента, до окончательного утверждения в степени магистра»… – Между тем иеромонах Серафим не пробыл профессорским стипендиатом и трех месяцев и никакого отчета о своих занятиях Совету не

—63—

представил. – 2) По § 50 устава: «Ищущие звания профессора или доцента, но неизвестные Совету своими преподавательскими способностями, сверх условий, изложенных в §§ 45 и 48 (относительно ученой степени), должны прочесть публично, в присутствии Совета, две пробные лекции: одну на тему по собственному избранию, а другую по назначению Совета». – Прямое назначение иеромонаха Серафима на должность лишило Совет права и возможности составить суждение о его преподавательских способностях посредством пробных лекций, которых иеромонах Серафим не читал.

в) Соединенное с такими нарушениями академического устава назначение иеромонаха Серафима повлекло за собою ряд нестроений в ходе учебного академического дела. – 1) Совершенно неподготовленный к кафедре, иеромонах Серафим оказался не в состоянии приступить к чтению лекций в течении всего 1904–1905 учебного года, как это усматривается из нижеследующего заявления Преосвященного Ректора Академии Епископа Евдокима, представленного Совету 29 мая 1905 года: «Считаю долгом довести до сведения Совета Академии, что курс лекций по гомилетике и истории проповедничества студентам III курса в истекшем 1904–1905 учебном году прочитан был мною. – Назначенный Его Высокопреосвященством на эту кафедру иеромонах о. Серафим (Остроумов) не начинал чтения лекций по означенному предмету сначала с моего дозволения, а затем – в виду разрешенного ему резолюцией Его Высокопреосвященства от 9 марта 1905 года за № 1064 отпуска до 1 мая 1905 года». – Такое продолжительное освобождение иеромонаха Серафима от исполнения возложенных на него служебных обязанностей нарушает требования общегосударственного порядка службы, согласно которому более чем 4-месячные отлучки от должности обязывают должностное лицо «просить совершенного от службы увольнения» (Уст. Служб. Правит., изд. 1896 года, ст. 757) и могут быть разрешены лишь Высочайшею Властью. 2) Теперь иеромонах Серафим числится на академической службе уже около 1½ (почти два учебных) года и за всё это время он не нес никаких обязанностей, соединенных с его должностью: не прочел ни одной лекции, вследствие чего Совет Академии не имел возможности назна-

—64—

чать его и в состав экзаменационных комиссий, не читал сочинений и проповедей и вообще не разделял никаких трудов со своими сослуживцами. Всё это было известно как непосредственному, так и высшему начальству Академии, но попытки членов академической корпорации обсудить в собраниях Совета такое ненормальное положение не приводили ни к чему.

II. Принимая во внимание всё вышеизложенное и желая положить конец такому длительному беспорядку, нетерпимому ни в каком благоустроенном учреждении, – просить Его Высокопреосвященство уволить исправляющего должность доцента иеромонаха Серафима (Остроумова) из числа преподавателей Академии.

Особое мнение Ректора Академии Епископа Евдокима:

«Признавая положение о. Серафима в Академии законным и к преподаванию Гомилетики правоспособным, я всё же, при наличности современных условий академической жизни и при существенно изменившемся церковно-общественном направлении в решении основных вопросов нашей школы даже в самих правящих церковных сферах, не нахожу нужным настаивать на удержании о. Серафима при Академии».

Заявление Инспектора Академии Архимандрита Иосифа:

«Вполне соглашаясь с тем, что назначение о. Серафима сопровождалось (по недоразумению) не надлежащим выполнением более или менее важных формальностей, я от подписи настоящего журнала Совета Академии отказываюсь в виду явно-тенденциозного представления дела на последней странице постановления (рубрика в), пункт 1). Здесь говорится: «совершенно неподготовленный к кафедре, иеромонах Серафим оказался не в состоянии приступить к чтению лекций в течении всего 1904–1905 учебного года». Это – совершенная напраслина, никак не вытекающая из приводимого далее (в подтверждение) заявления Преосв. Ректора Академии, от 29 мая 1905 года. Дело обстояло так: «совершенно», или, по крайней мере, – «достаточно (и во всяком случае – едва ли не более другого кандидата) подготовленный к своей кафедре» о. Серафим

(Продолжение следует).

* * *

³²⁸⁸

Подробно Кирилл Александрийский в толковании на пр. Исаию.

³²⁸⁹

Слово в защиту непорочной. чистой и истинной нашей христианской веры и против думающих, что мы поклоняемся идолам, гл. 69 в 1-м т. творений Никифора.

³²⁹⁰

Epiph. Haer., 69, 2.

³²⁹¹

Болотов. Епархии древней церкви. Церковные Ведомости, 1906, № 3; «Приходские пресвитеры имели права motu proprio, не обращаясь за разрешением на это к своему епископу, лишать мирян церковного общения, и когда апелляция на такое отлучение, – видимо, чрез посредство местного епископа, – подана была самому папе александрийскому Феофилу, он признал образ действий пресвитеров совершенно законным». Болотов сам сознаётся, что очерк его написан «по приёму для него необычному и антипатичному – без цитат».

Не принадлежало ли александрийским пресвитерам и право рукополагать своих епископов? Есть свидетельство Евтихия, что Александр александрийский рукоположен был пресвитерами. В коллекции писем Севера, переведённых на сирский язык Антонием низибийским и хранящихся в британском музее (Ms. Add. 12, 181 and Add. 14. 609), 3-е письмо второй секции, адресованное к православным в Емессе, обсуждает случай с известным Исаией, отстаивающим своё право рукополагать посредством одного епископа ссылкой на канон, приписываемой Симону Хананеянину. В ответ на это Север возражает, что неприлично ссылаться в опровержение принятой практики на забытый обычай, и затем продолжает: «и епископ города, известного своим православием, города Александрии, обыкновенно в прежнее время рукополагался пресвитерами, но в последние дни, согласно канонам, получившим господства, поставление епископа совершается рукою епископа». Север писал из Египта около 500 года и был хорошо знаком с преданиями александрийской церкви. С этим известием Севера любопытно сопоставить рассказ Лавсаика о Пимене: «некогда пришли к нему еретики и стали порицать архиепископа Александрии за то, что он получил хиротонию через пресвитеров; старец, помолчав, позвал брата своего и сказал: приготовь трапезу и пригласи их кушать, – и потом отпустил их с миром» (Butler. Lausaical History of Palladius, Tex. and Stud VI, 1, 213). Cp. Brock. Journ. of theol. studies. 1901, v. II, es. 612. 613. Отзвук этого обычая слышится в известии «History of the patriarchs of the coptic church of Alexandria» (Patrologia orientalis 1, 4, Paris 1905, 401); когда Ахилла патриарх скончался, народ собрался и возложил свои руки на пресвитера Александра, и после этого он воссел на епископский престол.

³²⁹²

Epiph. Haer., 69, 1.

³²⁹³

Epist. Arii ad Euseb, cp. Epiph. 69, 6.

³²⁹⁴

Sozom. H.E. 1, 15.

³²⁹⁵

Sozom. H.E. ibid.

³²⁹⁶

Philost., H.E.; 1, 3.

³²⁹⁷

Theodor. H.Е., 1, 2.

³²⁹⁸

Sozom. 1, 15: (Александр) имел о нём хорошее мнение.

³²⁹⁹

Philost., H.Е., 1, 4.

³³⁰⁰

Epiph. Haer., 69, 2.

³³⁰¹

Sozom, ibid.: «сильно любя диалектику».

³³⁰²

Epiph., 69, 3.

³³⁰³

По свидетельству Феодорита (Н.Е., 1, 2) Арий имел особое поручение от Александра изъяснять Божественное Писание.

³³⁰⁴

Epist. Haer., 69, 12: «в этом он (Арий) нашёл повод к заблуждению». Замечательно, что Афанасий своё опровержение ариан начинает с разбора этого изречения, Евсевий никомидийский в письме к Павлину тирскому исходный пункт для своих рассуждений также берёт отсюда.

³³⁰⁵

Theodor., H.Е., 1, 4: «послание Александра алекс. к Александру константиноп.: „сведение (об этом) я получил поздно“».

³³⁰⁶

По указанию Епифания (Нaer., 69, 3), Мелетий сделал этот донос; вернее, однако, известие, сохранившееся у Геласия Кизического (Migne, gr. s., t. 85, c. 1227), что пресвитер Коллуф первый обратил внимание на заблуждение Ария. В подписях под окружным посланием Александра Коллуф занимает первое место (Migne ib., t. 18, c. 577).

³³⁰⁷

Sozom. 1, 15.

³³⁰⁸

Socr., H.E., 1, 5. На такое начало своего разрыва с Александром, указывает сам Арий в своём письме к нему, где, перечислив разные ложные мнения о Троице, он продолжает: «ты сам, блаженный папа, среди церкви и собора многократно опровергал утверждающих это» и т. д. (Epiph. haer, 69, 7).

³³⁰⁹

Sozom. H.Е., 1, 15. Епифаний говорил об осуждении Ария и изгнании его из города, однако замечаем, что Арий долгое время медлил в городе (Epiph. haer., 79, 3. 4). Епифаний, несомненно, смешивает события.

³³¹⁰

Epiph. haer., 69, 3.

³³¹¹

Мареот – небольшое поселение на берегу озера Мореа, находившееся вблизи Александрии и в церковном отношении подчинённое алекс. епископу.

³³¹²

Migne gr. s., t. 18, с. 577: Всё духовенство Александрии, включая Мареот, состояло из 45 пресвитеров и 56 диаконов.

³³¹³

См. Sozom. H.E., 1, 15 – вообще более осведомлённый в истории этих событий и, вероятно, пользовавшийся каким-либо арианским источником.

³³¹⁴

Socr., H.E., 1, 6: «желая возобновить давнюю, забытую от времени свою злонамеренность (Александр об Евсевий)».

³³¹⁵

Тогдашний правитель Востока Лициний также жил в Никомидии.

³³¹⁶

Александр, по крайней мере, не скрывает своего негодования на Евсевия: «как будто на нём (Евсевий) лежит вся тяжесть Церкви» (Socr. H.E., 1, 6).

³³¹⁷

Athan. De synod., n. 17. – Migne gr. s, t. 25, c. 712.

³³¹⁸

Георгий, родом александриец (Philost., H.Е, S, 18) – рукоположенный в пресвитеры Александром.

³³¹⁹

Отрывки писем см. у Афанасия там же.

³³²⁰

Оно помещено у Сократа (Н.Е., 1, 6). – По всем видимостям, это древнейший документ, относящийся к арианским движениям: в нём Александр очень кратко излагает учение Ария и столь же кратко опровергает его; он пишет с полной уверенностью в правоте своего дела и, извещая об осуждении Ария и его сторонников, нимало не сомневается в том, что решение его собора будет готовно принято всею церковью. Его второе послание, помещённое у Феодорита, как увидим ниже, отличается совершенно другим характером.

³³²¹

Ср. Socr., 1, 6: «Александр воспламенился гневом на Евсевия и составил собор» и т. д.

³³²²

Epiph. haer., 69, 7.

³³²³

Theodor., Н.Е., I, 3 (по Migne, gr. s, t. 82) Александр называет их «изложениями веры».

³³²⁴

Sozom., H. Е., 1, 15.

³³²⁵

Извлечения ex tomo incyclico, quem scripsit papa Alexander archiepiscopus, de fide orthodoxa ad amantes Dei episcopos qui sunt in universo orbe сохранились только на сирском языке и изданы Питрой (Analecta sacra, t. IV Paris, 1883) на сирском языке с латинским переводом (196–200; 430–431). Отрывок содержит кроме заголовка одно начало символа и заканчивается указанием на подписи. Греческий перевод его см. E. Schwartz, Zur Geschichte Athanasius. Nachr. d. konig. Gesellsch. d. Wiss. zu Göttingen Philologisch. – Hist. Klasse, 1905, 3, ss. 265–285.

³³²⁶

См. Schwartz, ibid.

³³²⁷

Epiph. haer., 69, 4.

³³²⁸

Hilar. fragm., V: Migne, lat. s.,t X. с. 684.

³³²⁹

Theodor., Н.Е., 1, 3.

³³³⁰

Sozom., H.Е., 1, 15.

³³³¹

См. Depositio Arii. Migne, gr. s. t., 18, с. 581.

³³³²

См. послание Алекс. у Феодорита (Н.Е., 1, 3). Оно надписано «Александру, епископу Константинопольскому», но Константинополя тогда ещё не существовало; но для историка V века или того сборника документов, каким он пользовался, такая ошибка извинительна. Считаем нужным сказать несколько слов в защиту принятого нами распорядка событий. Второе послание написано, несомненно, после вифинского собора: «некоторые подписались, – говорит он здесь, – под изложениями веры их и приняли их самих в церковь». Здесь трудно разуметь что-либо иное, кроме постановлений собора в Вифинии.

³³³³

«Воспротивившиеся (апостольским догматам) Арий, Ахилла и другие изгнаны из церкви», – значится в конце второго послания. О чём говорит здесь Александр? О томли изгнании, которое последовало после собора или о новом? Вероятнее, – о первом, потому что вопрос об обратном принятии Ария и его сторонников в Александрии составил собой предмет дальнейших движений.

³³³⁴

Sozom., H.Е., 1, 15. На нём присутствовали Павлин тирский, Патрофнл скифопольский и многие палестинские епископы.

³³³⁵

Snellmann (Der Anfang d. arianischen Stretes. Helsingfors, s. 115) считает собор в Палестине состоявшимся ранее второго послания Александра, отправленного на имя византийского епископа, и потому утверждает, что Арий и его сторонники ко времени составления этого послания возвратились в Александрию. Но Александр ясно отмечает, что Арий, Ахилла и др. были тогда «изгнаны из церкви» (Theodor., Н.Е., 1, 3).

³³³⁶

Epiph. haer., 69, 7. В современной науке обращается большое внимание на противоречивое указание источников относительно числа и сана осуждённых Александром пресвитеров и диаконов. Здесь важную роль играет показание, приложенное ко второму окружному письму в истории Феодорита (1, 3): «вот преданные анафеме еретики из пресвитеров: Арий, из диаконов: Ахилла, Евзой, Аифал, Лукий, Сармат, Юлий, Мина и другой Арий и Елладий». Но из других более достоверных источников известно, что четыре из значащихся здесь диаконами – Ахилла, Аифал, Сармат и другой Арий были пресвитерами. Что бы это могло значить? Если допустить, что Александр низвёл этих четырёх пресвитеров в сан диакона в качестве наказания, – для чего едва ли можно найти аналогию в других церковных памятниках, – то почему прочие диаконы остаются в своей степени, а не понижены? Далее, заслуживает внимания, что в этом списке не хватает двух имён, – пресвитера Карпона и диакона Гая; куда они исчезли? Всё это возбуждает подозрение в принадлежности этой прибавки самому Александру. Оно не требуется содержанием послания и совершенно случайно приставлена к нему. Послание имеет своё ясное окончание: «Дай Бог мне получить» и пр., а затем бессвязная приставка: «вот преданные анафеме» и т. д. Во-вторых, и списке истории Феодорита, из которого извлёк это послание автор, перепечатанный у Migne (gr. s., t. 18, с. 573), этой прибавки нет; к сожалению Migne не присоединил никаких ни библиографических, ни палеографических сведений; во всяком случае отсутствие у него этой прибавки не случайно. С принятием этого предположения всё остальное выясняется. Александр в первом посланий точно обозначает всех осуждённых: Арий, Ахилла, Аифал, Карпон, другой Арий в Сармат, бывшие некогда (οἰ πότε) пресвитерами (6 пресвит.), Евзой, Лукий, Юлий, Мина, Елладий и Гай (6 диакон.). Migne dr. s., t. 18, c. 537). Тоже и у Созомена, пользовавшегося, вероятно, Сабином (Н.Е., 1, 15), Арий не считается: Аифал, Ахилла, Карпов, Сармат и Арий (5+Арий – 6 пресвит.), диаконы: Евзой (далее в списке неправильность: «μαχ.., нужно читать λουχ (ἰος καὶ Γάϊος) см. Schwartz», ib., s. 296), Юлий, Мина, Елладий. Наконец, точно те же имена и в том же достоинстве повторяются и у Епифания в подписях под письмом к Александру. Вопрос лишь в том, когда (οἰ πότε) бывшие пресвитеры, получившие вновь каноническое пресвитерство. В ответ на это не нужно прибегать к каким-либо сложным и посторонним соображениям. Конечно, ни сам Арий, ни защищавшие его епископы не признавали низложения, наложенного Александром, законным. Известие Созомена (1, 15) даёт видеть, что соборно (в противоположность собору Александра) сан отлучённых признан был за ними палестинским собором. Остаётся объяснить ещё известие Епифания: 7 пресвитеров у него получилось правильно: 5 александрийских, не считая Ария, и 2 мареотских – Харист и Пист, низложенных в Depositio Arii; что касается число диаконов (12), то оно или ложно, или в перечне мареотских диаконов, отлучённых в Depositio (4 диакона), два имени выпали (ср. Schwartz, ibid., с. 295).

³³³⁷

Epiph. Haer., 69, 6. См. Migne, gr. s., t. 42, c. 313; Aриане и здесь не противоречили себе: по природе изменяемый Сын Божий стал неизменяемым по своей воле, утвердился в добре.

³³³⁸

Эта всегдашняя мысль ариан.

³³³⁹

«Он (Отец) есть Бог прежде всего и существует прежде Христа, как мы научились от тебя, проповедовавшего это среди церкви». Догматические воззрения Александра слагались в борьбе с арианством, и нет ничего странного в том, если он и высказывал эту мысль.

³³⁴⁰

Во всяком случае, этим ответом не было Depositio Arii. Как думает Snellmann, так как в нём нет никакого намёке на письмо Ария.

³³⁴¹

У Theodor., Н.Е., 1, 5 – всё содержание письма показывает эту цель.

³³⁴²

Указание на это см. у Eusev. Caes. (C. Marcellum, 1, 4).

³³⁴³

См. акты VII вселенского собора, где упоминается о многих письмах Евсевия к Александру (Mausi, Cons. coll., ХІIІ, 317).

³³⁴⁴

Как видно из опровергаемых обвинений, под этими грамотами разумеется второе послание Александра.

³³⁴⁵

Т. е. письмо Ария к Александру с исповеданием веры, очевидно рассматривавшееся на палестинском соборе.

³³⁴⁶

Mansi, ibid.

³³⁴⁷

Eus. Vita Const., II, 64–72.

³³⁴⁸

Послание этого собора, сохранившееся на сирском языке (Cod. Par. Syr., 62), только недавно опубликовано Schwartz’ем в цитированных выше Nachrichten könig. Gesellsch. d. Wiss. v. Göttingeu, philos. hist. Klasse, 1905, 11, 3, ss. 271–288. Можно было бы сомневаться в подлинности документа: он назначен Александру, епископу Нового Рима; излагая свой символ, собор ссылается на веру духовных отцов (ἡ πίστης... τῶν ἂνδρων πνευματικῶν), где переписчик ставить цифру 318 отцов, т. е. никейских. Но доказательства, приведённые Schwartz’ем устраняют всякие сомнения. Бо́льшая часть епископов, упомянутых в надписании послания, присутствовала на никейском соборе и значится в его подписях.

³³⁴⁹

Смерть Филогония последовала 24 дек. 324 года. (Schwartz, ibid., s. 382).

³³⁵⁰

Намёк на тогдашнего правителя Лициния, запретившего соборы.

³³⁵¹

Второе послание Александра александрийского намекает, очевидно, на этих епископов: «я не знаю, как это произошло, что рукоположенные в Сирии (?) три епископа приняли их (арианский) образ мыслей». (Theodor., H.E., 1, 3). Это замечание Александра и ввело в заблуждение Snellmann’a, заставившего палестинский собор предшествовать второму посланию. Snellmann в этих трёх епископах несправедливо увидел упоминаемых у Созомена трёх епископов, присутствовавших на палестинском соборе (Sozom., Н.Е., 1, 15).

³³⁵²

Факт, что первоначально «великий собор» Константин хотел собрать в Анкире, может считаться теперь установленным. Давно уже был напечатан Питрой не обращавший доселе внимания науки документ, содержащий в себе пригласительное письмо Константина к епископам, где император отменяет своё прежнее распоряжение о соборе в Акире и назначает его в Никее. Сам Питра не уверен был в подлинности его в виду того, что ни один историк не говорит о нём, и относил его к известному собору в Анкире, издавшему ряд канонических правил (Pitra, Analecta Sacra, t. IV, Par. 1883, ss. 223–234 (сирский текст) ss. 449–464 (латинский перевод).

³³⁵³

О дальнейшей судьбе этого постановления на никейском соборе ничего не известно. Возможно, что Евсевий кесарийский намекает, между прочим, на него, когда говорит: «одни начали обвинять своих ближних, другие защищались и порицали друг друга»... «царь же примирил их» (V. С.11:13).

³³⁵⁴

Theodor., Н.Е., 1, 19.

³³⁵⁵

Eus. V. C., II, 65.

³³⁵⁶

Eus., V. C., II, 67.

³³⁵⁷

Ibid., II, 61.

³³⁵⁸

Ibid., 63.

³³⁵⁹

Ibid., 72.

³³⁶⁰

Eus., V. C., II, 64–72.

³³⁶¹

См. Athan., Hist. arian., 44. Migne, qr. s., t. 25., c. 744.

³³⁶²

Н.Е., 1, 7.

³³⁶³

Eus., H.E., X, 6.

³³⁶⁴

August. Contra Parm., 1, 8, 13, Migne, lat. s., t. 43, с. 43.

³³⁶⁵

Ath. ap. c. arian., 74: Migne, gr. s., t. 25, с. 331.

³³⁶⁶

Chrou., II, 40: Corp. script. eccles. latin., v. 1, p. 93. 94 Vindobonnae, 1866.

³³⁶⁷

Eus. H.E., X. 5.

³³⁶⁸

Eus., V. C., III, 17.

³³⁶⁹

Ibid., 5. 6.

³³⁷⁰

Pitra, Anal. sacra, IV, 82, 83, 452.

³³⁷¹

Eus., V. C., III, 6.

³³⁷²

Ibid.

³³⁷³

Socr., H.Е., 1, 13.

³³⁷⁴

Ibid.

³³⁷⁵

Mansi, Collectio cons., VI, 955.

³³⁷⁶

Baron ad 325 ann.

³³⁷⁷

Hefele. Consiliengeschichte, I, 314.

³³⁷⁸

Eus., V. C., III, 15.

³³⁷⁹

Patrum nicaenorum nomina. Scriptores sacri et profani, fasc. II, Lipsiae, 1898.

³³⁸⁰

Lübeck. Reichstheilung und kirchliche Hierarchie des Orients. Münster. 1901 г.

³³⁸¹

Историк Сократ приводит начало подлинных подписей, которые он извлёк из экземпляра никейских постановлений, принадлежавшего Афанасию александрийскому (Н.Е., 1, 13).

³³⁸²

Patrum nic. nom., p. LX–LXIV.

³³⁸³

Перечень их см. ibid., с. XII. Но это отсутствие некоторых лиц, в дошедших до нас списках, не лишает их подлинности. Афанасий, по всей вероятности, предпринял реконструкцию постановлений никейского собора в 362 г., когда из его памяти легко могли исчезнуть многие имена.

³³⁸⁴

V. С., III, 3.

³³⁸⁵

Socr. 1, 9.

³³⁸⁶

Theodor., Н.Е., 1, 6.

³³⁸⁷

См. Ath. ep. ad mon. 66; de syn, 43; apol, c. arian. 23 и др.

³³⁸⁸

n. 2; Migne, gr. s., t. 26, col. 1032.

³³⁸⁹

См. Гиббон. История упадка и разрушения римской империи. II, 382.

³³⁹⁰

Hefele. Consiliengesch., 1, 380.

³³⁹¹

Eus. H.E., 1, 5.

³³⁹²

Н.Е., IX, 9.

³³⁹³

Rufin, H.E., I, V. Migne, lat. s., t. 21, с. 472.

³³⁹⁴

Н.Е., 1, 23.

³³⁹⁵

См. Supplem. Philost., Migne, gr. s., t. 65, сс. 623–624.

³³⁹⁶

См. Gwatkin, Studies ot. arianism. Cambridge, 1900, s. 34.

³³⁹⁷

Philost., Н.Е., II, 15.

³³⁹⁸

Socr., Н.Е., 1, 8; 1, 67; Theodor., Н.Е., 1, 17; Rufin, Н.Е., 1, 4, 5; Ath., histor. arian., 12.

³³⁹⁹

Op. Eus., V. С., III, 9.

³⁴⁰⁰

Socr. H.E., 1, 19.

³⁴⁰¹

V. С., III, 10.

³⁴⁰²

Так именно дело и представляется в рассказе Феодорита о деяниях никейского собора, заимствованных из сочинений Евстафия (Н.Е., 1, 6).

³⁴⁰³

Сведения о деяниях никейского собора см. Афанасия сочинения об «Определениях никейского собора» и «Послание к африканским епископам» и Феодорита. Н.Е., 1, 6.

³⁴⁰⁴

См. послание Евсевия к своей пастве. Socr. 1, 8; Theodor., 1, 11.

³⁴⁰⁵

Hort (Two dissertations Cambridge und London, pp. 54–64) утверждает, что отцы никейского собора при составлении своего символа пользовались ещё кроме вероизложения Евсевия, символом иерусалимским и антиохийским. Но исторические сведения говорят только о символе Евсевия, как основе никейского, и ничего не знают об антиохийском или иерусалимском символе. А во-вторых, Hort’y не удалось ни в том, ни в другом символе найти хоть двух подряд слов, которые воспроизводились бы в никейском.

³⁴⁰⁶

Cp. Hahn. Bibliotk d. Symbole, 3 Auf. Breslau, 1897. s. 132; anm. 365.

³⁴⁰⁷

Lehrbuch d. Dogmengeschichte, 3 Aufl., Leipzig, 1899. II, ss. 226–227.

³⁴⁰⁸

Gwatkin, Studies of arianism, sec. edit. Cambridge, 1900, s. 47: yet the use of ἄγγραφα was a positive revolution in the church.

³⁴⁰⁹

Theodoret, H.E., 1, 11.

³⁴¹⁰

Polyb. 4, 2. 1 (κάλλιστην ὑπόστασιν ὑπολαμβάνοντες cp. Stephani thesaurus, p. 427.

³⁴¹¹

Herzog’s Real Encycl., 2 Aufl. III, 37.

³⁴¹²

Epist. 90 ad Damas.

³⁴¹³

Ниже цитируемые сообщения Сократ помещает после своего рассказа об александрийском соборе 362 года и сделанных там постановлениях по поводу этих слов (Н.Е., 3, 7. Migne, gr. s, t. 67, с. 396. В русском переводе место искажено). Они основаны на собственных познаниях Сократа и предваряются замечанием: а что мы знаем о словах: οὐσία и ὑπόστασις о том считаем нелишним сказать кратко. Цитируемый им Ириней Грамматик, александриец, ученик Гелиодора Метрика, по-латыни называемый Пакатом, известен своими многочисленными сочинениями об особенностях греческого аттического языка. Yalesii adnot.

³⁴¹⁴

Tet., or. 5; Otto, p. 22.

³⁴¹⁵

Or. 6, Otto, p. 28.

³⁴¹⁶

Epist. ad Afros., 3. Migne gr. s. 26, c. 1036.

³⁴¹⁷

См. tomus ad Antioch. Migne, gr. s, ibid., c. 795 sgg.

³⁴¹⁸

Theodoret., H.E., 1, 11.

³⁴¹⁹

Н.Е., III, 7.

³⁴²⁰

Н.Е., 1, 7.

³⁴²¹

Hist. ar., 42: οὗτος (Ὄσιος) ἐν Νικαίαν πίστην ἐξέϑετο Migne, gr. s. t. 25, c. 744.

³⁴²²

Socr., H.E., 1, 8; Sozom., H.E., 1, 21.

³⁴²³

H.E., 1, 9.

³⁴²⁴

Philost., 1, 10.

³⁴²⁵

«Чрез три месяца после собора». Philost., H.E., 1, 10.

³⁴²⁶

См. письмо Константина к никомидийцам (Theodoret, H.E., 1, 19).

³⁴²⁷

Soz. H.E., 1, 21.

³⁴²⁸

См. Бог. Вест. 1906 г. Ноябрь.

³⁴²⁹

В 1554 г. царь Иван Васильевич, в грамоте к Максиму греку, раскрыв еретические мнения Башкина, пишет: «тем же убо умыслих сице: да соберутся вси, елици сущии обретаются под областию моею: архиепископи же и епископи, архимандриты же и игумени и черноризци, иже в благочестии пребывающии» на соборе, для осуждения Башкина (А. И., т. I, № 161, стр. 298). В соборной грамоте 1554 г. о белом клобуке царь заявляет: «во всю свою область царскаго самодержства послахом к сущим под областию святейшия русския митрополия к своим богомольцом, и повелехом снитися преосвященным архиепископом, и епископом, и честнейшим архимандритом, и игуменом и всему освященному собору» (А. И., т. I, № 173, стр. 331). Или например: «в прошлом во 168 (1660) году по божественному повелению и (повелению) благочестивейшаго государя царя и великаго князя Алексея Михаиловича, всея великия и малыя и белыя Руссии самодержца, собрашися преосвященный собор в богохранимый царствующий град Москву, и снидохомся в патриаршую крестовую палату митрополити, архиепископи и епископи». Или: 21 декабря 1662 года государь, празднуя память московского митрополита св. Петра, задумываясь над судьбами вдовствующей русской церкви и о разных церковных нестроениях «изволил он, великий государь, учинити собор и писати о том ко вселенским патриархом», чтобы они приехали в Москву. «А к своим государевым богомольцам, к преосвященным митрополитом, и архиепископом, и епископом указал послать свои государевы грамоты, чтоб они к тому ж собору приехали к Москве из дальних городов марта к 25 числу, а из ближних маия к 9 числу». Тоже говорится и относительно собора 1666 года, т. е. что государь разослал по всем архиереям особые послания, которыми приглашал их явиться в Москву на собор. (Гиббенета: Дело патр. Никона, т. I, стр. 242–243. Матер. для ист. раск., т. II, стр. 60. Дело о патр. Никоне, стр. 53).

³⁴³⁰

Матер. для ист. раск. т. I, стр. 66, 235–236.

³⁴³¹

Матер. для ист. раск. т. VI, стр. 42–43.

³⁴³²

Макария: Ист. рус. церкви т. VI, стр. 146, примечание.

³⁴³³

Что цари и лично намечали те вопросы, какие у них самих вызывали недоумения и потому предназначались ими к передаче на соборное обсуждение, это хорошо видно из черновой записи вопросов и предметов, которые царь Алексей Михайлович набросал для себя, имея в виду передать их потом на обсуждение церковного собора. Этот любопытный документ найден не очень давно и напечатан С. А. Белокуровым. Текст этой записки следующий: 1) «О единогласном пении в святой Божией церкви и в монастырях, и в соборех, и в мире (т. е. приходских церквах). Едина вера, едино крещение, и един Бог и Господь. 2) На речь пети всякое знамя, как в печати написано… и переводы есть старые на речь. 3) Псалтырь пети на восток лицем и достойно на литургие навсходе и на всякой службе. 4) Возгласы: яко свят ecи Боже, наш и: яко да под державою Твоею всегда храними, что на литургии, и молитвя: Владыко многомилостиве – на восток. 5) О четыредесятнице, когда бывает литургия с вечерней в навечерие Рожества Христова и Богоявления и Светлаго Воскресения, тогда устав повелевает пети поздно; такожде и в великий пост в пятиднех пети поздно. 6) А часы по уставу поют в монастырех час третей и шестой пред обеднею, а блаженну поют на обедни, а девятый час после литургии, а инде поют все часы и блаженну пред обедний, а на литургии: благо есть. 7) Молебен пети по единому канону Спасу и Богородицы и святым праздничным или храму. 8) По три кафизмы на заутрени устав повелевает с сентября: от Воздвижения честнаго креста декабря по 20 число. 9) Церковные чтецы и певцы по правилом рукоположены служат в церкви. 10) Облачитися к вечерни и заутрени и ко всякой церковной службе Иван Милостивый повелевает облачитися во всея священная одежда. 11) Люди Божия поучати повелевает в праздники и в воскресные дни архиереем и ереем о вере и о всяком благочестии и о житии христианстем после заутрени и обедни на речь сказати, чтоб всем людем откровенно было слово Божие. 12) А которых во священный чин и во диаконски поставляти, и выбирати избранных людей учительных, чтобы знали круг церковный и устав; а которые не учены, и тех во училище подобает учити, чтоб по правилом святых отец все знали, как души христианския просвещати. Соль земли и свет миру. 13) А священническому и иноческому чину от пьянства трезвитеся и сквернословия отнюдь бы не держатися не токмо в церкви, но и в миру; на них многие мирские люди соблазняются» (Чт. общ. ист. и древн. 1894 г., кн. IV, статья: Деяние моск. церк. собора 1649 года, стр. 48–49).

³⁴³⁴

Гиббенета: Дело о патр. Никоне, т. I, стр. 245.

³⁴³⁵

Дело о патр. Никоне, стр. 53 и 62.

³⁴³⁶

Матер. для ист. раск. т. II, стр. 71.

³⁴³⁷

Дело о патр. Никоне, стр. 53–111. Гиббенет, т. I, стр. 180–220.

³⁴³⁸

Гиббенет, т. II, стр. 1098.

³⁴³⁹

Стоглав, стр. 119–120. Изд. брат. св. Петра.

³⁴⁴⁰

А. Э. I, № 284, стр. 331.

³⁴⁴¹

Нельзя думать, чтобы отцы собора 1572 года считали возможным из общего правила о недопустимости четвертого брака делать исключение в пользу государей, так как Стоглав, который им конечно хорошо был известен, сказав о четвертом браке, как о «свинском житии», сейчас продолжает: «премудрый царь Лев и к четвертому браку совокупил ся бяше, и во отлучение впаде от Николы патриарха, ему ж много моляшесь царь, еже разрешити его от таковаго связаниа. И яко он не умолен бысть, от церкви его изгна и внего паки место Евфимья, мужа освященна, постави на патриаршество. И сему много моляшеся, еже разрешити его от таковаго связаниа, – не токмо разреши его, но и отвержена и не прощена сотвори ради четвертаго брака, с множайшими святительми возбранив».

³⁴⁴²

Временник, рукопись Флорищевой пустыни, № 108–682, л. 165 об. и 166.

³⁴⁴³

Эти положения будут подробно обоснованы в особом исследовании, которое готовим к печати.

³⁴⁴⁴

Архидиакона Павла Алепского: Путешествие антиохийского патр. Макария в Россию, перевод с арабского Муркоса.

³⁴⁴⁵

Матер. для ист. раск. т. II, стр. 35.

³⁴⁴⁶

Матер. для ист. раск. т. 1, стр. 50.

³⁴⁴⁷

Собр. госуд. гр. и дог. т. I, стр. 585.

³⁴⁴⁸

А. Э. т. I, № 360.

³⁴⁴⁹

Записки рус. археол. общ. т. II, стр. 394–396.

³⁴⁵⁰

А. Э. т. IV, № 327.

³⁴⁵¹

Матер. для ист. раск. т. 1, стр. 9.

³⁴⁵²

Дворцовые разряды, дополн. к III тому, стр. 110.

³⁴⁵³

Дело о патр. Никоне, стр. 164, 166, 167.

³⁴⁵⁴

Стоглав, стр. 78. Изд. брат. Св. Петра. Дело о Никоне, стр. 162–163.

³⁴⁵⁵

А. Э. т. IV, № 140.

³⁴⁵⁶

А. И. т. I, № 161.

³⁴⁵⁷

Соборные заседания с прениями о власти царской и патриаршей подробно нами изложены в напечатанной в Богословском Вестнике нашей статье: суждение большого московского собора о власти царской и патриаршей (1892 г. Июнь, август и октябрь).

³⁴⁵⁸

Впрочем встречаются и явления противоположного характера, когда на соборах, даже по строго церковным вопросам, допускалась иногда излишняя свобода, доходившая до брани и оскорблений. В 1649 году, 11 февраля, патриарх Иосиф от своего лица и от лица всего освященного собора подал государю жалобу на царского духовника, благовещенского протопопа Стефана Вонифатьева, в которой писал: «в нынешнем, государь, во 157 году, февраля в 11 день, указал ты, благочестивый и христолюбивый государь царь, мне, богомольцу своему, и нам, богомольцам своим, быть у себя, государя, в середней. И тот благовещенский протопоп Стефан бил челом тебе, благочестивому государю, на меня, богомольца твоего, и на нас, на весь освященный собор, а говорил: будто в Московском государстве нет церкви Божии, а меня, богомольца твоего, называл волком, а не пастырем; тако же называл и нас, богомольцев твоих, митрополитов, и архиепископов, и епискупа, и весь освященный собор бранными словами, и волками, и губителями, и тем нас, богомольцов твоих… бранил и безчестил». Стефан бранил патриарха и собор за то, что они утвердили многогласие, тогда как Стефан был горячим сторонником единогласия, за которое всецело стоял и царь, не придавший поэтому жалобе патриарха никакого значения. Очевидно на соборах можно было смело отстаивать своё мнение и даже резко порицать с ним не согласных, но только в том случае, если за порицателем стоял сам царь…

³⁴⁵⁹

Приб. к твор. св. отцов, т. X, стр. 505.

³⁴⁶⁰

Чтен. общ. ист. и древн. 1848 г. № 6, смесь, стр. 48.

³⁴⁶¹

См. книжку Роде: Гауптман и Ницше.

³⁴⁶²

Е. Hartmann, Ethische Studien, Leipzig 1898, s. 66.

³⁴⁶³

См. Вера и Разум за 1906 г., кн. 1–4.

³⁴⁶⁴

Веселая наука, § 345.

³⁴⁶⁵

Also sprach Zarathustra, Leipzig 1904, S. 312.

³⁴⁶⁶

Also sprach Zarathustra, s. 385.

³⁴⁶⁷

Also sprach Zarathustra, s. 379, 130.

³⁴⁶⁸

Zur Genealogie der Moral, s. 90.

³⁴⁶⁹

Also spr. Zar. S. 245.

³⁴⁷⁰

Also spr. Zar. S. 48.

³⁴⁷¹

Also spr. Zar. S. 79.

³⁴⁷²

Jenseits von Gut und Böse, s. 180.

³⁴⁷³

Ibid., s. 180.

³⁴⁷⁴

Человеческое слишком человеческое, § 534.

³⁴⁷⁵

Also spr. Zar., s. 40.

³⁴⁷⁶

Also spr. Zar., s. 40.

³⁴⁷⁷

Also spr. Zar., s. 19.

³⁴⁷⁸

Also spr. Zarath., s. 247–249.

³⁴⁷⁹

Also spr. Zarath., s. 34.

³⁴⁸⁰

Jenseits von Gut und Böse, § 23.

³⁴⁸¹

Also spr. Zar., s. 54.

³⁴⁸²

Also spr. Zar., s. 84.

³⁴⁸³

Also spr. Zar., s. 69, 70.

³⁴⁸⁴

Also spr. Zar., s. 85, 86.

³⁴⁸⁵

Jenseits von G. und. B., s. 106.

³⁴⁸⁶

Also spr. Zar., s. 293.

³⁴⁸⁷

Also spr. Zar., s. 283.

³⁴⁸⁸

Also spr. Zar., s. 92.

³⁴⁸⁹

Also spr. Zar., s. 49, 50.

³⁴⁹⁰

Jenseits von Gut und Böse, s. 238.

³⁴⁹¹

Zur Genealogie der Moral, s. 61.

³⁴⁹²

Zur Genealogie der Moral, s. 53.

³⁴⁹³

Jenseits von Gut und Böse, s. 236, § 258.

³⁴⁹⁴

Also spr. Zarath., s. 46.

³⁴⁹⁵

Also spr. Zar., s. 47.

³⁴⁹⁶

Also spr. Zar., s. 45.

³⁴⁹⁷

Also sprach Zar., s. 165.

³⁴⁹⁸

Also sprach Zar., s. 205.

³⁴⁹⁹

Фулье. Ницше и имморализм, стр. 282.

³⁵⁰⁰

Ibid., стр. 285.

³⁵⁰¹

Also spr. Zar., s. 397.

³⁵⁰²

A. Шестов. Апофеоз беспочвенности, стр. 139.

³⁵⁰³

Апофеоз беспочвенности, стр. 115.

³⁵⁰⁴

Ibid., стр. 129.

³⁵⁰⁵

Апофеоз беспочвенности, стр. 111.

³⁵⁰⁶

Ibid., стр. 167.

³⁵⁰⁷

Ibid., стр. 263.

³⁵⁰⁸

Ibid., стр. 263.

³⁵⁰⁹

Ibid., стр. 167.

³⁵¹⁰

Ibid., стр. 172, 173.

³⁵¹¹

Ibid., стр. 113.

³⁵¹²

Апофеоз беспочвенности, стр. 77.

³⁵¹³

Апофеоз беспочвенности, стр. 113.

³⁵¹⁴

Ibid., стр. 113.

³⁵¹⁵

Апофеоз беспочвенности, стр. 84.

³⁵¹⁶

Ibid., стр. 30.

³⁵¹⁷

Ibid., стр. 57.

³⁵¹⁸

Апофеоз беспочвенности, стр. 198.

³⁵¹⁹

ibid., стр. 113.

³⁵²⁰

ibid., стр. 219, 220.

³⁵²¹

Апофеоз беспочвенности, стр. 139.

³⁵²²

ibid., стр. 157.

³⁵²³

ibid., стр. 159.

³⁵²⁴

Also spr. Zar., s. 92.

³⁵²⁵

Апофеоз беспочвенности, стр. 192.

³⁵²⁶

Виндельбанд, Прелюдии. СПБ. 1904, стр. 265, 266.

³⁵²⁷

Jenseits von Gut und Böse, s. 238.

³⁵²⁸

Добро в учении графа Толстого и Ницше, стр. 193.

³⁵²⁹

Also spr. Zar., s. 212.

³⁵³⁰

Н. Городенский, Нравственное сознание человечества. Св.-Троицкая Сергиева Лавра. 1903, Стр. 146.

³⁵³¹

Пшибышевский, Homo Sapiens. Изд. Саблина, стр. 360.

³⁵³²

Homo Sapiens, стр. 369.

³⁵³³

Also spr. Zar., s. 19.

³⁵³⁴

Homo Sapiens, стр. 365.

³⁵³⁵

Also spr. Zarath., s. 38.

³⁵³⁶

Homo Sapiens, стр. 370.

³⁵³⁷

Homo Sapiens, стр. 361.

³⁵³⁸

Вопросы Жизни 1905 г., сентябрь. В. Иванов, Кризис индивидуализма, стр. 59.

³⁵³⁹

Новый Путь 1904, ноябрь, стр. 123.

³⁵⁴⁰

Ibid., стр. 103, 104.

³⁵⁴¹

Вопросы Жизни. Сентябрь, стр. 54–55.

³⁵⁴²

Ibid., стр. 59.

³⁵⁴³

Вопросы Жизни 1905, сентябрь, стр. 54, 55.

³⁵⁴⁴

Е. Hartmann, Ethische Studien. Leipzig. 1898. S. 63: Wir leben in einem Zeitalter der Neurasthenie und der Neurosen, und noch erschreckender als die zunehmende Füllung der Irrenhäuser und Heilanstalten ist die wachsende Degeneration des Gefühlslebens bei den frei Herumlaufenden mit erblicher nervöser Belastung; wie sollte da nicht die Philosophie des moralischen Irreseins (moral insanity) ihr dankbares Publikum finden (Nietzsches «neue Moral»).

³⁵⁴⁵

См. у Л. Шестова: Добро в учении гр. Толстого и Ницше, стр. 169.

³⁵⁴⁶

См. журналы Образование и Правда за последние годы.

³⁵⁴⁷

Изгоев: «Со стороны» (Образование 1902, ноябрь, стр. 131).

³⁵⁴⁸

Also sprach Zarath., s. 136.

³⁵⁴⁹

Геффдинг, Философские проблемы, стр. 104, 105.

³⁵⁵⁰

Also spr. Zar., s. 136, 138.

³⁵⁵¹

Фулье. Ницше и имморализм. СПБ. 1905, стр. 102 и дал.

³⁵⁵²

Ср. Е. Лозинский, Современные этические искание (Образование 1904, сентябрь, стр. 46).

³⁵⁵³

Чтения в Общ. Истории и др. Российск. 1870 г., кн. 2 стр. 126–8.

³⁵⁵⁴

Христ. Чт. 1864 г., ч. II, стр. 426.

³⁵⁵⁵

Брошюра «Земство и раскол» 1862 г., стр. 28.

³⁵⁵⁶

ibid., стр. 30.

³⁵⁵⁷

Время 1862 г. Окт., стр. 321.

³⁵⁵⁸

Время 1862 г. Ноябрь, 258 стр.

³⁵⁵⁹

ibid., стр. 260, 261.

³⁵⁶⁰

ibid., 264–8 стр.

³⁵⁶¹

Правосл. Обозр. 1864 г., т. 14, стр. 289–298.

³⁵⁶²

О противогосударственном направлении в расколе. Отеч. Записки 1866 г. Декабрь, 1 и 2 кн.

³⁵⁶³

Русский Архив. О тожественном взгляде на секту графа Стенбока в IV выпуске Кельсиева мы не упоминаем, так как он, как и вся записка графа Стенбока, помещенная у Кельсиева, по сделанному нами, во «введении» замечанию, принадлежит тому же Ив. Сергеевичу Аксакову.

³⁵⁶⁴

Русская Мысль 1882 г. Май, 203–217 стр.

³⁵⁶⁵

История Русского раскола, 279–283 стр.

³⁵⁶⁶

Совр. Летоп. 1868 г. № 16.

³⁵⁶⁷

Правосл. Собесед. 1873 г., II ч., 482–490 стр.

³⁵⁶⁸

Вестник Европы 1872 г., кн. XI.

³⁵⁶⁹

Христ. Чт. 1864 г., II, 410.

³⁵⁷⁰

Письма о расколе 1862 г., стр. 3.

³⁵⁷¹

В. И. Семевский. Крестьяне в царств. Екат. II. СПБ. 1881 г., 331 стр.

³⁵⁷²

Душеп. Чтение 1863 г., ч. III, стр. 112–126.

³⁵⁷³

Рукопись СПБ. Дух. Акад. Библ. № А¹/₅₄ л. 7 обор. Русский Архив 1866 г., кн. IV, стр. 625.

³⁵⁷⁴

Военно-судное дело 1851 г., т. II, листы 650–692.

³⁵⁷⁵

Страннич. рукопись библиотеки А. А. Титова № 838, гл. 181, л. 459.

³⁵⁷⁶

ibid.

³⁵⁷⁷

Кельс., IV, 249–252.

³⁵⁷⁸

2 отд., II гл. нашего сочин.

³⁵⁷⁹

Кельс., IV, 248.

³⁵⁸⁰

Стр. рукопись библ. г. Титова № 838, глава 26.

³⁵⁸¹

ibid.

³⁵⁸²

Здесь разумеются названия сект – одних Филипповцами, других Федосеевцами и т. д.

³⁵⁸³

Таже рукоп., гл. 48.

³⁵⁸⁴

Кельс., IV, 225 стр.

³⁵⁸⁵

Рукоп. библ. Титова № 838, гл. 32.

³⁵⁸⁶

Таже рукоп., гл. 33.

³⁵⁸⁷

«Сказание об антихристе еже есть Петр I». Чтен. Общ. Ист. и Древ. Российск. 1863 г., книг. I, отд. V.

³⁵⁸⁸

Страннический цветник биб. А. А. Титова, № 12311, гл. 13.

³⁵⁸⁹

Кельс., IV. 249 стр.

³⁵⁹⁰

ibid., 285 стр.

³⁵⁹¹

Рукоп. библ. А. А. Титова, № 838, гл. 37.

³⁵⁹²

ibid., гл. 46.

³⁵⁹³

ibid., гл. 149.

³⁵⁹⁴

Рукоп., гл. 26.

³⁵⁹⁵

Русск. Арх. 1866 г. Апр., 625 стр.

³⁵⁹⁶

Христ. Чт. 1864 г., II, 414 стр.

³⁵⁹⁷

ibid., 417–419 стр.

³⁵⁹⁸

ibid., 407 стр.

³⁵⁹⁹

Кельс., IV, 251–257, 267 стр. Христ. Чт. 1864 г., II ч., 407 стр.

³⁶⁰⁰

Время, 1862 г., Ноябрь 295–7 стр. Полемич. сочин. против Стран., Отеч. Зап. 1876 г., VII, 194–7 стр., VIII, 361 стр. прим.

³⁶⁰¹

Рукоп. биб. А. А. Титова № 838, гл. 41.

³⁶⁰²

ibid., гл. 32.

³⁶⁰³

Записки Алябьева, Архив Канцеляр. Нач. Яросл. Губ. дело за № 874; Кельс., IV, 254 и 290.

³⁶⁰⁴

Исследование графа Стенбока, т. II, л. 995. Совр. Лет. 1868 года № 16 и др.

³⁶⁰⁵

Рукоп. биб. Титова, № 838, гл. 148.

³⁶⁰⁶

Христ. Чт. 1864 г., ч. II, стр. 418–419. Совр. Лет. 1868 № 16. Совр. Изв. 1889, № 293.

³⁶⁰⁷

Христ. Чт. 1864 г., ч. II, стр. 419.

³⁶⁰⁸

Рукоп. биб. А. А. Титова, № 838, гл. 42.

³⁶⁰⁹

ibid., гл. 30.

³⁶¹⁰

Брат. Слово 1875 г., кн. 4, отд. 3, стр. 331.

³⁶¹¹

Цветник биб. А. А. Титова за № 12311, гл. 5.

³⁶¹²

Кельс., IV, стр. 311.

³⁶¹³

Истина 1879 г. Кн. 61, стр. 33–71.

³⁶¹⁴

Рукоп. библ. А. А. Титова № 838, гл. 143 – «к странствующим потомкам Антипы Яковлева ответы на их вопросы».

³⁶¹⁵

Таже рукоп., гл. 181.

³⁶¹⁶

Совр. Лет. 1868 г. № 16. Статья Н. И. Субботина.

³⁶¹⁷

Брат. Слово 1875 г., кн. 4, отд. 3, стр. 294–328.

³⁶¹⁸

Правосл. Обозр. 1864 г. т. XIV, 292–298 стр.

³⁶¹⁹

Заключ. Ком., лист 159.

³⁶²⁰

Душеп. Чт. 1863 г., ч. 3, стр. 117.

³⁶²¹

Рукоп. библ. Титова № 838, гл. 181.

³⁶²²

Прав. Обозр. 1864 г., XIV т., 292 стр.

³⁶²³

Вот напр. из 120 пойманных Комиссией было с 1 Июля 1850 г. и по 1 Апр. 1851 г. военных дезертиров 50, бродяг, непомнящих родства 18, крестьян 142. Простр. вып. из след., прилож. 2.

³⁶²⁴

Христ. Чт. 1864 г., II ч., стр. 87.

³⁶²⁵

Рукоп. библ. А. А. Титова № 838, гл. 149.

³⁶²⁶

Время 1862 г., ноябрь, 258 стр.

³⁶²⁷

Отеч. Зап. 1866 г. декабрь, книг. 2, стр. 635.

³⁶²⁸

Рукоп. библ. Титова № 838, гл. 48.

³⁶²⁹

ibid., гл. 34.

³⁶³⁰

Время 1862 г., окт., 379 стр.

³⁶³¹

Производство комиссии № 38.

³⁶³²

Кельс., IV, 285 стр.

³⁶³³

ibid., 287 стр.

³⁶³⁴

Произв. Комиссии № 13, л. 37.

³⁶³⁵

Цветник, библ. Титова № 12311, гл. 12.

³⁶³⁶

Кельс., IV, 260, 262, 276 и др.

³⁶³⁷

Стран. рукопись библ. Титова № 838, гл. 77.

³⁶³⁸

Кельс., IV, 286 стр.

³⁶³⁹

ibid., 262 стр.

³⁶⁴⁰

Христ. Чт. 1864 г., II ч., 417–418 стр.

³⁶⁴¹

Рукоп. библ. А. А. Титова № 838, гл. 42.

³⁶⁴²

Кельс., IV, стр. 284.

³⁶⁴³

Русская Мысль 1882 г., май, 212 стр.

³⁶⁴⁴

Кельс., IV, 340 стр.

³⁶⁴⁵

ibid.

³⁶⁴⁶

ibid., стр. 139.

³⁶⁴⁷

Христ. Чт. 1864 г., II ч., 409–410 стр.

³⁶⁴⁸

ibid., 411 стр.

³⁶⁴⁹

Христ. Чт. 1863 г., III ч., 219 стр.

³⁶⁵⁰

Чтен. Общ. Ист. и древн. Российск. 1863 г., кн. 1, отд. V, стр. 52–71.

³⁶⁵¹

Варадинов. Ист. М. В. Д., кн. VIII.

³⁶⁵²

Рукоп. библ. А. А. Титова № 838.

³⁶⁵³

ibid., гл. 32.

³⁶⁵⁴

ibid., гл. 42.

³⁶⁵⁵

ibid., гл. 41.

³⁶⁵⁶

Кельс., IV, стр. 287.

³⁶⁵⁷

Страннич. цветник. Библ. А. А. Титова № 12311, гл. 15, л. 188.

³⁶⁵⁸

ibid., гл. 14, л. 133.

³⁶⁵⁹

Голос 1883 г., № 33. Ст. Уральское старообрядчество.

³⁶⁶⁰

Отеч. Зап. 1866 г., декабрь, кн. 2, стр. 657.

³⁶⁶¹

ibid., 634 стр.

³⁶⁶²

Брат. Слово 1875 г., кн. IV, стр. 305.

³⁶⁶³

Кельс., IV, 138 стр. примеч.

³⁶⁶⁴

Г. Синицын. Кельс., IV, 139 стр.

³⁶⁶⁵

Христ. Чт. 1864 г., II ч., 408–9 стр.

³⁶⁶⁶

Христ. Чт. 1863 г., III ч., стр. 228–229.

³⁶⁶⁷

Цвет. библ. А. А. Титова № 12311, гл.1.

³⁶⁶⁸

Вестн. Евр. 1872, XI, 276–7 стр.

³⁶⁶⁹

И. Ф. Нильский. Об антихр. Вступление, стр. 1.

³⁶⁷⁰

Вестн. Евр. 1872 г., кн. XI, 278–9 стр.

³⁶⁷¹

Правосл. Собесед. 1873 г., III ч., 455 стр.

³⁶⁷²

И. Ф. Нильский. Семейная жизнь в расколе, т. 1, стр. 182 и др.

³⁶⁷³

Ивановский. Прав. Собесед. 1873 г., III, 466.

³⁶⁷⁴

Преосвящ. Макарий. – Истор. pacк., 268 стр.

³⁶⁷⁵

Проф. И. Ф. Нильский. Об Антихристе, Вступление, стр. XII–XIII.

³⁶⁷⁶

История Выговской пустыни, стр. 113.

³⁶⁷⁷

Прав. Соб. 1873 г., III, 478–479 стр.

³⁶⁷⁸

История р. раскола Преосв. Макария, 277 стр.

³⁶⁷⁹

ibid., 274–276 стр.

³⁶⁸⁰

П. С. З. т XVI, №№ 11,725; 11,434; 11,738; 11,989 и др.

³⁶⁸¹

Прав. Собесед. 1873 г., III, 481–2 стр.

³⁶⁸²

Вестн. Евр. 1872 г., XI, 286 стр.

³⁶⁸³

Сочинение это неизвестно; но об нём упоминается в Страннич. рукоп. библ. А. А. Титова № 838, гл. 181, л. 462.

³⁶⁸⁴

ibidem.

³⁶⁸⁵

1-й отд., 2 гл. нашего сочинения.

³⁶⁸⁶

Странники поясняют, что Евфимий знал и таких христиан, которые были и верны безпоповщинскому учению, «точию не возмог достигнути ко оным за неимением сведений страны оныя от его местности». Страннич. цвет. библ. А. А. Титова № 12311, гл. 1, л. 22.

³⁶⁸⁷

Преосв. Макарий. Истор. р. раскола, стр. 263 и др.

³⁶⁸⁸

Христ. Чт. 1864 г., II ч., стр. 392.

³⁶⁸⁹

ibid., стр. 413 примеч.

³⁶⁹⁰

Кельс., IV, 279–284 стр.

³⁶⁹¹

Преосв. Макарий. Истор. р. раскола, стр. 276 и др.

³⁶⁹²

ibidem.

³⁶⁹³

Основатель толка брачников пишет: когда заметили, что жена моя не праздна, то советовали ей тайно (старцы) лучше истребить во чреве младенца, нежели родить на соблазн. Когда же узнали, что родилась дочь перестали ходить и давать милостыню на нашу часть. Брат. Слово 1875 г., кн. IV, отд. III, стр. 309.

³⁶⁹⁴

Отрывок раскол. рукоп. в Отеч. Зап. 1876 г., VII, 188 стр.

³⁶⁹⁵

Немцы не охотно называют себя протестантами и предпочитают этому отрицательному термину положительный: «евангелик» (evangelisch), подчеркивая этим своё – преимущественное пред католиками и нами – уважение к Евангелию и более совершенное понимание его; а протестантство называют «евангелической церковью» (evangelische Kirche). По числу государств, входящих в состав Германской Империи, евангелическая церковь делится на несколько самостоятельных «местных церквей» (Landeskirchen) с правителями страны во главе (Landesherr – Summus episcopus) и с консисториями, как органами церковного управления и суда. В некоторых Landeskirchen, как напр., в Прусской, между консисторией и Summus episcopus стоит Верховный Церковный Совет (Oberkirchenrat). Кроме этой, так сказать, официальной церкви, есть еще несколько самостоятельных протестантских общин, не пожелавших вступить в неё, как напр., «строгие лютеране», но число таких протестантов сравнительно не велико.

³⁶⁹⁶

Вот, напр., отрывок из либеральной резолюции на одном из церковных собраний (Kreissynode Berlin III в Мае 1905 г.):… «мы решительно протестуем против упреков ортодоксалов, будто либеральное духовенство лицемерит, произнося присягу и читая Apostolikum: в евангелической церкви для духовенства обязательна не буква, а содержание Апостолнкума»… А один из либеральных пасторов на том же собрании сообщил, что, когда его посвящали, то он был крайне смущен и взволнован, не зная, чего от него потребуют, и только тогда вздохнул облегченно, когда поставлявший его генеральный суперинтендент Дриандер объявил, что он должен следовать не букве, а смыслу исповедания. «И если теперь церковная власть потребует от меня служения букве, то я откажусь от должности и поручу свою будущность Господу» (см. Die Reformation, № 22, S. 350 от 28 Мая 1905 года).

³⁶⁹⁷

О «П. Ферейне» см. «Очерки религиозной жизни в Германии» в Мартовской книжке Богосл. Вестника за 1905 г., стр. 812 и сл.

³⁶⁹⁸

У нас под руками 2-е издание: М. Fischer, Die christliche Lehre… Vortrag auf dem 22 Deutschen Protestantentage in Berlin», Berlin 1905.

³⁶⁹⁹

S. 5.

³⁷⁰⁰

S. 12.

³⁷⁰¹

S. 14.

³⁷⁰²

Материалом для нашей статьи о деле Фишера послужили многочисленные сообщения о нём немецкой периодической печати за два года, – начиная с конца 1904 года. Преимущественно же мы пользовались следующими пятью еженедельниками: «Protestantenblatt», «Christliche Welt», «Chronik der Christlichen Welt», «Reformation» и «Evangelische kirchlicher Anzeiger» Первые два – либерального направления, последние два – позитивного; что же касается «Chronik», то хотя она и принадлежит к либеральному лагерю, но в своих обозрениях старается передавать лишь голые факты, без всякого освещения. Чтобы не пестрить статьи множеством цитат, мы лишь в редких случаях ссылаемся на эти пять журналов, так как по ним и без цитат легко проверить правильность наших сообщений.

³⁷⁰³

Kreuz Zeitung, № 32 от 19 Янв. 1905 г.

³⁷⁰⁴

G. Lasson, «Die evangelische Kirche und ihre Zerstörer».

³⁷⁰⁵

Schulz, Darf ein evangelischer Geislicher so gegen die Grundlagen unseres Glaubens auftreten, wie es Pfarrer Dr. Fischer getan hat?

³⁷⁰⁶

Reformation, № 4, S. 63: Evangelisch-kirchlicher Anzeiger, № 4, S. 34.

³⁷⁰⁷

Chronik der Christlichen Welt, № 14 от 6 Апр. 1905 г., S. 170.

³⁷⁰⁸

А сомневаться в точности передачи нет основания, так как и другие документы по делу Фишера переданы в решении В. Ц. Совета с буквальною точностью.

³⁷⁰⁹

Chronik der Christl. Welt, № 3, S. 36 от 19 Января 1905 г.: «Sie konnten sich kaum Verhehlen, dass Ihre Ausführungen in dem in Rede stehenden Vortrage das religiöse Gefühl aller bekenntnisstreuen Gemeindeglieder auf das tiefste verletzen und ein weithin gehendes Aergerniss verursachen würden. Da dieselben aber den Eindruck nicht nur mangelnder Besonnenheit, sondern auch unzulänglicher christlich theologischer Durchbildung, Klarheit und Reife machen, so glauben wir annehmen zu dürfen, dass Sie sich noch in einem Entwicklungs = und Uebergangsstadium befinden, aus welchem es Ihnen mit Gottes Beistände gelingen kann. Sich zu einer Erfassung des wahren Wesens des christlichen Religion hindurch zu arbeiten. Sollten Sie im Gegenteil sich endgültig auf dem gegenwärtigen Standpunkte befestigen, so müssen wir erwarten, dass Sie die Folgerung ziehen und Ihr Amt in einer Kirche, deren Glauben und Bekenntniss Sie nicht nur nicht teilen, sondern sogar bekämpfen, freiwillig niederlegen. Jedenfalls geben wir Ihnen zu bedenken, dass wir es nicht dulden würden, wenn Sie in Ihrem amtlichen Wirken ähnliche, dem allgemeinen Glauben der Christenheit widersprechende Behauptungen zum Ausdruck bringen würden, und machen es Ihnen zur Pflicht, alles zu vermeiden, was geeignet ist, das religiöse Gefühl der in kirchlichem Glauben Stehenden Gemeinde zu verletzen.

³⁷¹⁰

Остроумие консисторское насмешило даже консервативную печать. «Reformation» (№ 4, S. 63) называет неудачную аргументацию консистории «попыткой выйти из затруднительного положения» (Verlegenheitsauskunft), а «Tägliche Rundschau» высказывает сомнение, не смешала ли консистория Фишера – отца с Фишером – сыном, также Берлинским пастором.

³⁷¹¹

Приводимые здесь резолюции и пр. напечатаны в Chronik d. Chr. W. за 1905 г., №№ 4, 9 и 11.

³⁷¹²

Кёнигсбергский Университет, в виду частых ссылок обеих партий на докторство Фишера, счел своим долгом объявить, что степень доктора Богословия присуждается исключительно за научные заслуги (в данном случае – за сочинение Фишера о Шлейермахере) безотносительно направления (Chronik d. Chr. Welt, 1905, № 7, S. 95).

³⁷¹³

«Нем. Ев. Церк. Комитет», основанный в 1903 г. в Эйзенахе, (см. Очерки рел. жизни в Германии, Богосл. Вестник, 1904 г. Март, стр. 546–565) есть новый церковный орган в нём протестантстве, состоящий из представителей церковных властей всех Landeskirchen и долженствующий быть связующим звеном между этими Landeskirchen. Решающий голос в нём принадлежит Прусской церкви, т. е. тому же В. Ц. Совету, так как от неё – большинство депутатов. В своём первом манифесте Комитет призывает протестантов к миру, единению и терпимости по отношению ко всем партиям и направлениям. На этот то манифест и делает ядовитый намек Пр. Ферейн, предупреждая В. Ц. Совет, что, если он поддержит Консисторию в деле Фишера, то этим вызовет раздор в церкви и, следовательно, станет в противоречие с самим собой.

³⁷¹⁴

Evangelisch-Kirchlicher Anzeiger, 1905, № 4, S. 34.

³⁷¹⁵

Напечатано во всех нем. богосл. журналах во второй половине Марта 1905 г. или в начале Апреля; напр. Chronik d. Chr. Welt. № 214.

³⁷¹⁶

Однако ссылка Фишера на Ин.17:3 и 20:17 осталась без ответа.

³⁷¹⁷

Reformation за 1905 г. № 15, S. 236.

³⁷¹⁸

Ibid. S. 237.

³⁷¹⁹

Правда Soden в Christliche Welt усматривает призвание В. Ц. Советом этой свободы в словах решения: «Носитель духовного сана должен служить Христу для всей общины, а не для одной партии». (Reformation, 1905, № 15, S. 238).

³⁷²⁰

Reformation, 1905, № 15, S. 236.

³⁷²¹

Ev. kirchl. Anzeiger, 1905, № 14, S. 135.

³⁷²²

Evang. kirchl. Anzeiger, 1905, № 15, S. 148.

³⁷²³

Reformation, 1905, № 14, s. 217–218.

³⁷²⁴

Ibid., № 15, s. 237.

³⁷²⁵

Kreuzzeitung, 1905, № 145. См. также резкий отзыв в «Reichsbote» от 1 Апр. 1905 г.

³⁷²⁶

Protestantenblatt. 1905, № 15; Tägliche Rundschau, 1905, № 148. В самом реферате Фишер развивал идею церкви в духе «модного Богословия». «Мы желаем», говорил он: «церкви современной, в которой найдет место вся община, в которой каждый может спасаться по своему (in der ein jeder nach seiner Fasson selig werden kann)… Церковь должна заботиться не о сохранении определенных библейских данных, которые вместе с толкованиями выдаются за так называемые «дела спасения» (Heilstatsachen), но о продолжении дела Иисуса, т. е. о дальнейшей деятельности в народе в Его духе» (См. Reichsbote, 1905, от 15 Апреля; Evang. Kirchl. Anzeiger, 1905, № 16; Local Anzeiger, 1905, от 28 Марта).

³⁷²⁷

См., напр. статью «Die zukunft der Kirche» в Ev. Kirch. Anzeiger, № 16 от 14 Апреля 1905 г., а также «Die Gefahr der evangelischen Kirche» в «Reformation», № 19 от 7 Мая 1905.

³⁷²⁸

Chronik der Christl. Welt, № 17 от 27 Апр. 1905 г.; подобную же резолюцию собрания позитивных в Берлине см. в «Reformation», 1905, № 17, S. 270.

³⁷²⁹

Chronik d. Chr. Welt, 1905, № 17, s. 215; подобную же коллективную петицию из Восточной Пруссии см. в Kreuzzeitung, 1905, № 195 от 27 Апреля.

³⁷³⁰

Ev. kirchl. Anzeigen, № 17 от 21 Апр. 1905 г.: «Zum Fall Fischer».

³⁷³¹

Официальным считает это объявление даже позитивная печать; см., напр., Reformation, 1905. № 18, S. 286.

³⁷³²

См., напр., характерную петицию в В. Ц. Совет «верующих женщин», в которой именно указывается на это лицемерие Фишера. Reformation, 1905, № 19, s. 303.

³⁷³³

Reformation 1905, № 18, s. 287.

³⁷³⁴

См., напр., Reformation, № 15 от 9 Апреля 1905 года.

³⁷³⁵

Оригинально, что конгресс, доказывающий разложение протестантства, собрался именно в том храме при освящении которого – два месяца тому назад (27 Февр.) – так много говорилось о единении протестантов всех стран мира и который по мысли самого Императора Вильгельма II должен именно служить символом этого единения.

³⁷³⁶

Подробный отчет о Landeskirchliche Versammlung см. Ev. kirchl. Anzeiger, № 19 от 5 Мая 1905 г.; Chronik der Chr. Welt, № 20 от 18 Мая 1905 г.

³⁷³⁷

Комитет этот получил впоследствии след. официальное наименование: «Landeskirchlicher Ausschuss der Bekenntnissfreunde: первое заседание его было в Берлине 4 Июля 1905 г. (См. Kreuzzeitung, № 346 от 26 Июля 1905 г.).

³⁷³⁸

Chronik der Chr. Welt, 1905. № 22, S. 288.

³⁷³⁹

В этом отношении интересна ядовитая заметка католической газетки «Kölnische Volkszeitung»: «Хотя под воззванием конгресса стоят подписи известнейших деятелей в Пруссии, но ни малейшего вреда Фишеру и его единомышленникам: Император против этого; а о Прусской евангелической церкви можно сказать: «Ubi rex, ibi ecclesia». Если бы Император симпатизировал воззванию, то он мог бы быстро изменить состав В. Ц. Совета, и последний иначе обошелся бы с Фишером… Ортодоксалы не хотят быть последовательными и объявить, что они оставят Landeskirche, если в ней будут терпимы неверующие пасторы; напротив, они требуют принятия строгих мер против своих врагов, зная, что это требование не будет исполнено. (Reformation, № 22 от 28 Мая 1905, S. 350–351).

³⁷⁴⁰

Что Фишер не был особенно напуган угрозами ортодоксалов, видно из того, что в Октябре 1906 года он получил от Бранденбургской Консистории новое предостережение, – не принимать участия в агитации при церковных выборах (Chronik d. Chr. Welt, 1906, № 41).

³⁷⁴¹

Недавно вышел русско-греческий словарь Деревицкого и Пападимитриу, но он пригоден только для путешествий.

³⁷⁴²

Канонизмы и многие дополнительные уставы имеются в переводе проф. Архим. Михаила, по которому мы и приводим их. Всем, интересующимся церковными делами, мы рекомендуем этот перевод в качестве настольный книги.

³⁷⁴³

Вестн. Европы, Июнь 1902, стр. 507.

³⁷⁴⁴

Кн. Г. Т. Россия и вселенская патриархия. Вестн. Европы, апрель 1902, стр. 588.

³⁷⁴⁵

См. об этом статью И. И. Соколова в Христ. Чтении 1905 года апр.-июль.

³⁷⁴⁶

Там же, стр. 576–577.

³⁷⁴⁷

Собрание мнений и отзывов митрополита Филарета по делам православной церкви на востоке, стр. 141–142.

³⁷⁴⁸

Кн. Г. Т. Там же стр. 591.

³⁷⁴⁹

Осецкого, еп. Кавказского, † 18 декабря 1895 г.

³⁷⁵⁰

Амвросий (Ключарев).

³⁷⁵¹

Вениаминов, митр. Моск., † в 1879 г. 31 марта.

³⁷⁵²

Москвин II-й митр. Киевский, † 28 апреля 1876 г.

³⁷⁵³

Духовн. Государя Императора, † 31 июля 1883 г.

³⁷⁵⁴

Игуменья Вознесенского монастыря Сергия, урожденная кн. Урусова, в замужестве – княгиня Волконская.

³⁷⁵⁵

Некролог см. в Моск. Вед. 1885 г. № 2 и 3, и в Новом Времени № 5.

³⁷⁵⁶

Впоследствии председателя учебного комитета при Св. Синоде.

³⁷⁵⁷

Баженова, † еп. Балтским викарием Подольской епархии, Янв. 23, 1886 г.

³⁷⁵⁸

Малеванского, ныне на покое.

³⁷⁵⁹

Полянского, † 26 сентября 1903 г.

³⁷⁶⁰

Известный профессор П. Н. Милюков.

³⁷⁶¹

Екатериновского, бывшего еп. Томского, † 27 мая 1889 г.

³⁷⁶²

Никольскому, помощнику библиотекаря Академии, † архим. 16 июня 1896 г.

³⁷⁶³

Городецкого, ныне Митр. Киевского.

³⁷⁶⁴

только «отклонить», а не сказано, что ни в каком случае не может быть это сочинение удостоено искомой степени, ибо ересей в нём не было, а научная сторона и по тогдашним правилам должна была оставаться под компетенцией Совета Академии, как ученого учреждения, а не Синода – не ученого учреждения, а только блюдущего православие.

³⁷⁶⁵

Приложенный к прошению список содержит в себе 30 заглавий статей, помещенных г. Виноградским в «Смоленских Епархиальных Ведомостях» за 1901–1906 гг.

³⁷⁶⁶

Журнал этот в Академию не возвращен и резолюция Его Высокопреосвященства на нём неизвестна.

Ноябрь

Telegram-каналы

Комментарии для сайта Cackle

Декабрь

Спасский А.А. Начальная стадия арианских движений и первый вселенский собор в Никее // Богословский вестник 1906. Т. 3. № 12. С. 577–630 (3-я пагин.)

Каптерев Н.Ф. Царь и церковные Московские соборы XVI и XVII столетий // Богословский вестник 1906. Т. 3. № 12. С. 631–682 (3-я пагин.). (Окончание.)3428

Знаменский С.П. Современный индивидуализм в этической отношении // Богословский вестник 1906. Т. 3. № 12. С. 683–723 (3-я пагин.)

Пятницкий И.К. Смысл секты Странников // Богословский вестник 1906. Т. 3. № 12. С. 724–759 (3-я пагин.). (Окончание.)

Сахаров H.Н., диак. Очерки религиозной жизни в Германии: [Дело пастора Фишера (Fall Fischer)] // Богословский вестник 1906. Т. 3. № 12. С. 760–801 (3-я пагин.)

Андреев И.Д. [Рец. на: Соколов И. И.] Константинопольская Церковь в XIX веке. [СПб., 1904. Т. 1] // Богословский вестник 1906. Т. 3. № 12. С. 802–820 (3-я пагин.)

Журналы собраний Совета Московской Духовной Академии за 1906 год // Богословский вестник 1906. Т. 3. № 12. С. 33–64 (5-я пагин.)

Каптерев Н.Ф. Царь и церковные Московские соборы XVI и XVII столетий // Богословский вестник 1906. Т. 3. № 12. С. 631–682 (3-я пагин.). (Окончание.)³⁴²⁸