Декабрь

—372—

вать о беспредельно нас превышающем? Господь наш Иисус Христос предлагал некогда Никодиму учение о духовном возрождении и говорил так: аминь, аминь глаголю вам: аще кто не родится свыше, не может внити в царствие Божие (Ин.3:5), потом к этому прибавил дальнейшие слова. Когда же Никодим совсем ничего не понимал, тогда Христос, показывая, что грубому человеческому уму совершенно недоступна высота заключающихся здесь мыслей, говорит: аще земная рекох вам, и не веруете: како, аще реку вам небесная, уверуете? И сверх того прибавил: аминь, аминь глаголю вам, яко, еже вемы, глаголем, и еже видехом, свидетельствуем: и свидетельства нашего никто же приемлет (Ин.3:11–12). Итак, неисследимо то, что выше нас. И если истинно, что мы согласно написанному, даже яже в руках обретаем с трудом (Прем.9:16), то разве не необходимо признавать, что в том, что превосходит наше понимание, совершенно необходима вера, не сопутствуемая пытливостью и не сопровождаемая пустыми вопросами? Ведь в таких предметах особенно ценится благоразумие.

Его же из второй книги диалогов с Ермием. Не следует принятое верой испытывать смелыми изысканиями: вера не подлежит исследованию. Как упование видимое несть упование уже, еже бо видит кто, что и уповает (Рим.8:24), так и вера, исследуемая и не имеющая неисследимого, не была бы верой, подобно приведённой в пример надежде. То, что чтится верой, свободно от всякого испытания.

Святого Иоанна Златоуста из толкования послания к Римлянам. Могущему же вас утвердити по благовествованию моему, и проповеданию Иисус Христову, по

—373—

откровению томны, леты вечными умолчанные, явлшиеся же ныне, писанми пророческими, по повелению вечного Бога, в послушание веры во всех языцех познавшиеся. Говоря о проповеди Иисуса Христа, то есть о том, что Он проповедовал, речь показывает достоверность проповеди, ибо она, говорит Апостол, есть евангельское учение, а не наше. И никому, говорит, эта тайна прежде нас не была известна. Предопределена она была древле, а открылась ныне пророческими писаниями. Итак, не бойся отступить от закона, ибо этого хочет закон, это предсказано издревле. И не исследуй, почему явлено теперь. Это совершилось по повелению Бога, и нужно не испытывать эту тайну, а покоряться ей. Вера требует послушания, а не исследования, особенно когда повелевает Бог.

Его же из толкования второго послания к солунянам.

Тем же убо, братие, стойте, и держите предания, имже научистеся или словом, или посланием нашим (2Фес.2:15). Отсюда открывается, что Апостолы не всё предали в посланиях, но также и без письмени. Однако же то и другое одинаково достоверно. Посему и церковное предание считаем достоверным. Существует предание, не ищи ничего более. Словами этими Апостол показывает, что много было колебавшихся.

Его же из толкования послания к Евреям на слова (Евр.5:1): всяк бо первосвященник, от человек приемль и прочее. Посему мы веру восприняли, дабы не быть вынужденными впадать в бесчисленные ереси и подвергаться затруднениям. А если кто решится или прибавить, или убавить что из неё, это мы должны считать подложным. И как те, кои дают пра-

—374—

вила, не требуют бесконечно проверять их, а повелевают держать данное, так и относительно догматов.

Святого отца нашего Василия из толкования на Псалом сто-пятнадцатый. Веровах тем же возглаголах: аз же смирихся зело. Аз же рех во изступлении моем: всяк человек ложь. Впереди слова о Боге должна идти вера. Вера влечёт душу к признанию скорее, чем логические исследования, – вера, являющаяся не от геометрической очевидности, а от воздействия Духа. И немного после: необходимо, чтобы начала каждой науки принимались без исследования, потому что невозможно, чтобы те, кои спорят о первых началах, правильно и по порядку в состоянии были дойти до конца. И это можно видеть даже на светских науках. Если не допустить первых истин в геометрии, то нельзя выводить последующего. И кто оспаривает первые и элементарные начала в арифметике, тот преграждает, путь к дальнейшему. Равным образом и начала врачебной науки для врачей не доказуемы. И во всякой другой научной области, которая идёт к цели методично и по порядку, невозможно требовать доказательства первых предположений, но необходимо, чтобы, допустив без проверки начала выводных наук, следили за тем, что из них вытекает. Точно также и тайна богословия требует признания верой без исследования. Подобает, говорит Апостол, веровать, что Бог есть, а не спрашивать и спорить, что Он такое. И если без сомнения вера есть уповаемых извещение, вещей обличение невидимых (Евр.11:1, 6), то не старайся видеть то, что лежит далеко, и не подвергай сомнению ожидаемое потому, что не можешь достигнуть его знанием. И немного

—375—

спустя: и всякий, выступающий говорить и не имеющий веры, будет говорить вздор, ибо речь его не будет иметь никакого предмета. Посему начало мудрой речи есть вера, твёрдо насаждённая в сердце говорящего.

Его же из книги против Евномия, где он показывает, откуда произошло неверие.

Правы путие Господни, и праведнии пойдут в них: а нечестивии преткнутся в правых (Ос.14:10). И к удивлению, тоже самое, из чего извлекают пользу здравые в вере, вредит недугующим о стязаниях и словопрениях праздных, как сказал апостол (1Тим.6:4)! А что злонамеренно и с пытливостью, особенно же с неверием, предлагать вопросы о Боге – есть душевная болезнь, сие всякому известно. Ведь если не верят самому всесвятому Богу в том, что относится к Нему Самому, то послушают ли Его пророков и апостолов, говорящих в божественных Писаниях о Нём и об имеющих уповать на Него? И немного после: ты предлагаешь вопросы с тем, чтобы найти не веру, а безверие. Это справедливо, по написанному: в зло- художну душу не внидет премудрость (Прем.1:4). Верова же Авраам Богови, и вменися ему в правду: и друг Божий наречеся (Иак.2:23). Другом Божиим блаженный Авраам именуется и есть, друг по вере, друг по послушанию Богу. А ты – враг по неверию и преслушанию пред Богом. Верова же Авраам Богови; веровал, как он, и не неверовал, как вы. Посему он – друг, а вы – враги. Враги Господни солгаша ему по написанному (Пс.80:26).

Святого Отца нашего Григория Богослова из слова о святом крещении. Если Бог утверждает договоры людей, являясь посредником, то сколь опасно ока-

—376—

заться нарушителями договора, который мы заключили с самим Богом, и виновными не только в других прегрешениях, но и в лжи пред Истиной! И несколько после: не мудрствуй и не умышляй против своего спасения. И если мы обманываем других, то себя обмануть не можем. Шутить над собой весьма опасно и неразумно. И немного спустя: сохрани для меня написанное, во времена изменчивые оставаясь неизменным в неизменном предмете.

Святого Григория, епископа Нисского, из сочинения о творении человека гл. 23. Ведь и Авраам и другие патриархи имели желание видеть лучшее и не переставали искать небесное отечество, как говорит Апостол (Евр.11:14); и однако они пока ещё обретаются в надежде этой благодати. Богу лучше что о нас презревшу, да не без нас совершенство приимут (Евр.11:40). Поэтому, если оказывается промедление для тех, кои издали одною верою и надеждою видели лучшее и радовались, как свидетельствует Апостол (Евр.11:13), принимая несомненным достижение надежды и достоверным обетование, то что же делать многим из нас, для которых не остаётся надежды на лучшее, благодаря жизни нашей? Нужно заметить также, что Григорий в главе 19-й говорит, что неверие с прочими душевными болезнями, которые он перечисляет, походит на ярость неразумных животных, которая (в людях) возрастает от содействия разума.

Его же глава 24. Слыша слова Писания, что все от Бога, мы веруем сему, а как было в Боге, этого мы не считаем нужным исследовать, как превышающее наш разум, веруя, что для божественной силы всё возможно – и создавать несуществую-

—377—

щее и сущему по изволению усвоять качества. Отсюда мы последовательно полагаем, что сущему для происхождения из несущего достаточно силы Божественного хотения. Таким образом, если мы и отнесём к одной и той же силе и преобразование существующего, то не допустим веры во что-либо неподобающее.

Святого Отца нашего Дионисия, епископа Афинского, из книги IV-й об именах Божиих, гл. 24. Писание называет погрешающими в ведении тех, кои немоществуют или явным незнанием или неделанием добра, а равно ведающих волю (Божию), но не творящих её, – слушающих, но немощствующих в вере и делании добра. А некоторые даже и не желают и думать о добродетели, по развращению или по слабости воли.

Святого Афанасия из слова против единомышленников Павла Самосатского и о вере, что Христос один. Апостолы тотчас, изшедши, согласно проповедали Христа Сына Божия. И после несколько: какая нужда вопрошать и состязаться? Верить нужно, почитать и поклоняться. И немного после: я не спрашиваю, каким образом один и тот же страстен и бесстрастен, Бог и человек, дабы, исследуя, как и отыскивая способ, мне не потерять предлежащего нам блага. Прежде всего следует верить и славить, а потом просить утверждения этого свыше, а не добиваться его снизу. Во втором или третьем слове против Ариан тот же отец говорит: если кто, задаваясь вопросами о Боге, встретит недоумение, то он не должен и отказываться от веры в Писание: лучше недоумевая молчать и верить, чем не верить ради недоумения.

Сказанное я считаю достаточным для напоминания

—378—

и, немного будет сказать, для удостоверения охотно внимающих божественному и ревнующих о вере. Но каждый из верных и благоразумных, трудолюбиво исследуя эти вопросы, может собрать и больше свидетельств как из священного Писания, так и из священных трудов богоглаголивых отцов наших. Эти свидетельства увещевают к простому образу веры и убеждают нехитростно с доброй совестью держаться чистоты правых догматов, возвещая получение совершенных наград за таковые труды от Спасителя всех нас и Владыки Христа истинного Бога нашего.

—379—

После убиения императора Маврикия царской властью овладел Фока, совершивший это убийство. В его правление дела христиан пришли в такое расстройство, что народ в песнях повторял, что Персы разоряли Римскую державу извне, а Фока ещё хуже их делал внутри. Для Римлян это стало невыносимо. Посему тогдашние правители Ливии (два брата Ираклий и Григорий), от Маврикия получившие власть стратигов, ободряемые большой отдалённостью, с общего согласия послали в Византию своих сыновей, условившись между собой, что прибывший из них первым овладеет, если будет в состоянии, царством. Ираклия, сына Ираклия, с громадным флотом, который был наполнен Африканцами и Мавританцами, они послали морем, а Никиту, сына Григория, с большим конным войском отправили сухим путём. Ираклий, споспешествуемый счастьем, при попутном ветре приплыл в Византию прежде Никиты и, пристав к городу, произвёл нападение.

—380—

Между тем Крисп (это был зять Фоки, занимавший в то время место градоначальника, человек сильный при дворе), возненавидев Фоку за оскорбление, причинённое ему удалением его изображения, которое члены состязавшихся партий поставили рядом с изображением Фоки, хитро проводил его, уверяя, что старается для него, и притворно утверждая, что Ираклий пришёл на собственную погибель. В тоже время он помогал Ираклию и действительно сделал для него очень много. Тем временем поднялись сторонники Фоки, участники зрелищ, принадлежавшие к числу граждан (ибо члены партии зелёных подожгли дворец Кесаря и возглашали императором пришельца), но увидев сильно наступавшие на них войска Ираклия, оставили императора и смирились перед ними. Некто Фотий, когда-то оскорблённый Фокой, который посягнул на его жену, войдя во дворец с толпой солдат, схватил его и, сняв с него царское облачение, надел на него чёрное платье, связал ему руки назади, посадил в лодку и связанным доставил к Ираклию. Увидев его, Ираклий сказал: „так-то ты, презренный, управлял государством!“ Фока ответил: „ты будешь управлять лучше“. Тотчас же, когда Фока ещё был в лодке, Ираклий приказал казнить его мечом, изувечить, отрубить правую руку, начиная с плеча, отрезать студные члены, поднять их на копье, а тело, оттащенное на так называемую бычачью площадь, предать сожжению. Велел он подвергнуть участи Фоки и брата его Доментиола, Воносса и Леонтия, хранителя царских сокровищ. Так это и было сделано.

Сергий, тогдашний предстоятель города, и прочее население с радостью приняли Ираклия. Ираклий уго-

—381—

варивал Криспа принять царское достоинство, ибо он уверял, что пришёл не за царством, а для того, чтобы отмстить за преступления Фоки в отношении к Маврикию и его детям. Но Крисп не согласился. Наконец, синклит и народ провозгласили императором Ираклия, который от предстоятеля столицы получил царский венец. Криспа Ираклий назначил начальником расположенных в Каппадокии войск. Так как распространился слух, что Персы выступили против Римлян, то Ираклий отправился из Византии к Криспу в Кесарию, чтобы посоветоваться с ним о государственных делах. Крисп притворился больным и часто приходившего к нему императора неохотно и едва допускал к себе, лёжа с видом немощного. Ходили слухи, что он даже поносит его. Ираклий понимал притворство, однако сносил обиду и выжидал. Он считал потребным прежде всего переговорить о необходимости взаимного труда на пользу государства. Крисп же насмешливо утверждал, что не следует царю покидать дворец и быть с войсками, расположенными вдали от столицы. Между тем у царя родился сын, которого он назвал Константином. В тоже время прибыл в столицу и Никита патриций. Поэтому Ираклий возвратился в Византию и принял Никиту с величайшими почестями и великолепием, как родного брата и ровню, согласно условию, заключённому между ними при отправлении из Ливии. Приехал в Византию и Крисп, чтобы приветствовать прибытие Никиты. Ираклий сделал вид, что он хочет освятить сына Божественным крещением и иметь восприемником Криспа. Посему последний явился во дворец. Ираклий, пригласив членов синклита и многих других граждан вме-

—382—

сте с первосвятителем Сергием, говорят, сказал им: „против кого погрешает тот, кто оскорбляет царя?“ Ему ответили: „против Бога, Который поставил царя“. Он предложил также высказать своё истинное мнение и Криспу. Не подозревая умысла, Крисп заметил, что позволивший себе такую дерзость, не заслуживает снисхождения. Царь напомнил ему, как он притворялся больным в Кесарии, как он унижал царское достоинство, несмотря на то, что сам убеждал его принять царскую власть. Вместе с тем, взяв книгу, коснулся ею его щеки и сказал: „не сумевший быть зятем как может быть другом?“ Затем он велел остричь ему голову, как лицу духовному, а иерарх прочитал установленные при пострижении молитвы. Вышедши затем, чтобы держать речь к солдатам Криспа, он сказал им: „до сих пор вы служили попу Криспу, а теперь вы будете царской стражей“. К этому он присоединил обычное жалование для них и назвал их первыми тагмами. Солдаты, приняв всё это с великой радостью, приветствовали царя вместе с прочим народом. После этого Крисп был заключён в одну из келий монастыря Хора, где, прожив год, скончался. Высшую после царя должность Ираклий вручил брату своему Феодору (носителя этой должности при дворе обыкновенно называют куропалатом), а Филиппика, зятя царя Маврикия по сестре, в то время постриженного в духовный сан, послал начальником на место, которое прежде занимал Крисп. Филиппин, спустя некоторое время, скончался и был погребён в великолепном и честном им самим построенном храме в Хрисополе.

По прошествии некоторого времени скончалась от

—383—

падучей болезни царица Евдокия. Во время перенесения её тела при обычном огромном стечении зрителей случилось, что некая девушка, бывшая служанкой у одного из граждан, смотря с верхнего этажа, неосторожно плюнула в воздух, и слюна упала на драгоценную одежду, облекавшую тело царицы. Участвовавшие в процессии пришли в ярость, схватили девушку, приговорили её к сожжению и таким образом безбожники беззаконно по варварскому обычаю принесли нечестивую жертву при погребении царицы. Они искали также госпожу служанки, чтобы и её подвергнуть тому же наказанию. Но она, чувствуя погибель, укрылась, и с тех пор её не видали никогда. Таковы были события при дворе.

А в другом месте случилось следующее. В одной из провинций (где собственно эта местность, до сих пор неизвестно) был некто Вутилин, человек отличавшийся знатностью рода и богатством, имевший чин, как его называют Римляне, кандидата. По соседству с ним жила одна вдова, которая плохо переносила это соседство. Во время возгоревшегося между ними спора о межах Вутилин приказал своим слугам напасть на соседей, и они дубинами убили одного из сыновей вдовы. Взяв окровавленную одежду умершего сына, вдова отправилась в Византию к Ираклию. Увидев его во время проезда, она забежала вперёд, схватила за уздечку лошадь, на которой он сидел, и, показывая ему одежду своего сына, вскричала: „пусть тоже будет с твоими детьми, государь, если ты тотчас же не отмстишь заслуженно кровь, которую я тебе показываю“. Некоторые из телохранителей, бывших при царе, подошедши, хотели ударить её,

—384—

но царь запретил им это, а женщине приказал впредь не сметь обращаться к нему и искать правды судом, когда он назначит. Женщина, не получив удовлетворения, удалилась с громким плачем. По прошествии некоторого времени человек, приказавший совершить убийство, из опасения, как бы женщина снова не стала взывать к царю об убитом, также отправился в Византию и смешался с толпой. Во время конского состязания царь, увидев его среди граждан, приказал градоначальнику заключить замеченного под стражу. Затем он послал за женщиной и тщательно исследовал дело об убийстве. В конце концов он решил, чтобы Вутилин принял от своих слуг туже казнь, какой он подверг убитого, и был умерщвлён таким же образом.

После святого крещения своего сына Ираклия, его же Константина, ибо имел два имени, патриархом Ираклий принял его из Божественной купели на руки и тотчас же, возложив на него знаки царского достоинства, провозгласил его царём. А дочь свою Григорию он выдал замуж за патриция Никиту. Так как последний стал весьма близким родственником царя, то ему была воздвигнута позолоченная конная статуя на столбах на площади Фора. Таковы были события в Константинополе.

Тем временем Хосрой, царь Персидский, собрав большое войско, выслал его против Римлян, назначив начальником Персидских сил Сайта. Сайт, устремившись на Александрию, силой взял город и покорил весь Египет, опустошил весь восток, множество пленных увёл с собой, а других избивал без всякого сожаления. Сделав это, он потом со всем войском отправился к Халкидону,

(Продолжение следует).

—559—

Новозаветная Песнь Любви начинает тем, чем кончают язычество и Древний Завет:

„Ревнуйте²⁷⁰³ (ж) о дарах наибольших,

И ещё превосходнейший путь покажу вам“.

Нам уже известны дары языческого Эроса и мании: философия, искусство, наука. Мы знаем и дары ветхозаветной любви и благодати Божией: пророчество, поэзия, учение.

—560—

Апостол говорит о тех же дарах духовных: ума (слово мудрости, слово знания, учение, различение духов, истолкование языков, откровение, пророчества, вера созерцательная), чувства (служения, исцеления, языки, псалмы, вспоможения) и воли (силы и их действия, чудотворения или вера чудодейственная, управления). Апостол ставит эти дары также под покровительство любви, но любви превосходнейшей, новозаветной, а не самолюбия и гордости языческого эроса или необузданной и не по разуму ревности иудейской.

И эту любовь Апостол называет „ещё превосходнейшим путём“ или „по преимуществу путём“. Путь языческого эроса у Платона останавливается на орбите между идеальным и реальным, личным и безличным, божественным и человеческим. В Ветхом Завете ясно созерцается и вполне выражается только любовь человека к Богу, т. е. путь любви снизу-вверх, от земли к небу, человеческая половина пути, но не проявлен верхний конец пути, от Бога к человеку, с неба на землю²⁷⁰⁴. Апостол как бы становится на эти конечные точки языческого и ветхозаветного пути любви и своим духовным взором созерцает в превышних странах другую, дальнейшую и превыспреннейшую, половину пути, ведущую за пределы всех орбит и всех небес, по коей любовь Божия движется навстречу любви человеческой, как иудейской, так и языческой, когда она действует в пределах истины, добра и красоты. Он намерен показать именно этот ис-

—561—

тинный и верный путь, по коему должна направляться наша духовная жизнь во всех её проявлениях. Этот наипревосходнейший путь, или по преимуществу путь, – путь всех путей и начало всех начал, – есть Любовь.

Кто знаком с психологией мысли Апостола, для того ясно, что в этом двустишии вместе с заключением предшествующего дана тема и для дальнейшего. Это – эпилог к рассуждению о дарах духовных вообще и пролог к песни о любви²⁷⁰⁵.

В следующих затем трёх строфах воспевается этот наипревосходнейший путь, соответственно Сократовой речи в Симпосионе с трёх сторон и в трёх отношениях: значение или дары любви, свойства любви и существо любви²⁷⁰⁶.

Первая строфа: о дарах Любви и её значении для человека.

„Если я²⁷⁰⁷ языками

Людей глаголю,

И (даже) ангелов, –

Любви же не имею:

Являюсь медью я звенящей,

Иль кимвалом звучащим.

* * *

И если я пророчество имею,

И знаю тайны все я,

И всю науку, –

И если веру всю имею,

Чтоб горы переставлять, –

Любви же не имею:

Ничтожен (ничтожность) я.

* * *

И если всё раздам имущество своё,

И если тело я предам своё,

—562—

Чтоб быть сожжённым мне, –

Любви же не имею:

Нет пользы мне“.

Языки людей и ангелов: наивысшие дары чувства, во главе с даром вдохновенного слова и невыразимого на человеческом языке духовного восторга. На языке Платона это будет: божественная мания певцов и поэтов, вдохновенно-пророчественные вещания Сивиллы и исступлённо-восторженные изречения Пифии, вообще поэзия людей и богов – дар, как мы знаем, Великого Эроса. В Ветхом Завете наивысшим проявлением дара языков могут служить – человеческих: песнь Мариамы, Псалмы Давида, Песнь Песней Соломона и некоторые отделы пророческих книг, – ангельских: пророческие восторги до вышних небес, созерцание неприступной славы Божества, видения Херувимов и Серафимов с их дивными песнопениями²⁷⁰⁸. В Новом Завете: псалмы, гимны и песни духовные²⁷⁰⁹, куда принадлежит и толкуемая Песнь Любви²⁷¹⁰, – религиозный восторг до третьего неба и слышание здесь неизреченных глаголов, коих нельзя выразить человеческим словом²⁷¹¹, – экстаз без слов, вдохновенный ритм звуков и голоса без внятных и удобопонятных речений²⁷¹². Гомер, Давид и сам Апостол были бы ничто, если бы в них не горел луч Божественной Любви.

Пророчество, тайны, наука и вера: дары ума. Пророчество, как откровенное постижение истин и сообщение их другим в назидание, увещание и утешение²⁷¹³. Наука, как познание тайн мировой жизни и божественных законов мироправления. Вера – наивысшее проникновение человеческого духа в божественные тайны, доходящее до усвоения им себе чудотворной силы управлять законами природы и переставлять горы²⁷¹⁴. Все эти дары ума суть дело того же таинственного и могущественного покровителя – Любви, без

—563—

коей Платон, Соломон, Ап. Павел, все мудрецы были бы ничтожеством и не научили бы человечество никакой истине, никакому благу.

Будут бесполезны и все, даже самые наивысшие, проявления воли – в жертвах не только имуществом, но и самой жизнью своей, если это не плод Любви, а дело гордости, тщеславия, самолюбия, – или же увлечение слепой страсти и минутного аффекта.

Апостол ставит здесь условие как возможное в действительности, им ожидаемое и предполагаемое²⁷¹⁵. Ничтожество – вот настоящее имя всем этим Валаамам, Навуходоносорам, Геростратам, Симонам магам, Неронам и тьмам тем приобретших себе достойную неизвестность великих самолюбий, не окрылявшихся духом Любви.

Вместо Эроса, коего порождениями Платон считает духовные дары в людях, Апостол ставит высшее, могущественнейшее и более божественное начало – Агапу. А вместо отвлечённого и общего их начала в Древнем Завете – Божественной Сущности или Ягве, Апостол указывает на более конкретное и определённое свойство Божества – любовь. В отношении к эллинизму он возвышает любовь из эроса в агапу, а в отношении к Древнему Завету он как бы понижает её и из недоступных высот Божества приближает к человечеству, представляя Того, Кто есть „Сый – Ягве“, Тем, Кто есть – „Любовь – Отец и Сын и Дух“.

Вторая строфа: свойства и проявления любви человеческой и божественной.

Любовь долготерпит²⁷¹⁶.

* * *

Милосердует Любовь,

Не завидует Любовь.

* * *

Не превозносится,

Не надмевается.

—564—

Не знает безобразия,

Не ищет своего,

Не прогневляется,

Не мыслит зла.

* * *

Не радуется о неправде,

А сорадуется истине.

* * *

Всё покрывает,

Всему верует,

Всего надеется,

Все переносит.

Все эти свойства любви проявлялись конечно и в дохристианском человечестве, как у язычников, так и у иудеев²⁷¹⁷. Иначе пришлось бы признать, что в дохристианском человечестве не было Бога. Но на этих свойствах истинной любви лежало покрывало человеческого эгоизма, которое в Новом Завете снимается Христом²⁷¹⁸. В язычестве они ограничивались естественными влечениями Эроса, а в иудействе кроме того ещё определялись страхом перед Богом и Его ревностью о святости Израиля²⁷¹⁹. Но они не освещались богочеловечеством Иммануила, возглавившего Собой всё во едином теле, соединившего небо с землёй и таким образом расширившего силу любви до божественной всеобъемлемости²⁷²⁰.

Долготерпение, милосердие и отсутствие зависти²⁷²¹ простирались только до той черты, что̀ отмечала эгоистичную область любви от остального человечества. Для языческого Эроса такой чертой служила красота, согласие и стройность во всём, следовательно, тут не было места любви к чему-либо враждебному, вносящему раздор в личное благополучие, нестройному. Любовь к врагу здесь психологически невозможна, – Эрос может только ненавидеть своих

—565—

врагов. Ветхозаветная агапа хотя и переходила за черту личного эгоизма, но не народности и неразрывно с ней соединённой религии, ограничиваясь ближним своим²⁷²². Даже наивысший выразитель религиозно-нравственных чувств ветхозаветного человечества Давид проклинает врагов Божиих, а, следовательно, и своих, призывая на них все ужасы божественного гнева и мщения²⁷²³. Не говорю уже о 136-м псалме. Если в язычестве любовь ограничивалась только любящим любящего, а в иудействе – любящим Бога и Израиля, то в христианстве она расширяется до божественных пределов любви ко врагам, как Отец Небесный повелевает Своему солнцу восходить над злыми (т. е. врагами Бога) и добрыми²⁷²⁴.

Не превозносится, не надмевается. Гордость, как мы знаем уже, есть одна из главных доблестей, сообщаемых человеку Великим Эросом, которую Ап. указал в числе других пороков язычества²⁷²⁵. Похвальбу своими мнимыми превосходствами над язычниками Апостол отмечает также и как одну из национальных особенностей Израиля²⁷²⁶. В Новом Завете, напротив, всякая похвала и превозношение уничтожены верою в Иисуса Христа – Спасителя всех людей²⁷²⁷. Для эллинов существовали варвары и скифы, рабы и свободные, мужеский пол и женский. Для иудеев мир разделялся на Израиля и язычников, обрезание и необрезание, подзаконных и беззаконных²⁷²⁸. В Новом Завете нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания ни необрезания, ни варвара, ни скифа, ни раба ни свободного, ни мужеского пола ни женского, a есть только новый, созданный по Богу и Христу, человек духовный, ибо всё одно во Христе Иисусе и всё и во всём Христос и Бог²⁷²⁹.

—566—

Не знает безобразия. Красота есть предмет любви и языческой, и ветхозаветной, и христианской. Но идеалы красоты различны. Для язычника это – человек или сверхчеловек в виде ли героя, философа, поэта, или олимпийского бога, – и вообще человеческое проявление красоты, ибо питать действительную любовь к мёртвой и безличной идее конечно нельзя. Для иудея это – Бог и его святость, как и всё, служащее выражением её, преимущественно закон Божий, данный через Моисея²⁷³⁰. Для христианина это – Богочеловек, стоящий перед духовным оком верующего и зовущий его к богоподобному совершенству²⁷³¹. Отсюда языческая любовь находила безобразным всё неизящное, необразованное, грубое, слабое и пр. с личной точки зрения эллина, как то: варвар и скиф, раб и пр. Для иудея было безобразием всё вообще человеческое, как греховное нечистое и мерзкое²⁷³². Новозаветная любовь, так сказать, совсем не смотрит или не желает взирать на безобразие человека, а видит одну только его красоту, как отражение образа Божия, как осуществление божественной мысли и предмет милости и любви Бога. Общечеловеческая греховность и безобразность каждого человека жертвой Христовой любви уничтожаются, как общий у всех делитель в уравнении всего человечества. Остаётся одно только благообразие, с коим и имеет дело Любовь. Она в лице Богочеловека созерцает человечество не грешным, страждущим и смертным, но святым, блаженным и бессмертным. В этом оптимизме – тайна истинной любви.

Не ищет своего. Но это „своё“ определяется также и ограничивается тем же, как и чем и другие проявления любви языческой и иудейской. Для христианина напротив: „что ты имеешь, чего бы не получил“?²⁷³³ Предмет её исканий не это „своё“, как для языческого эроса и иудейской любви, но усвоение и впечатление в себе и других образа Христа, Его ума, Его чувств и Его воли, – разрешение от тела смертного и душевного и восстание в теле

—567—

духовном и бессмертном для приискреннейшего единения со Христом. Поэтому здесь не „око за око и жизнь за жизнь“, как в Ветхом Завете и в язычестве, а „милость за милость“, „желающему взять рубашку у тебя, отдай ему и верхнюю одежду“.

Не прогневляется. Гнев есть одно из проявлений божественной природы Эроса в мании, – он служит благородным украшением для богов и людей, – Гомер вдохновляется гневом Ахиллеса. В Ветхом Завете гнев человекообразно усвояется Богу, как средство для возбуждения и поддержания в людях основного начала ветхозаветной религии – страха Божия²⁷³⁴. В Новозаветной „Любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, ибо в страхе есть мучение, – боящийся не совершен в любви“. „Бог дал нам духа не боязни, но силы и любви, и целомудрия“²⁷³⁵. Здесь „всякий, гневающийся на брата своего, подлежит осуждению“, „ибо гнев человека не творит правды Божией“²⁷³⁶. Допускаемый здесь, как и в Древнем Завете, только безгрешный гнев отнюдь не должен продолжаться долее солнечного захода²⁷³⁷, – притом не как нерасположение к другому и злоумышление, а как естественно-психологическое состояние, выражающееся во вне – в слове, взгляде и пр. Здесь требуется милость, а не жертва, – дар любви, а не дань страха. Тот, Кто осуществил всю новозаветную любовь, „не воспрекословит, не возопиет, трости надломленной не сокрушит и льна курящегося не угасит“²⁷³⁸.

Не мыслит зла. Эрос коварен и зол, исполнен хитрости, покровитель только добрым и презритель дурных и пр. В законе Моисеевом предписывается Израилю зложелательство в отношении к врагам Бога и народа Божия²⁷³⁹. Для Новозаветной Любви зло, как и безобразие, стоит за пределами её кругозора. Она видит только добро и на всё смотрит в свете добра. Героини, как Иудифь,

—568—

и герои, как Илия и Ииуй, в Новом Завете невозможны, ибо здесь нет противления злу злом, а преодоление зла добром²⁷⁴⁰.

Не радуется о неправде, а сорадуется истине. Третья область стремлений Любви – истина, после указанных двух: красоты и добра. Для истинной любви также нет неправды, как нет безобразия и зла. У неё нет ока для зрения неправды, – она знает только радость и блаженство правды и истины, – сочувствие лжи и неправде ей также чуждо, как зломыслие и безобразие. И это всё потому, что Любовь сама есть красота, благо и истина, т. е. именно то, чего не имеет Платонический Эрос (истины, добра и красоты) и что отсутствует также и в Платоновских идеях истины, добра и красоты (любовь).

Ряд вышеуказанных свойств любви, особенно красота, благо и истина, возводят её до божественной всеобъемлемости и всеобщности, ибо прекрасное, доброе и истинное суть необходимые признаки всякого истинного бытия, как отражения божественной действенности. В какой бы то ни было степени, но это необходимые признаки всего истинно сущего. Поэтому Любовь необходимо простирается на всё: она всё покрывает, всему верует, всего надеется, всё переносит.

Первое свойство „покрывает“ служит общей темой для следующих трёх, более частных: „верует, надеется, переносит“.

Всё покрывает. На всё простирает она свой благодатный покров, – на весь космос – от неба до преисподней²⁷⁴¹, – всё объемлет в себе – от человека до маленькой птички, от Соломона до полевого цветка²⁷⁴², – всё покрывает своей милостью, согревает своей теплотой и освещает своим светом, – оставляя под своей надёжной охраной 99 овец, она идёт искать одну заблудшую и находящуюся в опасности, – к святому чтителю и избраннику своему присоединяет и блудного сына, – не одни избранники Эроса и хранители Завета, но в каждом народе творцы правды приятны ей, ибо она не лицеприятна²⁷⁴³.

—569—

Всему верует. Частнее эта всеобъемлющая, всемилующая и всеохраняющая сила любви выражается в вере, надежде и терпении. Вера – дар любви уму или проявление её в области созерцательно-разумной. Во всё доброе, истинное и прекрасное она верит всегда и повсюду. Частнее – она верует в победу истины над ложью. Как бы далеко ни заходило заблуждение, она всегда и везде найдёт искру Божьей истины, способную загореться ярким пламенем. Апостол хорошо это знал по себе.

Всего надеется – дар любви сердцу или её проявление в области чувствований. С верой в истину соединяется надежда на всепобеждающую силу красоты божественной, разлитой во всём мире, – и особенно сосредоточенной в образе Божием – человеке. Присутствие этой красоты в человеке ручается за его природное благообразие, могущее удержать его от всего безобразного, срамного, небожьего, так что „надежда не постыжает, благодаря любви“²⁷⁴⁴.

Всё переносит – дар любви воле или её проявление в области деятельной. Воля служит преимущественным орудием любви, как силы вседеятельной, ибо любовь действует в вере (Гал.5:6) и терпение – в надежде (2Кор.1:6), порождая опытность веры и сладость надежды (Рим.5:1–5). Терпение есть проявление всепобеждающей силы любви, действующей в вере и надежде, дающей им постоянство и сообщающей им благодатную усладитель-

—570—

ность²⁷⁴⁵. Как главное свойство любви терпение начинает и кончает строфу.

Уже в последнем четверостишии предшествующей строфы четырежды употреблённое „все“, расширяя любовь до пределов всеобщности и представляя её свойством, общим у человека с Божеством, таким образом возводит дух Апостола до созерцания божественной сущности Любви, составляющей предмет третьей строфы:

„Любовь отнюдь не престаёт:

* * *

Хотя пророчества исчезнут,

Языки прекратятся,

И знанье упразднится.

* * *

Отчасти ведь мы знаем,

Отчасти и пророчим:

Когда ж настанет²⁷⁴⁶ совершенство,

Сие „отчасти“ упразднится.

* * *

Когда я был младенец, –

Глаголал как младенец,

И думал как младенец,

И мыслил как младенец.

Когда ж стал мужем я,

То упразднил младенчество (своё).

* * *

Теперь ведь видим мы через зеркало в загадке,

Тогда ж – лицом к лицу:

Теперь отчасти знаю,

Тогда ж познаю, как и познан (я).

* * *

Так – пребывает

Вера, надежда, любовь, –

Троица эта:

Большая ж в этих²⁷⁴⁷ – Любовь“.

—571—

Как первые две строфы соответствуют речи Агафона и первым двум частям Сократовой похвалы (дары любви и её свойства), так в этой третьей строфе видна очевидная параллель третьей части речи Сократа, где созерцается наивысшая ступень любви, или её идейная сущность, – всеобщая и вечная самокрасота. Этим несомненным соответствием ясно освещается смысл рассуждений Апостола о том, что „отчасти“, о „совершенном“, о созерцании „лицом к лицу“, „младенческом умопредставлении“ и „упразднении младенчества“ с восхождением в состояние „мужа“, наконец о „вечности“ и божественности „веры, надежды, любви“, при неразрывном единстве этой „троицы“ и „главенствующем значении в ней Любви“.

Общая тема строфы: „Любовь отнюдь не престаёт“, буквально: никогда не отпадает, не упадает, не прекращается. Великий Эрос простирает свою власть – вниз – только до Аида, где человеческие тени блуждают без любви и жизни, – вверх – только до орбиты между божеством и человечеством, миром идеальным и реальным, – орбиты, за которой тоже начинается смерть самополноты совершенства. Для иудея также существовало средостение ограды, делившей мир на две половины – возлюбленную и ненавидимую Богом. Для новозаветной Любви нет средостений и орбит, где она должна была бы останавливаться и отпадать. От Бога, Который есть Любовь и Бог Любви, и до преисподней, куда нисходит эта Любовь в лице Христа, она простирает на всё свой благодатный покров и свою безграничную силу²⁷⁴⁸. Правда, иудейство не преграждало, подобно Платону, путь любви границей между Богом и тварью: любовь, благость и милость присущи Богу, как Его миротворческая и миропромыслительная силы²⁷⁴⁹. Но новозаветная Любовь идёт далее: даже „подобие плоти греха“ для неё не служит пределом, но „Слово стало плотью“, вместившей „всю полноту Божества“ и „Сущий во образе Бо-

—572—

жием и Несчитавший хищением быть равным Богу образ раба принял и вид человека, быв послушен даже смерти, и притом крестной“²⁷⁵⁰. За эту черту не простиралось ветхозаветное созерцание любви. Только новозаветная любовь нигде и никогда „отнюдь не престаёт“.

Далее изображается этот, незнающий ограничений, мир Божественной Любви – в себе самой, в своей божественной или идеальной сущности, как у Платона, – мир, где уже нет места частному, несовершенному, загадочному и посредственному, но где одно только совершенное, лицом к лицу, непосредственное – и в отношении к уму, и в отношении к чувству, и в отношении к воле.

„Хотя пророчества исчезнут“: как временное и частное прояснение божественных истин в человеческом духе, окутанном плотяностью своей теперешней действенности в теле душевном, – как минутное снятие этого тумана с его духовных очей и отверзение пред ним небесных дверей божественной истины.

„И языки прекратятся“: т. е. религиозный экстаз, как обусловливающийся той же тяжестью плоти, лежащей на духе и препятствующей ему носиться в вышнем небе божественной красоты. Вдохновение без экстаза, восторг без мании, поэзия без слов – свободно и непрестанно льются здесь в выражениях, коих невозможно изречь ни словами, ни звуками, никакими средствами земного человеческого языка²⁷⁵¹.

„И знанье упразднится“: наука, как дар Любви человеку на земле, состоящая в медленном, частичном и экспериментальном постижении божественных законов мира, чтобы „в поте лица своего есть хлеб свой“. Независимость духовного тела от многих из этих законов сосредоточит ум человека на созерцании только наивысших законов и проявлений божественной истины. Не снизу-вверх, но сверху-вниз будет созерцать человек землю и всё, что в ней.

Причина – в противоположности теперешнего и здешнего „отчасти“ тогдашнему и тамошнему „совершенству“:

—573—

„отчасти ведь мы знаем, отчасти и пророчим, когда ж настанет совершенство, сие отчасти упразднится“. Это – необходимое следствие перехода духа из тела душевного в духовное и восстания его из-под тяжести плоти. Тут бывает то же, что с зерном семени. Пока оно под землёй и сокрыто в почве, оно гниёт, лежит под тяжестью земляной массы, в темноте. Но с произрастанием, оно восстаёт из-под земли, растёт, цветёт и зреет на воле и просторе. Так и дух человеческий; со смертью плоти и тела душевного он восстаёт из-под этой тяжести с духовным телом, из тьмы выходит на свет, из оков несётся на простор свободы и жизни высшей, духовной и блаженной.

Другое противоположение – младенчество и возмужалость: „когда я был младенец, говорил как младенец, помышлял как младенец, рассуждал как младенец: когда стал мужем, упразднил младенческое“. Совершенное состояние относится к теперешнему, как возмужалость к младенчеству. Это – не другое состояние, чисто духовное в отличие от телесного, – не полная утрата телесности, как проявления действенности бессмертного духа, – и не душепреселение в совершенно другой образ телесности. Это – такое же развитие более совершенной и духовной телесности из душевной и плотяной, какое представляют состояние беспомощного младенческого организма и полное его развитие в зрелом возрасте. Но развитие это совершается под влиянием и в соответствии роста самого духа. Развиваясь из младенчества в возмужалость, сам дух выращивает себе и более совершенное духовное тело, соответственно степени своих нравственных совершенств и сил, как из посеянного зерна жизненная сила природы созидает новое растение соответственно качествам зерна, почве, состоянию погоды и другим условиям. Частнее это состояние берётся в отношении к чувству – „глаголал“ (дар языков), воле – „думал“, помышлял, имел нравственное настроение, – и уму – „мыслил“, рассуждал²⁷⁵². Ум, чувство и воля в со-

—574—

вершенном состоянии человека отличаются от несовершенного настолько же, как различны эти силы души младенческой и возмужалой.

Третье противоположение – „видение через зеркало в загадке и видение лицом к лицу: „ибо видим (смотрим, усматриваем) теперь через зеркало в загадке, тогда же – лицом к лицу“. Чувственная область бытия, где живёт теперь дух человека, есть отражение невидимых и духовных идей и сил Божества, или зеркало божественной действенности²⁷⁵³. Поэтому мы теперь только прозреваем (βλέπομεν) и созерцаем, (καθορᾱται) невидимую истину Божества в явлениях чувственного мира, как в зеркале и отражении. Но когда дух перейдёт из состояния телесности душевной в состояние духовной телесности, или вырастет из под плотяной земляности на духовный простор небесности, тогда разобьётся это зеркало для духа, он увидит истину лицом к лицу, чистым духовным сердцем узрит Бога и дивную красоту божественной жизни будет созерцать непосредственно, в её божественном Самоисточнике²⁷⁵⁴.

Четвёртое противоположение – знание частичное и познание созерцательное: „теперь знаю отчасти, тогда же познаю, как и познан“. Анализ, эксперимент, синтез, индукция, дедукция, гипотезы, аргументация и все другие процессы и формы теперешнего научного знания (γινώσκω) перейдут в такое же „познание“ (ἐπιγνώσομαι), какое свойственно (конечно по своей форме, а не по содержанию, ибо всеведение не может быть уделом твари) Самому Богу о мире и человеке (καθὼς καὶ ἐπεγνώσθην – Богом). Бог не узнаёт Свою тварь, но знает её, – не приобретает о ней знание, как мы о мире, но имеет о ней „познание“, как мы о себе самих. Бог знает и созерцает человека и Свою тварь, как человек знает творение своего духа, свои мысли, свои чувства и свою волю²⁷⁵⁵. И это потому, что божествен-

—575—

ная мысль (идея) есть творческая сила. Одним словом, Бог созерцает и творит человека и весь мир также, как наш дух, отражение Бога, созерцает и творит свои произведения. Это – Логос Бога, первообраз нашего разума, нашего самоведения. Сравнительно с теперешним знанием наш ум разовьётся настолько же выше, насколько ум великого учёного превосходит ум ребёнка. Теперешние тайны науки, составляющие предмет упорного труда учёных, станут азбукой для тогдашнего созерцания, – тем же, чем является умение читать и писать для учёного.

Надо закрыть глаза, чтобы в этих созерцаниях Апостола не видеть близкого соотношения²⁷⁵⁶ с учением Платона об идеях, особенно как оно дано в его диалогах, посвящённых любви – Симпосионе и Федре, – учением о самокрасоте, самоблаге и самоистине. Но это учение Платона у Апостола созерцается под лучом Новозаветной Любви, свой самоисточник имеющей в Боге, а не престающей на пограничной орбите между реальным и идеальным, Олимпом и небом. Отсюда – разница и в представлении теперешнего – несовершенного и будущего – совершенного состояний человека. Для Платона это – падение чистых духов в область чувственно-телесного бытия; для Павла – естественное следствие рождения людей (т. е. душ и созидаемых ими тел) от Первого Адама – страждущего, грешного, смертного. Для Платона это – бегство души из тела, как из темницы или тяжёлой одежды, мешающей духу снова возлететь на орбиту созерцания идей, или же новое ниспадение души в другие формы чувственного бытия (душепреселение); для Павла – саморазвитие духа из младенчества в возмужалость, причём и тело выращивается соответственно развитию духа, – новое рождение и новая жизнь – от Адама Второго, Небесного, Духа Животворящего. У Платона – свержение тела, у Павла – его восстание и вырастание в тело духовное. У Платона – новая, бестелесная форма бытия, у Павла – одухотворение прежней телесной, самоусовершенствование, прогресс или эволюция духовного

—576—

типа. Человек Платона есть падение сверху-вниз, в плоть, в душепреселение; человек Павла есть возвышение или развитие снизу-вверх, к духовной жизни и единению с Богочеловеком Христом, да будет через Него Бог всё во всём. Магия и противоестественность Платоновской философии заменяется законосообразностью и естественностью в Павловой теософии²⁷⁵⁷.

Но в заключительном четверостишии Песни раздаётся уже стройный аккорд, так сказать, чистейшей мелодии Новозаветной Любви, без аккомпониментов эллинизма и иудаизма.

„Так – пребывает

Вера, Надежда, Любовь, –

Троица эта:

Больше ж из этих – Любовь“.

Итак (νυνὶ δέ – в отличие от ἄρτι имеет здесь не темпоральное: в настоящее время, теперь, – но логическое²⁷⁵⁸ значение: так вот, таким образом, при таких условиях, напротив и под.), заключает Апостол, пребывает (μένει – единственное число при трёх подлежащих существительных выражает нераздельное единство этой троицы, как и дальнейшее – „три сии“). В отличие от временного и местного характера духовных даров и частных проявлений веры, надежды и любви, их первоисточник, откуда все они истекают, – и их сила, коей частным проявлением они служат – именно: Вера – как проявление ума, Надежда – проявление чувства, Любовь – проявление воли, – пребывает всегда и везде, троица эта (τὰ τρία ταῦτα – при существительных женского рода стоит средний род множественного числа, вместо единственного, опять – для показания единства предмета в трёх его нераздельных проявлениях) – вечная и нераздельная Троица эта проявлений всякой истинной жизни. Вера берётся как наивысшее проявление ума – постижение или созерцание духовных и высоких истин (идей божественных). Она не может конечно престать и есть неотъемлемое свойство ума, но только из состояния

—577—

„отчасти, несовершенного, младенческого, через зеркало и в загадке знания и видения“ прейдёт в „познание или созерцание совершенное, полное, возмужалое, лицом к лицу и божественное“²⁷⁵⁹. Так же и Надежда понимается как сладостное чувство блаженства удовлетворения при созерцании предметов веры. По отношению к теперешним предметам веры она обращается в обладание и видение. Но область созерцания бесконечна, как Сам Бог. Поэтому как Вера становится бесконечным процессом созерцания всё новых и высших истин, так и сопровождающее этот процесс чувство Надежды на всё новые и высшие приобретения является вечным и блаженным спутником Веры²⁷⁶⁰. Любовь, как проявление воли к достижению созерцаемого Верой и чувствуемого Надеждой, точно также бесконечна и вечна, как сама жизнь Духа, состоящая в созерцании, чувстве и влечении, коих предметом служит благо, истина и красота.

„Большая ж в этих (или: из этих) – Любовь“. Созерцание или Вера невозможна без любви и надежды, – это было бы механическое фотографирование или мёртвое копирование, а не жизнь и блаженство художественного творчества. Также и Надежда должна ожидать и любить то, чем сообщается блаженство упования. Наконец и Любовь беспредметная также невозможна, как и несоединённая с Надеждой достижения и обладания. Эта Троица проявлений жизни Духа единосущна и нераздельна. Но сравнительное преимущество в ней принадлежит Любви; Любовь больше Веры и Надежды, принципиальнее, – она главенствует в этой Троице. И это потому, что она есть не разум и не чувство, а воля жизни, – „сила, как говорит Апостол в других местах, действующая через веру и в надежде“, она есть энергия (ἐνεργουμένη) веры и надежды, – она заставляет Веру – творить, а Надежду – блаженствовать. Любовь есть мать Веры и сила Надежды²⁷⁶¹.

—578—

Так это в человеческом духе, так это и в Боге, как Саможизни, или Верховном Разуме, Безусловном Блаженстве и Бесконечной Любви, – Первоистине, Первокрасоте и Первоблаге, – Всеведении, Всеблагости и Всемогуществе.

„Бог!“ … Однако ж этого великого Имени нет в Новозаветной Песни Любви, хотя оно без слов слышится везде в самой музыке, так сказать, святых звуков слова „Любовь“. В Платоновой похвале любви мы постоянно встречаемся с этими: „бог, божество, боги“ и „человек, человечество, люди“. Где боги от людей не отличались внутренне и смешивались между собой, там была надобность отличить их хотя бы внешне, названиями. Для библейских писателей не было надобности в этом. К „сиянию“ излишне прибавлять – „света“, „дыхание“ предполагает „воздух“. „Любовь“ для Апостола, как и для всякого библейского писателя, есть сам „Бог“, – тоже, что сияние и свет, дыхание и воздух. Точно также: „благо, истина, красота, премудрость, благодать, правосудие, блаженство“ – всё это синонимы великому имени „Бог“. „Бог есть любовь“, Он есть „Бог любви“, как и „Блаженный Бог“ и „Бог надежды“, – „Премудрость и Разум“²⁷⁶².

Таким образом в своём Первоисточнике Вера-Надежда-Любовь есть единосущная и нераздельная Троица проявлений Божественной жизни. Вере соответствует Логос, Разум-Слово Бога, в Коем Бог созерцает осуществление Своих творческих идей и сил, – Сын Божий, рождаемый любовью Отца. Надежда служит символом блаженства Любви Бога, изводящего Духа Утешителя. Любовь есть рождающая Сына и изводящая Духа воля Бога Отца, действующая в Сыне и Духе. Это – нераздельная и единосущная божественная Троица, как ум, сердце и воля – в человеческом духе. Но Любовь – больше Веры и Надежды, ибо Отец – больше Сына и Духа²⁷⁶³.

—579—

Так, в конце концов, безжизненный и безличный мир Платоновских идей, лишённый любви, надежды и веры, – возведён Апостолом до созерцания Живого Божества в триипостасном проявлении Его жизни: Любви – воли – Отца, – Веры – созерцания – Логоса – Сына, – Надежды – Духа Утешителя, – или: Всемогущества, Премудрости и Благости Бога. Этих высот теософии не достигала любовь эллинизма. Но и в Ветхом Завете были даны только сумрачные образы новозаветной истины, проясняющиеся только под освещением новозаветного Солнца Любви, в лице Христа снимающей туманный покров с Моисея.

* * *

„Большая ж в этих – Любовь“. Этим великим и милым сердцу Апостола словом „Любовь“²⁷⁶⁴ оканчивается Новозаветная Песнь Любви.

Но это слово для Апостола было синонимом всесвятейшего имени „Бог“ столько же, сколько, и притом ближе сердца Апостола, касавшегося и наисладчайшего для него имени: „Иисус, Коего ты гонишь“, – Соделавший Своего гонителя „избранным сосудом“ Своей любви²⁷⁶⁵. Таким образом этим великим и последним словом песни „Любовь“ Апостол вводит нас в само Святое Святых новозаветной Любви, в неприступную тайну божественной Любви, куда и ангелы желают проникнуть²⁷⁶⁶, – боговоплощения, – т. е. в созерцание новозаветного идеала любви.

Для избежания двусмысленности замечу, что под идеалом любви я разумею не мифические или романические образы поэтической» фантазии и художественного вымысла, но то, в чём видится действительное осуществление идеала и действительно-историческим лицом.

Сейчас только я указал на то, что в Платоновой похвале любви, где боги не отличаются от людей и смешиваются с ними, мы постоянно встречаемся с словами „бог“ и „боги“. Напротив, где Божество бесконечно превышает человека, в ветхозаветной Песни Песней и Ново-

—580—

заветном гимне любви совсем нет слова „Бог“. Это важно для понимания идеалов любви языческой, ветхозаветной и новозаветной. Для библейского веросознания Бог есть как бы стихия любви, – сияние, неотъемлемое от солнца, – воздух дыхания Божества, если позволительно так говорить. Поэтому Бог и Любовь в Библии – нераздельные понятия. Напротив, язычник только ощупью искал истинного Бога, сущего недалеко от каждого из нас, ибо Им мы живём, и движемся и существуем, – строя жертвенники Олимпийским богам, он бессознательно искал и в религиозных глубинах своего духа чтил „Неведомого Бога“²⁷⁶⁷. Как бы боясь смешать этого истинного, но ещё неведомого и только искомого, Бога с человеко-богами Олимпа, философско-поэтическое созерцание Платона хотя в слове и внешне стремится отличить Божество от человечества, безотчётно ставя богов рядом с людьми, а истинное Божество только смутно прозревая за этими богами.

Да, религиозная фантазия язычника в эпоху мифологического творчества не могла подняться выше идеализации своих героев. Но к эпохе Сократа и Платона эти народные боги-герои уже далеко отстали от тогдашнего нравственно-религиозного идеала. Философия, поэзия и художества опередили мифических богов. Недаром же и были так завистливы к человеку эти боги, так опасались за свои преимущества, так ревниво не допускали человека до себя и держали его в рабских оковах. Но афинский философ, поэт и художник, в конце концов, победили Олимпийцев.

Понятно, почему Платон не мог взять ни одного бога за идеал своей философской любви. Все они были ниже этого идеала. Понятно, почему таким идеалом у него является человек – философ Сократ.

Идеализация Сократа, как мы знаем уже, составляет последнюю строфу Платоновского гимна любви. Пьяный Алкивиад, „до бешенства влюблённый в Сократа“ и ревнующий его ко всем, но и сам „любимец“ философа, – вторгается на этот „пир любви“ как раз в то самое

—581—

время, когда раздались последние слова вдохновенной речи Сократа. Компания заставляет подкутившего Алкивиада принять участие в похвале любви, и он говорит заключительную, седьмую, речь, посвящённую идеализации любви в лице Сократа, этого наивысшего носителя Великого Эроса, учителя и знатока эротических дел²⁷⁶⁸.

Не без умысла пьян Алкивиад. Опьянение и мания – крылья Эроса и эротической страсти²⁷⁶⁹. И действительно, эротизмом наполнена речь Алкивиада и апофеозом эротической страсти является эта заключительная строфа Сократо-Платоновой песни любви.

Но... если уж сам великий учитель и знаток эротических дел Сократ мог говорить об этой стороне Великого Эроса не иначе, как с закрытыми глазами²⁷⁷⁰, то это освобождает нас от изложения содержания первой части Алкивиадовой речи, отсылая желающих с ней познакомиться к подлиннику. Смысл её тот, что Сократ преодолел низшую и чувственно-плотяную ступень Великого Эроса, не смотря на все искушения со стороны Алкивиада. Да, Сократ не искусился... Однако же искушался, позволял себя искушать так обидно пошло и так скверно.... Более того: с нравственной точки зрения форма искушения была для него почти безразлична. Ещё более: он находил философско-теоретическое оправдание этой ступени Эроса и даже придавал ей педагогическое значение... Мы видим здесь в Сократе только игру своим характером, гордость победителя, подмостки величия, или шутку взрослого над наивностью ребёнка. Он только лишь лично, не обязывая к тому других, „победил Алкивиада тем, что презрел, осмеял, унизил красоту“ прелестного и талантливого юноши. Нужно ли говорить, что эти свойства Сократо-платонического Эроса лежат вне области библейской агапы. Ни одной подобной нотки не звучит не только в Апостольском Гимне, но и в Песни Песней. Так далека эта сторона языческого эроса от библейского идеала любви.

—582—

По методе Агафоновой и Сократовой речей, Алкивиад идеализирует Эрос сначала в природе Сократа, а потом в его делах.

Природа Сократа похожа на статуэтки Силенов или Сатиров. Он невзрачен, смешон и уродлив извне, но внутри себя скрывает драгоценности духа – дары Великого Эроса. Это – сам Эрос, произошедший от Пений и Пора, совмещающий в себе противоречия смертного и бессмертного (в смысле философского и исторического бессмертия), красоты (внутренней) и безобразия (внешнего). „Подобно Силену и Сатиру, дивною владеет он силой. По виду он расположен любить прекрасных (юношей), всегда бывает около них и поражается ими. Но тут же – всё ему ничего неизвестно, ничего он не знает. Такова его маска, что он, подобно Силену, надевает сверху. Внутри же, когда раскроется, сколько в нём рассудительности (целомудрия). Внешнюю только красоту, богатство, всё, чем увлекается толпа, он презирает и вменяет ни во что. Извне он насмешлив и комичен, а внутри он наполнен сокровищами божественными, золотыми, прекрасными, чудными. Увлечённый его философскими речами, впивающимися в юную и даровитую душу ужаснее змеи, Алкивиад признаётся в своей любви к Сократу перед компанией Симпосиона, хорошо знакомой с философским неистовством и вакханством. Но Сократ побеждает юного энтузиаста Эроса призванием его воспользоваться обаянием даров эроса в Сократе для того, чтобы сделаться лучше и внутреннюю красоту предпочитать перед внешним благообразием. Так, униженный и презренный Сократом красавец и талант – Алкивиад восхищается природой Сократа, его целомудрием, умом и твёрдостью характера²⁷⁷¹.

Затем изображаются дела Эроса в Сократе. В военном Потидейском походе Сократ превосходил всех своими трудами, – голодал, – отличался таким терпением, что другие перед ним ничего не значили. В пирушках он не ест и не пьёт, хотя в тех случаях, когда товарищество принуждало его, он был впереди всех, но

—583—

пьяным никогда не бывал, что̀ доказывает и настоящая попойка. Легко переносит стужу, идёт в лёгкой одежде в мороз, ходит босиком по льду. Он презирает изнеженность солдат, решителен и отважен. Увлечённый Эросом, он, в состоянии божественной мании, стоит на одном месте и думает какую-то великую думу с утра до следующего восхода солнца. Он самоотверженно выносит из сражения раненого Алкивиада, с самозабвением хлопочет о его награде. В сражении он отступает величаво, с презрением и спокойствием взирая на друзей и врагов. По делам нет подобного Сократу между людьми, ни из древних, ни из современников. И речи его походят на открытых силенов. Ведь кто захотел бы слушать рассуждения Сократа, тому они сперва показались бы очень смешными. Внешней одеждой их служат такие слова и выражения, что походят на шкуру насмешника сатира: он толкует о больших ослах, о каких-то медниках, да о сапожниках с кожевниками, по-видимому всегда повторяя одно и тоже, так что неопытный стал бы смеяться над его речами. Но кто заглянет в эти речи открытые (подобно тому, как открывается статуэтка силена, содержащая в себе драгоценности) и проникнет внутрь их, тот сперва найдёт их необычайно умными, а потом божественными, заключающими в себе множество изображений добродетели и простирающимися на многое, особенно же на всё то, что должен созерцать человек, желающий быть добрым и хорошим. Речи Сократа поражают и приводят в исступление, – слушая его, сердце бьётся сильнее, чем у коривантов, – и от речей его текут слёзы“²⁷⁷². К этой речи Алкивиада надо ещё прибавить чашу смертоносной цикуты, послужившей достойнейшим увенчанием доблестного и благородного философа.

Таков идеал Платонической любви. Сократ представляет в себе сочетание божественных и человеческих черт любви, что приближает ко Христу этого наилучшего и по жизни, и по учению язычника. Его жизнь исполнена

—584—

самоотверженного подвига любви к истине, добру и красоте, – его учение овеяно духом истины и вдохновением, – он умирает с верой в победу правды над кривдой. Но всё это истинно-прекрасное и божественное закрыто силеновидной наружностью человечности и плотяности, самодовольной гордыней убеждённого в себе и презирающего других философа – язычника. Без веры в богов, – не зная, а только ощупью ища Неведомого Бога, – Сократ в конце концов верит только в себя, надеется только на себя, любит только себя, а потому остаётся только человеком, хотя бы и наилучшим.

В настоящее время этот языческий идеал стали называть „сверхчеловеком“ и „великолепным зверем“. То и другое, по-моему, не точно. Для „зверя“, да ещё „великолепного“ Сократ и Платон (не говорю уже об Олимпийцах, кои и в отношении к чисто-человеческому идеалу ниже Сократа во всём) недостаточно „звери“, – в них слишком много человечного, хорошего и в отношении к зверскости – слабого, – у них есть искусства, поэзия, наука, увлечения нравственными идеями, – они верят, надеются, любят. Но это и не „сверх-люди“, ибо решительно ничего, превышающего человечество, в них нет. Вместе с Олимпийцами Сократ остаётся за орбитой истинно божественного, – на земле, – только на Олимпе, а не на небе. Более точные названия тут будут: „наилучший или наипревосходнейший, или великолепнейший человек“, а если уж надо одно слово, то „пречеловек“.

Поучительно: в Алкивиадовой идеализации Сократа, соответствующей речи самого Сократа, только две части – о природе Сократа и его делах, – но нет третьей части, соответствующей у Сократа созерцанию идеи или сущности любви. Понятно это. Ведь в божественной стране Платоновой само-красоты, само-истины и само-блага есть только идеи, но нет идеалов, – там не место ничему личному и живому, – ни Сократу, ни Зевсу.

* * *

Какой идеал любви в Песни Песней?

Охотно признаем, что здесь идеализирован Израиль с его любовью к Иегове, также любящему Свой избранный

—585—

народ. Но Израиль – ведь это безличность, отвлечённое понятие, собирательное имя. А мы говорим о выражении идеала в отдельной и действительной личности. Притом, как историческая нация, Израиль далеко – не идеал любви человека к Богу: с первого и до последнего момента своей истории Израиль является постоянным изменником Иегове и Его завету. Вполне соглашаемся и с теми, что выражение ветхозаветно-иудейского идеала вообще и в частности идеала любви видят в лице Мессии, особенно в тех его конкретно-личных чертах, коими он изображается в псалмах и у пророков (Исаии). Но для Ветхого Завета это опять не действительное лицо, а только олицетворение созерцаний веры и предмет надежды на будущий ещё идеал. Притом, и в этих изображениях мессианского идеала отдельные и определённые черты лица нередко расплываются в безлично-собирательном представлении всего Израиля. Ветхозаветный мессианский идеал, как и все ветхозаветное, примрачен и лишь неясными контурами выступает как бы в мерцании зари. Он вполне ясен и виден весь только под лучами Новозаветного Солнца. Во всяком случае будущий идеал не то, о чём теперь речь: нам нужно лицо или лица, как действительное откровение идеала любви ветхозаветно-иудейской.

Никаких причин не видим к тому, чтобы не считать таким идеалом саму героиню Песни Песней – Суламиту. Само это собственное (а не нарицательное) имя её, – точное географическое указание её родины – Сулем в Геннисаре или Сароне, – и родины её возлюбленного – соседний Энгедди, – Соломон со свитой на колесницах, придворные дамы, особенно Ваал-Гамон – галилейская дача Соломона: всё это черты совершенно индивидуальные и конкретные, берущие сюжет Песни Песней в исторической обстановке действительной были.

То правда, что царь „Соломон любил многих чужестранных женщин... и было у него семьсот жён и триста наложниц... и развратили они сердце его, и сердце его не было вполне предано Господу Богу своему, как сердце Давида отца его, и стал Соломон служить Астарте и Милхому, и делал неугодное перед очами Господа, и не вполне последовал Господу, как Давид, отец его... И

—586—

разгневался Господь на Соломона и сказал: так как ты не сохранил завета Моего и уставов Моих, что̀ Я заповедал тебе, за это отторгну от тебя царство и отдам его рабу твоему; но во дни твои Я не сделаю сего ради Давида отца твоего“²⁷⁷³.

Но Соломон был и сыном обетования Божия Давиду, – он построил храм Богу, – он – богодухновенный поэт (Псалмы, Песнь Песней), проповедник добра (Екклесиаст) и учитель мудрости (Притчи). При семистах или шестидесяти жёнах, трёхстах или восьмидесяти наложницах и девицах без числа, – Суламита была для него конечно только любовным приключением с возбудившей в нём чувственную страсть прелестной галилейской пастушкой, – простой эротической авантюрой, которую легко было облечь в законную форму семьсот первого или шестьдесят первого брака. Но, как вдохновенный поэт и народный мудрец, Соломон нашёл в этом приключении повод воспеть ветхозаветно-иудейскую любовь и в лице Суламиты прозрел тип национальной любви, вдохновивший народного поэта к созданию дивной Песни Песней.

Итак, вместо философа, поучающего ремесленников на площадях и своими вдохновенными речами на попойках увлекающего даровитых юношей, – перед нами женщина, девушка-невеста, увлечённая любовью к своему жениху.

Контраст идёт далее. Не силено-или сатиро-образный Сократ, с уродливой и смешной внешностью соединяющий идеально-прекрасный дух (это соединение противоположностей трагически необходимо в платоновом учении о реальном проявлении идеальной красоты), но личность, имеющая прекрасную внешность и идеально-женственное сердце, – полная гармония формы и содержания и совершеннейший идеал красоты. Суламита прекрасна среди дев, что̀ лилия среди тёрна, хотя она и смугла и солнце запалило её²⁷⁷⁴. Под густыми золотисто-пурпурными кудрями²⁷⁷⁵ у неё блестят, как озерки Есевонские²⁷⁷⁶, голуби-

—587—

ные, светлые и святые, но волнующие, пленительные и полные ласки глаза²⁷⁷⁷, белоснежные зубы, лента алая – уста, две гранатные половинки – ланиты²⁷⁷⁸, – от неё веет ароматом яблони и упоением вина²⁷⁷⁹, – её голос и речь привлекательны, вся она мила и прелестна, – она светит зарёю, прекрасна как луна, светла как солнце²⁷⁸⁰.

Такова внешность Суламиты. Но в тоже время она наивна как дитя, чиста как голубка. Поэзия её любви вращается в нежных поцелуях, братских объятиях, созерцании красоты своего возлюбленного и желании быть неразлучно с ним.

„Да целует меня он поцелуями уст своих, ласки твои лучше вина“: этот пролог Песни Песней кратко и ясно выражает основной тон любви Суламиты – нежной, целомудренной и постоянной. „От благовония мастей твоих имя твоё как разлитое миро, поэтому девушки любят тебя. Влеки меня, мы побежим за тобой! Будем восхищаться и радоваться тобой, превозносить ласки твои больше вина. Достойно любят тебя! Скажи мне ты, кого любит душа моя: где пасёшь ты? где отдыхаешь в полдень? зачем мне быть скиталицей возле стад товарищей твоих?²⁷⁸¹ Мирровой пучок – возлюбленный мой у меня на груди. О, ты прекрасен и мил! ложе у нас – зелень, кровля – кедры, потолки – кипарисы²⁷⁸². Что яблонь между лесными деревьями, то и возлюбленный мой между юношами: в тени её люблю я сидеть и плоды её сладки для гортани моей. Левая рука его у меня под головой, а правая обнимает меня²⁷⁸³. Голос возлюбленного моего! вот он идёт, скачет по горам, прыгает по холмам. Друг мой похож на серну, или на молодого оленя. Вот он стоит у нас за стеной, заглядывает в окно, промелькнул сквозь решётку. Возлюбленный мой начал говорить мне: встань, возлюбленная моя, прекрасная моя! выйди! Вот зима уже прошла, мино-

—588—

вал дождь, цветы показались на земле, время пения (птиц) настало и голос горлицы слышен в стране нашей, смоковницы распустили свои почки, виноградные лозы расцвели и издают благовоние. Встань, возлюбленная моя, прекрасная моя! выйди, голубка моя, в ущелье скалы под кров утёса. Покажи мне лицо твоё, дай мне услышать голос твой, ибо голос твой сладок и лицо твоё приятно. Ловите нам лисиц, лисенят, что портят виноградники, – а виноградники наши в цвету. Возлюбленный мой принадлежит мне, а я ему; он пасёт между лилиями. Доколе дышит день (прохладой), возвратись, будь подобен серне. На ложе моём²⁷⁸⁴ ночью искала я того, кого любит душа моя, – искала и не нашла. Встану же я, пойду по городу, по улицам и площадям, – буду искать того, кого любит душа моя. Искала я его и не нашла. Встретили меня стражи города: не видали ли вы того, кого любит душа моя? Но лишь я отошла от них, как нашла того, кого любит душа моя, ухватилась за него и не отпускала его, пока не привела его в дом матери моей и во внутренние комнаты родительницы моей²⁷⁸⁵. Поднимись²⁷⁸⁶ ветер с севера и принесись с юга, повей на сад мой, – и польются ароматы его! Пусть придёт возлюбленный мой в сад свой и вкушает сладкие плоды его. – Пришёл²⁷⁸⁷ я в сад мой, сестра моя невеста! набрал мирры с ароматами, поел сотов с мёдом, напился вина с молоком“²⁷⁸⁸.

„Я сплю²⁷⁸⁹, а сердце моё бодрствует. Голос возлюбленного моего. Он стучится: отвори мне, сестра моя, возлюбленная моя, – голова моя покрыта росой, кудри мои – ночной влагой! – Я скинула хитон мой, – как же мне опять надевать его?! Я вымыла ноги мои, как же мне марать их?! Возлюбленный мой протянул руку свою через скважину, и внутренность моя взволновалась от него. Я встала, чтобы отпереть возлюбленному моему, и с рук моих текла мирра, – и с пальцев моих мирра капала на ручки замка.

—589—

Отперла я возлюбленному моему... А возлюбленный мой повернулся и ушёл. Души во мне не стало, когда он говорил. Я искала его и не нашла его, – звала его, и он не откликался мне. Встретили меня стражи городские, избили меня, истерзали, сняли с меня покрывало сторожа стены. Заклинаю вас, дщери Иерусалимские! Если вы встретите возлюбленного моего, скажите ему, что я изнемогаю от любви. – Чем возлюбленный твой лучше других возлюбленных, прекраснейшая из женщин? Чем возлюбленный твой лучше других, что ты так заклинаешь нас? – Возлюбленный мой бел и румян, голова его – чистое золото, кудри его волнистые, чёрные как ворон, – глаза его как голуби, щёки – цветник ароматный, гряды благовонных растений, – губы его – лилии, источают текучую мирру, вид его величествен как кедры, подобен Ливану, – уста его – сладость, и весь он – мил. Вот кто возлюбленный мой и вот кто друг мой, дщери Иерусалимские! – Куда пошёл возлюбленный твой, красавица из красавиц? Мы поищем его с тобой. – Мой возлюбленный пошёл в сад свой, в цветники ароматные, чтобы пасти в садах и собирать лилии. Я принадлежу возлюбленному моему, а возлюбленный мой – мне, он пасёт между лилиями“²⁷⁹⁰.

„Кто это восходит от пустыни, опираясь на своего возлюбленного? – Под яблоней разбудила я тебя: там родила тебя мать твоя“. Уже снова соединённая с своим возлюбленным Суламита взывает: „Беги, возлюбленный мой! будь подобен серне или молодому оленю на горах благовонных“!²⁷⁹¹ Этим призывом и кончаются излияния любви Суламиты.

Чистые поцелуи и братские объятия, под покровительством матери Суламиты, – аромат гор и долин, цветы, наивные сны.... О, тут нет ничего, чтобы надо было произносить „с закрытыми глазами“ или отмечать многоточием. Здесь всё чисто, как воздух Палестины, – всё ясно, как весеннее небо Святой Земли.

Но это постоянная и сильная любовь. „Положи меня как печать на сердце твоё, как перстень на руку твою, ибо

—590—

крепка как смерть любовь, люта как преисподняя ревность, стрелы её – стрелы огненные, она – пламень сильнейший, большие воды не могут потушить любви и реки не зальют её. Если бы кто давал всё богатство дома своего за любовь, он был бы отвернут с презреньем. Я – стена и буду в глазах его как достигшая полноты“. В тоже время Суламита „грозна, как полки со знамёнами, и недоступна как запертый сад, заключённый колодезь, запечатанный источник“²⁷⁹².

Однако ж здесь нет грубой физической силы Сократа, могшего пить без конца и, не пьянеть, проводить бессонные ночи, ходить босяком по снегу, выносить людей из сражения на своих руках и выстаивать на одном месте целые сутки без движения, пищи и сна. Суламита беспомощна во дворце Соломона, взывает о сострадании к придворным дамам, „изнемогает от любви“ и просит подкрепления вином и освежения яблоками²⁷⁹³.

Платонический эрос в лице Соломона здесь служит только для контраста и оттенения чистой женственной любви Суламиты и её жениха. „Кобылице моей в колеснице фараоновой я уподобил тебя, возлюбленная моя. Прекрасны ланиты твои под подвесками, шея твоя в ожерельях, золотые подвески мы сделаем тебе с серебряными блёстками“, говорит Соломон Суламите за столом. „О, как прекрасны ноги твои в сандалиях, дщерь именитая! Округления бёдер твоих, как ожерелье, дело рук искусного художника! Живот твой – круглая чаша, где не истощается ароматное вино. Чрево твоё – ворох пшеницы, обставленный лилиями. Два сосца твои, как два козлёнка, двойни серны. Шея твоя, как столп из слоновой кости. Глаза твои – озерки Есевонские. Нос твой – башня Ливанская. Голова твоя – Кармил, и волосы на голове твоей, как пурпур. Царь увлечён кудрями (твоими). Как ты прекрасна, как привлекательна, возлюбленная, твоей миловидностью! Этот²⁷⁹⁴ стан твой похож на пальму и груди твои – на виноградные кисти. Подумал я: влез бы я на пальму, ухватился бы за ветви её, –

—591—

и груди твои были бы вместо кистей винограда, и запах от ноздрей твоих как от яблок. Уста твои опьяняют, как крепкое вино“²⁷⁹⁵.

Царский стол, кобылица в фараоновой колеснице, ланиты под подвесками, шея в ожерельях, ювелиры, округления бёдер, живот, чрево, бюст и стан, опьянение от поцелуев, даже наконец запертый сад и эта яблоня и виноградные кисти... Не любви женственно-девственной это язык, а грубый жаргон платонического эроса снова слышим мы в этих любовных излияниях пресыщенного царя перед прекрасной и чистой пастушкой из Сулема.

„Я принадлежу другу моему, и ко мне желание его: приди, возлюбленный мой, выйдем в поле, поутру пойдём в виноградники, посмотрим, распустилась ли виноградная лоза, расцвели ли гранаты. Там я буду ласкать тебя, Мандрогоры уже пустили благовоние, и у дверей наших всякие превосходные плоды, новые и старые, что сберегла я для тебя, мой возлюбленный. О, если бы ты был мне брат, сосавший груди матери моей! Тогда я на улице целовала бы тебя, и меня не осуждали бы. Повела бы я тебя, привела бы тебя в дом матери моей. Ты учил бы меня, а я поила бы тебя ароматным вином, соком гранат моих. Левая рука его у меня под головой, а правая обнимает меня“²⁷⁹⁶. Вот нежная и чистая мелодия святой любви в ответ на бурную страсть грубого эроса. Суламита совсем и не слышит этих любовных излияний стоящего перед ней Соломона и поёт нежную песнь чистой любви своему возлюбленному, Енгеддскому пастуху, – такому же чистому дитяти природы, как и она сама. В этих противоположностях между объяснениями Соломона и излияниями Суламиты со всей ясностью дано различие в идеалах любви языческой и ветхозаветной.

И этот идеал ветхозаветно-иудейской любви именно в лице женщины-девушки Суламиты – вовсе не случайность. Нет, от первой и до последней страницы ветхозаветной истории мы созерцаем величественные образы любви в лице великих дев, жён и матерей, из коих некото-

—592—

рым посвящены даже отдельные книги (кроме Суламиты и Песни Песней – Руфь, Есфирь, Иудифь). Праматерь Ева, добрая помощница мужу своему, с её влечением к мужу своему и материнской любовью к детям своим²⁷⁹⁷, – Агарь, бегущая с ребёнком своим в пустыню²⁷⁹⁸, – Сарра, смеющаяся от радости иметь сына²⁷⁹⁹, – Ревекка, восхищающая благословение Исаака для достойнейшего любимца своего Иакова²⁸⁰⁰, – Рахиль с её желанием иметь детей у себя²⁸⁰¹, – Фамарь в своей любви к чадородию оказавшаяся правее Иуды²⁸⁰², – Мариам, сестра Моисея и Аарона, вдохновенная поэтесса, певица и пророчица Ветхого Завета²⁸⁰³, – Раав и Руфь – язычницы, оставившие свои народы и своих богов и признавшие Израиля своим народом и его Бога – своим Богом²⁸⁰⁴, – пророчица Девора, жена Лапидофова, бывшая судьёй Израиля²⁸⁰⁵, – жена Маноя и мать Самсона, ведущая строгий пост, чтобы и возвещённый ей сын был назореем и постником от чрева матери своей и до смерти²⁸⁰⁶, – Анна, мать Самуила²⁸⁰⁷, пламенно молящаяся о даровании ей сына и самоотверженно посвящающая его на пожизненное служение Богу, – Вирсавия, как вторая Ревекка, ходатайствующая за наследство излюбленного сына своего – Соломона²⁸⁰⁸, – Иосавеф, спасающая в лице малолетнего Иоаса от истребления род Давидов²⁸⁰⁹, – Иудифь, Есфирь, Мученица – мать семи своих сыновей – мучеников²⁸¹⁰, с их героически самоотверженной любовью к Богу и народу своему. Так – до великих матерей, как бы уже переступающих за порог новозаветного храма любви:

—593—

Анны, матери Пресвятой Девы²⁸¹¹, – Елисаветы, вдохновенно воспевающей святое материнство Девы²⁸¹², – Анны пророчицы, удостоившейся быть при сретении Симеоном Божественного Младенца²⁸¹³. Наконец, последний и наипрекраснейший цветок Ветхого Завета, пресвятейшая дочь святого народа, благоухающая лилия или мирра Святой Земли (корень имени Мария может означать горечь и благоухание мирры), чистейшая голубица Святого Духа, по истине „благодатная“, как преисполненная божественной любви – Мария²⁸¹⁴ Дева и Мать, Которую духовно прозревал в своих пророческих созерцаниях великий Исаия в образе Девы, матери Иммануила – Богочеловека²⁸¹⁵.

Да, не языческие культы богинь чадородия и плодородия и не эллинская культура и философия возвели женскую любовь на высоту идеала, а иудейство и христианство, Древний и Новый Заветы: это должны знать современные поклонники языческой любви и ученики Великого Эроса. Не Сократ с Платоном, а Пречистая Дева и Мать Богочеловека-Иммануила есть могущественная покровительница женщины в европейской цивилизации: этого не должна забывать современная женщина.

* * *

„Дева, рождающая Иммануила“ – Она вводит нас во святое святых новозаветного идеала любви, как Мать Богочеловека, олицетворяя и осуществляя в себе рождение ветхозаветной любовью Любви Новозаветной.

Эллины, народ „мудрости“²⁸¹⁶, раскрыли идеал любви человеческой и к человеку, возвысив её до наивысшего её разума и идеи (λόγος, мир идей). Израиль, народ „знамений“, проявил миру любовь Божию и к Богу, как избранник этой любви, носитель завета Бога с человеком, хранитель чудных знамений и откровений (λόγια) Любви Бога к людям и любви людей к Богу²⁸¹⁷. Своей философией и ис-

—594—

торией эллинизм подготовил человечество к усвоению· разума новозаветной любви, – своей религией и историей иудейство подготовило явление по плоти от Матери Девы – Того, Кто осуществил эту любовь. Там – λόγος σπερματικός, здесь – Семя Жены. Там – любовь как созерцание божественного мира идей или Логоса, здесь – любовь, как рождение от Жены безгрешной плоти Логоса. В осуществлении христианского идеала любви или „рождении“ Богочеловека „от Жены“, – в этой „великой благочестия тайне явления Бога во плоти“, выраженной у Иоанна Богослова словами: „Слово плотью стало – Λόγος σάρξ ἐγένετο“, – „Слово – Λόγος“ соответствует эллинизму, „плоть – σάρξ “ – иудейству, а самое осуществление идеала, это великое и таинственное „стало – ἐγένετο“ принадлежит Христу-Богочеловеку ²⁸¹⁸.

Однако ж Новозаветная Песнь Любви не называет этого имени – потому же, почему нет в ней и имени „Бог“. Для Апостола, как и для каждого христианина, что чудное имя без слов слышно в звуках слова „Любовь“.

Во Христе Иисусе мы созерцаем этот идеал богочеловеческой любви. И прежде всего, в саможертве Божественной Любви для спасения человека и в уничижении Сына Божия во плоти, „ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына любви своей Единородного, дабы всякий верующий не погиб, но имел жизнь вечную“²⁸¹⁹. В учении Христа мы слышим призыв этой Любви к блаженству Правды Христовой – нищенства, страданий, кротости, правдоискания, милосердия, чистоты сердца, миротворения, гонений за правду и любовь даже до смерти, – любви ко врагам и молитвы за преследователей, чтобы быть нам сынами Отца нашего Небесного, воссиявающего солнце своё на людей хороших и плохих, – приближаться к совершенству Его и через то приобщаться к богочеловечеству Иммануила²⁸²⁰. Мы созерцаем этот богочеловеческий идеал любви в делах Христа, чудных и любвеобильных, – в подвиге Его самоотверженного служения страждущему человечеству до неимения, где главы преклонить, и умовения ног Своим уче-

—595—

никам²⁸²¹, – в смирении и кротости Отрока Божия, возлюбленного Избранника и Носителя Духа и благоволения Божия, – Кто возвестит суд народам, не воспрекословит, ни возопиет, и никто не услышит на улицах голоса Его, – трости надломленной не преломит и льна курящегося не угасит, доколе не доставит суду (правде) победы и на имя Его будут уповать народы“²⁸²². Перед нами – Основатель непобедимого и всемирного царства Любви и Нового Завета, дающий новую заповедь: „да любите друг друга: как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга... как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас, – пребудьте в любви Моей“²⁸²³. С благоговейным трепетом в отдалении присутствуем мы при величайшей тайне Гефсиманских страданий Пастыря и Друга, полагающего душу Свою за друзей и овец Своих, – при смертельной тоске, кровавом поте и молении о чаше невинных страданий. С ужасом взираем мы на страшные муки крестных страданий Распятой Любви, но и с радостью слышим её, по истине богочеловеческую, молитву за распинателей своих: „Отче, прости им! ибо не ведают, что творят“²⁸²⁴. И в гробу не остаётся бездейственной эта богочеловеческая Любовь, но нисходит к мертвецам, чтобы и для них зубовный скрежет смерти и ада превратить в блаженство любви и жизни²⁸²⁵. Но и после победы над смертью, Воскресшая Любовь обращает к нам, в лице Ап. Петра, свой трогательный призыв: „любишь ли Меня“²⁸²⁶? Наконец Она восходит на небо, вознося с Собой и наше человечество к совершенству созерцания Истины, Добра и Красоты лицом к лицу – в Божестве. Но и вознёсшаяся на небо, эта Богочеловеческая Любовь нисходит с Своих надмирных высот, чтобы призвать к Себе избранный сосуд Свой, великого Апостола народов, носителя и певца Новозаветной Любви – Павла. И мы веруем, надеемся

—596—

хотим, чтобы эта Богочеловеческая Любовь низошла к нам снова, когда на земле иссякнет любовь многих, потускнеет в человечестве этот Богочеловеческий Идеал Любви и Невеста Христова – Церковь обратится к Возлюбленному Жениху Своему с призывным воплем: „Приди, Возлюбленный мой! Беги, Возлюбленный Мой!“, „Ей, гряди. Господи Иисусе“, – и услышит грозный, а вместе и радостный глас Жениха: „Ей, гряду скоро“²⁸²⁷.

Кратко, но полно, этот Богочеловеческий Идеал показывает нам сам Певец Новозаветной Любви в двух возвышенно-вдохновенных начертаниях. Флп.2:5–11: „То помышляйте в себе, что и во Христе Иисусе, – Кто, будучи в образе Бога, не хищением почёл быть равным Богу, но Себя уничижил, образ раба приняв, в подобии людей быв и видом оказавшись как человек, – унизил Себя, быв послушен до смерти, смерти же крестной: посему и Бог Его превознёс и даровал Ему имя выше всякого имени, да о имени Иисуса всякое колена (племя) преклонится – небесных и земных и преисподних, и всякий язык исповедует, что Господь (есть) Иисус Христос во славу Бога Отца“. В подлиннике это место, подобно толкуемому отделу, как и вообще нередко, особенно в наиболее важных местах, Апостол излагает ритмически, что тем более сближает это начертание христианского Богочеловеческого Идеала с новозаветной Песнью Любви.

Но в другом месте мы имеем уже точно такую же по своей внешней форме песнь, как и в 1Кор.12:31,14:1. Это – 1Тим.3:16:

„И беспрекословно великая религиозная тайна:

Он (Кто) явился во плоти,

Оправдался в Духе,

Открылся ангелам

Проповедан у народов,

Принят верой в мире,

Вознёсся в славе“.

Таков наш Идеал. Этот таинственно-чудный Лик, преисполненный богочеловеческой любви, встречает наш

—597—

первый взгляд на мир Божий. То любовно и одобрительно, то скорбно и укоризненно смотрит Он на нас потом во всё время нашего странствования по волнам житейского моря – в бури и затишье. Он же принимает и последний взор умирающего, лаская и ободряя его Своей Богочеловеческой Любовью, как непреложной порукой в том, что эта Любовь пробудит наш телесный сон смерти и снова откроет наш духовный взор в своём Царстве славы – для вечной жизни, т. е. для веры, надежды, любви – этой столь-же вечной и нераздельной троицы, как вечна и целостна сама Жизнь. Светлый луч этой Богочеловеческой Любви озаряет (вера), согревает (надежда) и животворит (любовь) дух того, у кого меркнет телесное око, холодеет чувственное сердце и слабеет жизнь плоти, – т. е. кто умирает, но умирает о Господе, с верой, надеждой и любовью к „Богу Живому, Спасителю всех людей, преимущественно-верных“²⁸²⁸.

* * *

Но чувство бессилия моим слабым словом полно начертать всю необъятность Богочеловеческого Идеала Новозаветной Любви во Христе Иисусе побуждает меня указать на достойное изображение Его в Евангелиях и Посланиях Апостольских, – и поспешить к заключительному припеву Новозаветной Песни Любви:

„Достигайте Любви,

И ревнуйте о духовных (дарах),

Наипаче-ж, да пророчите“.

Так по обычаю заканчивает Апостол предшествующий отдел и переходит к следующему. В прологе Песни, когда ещё не была раскрыта Любовь, на первом месте стоят духовные дары, и именно большие из них – пророчество и др., а потом уже „путь превосходнейший“, но без слова „любовь“. Теперь в припеве, когда этот путь уже пройдён и стал известен Богочеловеческий Идеал Любви, она, эта любовь, поставляется на первом месте, а потом – дары духовные, и в особенности – пророчество. Сравнительное значение любви и духовных даров показано: перед

—598—

песнью любви – в порядке восходящем, после песни – в порядке нисходящем.

„Ревнуйте о дарах духовных“, и именно о дарах сердца, стоящих под покровительством Надежды, как силы утешающей. Это – музыка, художества, поэзия, языки или религиозный восторг, исцеления или врачевство, вспомоществования, служения Богу и ближнему – вообще всё, что является преимущественным выражением чувства Любви.

„Наипаче ж – пророчьте или прорицайте, как древнеслав. и св. Алексий: дары ума, стоящие под покровительством Веры, как силы озаряющей. Это: слово (λόγος) мудрости (учительство, теософия или философия), слово знания (науки), вера созерцательная, различение духов, толкование языков (переложение слов и звуков во время религиозного восторга на общепонятную речь и в общепонятные формы) и пророчество, как вдохновенное восприятие и сообщение другим наивысших и более таинственных предметов христианской веры, соединённое с увещанием, назиданием и утешением верующих, – вообще всё, что служит выражением разума Любви. Апостол ставит дары ума, во главе с пророчеством, более преимущественным сравнительно с дарами сердца и чувства предметом рвения духа христианского, ибо в них менее личного, тёмного и неупорядоченного, более общепонятного и нужного для всех, – что служит выражением не личных только чувств и настроений, но служит к увещанию, назиданию и утешению всей Церкви.

Но „Любви достигайте“: не только ревнуйте, но бегите за ней, гонитесь без оглядки, пусть она непреодолимо влечёт вас к себе, захватывая всё ваше существо, – догоняйте её, как некую подвижную и постоянно деятельную силу, „гоните“ – точно и сильно передают древнеславянские тексты и св. Алексий греческое σιώκετε – как охотник гонится за добычей. Это – дары воли, стоящей под преимущественным покровительством Любви, действующей, как сила порождающая и направляющая, в дарах ума и чувства²⁸²⁹. Это – дары действия сил или энергия всех проявлений духовной жизни, – и управления – владычество над всей

—599—

жизнью духа и его дарами, – вообще дар воли Любви, действующей в вере и надежде. Как „бо̀льшую“ в этой нераздельной и единосущной Троице проявлений жизни человеческой и божественной, Любовь надо созерцать, так сказать, на первом месте, стараться достигать её первой и в ней находить царский путь духовной жизни.

В этом припеве Новозаветной Песни Любви дан всеобщий и вечный путеводитель всем пролагателям „нового пути“, защитникам „старого“ и искателям „среднего“. В христианстве нет никаких других дорог, кроме единого и „превосходнейшего пути – Любви“. От псаломщика до вдохновенного композитора, от иконописца до великого художника, от народной притчи до возвышенной теософии, – публицисты, поэты, учители, врачеватели и целители, благотворители, братья и сёстры милосердия, мужеский пол и женский, эллин и иудей, варвар и скиф, малый и великий, знатный и незнатный, мудрец и простец, чтитель Кифы, или Аполлоса, или Павла: – здесь Один и Тот же Бог (Отец, Сын и Дух соответственно Любви, Вере и Надежде) производит всё во всём, дабы каждому проявление духа было на пользу и объединяло всех и всё, с одинаковым необходимым значением, в едином, многообразно и стройно сочленённом, Теле Христовом²⁸³⁰. Здесь все – Божие. Но это Божие есть Любовь, как действующая в нас, через созерцание веры в соединении с упованием надежды, сила Богочеловеческого Идеала Любви во Христе Иисусе. И она – это Божие или Любовь действенна поэтому лишь дотоле, пока не произносится анафема на Иисуса и пока Иисус называется Господом, т. е. приемлется как Идеал Богочеловеческой Любви²⁸³¹. Далее следует уже хула на Духа, не отпускаемая ни в сём веке ни в будущем, – отрицание любви и отсутствие её, а потому холод и ничтожество вечной смерти²⁸³².

Израиль – народ надежд и знамений, эллины – народ веры или созерцания и мудрости, христианство есть вненародное соединение и претворение знамений и мудрости, надежды и веры – в любви, действующей в вере и надежде

—600—

Ветхий Завет был религией закона, правды, добра. Эллинизм создал культ красоты, истины и разума. А на знамени Нового Завета начертаны: „любовь и милость, ни эллин-ни иудей, а новочеловек по Христу и Богу“.

„Любовь“, осуществляющая истину, добро и красоту – вот символ Нового Завета, – христианство есть религия „Любви“.

„Достигайте любви“: этот Завет Любви, как бы в виде эха от своей вдохновенной песни, из-за дали веков и пространств, шлёт нам Великий Апостол вненародной и всечеловеческой любви – Павел, слуга и сотрудник Христа, Спасителя всего мира²⁸³³.

* * *

Но при избрании предмета речи я имел в виду не одно только то, чтобы найти в Новом Завете „ответ всякому, требующему у нас отчёта (разума или смысла) в нашем уповании“ и нашей вере²⁸³⁴. У нас была и другая, достолюбезная христианскому сердцу, цель. Мы знаем теперь, что речь Апостола о любви представляет вдохновенную песнь – с прологом, тремя отделениями или строфами и припевом или эпилогом. Частнее: этот гимн имеет дифирамбо-лирическую форму, с трагическим оттенком в первой строфе, излагающей как бы трагически необходимое значение Любви: „говорить языками человеческими и ангельскими, все тайны знать и всю науку, пророком быть и горы переставлять, раздать имение и наконец подвергнуться сожжению и мученической смерти, – и быть ничто – без любви“. Во второй строфе преобладает лиризм: „любовь долготерпит, милосердует любовь, не превозносится, не надмевается, не знает безобразия, не ищет своего, не прогневляется, не мыслит зла, не радуется о неправде, а сорадуется истине, всё покрывает, всему верует, всего надеется, всё переносит“: здесь как бы сама

—601—

любовь устами Павла или Павел от лица любви раскрывают перед нами своё сердце, поющее внутреннюю природу любви в лирической мелодии. Третья строфа спокойно и объективно изображает, как бы рассказывает сущность любви в эпическо-повествовательной форме: „любовь отнюдь не престаёт, хотя пророчества исчезнут, языки прекратятся, и знание упразднится: отчасти ведь мы знаем, отчасти и пророчим, когда ж настанет совершенство, сие „отчасти“ упразднится: когда я был младенец, глаголал как младенец, и думал как младенец, и мыслил как младенец, когда ж стал мужем я, то упразднил младенчество своё: теперь ведь видим мы через зеркало в загадке, тогда ж – лицом к лицу, – теперь отчасти знаю, тогда ж познаю, как и познан: так – пребывает вера-надежда-любовь, – троица эта, – бо̀льшая ж в этих – любовь“. Сюда же надо отнести объективно-нравоучительное двустишие пролога: „ревнуйте о дарах наибольших, – и ещё превосходнейший путь покажу вам“ и трестишие эпилога: „достигайте любви, и ревнуйте о дарах, наипаче ж пророчьте“.

Но если, хотя и не в собственном смысле, мы можем говорить об этих формах общечеловеческой поэзии применительно к содержанию и внутренней стороне апостольского гимна, то его внешне-звуковой ритм или музыка стиха по существу не соответствует ни древнегреческой метрике, ни новейшим силлабике и тонике. В апостольской песни ритм совершенно своеобразный. Перед этим ритмом метрика отзывается монотонностью наших былинников или нищих слепцов, силлабика кажется простой прозой, а тоника, особенно с рифмой, напоминает детские выкрикивания и набор созвучных слов. Полёт мысли, а тем более движение чувства вдохновенного Певца Новозаветной Любви не скованны механизмом ни одного из этих родов стихосложения. Её ритм состоит в одновременном и совместном согласии слогов, слов и ударений, в гармонии не только музыкальной, но и логической, – соответствие не только звуков, но и слов, – и не одних слов, а и мыслей. Однако ж это – не Горгиасовская риторика, или греческая ритмическая проза. Сходство здесь есть, но оно указывает только на единство общих зако-

—602—

нов поэзии у всех людей²⁸³⁵. Этот ритм присущ всей Ветхозаветной Библии (в масоретской стихометрии.) – книгам прозаическим в меньшей, а книгам поэтическим в большей степени. Это – ритм древнееврейской синагоги, отражение его мы видим в греческом переводе LXX, в оригинальных греческих подражаниях библейским книгам, во многих местах Сивилл и пр. Он широко разлит и в Новом Завете: мы слышим его в блаженствах, молитве Господней, речи Господа против книжников и фарисеев, в песнях Захарии, Елисаветы, Симеона, Пресвятой Девы, – во всём почти евангелии Иоанна, напр. в прологе, беседе с Никодимом, речи Крестителя, прощальной беседе, воззвании Фомы, призвании Петра к любви и др., – в соборных посланиях, многих песнях Апокалипсиса и во всех посланиях Павла, особенно же в 1 к Коринфянам и преимущественно в отделе о духовных дарах и воскресении, в 12–15 главах, где помещена и Новозаветная Песнь Любви – с наиболее строгой выдержанностью этого ритма. Но сложность и научная специальность предмета не дают ему места в публично-популярной речи и не допускают ближайших выяснений особенностей этого ритма. Замечу только, что этому ритму наиболее соответствует склад нашей народной поэзии – пословиц, притчей, особенно же народно-религиозных песен.

Но... молитва Господня, блаженства, песни Богоматери и Симеона поются за нашим богослужением и имеют прекрасные музыкальные переложения, принадлежащие великим нашим композиторам. Поётся и перелагается даже символ веры, совсем не имеющий в себе, ни по содержанию, ни по форме, ничего поэтического. На тех членах Тела Христова, кои обладают нужным для сего даром, лежит долг – дать музыкальную обработку Новозаветной Песни Любви. А наделённые дарами действия сил и управления должны ввести пение этого несравненного гимна

—603—

в церковное богослужение. На Западе уже есть музыкальная композиция гимна. Она принадлежит известному Брамсу.

В качестве уполномочивающего образца и авторитетного предварения для русской церкви могут служить музыкальные значки в рукописных церковно-богослужебных апостолах и евангелиях, – значки, служащие показателями музыкальных вибраций или изменений голоса при певучем и мелодичном речитативе церковного чтения дневных евангелий и апостолов.

От наделённых даром композиции музыкальное переложение гимна будет достойной данью Великому Певцу Новозаветной Любви.

Это пожелание да послужит не бездейственным концом моей слабой речи о столь великом предмете, как

ЛЮБОВЬ

Приводим подлинный текст Песни применительно к ритму русского народного стихосложения. Греческий текст– обычной орфографией. В русской транскрипции постепенность усиления ударений к концу стиха отмечена: точкой, двумя точками, чертой горизонтальной и чертой вертикальной, наконец курсивом указаны слова и стихи с главнейшим логическим ударением. Цифры и буквы означают количество слогов и место ударений, – сначала – общее количество слогов (цифры) и место главного, т. е. последнего в стихе ударения (буквы), потом – место ударения от начала, наконец – место ударения от конца стиха. Русский перевод даём дословно-точный, также применительно к ритму народного стиха. Варианты текста, ритма и перевода помещаем под чертой.

I. Пролог

1. Ζηλοῦτε δὲ τὰ χαρίσματα τά μείζονα·

2. Καὶ ἔτι καθ’ ὑπερβολὴν ὀδὸν ὑμῖν δείκνυμι ²⁸³⁶.

Зилÿте де та харӣсмата та ми́зона, – 13в=2. 7. 11=3. 7. 12.

Кэėти кат гиперболüн – одōн гимин ди́кними. 15в=2. 10. 13=3. 6. 14.

Ревнуйте (ж) о дарах наибольших, –

И ещё превосходнейший путь покажу вам²⁸³⁷.

II. Первая строфа

3. Ἐὰν ταῖς γλώσσαις

4. τῶν ἀνθρώπων λαλῶ

5. καὶ τῶν ἀγγέλων,

—605—

6. ἀγάπην δὲ μὴ ἔχω·

7. γίγονα χαλκὸς ἠχῶν,

8. ἢ κύμβαλον ἀλαλάζον.²⁸³⁸

Эāн тэс гло́ссэс=5б=2. 4=2. 4.

Тон антрōпон лало́=6а=(1). 3. 6=1. 4. (6).

Кэ тōн анге́лон=5б=2. 4=2. 4.

Агāпин де ми е́хо=7б–2. 6=2. 6.

Гегона²⁸³⁹ халкōс ихо́н=7а=(1). 5. 7=1. 3. (7).

И кӣмвал(он) алала́зон=7б=2. 6=2. 6.²⁸⁴⁰

Если я²⁸⁴¹ языками

Людей глаголю

И (даже) Ангелов, –

Любви же не имею:

Являюсь медью я звенящей,

Иль кимвалом звучащим.

* * *

9. Καὶ ἐὰν ἐχω προφητείαν

10. καὶ εὶδῶ τὰ μυστήρια πάντα

11. καὶ πᾶσαν τὴν γνῶσιν,

12. καὶ ἐὰν ἔχω πᾶσαν τὴν πίστιν,

13. ὣστε ὄρη μεθιστάναι,

14. ἀγάπην δὲ μὴ ἔχω –

15. οὐθέν εἰμι.²⁸⁴²

К(э)ан ēхо профити́ан=8б=3. 7=2. 6 (7б=2. 6=2. 6).

К(э)идö та мистūриа па́нта=10б=3. 6. 9=2. 5. 8 (9б=2. 5. 8=2. 5. 8).

Кэ пāсан тин гно́син, – 6б=2. 5=2. 5.

К(э)еан ёхо пāсан тин пи́стин, – 10б=3. 6. 9=2. 5. 8 (9б=2. 5. 8=2. 5. 8).

—606—

Ост(е) ōри мефиста́нэ²⁸⁴³, – =8б=3. 7=2 6 (7б=2. 6=2. 6).

Агāпин де ми е́хо: –76=2. 6 2. 6.

Уфēн ими́ (офелу́мэ)=4в(а) или 6б=2. 5=2. 5.²⁸⁴⁴

И если я пророчество имею,²⁸⁴⁵

И знаю тайны все я,

И всю науку, –

И если веру всю имею,

Чтоб горы преставлять, –²⁸⁴⁶

Любви же не имею:

Ничтожность – я.

(Нет пользы мне).

* * *

16. Καὶ ἐὰν ψομίζω πάντα τὰ ὑπάρχοντά μου,

17. καὶ ἐὰν παραδῶ τὸ σῶμά μου ἵνα καυθήσομαι,

18. ἀγάπην δὲ μὴ ἔχω,

19. οὐσὲν ὠφελοῦμαι. ²⁸⁴⁷

Кэеан (кэан, кан) псомüзо пāнта та гипархонта́ му, =13(14)б 4. 6 (10). 12=2. 4. 8. 10

Кэеан (кэан, кан) парадö то сомā му (ги)на кавои́сомэ,=4. 7. (6). 12=3 (2). 9 (8). 11 (10).

Агāпин де ми э́хо:=7б=2. 6=2. 6.

Уфēн офелу́мэ.=6б=2. 5=2. 5.²⁸⁴⁸

И если всё раздам имущество своё,

И если тело я предам своё,

Чтоб быть сожжённым мне, –

Любви же не имею:

Нет пользы мне.

* * *

—607—

III. Вторая строфа

20. Ἡ ἀγάπη μακροθυμεῖ·

Ги агāпи макрофими́: (тема)=8а=3. 8=1. 6.

Любовь долготерпит:²⁸⁴⁹

* * *

21. Χρηστεύεται ἡ ἀγάπη,

22. οὐ ζηλοῖ ἡ ἀγάπη,

Христēветэ (ги) ага́пи,=8 (7) б=2 (3). 7 (6)= 2. 7.

У зилӣ ги ага́пи,=7 6=3. 7~-2. 5

Милосердует Любовь,

Не завидует Любовь,

* * *

28. οὐ περπερεύεται

24. οὐ φυσιοῦται

У перпере́в(е)тэ,=6в (5 б).

У фисиу́тэ,=5б.

Не превозносится,

Не надмевается,

* * *

25. οὐκ ἀσχημονεῖ,

26. οὐ ζητεῖ τὰ ἑαυτῆς,

27. οὐ παροξύνεται,

28. οὐ λογίζεται τὸ κaκὸv,

Ук асхимони́,=5a.

У зитӣт(аге) авти́с,=7 (5)а.

У парокси́нетэ,=6в.

У логӣзетэ (то) како́н,=8 (7)а=3. 8=1. 6.

Не знает безобразия,

Не ищет своего,

Не прогневляется,

Не мыслит зла,

* * *

—608—

29. οὐ χαίρει ἐπὶ τῇ ἀδηκείᾳ,

30. συγχαίρει δἑ τῇ ἀληθείᾳ,

У хэ̄ри (е)пи ти адики́а, = 10 (9)б=2. 9 (8)=2. 8(9).

Синхэ̄ри де ти алифи́а,=9б=2. 8=2. 8.

Не радуется о неправде.

А сорадуется истине,

* * *

31. πάντα στέγει,

32. πάντα πιστεύει

33. πάντα ἐλπίζει,

34. πάντα ὑπομένει

Пāнта сте́ги, 4б=1. 3=2. 4.

Пāнта писте́ви,=5б=1. 4=2. 5.

Пāнт(а) елпи́зи,=5 (4)б=1. 4 (3)=2. 5 (4).

Пāнт(а) гипоме́ни.=6 (5)6=1. 5 (4)=2. 6 (5)²⁸⁵⁰

Всё покрывает,

Всему верует,

Всего надеется,

Всё переносит.

IV. Третья строфа

35. Η ἀγάπη οὐδέποτε πίπτει·²⁸⁵¹

Ги агäпи удēпоте пи́пти²⁸⁵².=10 (9). б=3 (2). 6 (5). 9 (8)=2. 5. 8.

Любовь отнюдь не престаёт.²⁸⁵³

* * *

36. εἴτε (δὲ) προφητεῖαι – καταργηθήσονται,

37. εἴτε γλῶσσαι – παύσονται,

—609—

38. είτε γνωοις – καταργη&ήοεται ²⁸⁵⁴

Ӥте (де) профӣтиэ – катаргифи́сонтэ,13 (12)в=1. 5 (6). 11=2. 5. 8.

Ӥте глōссэ – па́всонтэ,=7в=1. 3. 5=3. 5. 7.

Ӥте гнōсис – катаргифи́сетэ.=10в=1. 3. 8=3. 8. 10.

Хотя пророчества исчезнут,

Языки прекратятся,

И знанье упразднится.

* * *

39. Ἐκ μέρους γὰρ γινώσκομεν²⁸⁵⁵

40. καὶ ἐκ μέρους προφητεύομεν·

41. ὅταν δὲ ἔλθῃ τὸ τέλειον,

42. τὸ ἐκ μέρους καταργηθήσεται. ²⁸⁵⁶

Εκ мēрус гар гино́скомен,=8в=2. 6=3. 7.

кэк мēрус профите́вомен:=8в=2. 6=3. 7.

Гöтан де ēлфи то те́лион,=9в=4. 7=3. 6.

Т(о) ек мēрус катаргифи́сетэ.=9в=2. 7=3. 8.²⁸⁵⁷

Отчасти ведь мы знаем,

Отчасти и пророчим:

Когда ж настанет ²⁸⁵⁸ совершенство,

Сие „отчасти“ упразднится.

* * *

43. Ὅτε ἤμην νήπιος, –²⁸⁵⁹

44. ἐλάλουν ὡς νήπιος,

45. ἐφρόνουν ὡς νήπιος,

46. ἐλογιζόμην ὡς νήπιος²⁸⁶⁰

—610—

47. ὅτε γέγονα ἐνήρ,²⁸⁶¹

48. κατήργηκα τὰ τοῦ νηπίου.²⁸⁶²

Готе²⁸⁶³ ӣмин ни́пиос,=7в=3. 5=3. 5.

Елāлун гос ни́пиос,=7в=2. 5=3. 6

Ефрōнун гос ни́пиос,=7в=2. 5=3. 6.

Елогизōмин гос ни́пиос:²⁸⁶⁴ =9в=4. 7=3. 6.

Готе гēгона ани́р,²⁸⁶⁵ =7а=3. 7=1. 5.

Катӣргика та ту нипи́у.²⁸⁶⁶ =9б=2. 8=2. 8.²⁸⁶⁷

Когда я был младенец, –

Глаголал как младенец,

И думал как младенец,

И мыслил как младенец:²⁸⁶⁸

Когда ж стал мужем я,

То упразднил младенчество своё.

* * *

49. Βλέπομεν γὰρ ἄρτι δἰ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι,²⁸⁶⁹

50. τότε δὲ πρόσωπον πρὸς πρόσωπον·

51. ἄρτι γινώσκω ἐκ μέρους,

52. τότε δὲ ἐπιγνώσομαι καθὼς καὶ ἐπεγνώσθην.

Влėпомен гар äрти ди есōптру ен эни́гмати,=15в=1. 5. 13=3. 7. 11. 15

—611—

Тöте де – прōсопон прос про́сопон:=10в=1. 4. 8=3. 7. 10.

Äрти гинōско ек ме́рус,=8б=1. 4. 7=2. 5. 8.

То̉те де епигнöсомэ кафōс кэ епегно́сфин.=15. б=1, 6. 10. 14=2. 6. 10. 15²⁸⁷⁰

Теперь ведь видим мы чрез зеркало в загадке,

Тогда ж – лицом к лицу:

Теперь отчасти знаю,

Тогда ж познаю как и познан (я)

* * *

53. Νυνὶ δὲ μἐνει –²⁸⁷¹

54. πίστις – ἐλπίς – ἀγάπη, –

55. τὰ τρία ταῦτα·

56. μείζων δὲ τούτων ἡ ἀγάπη.

Нинӣ де ме́ни=5б=2. 4=2, 4.

Пӥстис – елпӣс – ага́пи,=7б=1. 4. б=2. 4. 7.

Та трӣа та́вта:=5б=2. 4=2. 4.

Мӥзон де тӯтон (ги) Ага́пи=9б=1. 4. 8=2. 6. 9.²⁸⁷²

Так – пребывает

Вера-Надежда-Любовь, –

Троица эта:

Но большая из них – Любовь:²⁸⁷³

V. Эпилог

57. Διώκετε τὴν ἀγάπην,

(58. ζηλοῦτε δὲ τὰ πνευματικά,

59. μᾶλλον δὲ ἵνα προφητέυητε.)

Диōкете тин ага́пин.=8б=2. 7=2. 7.²⁸⁷⁴

(Зилӯте де та пневматика́,=9а=2. 9=1. 8.

—612—

Мäллон де (гӣ)на профите́вите=9в=1. 4. 7=3. 6. 9.²⁸⁷⁵

Достигайте Любви.

[И ревнуйте о духовных (дарах),

Наипаче ж, да пророчите].²⁸⁷⁶

Μ. Муретов

* * *

Поправка: на 600-й странице после 6-й строки пропущено:

Личность в наивысшем её проявлении (гениальность) есть преимущественный предмет любви языческой, – семья, родное по плоти и свой Бог составляют исключительную область любви иудейской, – христианство единит эллина и иудея в наивысшем синтезе любви к человечеству в богочеловечестве Христовом. Языческая любовь к себе самому дана и в иудейско-христианской любви, ибо Евангелие и Закон предписывают любить ближнего не более, а „как себя самого“. Но в иудействе эта языческая любовь к себе самому и к любящему меня расширена и вместе ограничена с одной стороны – любовью „к своему ближнему, родному, Израилю по плоти и вере, независимо от личных с ним отношений, а с другой – всецело самоотверженной („всем сердцем, всей душой, всей мыслью“) любовью к „Господу своему“ – Богу Израилеву, в коей дана и любовь к ближнему своему (Лев.19:18; Втор.6:5,32:35; Прит.24:17; Мф.22:37–39 ср. Еф.5:29 др.). А христианская любовь идёт ещё далее, откидывая это „моё“ в ближнем и Боге: как в Боге она видит Отца всех людей, хороших и плохих, – так и в каждом человеке она любит своего брата, своего родного, одинакового с собой носителя Образа Божия и сына Небесного Отца (Мф.5:44–48). При этом любовь к человечеству (вместо иудейского „ближнего своего“), равносильная (языческой) любви к себе самому, в христианстве (как и в иудействе) покрывается любовью (вместо Бога Израилева) к Богу Живому, Отцу и Спасителю всех людей, преимущественно – верных, созерцаемому в Воплотившемся Сыне Божием (1Тим.4:10; Ин.14:9), – „всем сердцем своим, и всей душой своей, и всем умом своим“, т. е. всем существом своим, без всяких ограничений личного эгоизма, всецело самоотверженным единением с своим Первообразом – Богом всего человечества. Таким образом языческую любовь к своему я и к любящим это я и иудейскую любовь к ближнему своему как к себе самому и самоотверженную любовь к Богу своему – Израилеву, – христианство возводит в любовь ко всечеловечеству, претворяемому в новочеловечество посредством самоотверженной любви к богочеловечеству. Такая любовь есть исключительно христианская сила, возрождающая ветхого (язычника и иудея) человека в новочеловека по Христу Богочеловеку (Рим.8:29, Гал.4:19 др. мн.).

—613—

IX. Идея царства Божия в русском богословии

Неблагоприятные условия для разработки учения о царстве Божием в русском богословии. – Общее положение идеи царства Божия в русском богословии. – Деление литературы вопроса на группы. – а) Краткое обозрение журнальных статей: статьи критико-библиографические и монографии о царстве Божием. – б) Вторая группа в русской богословской литературе о царстве Божием: свящ. Г. С. Петров, Н. Н. Неплюев и Владимир Соловьев. – Свящ. Г. С. Петров: характеристика литературной деятельности о. Петрова; его сочинение о царстве Божием; критическая литература об о. Петрове и его литературной деятельности; место о. Петрова в русской духовной литературе.

Идея царства Божия принадлежит к числу весьма сложных и многосодержательных идей, нелегко поддающихся пониманию и требующих продолжительного и глубокого внимания к себе. Предлагаемый очерк положения вопроса о царстве Божием в русском богословии даст лишний случай к столь необходимому разъяснению идеи царства Божия; в этом главная цель его.

На судьбах идеи царства Божия в русском богословии невыгодно отражаются общие неблагоприятные условия, в которые у нас поставлены религиозно-христианская мысль и богословская наука. Среди многих, неблагоприятных для нашей богословской науки, условий прежде всего должны быть отмечены посторонние на неё влияния, стесняющие сво-

—614—

бодный рост нашей православно-богословской мысли: это – давнее и теперь продолжающееся влияние византизма и латинства. Византийское влияние в данном случае отразилось недостаточным вниманием и равнодушием в русском богословии к идее царства Божия, более практической по своему характеру, чем умозрительной; латинское сказалось смешением Церкви и царства Божия, как понятий равносильных. Влияние протестантского богословия, с его различением Церкви и царства Божия, могло бы быть в настоящем случае благотворным для русской богословской науки, но оно не наблюдается: дурное перенимается, а доброе у нас не прививается. (Кроме того, протестантское влияние по силе и размерам своим значительно уступает влиянию латинского богословия в его дурных сторонах).

Среди других условий, неблагоприятных для разработки идеи царства Божия в русском богословии, должно указать и рассмотреть в особенности два обстоятельства, тормозящие у нас развитие и правильный рост христианской мысли и богословской науки. На первом месте здесь приходится поставить то, что известно под именем „независящих от автора обстоятельств“, т. е. рассмотреть роль духовной цензуры в судьбах у нас величайшей христианской идеи.

По своему назначению духовная цензура есть охранительное учреждение, ставящее себе целью охранение истинной веры и православной церкви в чистоте и безопасности. В действительности духовная цензура не достигает этой цели и не выполняет своего прямого назначения. В то время, как в одной части печати именно – в духовной, над добросовестными и компетентными в деле, конечно – более светских, духовными писателями царит цензура во всей суровой строгости своих требований от содержания и духа включительно даже до стиля и букв сочинения, в другой части печати – в светской – свободно проповедуются рационализм, пантеизм, атеизм и т. п. и сыплется „хула на веру“ по компетентному заявлению официального органа в русской церкви (Церковные Ведомости 1895, № 3). По сообщению другого, академического, органа духовной печати, „не смотря на духовную цензуру, которая грозна только

—615—

для духовных, следовательно, – наиболее безопасных, все (в отрицательном духе составленные) книжки широкой волной льются теперь в народное море, несут в него „последнее слово науки“ и постепенно, капля за каплей, делают его всё более и более чуждым церкви и её боговдохновенным учениям“ (Церков. Вестник 1903, № 36, передов. статья). Цензура не в силах остановить устремившегося на нас с запада потока неверия и продолжает спокойно, с важным видом, процеживать комаров... Для чего же? Что бы глотать верблюдов?!... Конечно, невозможность выполнения охранительного своего назначения для цензуры в данном случае заключается не в ней самой, а вне её, во внешних причинах. Но гораздо важнее отметить здесь внутреннюю или органическую невозможность достижения охранительной цели для духовной цензуры, лежащую в самом существе её, как только охранительного учреждения.

Охранять догматы православной веры или учение Церкви в чистоте и неповреждённости – вот цель духовной цензуры, – догматы – вот сокровище, вверенное её попечению! Естественно, цензура в качестве только хранительницы вверенного ей по существу дела если не враждебна, то по меньшей мере недоверчива и неблагосклонна ко всему тому в заведываемой ей области, что осложняет её дело. Посему не проходит сквозь игольные уши общей духовной цензуры всё свежее, новое, оригинальное и необычное в богословской литературе, как вредное для чистоты веры и догматов Церкви, при обычном смешении богословия с учением Церкви, частных богословских мнений с догматами, общепринятого – с истинным. Другими словами, не проходит и пропадает для Церкви Христовой, непрестанно во всём возрастающей, а также – в вере и в познании (Кол.2:19; Еф. 4:13,16,2:21; 2Фес.1:3; 2Кор.10:15; Кол.1:10), тот плюс, те „приращения“ и „прибыль“ (Еф.4:16; Мф.25:27), или тот процент на основной капитал христианского знания, в виде догматов вверенный Церкви, который выражает собой прирост и движение христианской мысли и который называется богословской наукой; ибо действительно догматы составляют неподвижный, основной фонд или капитал христианского знания,

—616—

а богословие – бесконечно нарастающие проценты на него (Еф.3:19,4:13), новые пять талантов на старые пять, прибыль от употребления основного капитала в оборот (Лк.19:13 ср. Мф.25:27). Это значит, что духовная цензура своей охранительной деятельностью в заведоваемой ей области религиозного слова роковым образом вместо охранения интересов Церкви наносит ей ужасный ущерб, мешая ей возрастанию в вере и познании уничтожением плодов веры, т. е. богословской науки. Оберегать веру и христианское знание от естественного их возрастания и препятствовать развитию и движению христианской мысли и богословской науки – это собственно и значит для духовной цензуры, верной своему призванию, охранять веру! Но так охранять по Евангелию значит терять, ибо и в области религиозного знания не собирать – значит расточать, И не приобретать – терять. Цензура мешает нам в области религиозного знания исполнять повеление Господа – возвращать Богу полученное от Него с прибылью. Подобно ленивому и лукавому рабу евангельской притчи духовная цензура под предлогом наилучшего сохранения вверенного ей капитала веры, образуемого догматами или учением Церкви, только и делает, что прячет его в землю или сохраняет завёрнутым в тряпье схоластической мудрости (Лк.19:20), преданий старцев и общепринятых или господствующих мнений и взглядов...

Из вышесказанного понятным становится, почему разработка всякого богословского вопроса духовной цензурой допускается без затруднений лишь в направлении общепринятых в русском богословии взглядов и по их образцу, хотя бы эти взгляды ничего общего не имели с догматами веры и в добавок были плохими мнениями. Вопрос о царстве Божием подлежит этой общей печальной участи: разработка его может быть у нас допускаема лишь в направлении общепринятого взгляда, которым царство Божие отождествляется с церковью.

Чтобы кому-либо сказанное мной о столь печальной участи идеи царства Божия в русском богословии не показалось лишь простым предположением или априорным моим рассуждением, я должен признаться, что за этим рассуждением скрываются печальные факты. Факт, что со-

—617—

чинение с различением Церкви и царства Божия дважды не могло пройти через цензуру... Ещё факт. Само чтение сочинения о царстве Божием для отцов цензоров было крайне затруднено привычным взглядом, отождествляющим царство Божие с церковью: сочинение о царстве Божием они читали как трактат о Церкви и, конечно, сочинение этим путём превратилось, без вины автора, в сплошной ряд несообразностей и недоразумений. И было постановлено: не допускать „к печатанию оного“, как способного „в верующих читателях породить смущение духа и спутанность понятий о тех предметах, о коих говорится в сочинении“...

Обращаемся к рассмотрению другого обстоятельства, невыгодно отражающегося на судьбах русской богословской науки вообще и идеи царства Божия в частности. Таково именно сосредоточение христианской богословской мысли и научной разработки её в одном только духовном сословии, за незначительными и случайными исключениями. Изучением христианской истины занимается в русской церкви один только класс людей вследствие темноты народной массы и отчуждения интеллигенции от церкви. От этого происходит явный ущерб для церкви и для богословской науки: этим полагается прежде всего препятствие возрастанию церкви в познании, ибо не вся церковь, а только малая часть её совершенствуется в познании и возрастает в нём. Не даром в христианстве истина вверяется совокупности всех верующих или всей церкви (Еф.4:13–16), а не отдельным лицам или одному сословию: здесь, как и во всякой отрасли знания, успех в познании истины увеличивается пропорционально энергии, затрачиваемой на познание, и, следовательно, он тем больше, чем более истина открыта для познания. Христианская истина по своему универсальному характеру в особенности любит свет и простор, и требует возможно большей широты сознания, а потому много теряет в чистоте и полноте своего выражения, когда делается достоянием отдельных групп и классов, а не всей совокупности верующих: христианская истина приобретает печать несвойственной ей узкости и односторонности, налагаемую средой, и богословская наука может приобрести, в конце концов, характер сослов-

—618—

ный. Таков вообще вред специализации или, точнее, монополизации религиозного знания в церкви, и нигде он не обнаруживается с такой очевидностью, как на судьбах идеи царства Божия в нашем богословии. Приурочение богословской науки к духовному сословию, если не говорить об исключениях, отражается господством в богословии односторонне-аскетического понимания христианства вообще с возникающей на его почве эсхатологической концепцией царства Божия, которая в свою очередь неизбежно сопровождается, как видели (гл. II и VI особ.), смешением церкви и царства Божия. Каким образом господство у нас аскетического понимания христианства и эсхатологической концепции Царства Божия может быть связано с сословным характером нашей богословской науки, спросят нас? Связь есть. Эсхатологическая концепция царства Божия и питающее его аскетическое толкование христианства заключают царство Божие на земле лишь внутри душ людей, в Церкви, с исключением его из внешней общественной среды. Среда, где разрабатывается русская богословская наука, приспособлена именно к такой узкой и безотрадной концепции христианства и идеи царства Божия своей замкнутостью и отчуждением от жизни. Косвенным фактическим доказательством этого не служит ли то обстоятельство, что с более широкими концепциями царства Божия мы встречаемся в иной, чуждой официальному богословию, среде, как это видели раньше у Гоголя, Достоевского, Л. Толстого (гл. V) и как ещё увидим у других ниже в этой главе?

Из сказанного не трудно заключить о скромном положении, какое идея царства Божия занимает в русском богословии.

По отношении к идее царства Божия на богословии лежит двоякая обязанность: оно должно выработать правильное понятие о царстве Божием соответственным выяснением евангельского учения и оплодотворить этим понятием всю сферу богословской мысли, чтобы оттуда провести его в христианскую жизнь. Западную богословскую науку нельзя упрекнуть в нерадении к первой задаче, но вторая задача, как видели в самом начале исследования, ещё далеко не осуществлена им: из области экзегетики идея царства Божия ещё не перешла в область система-

—619—

тического богословия, – догматики, этики и апологетики²⁸⁷⁷. С идеей царства Божия в русском богословии ещё не сделано ничего ни в том, ни в другом отношении. Во-первых, здесь ещё совсем не прочищена дорога к правильному понятию о царстве Божием, да и тщательной разработки вопроса мы не видим; во-вторых, никакого влияния идеи царства Божия на богословскую мысль нет и не может быть там, где эта идея удалена из обихода, подменена другой идеей и с ней отождествлена (идеей Церкви). Вот почему всё, ранее сказанное о недостаточном влиянии идеи царства Божия на богословскую науку вообще, в особенности применимо именно к русскому богословию в частности. К сказанному ранее прибавим лишь немногое в доказательство и пояснение. Догматика даже в учении о так называемом тройственном служении Иисуса Христа, именно – царском Его служении, не делает из идеи царства Божия никакого применения: здесь говорится обычно лишь о „царском могуществе“ или о „царском достоинстве“ И. Христа. Исключение составляет, по-видимому, догматика архп. Филарета (Черниговского), где говорится о царстве Христовом в этом именно догматическом отделе, но говорится не совсем отчётливо, поскольку церковь и царство Божие здесь не различаются, и автор в понятии о царстве Божием сбивается на традиционное понятие „царственного могущества“ Христа. Отличительную особенность русского богословия в рассматриваемом отношении составляет широкое господство в нём неправильного понятия о царстве Божием, коим церковь и царство Божие отождествляются. Такое смешение различных понятий царит здесь всюду и тяготеет, к сожалению, даже над богословами – экзегетами, из коих некоторые под царством Божиим по обычаю предпочитают разуметь царство Божие „не земное, а небесное, следовательно, духовное, то есть Церковь“²⁸⁷⁸. В области систематического богословия авто-

—620—

ритетный образчик смешения царства Божия с Церковью дан у нас догматикою митр. Макария, где проводится различие между Церковью в собственном или тесном смысле слова и Церковью в обширнейшем смысле, как обществом не только верующих людей, но и всех вообще разумных существ, в том числе и ангелов. Различение и в логически-формальном смысле неудобо-приемлемое. У каждого предмета может быть одно только точное определение (что такое, напр., был бы человек в обширнейшем и в тесном смысле?), и если предмет в определении обширнейшем перестаёт быть самим собой, является новым, то, значит, и принятие другого определения „Церкви в самом обширном смысле“ есть нарушение закона тождества, где А уже не А, а нечто другое. По случайным причинам, это господствующее в русском богословии учение о царстве Божием, как Церкви в обширнейшем смысле слова, находило себе специальных защитников, пробовавших дать ему, чего не было сделано у митр. Макария, обоснование из Св. Писания и св. отцов, но – неудачно (См. напр. Странник 1896, IX, 177–178). Удивительно ли, если в большинстве случаев в русском богословии Царство Божие и Церковь без дальнейшего принимаются за слова синонимические, обозначающие одно и то же?

Кое-что, конечно, можно найти по нашему вопросу в трудах истолковательных, где вопрос о царстве Божием затрагивается так или иначе по неизбежности, но очень мало и в этой области уделяется специального внимания идее царства Божия ради неё самой. Литература этого рода в общем имеет характер библиологический, таковы журнальные монографии о царстве Божием и критико-библиографические статьи с обозрением западно-богословской литературы вопроса. Краткое обозрение этой скудной литературы мы начнём с последних статей, служащих естественным переходом от западно-богословской к русской богословской литературе о царстве Божием.

В статье Н. Г. „Новозаветное учение о царстве Божием в новейшей богословской литературе западной“ (Чтения в Общ. любит. духовн. просвещ. 1894, кн. X, стр. 747–814) находим изложение и разбор сочинений Шмоллера „Уче-

—621—

ние о царстве Божием в Писании Нового Завета“, Вейсса „Проповедь Иисуса о царстве Божием“ и Исселя „Учение о царстве Божием в Новом Завете“. Целью своего сообщения о трёх этих книжках Н. Г. полагает ознакомление читателей с характером западноевропейских работ и взглядов по данному предмету, т. е, вопросу о царстве Божием, сделавшемуся „предметом особенного внимания в западной богословской науке – в последнее время“ (747–748). Конечно, некоторое, хотя неполное, представление о богатой литературе вопроса в западном богословии дают и указанные три монографии, занимающие при том в ней видное место, и обстоятельное ознакомление с ними нельзя считать трудом напрасным. – Царство Божие в Новом Завете понимается в различных смыслах, главн. образом, 1) в смысле эсхатологическом или внешнем, иначе космическом (в смысле внешнего блага); 2) в смысле внутреннем, этическом или в значении внутреннего духовного блага, как напр. богообщение, спасение; 3) в смысле Церкви, как общества верующих последователей Христа. Шмоллер и Вейсс понимают царство Божие исключительно в эсхатологическом смысле и потому всеми неправдами стараются устранить два других смысла из Св. Писания. Первый утверждает, что в Новом Завете царство Божие мыслится исключительно эсхатологически, второй не отрицает и других указанных пониманий его, напр. в смысле Церкви, но он думает, что места, где царство Божие „отождествляется с Церковью“, не содержат подлинного учения Иисуса Христа, а представляют собой позднейшие вставки и переделки. Принимая понятие о царстве Божием в смысле только эсхатологическом, оба учёных богослова затрудняют для себя и без того нелёгкую задачу разрешения кажущегося противоречия между местами, говорящими о царстве Божием, как о будущем, и теми местами, где оно представляется уже пришедшим или, по крайней мере, наступающим, приближающимся (ср. Мк.10:15; Мф.11:2–6, 11, 12:28, 18:3–4; Лк.7:18–23, 12:32, 17:21, 20) В гораздо лучшее положение ставит себя Иссель, принимающий царство Божие в смысле эсхатологическом и нравственно-субъективном (т. е. в смысле спасения или избавления от

—622—

греховного состояния). Иссель не отрицает также употребления слов „Царство Божие“ в значении общества Христовых последователей или церкви, но, подобно Вейссу, последнее понимание считает неподлинным и привнесённым в евангелия после. Иисус Христос собственно не имел намерения основать новое религиозное общество на смену иудейского или церковь в строгом смысле, хотя знал, что обетование царствия Божия, особенно к концу Своей жизни, относится не к одному еврейскому народу, а ко всему миру, и что со временем весь мир сплотится около Него в одно общество. Общество последователей Христовых образовалось само собой и после смерти Христа стало новой церковью напротив ветхозаветной иудейской церкви. Если даже где-либо Иисус Христос и говорил о Церкви (два места в Ев. Мф.16:18–19,18:17–18), то отличал её от царства Божия. „Идеалом является то, чтобы в Церкви осуществлялось царство Божие, но сама Церковь и царство Божие – две вещи различные. Отождествление их, оставившее свои следы и в евангелиях, Самому Христу во всяком случае не принадлежит, а уже возникло после Него“ (стр. 768). – В критике вышеуказанных книжек Н. Г. исходит из собственных положительных взглядов, не нарочито, а попутно высказываемых и хорошо обосновываемых им. Видим здесь ценные замечания в качестве элементов положительного построения учения о царстве Божием, но затрудняемся согласиться с воззрением автора в целом, насколько оно является в статье. Доказывая против Шмоллера, на основании Св. Писания (Мф.16:28 ср. Мк.9:1; Лк.9:27), что царство Божие и царство Христово одно и то же, автор говорит: „Хотя в одной своей форме, в форме существующей теперь церкви, царство Божие мыслится преимущественно как царство Сына, а в другой, в какой будет существовать после второго пришествия Христова, преимущественно как царство Отца, однако безусловного значения это различие не имеет“... (стр. 785) „Царство Божие наступило после страданий и воскресения Христа в виде Его церкви“ (стр. 797). Из этого видно, что, кажется, автор тяготеет к тому типу в обработке учения о царстве Божием, где церковь признаётся моментом и единственной средой водворения

—623—

на земле царства Божия, частичного осуществления царства Божия в её членах.

Тем же авторам (и ещё Шнедерманну) уделяет внимание статья А. Иванова. „Новозаветное учение о царствии Божием“ (Правосл. Собеседник 1900, кн. 12). В полемике с немецкими богословами или с „немцами“ (Шмоллер, Шнедерманн, Вейсс, Иссель) автор приходит к довольно правильному определению царства Божия: „Царство Божие есть сыновнее единение всех в Боге, как дар благодати и милости со стороны Бога и как постоянная задача для человека (и человечества)?“ (стр. 47). Оно не есть нечто готовое и совершённое, а уготовляемое и совершенствующееся... Его сфера совесть и свобода, а потому оно исключает „всякую правовую организацию“ (43, 50). Казалось-бы, таким описанием царства Божия исключается смешение царства Божия с Церковью, но на стр. 50 мы узнаём, что это царство Божие, исключающее правовую организацию и ещё только уготовляемое, есть церковь (ср. Мк.9:1)!! Таким образом автор не нашёл в себе смелости возвыситься над традиционным воззрением, по которому царство Божие осуществляется и заключается только в церкви, единственной его носительнице на земле. В конце статьи видим „разбор церковно-политических воззрений Владимира Соловьева и Л. Толстого“, в котором трудно узнать действительные воззрения Вл. Соловьева, так в учении своём о теократии или христианском государстве Вл. Соловьев, оказывается, „стоит на том же пути насилия, на конце коего виднеются и костры для еретиков“ (стр. 75)! Галлюцинацию эту легко однако исправить внимательным чтением произведений Вл. Соловьева, особенно последнего периода, и критической проверкой установившегося в известной части печати мнения о латинском образе мыслей Вл. Соловьева.

Заслуживает внимания в ряду критико-библиографических статей о царстве Божием обширная статья почтенного Н.М. Иванцова-Платонова „Новое протестантское учение о церкви в её отличии от царства Божия“ (Правосл. Обозрение 1878, июль и октябрь). Под именем нового протестантского учения о церкви и царстве Божием здесь разумеются воззрения Эбрарда, Ротэ, Швейцера и Краусса, с

—624—

которыми автор тщательно знакомит читателей, хотя, впрочем, касается больше учения названных богословов о церкви и таинствах. Умолчание об А. Ричле нельзя не признать важным пробелом в обозрении протестантской литературы вопроса о взаимных отношениях церкви и царства Божия. В изложении учения четырёх немецких богословов автор ставит себе целью: 1) выяснить сущность „нового протестантского воззрения“ и 2) оценить его со стороны оснований, „которые думают находить для него в Библии“. Автор почти достигает первой цели, за исключением одной неточности, может быть обмолвки, будто по „протестантскому взгляду“ вообще царство Божие и церковь понятия „различные даже до противоположности“. Что касается второй задачи, то удовлетворительному выполнению её значительно помешало сильное влияние на автора, господствующего или традиционного взгляда, на почве которого он крепко стоит в своей статье. Излагаемый взгляд на взаимные отношения церкви и царства Божия объявляется в статье новым, неизвестным отцам „древней церкви“, начало его относится здесь только к „нынешнему“ (XIX) столетию. Отождествление церкви и царства Божия считается правильным с точки зрения святоотеческого учения, признающего эти понятия „как бы тожественными“ (июль 416). Жаль однако, что учение святоотеческое по этому вопросу излагается сбивчиво („как-бы“ и т. п.) и ещё более жаль, что оно излагается при посредстве латинских богословов и из их рук (см. ibid. 215–416) в виду безраздельного господства в латинском богословии смешения церкви и царства Божия. Если бы автор лучше познакомился с историей литературы вопроса о царстве Божием, то для характеристики отеческого воззрения он не привёл бы в качестве авторитета бл. Августина, занимающего здесь, как видели, особое положение... Впечатление, производимое статьёй, в общем таково: не беспристрастному исследованию истины она служит, а закреплению привычных взглядов и „как-бы“ процветанию рутины...

Из немногих статей, посвящённых специально положительному уяснению Евангельского учения о царстве Божием, должно отметить прежде всего статью М. Богослов–

—625—

ского „Идея о царстве Божием в Ветхом и Новом Завете“ (Правосл. Собеседн. 1887, кн. XI). Господь Иисус Христос пришёл на землю не вновь основать царство Божие, но восстановить царство Божие на земле, ослабленное грехопадением людей. Царство Божие явилось вместе с сотворением вселенной, в которой всё творение, разумное и неразумное, подчинено воле своего Творца, как Владыки и Царя. Искуплением должно было быть восстановлено царство Божие в человечестве, и это дело подготовлялось постепенно. Царство Божие среди еврейского народа или теократия лишь было временной, подготовительной ступенью к истинному царству Божию, царству Христову, открывшемуся немедленно с пришествием И. Христа на землю. Но царство Божие или царство Христово не сразу открылось во всей полноте и силе, в нём можно различать несколько периодов или стадий развития. Первый период обнимает земную жизнь Господа, когда полагалось основание царству Божию. Второй период обнимает царство Божие, пришедшее в силе (Мк.9:1) с сошествием Св. Духа на апостолов в Пятидесятницу; это церковь, или благодатное царствие Божие в настоящем его состоянии. Третьим периодом открывается царство славы при конце мира, когда будут устранены все враги царства Божия включительно до смерти. Об отличиях между церковью и царством Божиим автор ничего не говорит и даже подаёт повод думать, что не различает их.

В ст. Б. Титлинова „Царство Божие по учению Нового Завета“ (Странник 1902 март и июнь) подвергается сначала суровой критике эсхатологический тип в учении о царстве Божием в немецком богословии, признаваемый здесь (ошибочно) господствующим и чуть ли не единственным. В обстоятельном опыте построения, далее, собственного понятия о царстве Божием автор тяготеет видимо к правильному или всестороннему понятию о царстве Божием, коим царство Божие допускается не только на небе и усматривается не только в церкви, но и на земле, в мирских или земных общественных отношениях. Видно здесь благотворное знакомство автора с Влад. Соловьевым, которого многие, даже пишущие, среди духовенства предпочитают знать по слуху. Во второй части статьи

—626—

даётся критика учения Л. Толстого о царстве Божием. Статья производит приятное впечатление общим своим тоном и живой воодушевлённой речью, показывающей, что царство Божие для автора есть нечто большее, чем предмет научно-богословского анализа и холодного мышления, материал для умственной работы. Этой чертой своей статья г. Титлинова уже служит переходом к новой группе в литературе вопроса о царстве Божием.

От авторов, которые только пишут и холодно рассуждают о царстве Божием, – мы перейдём теперь к авторам, в литературных трудах которых вопрос о царстве Божием занимает не случайно своё место. Есть ещё авторы не только пишущие, но и живущие, двигающиеся идеей царства Божия во всей своей литературной деятельности и в жизни.

Несколько таких имён, к счастью, может назвать и наша литература, хотя двое из них лица светские, а одному, не смотря на духовный сан и литературный талант, не посчастливилось найти свой угол и место в русской духовной литературе. Сюда принадлежат: свящ. Г.С. Петров, Н.Н. Неплюев, Вл. Серг. Соловьев. По первому царство Божие есть господство святой воли Божией в жизни людей на земле, достигаемое главным образом, если не исключительно, нравственным обновлением лиц, и таким образом здесь мы снова встречаемся с воззрением на царство Божие, рассмотренным ранее (гл. V, – особенно – Достоевского). Вторым писателем-публицистом в данное понятие о царстве Божием вносится новая важная черта: царство Божие есть господство святой воли Божией в жизни людей на земле, достигаемое не одним только нравственным совершенствованием лиц, но и усовершенствованием условий внешнего существования людей, их общественной среды, или „организацией жизни и труда на началах христианского братолюбия и любви“. В воззрении Вл. С. Соловьева мы поднимаемся к полному понятию о царстве Божием, обнимающем собой не только личную и общественную жизнь людей, но и всю внешнюю физическую природу, включительно до тела; словом здесь находит себе выражение идея о царстве Божием, как всецелом господстве воли и мысли Божиих во всём Его тво-

—627—

рении, как гармонии и примирении всего в Боге. Таким образом три рассматриваемых воззрения на царство Божие, при тождестве своём в понятии о существе царства Божия, с различной степенью полноты однако отражают в себе идею царства Божия. Идея царства Божия так глубоко содержательна и объёмиста, что трудно обнимается ограниченным индивидуальным сознанием со всех своих сторон, и естественно поэтому сознание останавливается на тех или иных отдельных её сторонах, чтобы лучше уяснить себе их. Отсюда получают свою ценность и те воззрения на царство Божие, которыми ярко выдвигаются известные его стороны; они помогают лучшему пониманию целого, ярче выдвигая для нашего сознания его части. Маленький предмет не трудно сразу охватить глазом, большой же предмет, напр. высокий дом или гору, приходится рассматривать отдельно со всех сторон, чтобы прийти к лучшему представлению о целом. Такова христианская истина вообще и евангельское учение о царстве Божьем, в частности. Выяснить какие-нибудь отдельные стороны великой евангельской истины царствия Божия или часть её значит, конечно, исполнить часть работы, но кто сделает эту свою часть хорошо, не выдавая её за целое, не отнимется от того заслуга его. Лучше часть сделать хорошо, чем всё плохо, ибо и здесь, как везде, есть „верность в малом“.

Вот та единственно верная точка зрения, на которой должно стоять в суждениях и о литературной деятельности о. Петрова или в решении вопроса „о проповеднической деятельности“ свящ. Г. Петрова, ибо с недавнего времени, с конца 1902 г., из этой деятельности сделан вопрос и, в своём роде, многошумный. Конечно, в решении этого вопроса надлежащим материалом для нас могут служить только печатные произведения о. Петрова, лежащие перед нашими глазами, и я не позволю себе в суждениях о людях и их деятельности заменять собственный опыт и наблюдение чужими ушами и глазами²⁸⁷⁹.

—628—

Как видели (гл. IV), Евангелие или христианство скрывает в себе необъятный запас зиждительных сил света и добра, далеко не исчерпанных и неиспользованных человечеством даже доселе. Все сочинения о. Петрова сплошной призыв к обновлению нашей жизни, во всей полноте её земных форм, силой Евангелия; здесь горячее и сильное напоминание quasi-христианскому обществу о Евангелии, признаваемом на словах, но забытом на деле, в строении жизни. В этом обращении своём к обществу о. П-в одушевляется истинно-христианскими верованиями и идеями, без которых нельзя быть не только хорошим богословом, проповедником и публицистом, но и хорошим христианином. Он одушевляется верой в зиждительную силу Евангелия, как „основную силу неустанного роста“ и развития человечества во всех отношениях²⁸⁸⁰; одушевляется верой в человека, его способностью к глубокому усвоению Евангелия²⁸⁸¹, верой в конечное торжество истины, любви и добра, в возможность осуществления царства Божия, христианской цивилизации на земле²⁸⁸². Словом, „чарующим идеалом евангельской правды“, идеей царства Божия одушевляется и направляется слово нашего публициста, – и в этом причина его силы и действенности в русском обществе, всегда чутком к живым звукам неумирающей евангельской правды. На литературно-проповеднической деятельности о. Петрова мы ещё раз убеждаемся в том, что жизненным нервом и двигательной живой силой истинно-христианского слова в полной мере может быть только идея царства Божия, когда ею одушевляются проповедники, писатели, пастыри и учи-

—629—

тели, ибо всё христианство, взятое в целом, есть, кратко, „Евангелие царствия Божия“ (Мк.1:14).²⁸⁸³

От основных положений „проповеди Евангелия, как именно царствия Божия“, перейдём к краткому изложению в цельном виде миросозерцания о. публициста, насколько оно могло выразиться в данных печатных трудах его.

Жизнь, как она есть, давит нас тяжёлым гнетом всевозможного зла и страданий, и мы ищем освобождения от её бесчисленных невзгод. Одни освобождение ищут в просвещении, другие (социалисты) в равном распределении благ земных, третьи – в улучшении или обновлении внешних форм жизни. Но единственное и действительное средство к обновлению внешней среды есть обновление душ, к которому и призывает нас евангелие, настойчиво говорящее нам: „хотите новой жизни – обновитесь прежде сами; мечтаете изменить порядки – измените себя, покайтесь“²⁸⁸⁴! Правда, жизнь, среда, оказывает воздействие на саму душу, в которой источник обновления жизни²⁸⁸⁵, но „в нравственном зле лежит главный корень бедствий“²⁸⁸⁶. Поэтому Евангелие с проповедью обновления душ и требованием искать прежде всего царствия и правды его – является наилучшим обеспечением всяких благ жизни, совершенным „откровением новой жизни, целой перспективой лучших отношений“²⁸⁸⁷. Другими словами, спасением от всех зол жизни служит царство Божие, проповедуемое Евангелием, ибо царство Божие и есть именно „совершенная жизнь на земле, основанная на началах любви и справедливости, пробуждённая Христом Спасителем и устрояющаяся по Его евангельскому завету“; оно состоит „в полной победе добра над злом в человеческом сердце“ и обусловливается нравственным пере-

—630—

рождением лиц²⁸⁸⁸. Много прекрасных строк посвящено в сочинениях о. Петрова уяснению центрального значения в христианстве этой основной идеи царства Божия и справедливому выражению сожаления, что даже среди „благоговейно чтущих и критически разбирающих Евангелие“ встречаются смутные и ошибочные понятия о царстве Божием, а след. о христианстве. Отсюда выяснение в сознании людей правильного понятия о царстве Божием и обаяния идеи царства Божия, „пробуждение захватывающего интереса“ к нему справедливо объявляется о. Петровым настоятельною задачей времени и даже одним из условий, подготовляющих почву для торжества Евангелия и царства Божия среди людей²⁸⁸⁹.

В каком же положении находится ныне царство Божие и каковы судьбы его в истории? Иисус Христос положил на земле начало царству Божию, основал башню, которая должна возвести людей на небо. Сам Он лёг во главу угла краеугольным камнем, дал людям учение истинной жизни и своим примером показал, как это учение следует исполнять. Люди эту башню должны достраивать, людскую жизнь возводить всё на большую и большую Божию высоту, что достигается приумножением добра и правды Божией в людях. Отсюда обязанность и цель жизни каждого человека, отдельных народов и всего человечества состоит в том, чтобы увеличением любви и правды всё более и более приближать наступление царства Божия на земле²⁸⁹⁰, и нет более заманчивой перспективы, чем та, которая указана человечеству в Евангелии; устроение и наступление царства Божия на земле²⁸⁹¹. Царство Божие незаметно и медленно, но неустанно растёт и добро умножается на земле, и это поясняется прекрасными сравнениями Евангелия с солнцем, которое, подобно солнцу, освещает в человеческой массе прежде всего более чуткие и возвышенные души, эти отдельные вершины среди нрав-

—631—

ственного мрака, окутывающего все ещё массу человечества. Человечество в своём пути подобно армии на походе: более сильные идут впереди, слабые отстают, но армия в общем, хотя и с остановками, с поджиданием отсталых, всё же движется вперёд. Подобно этому действует Евангелие в мире, эта закваска царства Божия. Если мы сообразим, какой необъятной квашнёй является человечество, мы не удивимся, что закваска добра действует медленно, хотя и верно. Отдельным поколениям людей не бросается в глаза нравственное улучшение, в общем, человечества, прирост в нём добра или усвоения Евангелия, но история ярко отмечает его, свидетельствуя нам о величии и могуществе Евангелия, как обновляющей силы в истории человечества²⁸⁹².

Солнце правды выше и выше подымается над землёй, совесть делается более зоркой и начинает ужасаться той нравственной грязи, которой осквернена человеческая жизнь. Добро растёт на земле. Труды предшественников наших на ниве Божией облегчили нам работу и расчистили путь к царству Божию; проложены пути и ведома дорога к царству Божию, но как всё ещё мы далеки от него! Наступил ХХ-й век, а до устроения жизни людей по евангельскому учению куда как всё ещё далеко! Давно человечество застали мы на дороге, но, к сожалению, недалеко ещё оно ушло. Слишком часты остановки и слишком мало добрых вожаков, которые своим примером и воодушевлённым словом увлекали бы за собой людей и подбодряли бы их в трудном пути к обетованной земле царствия Божия²⁸⁹³! Христианство далеко ещё поэтому не проникло в жизнь, не сказало здесь своего последнего слова, и немало страниц в сочинениях о. Петрова посвящено яркому изображению резкого разлада современной нашей культурной жизни с евангельским идеалом и изобличению ложного христианства, подобно бесплодной смоковнице растущего не в плоды, а в листья. Наше христианство только наружное, словно накладное, подобно на-

—632—

кладной мебели: снаружи мы как будто и христиане, а попробуй нас царапнуть, как накладную мебель ногтем, – и сейчас скажется язычник, ненависть и злоба выйдут наружу... Правда Божия на земле не растёт вровень с увеличивающимися богатствами на земле, знанием природы, властью над нею; отдалённые пустыни и лесные дебри людям более ведомы, чем их собственная душа и пути к правде, а потому людская жизнь ныне так печальна и тяжела²⁸⁹⁴.

Что же делать для ускорения царства Божия на земле? чем подвинуть его осуществление? Путь к осуществлению царства Божия – нравственное обновление всей духовной природы человека, выработка им христианского мировоззрения, воспитание воли в духе евангельской любви и правды. Движущей силой на этом пути служит Евангелие. Наступление царства Божия, поскольку оно зависит от человека, обусловливается, стало быть, христианским воспитанием воли²⁸⁹⁵. Для этой цели должно быть возвращено законное место Евангелию в семье и школе, в деле воспитания: мы плохи и не сумели устроить жизнь по Евангелию, но будем ждать лучшего от новых подрастающих поколений, лишь бы не закрывали путей возрождающей силе Евангелия к школе²⁸⁹⁶. Евангелие, проповеданное Спасителем, было словом жизни, будило спящую совесть, властно покоряло сердца людей, в душах которых сохранялась хотя искра Божьего огня. Та же сила и доселе сохранилась в учении Спасителя (что прекрасно иллюстрируется фактами в соч. о. П-ва). Дайте же свету евангельского Божия Слова доступ к человеческим сердцам, к простому, коснеющему во тьме, народу и к школе, лишённой христианского воспитания, и жизнь наша изменится, ибо „не может быть, чтобы люди тогда остались теми же, что были ранее, и не сделались правдивее, трезвее, чище, добрее“²⁸⁹⁷.

Вот сущность проповеди о. Петрова и в общих чер-

—633—

тах его миросозерцание. Здесь христианство является проповедью именно Евангелия царствия Божия, где все идёт от идеи царства Божия и возвращается к этой идее, как средоточию всего миросозерцания. В сочинении Евангелие, как основа жизни есть отдельный трактат, посвящённый уяснению понятия царства Божия, но этот трактат в сущности представляет собой резюме или сокращение всего, что найдено нами в других сочинениях о. Петрова, по вопросу о царстве Божием, точно так же, как само названное сочинение есть сокращение всех других сочинений его. В виду центрального положения сочинения о. Петрова „Евангелие, как основа жизни“ среди других его сочинений не излишне сказать о нём несколько слов особо.

Рассматриваемое сочинение о. Петрова, наиболее всех других пришедшееся по вкусу публики, не во всём однако отразило в себе вышеизложенное миросозерцание автора и в некоторых пунктах вносит изменения, немеющие характера усовершенствования²⁸⁹⁸. Ухудшение достигается здесь вообще усиленным развитием и выражением тех или иных взглядов, проводимых о. Петровым в других сочинениях.

В правильной и всесторонней формуле прогресса общественное благо есть результат взаимодействия двух факторов: личности и среды. Выдвигая на первый план первый фактор в качестве главного в других сочинениях, о. Петров признаёт значение и последнего фактора. Но в „Евангелии“ определяющим началом жизни объявляется только сердце человека (стр. 127).

Вера нашего автора в нравственную мощь человека или его способность к добру принимает в „Евангелии” вид поверхностного оптимизма там, где о. Петров, в своей речи об условиях осуществления царства Божия, перерождение человека понимает в смысле изменения его мыслей и понятий, а не сердца и воли, – по крайней мере говорит языком этического интеллектуализма или рационализма.

—634—

В других сочинениях покаяние, требуемое Евангелием в качестве условия вступления в царство Божие, понимается в смысле сознания своей виновности или греховности, а здесь евангельское „покайтеся“ значит „передумайте, перемените ваши мысли, измените основную точку зрения, произведите коренную переоценку всех своих воззрений“ и т. п. Средством к коренному нравственному перевороту называется ясное понимание величия Евангелия, усвоение учения евангелия умом, выяснение в сознании обаяния евангельской жизни и т. д.²⁸⁹⁹ Подобными выражениями о. Петров даёт повод несочувственной критике упрекать его в рационализме, пелагианизме и т. п., – упрекать несправедливо: в этом же ведь сочинении мы читаем и иные речи, где под перерождением разумеется изменение сердца, перевоспитание воли (в целой главе) „обновление всей духовной природы человека“²⁹⁰⁰. Неточным выражением взгляда о. Петров производит, таким образом, впечатление (особенно на подозрительную критику), будто воззрения его „покоятся на началах рационализма, который полагает, что царство Божие основано одним учением – Христа“, усиливая это впечатление умолчанием о действии благодати Божией и о значении церкви в деле обновления человеческой души, о чём находим упоминание в других сочинениях²⁹⁰¹.

В сочинении Зёрна добра основанное на земле Иисусом Христом царство Божие называется башней, возводящей людей на небо (57), чем прекрасно связываются в неразрывное целое две различные стороны царства Божия, – этическая и эсхатологическая, и чем достигается целостное воззрение на христианство, как универсальную религию, обнимающую временное и вечное, земное и небесное. В сочинении „Евангелие, как основа жизни“ различением царства Божия от царства небесного или двух царств Божиих, земного и потустороннего, царство Божие перестаёт быть башней, возводящей людей на небо, а христиан-

—635—

ская религия всеобъемлющей основой всей жизни человека в её земном и потустороннем бытии. Царство Божие в рассматриваемом соч. о. Петрова получает земной характер человеческой культуры, социального прогресса или усовершенствования человеческой жизни на земле перед воздействием Евангелия (стр. 16, 114, 108 и др.), а религия христианская односторонне представляется в её значении для земной жизни, в её служении культуре и прогрессу. Неосновательное различение двух царств Божиих в соч. Евангелие, с особенной силой подчёркнутое несочувственной критикой, (здесь есть даже специальная статья об этой ошибке в соч. о. П-ва: Мисс. Обозр. 1903, № 10, 1401–1415), точно также дало обильный материал и повод для обвинений, хотя уже и несправедливых, будто, напр., наш автор „ограничивает всё содержание христианской жизни одной моральной стороной и при том настолько, насколько она ведёт к земному благополучию, к уравновешению экономического строя жизни всех слоёв общества, к большей доступности благ современной культуры и низким классам общества“²⁹⁰². Сказать это значило бы не читать соч. „Евангелие, как основа жизни“ или читать его особенными глазами²⁹⁰³, но тем не менее повод к этой напраслине даётся различением царства Божия и царства небесного в соч. о. П-ва Евангелие, как основа жизни.

Справедливый повод к обвинениям критики в этом сочинении (что незаметно в других сочинениях) подаётся, наконец, ещё неточной цитацией свящ. Писания. Действительно, указания критики здесь заслуживают полного внимания, а ошибки требуют исправления²⁹⁰⁴. С своей стороны указание промахов в соч. „Евангелие, как основа жизни“ заключу заявлением сожаления, что здесь не получили выражения прекрасные мысли о. Петрова о значении церкви в деле устроения царства Божия на земле, высказанные им в других сочинениях, (да и нет упоминания о церкви²⁹⁰⁵). Церковь и царство Божие слишком тесно

—636—

связанные друг с другом вещи, чтобы можно было молчать об одном, говоря о другом, – в особенности нежелательно молчание о церкви там, где идёт речь о царстве Божием на земле: если церковь может существовать без царства Божия на земле, то ведь царство Божие на земле без церкви существовать не может. В церкви очаг евангельского света, правды и добра; в ней начало и источник царства Божия, от неё мы ждём спасения и обновления не только отдельных лиц, но и народов и даже всего мира. Вот что громко и неустанно следует твердить ныне, сколько бы недоразумений ни накопилось у нас около священного имени церкви! Впрочем, чего не находим у о. П-ва, то находим у других, сказавших веское и сильное слово о значении православной церкви в деле обновления нашей жизни или устроения царства Божия на земле (Н.В. Гоголь. Ф.М. Достоевский, Н.Н. Неплюев, Вл.С. Соловьев, К.П. Победоносцев, Н.А. Гиляров- Платонов, славянофилы, особенно – А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, И.С. Аксаков и др.).

Здесь конец моему слову о дефектах в литературной деятельности о. Петрова; здесь кончается и моё согласие с критиками его.

Хотя о. Петров имеет и друзей в духовной печати²⁹⁰⁶, но сильнее здесь раздаётся голос несочувственной критики, сплошь обвинительной²⁹⁰⁷. Ничего не находят хорошего в литературных трудах о. П-ва кроме разве „лёгкого слога“, да и тот единогласно в обвинительной литературе признан для духовной литературы неподходящим, „фельетонным“. Какой-либо научной ценности, разумеется, не имеет эта обличительная литература, в которой есть всё, начиная от обычной придирчивости и искажений до воплей о заграждении уст (Вера и Церковь 1902, кн. 10, стр. 805), и ничего для науки и даже православной веры,

—637—

взятой под защиту против „петербургского проповедника“ ревнителями православия. Литература эта представляет, главным образом, бытовой интерес и характеризует не о. Петрова, а его противников и господствующее течение в современной духовной литературе, питаемое далеко не чистыми христианскими источниками, а чем-то другим²⁹⁰⁸. В этом смысле рассматриваемая критическая литература, в связи с моим авторским опытом, уже раз сослужила мне свою службу в качестве материала для подробной характеристики этого направления в богословии и практикующихся здесь приёмов критики и полемики²⁹⁰⁹.

Общий тон обличительною литературой взят твёрдый, властный: это не голос скромной, понимающей своё дело, критики, а голос высшего церковного судилища, обращённый к о. Петрову не как к автору только, а как даже к священнику. Отдельные лица, собратия-пастыри, забывая значение критики и её задачи, берут на себя смелость обращаться к о. Петрову с обличениями, увещаниями, угрозами и приговорами о пастырской и православной неблагонадёжности его, предвосхищая права церковной власти. Администрация и наука в такой критике смешиваются. Заключением слова – священник – в кавычки и другими способами в этой литературе высказывается приговор над о. Петровым уже как над пастырем, недостойным священного сана. Свои филиппики один из таких самозваных судей заключает следующим образом: „Мы уверены, что наступит время, когда о. П-в внемлет этим братским (?!) советам нашим... Не вотще же он носит благодать священства“²⁹¹⁰!.. Если бы свящ. Вл. Гобчанский, столь увлёкшийся в полемике, и действительно сам не вотще носил благодать священства, то и тогда нам совершенно было бы непонятно, почему не соглашаться с мнениями о. Гобчанского или других отцов-критиков значило бы вотще носить благодать священства?!

—688—

В чём же, посмотрим, обвиняют и как обвиняют о. Петрова?

Главная вина о. Петрова, по-видимому, в следующем: он „отступает от традиционных приёмов“ в изложении; он „в изложении, методе построения своих суждений, в подборе доводов в пользу известных положений, их раскрытии, не следует способу изложения, установившемуся у духовных писателей“. У него „своеобразная и увлекательная манера изложения“, но – вот тут-то и преступление! – „не принятая доселе у лиц духовного сана и богословского образования“. „Внешний строй речи автора завлекателен, он пишет очень складно, плавно, строго последовательно“, способен речью своей пленять, очаровывать читателей и оставлять глубокий след в душах читателей – и всё это вдруг ни к чему: следует писать принятым для духовной литературы языком без всякой жалости к читателям, хотя бы от чтения они падали на пол в мёртвом непробудном сне²⁹¹¹! Вот откровенный голос рутины, оскорблённой резким проявлением авторской индивидуальности, которая строго преследуется ею!

Измена „общепринятому для духовных лиц“ языку в литературных трудах о. Петрова влечёт за собой новое и серьёзное обвинение... в неправославности! Высказывая „суждение“ о литературных трудах о. Петрова „с православной точки зрения“, один из судей автора (кстати заметить – цензор), не находит возможным признать православным „направление проповедничества“ его на основании... слога! Дело в том, видите ли, что у о. Петрова „истина облекается в форму“, „форма тяготеет над идеей, внутренним содержанием“, т. е. он „наполняет свои статьи и беседы аналогиями“. Но „на основании Евангелия можно не столько защищать, сколько порицать усиленное употребление о. П-вым аналогии в его проповедях“, потому что... „наши отечественные выдающиеся проповедники Иннокентий Херс., Амвросий Харьк. и др. довольно редко позволяют себе в проповедях аналогии и сравнения“! Следовательно, – не ясно-ли? – направление про-

—639—

поведничества о. Петрова неправославно! Таково суждение о литературной деятельности о. Петрова „с православной точки зрения“!!

Ужасное во всех отношениях „суждение“, и страшно впасть в руки таких экспертов – судей и знатоков „православности“²⁹¹²!.. Спрашиваем всё-таки, хотя и в испуге, не писать ли уж нам корявым языком критиков о. Петрова для успехов православия и православной богословской науки? не взять ли нам в образец речь, где „форма не тяготеет над идеей“ и „истина не облекается в форму“? Но мы однако будем продолжать думать, что православность совместима с грамотностью и признанием дара человеческой речи...

„Почему бы ему (о. П-ву) не говорить и не писать языком библейским и св. Церкви?“ задаёт вопрос один критик. В самом деле, таким языком, может быть, удовлетворилась бы суровая критика? Вот именно таким языком и пишет о. Петров об истинном поклонении Богу в духе и истине в обличение внешнего благочестия, где „Богу кланяются только спиной“, – пишет языком прор. Ис.1:10–18, словами Самого Господа (Ев. Ин.4:23–24) и... в результате получается неожиданное обвинение, что „он отрицает потребность догмы и культа“²⁹¹³. В Евангелиях и часто в церковно-богослужебном нашем языке Господь наш Иисус Христос „называется одним только именем Иисус“, что, по изъяснению Ев. Мф.1:21, значит Спаситель, Искупитель. Следуя столь высокому образцу и в полном согласии с „языком Библии и св. церкви“ о. Петров „называет Иисуса Христа одним только именем Иисус“ и... в критике „получается впечатление, что о. Петров (этим путём) силится ниспровергнуть Его Божеское достоинство“²⁹¹⁴!... И так, видно, дело не в языке, а ещё в чём-то...

Мы видим, каким способом экспертизой установлена неправославность литературных трудов свящ. Петрова по форме; конечно, столь же неправославными они должны оказаться также и по своему духу и содержанию.

—640—

„Пигмент, окрашивающий произведения о. Петрова, не может быть назван строго православным“, читаем мы; от них „веет чем-то иным, но не духом православия и благочестия“. Точнее, в них нет „специфически-православного характера“ и церковности²⁹¹⁵. Но испытывающие духов, от Бога ли они (1Ин.4:1), знают ли какого духа они-то сами (Лк.9:55)? Испытывают ли они самих себя по заповеди Апостола Павла (2Кор.13:5)? Духом ли мира и любви, завещанных Христом (Ин.13:34–35,14:27 и др.), веет от этих речей с требованием какого-то „пигмента“? Законна любовь к своей вере, но где эта любовь вырождается в самолюбивое стремление к религиозному обособлению и вражду к инославным христианам, к другим верам, где приверженность к своей вере принимает, словом, форму узкого конфессионализма, там не веет на нас духом христианским, там чувствуется холодное дыхание духа разделения, самолюбия, вражды. Если православие по содержанию и духу своему совпадает с Евангелием или христианством, (а так оно и есть на деле), то заботы о „пигменте“ излишни. Если „пигмент“ есть нечто добавочное к Евангелию, то они – незаконны. Не о разделении и обособлении христиан нужно заботиться нам, а о мире и соединении их... Какой пигмент у Вине, Берсье, Дидона, Фаррара, Чамберса, Мартенсена, Гладстона, Друммонда и т. п.? Но их читает весь христианский мир с великим назиданием и пользой духовной.

Нецерковный характер литературных трудов о. Петрова доказывают „безцерковным содержанием“ их, ограничением содержания проповеди одной моральной стороной христианства „с замалчиванием о православно-христианской догме и культе“, о церкви, её уставах, иерархии, таинствах и т. д.; „безцерковность“ доказывается также отсутствием иллюстраций или пояснений мыслей примерами из священной истории, истории церкви, житий святых и учением св. отцов, чему свящ. Петров предпочитает обильные ссылки из светской литературы и гражданской истории....

—641—

Обвинение в такой форме требует поправок, но, не распространяясь, укажем на одно: неверно, будто о. П-в совершенно избегает речи о церкви, чуждается всего церковного и т. д. Речь свою он любит иллюстрировать фактами из священной истории²⁹¹⁶, сказаниями из жизни святых подвижников²⁹¹⁷, часто упоминает о церкви²⁹¹⁸, напр. в таких выражениях: „Церковь Христова своими молитвами и таинствами очищает наше сердце, укрепляет наши духовные силы“, „Церковь, житница Господня, полна отборного зерна пшеницы“ и т. д., причём с силой и тепло говорит о пользе храма, церковной молитвы, говения по уставу церкви, о необходимости соблюдения установлений православной церкви и т. п. Совершенно неверно также, что в произведениях о. Петрова совершенно нет упоминания о догматах православной веры: встречаются здесь упоминания и о грехе первородном и о благодати, и о воскресении и проч.²⁹¹⁹. Правда в том только, что по требованиям задачи, которую поставил себе о. Петров в своих трудах, он счёл нужным гораздо более заниматься нравственной стороной христианства, чем догматической. Это преимущественное внимание свящ. Г. Петрова к моральной, а не догматической, стороне христианства могло вызываться столь естественным в русском авторе желанием ограничить возможно более своё соприкосновение с цензурой и возможно менее дать поживы для сыскной „критики“ любителей ересей. Слово нашего автора производит впечатление некоторой неполноты, но что делать? Это всё-таки лучше полного умолкания живого слова в области религиозной мысли, или ухода за границу и в светскую печать...

Конечно, о. П-в успевает указанным способом уйти от неприятностей, на которые обрекаются авторы с полным словом по вопросам веры, и не даёт материала для обвинений в ересях и потрясениях основ веры, но любители всё-таки чуть не на каждой странице откапы-

—642—

вают у него всевозможные „заблуждения“ и „неправильные суждения“, „неправославные мнения“ и т. п. Конечно, „заблуждения“ выискиваются для доказательства неправоверности автора, хотя бы собственно веры, они и не затрагивали. Какие же тут находят заблуждения?

Свящ. Г. Петров „утверждает вопреки прямому свидетельству Моисея об окончательном сотворении мира (Быт.2:2), что у нас над головами в беспредельном воздушном пространстве на смену угасшим солнцам возникают, загораются новые миры“²⁹²⁰.

Здесь „веет“ Саламанкой и временами Колумба и Галилея!.. Далее!

Свящ. Г. Петров „договаривается до совсем уж неправославных мыслей“, когда, напр., выражает невинную, мысль о возможности развития и совершенствования в области христианской жизни и знания²⁹²¹…

„Православный священник“ Г. Петров договаривается также „до явных заблуждений против общепринятых в христианстве (?) взглядов на некоторые предметы веры“. Сюда относится разделяемый автором вместе с архиеп. Херс. Иннокентием, проф. М.Д. Муретовым и др., отличный от традиционного, взгляд на мотивы предательства Иуды; но этот взгляд не относится к области веры... Сюда относят также несомненную истину, что И. Христос „пришёл не чудесами поражать умы, а словом проповеди, примером жизни привлекать сердца к царству Божию“. Это оказывается заблуждением²⁹²²! Любопытно также отметить постоянное смешение общепринятого с истинным в рассматриваемой критике... „Неприложимость понятия усовершаемости и развития к идеям и жизни христианства“ (не смотря хотя бы только на Мф.5:48) одним критиком подтверждается ссылкой на „добытые и установившиеся в апологетике взгляды“²⁹²³. Читал я не мало всяких апологетик, а таких ещё не видывал, признаюсь!..

По-видимому, о. Петров отвечает критике, когда пи-

—643—

шет (не берусь утверждать): „Посмотрите, как начинают квакать все лягушки, чуть только всколыхнёшь болото; какой стон, уханье и зловещий крик подымают совы, филины и ночные мыши – вся эта лесная нечисть, живущая в потёмках, когда спугнут её светом. Что же должно произойти в человеческом болоте, когда люди новой жизни нарушают вековую спячку, будят сонных, обличают привычную многим грязь и пытаются по-новому наладить жизнь“²⁹²⁴? Несомненно, по крайней мере, то, что многие обвинения критики и главное в недостатке церковности в своё время здесь устранялись указанием на приспособление автора к современным читателям и их запросам. Критика нашла приспособление в данном случае „ложной“ или „недоброй приспособляемостью“. Мне остаётся поэтому сказать несколько слов в разъяснение того, какую же именно приспособляемость действительно следует считать дурной и какова приспособляемость в трудах о. Петрова, хотя по этому вопросу в своём месте приходилось писать и ранее²⁹²⁵.

Приспособление или аккомодация есть начало, которому следует и Божественное откровение: в возвещении истин веры и нравственности Господь сообразуется со степенью способности людей к их восприятию, пониманию. Отсюда различие Ветхого и Нового Заветов по ясности и полноте Божественного откровения (даже истина св. Троицы не открытой остаётся в Ветхом Завете). Не всё сообщил непосредственно и Сам Господь по неспособности слушателей разуметь Его вполне и многое отложил до явления в мир Св. Духа (Ин.16:12–13); началу же приспособления Он и Его ученики следовали всегда в проповеди Своей миру. Доказательства этого в речах Господа и апостолов, видоизменявшихся по своей форме, содержанию и объёму в зависимости от умственного и нравственного состояния слушателей. Не одинаково звучала проповедь Евангелия миру среди язычников и среди иудеев, в Палестине и в Афинах, в Галилее и Иерусалиме. Везде, однако

—644—

приспособление в проповеди не имело и тени угодливости вкусам и желаниям толпы и вызывалось единственно стремлением приблизить к разумению людей истину Евангельскую, а для этой цели всегда лучшим средством является уяснение Божественной истины сродными ей человеческими понятиями, сближение неизвестного и нового с обычным содержанием сознания слушателей. Проповедник Евангелия не спускается в учении своём до уровня толпы, но старается поднять её до высоты евангельской истины, не жертвуя истиной. Он обращается к толпе с истинами, ей неприятными и нежелательными, и проповедует Христа Распятого, для иудеев соблазн, а для еллинов безумие. Он не будет избегать в проповеди Евангелия того, что вызывает в толпе неодобрение, напротив иногда ради торжества истины Христовой и ясного отделения её от человеческой лжи он будет проповедовать эту истину во всей её резкой противоположности лжи. Это безбоязненное проповедание Христовой истины без сделок с ходячей ложью и слабостью времени есть безусловная потребность именно нашей эпохи: в наше время фальсификации всего, в том числе христианства, необходимо показать истину евангельскую во всём её отличии от ложного христианства. Может быть, поэтому, гораздо полезнее в настоящее время более и сильнее подчёркивать, чем оставлять в тени, догматическую сторону христианства: ведь уж и без того многие стали принимать его за что-то подобное дряблой философской морали или системе философской под влиянием непрерывной фальсификации, совершаемой рационализмом. Приспособляться здесь значило бы утверждать слушателей в ложных понятиях о христианстве. Настаёт необходимость ныне, напротив, в энергической проповеди действительного и целого христианства без ненужных урезок и смягчений, – проповедь Христа, Сына Божия, Искупившего мир Крестом, Христа Распятого и Воскресшего. Это самое великое и радостное в христианстве мы должны нести в своей проповеди миру, а не то, что ему угодно взять из христианства. Веками христианской истории уравнен путь пониманию христианства и между христианством и миром ныне стоит в качестве средостения нечто более серьёзное, чем простое непонимание,

—645—

как было прежде, когда христианство было новостью в мире. Нет, христианство ныне величина известная миру и в отрицании его напрасно прикрываются именем разума, когда злейшим врагом его является воля. В настоящее время отрицание христианства принимает явный характер нехотения его, – нехотения в том подлинном историческом виде, в каком оно дано миру. Христос Евангелия и Его учение не нравятся людям, и понадобилось ныне евангелие в исправленном виде. Таково впечатление, производимое не только Фр. Ницше и Л. Толстым, но и учёным историком Гарнаком, у которого особенно рельефно выступает слияние незнания с нехотением. Нет, проповедники Евангелия ныне вынуждены бороться более с враждой и общим нерасположением к подлинному христианству, чем с интеллектуальной неспособностью к его пониманию, или незнанием его. Отсюда было бы большой ошибкой в проповеди Евангелия не выходить из границ обычного кругозора чуждой Христу современной толпы: толпа жаждет утвердится в своём отрицании исторического Христианства, и мы не должны помогать ей в этом. Пусть рассеется эта многолюдная толпа при звуках проповеди о кресте и воскресении Христа: восторженным вниманием к речам проповедника во вкусе времени всё равно эта толпа не приобщилась бы Христу или, что хуже, считала бы себя Христовой... Только истиной можно привлекать к Тому, Кто есть Сама Истина! Довольно в течении веков приспособляли христианство к жизни и людям, пора жизни и людям подниматься на высоту христианства!

Переходя к „литературной проповеди“ о. Г. С. Петрова, мы не находим в ней какого-либо систематического игнорирования догматической стороны христианства. Как видели, факт лишь в том, что догматическая сторона менее выдвигается в христианстве о. Петровым, чем нравственная, в соответствии с общей постановкой его проповеди Евангелия или христианства, как нравственной основы жизни. Конечно, жизненную силу Евангелия можно раскрывать и ещё лучше, чем это делается у о. Петрова, (ибо во всём есть степени совершенства), т. е. в органической связи с догматами, как силу Креста, воплощения, воскресения, для чего есть указания и образцы в богослов-

—646—

ской, особенно западной, литературе (и на такой именно основе покоится блестящая „литературная проповедь“ известного и у нас Е. Берсье), – всё это так; но мы тут должны руководиться правилом: могий вместити да вместит²⁹²⁶.

Не будем, однако, искать того, чего нет, а посмотрим на то, что есть и даётся нам в „литературной проповеди“ о. Петрова.

В своей проповеди христианства, как „Евангелия царствия Божия“, о. П-в идёт навстречу законной и всё более и более назревающей у нас в интеллигенции потребности видеть в христианстве не только религию потустороннего, загробного идеала и личного совершенствования, но вместе с тем живую нравственную силу и силу общественного прогресса, усовершенствования всей земной нашей жизни²⁹²⁷. Таким действительно является христианство в словах

—647—

апостола о нём, как о религии, несущей с собой благословения и блага не только для будущей, но и для настоящей жизни: благочестие на всё полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей (1Тим.4:8). Но далеко не таковым представляется христианство в господствующем у нас с давних пор односторонне-аскетическом его понимании и изъяснении, а потому желательно и нужно то дополнительное освещение христианства, какое даётся ему в литературных трудах о. Петрова и других немногих писателей однородного направления. В этом, по моему мнению, их главное значение.

В индивидуальном сознании не может отразиться вся целиком многогранная и многосторонняя христианская истина; в полноте своей она отражается только в коллективном сознании совокупности всех верующих или Церкви. Здесь достигается белый луч христианской истины сложением всех лучей её спектра в религиозном сознании верующих, в отдельности воспринимающих яснее отдельные лучи спектра. Наряду с жёлтым лучом аскетического толкования христианства в русской духовной литературе остаётся законное место и для розового луча проповеди христианской в направлении о. Петрова, а также и для всех прочих лучей в полном спектре всеобъемлющей Христовой истины.

Слово о. Петрова своевременно и уместно. Истина Христова возвещается здесь речью живой, изящной, сильной, доступной и младенцам в вере, требующим молока, а не твёрдой пищи (Евр.5:12). Чтение сочинений свящ. Г. Петрова глубоко назидательно: они обращены не к одному уму, но более к сердцу и совести читателя, будят спящую совесть и любовь к добру и передают ему то высоко-христианское настроение, которым проникнут автор. Миросозерцание автора, как видели, вполне христианское: ересей не нашли в нём и сами искатели ересей. Приспособление к духовному состоянию современных читателей из интеллигенции не выходит из должных границ: автор отвечает на законные религиозно-нравственные запросы времени. Слово его благовременно и полезно.

Протоиерей Павел Светлов

Киев

10 октября 1903 г.

—648—

1860 г., января 18. Митрополит²⁹²⁸ писал к преосвященному Агафангелу²⁹²⁹ по случаю перевода книги Сираха. Обвиняет в неточности перевода, в бесполезности многих объяснений и приведении языческих цитат, и, как выразился, в мерзких объяснениях, именно касающихся женщин²⁹³⁰. Любопытно бы знать, что ответил преосвящ. Агафангел. Обещались новопоставленные архиереи Серафим, Израиль, Ириней²⁹³¹ заехать сюда. Узнаю от них что-нибудь о делах церкви. Преосвященный Димитрий²⁹³² говорят настаивает на том, чтобы семинарии содержались на средства епархий и были под управлением архиереев, не давая отчёта никому. Слухи есть, что он будет и председателем комитета о преобразовании училищ духовных. Но единомыслия не видят в представителях церкви. Много говоров и толков о дворянском вопросе, но чем всё это решится – неведомо.

—649—

1860 г., февраля 8. На место Агафангела думают будет Никандр²⁹³³. В Совете бывшем у Государя Императора утверждён проект об орденах за пожертвование в пользу миссии на Кавказе. Из духовных присутствовал тут только Исидор²⁹³⁴ и Обер-Прокурор²⁹³⁵. Председателем назначен Барятинский²⁹³⁶, а экзарх вице-председателем. Московскому всё это дело очень не нравится. Израиль сюда не заехал, отправился к месту своего назначения. На масленице, говорят, составился комитет для измышления средств к увеличению доходов по ведомству Святейшего Синода. О пребывании Урусова²⁹³⁷ во Владимире семинарским правлением донесено официально. Кто выдал за границей брошюру в защиту Муравьева против „Русского Вестника“²⁹³⁸. Написана брошюра безграмотно и от безымян-

—650—

ного автора прислана в нашу редакцию. Начали печатать перевод Нового Завета. Одно издание чисто на русском, другое на славянском языке. Митрополит, впрочем, просматривал только трёх Евангелистов, Иоанна ещё не читал. Послание к Римлянам, перевод нашей академии, им прочитано. Казанский журнал всё ещё не освобождают от нашей цензуры²⁹³⁹. Митрополит Московский прочитывает почти все статьи в трёх журналах, издаваемых в его епархии. Вот и новое управление цензуры. Киреевская²⁹⁴⁰ говорила митрополиту, что Муханов²⁹⁴¹ сказал: Государь говорил мне, что он не желает излишней свободы печати. Как же досталось мне и в Петербургских газетах, и в Московском Вестнике за статью, которой Елагин²⁹⁴² дал название: „разоблачение клеветы на духо-

—651—

венство“²⁹⁴³, Елагин предлагает мне написать жизнь преосвященного Тихона Воронежского с целью способствовать открытию святых мощей его, чего желают очень многие. Я согласился. Дело по душе.

Митрополит над переводом сидел с А.В. Горским по одиннадцати часов сряду. Много сил у старца. Что-то отношения к Константинопольскому патриарху всё ещё не устроены. Граф окружил себя фанариотами. Они склоняют его в пользу патриарха, между тем партия славянофилов имеет так много данных злоупотребления патриарха в славянских землях, что оправдывать его нельзя²⁹⁴⁴.

К нам прислали из Киева историю русской церкви, напечатанную по-славянски, вероятно в Австрии, совершенно раскольническую. Начинается с Никона, которого, разумеется, ругают и оканчивается историей избрания Амвросия.

1860 г., февраля 11. Елагин делает мне предложение написать жизнь святителя Тихона Воронежского. Книга может быть будет напечатана за границей. По слухам, Нафанаил Полтавский²⁹⁴⁵ лично у Государя Императора выпросил, чтобы его не переводили из Полтавы года три и своей ловкостью и развязностью он успел понравиться Государю, так что слушая его все за столом перестали есть.

Филиппов²⁹⁴⁶ ныне писал Александру Васильевичу, что третьего дня граф Толстой подписал определение Синода о составлении комитета для преобразования училищ, но свод проектов ещё не печатается. Его хотят послать в академии. Касательно краткого извлечения, которое Урусов развозил, заметил митрополит Московский, что

—652—

тут ничего не видно. Нельзя видеть оснований разных мыслей, с этим согласен и Урусов.

1860 г., февраля 29. Из Петербурга привезли вести, что будто Болгары испросили себе самостоятельную иерархию с патриархом в Тернове, что Константинопольские Греки раздражены сим, хотят объявить русскую церковь схизматической на том основании, что принимают у нас иноверцев без перекрещивания, что комиссия о переводе книг св. Писания с Еврейского не знает на чём остановиться, какой текст избрать в основание и посему вытребовала дело об исправлении Библии при Елизавете, что начат печатанием Новый Завет на русском и цену его хочет граф возвести до 2 р. 50 коп. сер.

Елагин пишет мне: Митрополит Григорий²⁹⁴⁷ получил из трёх губерний донесение о манифестации раскольников, что царь велел им оставаться в расколе. Из губерний Пермской, Саратовской и, кажется, Черниговской сообщено о сём конфиденциально.

Из Казани пишут, что Урусов хотел там пробыть до трёх недель. Урусову может быть и потому понравилась семинария во Владимире, что прежде он имел очень дурное мнение о наших учебных заведениях.

Маслов²⁹⁴⁸ приглашает Лавру взять акции в железной дороге до лавры, пишет, что Государь и Государыня и Наследник каждый взяли акций на 25 тысяч, и если лавра не возьмёт, то это будет безмолвной протестацией против дороги. Наместник был бы согласен, но митрополит не хочет.

Мой совет писать, хотя редко, жене обер-прокурора. Через неё можно скорее достигнуть исполнения многих нужных для Вас мер. Порядка Вам не переделать существующего; но в таком случае и Апостол был иудеям, яко Иудей, беззаконным, яко беззаконный.

1860 г., марта 7. На место Леонтия²⁹⁴⁹, говорят, будет

—653—

вызван Платон Владимирский²⁹⁵⁰, Герасима²⁹⁵¹ посылают в Калугу на место Агапита, которого по желанию Макария²⁹⁵² переводят в Харьков. Герасим будто на время посылается до открытия миссионерской академии. За границей напечатано, что в Петербургской академии открыты публичные лекции, но они отложены на неопределённое время²⁹⁵³. В Киеве вышла история, которая получила печатную гласность. Антоний²⁹⁵⁴ перед своим выездом был на акте в женском институте, где собралось и университетское учёное общество. Здесь он в комнатах стал говорить, что ныне нет благочестия, нет веры, а только кощунство и вольнодумство. Шульгин профессор²⁹⁵⁵, давно враг Антония, напечатал в „Киевском Телеграфе“ статью об обскурантах, где повторил многие из фраз Антония и прибавил, что эти обскуранты ругают телеграфы, а сами рады, когда телеграф принесёт им известие о повышении (Антоний по телеграфу узнал о назначении в Смоленск), что у них разливается желчь и они сами все жёлтые (указание на цвет лица и волос Антония). Так как в „Киевском Телеграфе“ не приняли ответа академических, то Певницкий²⁹⁵⁶ выдал особую брошюру против статьи Шульгина, но так как он написал очень горячо, то наделал промахов и его подняли на смех. Через пять

—654—

дней выдал брошюру Юркевич²⁹⁵⁷, которая умеренностью понравилась киевским и самому Шульгину. Генерал-губернатор донёс о сём шефу жандармов, а Антоний просил защиты у митрополита киевского.

Урусову в Казани особенно понравились лекции по философии. Говорят, производится следствие, начатое с Харьковского университета, перешедшее в Киевский и теперь в Московский, где будто бы студенты в своей литографии печатают сочинения Герцена ²⁹⁵⁸. Мельников²⁹⁵⁹ в Нижегородской епархии считает до 170,000 раскольников, а по епархиальным отчётам 85,000 слишком.

1860 г., марта 14. Преосвященный Агафангел свидетельствует Вам глубокое почтение, говорит, что хотелось бы ему в Кострому, но ужасные дороги лишают возможности. Он не хочет заезжать и в Казань. Принял назначение благодушно, хорошо отзывается о преосв. Григории, как о человеке прямых, честных убеждений, у которого нет задних мыслей. Ему предстоял было жребий быть в Полоцке, потому что Полоцкого по его светской, не монашеской жизни хотят уволить²⁹⁶⁰. Думали его назначить и в Ректора миссионерской академии, но прямо ему не предлагали, и он сказал, что он хочет быть каноническим епископом, а не зависящим от светских. Герасим, рекомендованный Иннокентием Камчатским, не будет потому Ректором, что Григорий остался им недоволен за несоставление проекта академии. Граф Путятин²⁹⁶¹ утвер-

—655—

ждён почётным блюстителем академии. Он в трактате с Китаем выхлопотал право проповедовать христианство и поднял вопрос об учреждении миссионерской школы, указал на Грузины и содействовал уступке их в духовное ведомство и дал своих 1000 рублей на сие дело (он человек не богатый). Но теперь колеблются учреждать ли миссионерскую академию в Грузинах. Осмотр зданий Нектарием²⁹⁶² показал необходимость больших переделок. Мысль Григория склоняется на отдачу под академию дома училища духовного в Петербурге, что подле академии Петербургской, с тем чтобы училище иметь одно Петропавловское. Предполагается иметь в миссионерской академии до 200 человек всякого звания желающих. Естественно, что в Петербурге более удобств иметь наставников для всех языков. Председателем комитета о преобразовании училищ назначен Нектарий, но врачи признали, что его здоровье не позволит ему нести этих трудов, находя в нем начало чахотки, и потому дело остаётся без главы. В Петербургской академии составлен комитет для обсуждения, как переводить Ветхий Завет; сюда приглашены многие священники и более видное место занимает Сидонский²⁹⁶³. В комитет о преобразовании училищ из светских хотели включить Домонтовича, но Григорий хочет поместить тут Урусова, хотя он и отказывается. Светские носят проекты Государю и Государыне и указывают на то, что ни один архиерей не согласен с другим. По делу о проекте преосвященного Нила²⁹⁶⁴ собирать деньги с духовенства на консисторию Агафангел сказал, что Петербургская консистория одобрила этот проект, но я подал мнение, в котором опровергал его и прибавил, что церковь не нуждается в канцелярских чиновниках.

—656—

Она могла бы управляться проще. Гражданская власть, выдумавшая этих чиновников, пусть и даёт им средства содержания. Митрополит, говорил он, утвердил моё мнение.

Николай Александрович²⁹⁶⁵ приехал из Парижа с графом Путятиным. Путятин нарочно из Петербурга приезжал в Москву, чтобы говорить с митрополитом Московским о миссионерской академии. Митрополит настаивает, чтобы она была в Юрьеве монастыре. Из Парижа по поводу покорения Кавказа пишут: Россия хочет послать туда миссионеров. Но куда годится её негодное духовенство? Другое дело, если бы послали нас. Духовенство так сильно восстало против Наполеона, что он должен уступить по папскому вопросу. Наполеон из партии безбожников составил было, чтобы запугать духовенство, общество, требовавшее низвержения епископов и грозил этим. Но епископы объявили, что готовы головы сложить, а не откажется от своих убеждений. Отношения России к Наполеону не очень хороши. Но сзывая прошлый год посланников в Варшаву, Государь приказывал им быть осторожнее и никак в войну не ввязываться. Был совет министров, чтобы выставить затруднительность финансового положения и необходимость продажи казённых имуществ, но Государь не согласился на сие.

Путятин отклоняет от себя звание почётного блюстителя миссионерской академии, говоря: зачем светскому тут вмешиваться? Что могу, я готов и без того жертвовать в пользу академии, но, впрочем, предоставляю дело воли Св. Синода. Преосвящ. Агафангел много ругает Филиппова Зедергольма и грека Григория²⁹⁶⁶.

Н.А. Сергиевский рассказывал о развратной жизни духовенства и монашества французского. Пример сему подаёт сам глава государства с супругой. Муравьев под-

—657—

нимает жалобу на светскую цензуру по поводу народных сказок Афанасьева. Здесь пропущены самые кощунственные рассказы о Боге и святых. Свою жалобу он подкрепляет письмами митрополитов Григория и Филарета²⁹⁶⁷.

1860 г., марта 21. Важная новость у нас та, что Александр Васильевич принимает священство без монашества и женитьбы. „Что же не в монахи?“ сказал митрополит. „Монашество вызывает на службу епархиальную, а я не чувствую к ней расположения, между тем люблю учёные занятия“. „Давно ли это тебе пришло в голову?“ „Давно я об этом думал и говорил ещё с Филаретом, когда он был Ректором академии“. „Что же мне не говорил?“ „Да я считал дело если не невозможным, то по крайней мере весьма трудным, требующим больших совещаний и переписок“. „Напрасно. Никого не спрошусь и посвящу тебя; запрета нет нигде“. Сам продиктовал просьбу и принял её. Это было перед масленицей. Ныне едет А. Васильевич, хотя не получил ещё решительного ответа, но надеется в Благовещенье быть диаконом, а в Вербное воскресение пресвитером. Митрополит подарил материи на ряску. Событие, если случится, важное. Пример останется не без подражания.

Слухи политические тревожные. Зачем-то из Петербурга потребовали переслать туда все находящиеся в Москве орудия.

Урусова мы ждём не ближе как к концу недели шестой. Но ни академия, ни Вифанская семинария не думают ждать его, а в середу будет отпуск студентов и семинаристов.

Елагин присылает мне кое какие документы, касающиеся жизни преосв. Тихона, но упомянутой Вами рукописи Остромысленского не нашли в бумагах его зятя. Вероятно, кто-нибудь взял и зачитал их. Послали спросить преосвященного Христофора²⁹⁶⁸, – не у него ли эта записка. Елагин пишет мне, что можно надеяться на скорое прославление мощей угодника Тихона.

—658—

Когда Александр Васильевич ныне выезжал из Лавры, ему попался навстречу образ угодника Сергия, который несли кому-то в посад. Прекрасная встреча, прекрасный сопутник, знаменующий успех его желания во славу Божию.

1860 г., марта 24. Около Гуслиц ещё затевается женский монастырь для действий против раскола. Парфений²⁹⁶⁹ был у Государя. Он даёт и денег, и земли и лесу на постройку. Государыня обещалась быть у него, и когда Наследник сказал: „и я поеду“, Государыня сказала: „ну нет, пешком добежим“.

Слышал я, что у о. наместника есть митрополитов проект миссионерской академии²⁹⁷⁰. Настаивает, чтобы она была в монастыре, чтобы принимать всех и светских, и духовных, дозволять принимать священство без монашества и женитьбы. Обучение наукам полагается не большое, управление отеческое (только не объяснено, такое ли отеческое, как управление Московского архипастыря и отца, или иное), допускаются советы Ректора с наставниками частые (великий прогресс)! Не знаю, увижу ли сам этот проект. А вот что писали Вифанскому Ректору. Когда, секретарь консистории спросил митрополита: что отвечать на предложение книги об исповеди²⁹⁷¹? Митрополит сказал, что Московское духовенство не нуждается в этой книге. Вероятно, вследствие этих слов Вифанский Ректор, получив от меня экземпляр, купил ещё три экземпляра для себя. Мой совет совсем ему не посылать книг.

На другой день после речи Государя Панин²⁹⁷² говорил речь депутатам дворянства. В ней он сказал: двери моего дома для вас открыты, но прошу вас не ходить ко мне, чтобы не сказали, что я нахожусь под чьим-либо влиянием. Дело трудное и сложное, но всякое великое го-

—659—

сударственное дело может быть кончено в 14 дней. Я имею великую опытность. Урусова ещё нет у нас. Классы кончены вчера вечером и Ректор вчера утром уехал в Москву. По слухам, Урусов хотел провести в Лавре день Благовещения, а к Пасхе быть в Петербурге, ибо Толстой сбирается на Пасху ехать в Москву.

Мне пришло в голову. Так как в письмах Вам я сообщаю всё любопытное доходящее до меня и, следовательно, они суть как бы дневник любопытных известий, а мы живём в одну из любопытных эпох, то я желал бы, чтобы Вы не уничтожали мои письма, но при случае возвращали их мне.

1860 г., марта 28. Александр Васильевич вчера посвящён во пресвитера кафедрального Архангельского собора. Митрополит дал такую резолюцию: 1) С профессора Горского на основании 6-го правила Трульского собора взять обет всегдашнего девства. 2) Священника Сандыревского (профессора Вифанской семинарии) отчислить от кафедрального Архангельского собора и причислить к семинарской церкви. 3) Приготовить к производству. В консисторию сдал он просьбу А. Васильевича только с вопросом: есть ли свободная вакансия священническая? Урусов поражён сим и говорит, что Толстой придёт в восторг, так как он предлагал Синоду разрешить посвящение без монашества, а Синод не согласился. Урусов приехал в Лавру почти в полдень. 24 и 25 после обедни я был у него; более говорил он о Марии²⁹⁷³. С пяти до восьми он сидел у инспектора, где собрались и мы все, и он делал несколько вопросов по преобразованию не новых для нас. Хорошо отзывался Урусов о Ректоре и Инспекторе Вашем. Не забыть бы мне сказать, что ученики недовольны инспектором за грубость обращения, а Ректора хвалят. Можно быть строгим, но не грубым. В восторге от великолепия служения Вашего и семинарского. Вечерня и молебен превосходны, сказал Урусов и преосвященный, сам проникнутый этой торжественностью, когда я подходил ко кресту, сказал мне: Князь! Светло мы

—660—

празднуем. Дьяконы такие, что и в ноги бы им поклонился. У нас ничего не осматривал. „Нам не велено касаться Вас“, сказал он инспектору. Классы ещё накануне были закрыты. Урусов очень хвалит Владимирского Ректора, вероятно по рекомендации в Москве и светских во Владимире, но он человек не занимающийся своим делом и не любимый учениками.

1860 г., апреля 4. Прочитал я мысли московского митрополита о миссионерском училище. Нечто жалкое, содержащее спор о названии, указание на некоторые формы без мысли, без идеи, без чувства. Желает только, чтобы это сделано было в малом размере, ибо неизвестно, будет ли успех. Поставляет нужным изучение еврейского, греческого и латинского языков, – одним словом повторяет нечто из проекта семинарии. Требует, чтобы поступали получившие семинарское или гимназическое образование, а между тем предметом учения полагает изучение катехизиса, начатков языков и истории.

Пишут из Москвы, что митрополит нападает на историческое учение об отцах церкви Филарета Черниговского. Между прочим, нападение направлено на то, зачем приписывает Филарет значение влиянию философии на отцов церкви, зачем называет Дамаскина великим. И разумеется заключение то, что книга никуда не годится. Напал и на Пастырский Собеседник. Действительно жалкий журнал. Митрополит возложил в великий четверток на А. Васильевича в новой его одежде его мирские ордена.

Я кажется писал Вам, что в обществе любителей российской словесности в Москве Безсонов²⁹⁷⁴ читал статью о Духоборцах, где изложил их учение в таком увлекательном виде, что многие сказали: и мы хотим быть Молоканами. Статья была полна разных выходок против духовенства и рассказов о действиях священников, разумеется корыстных и глупых и эти рассказы встречены были аплодисментами. Хомяков²⁹⁷⁵ в заключение также говорил о духовенстве, что оно не способно взять на себя инициативу в делах цивилизации. Одним словом, видно,

—661—

что и партия защитников старого порядка, и партия преобразователей чувствуют, что для их опоры нужно духовенство, каждая своими мерами хочет привлечь его на свою сторону и заставить служить их идеям. Большого труда мне стоило растолковать, что вера Христова с её учением не должна быть орудием только и работным средством цивилизации и гражданских идей. Напротив, цивилизация должна служить к её распространению и утверждению в сердцах. Как высшая потребность души, как важнейший долг человека, она есть главное и подчинять её гражданским целям, то же, что подчинять душу телу.

Димитрий Урусов писал к о. Авелю ту же весть, что митрополиту Московскому не понравилась книга об исповеди. Причина очень простая. Книга задержана им в рукописи. Он думал, что поэтому она без ведома его не появится в свет, но вышло иначе. Не есть ли что-либо возбуждающее серьёзный вопрос, касающееся важных предметов, чтобы не подверглось его осуждению? Одно ничтожество оставляется им без критики. Когда наступает время гласности, когда, по словам самого митрополита, проклятая демократия в лице даже Московских академических студентов осмеливается высказать своё неудовольствие на врача и требовать его увольнения²⁹⁷⁶ – в это время отмалчиваться ни к чему не приведёт.

1860 г. апреля 11. У нас получено известие, что 20 числа приедет сюда великая княгиня Александра Петровна и пробудет три дня, вероятно для того, чтобы провести свои именины. Ректор и Александр Васильевич ещё не приехали из Москвы. Филиппов доставил печатный проект преобразований училищ Ректору, но до нас не доходил ещё.

Елагин высылает мне разные пособия для жизни преосвящ. Тихона, но нового ничего нет. Любопытнее рассказ о. наместника об освидетельствовании мощей преосв. Ти-

—662—

хона. Ему митрополит присылал когда-то донесение ризничего. Ноги и руки отделились у святителя, но телесность есть. Ризничий с Симеоном обложили хлопчатой бумагой и облекли одеждой. К чему это? Святость может быть и без нетления мощей. А если для народа это сделано, то зачем вводить в заблуждение? Может быть Антоний²⁹⁷⁷ думал, что ему поручат освидетельствование и тогда он отзовётся глухо.

1860 г. апреля 14. О. наместник посылал к Нижегородскому Владыке²⁹⁷⁸ записку Мельникова и получил такой ответ: Мельников известен как развратный человек; он, разорив скит, блудодействовал с скитницами, пил из башмаков своих любовниц, которых у него много и делал множество мерзостей. До Герцена дошло это, и он угрожал вывести на свежую воду все его мерзости, если он не перестанет преследовать раскольников, так как всякий из них в тысячу раз честнее его. Вследствие этого он и составил записку в пользу раскольников. Преосв. Антоний видит в ней более пасквиль на своё духовенство. Нечто подобное, пишет он, включено было в отчёт министра внутренних дел и мне дано было знать через Синод. Донесли Государю, что одному священнику раскольники дали 1000 р., чтобы он не служил в первый день Пасхи. По следствию мужики показали, что они не дадут рубля попу ни за то, что он служит, ни за то, что не служит, ибо они не пойдут в церковь. Синод признал священника свободным от суда. Мой предшественник, пишет Антоний, слишком доверял Мельникову как чиновнику особых поручений при губернаторе, и он во зло употребил доверие. Распространять опровержение записки Мельникова считает преосв. Антоний не безопасным, чтобы не раздражать врагов. Митрополит, посвящая Александра Васильевича опирался на какой-то пример посвящения пожилого помещика во священники. Жена обер-прокурора в самый день посвящения А. Васильевича написала мужу упрёк, что он её

—663—

не уведомил. Тот отвечал, что он сам от неё первый узнал эту новость. В Успенском соборе, говорят, слышались возгласы: папа посвящает себе кардинала, иные говорили: митрополит себе преемника готовит.

В заметках нового поэта в „Современнике“ изложено всё дело о враче, происходившее у нас в академии со всеми речами Ректора, равно и о чае, купленном на деньги Филарета Харьковского. Достаньте мартовскую книжку „Современника“. Начальство наше очень смущено.

Макарий Харьковский прислал в „Православное Обозрение“ две статьи против прогресса, но редакция возвратила ему обратно. Говорят, Черниговский Филарет прислал какую-то статью о Геннадии патриархе. В апрельской книжке „Душеполезного Чтения“ будет помещена моя статья: жизнь Бориса и Глеба.

Митрополит сказал викарию, хлопотавшему об одном дьяконе, чтобы произвести его во священники, потому что жена при смерти. „К чему торопиться? Священство не уйдёт от него и вдового, если хорош будет“. А. Васильевич с совершенно седой бородой и странен ещё видом, но присурьёзился.

1860 г., апреля 18. Митрополит ничего не говорил А. Васильевичу о Вашей книге. Но когда А. Васильевич был в Москве, то у митрополита на столе лежала книга Никодима Святогорца, известного писателя прошедшего века, составившего между прочим Добротолюбие, книги об исповеди. Митрополит сказал А. Васильевичу: „нужно посмотреть эту книгу. У нас ещё нет никакого сочинения по этому предмету“. Книга кажется и теперь лежит на столе у митрополита. Должно быть ещё не читал.

Митрополит Исидор писал в Москву, что посвящение А. Васильевича принято с восторгом Толстым, но другими не так, что правительство взяло из духовно-учебных капиталов 5 милл. 400 тыс., что Урусов возвратился с впечатлениями о Ректорах семинарии грустными и сказал, что через пять лет учёное монашество падёт и теперь нет порядочных Ректоров из монахов, а академии новых монахов не дают.

Муравьев с удовольствием приветствует А. Васильевича и прибавляет, что давно бы пора так разрешить

—664—

вопрос, тогда не стали бы 20-летних делать священниками. Пишет, что и в Петербурге готовится такой же пример.

Памятной книгой что-то не очень остаются довольны. Книгой об исповеди довольны. О. наместник заметил только, что на духовников возлагается тяжёлое бремя принимать на себя епитимью. О. Ректор наш сказал, что можно бы сократить общее изложение, ибо встречаются повторения, и касательно вопросов, что можно бы иные выпустить, ибо можно познакомить с грехами неизвестными. Вифанский Ректор говорит, что в катехизисе приведено более грехов, нежели сколько упоминается в вопросах. Касательно вопроса о чтении романов нужно бы выяснить, что тут может быть худого. Для светских может показаться странным вопрос, и вся изящная литература, лучшие произведения суть именно романы. Ещё взять другой какой-нибудь пример вместо того, что грех увеличивается, когда кто поёт песни в церкви. Это такой небывалый у нас случай, что на него и указывать нечего, равно и то, что плясать с монахами.

Митрополит довольно покойно принимает нападения гласности на учебные заведения. Когда напечатали в московских газетах о Московской семинарии²⁹⁷⁹ и Донском училище, он только потребовал объяснения, что тут правильного и что ложного. Прочитав у нового поэта о нашей академии, также спросил точного изложения события и сделал только замечание, зачем не уведомили его о пожертвовании Филаретом Черниговским денег. Отвечать печатно он не советует, чтобы не возбудить больших толков.

1860 г., апреля 25. Мне кажется не огорчать, а утешать Вас должно то, что граф Толстой воспрепятствовал Вашей награде. Стало быть Господу угодно почтить своей наградой Ваши труды, а не этими побрякушками земными. И тем, по моему мнению, усерднее и легче можно тру-

—665—

диться, когда есть свидетельство, что труды вписываются в книгу живота.

Великая княгиня Александра Петровна пробыла здесь с 20 по 24-е. Жила на лаврском иждивении от стола до чая. 23 обедала за соборной трапезой, где был и я. 24-го в 11 часов выехала в Ростов. 22-го посещала академию, где мы представлялись в зале. Говорила она о. наместнику, что у неё давно было желание принадлежать православной церкви, но мать не пускала её. Мне говорит, хотелось хоть бы сделаться при смерти больной в надежде, что тогда мать не откажет мне присоединиться. Конфирмации лютеранской она не принимала. Между тем мать инкогнито присутствовала при её миропомазании, когда она отрекалась от лютеранства. Службы выстаивала княгиня нимало не сокращаемые, напр. всенощную в три часа с половиной и более.

Муравьев страшно ругает и положение церкви и государства, обер-прокурора и митрополитов, даже до Московского. Говорит, что Исидор в начале мая едет в Киев, Иосиф²⁹⁸⁰ почти в параличе больной, хотят вызвать Арсения²⁹⁸¹. В ведении канцелярии св. Синода пропало 800 дел. Исидор потерял уважение и отказались, говорят, от мысли поставить его на место Григория. Не нравится его человекоугодливость и часто пустые анекдоты, которые он рассказывает и уклонение от серьёзных дел. И Димитрий также не возбудил к себе привязанности. Светским особенно не нравится неумение их держать себя. Филарета Черниговского выжил из Петербурга Суворов²⁹⁸², самым дурным образом отозвавшийся об нём Государю, так что Государь сказал обер-прокурору: зачем Вы такого человека держите в Синоде.

—666—

Урусов прекрасно был принят после своего приезда в Петербург, обедал и у Государя, и у Государыни.

В Москве нынешнюю Пасху два архиерея раскольнических совершали службу в домах раскольников, поставив в зале походную церковь, и человек по 300 было при службе. Всего в России, говорят, 15 архиереев раскольнических. Один из них не понравился Москвичам, так отправили на Кавказ. Мансуров²⁹⁸³, которого печатная записка есть у Вас в руках о делах палестинских, уволен от должности консула и на его место назначен Соколов. С отъездом Мансурова возвысилось значение Кирилла Мелитопольского²⁹⁸⁴, сторону которого держала Государыня и Александра Иосифовна, но Государь и Константин Николаевич против него.

Когда мы представлялись великой княгине, обращаясь к Александру Васильевичу она сказала, что Владыка говорил о его посвящении. Видно ему хотелось и её предупредить. Впрочем, дворянство всё в пользу этого дела, но купечество против. Комитету об улучшении быта нашего духовенства в западных губерниях предложено на рассмотрение: 1) введение не женатых священников. 2) Уничтожение диаконов. 3) Наём чтецов и певцов вместо дьячков. Цель та, чтобы сократить многоплодность духовенства. Что касается до снабжения материальными средствами, т. е. утварью, ризами, книгами, то подаяния на этот предмет очень щедры и церкви могут украситься и в западных губерниях.

Пр. А. Беляев

—667—

3.

Момент, когда Магомет приблизился к предместьям Ятриба и был приветствуем, как пророк и религиозный вождь, должен считаться решительным в истории ислама. В сущности, это – день рождения ислама. Доселе правоверные представляли собой не только нелегальную и гонимую общину, но и общину не обособившуюся ещё от языческого родства, языческих связей и обязанностей. Теперь община порывала с опутывавшими её связями и признавалась на месте своего поселения не только легальной, но и торжествующей. Этот исторический момент не определён точно. Приблизительно он падает на числа между 28 июня–20 сентября 622 г. христианской эры. Некоторые (наприм., Мюллер) назначают для него 20 сентября, некоторые (наприм., Дози, Крымский) – 16 июля. Бегство называется гедржа (одного корня с Агарь), и всего 15 лет спустя после гедржы халиф Омар установил, что летосчисление должно вестись с неё. 622-й год христианской эры является таким образом первым в эре мусульманской. С этого года начинается дело религиозного и политического устроения правоверных.

Состав населения Медины после вступления в неё Магомета определился таким образом: выходцы из Мекки (мехаджиры), мединские союзники и приверженцы Магомета (ансары), арабы язычники, евреи. На место принципа единства племенного Магомет выдвинул принцип единства религиозного. Между правоверными не должно быть ника-

—668—

ких споров, а спорные вопросы вообще должны быть решаемы через обращение к Богу и Магомету. Важнейшие и самые нужные для магометан требования к арабам-язычникам и евреям сводились к двум: 1) они не должны вступать в союзы (военные) с противниками правоверных, а должны быть в союзе с последними и 2) при их спорах с последними окончательно решающий голос принадлежит Магомету. Последний пункт, понятно, ставил неправоверных в очень тяжёлые условия, и только печальная необходимость должна была заставить их на него согласиться.

Вступая в Медину, Магомет, по всей вероятности, думал, что на его стороне скорее окажутся евреи, чем арабы-язычники. Магомет слышал, что в священных книгах евреев обещается появление великого пророка (мессии), что евреи ждут такого пророка и ему представлялось весьма естественным, что они и признают в нём такового. Ещё в Мекке, когда двери каабы закрылись перед ним, он установил, что при молитве нужно обращаться лицом к Иерусалиму. Это обращение называется кебла. В Медине, понятно, он должен был вступить с евреями в богословские рассуждения. Странность и неправильность его представлений о Библии, его невежество в ритуальных и даже моральных вопросах ветхозаветной религии не замедлили обнаружиться. Его претензии стали для евреев предметом смеха. (См. 51 сур. Корана). Тогда у Магомета произошёл разрыв с евреями, внешним выражением которого явилась перемена кеблы. Пророк постановил, что при молитве должно обращаться лицом к Мекке. Вот как он объяснил эту перемену. „Безумные между людьми спрашивают: почему они отвратились от кеблы, которой следовали прежде (от Иерусалима)? Ответы им: восток и запад принадлежат Господу. Он ведёт тех, кого хочет по пути правому. Таким образом мы сделали вас, о арабы, народом посредствующим, чтобы вы были свидетелями перед лицом всех людей и чтобы посланник был свидетелем перед вами. Мы установили прежнее кебла, чтобы отличить того, кто последует за пророком, от того, кто от него отвратится. Это стеснение, но не для тех, кого направляет Бог. Бог не оста-

—669—

вит плода вашей веры, ибо Он полон милости и милосердия к людям“ (2 сура, 136–138). Так, с точки зрения Магомета молиться можно на какую угодно сторону, но, чтобы отличить правоверных от евреев, он предписывает первым молиться, обратившись к Мекке.

Для Магомета была приобретена земля в Медине. На ней строились дома для его жён (для каждой отдельный), число Которых стало быстро увеличиваться. На ней была воздвигнута первая мечеть, служившая и для молитв, и для общественных собраний, и для приёма лиц, обращавшихся к Магомету. Магомет установил, чтобы на молитву (азан) призывал с мечети определённой формулой моэдзин (возвеститель). Вот эта формула, употребляющаяся до ныне: „Бог велик (4 раза), исповедую, что нет Бога кроме Бога (дважды), исповедую, что Магомет посланник Божий (дважды). Идите на молитву (дважды). Идите ко благу (дважды). Бог велик (дважды). Нет Бога кроме Бога“. Эта форма призыва отличала мусульман от евреев, употреблявших для призыва трубы, и от христиан, сзывавших на молитву посредством била.

В Медине Магомет нашёл новую родину, но не мог забыть о старой. Мекка была священна в его глазах. В ней совершились великие события с Адамом, Ноем, Авраамом, Измаилом и т. д. В ней стоял храм каабы – храм Аллаху; правда, в этом храме стояли и идолы, но сам храм был воздвигнут истинному Богу. И эта святыня находилась в руках злейших врагов Магомета и притом идолопоклонников. Магомет говорил своим последователям: „сражайтесь на пути Божием против тех, которые нападают на вас. Но не поступайте несправедливо, нападая на них первыми, ибо Бог не любит несправедливости. Убивайте их везде, где ни найдёте, и гоните их, откуда они вас выгоняли. Искушение язычества хуже, чем военная сеча. Не сражайтесь с ними около дома молитвы, если только не нападут на вас. Если они это сделают, убивайте их. Таково возмездие неверным“. Ненужно нападать первым и ненужно вредить безвредным иноверцам. Но мекканцы не были безвредными, о них нельзя было сказать, что они не нападали на правоверных и в их руках была святыня нужная правовер-

—670—

ным и некоторым образом даже осквернённая мекканцами. Право выступить против мекканцев, по-видимому, Магомету представлялось бесспорным, но кроме права для этого дела нужна была ещё сила и уменье управлять ею. Силы у Магомета пока было немного и в том, как умело пользовался ею Магомет и как искусно утилизировал её, думаем, ясно видно, что это не был галлюцинатор в экстатических видениях почерпающий уверенность в победе, но это был искусный тактик, не терявший головы ни при успехе, ни при поражении.

Мекка был богатым торговым городом. Мекканские караваны шли мимо Медины далеко на север в Сирию. Вот, эти караваны и привлекли к себе благочестивое внимание пророка. Во время хаджа – 4-х месячного периода, когда различные арабские племена паломничали в Мекку к каабе – раздоры между арабами прекращались, и караваны не могли подвергаться нападению. Такова была арабская традиция. Но обязаны ли следовать ей мусульмане по отношению к мекканцам, принудившим мохаджиров покинуть свою родину? Этот вопрос скоро должен был разрешить Магомет, так как его последователи захватили один мекканский караван. Сначала в Магомете заговорило было чувство традиции, но потом другие чувства получили в нём преобладание. Он слишком много претерпел от мекканцев и если доселе оставался в живых, то во всяком случае вопреки их желаниям и намерениям. Затем, теория четырёх священных месяцев почему должна быть для него обязательной? Мусульмане обособились от арабов-язычников, следовательно, и от их обычного права. Совокупность подобных соображений, соединённых с глубоким презрением к гнусности идолопоклонства, привели к тому, что Магомет разделил добычу между своими. Явилась вторая сура Корана (одна из самых замечательных и больших, содержащая 286 стихов), которой отменялось значение священного месяца, как обязывающего к миру, и с одной стороны запрещалось motu proprio нападать на неверных, а с другой стороны поощрялись подобные нападения. Вскоре Магомет сам предпринял напасть на караван Абу-Софьяна возвращавшийся из Сирии в Мекку. Караван

—671—

был огромный, стоимостью до 50000 динариев (около 300,000 рублей). Слух о намерениях Магомета достиг до каравана. Абу-Софьян успел вытребовать себе подкрепление из Мекки. Навстречу ему двинулось для охраны его войско в трое превышавшее численность отряда, с которым действовал Магомет. Пророк двинулся к Бедру пункту, где обыкновенно останавливались караваны и где он думал захватить беззащитного Абу-Софьяна с его богатствами. Но оказалось, что караван прошёл этот пункт. Мекканскому отряду не оставалось ничего, как вернуться назад вместе с караваном. Но вот, здесь буквально можно выразиться, передавая воззрения мусульман: чёрт дёрнул их повеличаться над последователями Магомета. Мусульмане так и представляют, что сатана в облике Сураки подстрекал неверных к битве. Мекканцы постановили отправиться к Бедру, сделать там остановку и пировать три дня. Предприятие окончилось для мекканцев очень печально. Правоверные заняли Бедру раньше. Мекканцы надвинулись на них. Произошла битва. Имеются детальные описания этого сражения – бестолкового и, не смотря на пролившуюся кровь, с нашей точки зрения, имеющего сильный комический оттенок. Отсутствие единства, дисциплины и регулярности должны были сообщить борьбе бестолковый характер. Но главное – важнейшим фактором в битве была психология. Верный или неверный слух пущенный в оборот немедленно поднимал дух или возбуждал панику. К несчастью для мекканцев среди них стали распространятся слухи, наводящие панику. У них пало несколько выдающихся лиц, между тем Магомет видел ангела Гавриила с легионами небожителей, сражавшимися за правоверных. 49 мекканцев (в числе их Абу-Джахль) пало, почти столько же попало в плен, и войско мекканцев бежало, несмотря на то, что оно продолжало втрое превосходить силы Магомета (мусульман пало 14 человек). Сотни верблюдов, оружие и утварь достались мусульманам. Самым важным была однако не военная добыча, а нравственное значение события. Имея силы втрое меньшие, чем у врагов. Магомет одержал победу, между тем враги были не менее мужественны и не менее опытны, чем сподвижники Магомета. Такую победу может даро-

—672—

вать только Бог; следовательно, с Магометом Бог. Умозаключения может быть не такие по форме, но несомненно с таким выводом должны были слагаться у многих, и престиж Магомета должен был возвыситься.

За всем тем было ясно, что окончательно победить мекканцев и вступить в Мекку и не легко и нельзя в скором времени. Естественно было заняться прежде покорением и уничтожением противников более слабых. Такими являлись евреи, т. е. они собственно не были противниками Магомета, у них с ним и его последователями был заключён договор, но они не признавали Магомета пророком. Положиться на них, разумеется, было нельзя уже потому, что договор, который был с ними заключён, был крайне для них невыгоден и несомненно был ими принят только потому, что, если бы они его не приняли добровольно, их бы заставили сделать это невольно. Отношения между евреями и мусульманами были натянутые. Очень может быть, что некоторые из евреев подумывали о мекканцах, как о своих возможных избавителях. В окрестностях Медины жило три еврейских племени: Бену-Кейнока, Бену-Надир и Бену-Корейза. К их несчастью между ними не было единства и солидарности. Действовал ли Магомет по обдуманному плану или образ его действий определился случайностью, но во всяком случае он изгнал и уничтожил эти племена по одиночке. Первым преследованию Магомета подверглось племя Кейнока. Между евреями этого племени и мусульманами произошёл какой-то спор и драка, закончившаяся убийством. Магомет привязался к этому случаю, возбудил своих последователей против Кейнока, после двухнедельной осады принудил их к сдаче, хотел, было, даже истребить их, но затем дозволил им удалиться, а их земли, дома и имущества достались мусульманам.

Между тем Мекканцы стремились отмстить за поражение при Бедре. Правоверные пытались грабить их караваны, они производили рекогносцировки с поджогами и, наконец, в количестве 3000 человек двинулись на Медину. Магомет в конце концов мог выставить против них всего лишь 700. Таким образом мекканцы превосходили правоверных численностью более, чем в 4 раза. При

—673—

Оходе близ Медины враги встретились. Сначала успех в битве был на стороне мусульман. Но именно этот успех начала и послужил причиной поражения. Вообразив, что дело уже выиграно, стрелки Магомета охранявшие левый фланг сзади, куда только и могла пробиться неприятельская конница, бросились на грабёж. Неприятели прорвались через незащищённое место. Магомету камнем раскроили губу и выбили зуб. По-видимому, получил он и ещё кое-какие основательные удары. Он упал на, землю. Разнёсся слух, что он убит. Правоверные разбежались. Было убито 72 мусульманина, а у мекканцев всего 27 человек. Но мекканцы не стали их преследовать. Не сделали этого даже и тогда, когда узнали, что слух о смерти Магомета был неверным. И то, чего они достигли, доставило им торжество. Между тем тот самый путь умозаключений, который после сражения при Бедре вёл к мысли, что Магомет пророк, теперь после сражения при Оходе вёл к противоположному выводу. Если бы с Магометом был Бог, то Магомет одержал бы победу, но Магомет разбит, следовательно, Бог не с ним, следовательно, он – не пророк Божий. Магомет однако не смутился ни происшедшим поражением, ни явившимися умозаключениями. В 3-й суре (200 стихов) он напомнил о победе при Бедре, установил, как несомненное, что Бог даёт победу верным и при самых ничтожных силах у них. Он выяснил и событие при Оходе (142–151). Победа там давалась уже верным. „Бог уже исполнил свои обещания, когда вы по его повелению разбили ваших врагов; но ваша храбрость склонилась, и вы заспорили о деле, которое вы знаете, вы не послушались, когда пророк указал вам то, чего вы желали... Те, которые удалились в день встречи двух войск, были возмущены сатаной в наказание за какой-нибудь совершенный грех. Бог простил их, потому что Он терпелив и милостив“. Итак, поражение есть наказание за грех, и бежавшие прощены. Но не одно наказание имел в виду Бог, лишив победы правоверных. Раннейший успех Магомета сделал то, что в ряды его последователей кроме людей искренних вступили и „лицемеры“. При неуспехе эти „лицемеры“ не замедлили открыть себя. Таким образом поражение было

—674—

нужно, чтобы открыть и обличить их. К слову увещания и вразумления Магомет присоединил и дело. Он предпринял преследование удалившихся мекканцев, но может быть к счастью для него, он их не догнал и возвратился благополучно. Нужно было однако победить кого-нибудь. Магомет получил откровение, что один еврей из племени Бену-надир хочет его убить. Может быть действительно, как существуют некоторые указания, бену-надирцы сносились с корейшитами. Так или иначе Магомет потребовал их удаления, осадил их, уничтожил их пальмовые плантации и принудил их к выселению, сделав по обычаю их имущество добычей мусульман.

Не забывая о Мекке и не опуская её из виду, Магомет стал совершать походы на разные мелкие племена, покоряя их одно за другим и обогащая своих последователей добычей. Но мекканцы, ободрённые победой при Оходе, решили предпринять новый поход на Медину. Опасность грозила большая. Шло около 10 тысяч человек. Но как бы в новое доказательство того, что с Магометом Бог, опасность совсем не перешла в беду. Перс Салман освобождённый из рабства за то, что принял ислам, предложил Магомету окопать всю Медину широким и глубоким рвом. Тогда вступить в город мекканскому войску не могло быть легко. Мединцы так и сделали. Приём этот был антиарабский. В духе арабов смело идти на встречу противника, а не прятаться от него. Но если этот приём и не свидетельствовал о храбрости, то в нём было много мудрости. Мекканцы подошли, не запасшись припасами и расположившись около города скоро начали терпеть нужду. Они делали попытки прорваться в город. Попытки кончались неудачей. Они вступили тогда в тайные переговоры с евреями Бену-корейза, жившими в юго-восточном предместье Медины. Магомет узнал об этом, приступы противников он отбил. Кроме этого при помощи своих людей достиг того, что внушил мекканцам недоверие к Бену-корейза. Дело кончилось тем, что мекканцы сняли осаду и отправились в Мекку. Окопная война окончилась почти без пролития крови. Но её прямым следствием было истребление племя Бену-корейза. Магомет немедленно двинулся на

—675—

их квартал. Несколько дней они выдерживали осаду и затем сдались, рассчитывая вероятно, что с ними будет поступлено, как с Кейнока или Надир. Магомет представил решение их участи на третейский суд одного из своих вождей Саада, смертельно ненавидевшего Корейза. Саад по милости их получил смертельную рану при осаде. Приговор умирающего вождя был краток: мужчин обезглавить, женщин и детей продать в неволю, добычу – воинам. Приговор приведён был во исполнение. Только одна еврейка, красавица Рейхана, вместо того, чтобы стать рабыней, сделалась женой пророка.

С гибелью племени Корейза Магомет становился общепризнанным владыкой и духовным главой Медины и её окрестностей. Медина становилась теперь упроченным центром, из которого пророк должен был распространять свою веру и власть по отношению к периферии. Подчиняя себе всё вокруг, Магомет в то же время продолжал и дело устроения общества. Вырабатывалось постепенно мусульманское право, которое должно было заменить собой арабские обычаи. Эта мысль, что ислам несёт гибель прежним арабским традициям, формулировал один из мусульман прежний друг Кейнока, отрёкшийся от них в следующих словах: „сердца переменились, и ислам уничтожает все договоры“. Эта формула несомненно была искренним убеждением Магомета, и это нужно иметь в виду при оценке тех его действий, в которых он отступал от древнеарабских обычаев.

В битвах Магомет вырабатывал военную тактику, в сношениях и договорах с племенами политику, в своих проповедях – вероучение, обстоятельства его личной жизни заставляли его разработать семейное право. В Мекке он был мужем Хадиджи, в Медине он стал мужем многих жён. Некоторые из эпизодов его семейной жизни повели за собой возникновение целых сур Корана. Потеряв сыновей от Хадиджи, Магомет усыновил своего бывшего раба Зейда и развил теорию, что приёмыш есть тоже самое, что и родной сын. В этой теории и в Вейде осиротелый отец нашёл таким образом успокоение. Однажды Магомет зашёл к Зейду, когда его не было дома и встретил его жену Зейнабу в очень лёгком ко-

—676—

стюме. Красота Зейнабы поразила Магомета, что он ей и высказал. Зейнаба похвасталась этим перед Вейдом. Вейд тогда предложил свою красивую супругу в супруги Магомету. Пророк сначала колебался. Отцу взять жену сына в сущности значит с точки зрения самых различных народов взять замуж свою дочь. Но потом пророк пришёл к некоторым выводам, по которым его женитьба на Зейнабе не представляла ничего предосудительного.

Приёмыш не тоже, что сын. „Бог не дал человеку двух сердец. Он не дал, чтобы ваши супруги, которых вы можете отвергнуть, были для вас как матери, ни того, чтобы ваши приёмыши были как собственные дети. Эти слова только в ваших устах. Один Бог говорит правду, и направляет на путь истинный. Называйте ваших сыновей – приёмышей по имени их отцов, это будет справедливее перед Богом. Если вы не знаете отцов их, то пусть будут ими ваши братья по вере и ваши подчинённые; не будет никакого греха, если вы обманетесь в этом отношении; но будет грех, если вы составляете вольные вымыслы. Бог полон благости и милосердия (сура 33, 4–6). Зейд развёлся с Зейнабой, Магомет взял её себе в жёны, и 37-й стих 33 суры от имени Аллаха говорит по этому поводу следующее: „О Магомет. Ты однажды сказал человеку, к которому Бог был полон благости и которого осыпал своими щедротами: береги свою жену и бойся Бога, а ты скрывал в своём сердце то, что Бог тотчас должен был выставить на свет. Ты боялся людей, хотя справедливее было бояться Бога. Но когда Зейд взял свою долю и решил отвергнуть свою жену, мы соединили её с тобой браком, потому что верующим нет преступления жениться на жёнах своих приёмышей, после развода с ними. И предопределение Божие исполнилось“.

При небольших и неопасных походах Магомет имел обыкновение брать с собой какую-либо из жён. В одну такую рекогносцировку он взял с собою Аишу, с которой он обручился, когда ей было 6–7 лет и на которой женился, когда ей было 10. После Хадиджи Аиша имела на него самое сильное влияние. На возвратном пути Аиша потеряла ожерелье. Во время остановки она отправилась его

—677—

искать, нашла, но, когда вернулась, увидала, что караван уже ушёл, и ушёл её верблюд, на котором был замкнутый паланкин. Могли подумать, что Аиша в нём спала. А кто знает – может быть руководились и недобрыми целями. Аиша была умна, влияла на Магомета и некоторые имели основания бояться от неё неприятностей. Аишу нашёл один запоздавший молодой человек Совфан, который и довёз её на своём верблюде. Разумеется, возвращение супруги старого пророка с молодым человеком немедленно родило злостные сплетни. Магомета постарались вооружить против Аиши и достигли того, что он перестал обращать на неё внимание. На Аишу это подействовало так, что она заболела и попросила Магомета дозволить ей вернуться к отцу. Это – обычная формула развода. Магомет начал советоваться с приближенными, что ему делать. Одни советовали развестись и вот это-то и заставляет думать, что кой-кто недолюбливал Аишу. Другие советовали не разводиться. Третьи советовали нарядить следствие. Но как его было нарядить и произвести? Магомет сам обращался к Аише, она сначала молчала, затем разразилась рыданиями, с клятвой Аллаху утвердила свою невинность и закончила: „всё, что я могу сделать, это сказать вместе с отцом Иосифа – от волнения Аиша по её последующему рассказу забыла имя Иакова – мне подобает терпение, один Господь – мой помощник”. После этого Аллах возвестил Магомету о невиновности Аиши и он сообщил это ей. „Благодарение Богу“, ответила Аиша. Но раз Аллах утвердил невиновность Аиши, то как отнестись к тем, которые настаивали на её виновности. Конечно, жёны пророка, видно, были не то же, что жена цезаря. Подозрение их касаться могло, но теперь обвинения Аиши оказались клеветой. Клеветники должны были быть наказаны. Ренан говорил, что в образовании ислама играли значительную роль женщины. В общем это, конечно, неверно. Но относительно 24 суры мы лично склонны думать, что некоторые стихи её продиктованы Магомету не Аллахом, а тринадцатилетней Аишей. Таковым особенно представляется 4-й стих: „которые приносят обвинения на честных женщин без возможности представить 4-х свидетелей, будут наказаны восьмидесятые ударами розог;

—678—

в добавок вы никогда не примете их свидетельства в чём бы то ни было; ибо они злы“. Хотя закон был издан после преступления, однако он был применён к делу, был между прочим высечен один придворный поэт Хассан. После этого он уже предпочитал воспевать Аишу, а не обвинять её в неверности.

Магомет имел более 12 жён, не считая наложниц. Конечно, между супругами пророка не могло быть единодушия. Но можно ещё удивляться тому, что нет никаких фактов, свидетельствующих о крепких раздорах в его широкой семье. Затем не видно, чтобы этот восточный правитель являлся по отношению к своим жёнам деспотом или тираном. Александрийский правитель подарил ему коптянку Марияту. Дома для неё не было выстроено. Случилось, что Хавса, одна из супруг пророка, отлучилась из своего дома. Пророк повёл в этот дом Марияту. Дни Магомета были распределены между его жёнами, и этот день принадлежал Хавсе. Она неожиданно возвратилась и закричала: „как в моём доме и в мой день и ты ещё называешься пророком“. Для характеристики Магомета интересно, что он смутился, признал себя неправым и довольно малодушно просил Хавсу не рассказывать другим жёнам о происшедшем. И уже только то несчастное обстоятельство, которое, разумеется, можно было предвидеть, что Хавса разболтала о происшедшем, рассказала Аише и должно быть пророку досталось от двух супруг, только это привело к тому, что Магометом получено было откровение, дозволявшее ему без всяких условий искать удовлетворения в своих жёнах (66 сура, 1 ст.) и призывавшее Хавсу и Аишу к раскаянию. „Если вы возвращаетесь к Богу (если раскаеваетесь), ибо сердца ваши уклонились, то Бог простит вас, но если вы обе соединились против пророка, то знайте, что Бог его покровитель, что Гавриил, что всякий справедливый человек между верующими и ангелы окажут ему помощь. Если он отвергнет вас, то может дать ему жён лучше вас“ (66, 4–5). От Марияты Магомет имел сына (вскоре умершего). Он принёс младенца к Аише и сказал, что никогда ещё сын так не походил на отца. На что Аиша ответила, что она не видит ни малейшего сходства между

—679—

отцом и сыном. Несомненно, что такое заявление не могло быть приятно ни отцу, ни матери. Видно, что Магомет не препятствовал своим жёнам говорить неприятные ему вещи. Едва ли своей властью он мог прекращать и их столкновения. Одна из его жён – еврейка (Рейхана? Сафия?) жаловалась ему, что другие жёны презирают её и говорят ей: „ты жидовка, дочь жида и жидовки“. Магомет сказал ей: „а ты им ответь: Авраам – мой отец, Моисей – дядя, Магомет – муж“. Нигде не видно, чтобы в своих отношениях к жёнам Магомет опирался на могучую власть, которой несомненно он располагал по отношению к ним, он предпочитал в своих притязаниях апеллировать к своему достоинству пророка: „О жёны пророка; вы не то, что другие жены; если вы боитесь Бога, не показывайте слишком ласку в своих словах из опасения, чтобы мужчина, сердце которого заражено слабостью, не имел на вас постыдных желаний. Ведите всегда разговор скромный. Оставайтесь покойно в своих домах, не предавайтесь роскоши прошлых времён невежества (язычества), соблюдайте часы молитвы, творите милостыню, повинуйтесь Богу и Его посланнику. Бог хочет только удалить мерзость от вас всех, его семейства и уверять вас в совершенной чистоте“ (33 сура, 33 ст.). Так Магомет чистоту своего семейного очага хотел охранить не репрессалиями в восточном духе, а внушением страха Божия.

Заветной религиозной мечтой Магомета было овладеть ключами Каабы, которыми некогда по преданию овладел его предок. Магомет ждал, когда его могущество станет достаточным для того, чтобы можно было двинуться на Мекку. Весной 628 года он сообщил правоверным, что во сне он совершил паломничество в Мекку, обошёл Каабу, совершил надлежащие обряды и получил ключи от Каабы. Правоверные выразили искреннее желание, чтобы совершилось наяву то, что пророк видел во сне. Решили совершить малый Хадж в месяц Зулькаде и явиться в Мекку в виде пилигримов, т. е. не имея никакого оружия кроме меча, вложенного в ножны. Мусульмане думали, что мекканцы не окажут им сопротивления и не станут с ними воевать в священный месяц, но

—680—

вскоре оказалось, что мекканское войско двигается навстречу правоверным. Магомет свернул тогда с прямой на окольную дорогу и остановился в местности Ходейбия – на границах священной земли. Отсюда между мусульманами и мекканцами начались переговоры, которые и закончились следующим договором, заключённым от лица Магомета со стороны правоверных и от лица Сухейля со стороны мекканцев. „Во имя твоё, о Аллах. Вот условия, на которых заключается мир между Магометом, сыном Абдуллы, и Сухейлем, сыном Амра. Они согласились не вести войны между договаривающимися сторонами на 10 лет. В течение этого времени обе стороны безопасны, та и другая обязаны не нарушать мира. При этом, если кто из корейшитов без ведома имеющих над ним законное право, перейдёт к Магомету, последний обязан выдать его. Если кто от Магомета перейдёт к корейшитам, те не обязаны возвращать его обратно. Да будет между нами искренность без лицемерия, да не будет тайной неприязни или хитрости. Если кто из других племён захочет вступить в договор или союз с Магометом, это дозволяется. Дозволяется заключать таковой же и с корейшитами. Затем обязан ты (Магомет) в этом году очистить нашу область и не возвращаться в Мекку. А по истечении года мы тебе очистим (город) перед твоим прибытием. Тогда можешь ты и сопровождающие тебя вступить туда и пробыть три дня вооружённые тем, что нужно в дороге: мечами в ножнах; никакого иного (оружия) не имеешь ты и твои права надевать“. Тон договора показывает, что он, по-видимому, диктовался корейшитами (обязан ты – Магомет). В его содержании есть много, что должно было казаться унизительным для Магомета и невыгодным для мусульман. Аллаху не приписано обычных предикатов в исламе – милостивейшего и милосердого, Магомет не назван посланником Божиим, ему как совершенно равная величина противополагается Сухейль, который в глазах мекканцев не представлял собой ничего необыкновенного. Затем по договору выходило, что корейшиты имеют право отнимать союзников у Магомета, а Магомет не смеет делать этого по отношению к корейшитам. Затем, ближайшею для исполнения

—681—

статьёй договора являлась та, согласно которой Магомет должен был немедленно убираться из области Мекки. Правоверные глубоко возмущались, когда писался договор. Когда он был написан, Омар начал ругать Магомета за его малодушную уступчивость. Магомет всё время оставался спокойным. Абу-Бекр сказал Омару, указывая на Магомета: „держись крепче за его стремя: он – посланник Божий“. Абу-Бекр понял, что в глазах Магомета этот договор был торжеством и шагом к полному торжеству. С корейшитской точки зрения Магомет до этого договора трактовался как мекканский преступник, подлежащий смертной казни. Теперь корейшиты признают в нём представителя интересов племён и признают за арабскими племенами право вступать с ним в союзы. Этим параграфом немедленно стали пользоваться племена, потому что союз с Магометом привлекал их уже возможностью военной добычи. Самым унизительным пунктом договора, по-видимому, было то, что союзники корейщитов не могли переходить к Магомету. Этот параграф вскоре попросили вычеркнуть сами корейшиты. Случилось это так. Некто Абу-Басир из Мекки принял ислам и бежал в Медину. Потребовали его выдачи. Магомет выдал. Но Абу-Басир бежал с дороги, собрал около себя шайку человек в 70, стал грабить корейшитов и наделал столько бед, что корейшиты всем желающим разрешили переселяться в Медину и упрашивали Магомета уничтожить сначала ими же предложенный параграф. Так Магомета признали в Мекке, оставалось признать его господство.

Но однако непосредственным впечатлением, которое произвёл договор на недальновидных последователей пророка, было уныние. У Магомета был манёвр, который он всегда употреблял для рассеяния подобного уныния среди малодушных. Если крупная добыча срывалась, он бросался на мелкую. Обыкновенно этой мелкой добычей становились евреи. И теперь он устремился на евреев, живших в Хидзаже. После двухнедельной осады евреи сдались. Им было позволено удалиться с жёнами и детьми, но без имущества, которое доставалось правоверным. Но так как землю девать было некуда, то евреям было по-

—682—

зволено вернуться вновь для её обработки, но уже на арендных условиях и на срок, „как долго угодно будет Богу“. Одна еврейка (Зейнаб), родные которой погибли при осаде, прислала Магомету в подарок отравленное мясо овцы. Яд сообщил мясу омерзительный вкус. Магомет попробовал, выплюнул и не стал есть. Один из его гостей отравился насмерть, и Магомет до смерти утверждал, что чувствует в себе действие яда и свою смертельную болезнь приписал этому же яду.

В 629 году Магомет с толпами пилигримов совершил хадж в Мекку. Он торжественно вступил в священный город. Его дядя Аббас женил его на своей овдовевшей невестке Меймуне. Но когда пророк, ссылаясь на предлог брачных торжеств, хотел было продлить срок своего пребывания в Мекке далее условленных трёх дней, Сухейль потребовал, чтобы договор был исполнен в точности, и Магомет с своими приверженцами принуждён был покинуть Мекку. Но он успел, должно быть, сделать не мало. Несомненно, он и раньше, когда ещё видел во сне ключи от Каабы, сносился с мекканцами, знал настроение города и непрестанно привлекал на свою сторону всё большее и большее число лиц. Теперь те, которые в качестве беглецов покинули Мекку вместе с Магометом, снова вступали в сношения с своими мекканскими родственниками, и последние должны были убеждаться, что доля последователей пророка оказывалась вовсе не жалкой. Малый хадж дал возможность Магомету и его приверженцам завязать и установить многие сношения. Время овладеть Меккой наступило. Но для того, чтобы овладеть ею, нужно нарушить договор или – лучше – нужно выискивать и дожидаться случая, который бы дал право на нарушение договора. Магомет скоро нашёл такой случай. Племя хозаитов, находившееся в союзе с Магометом, имело постоянные столкновения с племенем бекритов, бывшим в союзе с корейшитами. Один хозаит побил бекрита за эпиграмму на Магомета. Бекриты за это напали врасплох на хозаитов и многих перерезали. Из обстоятельств дела видно, что в этом движении против союзников Магомета участвовали некоторые корейшиты. Магомет решил, что договор на-

—683—

рушен и что он имеет право наказать мекканцев. Мекканцы и сами это почувствовали. Они вступили в переговоры с Магометом, но эти переговоры не привели ни к чему и не выяснили истинных намерений Магомета. Он скрывал их даже от самых близких людей – от Аиши и от её отца своего ближайшего друга Абу-Бекра. Этот его способ действий, думаем, совершенно разбивает теорию, что Магомет не достиг бы ничего, если бы не было Омара и Абу-Бекра. Если бы их не было, этот тонкий дипломат нашёл бы их, т. е. вместо Омара и Абу-Бекра он нашёл каких-либо Ибрагима или Совфана и они служили бы ему так же, как Абу-Бекр. Он знал, кто ему нужен и находил нужных людей. У арабов были в ходу между племенами поэтические единоборства, и Магомет окружил себя поэтами, которые своими эпиграммами и стихами привлекали на его сторону людей ему враждебных. Недаром, ведь, и поэт, сплетничавший про Аишу, в конце концов был не только прощён, но и одарён. Магомет находил и военных тактиков, и полководцев и умел завоёвывать сердца людей так, что они отдавали ему своих жён и за него отдавали жизнь. Но их ум и руки нужны были ему лишь за тем, чтобы служить его целям, а не за тем, чтобы совершать для него сюрпризные покорения и завоевания. Магомет делал обширные военные приготовления, но не объявлял об их цели. Если принять во внимание, что им уже намечались походы на север, то, понятно, многим могла и не приходить в голову мысль о Мекке. Магомет даже выслал небольшой отряд на север, что ещё более должно было устранять мысль о мекканском походе. Затем он быстро и с большими силами двинулся на Мекку. Здесь должно быть ведена была энергичная пропаганда в его пользу. Его дядя Аббас всегда относившийся к нему дружественно, но не принимавший ислама, теперь выступил ему на встречу и принял ислам. Высланный на разведки Абу-Софьян был, как мы рассказывали, приведён к исповеданию ислама доводами Аббаса. Если не считать небольшой схватки, кончившейся тем, что противников Магомета разогнали, Магомет вступил в Мекку без всякого сопротивления. Его родной город так долго преследовавший

—684—

его и так долго сопротивлявшийся ему, теперь был в его полной власти. Ключи Каабы уже не во сне, а наяву оказались в руках пророка. Мекканцам не было причинено никакого вреда. Они только стали союзниками Магомета. Их войско должно было теперь служить Магомету, но за это и пользоваться добычей так же, как и магометане. Принятие ислама для мекканцев не было обязательным. Магомет не счёл нужным делать обязательным того, что, по его соображениям, должно было сделаться само собой. Мекканцы постепенно приняли ислам sua sponte.

Магомет становился могучим владыкой Аравии. Ещё когда он с своим войском приближался к Мекке, Абу-Софьян, глядя на него, сказал Аббасу; „однако твой племянник – могучий властелин“. – „Ты забыл, сказал Аббас за несколько дней перед тем познавший истинность ислама, что он ещё и пророк“. – „Ах, да“, вспомнил забывчивый Софьян. Но всё-таки Аравия была покорена не вся. Соседний с Меккой город Таиф, из которого некогда выгнали Магомета, чуть не побив его камнями, в союзе с некоторыми бедуинскими племенами, составил коалицию против Магомета. Пророк выступил против них с бедуинами, мекканцами и мединцами. Сначала его дело оказалось плохо. Бедуины и мекканцы оказались ненадёжными, но энергия мединцев вдохнула мужество и в остальных. Войско противников было разбито и оно бежало. Правоверным попало в плен 6000 женщин и детей, 24,000 верблюдов, множество мелкого скота и имущество побеждённых. Если в самой битве Магомет обнаружил таланты полководца, то в том, как он поступил с добычей, он проявил себя тонким дипломатом. Ему хотелось привлечь к себе побеждённых таифцев, укрепить свою связь с мекканцами и не обидить мединцев. Он достиг всего, чего хотел. Он предложил прежде всего вознаградить мекканцев и им была отдана вся добыча в предположении, что мединцам достанутся деньги за проданных в рабство жён и детей. Затем явились послы от врагов, объявлявшие, что они готовы вступить в союз с Магометом и принять ислам, если им будут возвращены жёны, дети и имущество. Ма-

—635—

гомет заявил, что имущество он возвратить не может, но женщин и детей возвратил им без всякого выкупа. Это великодушие сильно подействовало на противников. Их вождь Малик, а за ним и другие немедленно приняли ислам. Но однако мединцы остались без добычи. Исконные и искренние друзья Магомета были обойдены, они начали роптать. Между тем Магомет должен был вместе с ними возвратиться в Медину и уже ранее утвердил, что он будет всегда иметь постоянное жительство в этом приютившем его городе. Он обратился к мединцам с речью. „Вы негодуете на то, что другие увели с собой овец и верблюдов, а сами кого вы уводите? Вы ведёте с собой на родину посланника Божия... Если бы весь мир двинулся в одну сторону, а ансары (союзники – мединцы) в другую, клянусь, я остался бы с моими ансарами. О всемогущий, будь же вечно милосерд к ансарам и к сынам ансаров и к сынам сынов ансаров“. Среди мединцев поднялись плач и рыдание. Раздались громкие крики: „мы довольны тобой все, о посланник Божий, и судьбой и участием твоим“. Так, Магомет своим врагам отдал их семейства, мекканцам – добычу, а мединцам – самого себя и привлёк всех.

Хотя Аравия была обращена в ислам ещё не вся и не безусловно, хотя в Таифе ещё держался и почитался идол Аллат и только немного позже был низвергнут, причём его, кажется, оплакивали даже менее, чем Перуна в Киеве, однако взоры и намерения Магомета простирались уже далеко за пределы Арабского полуострова. Аллах есть Творец мира и владыка вселенной и пророк хотел, чтобы весь мир почитал этого владыку. Ещё раньше, чем Мекка признала его пророком, он уже посылал свои войска для завоеваний на север. Он послал Вейда с трёхтысячным отрядом на север, причём предвидя опасности похода он постановил, что в случае смерти Вейда должен заменить Джафар (сын Абу-Талифа. двоюродный брат Магомета) и Джафара-Ибн Раваха. У южной оконечности Мёртвого моря в местечке Мута столкнулись правоверные с войсками императора Ираклия. Вейд, Джафар, Ибн Раваха были убиты. Мусульмане обратились в беспорядочное бегство. Только Халид установил поря-

—686—

док среди беглецов и привёл их в Медину. Магомет дал за это Халиду имя „Божий меч“. После этого вскоре он отправил новые экспедиции против северных арабских племён и ему удалось подчинить их себе. Затем пророк отправил посольства – по всей вероятности это было не одновременно – к византийскому императору Гераклию, шаху Персии, абиссинскому негусу, царю Йемамы (на восток от Медины), правителям Египта и Сирии, правителю Иемена (персидскому наместнику). В письмах, отправленных с посольствами, он предлагал императорам и правителям принять ислам и подчиниться ему. Императоры, видно, отнеслись к этому предложению с презрением. Вероятно, претензии вождя арабских бедуинов показались им более смешными, чем наглыми. Но наместники и правители второго порядка отнеслись к предложению Магомета с большим вниманием и уважением. Им представлялась возможность выбора для себя владыки, причём естественно у них возникало соображение: нельзя ли действительного прежнего владыку заменить номинальным новым.

Упрочив в общем, хотя и не вполне, своё владычество в Аравии, Магомет, видно, безусловно решил выступить за её пределы. Кроме религиозных убеждений и соображений им несомненно двигал двойной политический расчёт: 1) арабов наиболее могла привязать к исламу и Магомету военная добыча; в) в борьбе с не-арабами естественнее всего могло установиться и окрепнуть доселе не существовавшее арабское единство. Предлог для войны был: нужно было отплатить за поражение при Муте. Магомет собрал войско, состоявшее из 30,000 пехотинцев и 10,000 конницы и жарким летом двинулся в поход. Поход был утомительным и тяжёлым. Между тем выяснилось, что о византийских войсках на севере ничего не слышно, а туземные неприятели разбежались. Магомет тогда прекратил наступательное движение в страны, которые ему самому были неизвестны. Но северные племена, из каковых некоторые были христианскими, он постарался подчинить себе, причём ему в этом деле много помог „меч Божий“ Халиб.

Учение Корана распространилось до крайних границ

—687—

Аравии. В начале 632 года пророк решил снова совершить хадж в Мекку. Это его путешествие оказалось последним и носит имя „прощального“. Пророк вступил в Мекку во всей своей силе и славе, но, вероятно, он уже чувствовал, что скоро ему должно будет покинуть землю, ему уже перешло за 60 лет, он много испытал и перенёс, а с тех пор как его пытались отравить, он, по его собственным словам, постоянно чувствовал вкус яда и никогда не чувствовал себя здоровым. В Мекке как бы в виде завещания он изложил перед общиной литургические и моральные постановления. Он установил календарь, определивший праздники и посты, и он преподал своим последователям несколько нравственных заветов. Правоверные должны быть братьями между собой. Они не должны покушаться на имущество один другого. Кровавая месть запрещается безусловно, недолжны в этом отношении подниматься и счёты, существовавшие во время язычества. Брак является нерасторжимым. Имущества должны от умерших переходить к законным наследникам. Жены должны быть целомудренны и послушны, мужья должны обходиться с ними кротко и заботиться об их благополучии. С рабами должно обходиться хорошо, не убивать их и лишь в крайних случаях допускать их продажу. Магомет не колебал существовавшего социального и семейного строя, но он стремился внести в этот строй начала милосердия и любви. Не обижай ближнего твоего. Араб плохо знал и помнил эту заповедь. Араб мог быть и бескорыстным, и великодушным, и добрым, но задели его или так, что ему не понравилось, или у него явилась нужда и он без зазрения совести осмеивал, клеветал, грабил и убивал.

Однако вернувшись в Медину, Магомет снова начал приготовления к походу на север. Он назначил полководцем Усаму, сына погибшего Зейда. Назначение юного Усамы вызвало было неудовольствие, но пророк с своим обычным тактом успел его так загасить, что прежние недовольные только чувствовали свою вину перед пророком. Между тем думали о походе. Определили сборный пункт для лагеря. Но Магомет становился болен всё сильнее и сильнее. По-видимому, болезнь овладела им не

—688—

сразу, он долго боролся с нею, вёл дела, она постепенно ослабляла его, и он видел, что к нему приближается смерть. Он бросил свой обычай перекочёвывать из дома в дом своих жён и совершенно поселился в доме Аиши. Однажды ночью он встал с своего ложа болезни и прошёл на мединское кладбище. Его сопровождал служитель. Здесь Магомет, обратившись к могилам многих своих сподвижников, сказал: „благословенны вы, ибо пользуетесь судьбой лучшей судьбы остающихся после вас“. Вернувшись к себе, Магомет сказал: „вот Господь представил своему рабу выбор между этим временным и немедленным предстательством перед лицо Божие“. Преданный ему Абу-Бекр воскликнул: „за тебя мы отдадим и себя и своих сыновей“. Магомет ответил: „оставь, о чём печалишься“. Не имея сил выходить в мечеть – Магомет поручил предстательство на молитве Абу-Бекру. Лекарств он не принимал. Аиша однажды попыталась влить ему чего-то, когда он был в бессознании. Когда он очнулся, он заявил, что питье ему не понравилось и велел всем своим домашним выпить его. Магомет раздавал все свои деньги бедным. Но перед болезнью он передал небольшую сумму Аише. Потом он велел раздать ей эти деньги бедным семействам, которые сам назвал. Когда она медлила этим делом, он поторопил её и когда деньги были отданы, он сказал: „теперь я покоен; не подобало мне предстать пред Моего Владыку, владея золотом“.

Находившийся почти уже в безнадёжном состоянии, Магомет неожиданно потребовал себе чернил и бумаги. Он будто хотел написать книгу для предохранения правоверных от заблуждения. Но бывший при этом Омар воспрепятствовал исполнить просьбу Магомета. „Пророк бредит“, сказал он. Кто знает: чего опасался Омар? Может быть он боялся, что Магомет напишет вследствие болезни и неясного сознания что-нибудь недостойное его. Может быть он опасался, что своим преемником по полномочиям он назначит своего двоюродного брата Алия, сына Абу-Талифа, который в политических делах уже являлся его представителем. Судя по дальнейшему рассказу, Магомет действительно просил орудий письма в

—689—

бессознательном состоянии. С Омаром заспорили и хотели принести материал для писания. Поднялся шум. Магомет от этого шума, по-видимому, пришёл в себя и сказал: „удалитесь; не должно спорить в доме посланника Божия“. Так ничего не было написано Магометом и им не было оставлено никакого завещания. На другой день утром, когда правоверные по обычаю собрались в мечети, находившейся около дома Аиши, на молитву и собрались в громадном числе, так как их беспокоила судьба пророка, Магомет, которого никто не мог ждать, неожиданно появился в мечети. Он шёл нетвёрдо, поддерживаемый другими. Но при виде молящейся многолюдной общины его лицо озарилось улыбкой нравственного удовлетворения и обратившись к народу он сказал, „клянусь Аллахом; никто не должен обвинять меня ни в чём. Я ничего не разрешал, чего бы не разрешил Сам Бог, и ничего не запрещал, чего бы не запретил Бог в своей книге“. Затем истощённый он вернулся в дом Аиши, она уложила его в постель, он склонил свою голову на её грудь и у него начался бред. У него вырывались тяжёлые вздохи, стоны и моления. „Аллах, помоги“. „Гавриил, приблизься“... „Нет, великие мои товарищи в раю“. С этими словами он скончался. Он не имел наследника и не назначил преемника. Чтобы его дело не погибло, нужно было, чтобы власть над образованным им царством – царством религиозным и политическим вместе – перешла к достойнейшему.

О. Глаголев

—690—

Всякий идеал относится к области желательного. С другой стороны, религия в жизни человека имеет практическое значение по преимуществу. Не теоретическое искание разрешения загадок мироздания делает человека религиозным, а жажда спасения, стремление к достижению благ, удовлетворяющих глубочайшим потребностям его духа. Поэтому под словом религиозный идеал мы понимаем то, в чём известный религиозный мыслитель и деятель полагает блага, даваемые религией, и в чём видит средства, при помощи которых они могут быть достигнуты, – то, что, по его мысли, является в религии наиболее желательным. Блага религии и способы их достижения – вот что составляет душу всякого проявления религиозной потребности. Выяснение учения св. Афанасия о благе религии и условиях его достижения служит первой задачей настоящего очерка. Во-вторых, мы попытаемся выяснить, в каком отношении стоит религиозный идеал св. Афанасия к основным задачам его жизни, с таким успехом им выполненным. Значение св. Афанасия в истории церкви известно слишком хорошо. Его имя неразрывно связано с историей арианства и торжеством православия над ним. Противоарианская деятельность св. Афанасия запечатлена безграничным самоотвержением и пламенным энтузиазмом. Это указывает на необыкновенную близость вопроса о личности Спасителя к самым глубоким и задушевным религиозным чаяниям его и надеждам. Не менее сильное влияние на историческую жизнь церкви св. Афанасий оказал своим отношением к аске-

—691—

тическим идеям своего времени и своим покровительством только что возникшему монашеству. Сам св. Афанасий был аскетом, хотя и не был монахом. Он стоял в личных отношениях с свв. Антонием и Пахомием. Он познакомил запад с восточным монашеством. Ему принадлежит одна из первых попыток привлечения монахов в клир. В своей противоарианской деятельности он опирался на монашество. Что же собственно побуждало св. Афанасия быть таким ревностным защитником Никейского учения о Божестве И. Христа и таким убеждённым почитателем монашества? Какой религиозный интерес служил для него в данном случае мотивом? Не связана ли его противоарианская деятельность и покровительство монашеству с тем религиозным идеалом, которым он жил и который был душой его деятельности? Ответом на этот вопрос будут служить последние главы настоящего очерка.

I. Составные элементы религиозного идеала св. Афанасия

Учение св. Афанасия во многих отношениях отмечает собой возникновение новой эпохи в истории догматов. После того, как оно было высказано, сделалась совершенно очевидной вся неудовлетворительность, двусмысленность и шаткость в постановке некоторых богословских вопросов у его предшественников на литературном поприще. Этим между прочим объясняется тот факт, что так много литературных произведений до-никейской эпохи не дошло до нас и погибло для истории. Они просто оказались устаревшими. Не находя для себя достаточного количества читателей, а, следовательно, и переписчиков, они естественно были вытеснены трудами, более соответствовавшими новым духовным потребностям. Но обнаруживая неудовлетворительность старого, литературная деятельность св. Афанасия служила началом нового движения, которое не скоро могло быть исчерпано и долго давало тон и направление последующей литературе. Было бы несправедливо поэтому отрицать оригинальность и самобытность сочинений св. Афанасия. Однако, история мысли убеждает, что всякая самобыт-

—692—

ность обыкновенно опирается на данные, достигнутые предшествующим развитием, и в сущности представляет собой лишь новую комбинацию ранее существовавших элементов. Догматическое учение св. Афанасия в этом отношении не представляет исключения. Литературный анализ легко открывает в нём новое освещение фактов, издавна характеризовавших собой жизнь церкви, богословские идеи, высказывавшиеся и ранее, научные понятия древней философии, этой основы тогдашнего образования. Но новое сочетание этих элементов в сочинениях св. Афанасия даёт и новые результаты.

В настоящей статье мы не имеем в виду дать полное изложение догматической системы св. Афанасия. Из всей совокупности его идей мы выделим лишь то, что так или иначе служит ответом на поставленный нами вопрос. Отсюда, коснувшись элементов, из которых слагалась эта именно ограниченная группа идей св. Афанасия, мы освобождаемся от обязанности перечислять все влияния, под которыми слагалась личность св. отца. Для нас будет совершенно достаточно остановиться лишь на тех элементах, которые вошли в состав религиозного идеала св. Афанасия и затронуть их лишь настолько, насколько они были усвоены им.

Эти элементы мы сводим к следующим трём: 1) явления Духа в древней церкви и связанные с ними представления, возродившиеся в монашестве, идеал которого св. Афанасий рисует в Жизни Антония, 2) основные черты малоазийского богословия, наиболее полным выразителем которого был св. Ириней Лионский, 3) философия Платона в известных своих частях. Войдёт в подробности относительно каждого из этих элементов.

I. Христиане первых веков сознавали себя носителями Духа св. В глубине своего внутреннего самосознания они живо чувствовали, что на них исполнились слова Господа, приводимые в Ев. Иоанна: „кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него“. (Ин.7:37–38) Церковь полна духовных дарований, и ни один истинный христианин не чужд Духа – вот мысль, которая

—693—

окрыляла и укрепляла христиан в их нравственном подвиге и в их борьбе с враждебными силами. Дух один, но дары Духа различны и проявляются не у всех одинаково. У харисматиков (от χάϱιβμα – дар любви, милости), у лиц, наиболее одарённых Богом, присутствие Духа св. выражалось в проявлениях особенно разительных. Такими лицами признавались свободные проповедники слова истины: апостолы, пророки, учители, о которых так много говорит Учение ХII-ти апостолов, и которых мы встречаем уже с несколько изменившимися чертами в Послании к девствующим, известном с именем Климента Римского; таковы были заклинатели, изгонявшие демонов и исцелявшие болезни, упоминание о которых столь обычно в памятниках древнехристианской литературы, сюда же принадлежали девственники, исповедники, мученики и лица, имевшие дар языков.

Обладание Духом у этих лиц проявлялось в разнообразных чудесных явлениях, превышающих естественные силы человека. Из многого остановимся на самом необходимом, – на таких явлениях Духа, с которыми мы встретимся при анализе сочинения св. Афанасия Жизнь преп. Антония.

Среди явлений, о которых мы говорим, наибольшее практическое значение имели исцеление больных молитвой и изгнание демонов из одержимых. Самой насущной задачей для христиан того времени была борьба с язычеством во всех его видах, – язычеством, прельщавшим красотой форм, силой науки, чарами красноречия, обаянием искусства, сложностью жизни и утончённостью развития, но одновременно с этим и принуждавшим раздражением масс, всегда тупо сопротивляющихся всему новому, недоверием правителей, для которых на первом месте стоит осторожность и охранение прочно установившихся форм жизни, принудительностью обычая, язвительностью клеветы, тонким ядом насмешки, неумолимостью законодательства и кровавым призраком пыток и казней. Но в сущности борьба с язычеством была для христиан борьбой с демонами. Они были глубоко убеждены, что истинными деятелями этой трагедии были демоны, которые, скрываясь за кулисами, направляют всю жизнь языческого мира против христиан, пользуясь человеческими

—694—

страстями, как пружинами. Козни демонов против христиан, разоблачение их обманов, их фальшивых чудес, ложных и двусмысленных пророчеств, мнимых исцелений, получаемых в их храмах, – вот чему посвящена значительная часть апологий Иустина Мученика, Татиана, Феофила Антиохийского, Афиногора и Тертуллиана. Когда главной задачей жизни является война, тогда первой добродетелью бывает мужество. Христианам настойчиво внушалось, что бояться диавола и демонов его, поверженных Крестом и побеждённых, для них крайне неприлично. „Не может диавол, читаем в Пастыре Ерма, возобладать над рабами Божиими. Диавол может противоборствовать им, но победить их не может. Противостаньте ему, и он, побеждённый, со стыдом убежит от вас. Только те, которые не тверды в вере, боятся диавола, как будто имеющего власть“²⁹⁸⁶. Это чувство независимости и сознание своей власти над демонами питалось фактами изгнания бесов из одержимых, – фактами почти ежедневными и совершавшимися у всех на глазах. Относящиеся сюда свидетельства древних источников особенно многочисленны. „Многие из наших, из христиан, – говорит Иустин Мученик, обращаясь к язычникам, – исцеляли и ныне ещё исцеляют множество одержимых демонами во всём мире и в вашем городе, заклиная именем Иисуса Христа“²⁹⁸⁷. Тертуллиан говорит очень много о демонах и о власти над ними христиан в 23, 27 и 37 гл. своего Апологетика, но и в других своих сочинениях он не упускает случая напоминать об этом предмете. „Мы не только презираем демонов, говорит он в апологетическом трактате К Скапуле, но ежедневно побеждаем и попираем их, и изгоняет их из людей, как это известно очень многим“²⁹⁸⁸. Особенно сильно поражали воображение очевидцев те случаи, когда на во-

—695—

прос заклинателя, обращённый к больному, демон сознавался, что он один из богов, которым поклоняются язычники. „Приведите пред судилище, говорит Тертуллиан в Апологетике, кого угодно, о ком с несомненностью известно, что он одержим демоном. По приказанию любого христианина злой дух заговорит и сознается, что он – злой демон, ложно выдающий себя за бога“²⁹⁸⁹. „О если бы, говорит Киприан, ты захотел увидеть и услышать своих богов в ту пору, когда мы, терзая их духовными бичами, заклинаем, и мучительными для них словами изгоняем из одержимых ими тел, когда, рыдая и стеная человеческим голосом и ощущая бичи и удары божественного могущества, они исповедают имеющий прийти суд“²⁹⁹⁰.

Другую группу харисматических явлений в древнехристианской церкви составляли пророчества и откровения. Книга Деяний Ап. говорит о христианском пророке Агаве, который „Духом“ предсказал имеющий наступить голод, действительно случившийся при имп. Клавдии (Деян.11:28). Этот же пророк предсказал, что ап. Павел будет заключён в узы, если пойдёт в Иерусалим (Деян.21:10–11). Пророком был Ерм, оставивший нам книгу, где описаны все его видения и откровения. Монтанисты и гностики и после разрыва с церковью сохраняют притязание на обладание пророческими дарованиями. Монтанисты утверждали, что вследствие ниспослания Господом Духа Утешителя их пророки получают непосредственные откровения от Бога. Изречения этих пророков у монтанистов имели каноническое достоинство. У гностиков тоже были свои пророки и пророчицы, особенно в сектах Валентина и Марка. своё учение Марк возводил к непосредственному откровению²⁹⁹¹. Откровения, получаемые древнехристианскими пророками, были связаны с необычайным состоянием органов внешних чувств и воспринимались то зрением, то слухом.

—696—

Так напр. Ерм видел чудовище, предвозвещавшее имеющее наступить гонение²⁹⁹². Во всей первой части Пастыря излагаются видения Ерма. Поликарп Смирнский за три дня до мученичества видел изголовье своей постели в огне, из чего он заключил, что будет сожжён²⁹⁹³. Мученица Перпетуя видела своего умершего брата на месте мучений²⁹⁹⁴. В своём сочинении о Душе Тертуллиан рассказывает про одну сестру монтанистку, известную своим пророческим дарованием, что однажды во время богослужения, находясь в экстазе, она видела человеческую душу, облечённую в тонкое, газообразное тело²⁹⁹⁵. Иногда откровения были связаны с слуховыми ощущениями. Когда мученик Поликарп был введён на площадь для суда и допроса, то он и многие из христиан слышали, как голос с неба произнёс: крепись и мужайся Поликарп²⁹⁹⁶. В московской рукописи мученических актов Поликарпа есть приписка, сделанная будто бы на основании ныне утраченных сочинений св. Иринея, в которой рассказывается, что в момент смерти Поликарпа св. Ириней находился в Риме и был извещён об этом событии голосом с неба, подобным трубному звуку, который произнёс: Поликарп скончался мученически²⁹⁹⁷. Иногда происходили не менее удивительные явления в сфере других внешних чувств. В мученических актах Поликарпа сохранилось древнее свидетельство, что во время сожжения этого мученика присутствующие здесь христиане ощущали благоухание²⁹⁹⁸. Нечто подобное мы находим в повествовании Евсевия о лионских и вьенских мучениках, в основе которого лежит очень авторитетный документ – послание двух этих церквей. „Мученики благоухали благоуханием Хри-

—697—

стовым, говорится в этом послании, так что некоторым они казались намащенными обыкновенным миром“²⁹⁹⁹.

Хотя харисмы признавались плодом искупительного подвига И. Христа, однако в приобретении и сохранении их не отрицалась и самодеятельность человека. Церковь сохраняла убеждение, что своей жизнью человек может или привлекать Духа, или оскорблять Его и удалять от себя. Условиями, наиболее благоприятными для получения духовных дарований, обыкновенно признавались молитва, пост и половая чистота. Автор беседы, известной с именем Климента Римского, говорит: „сохраните плоть, чтобы вам быть причастниками Духа. Если же мы говорим, что плоть есть церковь, а Дух – Христос, то отсюда следует, что кто бесчестит плоть – бесчестит церковь. Такой не получит Духа, который есть Христос“³⁰⁰⁰. Тоже воззрение мы встречаем в Пастыре Ерма: „эту плоть свою сохрани чистой и незапятнанной, чтобы Дух, живущий в ней, засвидетельствовал о ней, и спаслась плоть твоя. Смотри, никогда не приходи к мысли, что эта плоть погибнет, и не злоупотребляй ею в какой-нибудь похоти. Ибо если осквернишь плоть свою, то осквернишь и Духа св., если же осквернишь Духа св., не будешь жить“³⁰⁰¹.

Этой теории соответствовали и факты. Св. Поликарп получил откровение о своей мученической кончине во время молитвы³⁰⁰². Первое видение Ерма произошло также во время молитвы³⁰⁰³. Третье видение Ерм видел после (продолжительного поста и молитвы³⁰⁰⁴. Четвёртое видение также имело место во время молитвы и славословия Бога³⁰⁰⁵. Исходя из этого же воззрения, готовящиеся приступить к крещению и восприять Духа через это таинство предварительно обыкновенно постились. По свидетельству кн. Деяний (Деян.21:9),

—698—

дочери ап. Филиппа были девственницами и пророчицами. Мелитон Сардийский известен истории, как девственник и вместе пророк³⁰⁰⁶. „Блаженны сохранившие в чистоте плоть свою, говорится в актах Павлы и Феклы, они будут храмом Божиим“³⁰⁰⁷. Мысль о половой чистоте, как условии получения Духа св., была особенно широко распространена в монтанистических кругах. Сохранилось следующее изречение монтанистической пророчицы Приски. „Чистота соединяет (с Богом или Духом св.), и они (т. е. чистые) видят видения и, склоняя лицо, слышат ясные слова – спасительные и таинственные“³⁰⁰⁸.

В настоящее время трудно себе представить, как велико было значение духовных дарований в жизни и мысли первенствующих христиан. Что Дух св. обитает в учениках Христа, как в храме, и есть источник обновления и силы, противостоящей всему миру, – это было не предметом веры, а самым очевидным фактом обыденной жизни. Вся древнехристианская апологетика была построена на доказательстве Духа и силы. Но этого мало. Духовные дарования, столь распространённые среди членов церкви апостольского и после-апостольского века, послужили точкой отправления и для богословских теорий. В сущности, всякая догматическая теория служит истолкованием учения св. Писания, фактов библейской и евангельской истории и церковной действительности в её отрадных и желательных формах с целью приблизить всё это к пониманию людей своего времени. Неудивительно, поэтому, что и духовные дарования, о которых говорит св. Писание и которыми изобиловала действительная жизнь церкви, давали толчок для размышления и требовали истолкования. Притязания гностиков и монтанистов на обладание Духом ясно отразились и на их теоретическом учении. Что такое психики и пневматики – вот о чём так много рассуждали как монтанисты, так и гностики. Но и среди писателей, верных церкви, скоро возникла сотериологическая теория, в глубине которой лежало не что иное, как

—699—

факт действительной жизни церкви – её духовные дарования. Я разумею учение св. Иринея о спасении, оказавшее большое влияние на св. Афанасия.

II. Изложение тех пунктов учения св. Иринея, которые были повторены в изменённом виде св. Афанасием, удобнее всего начать с его антропологии. Ириней строго различает человека несовершенного и совершенного, человека физического и облагодатствованного, человека, созданного по образу Божию и достигшего богоподобия. Физический человек состоит из тела и души. Плоть сама по себе в отношении к бытию безразлична: она способна как к тлению, так и к нетлению, может умереть, но может и вечно жить, смотря по тому, служит ли она носительницей жизни или носительницей смерти³⁰⁰⁹.

Второй составной частью человека является душа. Это – дыхание жизни. Как получившая начало бытия, душа сама по себе тоже не бессмертна, как не бессмертны по своей природе и все сотворённые духи. Душа не есть жизнь. Она только участвует в жизни, подаваемой ей Богом. И если всё же она будет существовать вечно, то только по воле Творца³⁰¹⁰. Для физического существования человека достаточно тела и души. Обыкновенный, эмпирический, смертный человек состоит только из двух этих частей. Но в человеке совершенном, облагодатствованном, бессмертном не только по душе, но и по телу, живёт ещё сверхфизический принцип – Дух Божий³⁰¹¹. Вследствие реального и существенного, а не морального только, общения с Духом св. человек принимает участие в божественной жизни. Бог есть жизнь, свет, совокупность благ. Поэтому и всякий человек, в душевно-телесном составе которого обитает Дух Божий, как реальная сила, истребляющая всё свойственное тварной природе, пребывает в нетлении и телесном бессмертии, во свете истинного познания, в наслаждении всяческими благами³⁰¹². В таком именно состоянии находились первые люди до грехопадения.

—700—

Но Дух св., оскорблённый непослушанием и грехом прародителей, оставил их. Последствием этого была смерть физическая и духовная, потому что „невозможно жить без жизни, а бытие жизни происходит от общения с Богом“³⁰¹³. Состояние физического отчуждения от Бога, созданное грехом первых людей, унаследовано всеми их потомками, для которых Адам есть глава и родоначальник. Из этих строк мы видим, что св. Ириней переносит на Адама черты современных ему харисматиков, и все его преимущества ставит в связь с обитанием в нём Духа св. Что касается учения об условиях, при которых прародители могли сохранить общение с Духом св., то в этом случае Ириней стоит всецело на библейской почве. Послушание и исполнение райской заповеди – вот что нужно было для того, чтобы Дух св. продолжал обитать в прародителях. Никакого истолкования этого библейского учения в сочинениях св. Иринея мы не находим.

Для восстановления человека необходимо, чтобы Божественная нетленная природа снова реально соединилась с душевно-телесным составом человека, преобразила его и сообщила ему свойства божественной жизни. Это было достигнуто воплощением Сына Божия В лице Иисуса Христа Слово Божие соединилось с человеком Иисусом и обожествило его³⁰¹⁴. „Сын Божий стал сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал Сыном Божиим“³⁰¹⁵, „Слово Божие соделалось тем, что и мы, чтобы нас сделать тем, что есть Оно“³⁰¹⁶, „Перворождённое Слово нисходит в тварь т. е. создание и объемлется им, с другой стороны тварь принимает Слово и восходит к Нему, восходя выше ангелов, и делается по образу и подобию Божию“³⁰¹⁷ – вот выражения, в которых заключена общая мысль св. Иринея о значении воплощения. В лице И. Христа Божество и человечество снова соединились. Божественная

—701—

нетленная природа проникла в смертное тело и истребила в нём смерть. Смертная человеческая природа Иисуса соединилась „с самим нетлением и бессмертием, когда нетление и бессмертие сделалось тем, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлением и смертное бессмертием“³⁰¹⁸.

Последствия соединения Божества и человечества в лице И. Христа распростираются на весь человеческий род, потому что Христос есть духовный глава всего человечества. Он возглавил всех людей в своей человеческой природе и стал в такое же отношение к ним, в каком находится их родоначальник по плоти – Адам. Возглавление (recapitulatio) всех во Христе – одно из самых употребительных выражений св. Иринея. Recapitulatio, recapitulari имеют много значений, но в данном случае эти слова значат сводить к единству путём краткого повторения. Так термином recapitulatio можно было бы назвать краткое обобщение всех мыслей исследования посредством повторения в конце его общих мыслей и результатов. Христос, по учению св. Иринея, возглавил всё человечество, повторив в истории своей земной жизни все подробности жизни Адама, обычное течение жизни каждого из его потомков и историю человечества во всей её совокупности.

Прежде всего Слово Божие делается тем же, чем был Адам, т. е. видимым, объемлемым, страждущим человеком³⁰¹⁹. В Его рождении воспроизводятся обстоятельства, при которых сотворён был Адам. Адам не родился от мужа, но был создан из девственной земли, которая ещё не была обрабатываема и на которую ещё не падал дождь. Точно также Христос родился от Девы Марии без участия мужа³⁰²⁰. Адам подвергся искушению со стороны диавола и, вкусив от запрещённого плода, нарушил данную ему заповедь. Христос также был искушаем в пустыне диаволом, надеявшимся соблазнить его вкушением хлебов³⁰²¹. Непослушание Адама при древе было

—702—

искуплено послушанием даже до смерти на Крестном древе³⁰²². Христос умер в тот же день недели, когда духовно умер Адам, преступив заповедь³⁰²³.

Далее, Христос прошёл все стадии развития, через которые должен пройти каждый из потомков Адама. Он был младенцем, чтобы освятить в себе младенческий возраст, был отроком для спасения отроков, сделался юношей, являясь для юных образцом и освящая их для Господа, наконец вступил в старческий возраст³⁰²⁴, чтобы освятить и его, претерпел смерть, чтобы победить её и стать начальником жизни, наконец, душой своей, подобно обыкновенному человеку, сошёл во ад³⁰²⁵.

Наконец, Христос, является как бы суммой всего, пережитого человечеством. Ев. Лука возводит родословие Христово до Адама и перечисляет 72 рода. Так как на земле существует только 72 народа, то родословие по Ев. Луки показывает, что Спаситель „восстановил в Себе самом все народы, происшедшие от Адама, и все языки, и весь род человеческий вместе с самим Адамом“³⁰²⁶. Умерщвление И. Христа было беззаконием, в котором суммировалось пролитие крови всех праведников и пророков от начала мира³⁰²⁷.

Итак, участие всех людей в плодах искупления, которые стоят в связи с Богочеловеческой личностью Искупителя и обусловлены соединением в Нём немощной и смертной природы с сверхфизическим Божественным принципом, обосновано на идеи подобия между Христом и всеми людьми. Необходимо отметить здесь, что это подобие не есть генерическое. Плоды искупительной деятельности Христа усвояются верующим не потому, что как люди, они имеют общие родовые черты с человеком Иисусом,

—703—

а напротив вследствие совпадения обстоятельств жизни Христа с самыми конкретными и индивидуальными подробностями жизни Адама, которые никаким образом не могут входить в состав общего понятия человек.

В лице И. Христа Бог вошёл в существенное общение с человеческой природой вообще. Это имеет важные и благодетельные последствия для всех людей. Однако непосредственной действующей причиной обновления всей природы искупленных является Дух св. Во время крещения Спасителя Он сошёл на человека Иисуса и в нём принципиально на всех людей. Почивая на человечестве Иисуса Христа, Дух св. навык обитать в людях³⁰²⁸. „Господь излил Духа Отца для воссоединения и общения Бога с человеком, Бога полагая в человеке через Духа, а человека с другой стороны привлекая к Богу через своё воплощение“³⁰²⁹.

Из предшествующего ясна сущность учения св. Иринея о спасении. Спасение основывается на том что Божество не нравственно только, но реально, существенно, самой природой своей и как бы физически соединяется с телом и душой человека и производит в них полное и всестороннее обновление, но не нравственное только, а и физическое.

Прежде всего существенное общение человека с Богом имеет своим последствием усыновление человека Богу т. е. отеческое благоволение Бога к человеку и сыновнее дерзновение человека к Богу. Через Христа мы получаем усыновление, потому что в Нём человек „принимает, носит и содержит Сына Божия“³⁰³⁰. Только „соединившись с Сыном Божиим“³⁰³¹ человек мог быть усыновлён.

Вторым последствием соединения Духа св. с душой и телом человека служит его полное нравственное обновление. Но и это последнее стоит в зависимости от изменения физических свойств человека. „Плоть, взятая во владение Духом, уже забывает о себе, но воспринимает

—704—

качества Духа и делается сообразной Слову Божию“³⁰³². Когда Дух обитает в человеке, то Его сила и крепость поглощает немощь плоти. Так напр., плоти свойственно бояться смерти, но у мучеников эта естественная боязнь уничтожается силой Духа св.³⁰³³.

Далее, обладание Духом св. проявляется в чудесных явлениях, источником которых становится носитель Духа. Таковыми служат духовные дарования. „Апостол, говорит св. Ириней, называет совершенными тех, которые получили Духа Божия и через Духа говорят всеми языками... Мы слышали многих братьев в Церкви, которые имели пророческие дарования и через Духа говорили разными языками, и для общей пользы выводили наружу сокровенные тайны людей и изъясняли таинства Божии. Таковых апостол называет духовными, и они действительно духовны по причастию Духа“³⁰³⁴. К этому же источнику восходят и другие духовные дарования, о которых мы находим упоминание в сочинениях св. Иринея: изгнание демонов, предсказание будущего, видения и пророческие речи, исцеление больных через возложение рук³⁰³⁵.

Наконец, самым высшим плодом соединения человека с Духом св. служит уничтожение в человеческом теле принципа смертности и тленности, наклонности к уничтожению. „Дух, окружая человека изнутри и извне, всегда пребывает с ним“³⁰³⁶ и делает плоть „зрелой и способной к нетлению“³⁰³⁷. Однако, победа Духа над смертью в телах людей совершается с некоторой постепенностью. В настоящее время мы получаем как бы часть Духа для приготовления к нетлению, мало по малу приучаясь принимать и носить Бога... Этот залог, живя в нас, делает нас духовными (пневматиками) и смертное поглощает бессмертием. По воскресении же мы получим полную благодать, и она сделает нас подобными Богу³⁰³⁸. „Не

—705—

в начале созданы мы богами, но спера людьми, а потом уже богами“³⁰³⁹.

Условиями для достижения общения с Духом св. со стороны человека служат познание и удаление от похотей плоти.

Невозможно жить без жизни, говорит св. Ириней, а жизнь есть результат общения с Богом, общение же с Богом состоит в познании Его. „Как видящие свет находятся в свете и причастны его сияния, так видящие Бога находятся в Боге и причастны Его сияния. Сияние же Его животворит их, поэтому видящие Бога причастны жизни“³⁰⁴⁰. Однако, в учении о богопознании, как условии общения с Богом, у св. Иринея не содержится никаких мистических элементов. Это не есть созерцание, не есть постоянное устремление мысли к Богу, неразвлекаемое ничем житейским, никаким интересом к чувственному миру. Под богопознанием, соединяющим человека с Богом, св. Ириней разумеет просто учение церкви, данное в Писании и крещальном исповедании и чуждое еретических заблуждений.

Чистота жизни – другое условие наития Духа св. Нечистота, обжорство,³⁰⁴¹ необузданное служение похотям, уподобляющее человека „скотам и собакам“³⁰⁴² удаляет Духа св. Как храм Божий, человек должен быть чист, „чтобы Дух св. услаждался им, как жених невестой“³⁰⁴³. Нужно заметить, что в этих словах св. Иринея не содержится аскетических тенденций. Точкой отправления для него в данном случае служат слова ап. Павла в посл. к Рим.8:10–14. Под плотью он понимает не чув-

—706—

ственность, как таковую, и не чувство в противоположность разуму, а отчасти злоупотребление телом, отчасти же всё вообще греховное в человеческой природе. Принципиальное осуждение чувственности и чувств св. Иринею совершенно чуждо, равно как и учение о бесстрастии.

Знакомясь с учением св. Афанасия об искуплении, поражаешься сходством его сотериологических идей с только что изложенной теорией св. Иринея. Но вместе с этим не менее ясно выступает и различие. Что реальное общение с Богом есть необходимое условие бессмертия, – мысль эта высказывается св. Иринеем очень часто, но философское обосновление её в его сочинениях отсутствует. Св. Афанасий даёт такое обоснование. У св. Иринея вменение плодов воплощения всем людям выясняется с точки зрения идеи возглавления в смысле повторения конкретных подробностей истории Адама и всего человечества в обстоятельствах земной жизни Спасителя. Афанасий Великий причину вменения видит в генерическом сходстве всех людей с человеком Иисусом. Учение о познании и чистоте плоти, как условиях обладания Духом, чуждое в сочинениях св. Иринея всяких мистических и аскетических черт, в литературных трудах св. Афанасия изменено в смысле монашеских идей его времени. Все эти изменения в значительной степени объясняются тем, что Афанасий Великий дал сотериологической теории св. Иринея платоническое обоснование, выразил её в терминах философии Платона, облёк её в философский плащ платоников³⁰⁴⁴. Это замечание послужит нам естественным переходом к изложению тех сторон философии Платона, которыми непосредственно или через посредство равнейшей церковной литературы воспользовался св. Афанасий.

III. Бытие в его целом, по учению Платона, распадается на три основных части или вида: бывающее (эмпирический мир), то, в чём оно бывает (материя), и то, по подобию чего оно бывает (идеи)³⁰⁴⁵.

—707—

Активным началом бытия служит мир идей или идеальных образов, печать которых носят на себе все вещи. Идеи характеризуются признаками прямо противоположными всему, наблюдаемому в мире явлений. Они находятся не в этом мире, а далеко за пределами его, и чужды всего материального³⁰⁴⁶. Предметы видимого мира подвержены постоянной текучести, идеи всегда себе равны, неизменяемы и постоянны. В мире бываний всякое свойство относительно: что кажется великим по отношению к одному, то оказывается малым сравнительно с другим. Идеи – безотносительны и абсолютны³⁰⁴⁷. Всякому предмету, как бы мал, незначителен и ничтожен он ни был, соответствует определённая идея. Далее, все роды, виды, отношения, свойства, действия, даже грамматические формы – всё имеет в трансцендентном мире представляющие их начала в виде отдельных идей. Всё разнообразие идей слагается в стройную систему, в которой всё конкретное подчиняется более общему и абстрактному и в конце концов обнимается одной высшей идеей – идеей Блага, которая одна царит в мире нематериальном над всяким бытием и познанием. Идею эту Платон отожествляет с Божеством³⁰⁴⁸.

Прямой противоположностью идей служит третий принцип – материя. Это – нечто абсолютно пассивное, всецело безкачественное и в этом отношении всегда себе тожественное. Оно воспринимает все формы, но ни одну не может удержать навсегда³⁰⁴⁹. Этот третий безкачественный принцип бытия сам Платон никогда не называет материей³⁰⁵⁰. Не говорит он также и о сотворении вещей из этого безкачественного бытия ³⁰⁵¹. Он говорит о возникновении вещей в этом начале, а не из него. На основании этого большинство исследователей приходит к заключению, что Платон понимал под этим третьим видом

—708—

нечто весьма близкое к пространству, как вместилищу всего. Это оправдывается и подлинными словами самого Платона: „третий род представляет собой род пространства, не принимающий разрушения, дающий место всему, что имеет рождение“³⁰⁵².

Средину между этими противоположными принципами занимает мир бываний, „чувственно-постигаемый, рождённый, всегда подвижный, являющийся в каком-нибудь месте и опять оттуда исчезающий“³⁰⁵³. Этот вечно изменяющийся, множественный и относительный мир есть результат воздействия идей на материю. Всё существующее обязано своим происхождением причастию идей. Каждая вещь существует постольку, поскольку она является носительницей соответствующей идеи. Однако слабой стороной философии Платона служит то, что он не выяснил в определённых и осязательных чертах, в чём состоит и каким образом происходит причастие чувственно воспринимаемых вещей идеям. Каким образом единое, неизменяемое, нематериальное оказывается присущим многому, изменяемому и материальному, – остаётся неясным.

Для наших целей важно обратить внимание читателя на то различие, которое, по учению Платона, имеют три перечисленных принципа по отношению к предикату бытия. Существование в истинном и подлинном смысле принадлежит только идеям. „Они всегда существуют и никогда не происходят“³⁰⁵⁴. Поэтому обычным наименованием идей в философии Платона служат: сущности, вечные сущности, действительно сущее, сущее само по себе³⁰⁵⁵. Во всех этих наименованиях выражается та мысль, что идеи служат единственным источником бытия, что они представляют собой не только идеальные образы вещей, но и реальные сущности или действующие в мире силы и причины. В противоположность идеям материя является несущим – τὸ μὴ ὂν и, как таковая, непознаваема ни умом, ни чувством³⁰⁵⁶. Мир чувственный занимает средину между бытием и не

—709—

бытием, и его лучше всего полагать „между сущностью и небытием“³⁰⁵⁷. Его бытие кажущееся, а не действительное³⁰⁵⁸ „В нём всё рождается и снова погибает, и потому в действительности вовсе не существует“³⁰⁵⁹. Поэтому всё рождённое, всё происшедшее не бессмертно и не чуждо разрешения и лишь в том случае оно не подлежит жребию смерти, если оно связано специальной волей Бога, его причастием³⁰⁶⁰. Итак, в отношении к бытию между миром идей и миром бываний имеет место радикальная противоположность.

От онтологических предпосылок платонизма перейдём теперь к его нравственному идеалу. Характеристическою чертой этого последнего служит страстный порыв к духовному, сверхмирному, трансцендентному. Истинная жизнь, единственно достойная человека, полагается в жизни ума, погруженного в размышление о действительно сущем, о чистых идеальных образах, искажённое отображение которых даёт этот мир теней. Задача человека – возвыситься над царством призраков, окружающих нас, постепенно выйти из этой пещеры, куда проникают лишь слабые отблески сияния сущего и где слышится лишь глухое эхо чудной гармонии надзвёздного мира. Философ, возвысившийся до созерцания действительно сущего, не променяет блаженства познания ни на что в мире. Он скорее перенёс бы какие угодно несчастия, чем возвратился бы в своё прежнее состояние³⁰⁶¹. Для такого человека практическая деятельность в государстве не имеет ничего привлекательного. Правда, философ мог бы быть наилучшим правителем, но никто из философов не согласился бы возложить на себя это бремя добровольно³⁰⁶². В идеальном государстве их следует насильственно и поочерёдно заставлять служить обществу, воспитавшему их³⁰⁶³.

—710—

Эта основная цель развития человека может быть достигнута при наличности двух условий: во-первых, ум должен для этого отрешиться от внешних чувств восприятия, подняться выше даваемых ими ощущений, во-вторых, мысль человека должна очиститься для этого от омрачающего влияния чувствований и страстей.

Ощущения внешних чувств – зрение, слух, осязание – постоянно обольщают ум. Они могут служить для него точкой отправления, но чем скорее он отрешится от них, тем лучше. „Душа мыслит лучше, когда ничто не беспокоит её, – ни слух, ни зрение, ни печаль, ни удовольствие, когда, оставив тело и, сколько возможно удалившись от общения с ним, она бывает одна сама по себе и стремится к сущему“³⁰⁶⁴. Поэтому душа постепенно должна отделяться и отрешаться от тела и сосредоточиваться в себе самой. По мере отрешения от чувств и ощущений её познание уже здесь, на земле, становится всё чище и чище. Но если, живя в теле и подчиняясь его воздействию, душа ничего не может знать вполне чисто, то остаётся на выбор одно из двух: или знание вообще невозможно, или возможно после смерти, когда душа всецело освободится от власти тела и будет существовать сама по себе³⁰⁶⁵.

Если уже высшие ощущения, каковы зрение и слух, омрачают чистоту мысли, то что сказать о тирании чувственных похотей и страстей? Душа по своей природе свободна от чувств и страстей и наполнилась ими только вследствие общения с телом. Она подобна мифическому Главкону, живущему в море. Морские волны до такой степени изменили его что он стал неузнаваем: одни части его тела стёрты и смыты морскими волнениями, другие поросли морскими мхами и покрылись вонзившимися в них острыми камнями и раковинами. Отсюда, философ должен позаботиться о том, чтобы освободить и очистить свою душу от всех этих наростов чувственности и страстей³⁰⁶⁶. „Истинный философ, говорит Платон, сколько возможно удержи-

—711—

вает себя от удовольствий и пожеланий, от скорбей и страха – в той мысли, что человек, сильно возмущаемый удовольствием, скорбью или пожеланиями, подвергается через них самому великому и крайнему злу“ ³⁰⁶⁷. Наклонность к чувственным удовольствиям, выражающаяся в пристрастии к пище и лакомствам, отягощает душу, как свинцовая тяжесть, и направляет её взор вниз. Но освободите её от этого пристрастия, и она тотчас же обратится к истине и увидит её так же ясно, как теперь видит то, что её интересует³⁰⁶⁸.

II. Онтологические предположения религиозного идеала св. Афанасия

В основе религиозного идеала св. Афанасия лежат онтологические предположения платонизма, которые мы изложили в предыдущей главе, но конечно несколько изменённые и приведённые в соответствие как с библейским учением, так и с результатами, достигнутыми предшествующим развитием патристической литературы. Философская идея абсолютности Бога была усвоена ещё апологетами и направлена ими против политеизма³⁰⁶⁹. Полемическим приёмом апологетов с большим удобством могли воспользоваться и антигностические писатели для философской критики учения гностиков о существовании Вышнего Бога и Димиурга, плиромы и кеномы, а также для опровержения дуализма Бога и материи, проникшего в христианскую литературу в системе Гермогена. Христианский монотеизм, выясненный во всём своём объёме и значении в полемике с политеизмом и гностицизмом, предшествовавшей выступлению св, Афанасия на литературное поприще, не мог уживаться с признанием существования со-вечной Богу материи, составляющим одну из суще-

—712—

ственных черт платонизма. Поэтому св. Афанасий в прямой полемике с плотонизмом решительно отверг учение о со-вечной Богу материи³⁰⁷⁰. Таким образом из трёх видов или начал, на которые распадается всё бытие в системе Платона, св. Афанасий удержал только два: материя, созданная из ничего, естественно слилась в его представлении со всей совокупностью мира. Бог и мир – вот два вида, которыми исчерпывается всё бытие. Но за то Афанасий сохранил во всей силе платоническую идею о коренном, радикальном различии Бога и мира в отношении к предикату бытия. Бог – творец, мир – тварь. Между Творцом и тварью в данном отношении может существовать лишь полная противоположность и не может быть ничего общего. Это – две несравнимых величины. „Всё сотворённое, говорит св. Афанасий, не имеет ничего подобного по сущности с Своим Творцом“³⁰⁷¹. „Какое сходство, восклицает он, между тем, что из ничего, и между Творцом, создающим это из ничего“³⁰⁷²! Мысль о коренном различии между Богом и миром, Творцом и тварью с такой ясностью впервые формулирована лишь в самом начале арианских споров и притом как той, так и другой стороной. Из писателей, принадлежащих к церкви, эта мысль впервые высказана св. Афанасием. Это имело чрезвычайно важное значение в истории учения о Божестве И. Христа, так как раз на всегда устраняло двусмысленность в понятии о Логосе, свойственную не только большинству апологетов, но даже такому проницательному мыслителю, каким был Ориген, и его ученикам. Предшественники св. Афанасия в большей или меньшей степени видели в Логосе существо, занимающее среднее место между Богом и миром. Он рисовался им в чертах меньшего совершенства сравнительно с Богом, но неизмеримо возвышающимся над миром. Наименование Логоса тварью, богом в несобственном смысле (Θεός в противоположность ὁ Θεός)

—713—

(Ориген, Дионисий Александрийский) и одновременное изображение Его с предикатами чисто божественными, показывают, насколько неясны были для этих писателей границы понятий Бог и тварь. Лишь после того, как понятия эти были сознаны в их противоположности, исключающей всякое третье, посредствующее понятие, необходимо стало ясно и определённо высказаться, к какой области принадлежит Логос: Богу или миру. И этим важным прогрессом в ясности богословских понятий св. Афанасий был обязан внехристианской философии, подсказавшей ему идею полной противоположности твари и Творца.

Коренное различие между Творцом и тварью, по учению св. Афанасия, заключается в том, что Божественная природа есть подлинно сущее, всё же тварное имеет лишь относительное бытие и сравнительно с истинно сущим может быть названо прямо несуществующим. Бог самобытен и существует вечно. Напротив, тварь вызвана к бытию творческим словом из ничтожества. Возникши из этой тёмной, пустой и всепоглощающей бездны, она вечно скользит над ней, всегда готовая снова погрузиться в ничто. Отсюда характерными признаками твари служат: „текучесть, слабость, смертность“. „Всякое сотворённое естество, насколько это зависит от заключающихся в нём самом причин, есть нечто текучее и разрушающееся“³⁰⁷³. Но не смотря на собственную природу, стремящуюся к уничтожению, тварь всё же существует и притом существует в виде прекрасного, стройного целого³⁰⁷⁴. Мир представляет собой удивительную гармонию, порядок и красоту³⁰⁷⁵. Своим существованием, красотой и целесообразностью природа обязана „причастию подлинно Сущего от Отца Слова“³⁰⁷⁶. Подлинно сущее, Слово Божие – вот та магнитическая сила, которая своим влиянием извлекает вещи из ничтожества, удерживает их в бытии, не позволяя им снова погрузиться в ничто, и соединяет их между собой в стройное целое какой-то внутренней связью. Оно

—714—

присуще „всем тварям вообще и каждой из них в отдельности“³⁰⁷⁷. Если природа в целом и в своих частях существует, то лишь постольку, поскольку она является носительницей действительно сущего, поскольку она причастна Божеству.

Что касается платонического понятия причастия Логоса всему сотворённому, то строго логически оно нигде не разъяснено св. Афанасием, как не разъяснено и в философии Платона, употребляемые же св. Афанасием для его пояснения аналогии не чужды и платонизму. Аналогии, к которым прибегает для этой цели Афанасий Великий, стоят в некотором отношении к тем двум основным предикатам Логоса, в которых, по крайней мере по словесному выражению, Слово Божие так удивительно совпадает с платонизмом – Логос есть Божия Сила и Божия Премудрость.

Как Божия Сила, Логос нисшел к сотворённому и на всё излил свои силы, которыми всё приводит в бытие, сохраняет, скрепляет и приводит в движение³⁰⁷⁸. Постоянно повторяющееся сравнение нисхождения Логоса к тварям своими силами с озарением, показывает, что св. Афанасий представлял себе это нисхождение на подобие того, как солнце всё оживотворяет, посылая на землю издали свои лучи.

Другое сравнение, употребляемое св. Афанасием для той же цели, стоит в связи с учением о Логосе, как Премудрости Божией, т. е. как живой и личной совокупности божественных идей о мире. Все вещи прежде своего реального осуществления идеально уже существовали в Логосе, потому что „Слово всё знает прежде рождения“. Идеи Логоса об имеющих возникнуть вещах становятся формами для созданных им видимых предметов и частей природы. Во всех вообще тварях и в каждой из них

—715—

порознь есть отпечаток Премудрости Божией или её отображение, как первообраза. Исходя из этой мысли, св. Афанасий утверждает, что по образу Божию создан не только человек, но и вся природа как в её целом, так и в самомалейших частях. Деятельность Премудрости Божией в мире, посредством которой её отпечаток внедряется во все части природы, Афанасий сравнивает с деятельностью царского сына, который надписывает своё имя на каждом здании, возводимом им по приказанию отца³⁰⁷⁹. Как действующая в вещах совокупность сил, Логос приводит все вещи в бытие и сохраняет их; как присущая вещам премудрость, он сообщает им порядок, гармонию и красоту. Само собой разумеется, что в этом случае речь идёт не о моральном общении Логоса с природой, потому что для неразумной природы такое общение невозможно, а о метафизическом присутствии Логоса в вещах если не своим существом, то своей силой и действием.

Итак, только причастие Слову, по учению Афанасия Великого, „мешает вещам увлекаться и обуреваться своим естеством“³⁰⁸⁰, стремящимся к ничтожеству, из которого они возникли, только это причастие сохраняет вселенную от разрушения.

Мы выяснили онтологические предпосылки религиозного идеала св. Афанасия. Отсюда уже не трудно предвидеть, в чём писатель, положивший их в основу своего миросо-

—716—

зерцания, должен полагать цель религиозных стремлений человека. Если всякое бытие и всякое совершенство обусловлено метафизическим причастием Логосу, то высшая цель человеческой деятельности должна заключаться в стремлении к возможно полному, не нравственному только, но и реальному, метафизическому общению человека с Богом, к приобретению участия в божественной жизни. Общее направление мыслей св. Афанасия просвечивает уже теперь. Подробности выяснятся в дальнейших главах.

Религиозный идеал св. Афанасия яснее всего выражается в его учении о блаженном состоянии прародителей в раю и сущности их грехопадения, в учении об обожествлении человеческой природы Христа и, наконец, в его учении о спасении. Это и послужит предметом обсуждения в следующих трёх отделах.

(Окончание следует).

И. Попов

—717—

III. Вероисповедной антагонизм и статистические данные

Через 14 лет истекает четыре века с тех пор, как Лютер вывесил свои 95 тезисов на дверях придворной церкви в Виттенберге, к каковому событию приурочивается обыкновенно начало реформации. В виду приближающегося „юбилея“ естественно возникает вопрос, сделали ли что-либо эти четыре века для примирения двух враждующих христианских религий, воспользовались ли эти религии своей вековой распрей, чтобы сознать свои недостатки и сделать хотя один шаг на пути к объединению в единой истинной Христовой Церкви? С грустью приходится отвечать отрицательно; более того, – приходится сознаться, что религиозная распря, – это язва, разъедающая религиозную жизнь Германии, – с течением времени всё глубже и глубже пускала свои корни. Если прежде возможны были хотя попытки к примирению (правда, всегда терпевшие полное фиаско), то теперь об этом уже никто не думает, и все заботы лучших людей Германии сводятся лишь к установлению сносного modus vivendi между непримиримыми врагами.

Конечно, время должно было смягчить, облагородить приёмы борьбы: в культурной Германии наших дней кровавые побоища на почве религиозного фанатизма постепенно отхо-

—718—

дят в область преданий³⁰⁸¹. Но тем интенсивнее глухая, „культурная“ борьба. Теснимое в других странах, католичество старается возместить свои потери победой над „ересью Лютера“ на родине реформации. С своей стороны, протестантство, предчувствуя опасность, напрягает все свои силы для отражения ненавистного врага. Ненависть к Риму одинаково присуща всем протестантским группам; она является крепкой и, по нашему мнению, единственной связью, объединяющей все разнообразные партии и направления, на которые раскололся современный протестантизм, и спасающей его от окончательного разложения. В то время, как собственные попытки к единению в среде протестантства обыкновенно терпят фиаско или ведут даже к новым расколам, призыв к борьбе с папизмом находит всюду деятельную поддержку. „Евангелический Союз“ (Evangelischer Bund) и „Ферейн Густава Адольфа“ (Gustav-Adolf-Verein), – эти два передовых борца протестантства против Рима, – растут и крепнут, с каждым годом приобретая новых приверженцев и усиливая свои денежные средства. Сюда-же нужно отнести и т. наз. „Внутреннюю Миссию“ (Innere Mission), которая, хотя и косвенно, работает против папизма.

Борьба идёт повсюду: семья, школа, университет, театр, печать, депутатские выборы, церковная кафедра, – всё служит ареной для этой борьбы. Противники зорко следят друг за другом, пользуются каждым промахом враждебной стороны и поднимают шум, заметив малейшее усиление врага. Два факта, недавно усиленно занимавшие немецкую печать, служат достаточной иллюстрацией наших слов.

31 марта с. г. на собрании католиков в Риксдорфе (предместье Берлина) депутат рейхстага, каплан Дассбах, говорил об унизительном положении ордена иезуитов в Германии и, между прочим, в пылу ораторского красноречия, имел неосторожность провозгласить, что иезуитам чужд принцип „цель оправдывает средства“ и что он,

—719—

Дассбах, согласен уплатить 2,000 гульденов тому, кто докажет противное. На другой день речь была опубликована³⁰⁸², а ещё через несколько дней известный протестантский писатель граф Генсбрех³⁰⁸³ объявил в открытом письме к Каплану, что он принимает вызов на следующих условиях: диспут должен быть публичный; при диспуте должны присутствовать в качестве третейских судей шесть – назначаемых капланом – университетских профессоров и именно – три католика и три протестанта; если голоса разделятся поровну, то решающий голос принадлежит седьмому университетскому профессору – еврею; решение с подписью каплана должно быть опубликовано в 15 (перечисляемых Генсбрехом) немецких католических газетах (в протестантских оно и без того появится). „Если Вы“, заканчивает Г. своё письмо, „не ответите на мой вызов в течение месяца, то это будет означать, что Вы отказываетесь от своего утверждения, и 2,000 гульденов мной выиграны“. Каплан отвечал в Trierische Landeszeitung. Не отказываясь от диспута, он писал однако, что не может признать еврея, хотя бы и профессора, компетентным судьёй в вопросах христианской морали, что и протестантские профессора не всегда правильно понимают средневековые богословские выражения, что в своей речи он понимал спорный принцип так, как его обыкновенно понимают в применении к ордену иезуитов, а именно в том смысле, что „признаётся нравственным каждое само по себе нравственно – непозволительное действие, раз оно служит средством для достижения доброй цели“; в другом же смысле, а именно, – что „действие, само по себе индифферентное, т. е. ни нравственно хорошее, ни нравственно худое, – хорошо, если оно совершается с благой целью“, – принцип этот, может быть, и употребляется иезуитами. Два месяца прошло в бесплодной переписке. Тогда Г. поместил в своём журнале³⁰⁸⁴ статью, в которой рядом научных справок обосновывал свою

—720—

мысль. Дассбах отвечал, что в статье указывается лишь употребление некоторыми иезуитами принципа: „ц. о. с.“, но не доказано, что этот принцип присущ ордену иезуитов; при этом Д. сообщает, что статью Г. он передал на рассмотрение некоторым католическим учёным; опрошенные же им протестантские профессора, – числом 8, – отказались быть третейскими судьями. Видя, что каплан намеренно затягивает дело ad kalendas graecas, Г. объявил в Tägliche Rundshau, что он обращается к обычному суду, с целью истребовать от каплана принадлежащие ему, графу, по праву 2,000 гульденов³⁰⁸⁵. В этом факте столкновения двух иезуитов, протестантского и католического, характерно, по нашему мнению, не столько само дело, сколько серьёзное отношение к нему немецкого общества: как протестантская, так и католическая печать напряжённо следила за всеми перипетиями этого оригинального спора, как будто от его исхода зависела судьба того или другого вероисповедания. Другой факт также характерен.

В Берлине издаётся католическая газета „Germania“. Протестантская печать усиленно следит за ней. Недавно в „Germania“ очень часто стал упоминаться некий „профессор Brors“: он проповедует в церкви св. Ядвиги, принимает участие в церковных торжествах, ораторствует на собраниях католических ферейнов и т. д. Этого достаточно было, чтобы протестантские газеты обратили внимание на таинственного незнакомца. И о ужас! По тщательно наведённым справкам оказалось, что Brors вовсе не профессор, а просто бельгийский иезуит, уже 10 лет преспокойно проживающий в Берлине и агитирующий в пользу святейшего престола. Торжественно объявляя об этом своим читателям, шовинистский протестантский листок „Tägliche Rundschau“ набрасывается с упрёками на прусские власти, – как могли они проглядеть вредную деятельность иностранца – иезуита и почему не наказана „Germania“ за незаконное присвоение этому иезуиту профессорского титула³⁰⁸⁶. Caveant consules!

—721—

Чем же объясняется обострение вражды между католичеством и протестантством в Германии и на чью сторону клонится победа? В решении этих вопросов должны помочь нам новейшие статистические данные. Последняя перепись³⁰⁸⁷ в Германии – 1 декабря 1900 года – отмечает 222 отдельных религиозных групп или вероисповеданий³⁰⁸⁸, подводя их под пять главных: I христиане – 55,762,810 челов., II евреи – 586,833, III принадлежащие к другим нехристианским религиям – 995, IV лица разных религиозных убеждений – 10,602, V без обозначения религии – 5,938, итого: – 56,367,178 ч. Первая группа, в свою очередь, имеет три подразделения: 1) протестантов – 35,231,104 ч., 2) католиков (в этот отдел перепись включает и нас, русских – православных – 908 ч. и остальных православных – 5,564) – 20,327,913 и 3) прочих христиан – 203,793. Обращая внимание на распределение протестантов и католиков по государствам, входящим в состав Германской Империи, мы получим следующую таблицу:

—722—

Приведённые цифры показывают прежде всего, что 99% всего населения Германии составляют христиане, а из христиан – 98,6% принадлежит протестантству (62,5%) и католичеству (36,1%); остальные вероисповедания настолько малочисленны, что в борьбе за преобладание не могут играть никакой роли, и можно сказать, что Германия делится на два враждебных лагеря. Далее, мы видим, что прежнее деление по вероисповеданиям, совпадавшее с делением по государствам (по принципу cujus regio, ejus religio), давно уже исчезло: протестанты и католики перемешались между собой, так что нет города и селения, где не было бы представителей той и другой церкви, а, следовательно, и нет места, где не было бы достаточно поводов для столкновений. В численном отношении католики значительно слабее протестантов; но этот недостаток вполне возмещается превосходством организации: протестантство раскололось на многочисленные группы, лишённые не только внутреннего, но и внешнего единства: католичество представляет из себя крепко сплочённую силу, точно следующую исходящим из Рима инструкциям и, под руководством прекрасно дисциплинированного клира, единодушно действующую ad majorem papae gloriam. Благодаря такому единодушию, католикам удалось, напр., обра-

—723—

зовать в высших учреждениях Империи (рейхстаг, ландтаги) особую партию, „центр“, настолько сильную, что она в состоянии производить давление на правительство – в пользу католичества, тогда как у более сильного в численном отношении противника нет такой партии, которая защищала бы исключительно протестантские интересы.

Особенно последние годы представляют очень неутешительные для протестантов данные. Прежде всего статистика говорит не в пользу их, как показывает следующая таблица:

Таким образом, если с 1871 г. до 1890 г. замечалось постоянное ослабление католичества, то за последние 10 лет оно растёт быстрее своего противника: за это время протестантство увеличилось на 4,204,294 человека, или 13, 55%, а католичество на 2,653,011 ч., т. е. на целых 15,01%. – Правда, статистика смешанных браков и переходов из одного вероисповедания в другое даёт очень благоприятные для протестантов цифры: из детей от смешанных браков в общем становятся протестантами 56%, католиками 44%; перешло:

Следовательно, увеличение католичества объясняется исключительно переселением в Германию католиков из соседних стран (преимущественно из Русской Польши), т. е. явлением более или менее случайным. Но чем бы не объяснялось усиление противника, – протестантов это крайне тревожит, тем более, что в точности только-что приведённых цифр многие сильно сомневаются (думают, что католические власти в своих отчётах намеренно уменьшают число обращений в католичество).

Ещё более смущает протестантов церковная политика

—724—

Пруссии за последние годы. Учреждение католического богословского факультета в Страсбурге, победа Трирского эпископа над Имперским канцлером в школьном споре, уступка католикам в вопросе об иезуитах и другие, более мелкие факты доказывают, что Пруссия на всех пунктах отступает перед грозным папизмом. Последняя поездка Императора Вильгельма II в Рим носила совершенно иной характер, чем первая: насколько тогда он был холоден и сдержан по отношению к папе, настолько теперь он любезен, заискивающе-ласков, даже – раболепен к нему; summus episcopus Прусской протестантской церкви рассыпался в любезностях перед главой католической церкви, который в своей Canisius – Enzyklika ругает реформацию и который ежегодно торжественно проклинает протестантов, как еретиков! Конечно, Император не добровольно унижался, так как он истинный протестант; очевидно, высшие политические соображения, заботы о своём народе принудили его к тому!.. – В таком пессимистическом духе написано много брошюр и статей протестантскими богословами³⁰⁸⁹. Мы остановимся на одной статье, помещённой в Evangel.-Kirchl. Anzeiger (1903, № 31) под заглавием: „Römischer Sauerteig im modernen Protestantismus“ (Римская закваска в современном протестантизме). Перечислив завоевания, сделанные за последнее время католиками в Германии, автор продолжает, – что главная опасность заключается не во внешнем усилении папизма, а в том, что само протестантство начинает „окатоличиваться“, изменять принципам реформации. „Не только простому народу, говорит он, но и многим пасторам католичество импонирует своей сплочённостью и внешним великолепием, „и наряду с ним протестантство кажется бесцветным, разрозненным и потому – слабым. Популярные мыслители и деятели прямо смеются над реформацией. Для Ницше Лютер – „самый словоохотливый и самый нескромный мужик“ (der beredteste und unbe-

—725—

scheidenste Bauer), реформация – „бунт церковных рабов“ (Sklavenaufstand der Kirche); протестантизм – „частичный паралич христианства, самый нечистый, самый неизлечимый, ибо самый неопровержимый вид христианства“ (die halbseitige Lähmung des Christentums, die unsauberste, die unheilbarste, weil unwiderleglichste Art des Christentums). Социал-демократии Лютер ненавистен по причине строгого осуждения им крестьянских бунтов. Для Бебеля протестантство тожественно с фанатизмом, т. е. враг свободы. Модное протестантское Богословие подрывает авторитет Св. Писания и принцип оправдание верою, – эти две основы реформации. Елихер (Jölicher) называет этот принцип „потерянным догматом (ein verlorenes Dogma). Для школы Ричля сущность христианства в „более совершенной справедливости и более чистой нравственности“ (bessere Gerechtigkeit und reinere Moral), т. e. в добрых делах, а не в вере. Гарнак возводит в идеал монаха-аскета. В моду входят так называемое „Gnadenheime“, куда удаляются „angefochtene Seelen“ спасаться молитвой, уединением и размышлениями. Мы живём накануне протестантского монашества!.. Всё это – римская закваска!..“

Обсуждая причины ослабления протестантства, упомянутые писатели далеки, конечно, от сознания, что зло лежит в самом протестантстве, в ложности его основных принципов, которые с неумолимой последовательностью должны рано или поздно привести к разложению и упадку. Козлом отпущения всегда является правительство: оно недостаточно беспристрастно относится к подданным; хотя оно само – огромным большинством своих представителей – принадлежит евангелической церкви, и, хотя эта церковь насчитывает в лоне своём почти ⅔ всего населения Империи, – правительство отдаёт предпочтение меньшинству. Впрочем, это и понятно: католичество есть политическая сила, с которой нужно считаться. „Центр“ в рейхстаге не только не потерял своего влияния, но ещё и усилил его за последние годы. Правда, на июньских выборах нынешнего года центр потерял несколько голосов (с 108 на 102); но эти голоса отняты социал-демократией, которая – неожиданно для всех и для самой себя – сразу возросла в рейхстаге с 57 голосов до 81. И в борьбе с ней пра-

—726—

вительство более, чем когда-либо, принуждено опираться на центр. А что такое протестантская церковь в Германии? Где орган, представляющий её и защищающий её интересы? Она – безглавое, разрозненное, слабое общество, с которым нет нужды особенно церемониться. Она – quantité négligeable. Отсюда, чтобы спасти принципы реформации, необходимо самим протестантам сплотиться, и, не ожидая поддержки правительства, самим с новой силой устремиться против ненавистного врага. Этот призыв к борьбе не остаётся гласом вопиющего в пустыне и усиливает в Германии вероисповедной антагонизм.

Чтобы познакомить читателей с самыми приёмами борьбы между католичеством и протестантством в Германии, мы остановимся подробнее на двух новейших фактах столкновения между этими вероисповеданиями, первый касается школьного вопроса, последний – вопроса об отмене исключительного закона об иезуитах.

Школьный спор в Трире³⁰⁹⁰

Во времена „культуркампфа“ одним из сильных орудий борьбы с католичеством в руках протестантских правительств и городских магистратов было учреждение т. наз. „паритетных“ школ (paritätische Schulen), где обучаются вместе дети того и другого вероисповедания. Находясь в постоянном общении с протестантскими сверстниками и преподавателями, ученики – католики, – по расчёту учредителей школ, – должны были постепенно поддаваться влиянию протестантских идей, или, по крайней мере, освободиться от своей ненависти к реформации. Так как расчёт оказался довольно верен, то школы эти сразу же стали ненавистны строгим католикам и в особенности католическому духовенству. В Трире (Пруссия, Рейнские провинции) в 1878 году была основана магистратом высшая женская паритетная школа; городское католическое духовенство заявило против этого протест, который был оставлен без внимания. На предложение города выбрать законоучителя для учениц-католичек духовенство

—727—

отвечало отказом, и так как католические преподаватели других школ в городе также не соглашались занять эту должность, то несколько лет подряд она оставалась. вакантной. В 1883 г. Трирский епископ Корум (Korum) обратился к подведомственному ему духовенству с инструкцией, в которой, на основании разных папских булл и энциклик, рекомендовал следующее:

1) В тех местах, где, как напр. в Трире, наряду с паритетными (konfessionslose) существуют католические школы одинакового ранга, католики родители обязываются своей совестью посылать детей в католические.

2) В тех местах, где существуют только паритетные школы или же вместе с ними и католические, но низшего ранга, следует уговаривать (ermahnen) родителей отдавать детей в католические школы других городов.

3) Если же это для родителей невозможно, то позволять им обучать детей в паритетных школах, но под тем непременным условием, чтобы при этом употреблялись все средства (т. н. cautiones), могущие возможную в таких школах periculum perversiones proximum обратить в periculum remotum. Средства эти следующие: а) обучение Закону Божию у католических пфарреров, б) возможно частое причащение Св. Таин, в) строгое наблюдение за нравами и порядками в школе и энергичный протест в случае замеченных дурных влияний.

4) Превосходство преподавательских сил или постановки преподавания, или пример богатых и влиятельных лиц, посылающих своих детей в паритетные школы, – не могут служить отговорками для католических родителей.

5) Достаточным основанием для отправки детей в пар. школы может служить боязнь потерять в противном случае место или должность, или вообще навлечь на себя крупный материальный ущерб, т. e. damnum emergens, но ни в каком случае не lucrum cessans, т. е. если, напр., чиновник, удерживая своих детей от посещения пар. школы, опасается ослабить этим благоволение к себе начальства или публики.

6) Родителям, которые без достаточного основания и без принятия мер предосторожности (cautiones) посылают детей в пар. школы, или, если дети уже учатся, не бе-

—728—

рут их обратно, нельзя давать отпущения грехов (kann die sacramentale Lossprechung nicht erteilt werden), и тем более тем, которые видят, что cautiones оказываются недействительны и опасность велика, – и тем не менее продолжают держать детей в пар. школах.

7) Родителям, которые без достаточной причины и без соблюдения cautiones доверяют своих детей парит. школе и которые остаются глухи увещаниям и поучениям (si contumaces fuerint), нельзя всё-таки публично отказывать в причастии, так как для публики непонятно различие исключительных случаев, когда обучение в парит. школах может быть дозволено, от тех случаев, когда оно запрещено.

Может быть, в противовес усилиям католического духовенства, действующего по приведённой нами оригинальной программе, – город присоединил к паритетной школе Учительскую Семинарию, так что оканчивающие в школе могли тут же получить диплом учительницы. Это давало школе большое преимущество и имело важное значение для её судьбы: школа расцвела, число католичек в ней, – не смотря на запрет духовенства, – стало быстро увеличиваться и скоро переросло число протестанток; частные католические школы едва влачили своё существование. Вместе с тем отношения враждующих сторон крайне обострились. В декабре прошлого 1902 года по городу ходил слух, что епископ Корум намерен отказать в пасхальном отпущении грехов непокорным родителям, и только убеждения влиятельных лиц не поднимать скандала заставили его отложить своё намерение. 24 января нынешнего 1903 года в местной католической газете „Trierische Landeszeitung“ появилась весьма резкая статья под заглавием ,,Imparitätische Behandlung der Katholiken an dem paritätischen Lehrerinnenseminar zu Trier“. Автор указывает, между прочим, что из 87 учениц Семинарии 72 католички³⁰⁹¹, а между тем два главных предмета, имеющие наибольшее влияние на склад мыслей учениц, – немецкий язык и история, – преподаются протестантами. О направлении, какое получают в школе будущие католические учительницы, можно,

—729—

по словам автора, судить по тому, что в качестве темы для классного сочинения предложено было описать впечатление, произведённое на Одиссея Навзикаей, по поводу другого сочинения показывалась фотография отдыхающего Гермеса, погрешности Гёте против нравственности не только извинялись, но и он оправдывались и пр. О папе, о католической иерархии не говорится ни слова, а католические догматы частью явно, частью скрытно подвергаются критике и насмешкам; католик в такой школе уподобляется монархисту, которому ничего не говорят о его монархе… – Со стороны протестантов выступила Frankfurter Zeitung, которая в статье от 25 января берёт Семинарию под свою защиту и в свою очередь нападает в самых резких выражениях на епископа Корума, – что он молчал до сих пор, чтобы не повредить при выборах католической партии в рейхстаге, что он домогался места архиепископа в Кёльне и теперь срывает свою злобу по поводу неудачи и пр. Эти две статьи открыли собой целое сражение в печати по вопросу о Трирской школе³⁰⁹². 7 февраля выступил сам Корум с небольшой (48 стр.) брошюрой: „Unerbauliches aus der Diözese Trier, Darlegung der Verhältnisse höherer Töchterschulen in Trier, St. Johann und Kreuznach, mit Acten belegt“, в которой он полемизирует с Frankfurter Zeitung и по вопросу о школе присоединяется к Trierische Juandeszeitung.

15 февраля в местных католических церквах прочитан был следующий „меморандум“: „Святейшая обязанность родителей – доброе воспитание детей; но основой воспитания должна служить религия. Церковь неоднократно запрещала католическим родителям отдавать детей в паритетные школы, в особенности если в данном месте существуют католические школы. Это запрещение касается и Трира и местной пар. школы и не может быть изменено. Поэтому пфарреры города Трира, присоединяясь к распоряжению епископа, объявляют: если католические ро-

—730—

дители без особо-важных, признанных церковью, оснований и без необходимых мер предосторожности будут держать своих детей в этой школе, то они совершают тяжкий грех и не получат разрешения грехов при таинстве покаяния. В виду этого пфарреры города Трира просят и заклинают катол. родителей исполнить указанную обязанность“. Комментируя этот меморандум, Берлинская газета Nationalzeitung задаёт вопрос, решится ли католическое духовенство привести в исполнение свою угрозу. Если да, то католическим родителям, дети которых обучаются в пар. школе, предстоит, – в виду приближающейся Пасхи, – тяжёлая борьба с своей совестью, так как недопущение к таинствам, согласно каноническим правилам катол. Церкви, есть „малое отлучение“ (excommunicatio minor). Кроме того, если католикам запрещается учиться в Трирской пар. школе, то это запрещение, очевидно, должно простираться и на все другие высшие школы, и католическому юношеству придётся или вовсе отказаться от высшего образования, или добиваться учреждения специальных католических учебных заведений; а эта последняя задача – давняя мечта ультрамонтанизма, и Корум, очевидно, является только передовым борцом по этому вопросу. Если же угроза не будет приведена в исполнение и высказана только в интересах местных католических школ, то Корум и подведомственный ему клир берут на себя слишком тяжкую ответственность перед Богом, так открыто злоупотребляя церковной властью.

20 февраля состоялось в Трире собрание католиков, на котором присутствовало более 600 человек. После долгих и оживлённых дебатов решено было отправить министру культа петицию следующего содержания. Согласно 24 статье Прусской Конституции народная школа должна быть конфессиональной. Естественно, что и преподавательский персонал для этих школ должен получать образование в конфессиональных учебных заведениях, т. е. католики в католических, протестанты в протестантских. Этого принципа и придерживалась высшая школьная власть в Пруссии относительно 128 мужских Учительских Семинарий (за 4-мя исключениями: 3 в Гес-

—731—

сен-Нассау и 1 в Познани) и 12 женских (за двумя исключениями: 1 в Познани и 1 в Трире). Отсутствие в Трире католической Учит. Семинарии тем более ненормально, что население в этой местности преимущественно католическое. Если теперь в паритетной Семинарии на 87 учениц приходится 72 католички, 13 протестанток и 2 еврейки, то в католической Семинарии число католичек, несомненно, увеличится. В виду этого собрание обращается к министру с просьбой принять зависящие от него меры к учреждению в Трире католической женской Учительской Семинарии. Одновременно с этой петицией собрание послало епископу Коруму, который в это время находился в Риме, телеграмму с выражением доверия и благодарности.

2 марта вопрос был поднят в Прусской палате депутатов. Говорил от лица национал-либеральной партии, внёсшей запрос, член палаты Hackenberg. Указав на то, что поведение Корума вполне согласно с законами католической церкви и что Трирский спор следует рассматривать не как местный случай, а как общегосударственное дело, он требовал от правительства самых энергичных мер, при которых были бы невозможны подобные печальные факты. Уступки и любезности по отношению к католичеству следует оставить, так как дело крайне серьёзно и опасно. Оратору отвечал сам Имперский канцлер, граф Бюлов. Выразив удивление, что Корум, по-видимому, без всякого повода поднял спор, он указал трудность положения правительства при религиозной распре, разъедающей германский народ. Если бы во главе управления поставить Корума или Гаккенберга, то давно уже наступила бы новая Kulturkampf. Строгими мерами ничего не поделаешь, необходимы взаимные уступки. Корум уехал в Рим, и личные переговоры с ним невозможны, а потому (?) пришлось поручить Прусскому посланнику при Папском престоле обратить внимание курии на Трирское дело, и можно надеяться, что Корум возьмёт обратно свой меморандум. За речью канцлера следовала речь министра культа, в которой он изложил историю паритетной школы и доказал неосновательность нападок на неё со стороны католической прессы.

—732—

Между тем в обществе, – с приближением Пасхи, – росло волнение и беспокойство. Уже несколько католиков взяли своих детей из парит. школы, и было очевидно, что число таких случаев к Пасхе увеличится. Кроме указанной депеши Коруму от 600 католиков, ему отправлялась теперь ежедневно масса сочувственных телеграмм от духовенства и мирян. Трудно было сказать, чем могло бы разразиться столкновение двух враждующих их сторон, если бы в дело не вступилась Римская курия.

7 марта (суббота) вечером появилось известие, что по приказанию папы меморандум отменяется, и генеральный викарий в Трире тотчас-же оповестил об этом пфарреров. На другой день, в Воскресенье, во всех католических церквах Трира было прочитано следующее объявление: „В виду объяснений, данных гг. министрами в палате депутатов, и дальнейших сообщений, – Королевское правительство намерено исполнить желание католиков относительно школьного вопроса. Поэтому досточтимейший епископ в согласии с святейшим отцом постановил: меморандум от 15 февраля, – вследствие изменившихся обстоятельств, – рассматривать, как небывший“. – Так покончен был, – за месяц до Пасхи спор, – который мог бы при других условиях повлечь за собой очень неприятные последствия. Исход дела был слишком скор и неожидан для обеих сторон, и на первых порах как католическая, так и протестантская печать оставались в недоумении, радоваться концу спора или возмущаться. По-видимому, Корум был побеждён, так как его политике угроз и науськиваний был положен предел, и ожидания имперского канцлера сбылись в точности. Но, с другой стороны, ещё неизвестно было, какие уступки были сделаны католикам относительно паритетной школы. А, главное, что смущало протестантов, это то, что имперский канцлер не нашёл возможным внутренними средствами уладить дело, а обратился в Рим, прося курию воздействовать на Корума и обещая за это известные уступки. Таким образом, внутреннее недоразумение между немецкими подданными пришлось обратить в международный конфликт – потому только, что Корум и его единомышленники – католики, а католики в Германии кроме общего немецким поддан-

—733—

ным правительства имеют ещё особую власть в виде Римской курии, которая всегда в состоянии заступиться за них. Уже в заседании палаты депутатов 2 марта депутат Friedberg упрекал в этом канцлера, утверждая, что при Бисмарке не могло бы быть ничего подобного. Граф Бюлов отвечал, что он не принадлежит к тем, которые во всём справляются с политикой Бисмарка, что 20–30 лет тому назад были совершенно другие условия, и если он, Бюлов, решил в данном случае действовать дипломатическим путём, то, следовательно, так нужно было. Такое объяснение, конечно, никого не удовлетворило. Между тем постепенно становились известными условия, на которых помирились враждующие стороны: в помощь протестантским преподавателям истории и немецкого языка допущена учительница – католичка; протестантский учебник педагогики заменён католическим; с своей стороны Корум назначил каплана Reitz'a законоучителем школы. К этому нужно присоединить упорно держащийся и до сих пор не опровергнутый слух, что Учительская Семинария будет совершенно отделена от Высшей женской школы. Если этот слух справедлив, то Корума можно поздравить с полной победой: в Семинарии и в настоящее время, как по числу учениц (72 из 87), так и по составу преподавательского персонала, преобладает католический элемент; с отделением же от паритетной школы она и вовсе сделается католической... Как бы то ни было, но волнение из-за Трирского школьного вопроса ещё далеко не улеглось. В печати до сих пор идёт резкая полемика, причём, как и прежде, выразительницей католического взгляда является Trierische Landeszeitung, а протестантского – Frankfurter Zeitung.

Спор об иезуитах

Наряду с учреждением паритетных школ, одной из сильных мер против католичества со стороны Германского правительства во времена „культуркампфа“ было изгнание из Империи ордена иезуитов. 4-го июля 1872 г. был издан закон, т. наз. Iesuitengesetz, в силу которого Общество Иисуса было запрещено: сами же иезуиты, как част-

—734—

ные лица, могут оставаться в пределах Германии, но правительство предоставило себе право назначать иезуиту место жительства или, наоборот, запрещать ему пребывание в том или другом месте, а иезуитов-иностранцев высылать за границу. С тех пор католики стараются всеми мерами уничтожить этот закон, – в уверенности, что орден, получив свободу действий, принесёт большую пользу святейшему престолу в борьбе с „ересью Лютера“. И, благодаря сильной партии в рейхстаге, им неоднократно удавалось это, но только на половину: пять раз католический „центр“ вносил запрос об иезуитах и пять раз (начиная с 1894 г.) рейхстаг решал отменить закон. Но правительство не осмеливалось на такой рискованный шаг, опасаясь сильных волнений в протестантском обществе, – и союзный совет (Bundesrat), высшая законодательная инстанция в Империи, всякий раз под разнообразными предлогами откладывал дело в долгий ящик. Последняя попытка католиков, по-видимому, успешнее прежних.

28 января 1902 года представитель партии „центра“ в рейхстаге, депутат Шпан (Spahn) внёс новый запрос об отмене закона об иезуитах. Запрос этот он обосновывал указанием на полезную учёную и миссионерскую деятельность ордена как за границей, так, – в пределах возможности (so weit er kann), – и в самой Германии. Статс-секретарь Посадовский отвечал от имени Имперского канцлера, что по этому вопросу издавна раздаются противоположные мнения: католики настаивают на пользе и даже необходимости ордена для удовлетворения духовных нужд католического населения, – тогда как в протестантском обществе, – на основании исторического опыта, – господствует сильное предубеждение против этого ордена. В виду такого острого разногласия вопрос должен быть тщательно обсуждён всеми государствами, входящими в состав Империи, и результат переговоров будет сообщён рейхстагу в скором времени. – Так как запрос был уже прежде несколько раз обсуждаем, то на этот раз партии ограничились голосованием. За предложение центра высказались поляки, Эльзасцы и социал-демократы: против – имперская партия и консерваторы; национал-либе-

—735—

ралы, удерживая § 1 закона (о запрещении ордена), согласны на отмену § 2; часть партии свободомыслящих стоит за отмену всего закона, другая – лишь за отмену § 2³⁰⁹³. Рейхстаг решил отменить § 2, который гласит так: „Принадлежащие к ордену Общества Иисуса, или к родственным ему орденам, или к подобным ордену конгрегациям, могут быть высылаемы из пределов Империи, если они иностранцы; если же они туземцы, то им может быть запрещаемо или назначаемо место пребывания в известных округах или местах“³⁰⁹⁴.

Через год, 3 февраля 1903 года, Имперский канцлер заявил в рейхстаге, что союзный совет присоединяется к решению рейхстага³⁰⁹⁵. Таким образом католикам удалось, наконец, добиться некоторого успеха. Правда, уступка со стороны правительства была очень небольшая и, конечно, далеко не отвечала вожделениям папистов, но для начала и этим можно было довольствоваться, тем более что при современных условиях, когда не только орден иезуитов, но и вся католическая Церковь повсюду возбуждает против себя сильную оппозицию, трудно было и ожидать чего-либо большего. В силу постановления союзного совета иезуиты, как отдельные личности, уже не рассматриваются, как опасные для общественного спокойствия агитаторы; их уже нельзя без суда и следствия гонять с места на место и высылать за пределы Империи. Но сам орден иезуи-

—736—

тов, как общество, остаётся по прежнему непризнанным. В существе дела никакой перемены в положении иезуитов в Германии и не произошло, так как § 2 никогда на деле не применялся, и, следовательно, уступка имела место лишь на бумаге. Но и этого достаточно было, чтобы решение союзного совета произвело сильнейший переполох в протестантских кругах населения. Созываются собрания, произносятся горячие филиппики³⁰⁹⁶, газетные столбцы заполняются рассуждениями о вредной деятельности ордена³⁰⁹⁷, появляется масса брошюр по этому вопросу³⁰⁹⁸, правительство осыпают многочисленными протестами. Этот шум из-за ничтожного в сущности предлога³⁰⁹⁹ весьма характерен, так как показывает, до какой степени напряжённости дошла вероисповедная ненависть. Нельзя при этом оставить без внимания одной интересной подробности. У нас, в России, борьба с вредными религиозными сектами и направлениями мотивируется и оправдывается неразвитостью и простотой русского народа, легко подчиняющегося разнообразным веяниям. Гордый немец никогда не сознается в собственной слабости: иезуит для него не есть опасный

—737—

враг протестантства, а государственный преступник, сеющий вражду и несогласие.

Один из первых протестов последовал (11 марта) со стороны „Евангелического Союза“, – этого энергичнейшего врага ультрамонтанизма³¹⁰⁰. Этот протест довольно характерен, и мы приводим его целиком. „Мы должны объявить публично, что слова имперского канцлера: – („Отношения между вероисповеданиями в Германии таковы, что нет более нужды в исключительных законах по отношению к тем немецким подданным или иностранцам, которые принадлежат к Обществу Иисуса“,) – по нашему убеждению, не соответствуют действительности. Напротив, мы должны сознаться, что отношения между вероисповеданиями в Империи в настоящее время напряжены до последней степени. И в этом нельзя винить фанатизм протестантов. Стремление к власти и бесцеремонность политики ультрамонтанизма во всех частях Империи слишком ясны и почти невыносимы. Мы можем сослаться на условия в Баварии, на раздающиеся всё смелее и смелее в летучей литературе и в научных сочинениях насмешки над основателями реформации, над протестантизмом, над протестантским благочестием и нравственностью, – с ссылками на папские энциклики и объявления. Мы можем сослаться на беспрерывную деятельность по организации, – в клерикальных интересах, – ферейнов, обнимающих все сословия, звания и возрасты; на быстро увеличивающееся число конгрегаций в Пруссии; на учреждение католического богословского факультета в Страсбурге – „по ватиканскому рецепту“ (см. клерикальный „Воскресный Листок La vera Roma“); на связь „центра“ со всеми враждебными государству течениями на востоке, западе и юге Германии; на тождество католических и польских интересов. Всё это – не временные явления; это заложено в существе римско-католической Церкви, которая по своим основным принципам не может жить в мире с другими церквами, так как она оспаривает их право на существование. По этим основным принципам действовал и орден Иисуса с начала своего бытия. Поэтому от воз-

—738—

вращения иезуитов мы можем ожидать только обострения враждебных отношений между вероисповеданиями. Мы серьёзно опасаемся этого, – не столько с точки зрения евангелической церкви, – так как возвращение иезуитов лишь поднимет самосознание евангеликов, – сколько с точки зрения немецких патриотов. На ряду с нами живут миллионы католиков – сограждан, с которыми мы вместе должны работать на благо нашего отечества. Ещё больший разрыв в нашем народе, чем, какой теперь существует, будет, по нашему мнению, серьёзной опасностью для государства“.

Из собраний, на которых решено было протестовать против постановления союзного совета, особенно выделяется по резкости тона собрание в Цвиккау (в Саксонии) от 10 марта 1903 г. Ораторы здесь не ограничиваются беспощадной критикой деятельности иезуитов и призывом к борьбе с ними, но – в очень сильных выражениях – обрушиваются и на канцлера, которого считают виновником всего зла и в политике которого вообще видят угодничество ультрамонтанизму³¹⁰¹. По этому поводу в официозной Norddeutsche Allgemeine Zeitung от 18 марта появилась, – очевидна инспирированная свыше – статья, в которой доказывается искусственность движения против иезуитов, объясняется истинный смысл решения союзного совета и оправдывается политика канцлера. На эту статью отвечал суперинтендент Meyer (в Zwickauer Zeitung), который был самым ревностным оратором на собрании в Zwickau и за резкость выражений получил хороший нагоняй в упомянутой официозной статье. Оправдывая себя и своих единомышленников, суперинтендент говорит, что он прекрасно понимает смысл решения союзного совета, но он убеждён, что это решение лишь начало уступок католикам: за падением § 2 последует, несомненно, падение и § 1-го, т. е. другими словами – восстановление в Германии ордена иезуитов. Оппозиция указанному решению не есть искусственно разжигаемое протестантскими фанатиками народное движение, но коренится в глубине души протестантского народа, о чем канцлеру не мешало бы подумать.

—739—

Заключённый Бисмарком мир с курией в 1878 г. был грубой политической ошибкой, которую новому канцлеру не следует повторять³¹⁰²…

Справедливость требует однако упомянуть, что и между протестантами нашлись спокойные и беспристрастные писатели, которые не разделяют настроения большинства. Это – прежде всего известный в Берлине проповедник Stöcker, который в дельной статье „Zur Jesuitenfrage“³¹⁰³ выяснил настоящее значение отмены § 2 и доказал преувеличенность вызванного этой мерой шума. „Появление этого параграфа“, говорит между прочим Штёккер: „объясняется ненавистническим духом эпохи культуркампфа, но и тогда уже нашёлся благоразумный человек (Gneist), который указывал его несправедливость и непрактичность. Если нашли возможным ещё в 1892 году отменить исключительный закон против социалистов³¹⁰⁴, то почему же не отменить и этот исключительный параграф закона? Что позволено дикому социал-демократу, злодею – анархисту, жиду – ростовщику, вредному редактору, – то не позволено немцу – иезуиту, – переменять произвольное место жительства. По какому праву?“... Ещё радикальнее высказывается пастор Gallwitz³¹⁰⁵: он предлагает отменить весь закон против иезуитов, так как этот закон награждает их ореолом мученичества, делает их интересными, вызывает католиков на защиту ордена, тогда как при отсутствии ограничительного закона сами католики восстали бы против иезуитов.

Но эти отдельные голоса тонут в море недовольства правительством и непримиримого фанатизма.

Диакон Н. Сахаров

Берлин.

5 октября 1903 года.

—721—

1878 г.

а Государыня Цесаревна Мария Феодоровна была посаженной матерью; как после брака, совершённого в церкви Зимнего Дворца, жених и невеста приведены были к Государыне Императрице Марии Александровне, и Её Величество пожаловала невесте драгоценный подарок, как, наконец, Государь Император Сам благоволил привезти в квартиру её матери и ей вручить молодую чету, и проч.

С другой стороны, Её Высокопревосходительство выражала мне своё неудовольствие на приходского священника Адр. Крыжановского за его недостаточное образование (он вышел из среднего отделения Семинарии), неискусное служение, незаботливость о чистоте её домовой церкви, несочувствие к заведённой и поддерживаемой ею школе и проч. Но, в свою очередь, и священник Крыжановский жаловался мне на излишнюю притязательность со стороны г-жи Анненковой, говорил, что она требует от него, чтобы он на малом входе, при литургии, подносил к ней, для целования, Евангелие, и при встречах с ней целовал её руку. Я внушил ему, чтобы и впредь он не исполнял таких неуместных и оскорбительных для священного сана требований.

Перебирая при мне бумаги своего покойного мужа, Вера Ивановна нашла несколько печатных экземпляров его некролога на французском языке, составленного, как она мне сказывала, Министром иностранных Дел А.М. Горчаковым³¹⁰⁶. Один экземпляр она вручила мне.

Кроме некролога, Вера Ивановна сообщила мне, для прочтения, довольно большую рукопись, содержащую в себе „Очерк жизни Генерал-адъютанта Николая Николаевича Анненкова“. Очерк этот составлен Преосв. Игнатием (Брянчаниновым), бывшим Епископом Кавказским³¹⁰⁷.

Как ни упрашивал я досточтимую хозяйку, чтоб она часом ранее приказала приготовить обед за тем, чтобы мне не слишком запоздать приездом на ночлег, назна-

—722—

1878 г.

ченный по маршруту в слободе Тростянце, Ахтырского уезда, но она никак не хотела исполнить моей просьбы, желая лишний час продолжить со мной беседу. Наконец в 4 ч. пополудни я оставил Боброво.

Из Боброва путь мой лежал опять через г. Лебедин, где была кратковременная остановка для перемены только лошадей. Далее на пути я встретил слободу Рябушки, где был уже в 1875 г. За Рябушками начинало уже темнеть, а дорога, после довольно сильного дождя, становилась более и более затруднительной, так что не без труда могли мы добраться до слободы Белок, куда приехали мы в половине одиннадцатого часа. Далее невозможно было ехать, и я по необходимости должен был остановиться здесь на ночлег. Помещение дано было мне в доме священника Хижнякова, который, конечно, не без смущения встретил такого неожиданного гостя. Между тем, в Тростянце двое суток тщетно ожидали меня на ночлег собравшиеся там власти из Ахтырки.

8-го ч., после раннего чая, я поспешил в путь и через слободы Тростянец, Бакиревку, Кириковку, Новую Рябину, я приехал в слободу Матвеевку, где Богодуховский предводитель дворянства Д. Н. Кованько радушно предложил мне обед.

Из Матвеевки, через г. Богодухов, и слободы Александровку и Новый Мерчик, я прибыл после уже заката солнечного в слободу Старый Мерчик, проехавши в день 108 вёрст. Церковь в этой слободе, при освещении ночью, показалась мне очень благолепной, в изобилии снабжена от усердия благочестивого владельца Евг. Мих. Духовского священными утварями и ризницей.

Ночлег предложен был мне в помещичьем доме, который по обширности и великолепию украшений справедливо может быть назван дворцом. Но здесь случилось тоже, что и в Тростянце: меня ждали здесь на ночь 6-го числа, а я приехал 8-го. Из трёх братьев Духовских (они дети Петербургского священника) старший Евгений Михайлович, которому собственно принадлежит дом и имение, находился в это время в Париже; второй – Сергий Мих., генерал-лейтенант, на Кавказе, а младший Виктор Михайлович, остававшийся дома, с нетерпением ожидал

—723—

1878 г.

меня, пригласив для встречи меня некоторых из соседей и знакомых из Харькова, но, после двухдневного напрасного ожидания, отпустил гостей и сам отправился в Харьков по своим делам, предоставив мне, в случае моего приезда, весь дом в моё распоряжение и поручив управляющему сделать мне подобающий приём. После роскошного ужина, который разделяли со мной о. Ключарь, местный Благочинный, приходский священник и сопровождавший меня становой пристав, я поспешил лечь в постель, чувствуя крайнее утомление от столь продолжительного дневного путешествия. Это был последний мой ночлег в дороге.

9-го числа, освежившись утренней прогулкой по обширному господскому саду и парку и напившись чаю, я оставил гостеприимный кров и направился уже к дому. По пути осмотрел церкви в слободах Огульцах, Гиевке и Короче, и к вечеру возвратился в Харьков.

Таким образом, в продолжении 14-ти дней, мной обозрены 62 церкви и совершено 6 литургий и 2 молебна с акафистом.

14-го ч. писал я во Владимир преосв. Иакову в ответ на его письмо от 22-го мая:

„Замедлил я ответом Вашему Преосвященству, потому что письмо Ваше получено было мной накануне моего выезда в епархию. Возвратившись из путешествия, спешу исполнить должное.

Буду отвечать Вам по пунктам.

1) Спрашиваете, в чём должна выражаться особая забота епархиального архиерея об учебных заведениях?

Главная забота архиерея, по моему мнению, должна заключаться в наблюдении за добрым религиозно-нравственным направлением духовных школ. Это общая и безусловная забота. Что касается заботы о материальном благосостоянии духовно-учебных заведений, эта забота не во всех епархиях может составлять для епархиального архиерея одинаково тяжкое бремя. В Харьковской, напр.. епархии, благодаря обильным источникам церковных доходов, для епархиального архиерея меньше представляется заботы об устройстве духовных школ, чем в Полоцкой или другой какой-либо. В здешней епархии на ду-

—724—

1878 г.

ховно-учебные заведения и другие обще-епархиальные потребности приходские церкви доставляют ежегодно более 100,000 рублей. Тем не менее однако ж имеется в виду устройство, по примеру других епархий, свечного завода, хотя я и не вполне уверен, чтобы это предприятие было благоуспешно. Бывший Нижегородский Владыка³¹⁰⁸, посетивши меня мимоездом в Тифлис, сообщал мне, что, несмотря на его личное самое тщательное наблюдение за свечным заводом, время от времени обнаруживались злоупотребления.

Новые семинарские и училищные уставы, при некоторых недостатках, имеют ту полезную сторону, что не дозволяют преподавателям и наставникам лениться и не исполнять своих обязанностей. Теперь уже не то старое доброе время, когда наставники, собравшись в сборную комнату, могли спокойно толковать о политике и курить табак, предоставляя своим ученикам полную свободу шалить и шуметь. Так было в Московской Семинарии, когда я был там ректором; так бывало и во Владимирской Семинарии, когда я был учеником. Поэтому, в настоящее время, архиерей может с большим спокойствием смотреть на учебное дело в подведомых ему школах. – Не излишне однако ж епархиальному архиерею время от времени заглядывать в подведомые ему школы, если только он имеет досуг и удобство. Я хотел бы почаще бывать, напр., в Семинарии, но не имею удобства. Вам известно, в каком расстоянии Харьковская Семинария находится от архиерейского дома. В Витебске я изредка посещал Семинарию, и эти посещения не оставались без своего рода впечатлений. Здесь же я бываю только на экзаменах в высших классах. Когда, при поездке по епархии, встречаю на пути духовные училища, то не прохожу мимо их, если в них продолжается учение.

2) Относительно крестных ходов могу сообщить Вашему Преосвященству следующее. Известно, что в Харькове, кроме общих и повсеместных ходов на реку, с 1844 г. существуют два частных крестных хода с Чудотворной Иконой Озерянской Б. Матери из города в Куряжский

—725—

1878 г.

монастырь и обратно. При этих ходах особенность составляет то, что архиерей как встречает икону на Холодной, т. н., горе, так и провожает её до этой горы, отстоящей от архиерейского дома версты на три; на том и другом пути, против церквей, мимо коих лежит путь, архиерей осеняет иконой на четыре стороны, при обычном возглашении протодиаконом и при пении певчими: „Пресвятая Богородице, спаси нас“.

3) Назначением определённого срока для размещения сверхштатных священно-церковнослужителей Епарх. Начальство без нужды может стеснять себя. В недавнее время Высочайше утверждённым присутствием предоставлено епарх. архиереям право размещать сверхштатных на вакантные штатные места по своему усмотрению, и если бы назначаемый вздумал уклоняться от указываемого ему места, то он рискует быть зачисленным в безместные. А слышали ли Вы, что на днях случилось, по милости этой реформы, в Курской епархии? Один сельский священник, очень не бедный, желая поскорее освободиться от сверхштатного причетника, в одну ночь отправил его в гроб, угостивши чаем, приправленным мышьяком. Об этом производится уголовное следствие“.

15-го числа писал я новому Ректору Московской Д. Академии, протоиерею Сергию Константиновичу Смирнову:

„Приношу Вам искреннейшее поздравление с получением благодати священства, и с новой высшей почётнейшей должностью. Да дарует Вам Пастыреначальник Господь И. Хр. ходить достойно Вашего нового священного звания и да благопоспешит Вам в исполнении новых многотрудных обязанностей Вашего служения на пользу Церкви и Отечества!

Из подписи под бумагой на моё имя с препровождением документов студента Буткевича³¹⁰⁹ я в первый раз удостоверился о Вашем новом назначении.

Но скажите, пожалуйста, что я должен делать с Буткевичем и чего могу ожидать от него? На первый раз я поместил его у себя в архиерейском доме; ему пред-

—726—

1878 г.

ложена должность надзирателя при Семинарии, но он отказывается от неё по причине болезни. Желал бы я однако ж знать, действительно ли физическая болезнь была причиной его преждевременного выхода из академии; не было ли соединено с ней другой более опасной болезни?..

Как же Вы, достопочтеннейший о. протоиерей, вступаете в своё новое служение, как начинаете управлять вверенным Вам заведением, какие созидаёте планы для возвышения религиозно-нравственного и умственного уровня Ваших питомцев?..

Что скажу Вам о себе? Недавно возвратился из поездки по епархии; путешествовал две недели; много видел, много слышал всякой всячины; встречалось на пути нечто и прискорбное, но немало вынес из своего путешествия и отрадных впечатлений. В народе видится искреннее усердие к церкви; в нём горит живое религиозное чувство, но, к сожалению, мало, очень мало осмысленного. Можно возлагать в будущем добрые надежды на народные школы, если только они будут в добрых руках. Духовенство приходское, если захочет, может иметь сильное влияние на народные массы, но ему самому ещё многого недостаёт. Помещики, в большинстве, способствуют учреждению и процветанию школ. Здесь есть ещё довольно зажиточные помещики, хотя многие из них находятся в руках уже купцов – сахароваров и других промышленников. Приём для меня у помещиков был необыкновенно радушный. За всё благодарение Богу!“

26-го ч. представлен был мне профессором физической географии в Харьковском Университете Юрием Ив. Морозовым³¹¹⁰ план ограды Хорошевского женского монастыря с следующей под ним подписью: „Согласно указаниям монахинь, поиски железной двери и скрытого за ней помещения были произведены у западной части ограды и преимущественно на внутренней стороне её, что обозначено толстой чёрной чертой, – всего на протяжении более 40 саженей; со внешней стороны ограды раскопка сделана меньшая. В пункте, означенном буквой А., в фунда-

—727—

1878 г.

менте ограды найдено подобие арки, какая могла быть сделана над дверью, но самой двери там не оказалось; быть может она была тайно вынута людьми, делавшими ограду; помещение же, находившееся за дверью, вероятно завалилось гораздо раньше постройки ограды“.

Я должен объяснить, по какому поводу составлен был этот план ограды и какой имеет смысл, сделанная под ним подпись.

Два телеграфиста Харьковской железной дороги, слышавшие от своей родственницы, проживавшей в Хорошевом монастыре, будто, при построении новой каменной ограды в сороковых годах текущего столетия, найдена была в земле запертая железная дверь, за которой, как полагали, сокрыты были какие-то сокровища, но которая, по приказанию игуменьи, была снова завалена землёй, – подали Министру Внутренних дел прошение о дозволении им отыскать эту дверь и воспользоваться сокрытыми сокровищами за ней. Прошение это передано было Министром Обер-Прокурору Св. Синода, а этот препроводил оное ко мне на зависящее распоряжение. Я отнёсся к Университетскому Начальству с просьбой поручить кому-либо из профессоров произвести около монастырской ограды раскопки для отыскания указываемой телеграфистами железной двери. Труд этот принял на себя помянутый профессор Морозов, но его работы не привели его, как видно из подписи под означенным планом ограды, ни к каким положительным результатам, о чём и сообщено было мной Синодальному Обер-Прокурору.

27-го ч. получено было мной два письма – одно из Киева, другое из Москвы.

Из Киева писал мне от 24-го числа профессор духовной академии Дм. Вас. Поспехов³¹¹¹:

„Ответное письмо Ваше ко мне от 2-го мая, сопровождаемое такими очевидными, вещественными и словесными знаками милостивого внимания Вашего Преосвященства к моему недостоинству, глубоко тронуло меня. Сердечно благодарю Вас, что в широте Вашего сердца отведён и для меня тёплый уголок.

—728—

1878 г.

Книгу Вашу „Воспоминания о Преосвящ. Леониде“ я прочитал, почти без перерыва, хотя время моё и было полно заботами и работами разного рода: так она заинтересовала меня! Из неё я впервые узнал подробно и обстоятельно о тех редких и замечательных чертах и обстоятельствах жизни покойного, которые так привлекали к нему сердца всех вступавших в общение с ним, но о которых я имел доселе очень смутные представления.

За милостивое приглашение Ваше к личному свиданию с Вашим Преосвященством усердно благодарю, – и при случае воспользуюсь им: ведь я частенько езжу на родину³¹¹².

В настоящее лето всё моё семейство переехало на дачу – в Китаев. Завтра еду и я, покончив с большим трудом и изнеможением годичные учебные занятия. Здоровье моё что-то опять сильно страдает; может быть дачная жизнь немного оправит его. Дай Бог.

Испрашивая Архипастырского благословения Вашего себе и семейству своему, с чувствами высокого почитания и совершенной преданности, честь имею быть“.

Из Москвы от 24-го же числа писал мне профессор Московского Университета Ф. И. Буслаев³¹¹³:

„Отправляя своего сына Владимира в Харьковский учебный округ на службу, я вменяю себе в особенное счастье, что могу рекомендовать его Вашему просвещённому вниманию, в надежде на то благоволение, которым я и моё семейство всегда пользовались от Вашего Высокопреосвященства.

Некогда Вы преподали моему сыну благословение на успех в науках. Теперь вновь прошу Вас всеусерднейше не отказать ему в Вашем архипастырском благословении на его служение отечеству в качестве наставника и педагога.

Благоволите, Ваше Высокопреосвященство, принять уверение в моем глубочайшем к Вам уважении“.

Сын почтенного профессора, преподаватель Коломенской прогимназии, Владимир Фёдорович, лично вручивший мне

—729—

1878 г.

письмо своего родителя, приглашён был мной к обеденному столу.

28-го ч. получено было мной письмо из Москвы от А. Е. Викторова, который писал мне от 26-го числа:

„Преосвященнейший Владыко! простите великодушно, что, пославши Вам, больше недели тому назад, своего рукоделья книгу, я доселе не написал Вам в объяснение той странности, что на этой книге выставлен 1877 г., а к Вам она пришла уже в 1878 г. Книга эта, составленная мной по званию Архивариуса оружейной палаты, напечатана мной (на счёт Министерства Двора) ещё два года назад; потом в 1877 г. напечатан к ней и заглавный лист; а так как наш министр в прошлом году и в начале нынешнего был на Дунае, то и разрешение на выпуск книги вышло только в начале нынешнего месяца. Мне дано при этом 200 экз.; 30 экз. приказано разослать по разным учёным обществам и учреждениям, а остальные 170 экземпляров (из 600) велено хранить в архиве и без разрешения Министра Двора не расходовать. Вот это-то я и хотел объяснить в письме к Вам, при посылке по-видимому запоздалого подарка. В той же посылке я послал отдельные оттиски своей статьи об описях патр. ризницы. Решительно не помню, послал ли я Вам эти оттиски в своё время, или нет. Если послал, то эти экземпляры покорнейше прошу, как и 2-й экземпляр описания архива Оруж. палаты, передать в Семинарию, или вообще распорядиться по Вашему усмотрению.

Вот уже около двух недель горю нетерпением пуститься на юг, в Крым; но доселе никак не могу выбраться из Москвы. Уехал в отпуск мой товарищ по архиву, другой архивариус, а я сижу у моря и жду погоды, и, кажется, ранее 5-го июля не удастся выбраться. На этот раз, увы, я еду на юг, уже не для удовольствия, а для лечения. Всю нынешнюю зиму у меня страшно болела голова, от чего более месяца я пролежал в постели. Болезнь мою доктор объясняет золотухой, той самой, от которой происходили у меня прежде припадки и обмороки. Теперь от той же золотухи пришла другая беда, сильная, особенно после сна, головная боль, вследствие которой почти всю нынешнюю зиму не мог ничего делать. Для упразд-

—730—

1878 г.

нения этой болезни мне и советуют прибегнуть к Сакским грязям (подле Евпатории), как самому сильному специальному средству против ревматизма и золотухи. К этой поездке меня особенно одушевил своими рассказами отец архим., теперь Епископ Михаил³¹¹⁴. Если на Сакских грязях доктора скажут, что они не идут к моей, болезни, поеду в Пятигорск. К сожалению, я уж порядочно опоздал делать эти экскурсии, и придётся спешить и спешить. От этого к Вам едва ли мне удастся заехать, разве на обратном пути.

В Москве у нас всё по-прежнему. Вчера был на даче у Ф. Ив. Буслаева, который просит меня кланяться Вам. Вместе с тем он надеется, что Вы не откажете в Вашем покровительстве сыну его, который на днях явится к Вам.

В конце прошлого месяца я делал экскурсию в Ростов, Ярославль и Кострому (по части старой славянской печати). В Ярославле познакомился с Преосвящ. Ионафаном³¹¹⁵, а в Кострому попал прямо на именины к Преосв. Игнатию. Костроме он очень понравился, получил репутацию человека благочестивого и правдивого, беспристрастного. Но окружающим не нравится, что в 2 часа утра встаёт и зовёт их к заутрене. В Ярославле виделся с А. П. Лавровым, о существовании которого в Лицее узнал из Вашей книги. Похвалите меня, я прочёл её всю с начала до конца, с большим удовольствием. Особенно приятно было вспомнить первые годы Вашей службы в патриаршей ризнице.

Ив. Д. Бердников ³¹¹⁶ по-прежнему служит – и в певч. училище и в Музее. Собирается ехать на июль в Киев к Преосв. Михаилу, но не знаю, при своей неподвижности соберётся ли.

Библиотеку Григоровича³¹¹⁷ мы купили всю – и рукописи и печатные книги. Недавно к нам поступила и библио-

—731—

1878 г.

тека Чижова³¹¹⁸ и кабинетная г-на Погодина, подаренная вдовой его“.

30-го ч. получено было мной письмо из Москвы от Протоиерея С.И. Зернова, который писал мне от 28-го числа:

„Думаю, что Ваше Преосвященство теперь пребываете не в Харькове, а в загородном архиерейском доме и пользуетесь свежим воздухом. Да обновятся Ваши силы на продолжение многотрудного святительского служения благу Церкви!

И мы тоже, глядя на других москвичей, выбрались из Москвы в деревню ближайшую к нам. Деревушку эту зовут Фили. Там на арендуемой у крестьянина земле имеем мы хорошую избу, разделённую на два жилья. Шагах в 30 от неё находится роща, а за ней большой Кунцевский лес и парк. Растительности вдоволь, воздуха чистого и свежего – также. На террасе, перед лицом рощи, пьём чай, обедаем. Я обыкновенно, отслужив в воскресенье раннюю обедню, уезжаю на Фили и остаюсь там до вечера вторника, ежели не случится каких-нибудь особенных потреб по приходу, а с среды до воскресенья живу в Москве. По должности члена Консистории я не имею права гулять два дня в неделю, но мои благосклонные товарищи изъявили готовность бывать и за меня, и за себя по понедельникам и вторникам, а я держу череду за себя и за них по средам и четвергам. Пятница у нас есть день общего собрания.

В половине июля к нам прибыл новый Секретарь – Вам, я думаю, и по Семинарии небезызвестный. Это – Алексей Егорович Беляев³¹¹⁹ моложе нас курсом, кандидат нашей академии, из Владимирской Семинарии, родной брат Преосвященного Вятского Аполлоса³¹²⁰. Человек, кажется, хороший. Вероятно и Секретарь будет хороший. Дела Консисторские, без сомнения, должен знать хорошо – служил лет 12 Секретарём Курской духовной Консистории.

—732—

1878 г.

Наш маститый Архипастырь живёт теперь в Черкизове и, конечно, может отдыхать там покойно, имея таких благонадёжных и преданных помощников, как Преосвященные – Амвросий и Алексий. Распоряжениями их и действованиями все довольны. Отношения между ними и Консисторией наилучшие – всё обещает Московской епархии благоденственное и мирное житие. В настоящее время у нас, как и везде, и в Харькове, конечно, заботу дня составляет добровольный флот. Только в Николоявленском приходе сей предмет не возбуждает пока движения, по запустению прихода; наши прихожане, в большинстве дворяне и помещики, все разъехались по своим имениям, а другие живут на дачах. Итак, надобно дожидаться, когда возвратятся в Москву.

Ваше Преосвященство желаете знать, как решено дело по просьбе раскольников о снятии печатей с алтарей в храмах Рогожского кладбища. Я, кажется, писал Вам, с какой ловкостью воспользовались они последней войной за освобождение единоверных нам славянских племён, чтобы расположить Государя и им – Его собственным верным подданным даровать свободу молиться за него, которой будто бы лишены они через запечатание их алтарей. Консистория, рассмотрев обстоятельство, вследствие которых последовало Высочайшее повеление о запечатании раскольнических алтарей на Рогожском кладбище, по настоянию Митрополита Филарета, – пришла к следующему заключению: из вышеписанного видно, что: 1) раскольники Рогожского Кладбища не лишены святой молитвы, как они пишут во всеподданнейшем прошении, а лишены только открытого богослужения, по непринятию ими законно-поставленных священников; 2) в 1856 году не по распоряжению бывшего Министра Внутр. Дел г. Бибикова, а по Высочайшему повелению алтари их часовни, за выбытием из раскола последнего священника Русанова, запечатаны с воспрещением допускать новых священников без присоединения к православию или единоверию; 3) ходатайство раскольников об открытии алтарей в Рогожских часовнях противно ясно выраженной на журнале Секретного Комитета 1856 г. июня 16 дня Высочайшей воле ныне Царствующего Государя Императора; 4) ходатай-

—733—

1878 г.

ство сие или не имеет цели, или имеет целью, также вопреки Высочайшей воле, домогательство признания законным открытого богослужения через так называемых австрийских лжесвященников, которых теперь большая часть поповцев принимает, и таким образом допущение в единой соборной и Апостольской церкви двух иерархий друг от друга независящих и равноправных – что не только противно существу и духу церкви православной, но и гражданскому строю.

По сим соображениям Консистория полагает ходатайство приемлющих священство раскольников, изложенное во всеподданнейшем прошении их об открытии алтарей в Рогожских часовнях признать неподлежащим удовлетворению и сие заключение от лица Его Высокопреосвященства представить г. Обер-Прокурору Св. Синода – причём возвратить и подлинное прошение Рогожских раскольников.

Что за сим последовало, нам пока неизвестно. Вероятно, до времени заключение Москов. Консистории будет иметь действие“.

1-го июля получено было мной письмо от Ректора Московской д. академии, Протоиерея С. К. Смирнова. Вот что он писал мне от 28-го июня, на первый раз, по назначении его на новую высшую должность:

„Усерднейшее благодарю Вас за Ваше дорогое для меня приветствие с новым саном и новой должностью. Господь устроил дело – избрал меня недостойного на служение святой Своей церкви, для меня неожиданно и непостижимо. Помолитесь о мне, да не явлюсь рабом неключимым.

Обстановка моей жизни с новой должностью изменилась. Сказано негде³¹²¹: „и имущий жены, якоже неимущий, будут“. Я живу в комнатах ректорских один, там и ночую, а питаюсь студенческими яствами. В праздники обедаю в семье, с которой видаюсь и в будни часа на полтора, и то не всякий день. К такому одиночеству я не был побуждён указом Св. Синода, а сам почёл необходимо нужным постоянное пребывание в Академии, тем более, что

—734—

1878 г.

Инспектор П.И. Горский живёт в посаде. Я скоро привык к новому положению и новой жизни; жена моя также не скучает, имея при себе семью. Что касается администрации, то семилетняя инспектура сделала меня уже довольно опытным в этом отношении.

Пребывая в Лавре, я познакомился с своим соседом о. Наместником Леонидом. Но сблизиться с ним считаю неудобным, потому что это человек горячий, безалаберный и крайне неуживчивый. Он всё ломает, и ничего не созидает. В короткое время своего правления он успел со всеми переругаться.

Имею к Вам маленькую просьбу. Мне нужны сведения об о. Иакове Поспелове, который был Инспектором Харьковской Семинарии при Архиеп. Филарете и потом послан был в Рим. Прикажите снять копию с его послужного списка с присовокуплением, когда он выбыл из Семинарии, и пришлите мне“.

В ответ на это я писал ему от 7-го июля:

„Препровождаю Вам при сём, потребную для Вас, копию формулярного списка бывшего Инспектора Харьковской Семинарии, архим. Иакова, с желанием скорейшего окончания Вашего многолетнего труда.

Покойный Архим. Иаков мне лично был известен; я видел его в Москве, когда он (в декабре 1852 г.) отправлялся в Римскую миссию. Он мне представился тогда очень болезненным.

О Буткевиче я должен Вам доложить, что он едва не умер у нас; он подвергся тифу, но наш монастырский врач спас его от угрожавшей ему смерти. Ваши мысли касательно поступления его в Университет я вполне разделяю; но я не успел ему сообщить эту мысль, так как он до получения мной вашего письма отправился к матери в деревню.

Приветствую Вас с прошедшим Лаврским праздником³¹²². Без сомнения, на праздник приезжал кто-либо из Московских святителей, и Вы, вероятно, не уклонились, по примеру вашего предшественника, от участия в Церковном Лаврском торжестве“.

—735—

1878 г.

6-го ч. получен был мной из Св. Синода секретный указ от 28-го июня (№ 2059), коим поручалось сделать зависящее распоряжение о том, чтобы крайне вредная по своему направлению брошюра, под заглавием: „Страдания Великого Учителя Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа“, не была перепечатываема в епархиальных изданиях, и чтобы епархиальные цензора с большой осмотрительностью пропускали как статьи, предназначаемые к печатанию в изданиях Харьковской епархии, так и отдельные духовного содержания брошюры и сочинения.

В точном исполнении этого указа взяты были мной подписки от цензора Харьковских Епархиальных Ведомостей, Протоиерея Александра Федоровского, и от редактора тех же Ведомостей, Протоиерея Иоанна Чижевского.

9-го числа получено было мной письмо из Витебска от А.П. Ушаковой, которая писала мне от 6-го числа:

„У нас, вчера (5-го ч.), скончалась Мария Александровна Боде³¹²³ в 1¾ дня, в полной памяти, тихо; исповедовалась и причащалась, и соборовалась, а через 10 минут отошла ко Господу.

Зная, как Вы уважали и любили М. А., я не могла, Владыка, не сообщить Вам этого горестного известия. Я уверена, что Вы помолитесь за усопшую. Да и мне её жаль: я её очень любила“.

9-го ч. была у меня дочь отставного чиновника (со-воспитанника по Белгородской Семинарии преосвящ. Вениамина, моего Викария), девица Ек. Мих. Смирницкая, по-видимому, очень набожная. Она сообщала мне о нападении на неё злых духов (о чём я слышал уже прежде от Преосвящ. Вениамина); при этом говорила, что ей являлась неоднократно и Божия Матерь, и Сам Спаситель, вручивший ей как бы в залог духовного обручения вещественное кольцо; показывала при том шапочку с изображениями на ней Распятия Господня с предстоящими и Херувимов, данную ей от какого-то юродивого Ивана, а сим полученную якобы с неба. Впоследствии, как увидим, Смирницкая оказалась неблагонамеренной обманщицей.

—736—

1878 г.

10-го ч. получено было мною два письма – одно из Москвы, другое из Петербурга.

Из Москвы писал мне от 7-го ч. новорукоположенный Епископ града Можайска, Преосвящ. Алексий:

„Преосвященнейший Владыко,

Милостивейший Архипастырь, Отец и Благодетель!

Смиреннейше испрашиваю прошения Вашего Преосвященства в том, что до сего дня не исполнил моего священнейшего пред Вашим Преосвященством долга – не испросил Вашего Архипастырского благословения мне новому во Архиерействе, столь внезапно возведённому на сие великое и страшное служение. Примите покаяние, не положите гнева и продолжите милость.

По неисповедимым судьбам Божиим я, недостойнейший, столь внезапно возведён на великое и страшное Епископское служение, что не могу и помышлять о сём без чувства величайшего страха. Ещё только шесть месяцев, как я был мирянином, девять месяцев как я был женатым человеком; и ныне уже – Епископ. Боже мой, помилуй мя! Вот краткая повесть моего необычайного шествия к Епископству. 9-го января Преосвященнейшим Игнатием я пострижен в монашество на Саввинском подворье; причём возведён был к пострижению из той самой моленной, в которой покойный Преосвященный Леонид благословлял меня и молился обо мне в 1872 г. во время тяжких моих обстоятельств в Петербурге³¹²⁴. 10-го числа рукоположен во иеродиакона в Чудове монастыре, 12-го – во иеромонаха в Университетской Церкви; 17-го марта, в день Алексея человека Божия, в Алексеевском монастыре, Преосв. Амвросием (в мире Алексеем Осиповичем) иеромонах Алексий произведён во архимандрита; 6-го апреля Высочайше утверждён и 30-го апреля хиротонисан во Епископа Можайского, в Петербурге, в Исакиевском Соборе. По случайности, конечно, но знаменательной для меня, я видел до своей хиротонии только одну хиротонию – первого Можайского Епископа в ноябре 1862 года, и сейчас ещё слышу голос знаменитого, но

—737—

1878 г.

уже остаревшего Антоныча³¹²⁵: „приводится Боголюбезнейший, избранный и утверждённый священно-архимандрит Савва хиротонисатися во Епископа Богоспасаемого града Можайска“. Второй раз услышал тоже самое, только с именем Алексия на своей хиротонии. Хиротонии Преосвящ. Игнатия не видел, потому что был в отпуске; в Петербурге во время моих туда шатаний хиротонии были, но я на них не бывал: думал, что это никогда не будет меня касаться. С 7-го мая я в Москве, в тех палатах, на Саввинском, которые столь Вам известны. Можайский – ныне помещается на Саввинском, а Дмитровский – в Богоявленском. И это, конечно, случайность; но также, по-моему, не без знаменования: нынешний Дмитровский пострижен в Богоявленском, а Можайский на Саввинском. Так и жить им пришлось.

Прекраснейшую и поучительнейшую книгу Вашего Преосвященства я читаю именно в настоящие дни и дошёл уже до 271-й страницы. Земное поклонение должно быть Вашему Преосвященству от обоих Московских Викариев (от Можайского сие в настоящий же раз и исполняется): это инструкция и настольная книга для них. Приведи, Господи, Московским Викариям жить всегда так, как жили два Викария, трогательная дружба которых изображена в книге Вашего Преосвященства. Чистота, откровенность, благородство, твёрдость Вашей благороднейшей души – здесь как в зеркале. Возрадовался, верю, Ваш знаменитый друг в обителях небесных о Вашем чистом о нём слове. Возрадовались и многие близкие ему по духу и великое благодарение воздают Вашему Преосвященству; я это слышал, а Ваше Преосвященство, надеюсь, имеете письменные о сём уверения.

Смиренно испрашивая себе Архипастырского благословения и святительских о моем недостоинстве молитв, с глубочайшим почитанием и совершеннейшею преданностью имею счастье пребыть Вашего Преосвященства, Милостивейшего Архипастыря, Отца и Благодетеля смиренный послушник Алексий Епископ Можайский.

—738—

1878 г.

Позвольте, Преосвященнейший Владыко, указать ещё одну, по-моему, знаменательную случайность, или совпадение: 30 апреля 1870 года было первое заседание Комитета о преобразовании духовно-судебной части, где и я был; 30-го апреля 1878 года – моя хиротония во Епископа“.

Преосвященный Алексий, в мире Александр Феодорович Лавров-Платонов, по окончании курса в Московской Д. Академии в 1854 г. первым магистром, оставлен был при академии на должности бакалавра по кафедре церковной словесности и канонического права. В 1864 г. получил звание экстраординарного профессора. В 1872 г. вызываем был в СПб. для участия в Комиссии по делу церковно-судебной реформы.

16-го ч. получено было мною письмо из Костромы.

Писал мне от 12-го числа молодой преподаватель Семинарии Николай Александрович Заозерский³¹²⁶, мне в то время вовсе неизвестный:

„Имею честь представить Вашему Преосвященству мою книгу: „Церковный суд в первые века христианства“³¹²⁷; она писана на соискание учёной степени магистра Богословия.

Покорнейше прошу Ваше Преосвященство благосклонно воззреть на труд мой, побуждением к которому служило усердное желание сказать слово правды по одному из важнейших вопросов современной церковной жизни“.

Присланная мне в дар книга доставила автору её учёную степень магистра и должность доцента при воспитавшей его Московской Д. Академии.

19-го ч. писал я в Москву протоиерею С.И. Зернову, в ответ на его письмо от 28-го июня:

„Поздравляю Вас с новым секретарём. А.Е. Беляев мне известен с давних пор; секретарская должность ему, без сомнения, хорошо знакома.

Москва, вместе с её Архипастырем, конечно, должна быть вполне довольна такой двоицей Викариев, каковы Преосвященные Амвросий и Алексий. Лучших Викариев, трудно и пожелать. На днях от одного из них, именно

—739—

1878 г.

от преосв. Амвросия получил я поклон и ему ответствовал тем же; а другой, т. е. преосв. Алексий, почтил меня любезным – прелюбезным письмом, в котором, между прочим, пишет о моей книге и называет её „инструкцией и настольною книгой для Московских Викариев“.

За сообщение решения Вашей Консистории по делу о снятии известных печатей приношу Вам искреннюю благодарность. Решение разумное и резонное.

В заключение послания позвольте мне обратиться к вашему любомудрию за разрешением следующего моего немаловажного недоумения.

В последней – июльской книжке Душеполезного Чтения я прочитал статью некоего С. П. П., под заглавием: „Безгрешность Господа нашего И. Христа, как доказательство Его Богочеловеческой природы“³¹²⁸. На стр. 273 я неожиданно поражён был следующими словами: „Все добродетели Христа и вообще всё Его нравственное совершенство не было Ему врожденно, не было дано Ему готовым от природы, напротив, дух Его только постепенно развивался, проходил истинно-человеческий путь развития и этот путь совершал не без борьбы с естественно-чувственными влечениями своей физической природы“ и пр.

Что это? Стало быть, и к Воплотившемуся Сыну Божию можно относить слова Ап. Павла, которые он, в послании к Римлянам (Рим.7:23), написал о себе и в своём лице о всём падшем человечестве: вижду ин закон во удех моих, противу воюющь закону ума моего...! Стало быть, и безгрешный Господь И. Христос мог сказать о себе то, что далее, в 25 стихе, говорит о себе Апостол: окаянен аз человек и пр. – Так или нет? Научите и вразумите меня на сей раз, достопочтеннейший о. Стефан.

Нет, если бы автор статьи посмотрел и прочитал §136 Православно-Догматического Богословия Макария Еп. Винницкого (т. II. СПб. 1851 г.), где собраны и процитированы относящиеся к этому предмету места из Творений Св. Отцов и где учение, подобное учению автора означенной статьи, названо лжеучением, осуждённым на V Вселенском Со-

—740—

1878 г.

боре, – он не написал бы таких гнилых и нездравомысленных слов.

Прискорбно было бы думать, что указанная мною статья Душеп. Чт. принадлежит перу духовного писателя, получившего высшее духовное образование. Нет, мне думается, что это мудрование какого-либо светского писателя, мнящегося быть мудрым, но не о Христе. Неправда-ли?“

21-го ч. получено было мной письмо из Киева; от 18-го ч. писал мне профессор дух. академии, земляк В.Ф. Певницкий:

„Я имел честь получить книгу Вашего Преосвященства „Воспоминания о Высокопреосвященнейшем Архиепископе Леониде“. Приношу Вам глубочайшую благодарность за дорогой подарок. С большим интересом я прочитал книгу Вашу, и, когда кончил чтение её, жалел, что долее не продлилось то высокое удовольствие, какое я испытывал при чтении книги.

Я живо помню то приятное впечатление, какое произвёл на меня и на моих товарищей по семинарии и академии преосвящ. Леонид. Отправляясь³¹²⁹ из Владимира в Киевскую академию на приёмный экзамен, я вместе с Сперанским³¹³⁰ братом³¹³¹ и Дм. В. Поспеховым счёл долгом явиться к Вам, когда Вы жили в комнатах Синодального Ризничего, и, вслед за нами, к Вам вошёл покойный преосв. Леонид. Узнавши, кто мы, он обратился к нам с несколькими ласковыми одобрительными и неожиданными словами. Другой раз мне привелось видеть его в Киеве; в этот раз я мог видеть только его высокое молитвенное настроение, какое заметно было в его внешности при посещении святынь Киевских.

Собственно Академия новым ректором³¹³² чрезвычайно довольна. До сих пор он никому не дал повода к осуждению себя за что-либо, и держит себя с большим тактом.

—741—

1878 г.

Брат мой, ректор Воронежской семинарии³¹³³, в настоящее время живёт в Липецке, – пользуется, по совету врачей, тамошними водами для поддержания своего некрепкого здоровья. Липецк чрезвычайно приятное место для летнего житья и очень полезное для слабых здоровьем. Нынешний год, по словам брата, он переполнен приезжими со всех концов России“.

Выше, при описании моего пребывания, 7-го июня, в селе Боброве у вдовы генерал-адъютанта В. И. Анненковой, было сказано, что я взял с собой в Харьков, для прочтения, рукопись, под заглавием: „Очерк жизни генерал-адъютанта Николая Николаевича Анненкова“, составленный родственником покойного Епископом Игнатием Брянчаниновым. Прочитавши эту интересную рукопись и сделавши из неё краткие выписки, я возвратил оную Вере Ивановне при следующем письме от 22-го июля:

„С искренней благодарностью возвращаю при сём Вашему Высокопревосходительству рукописное жизнеописание Вашего досточтимого супруга. С душевным удовольствием прочитал я эту рукопись; она и по изложению своему, но в особенности по содержанию, заслуживает полного внимания. Благодарение почившему святителю (преосвящ. Игнатию – Брянчанинову³¹³⁴), принявшему на себя труд составления и изложения биографии одного из именитых современных деятелей на разнообразных поприщах служения отечеству. Жаль, что эта рукопись остаётся ненапечатанной. В ожидании полной биографии Николая Николаевича, мне кажется, и это краткое жизнеописание могло бы принести читателям и чтителям памяти покойного немало пользы и назидания. Тем большего уважения заслуживает память Николая Николаевича, что он своими личными достоинствами, после Творца Бога, обязан единственно самому себе, своему самообразованию и своим неусыпным и честным трудам.

Подобный пример самообразования видел я в покойном генерал-адъютанте С.П. Шипове³¹³⁵. В 6-м №

—742—

1878 г.

Русского Архива текущего года напечатаны его воспоминания. В этих воспоминаниях содержится много сходного в обстоятельствах жизни Сергея Павловича с обстоятельствами Николая Николаевича. Если Вы не читали эти воспоминания, рекомендую прочитать.

Позвольте затем принести Вашему Высокопревосходительству мою сердечную благодарность за Ваше радушное гостеприимство. С утешением воспоминаю о проведённом у Вас времени.

Призывая на Вас и на присных Вам Божие благословение, с истинным почтением и признательностью имею честь быть“...

В ответ на это письмо от 22-го июля В. И. Анненкова писала мне от 27-го числа:

„Искренно и душевно благодарю Вас за Ваши добрые строки от 22-го сего июля и за возвращение рукописи покойного Епископа Игнатия. Ещё за многое полно моё сердце признательности к Вам – за отрадное посещение Ваше и за те часы, которые Вы пожертвовали мне на берегу Псла в моём мирном уединении. Храню о них самое приятное воспоминание, а так как воспоминание особенно дорого, когда оно даёт надежду в будущем, то я льщу себя приятной надеждой, что быть может будущим летом Вы снова изволите осчастливить меня Вашим посещением и отрадной беседой, и что я лично буду иметь возможность высказать Вам мои впечатления при чтении воспоминаний о Высокопреосвященном Леониде.

Одно могу сказать Вам, что Вы вполне достигли желанной цели труда Вашего. Воспоминания Ваши заставляют любить и чтить память покойного Святителя Леонида, и также заставляют любить и уважать друга его – автора воспоминаний.

Предоставляю себе также изустно изъяснить Вам причины, по которым я не желаю печатать при жизни моей очерк жизни моего незабвенного Николая Николаевича: я уверена, что когда Вы их узнаете, то одобрите меня.

Примите, многоуважаемый, милостивый Владыко, искреннее изъявление моего душевного уважения и преданности и позвольте мне поручить себя и семейство моё святым молитвам Вашим“.

—743—

1878 г.

23-го писал я в Витебск начальнице женской гимназии А.П. Ушаковой:

„Поездка моя по епархии совершилась благополучно. Обозрение церквей Харьковской епархии вообще гораздо труднее сравнительно с Полоцкой и требует более времени. Когда я путешествовал по прежней своей епархии, то при посещении церквей, нередко и даже большей частью, встречал в них только причты со старостой и разве десятка два–три прихожан; исключение составляли только города и местечки. Здесь же в каждой церкви видишь не сотни, а тысячи народа, и все с необычайным рвением требуют архиерейского благословения. Там, бывало, проедешь 50–100 вёрст, и едва встретишь на пути одну–две православные церкви; здесь от одной слободы до другой пять, десять, редко двадцать вёрст. Там можно было ездить мне одному, без свиты; здесь это дело невозможное. Народ здешний так любит видеть архиерейское богослужение, что выезжают вёрст за пятьдесят и более вперёд депутации просить меня совершить в том или другом селении, если не литургию, то акафист перед местной святыней; о городах и говорить уже нечего. Если проехать через город без служения, значит огорчить граждан. Таким образом в нынешнюю двухнедельную поездку я совершил 6 литургий и прочитал 2 акафиста. В здешней губернии довольно ещё зажиточных помещиков и богатых землевладельцев. Все они наперерыв один пред другим упрашивают архиерея посетить их дома и поместья. Один знакомый мне по Москве помещик (И. К. Калугин), состоящий на службе в Петербурге, узнав, что я буду проезжать через его имение, оставил все дела и поспешил в своё поместье, чтоб принять меня и упросить отслужить в своей приходской церкви. Мог ли я отказать в удовлетворении такому усердному желанию? Другая богатая помещица – генеральша (Шатова) собралась было уже, по своим домашним обстоятельствам, в Крым, но узнавши о моей поездке по тому уезду, в котором она живёт, отложила своё путешествие, чтоб не лишиться моего посещения. В устроенной ей и мной в 1875 г. освящённой церкви мне привелось ныне праздновать праздник Св. Троицы. – Третья великоважная особа, вдова бывшего

—744—

1878 г.

Киевского Генерал-Губернатора Анненкова, 66-летняя старица, у которой в доме я имел ночлег в 1875 г., узнав, что ныне её имение и приходская церковь не значатся в моем маршруте, написала мне письмо и прислала его в дом к своей соседке – помещице, за 25 вёрст, где для меня приготовлен был обед. В письме этом она убедительно просила меня ещё раз посетить её. Но едва успел я прочитать письмо, как является сама сочинительница письма, чтобы к письменной просьбе присоединить личную. Судите сами, мог ли я не удовлетворить столь искреннего желания вельможной старицы? На другой же день я приехал к ней и провёл в её прекрасной усадьбе с обширным садом, на берегу довольно большой реки, целые сутки.

Вот Вам отчёт о моей поездке.

С 9-го июля сижу в своём Всехсвятском и наслаждаюсь чистым воздухом, но перестал с первых чисел сего месяца пользоваться свежей водой, по причине частых дождей и довольно холодной погоды“.

24-го ч. получено было мной письмо из Аврамиева Городецкого монастыря, Костромской епархии, от преосвященного Игнатия: он писал мне:

„Преемник мой по Можайской кафедре и Савв. монастырю – Преосв. Алексий, как слышно, возбуждает немалое сочувствие среди духовенства и купечества; он пишет, что не может ещё привыкнуть к новому своему положению. Обитатели Саввинского подворья благодарят Бога за такого настоятеля.

11-го июля выехал я для обозрения епархии в Солигаличский и Галичский уезды; 13-го июля я едва не подвергся великой опасности. Нужно было на пароме через небольшую реку переехать. Как скоро карета въехала на паром, некоторые брусы на пароме опустились, и карета попала в воду; я сидел с своим наместником Архим. Иаковом. Хотели выйти из кареты в лодку, но вода стала более и более наполнять карету. Придумали вынуть нас из окна кареты в лодку; лодка едва прошла, будучи приближена к карете Становой предложил свой малый экипаж для меня, промочившего ноги и нижнюю часть рясы и подрясника; я поехал в село другое, за три версты,

—745—

1878 г.

и прямо в дом священника, где нужно было согреться и обсушиться. Карету привезли гораздо позднее. Чемодан и все вещи оказались измоченными. Впрочем, часа через два снова продолжали путь, и на ночлег благополучно приехали, хотя и поздно. Благодаря принятым мерам, здоровье, кажется, не пострадало, по милости Божией. В реке вода глубиной была четырёх аршин: и, если бы мы промедлили, карета могла бы утонуть. Становой был новый, не знавший хорошо местности.

На ночлеге мы сочли долгом совершить в церкви благодарное молебствие.

В Солигаличе освятил я церковь в Феодоровской женской общине 15-го июля, а на другой день служил в Соборе. Город крайний и отдалённый, но народ усердный, а некоторые церкви таковы, что не стыдно было бы и в Москве иметь подобные. В деревнях дома гораздо лучше Московской губернии.

Теперь в Авраамиеве монастыре на берегу озера отдыхаю от трудностей путешествия и собираю силы для предстоящего. В Галичском уезде, говорят, дороги так дурны, что в час ездят 3 или 4 версты. А Галич считается здесь первым градом после Костромы“.

26-го ч. получено мною письмо из Витебска от сестры усопшей Начальницы женского духовного училища Марии Александровны – Софьи Александровны Баронессы Боде:

„Я знаю, что Вам уже известно давно несчастие меня постигшее, по этой причине я и не сообщила телеграммой Вашему Преосвященству о смерти моего друга и сестры – Марии Александровны, будучи уверена, что Вы уже молитесь о упокоении её прекрасной души. Зная, как искренно Вы были расположены к ней, я желала сообщить Вам, Милостивый Владыка, некоторые подробности о её последних минутах; но кроме моего ужасного горя ещё тысячи неприятностей, которыми окружили меня враги покойной сестры моей, мешали мне до сих пор излить Вам всю горечь души моей. Я измучилась от гонений правления, под председательством преосвященного; по его распоряжению захватили всё имущество сестры моей, чтобы покрыть казённые долги, которые возрастали с каждым днём после её кончины. Преосвящ. не отслужил ни одной пани-

—746—

1878 г.

хиды по усопшей и не сказал мне ни одного слова утешения, приехал, погулял в саду и не мог скрыть своего удовольствия, что избавился от ненавистной ему Начальницы Училища, не хотел даже позволить похоронить её подле училищной церкви, чтобы не оставалось и памяти о ней при том заведении, которое она создала и которым занималась почти 15 лет с такой любовью; если бы не губернатор, который взял на себя всю ответственность за погребение Начальницы при училище, её похоронили бы далеко, на общем кладбище, и мы не имели бы утешения посещать её могилу каждый день. На похоронах были все власти и все добрые знакомые, которые так горячо её любили. Преосвященный уже не мог не хоронить сам Начальницы Училища, но и тут постарался влить яд в своё слово, сказанное перед гробом покойницы. Я и теперь не могу вспомнить без отвращения этого фальшивого голоса и этих язвительных слов. Эта возмутительная речь, которой нельзя бы даже сказать перед прахом преступника, привела в негодование всех слушателей, и теперь весь город отзывается о ней с презрением. Я передам Вам, Преосвященнейший Владыко, некоторые слова этой речи, из которых Вы составите себе понятие всего этого недостойного произведения. Викторин говорил, что путь, по которому идёт теперь усопшая, далёк и страшен, он выразил это так, что как будто теперь демоны окружают её, что хотя она и имела хорошие качества, но были у неё и пороки, хотя и сохранила девственную чистоту, но не была лишена слабости, свойственной её полу, что только одни молитвы наши могут спасти её, и потому лучше за неё молиться, нежели проливать притворные слёзы. Речь была очень длинна и вся сказана в таком же утешительном духе. Можете себе представить, многоуважаемый Владыко, каково нам было всё это выслушать?! После похорон никто не последовал за преосвященным, все разъехались по домам. Преосвящ. пожаловал на похоронный завтрак, но был очень сконфужен, и видимое негодование всех его делало неловким как в действиях, так и в словах. Он даже не удостоил прочитать литию после завтрака; не пели вечной памяти усопшей; едва перекрестясь, поторопился уехать домой. Вот, Преосвящен-

—747—

1878 г.

нейший Владыка, в когтях какого зверя была сестра моя! Бедная, бедная! Чего только она от него не вытерпела! Каких гонений, каких клевет не положили на её благородную голову! Тысячу раз мы с ней вспоминали Ваше отеческое расположение, неоценённый, многоуважаемый Владыко! При Вас клеветники не убили бы сестру мою.

Простите меня, Милостивый Владыко, что я, увлёкшись своей глубокой скорбью, так многоречиво вылила Вам душу, без всякого стеснения, как доброму снисходительному отцу“.

На письмо Баронессы С.А. Боде я отвечал от 30-го числа:

„Примите моё искреннее соболезнование о постигшей Вас семейной горести. Я вполне постигаю всю цену вашего лишения; утрата столь почтенной и дорогой для Вас сестры невознаградима для вашего сердца. Прискорбна и для всех ваших знакомых потеря столь благородной и душевно всеми чтимой особы. Да будет ей вечная память!

С сердечной грустью читал и перечитывал я Вашу печальную повесть об обстоятельствах кончины и погребения вашей, поистине, многострадальной сестрицы. Не моё, конечно, дело судить о виновниках её скорбей и огорчений; суд над ними принадлежит Верховному и нелицеприятному Судии – Богу. Не могу однако ж не сказать Вам и себе в утешение, что число почитателей и ценителей достоинств и заслуг почившей в Бозе Марии Александровны несравненно более, чем её врагов и недоброжелателей.

Благодарение достопочтенному Павлу Яковлевичу (Ростовцеву), принявшему столь живое и деятельное участие в указании места погребения почившей. Тем менее, по моему мнению, могло быть препятствий к погребению тела М. А. при Св. Духовской церкви, что там, помнится мне, были уже чьи-то могилы.

Могу уверить Вас, почтеннейшая Софья Александровна, что память о почившей сестрице Вашей навсегда сохранится в моей душе и в моих молитвах пред престолом Божиим. Её имя внесено уже в мой помянник наряду с моими присными.

Желая Вам мира, здравия и душевного успокоения от

—748—

1878 г.

скорби, с душевным уважением и преданностью пребываю“.

29-го числа явился ко мне избранный на должность Ректора в Харьковскую Семинарию преподаватель Нижегородской Семинарии, протоиерей Михаил Разногорский, очень видный и красивый собой, обладающий живым и свободным даром слова. Он поступил на место протоиерея Энеидова, оставившего семинарскую службу по болезни.

2-го августа писал я в Москву Преосвящ. Алексию, Еп. Можайскому, в ответ на его письмо от 7-го июля:

„От всего сердца приветствую Вас с восприятием священного епископского сана. Вдвойне приятно для меня приветствовать Вас – и как моего по кафедре Можайской преемника, и как преемника по месту жительства моего приснопамятного друга, Преосвящ. Леонида. Да дарует же Вам Верховный Пастыреначальник Господь Иисус Христос сугубую ревность к достойному прохождению высокого и многотрудного епископского служения!

Воочию всех удивил на Вас Господь милость Свою, призвав Вас таким необычайным путём к священноначальственному служению в Своей св. Церкви. Впрочем, небезызвестны нам из Церковной Истории примеры подобного быстрого восхождения по степеням иерархического служения. Св. Амвросий Медиоланский, великий Фотий Цареградский и др. да будут Вашими руководителями на поприще Епископского служения!

Приношу Вашему Преосвященству искреннюю благодарность за доставление мне книги о церковном суде. Это для нас – архиереев новая твёрдая опора на случай, если рано или поздно возобновится вопрос о духовно-судебной реформе. Великое Вам от нас благодарение за этот новый, великий труд, хотя и не Вашим именем запечатлённый.

Душевно рад, что моя книга о Преосвящ. Леониде понравилась Вашему Преосвященству. Не могу при этом не пожелать, чтобы между настоящими Преосвященными Викариями московскими сохранились такие же взаимные отношения, какие были между нами с покойным Преосвященным. Но я уже слышу, что Москва любуется и восхищается новыми помощниками своего Архипастыря“.

—749—

1878 г.

3-го ч. получено было два письма: одно из СПб., другое из Казани.

Из Петербурга писал мне Председатель Комитета Общества Любителей Древней Письменности, Князь П. П. Вяземский:

„Николай Платонович Барсуков, согласно заявленному им, в заседании Общества Любителей Древней Письменности 25-го апреля текущего года, намерению, принёс в дар Обществу 200 экземпляров многолетнего труда своего „О Жизни и Трудах П.М. Строева“³¹³⁶, главного представителя русской палеографии, положившего прочное начало делу, успех которого составляет задачу нашего Общества.

Общество в собрании 25-го апреля приняло этот дар с выражением полнейшей благодарности сочинителю, совершившему свой труд крайне добросовестно и с полной любовью к своему предмету.

На основании вышеизложенного, честь имею препроводить при сём экземпляр книги о „Жизни и Трудах П.М. Строева“.

На это отвечал я от 13-го числа:

„Получив почтеннейшее письмо Ваше и вслед за ним книгу: „Жизнь и труды П.М. Строева“, составленную и изданную Н. П. Барсуковым, долгом поставляю уведомить о сём Ваше Сиятельство и изъяснить мою душевную благодарность почтенному автору.

Но чтобы не пользоваться таким интересным даром незаслуженно, вменяю себе в обязанность препроводить вместе с сим два экземпляра составленной и изданной мной книги: „Воспоминания о высокопреосвященном Леониде, архиеп. Ярославском“. Из них один экземпляр покорнейше прошу Ваше Сиятельство принять от меня для Вашей собственной библиотеки, а другой благоволите вручить г. Барсукову, в знак моей искренней признательности за его дорогой для меня дар.

С истинным почтением и преданностью имею честь быть“...

—750—

1878 г.

Из Казани от 29-го июля писал мне Преосвящ. Архиепископ Антоний в ответ на моё письмо от 25 июня:

„Преосвященнейший Владыко,

Милостивый Архипастырь и возлюбленный во Христе брат и сослужитель!

От души благодарю Вас за братолюбное писание Ваше от 25-го июня. Оно оживило во мне память о Вас, как бывшем моём ближайшем соседе по Смоленску, а главное – как о вполне сочувственном и единомысленном мне собрате, с коим привелось мне сблизиться так искренно и задушевно в Москве в оное время.

Скорблю и я, что со времени моего перемещения из Смоленска в Казань письменное общение между нами прекратилось. Здесь у меня умножилось дел, и притом крепко озабочивающих, сравнительно с Смоленском. Поневоле приходится отрешиться даже от таких занятий, которых бы и желала душа, да времени на них, при других официальных занятиях, не достаёт. Общение тесное и живое между архипастырями, и я считаю самым существенным условием истинной церковной жизни. В сём вполне был единомыслен со мной и добрый почивший в Бозе друг Ваш, – не обинуясь скажу – и мой, Владыка Леонид, о ранней кончине коего я глубоко воздохнул, принеся о нём усердную молитву и теперь всегда поминаю его в заупокойном молении – и церковном и домашнем. С ним было у меня и нередкое письменное общение. Узнав об изданной Вами книжке воспоминаний о сём архипастыре, я крепко желал приобрести её тогда же, и даже собирался написать к Вам о сём моем желании, но не успел собраться, как Ваше Преосвященство угадали духом своим это желание и благоволили мне прислать сию книжку, с прочими приложениями. Прошу принять мою живейшую благодарность за сей дар братолюбия Вашего. Простите только, что замедлил своей благодарностью. Причиной служит тяжкая болезнь, постигшая меня, Божиим гневом и милостью, в конце июня и начале июля и приблизившая меня даже до врат смертных, ради чего я и приготовился, как подобало, по долгу христианскому и пастырскому. Но верно предстательство угодников Божиих Казанских и тёплые молитвы о мне паствы

—751—

1878 г.

похитили меня из рук ангела смерти на более или менее продолжительное время. Приемлю сие Божие посещение как послание себе от Пастыреначальника – Христа Иисуса, в роде, напр., посланий Его же к ангелу Ефесской, или Лаодикийской, или других из семи Церквей³¹³⁷... Теперь поправляюсь от злой огневицы, бывшей у меня, но ещё продолжаю принимать от ней врачество и нахожусь в руках врача. От того, как видите, и пишу ещё не довольно твёрдой рукой. Между тем – вот что: к почившему Архипастырю я писал, незадолго до перевода его из Москвы, одно длинное и серьёзного содержания письмо. Да и между другими моими письмами были о предметах более или менее относящихся к церковным делам. Желал бы знать, сохранил ли он у себя сии корреспонденции, и если сохранил, кому они достались?

Но я утомил и Вас и себя своим многописанием. Простите на сей раз. Прошу Ваших молитв о моей немощи, и с истинным почтением, преданностью, и яже во Христе любовью есмь Вашего Преосвященства усерднейший слуга“...

5-го ч. писал я в Москву Высокопетровскому архимандриту Григорию:

„С любопытством ожидаю июньской книжки Чтений в Общ. Люб. Д. Просв., в которой Вы сделали вклад материалов для биографии покойного Владыки. Да, пора учёному Московскому духовенству серьёзно приняться за приготовление достойной биографии своего великого и незабвенного Святителя.

Скажите мне, о. Архимандрит, у кого в руках остаются 39 томов записок покойного Никодима³¹³⁸, Еп. Енисейского, о которых упоминается в январской Кн. Правосл. Обозр. за текущий год, в подстрочном примечании на стр. 111, и какое из них думают сделать употребление. И не из этих ли записок извлечена Вами статья Преосв. Никодима, напечатанная в Чтен. Общ. Ист. и Др. Р. под заглавием: „О Филарете митр. моск. моя память“³¹³⁹.

—752—

1878 г.

С возлюбленным о Господе братом и моим преемником по кафедре Можайской начинаю входить, кроме молитвенного, и в письменное общение. От него недавно получил прелюбезное письмо, на которое и сам не замедлил ответом. Получил также от Его Преосвященства в дар книгу о церковном суде. Книга преинтересная и преполезная для нашей братии.

Преосвященный Полоцкий³¹⁴⁰ в письме своём между прочим сообщает мне: „Пишут мне из Костромы. Там не нарадуются, смотря на своего нового Архипастыря – доброго, кроткого, ко всем равно внимательного, благоговейного; считают его за ангела Божия и не находят довольно слов для восхваления его“.

Для Вас, как человека преданного Преосвящ. Игнатию, надеюсь, утешительно слышать о нём такой лестный отзыв. И Вы не погрешите, если эти благие слова передадите в Кострому“.

В тот же день писал я в Москву А. В. Краснопевкову:

„Вчера получил я письмо от Казанского Владыки Преосвящ. Антония. Вот что, между прочим, он пишет мне: „Общение тесное и живое между архипастырями, и я считаю самым существенным условием истинной церковной жизни. В сём вполне был единомыслен со мной и добрый почивший в Бозе друг Ваш, – не обинуясь скажу – и мой, Владыка Леонид, о ранней кончине коего я глубоко воздохнул, принеся о нём усердную молитву и теперь всегда поминаю его в заупокойном молении – и церковном и домашнем. С ним было у меня и нередкое письменное общение.... Между тем – вот что: к почившему Архипастырю я писал, незадолго до перевода его из Москвы, одно длинное и серьёзного содержания письмо. Да и между другими моими письмами были о предметах более или менее относящихся к церковным делам. Желалось бы знать, сохранил ли он у себя сии корреспонденции, и если сохранил, кому они достались?“.

Я выписал здесь слова эти из письма Казанского архипастыря с тем, чтобы Вы помогли мне дать на предло-

—753—

1878 г.

женный в них вопрос точный и определённый ответ. Итак, ожидаю вашей немедленной помощи.

Вы конечно не читаете Киевского журнала: „Руководство для сельских пастырей“. Спросите у кого-нибудь из редакторов Московских духовных журналов №№ 23, 28 и 30 означенного журнала за текущий год и прочитайте там рецензию на мою книгу о Преосв. Леониде. Я надеюсь, что она вам понравится“.

8-го числа писал я в Кострому Преосвящ. Игнатию, в ответ на его письмо от 18-го июля:

„Над Вами, очевидно, исполнились слова Псалмопевца: ангелом своим заповесть о тебе сохранити тя во всех. путех твоих³¹⁴¹. Благодарю вкупе с Вами Господа, спасшего Вас от потопления в водах речных. Но вперёд Вам наука: в подобных случаях, т. е. при переправах через реки, а также при спусках с крутых гор, надобно всегда выходить из экипажа.

Нечто подобное случилось, во время нынешнего путешествия по епархии, с Преосвященным Полоцким. Сломавши по просёлочным дорогам оставленную ему в наследство от меня дорожную карету и затем тарантас исправника, он сел в монастырскую телегу и из ней, вероятно, на косогоре, слетел со всеми дорожными принадлежностями в лужу.

Что до моей поездки, то она совершилась, по милости Божией, очень благополучно.

Преосвященный Викторин изменил своему слову относительно посещения Харькова; отложил поездку и в Киев.

Недавно явился ко мне новый Ректор Семинарии, из Нижегородских священников и преподавателей Семинарии, но родом Орловский; человек молодой, живой и представительный.

В половине минувшего июля получил я в дар от наставника Вашей Семинарии г. Заозерского книгу о церковном суде. Книга очень интересная и преисполненная учёности. Я благодарил его за этот дар письмом, которое послал ему по адресу, показанному в его письме…

—754—

1878 г.

Не знаю, получил ли он моё письмо? Потрудитесь спросить его об этом, когда он возвратится в Кострому, через о. Ректора“.

9-го ч. обедал у меня Директор Хозяйственного Управления при Св. Синоде, Действ. Ст. Сов. Андрей Григорьевич Ильинский³¹⁴² – из воспитанников Киевской Д. Академии. К обеду приглашены были – новый Ректор Семинарии и Инспектор – зять Ильинского.

После долгого колебания, я решился, наконец, осуществить своё намерение ещё раз побывать в священном граде Киеве и повидаться там с новым Киевским архипастырем, высокопреосвященным митрополитом Филофеем³¹⁴³, с которым я не видался с 1867 года³¹⁴⁴. Но предварительно я счёл нужным осведомиться, найду ли я в Киеве Владыку и примет ли он меня. С этою целью я обратился с письмом к знакомому мне по Смоленску преосвящ. Викарию Киевскому, Епископу Чигиринскому Иоанну³¹⁴⁵, и вот что писал я от 10-го числа Его Преосвященству:

„Преосвященнейший Владыко, возлюбленный о Господе брат!

Позвольте обратиться к Вашему Преосвященству, как старому и доброму знакомому, с покорнейшей просьбой.

Мне хотелось бы ещё раз побывать в священном граде – Киеве (я там был в 1870 г.) для поклонения святыне и для свидания с глубокочтимым мной Святителем Киевским, высокопреосвящ. Митрополитом Филофеем.

Путешествие это я думал бы предпринять в последних числах сего августа или в первых сентября. Но могу ли я в это время найти высокопреосвящ. Митрополита в Киеве? Не будет ли он тогда в поездке по епархии, как это было в 1870 г. с покойным владыкой, митрополитом Арсением.

Поэтому я покорнейше просил бы Ваше Преосвященство 1) уведомить меня, благовременно ли будет моё прибытие

—755—

1878 г.

в Киев в означенное выше время; 2) испросить для меня, соизволение высокопреосвященнейшего Владыки на прибытие в Киев, и 3) так как поезд Харьковско-Киевской дороги приходит в Киев, кажется, поздно ночью, то не будет ли Вашей милости укрыть меня на первый раз под кровом Вашей св. обители, как ближайшей к станции железной дороги? Само собой разумеется, что о времени прибытия моего в Киев я предварю Ваше Преосвященство телеграммой.

В ожидании Вашего благосклонного ответа, с братской о Христе любовью и душевной преданностью имею честь быть“...

Долго не было на это письмо ответа, и я не знал, чем объяснить продолжительное молчание со стороны Преосвященного Иоанна. Наконец 26-го числа получено было мной ответное письмо в самом благоприятном смысле. Содержание этого письма будет изложено в своём месте.

13-го ч. получил я письмо из Москвы от Высокопетровского Архимандрита Григория, который писал мне в ответ на моё письмо от 5-го числа:

„Письмо Ваше (от 5-го ч.) имел утешение получить 8-го августа. Приношу Вашему Преосвященству глубокую благодарность за доброе внимание ко мне. На другой день я был в Черкизове у Владыки. О Владимирской кафедре Владыка сказал, что едва ли займёт её Преосвящ. Иаков. Для епархии он был бы тяжёл и навсегда, вероятно, останется Викарием. В каком-то журнале помещена статья о нём и ему повредила; так писал Преосвящ. Амвросию Наместник Лавры о. Симеон³¹⁴⁶. Обер-Прокурор тоже против него, подмечая в нём привычку подкапываться под других. Он деловой человек, он юрист, но это то и вредит ему. Как Викарий, он должен был держать себя несколько иначе. Всё это я слышал от Владыки, а суждение его, как члена Синода, достойно внимания. Но меня простите, что я решился передать это Вам. С своей стороны я уважаю Преосвященного Иакова, зная всегдашнюю благонамеренность его и правдолюбие, соединённое с прямотой характера.

—756—

1878 г.

В ответ на письмо Ваше имею честь сообщить о Преосвящ. Никодиме Енисейском, что все рукописные сочинения его, равно и книги, завещаны в библиотеку Красноярского Кафедр. собора. Статья его о Митрополите Филарете написана им в том самом виде, как и напечатана; она есть самостоятельное сочинение, а не извлечение из других записок его“.

От племянника своего, П.И. Успенского, незадолго пред тем возвратившегося из Москвы, слышал я, что Прокурор Московской Синодальной Конторы Потемкин, при посещении Синодальной Ризницы Персидским Шахом, поднёс Его Величеству, в отличном переплёте, описание славянских рукописей Синодальной библиотеки, составл. Горским и Невоструевым, но Шах на другой же день возвратил книги назад. Чему здесь должно более удивляться, неуместному ли усердию Потемкина, или азиатскому невежеству Шаха?..

26-го ч. получено было мной письмо из Киева от Преосвященного Иоанна, Еп. Чигиринского, о котором мной было упомянуто выше.

Вот что писал мне Преосвященный Иоанн от 22-го числа:

„Преосвященнейший Владыко,

Милостивейший Архипастырь!

Высокопреосвященнейший Митрополит Филофей с удовольствием соизволяет согласие на прибытие Ваше в Киев, будет очень рад видеть и принять Вас. Назначает Вам удобное помещение в своём митрополичьем доме, что при Софийском Кафедральном Соборе, и просит Вас пожаловать с вокзала прямо в эту квартиру.

Я с своей стороны за счастье считаю, по извещению Вашему, выслать для Вашего Преосвященства на вокзал железной дороги карету, в какой бы то ни было час дня и ночи, и, если это случится в ночное время, прошу пожаловать ко мне на ночлег. Усердно желал бы, чтобы Ваше Преосвященство и всё время пребывания Вашего в Киеве благоволили провести в моей квартире обительской.

Итак, до свидания, Преосвященнейший Владыко“.

28-го числа писал я в Москву Высокопетровскому архимандриту Григорию в ответ на его письмо, полученное мною 13-го числа:

—757—

1878 г.

„С удовольствием прочитал я в июльской книжке Чтений Общ. Люб. Дух. Просвещения собранные и напечатанные Вами материалы для биографии Святителя Филарета. Но скажите, пожалуйста, откуда и как Вы приобретаете эти столь важные и интересные документы? Или, по русской пословице, на ловца и зверь бежит? Продолжайте же быть этим добрым ловцом и делитесь своей прекрасной добычей с чтителями памяти великого иерарха.

Не распространяюсь более в ожидании приятного с Вами свидания“.

В тот же день, т. е. 28-го числа, послано было мной письмо в Казань архиепископу Антонию, в ответ на его письмо от 29-го июля:

„Мысль Вашего Высокопреосвященства, что общение тесное и живое между архипастырями есть самое существенное условие истинной церковной жизни, я вполне разделяю. И вот, руководясь этой мыслью, я на сих днях отправляюсь в священный град Киев для поклонения Печерским угодникам Божиим и для свидания с высокочтимым Владыкой Митрополитом; Как бы желал я видеться и лично, усты ко устом, побеседовать с Вашим Высокопреосвященством. В прошедшем году мне представлялся случай быть в Казани по поводу происходившего там Археологического съезда, на который был приглашён и я, как Член Археологического Общества, но я не знаю, удобно ли было мне воспользоваться этим случаем для поездки в Казань. Не заблагорассудите ли Вы, Владыко Святый, предпринять в родной Вам Киев когда-либо путешествие и мимоездом посетить Харьков: какое утешение доставили бы мне своим посещением!

Общение письменное я имею не очень со многими Святителями: опасаюсь и других обременять и себя стеснять.

Относительно писем Вашего Высокопреосвященства к покойному Преосвященному Леониду я писал к брату его в Москву, но до сих пор не получал от него ответа, а потому и к Вашему Высокопреосвященству замедлил писать. Впрочем, мне известно из прежней переписки с А.В. Краснопевковым, что вся корреспонденция покойного брата его находится на руках одной из его сестёр, которая занимается приведением оной в порядок“.

—758—

1878 г.

29-го ч. получено было мной из Вильны от Преосвященного архиепископа Макария письмо от 24-го числа, в котором он ещё раз ходатайствовал предо мной о своём несчастном племяннике, священнике Павле Четверикове.

Данный мной на это письмо ответ от 22-го сентября будет изложен в своём месте.

30-го ч. получил я письмо из села Масолова, Тульской губернии, от неизвестной мне особы, Елисаветы Ивановны Богаевской, рождённой Капнист. Вот что она писала мне от 28-го числа:

„Ваше Высокопреосвященство, Всемилостивейший Архипастырь и Отец Савва!

Молю Ваше Высокопреосвященство не отказать мне в нижайшей просьбе моей и соблаговолить выслать мне „Воспоминания Ваши о Высокопреосвященном Леониде “. Я не имею средств приобрести эту книгу, а память о Святителе так близка сердцу моему. Он был для меня учителем, отцом, и самым верным другом, Владыко! Господь призвал его; он легко покинул скорбную земную жизнь, но сколько горя, слёз и печали сделал тем, кто искренно любил и знал его! В тяжёлые минуты жизни моей (а их было и есть так много) всегда находила я слово утешения и ободрения у него; если же лично не видала его, то всегда письменно наставлял и вразумлял меня. Много есть у меня его писем, и теперь, как что сильно сердце загрустит, в них нахожу отраду и помощь. Да упокоит Господь святительскую душу его в вечном блаженстве, и по его святым молитвам помилует меня грешную, Владыко Святый! Жизнь моя исполнена скорбей, болезни и страданий, потому то покойный Архипастырь любил меня: ведь он любил таких; мы близки были его сердцу, потому что он сам страдал и понимал наши страдания. Ежели позволите, Святейший Владыко, я напишу Вам всё, что знаю о покойном Архипастыре, и тогда Вы узнаете, почему мне так дорого каждое слово о великом Святителе. Простите, Христа ради, меня грешную, и не откажите в моей просьбе. Владыко! Принесите Вашу святую молитву о мне, муже моём Оресте³¹⁴⁷ и отроке Иоанне.

—759—

1878 г.

С глубочайшими чувствами благоговения и почтения имею честь быть Вашего Высокопреосвященства покорной слугой– Елисавета Богаевская, рождённая Капнист“.

Желание столь усердной почитательницы моего доброго друга было исполнено: книга, и с моей подписью, была послана на другой же день по означенному в письме адресу.

31-го ч. в 6 часов утра отправился я по новой Сумской железной дороге в Киев.

Проехавши по Харьково-Елисаветградской дороге одну станцию, от Люботина мы сделали поворот вправо на Сумскую дорогу. Здесь я увидел на протяжении нескольких вёрст и грушевую рощу, доставляющую свои фрукты в Москву и в окружающие её губернии. Сушёные Люботинские груши и приготовляемый из них квас составляет лакомство для простого народа.

В 3½ часа пополудни мы были уже на Сумской станции. Здесь встретил меня соборный Протоиерей В. Никольский.

В 6½ ч. прибыли на станцию Курско-Киевской дороги Ворожбу, и здесь должны были два часа ожидать Московско-Курского поезда. За неимением удобного помещения на станции, мне дозволено было оставаться до прихода поезда в том вагоне, в котором я ехал из Харькова. В 8½ часов двинулся наш поезд к Киеву.

1-го сентября в 8 часов утра я был уже в Киеве. За мной выслана была на станцию из Михайловского монастыря карета с четвернёй лошадей. По приезде в монастырь, я прежде всего зашёл в храм для поклонения мощам св. великомученицы Варвары. Отсюда пришёл в покои настоятельские, где Преосвященный Иоанн встретил меня с самой искренней братской любовью и убедил меня оставаться у него во всё время моего пребывания в Киеве. Помещение его одноэтажное, но весьма просторное, так что я, принявши его любезное приглашение, не мог опасаться, что стесню его. Кроме простора, покои Преосвященного, благодаря его предшественнику, преосвященному Порфирию (Успенскому), поражали своим убранством. Этот последний, долго странствуя по Востоку, во многом усвоил себе восточный вкус; он, бывши Викарием Киевским и пре-

—760—

1878 г.

бывая в Михайловском монастыре, украсил свои настоятельские покои дорогими обоями самых ярких цветов, с золочёными бордюрами, мебелью модной и роскошной, огромными по стенам картинами и портретами в дорогих золочёных рамах. Но при этой роскошной обстановке домашней, храмы Божии оставались в убогом виде и поражали своей неприглядностью.

Киев с 1870 г., когда я был там в первый раз, почти нисколько, не изменился сам по себе; но мой взгляд на него был несколько инаков. Киевские горы и красота местоположения, после Святогорской горы и местности, не были уже для меня так поразительны теперь, как были они поразительны в первый раз. Но святыня и священные древности Киева никогда не могут утратить своего значения и своего духовно-нравственного действия на сердце православного пилигрима.

В продолжении восьмидневного пребывания моего в Киеве, многое я видел, с многими виделся и немало интересного слышал. Изложу всё это в последовательном порядке.

Напившись с дороги в Михайловском монастыре чаю, я поспешил в Лавру для поклонения тамошней святыне и для свидания с Преосвященнейшим Митрополитом. Когда доложили о мне Владыке, у него в гостиной были какие-то приезжие из Москвы богомольцы. Отпустивши их, он быстро удалился в свои внутренние покои, и оттуда в полной форме, т. е. в белом клобуке и с панагией на персях, вышел ко мне в залу и принял меня самым ласковым приветливым образом, как близкого родного. Не видавшись с ним одиннадцать лет, я поражён был его, поистине, светолепным старческим видом. На первый раз я не мог долго быть у Его Высокопреосвященства, так как его постоянно вызывали в залу то просители, то разные должностные лица. Провожая меня, он пригласил меня служить с собой в воскресенье в Лавре (3-го числа); разумеется с благодарностью было принято мной такое благосклонное приглашение.

По возвращении в Михайловский монастырь, мне предложена была радушным хозяином трапеза; обедали с ним вдвоём.

—761—

1878 г.

В 6-ть часов явился ко мне молодой студент академии – Чепик, поступивший из Витебской Семинарии; это тот крестьянский мальчик, который был принят мной в Витебске в певческий архиерейский хор и о котором было уже говорено выше. Расспросивши его о занятиях науками, я наградил его книгой и дал на чай немного денег.

Вечер провели мы с добрым хозяином в братской, откровенной беседе; вспоминали о первом взаимном знакомстве нашем в Смоленске, куда я приезжал в 1869 г. из Витебска для отпевания умершего епископа Иоанна (Соколова) и где он был тогда Кафедральным Протоиереем. Преосвященный много рассказывал мне о Смоленских Преосвященных – Иоанне, Серафиме³¹⁴⁸ и нынешнем Иосифе³¹⁴⁹. Об Иоанне, между прочим, говорил, что он был, справедлив и писал иногда очень разумные резолюции; о Серафиме (впоследствии Рижском и Самарском) – что он не для всех был доступен, но действовал рассудительно, болезнен и раздражителен, проповедей никогда не говорил; об Иосифе – что он напротив очень доступен и пользуется любовью от духовенства.

Немало также сообщил он мне сведений и о Казани, где он был с 1875 г. Викарием и откуда в начале 1878 г. переведён в Киев.

О Преосвященном архиепископе Антонии³¹⁵⁰ сказывал, что он вёл борьбу с Кафедральным Протоиереем Вишневским и другими членами Консистории; что, посещая университетские экзамены по Богословию, каждый раз оставался недоволен невежеством студентов; что он, не получая 12 лет никаких наград, скорбел и получил орден св. Александра Невского лишь тогда, когда, по совету своих приближенных, написал Обер-Прокурору Графу Толстому, на новый год поздравительное письмо.

О предшественнике своём по Казанскому викариатству, Епископе Викторине (потом Полоцком), Преосвящ. Иоанн сообщал, что он вообще не симпатичен, что, бывши не-

—762—

1878 г.

когда Инспектором Смоленской Семинарии, сурово обращался с учениками, а в Казани, бывши викарием, не отличался искренними отношениями к своему Владыке – Антонию; образовал особый кружок знакомых с особым направлением; управляя Спасским монастырём, не слишком много заботился о его благосостоянии, а при назначении на Полоцкую кафедру, оставляя монастырь, увёз с собой все лучшие облачения и утвари, но некоторые из сих последних (напр. дорогую митру) должен был возвратить.

Между беседой речь зашла об известном порицателе монашества – Ростиславове. Преосвященный уверял меня, что этот антагонист монашества поражён был внезапной смертью, именно, среди злоречия на монашествующих.

2-го ч. слушал я раннюю литургию в домовой церкви, примыкающей к настоятельским покоям. Церковь довольно просторная и благовидная, в особенности обширен алтарь, к которому с северной стороны примыкает просторная ризничная палата; архиерейская ризница скудна, митр много, но из них 5 шиты золотом по малиновому бархату без особенных украшений. За литургией пели послушники очень стройно. На ектеньях, по распоряжению Преосвященного, после имени Митрополита возглашали и моё имя.

Напившись после обедни чаю отправился обозревать священные памятники древности и видеться с своими знакомыми. Был в Десятинной церкви; оттуда приехал в Андреевскую, где молился над гробом приснопамятного Андрея Николаевича Муравьева; из церкви заходил в сад покойного, и оттуда долго любовался прекрасными видами на ближний Подол и на отдалённое Межигорье. В Софийском соборе слушал позднюю литургию; из Собора заходил в митрополичий дом, где мне приготовлена была квартира, которою однако ж я, по милости Преосвящ. Иоанна, не мог воспользоваться. Здесь познакомился с экономом дома, архимандритом Смарагдом, уроженцем Самарской губернии.

Заезжал потом в дом земляка – Протоиерея Николая Ив. Флоринского, женатого на племяннице покойного Сма-

—763—

1878 г.

рагда, архиепископа Рязанского³¹⁵¹, после которого, как сказывал Флоринский, осталось капиталу 160,000 рублей; но этим богатым наследством воспользовалась не его жена, а её брат – молодой человек, который, получивши наследство, отправился за границу, и там, расточивши его, преждевременно умер. О. Флоринский не весьма одобрительно отзывался мне об образованности Киевского духовенства; оно, по его словам, не отличается ни основательным знанием богословских наук, ни знакомством с церковностью. Рассказывал он мне, между прочим, о видении одного отставного солдата, которому во сне виделся Спаситель гневавшимся на то, что в Флоровском женском монастыре (в Киеве) монахини ходят в алтаре по горнему месту. Между тем, Преосвященный Филарет, бывший Ректор Киевской Академии и наблюдатель за преподаванием Закона Божия в светских учебных заведениях, внушал Законоучителям женских заведений допускать воспитанниц, для прислуживания, в алтарь, по примеру якобы Пресв. Девы Марии. О. Флоринский, прослуживший 25-ть лет по учебному ведомству и состоящий теперь при Софийском соборе в качестве чередного священника и в должности члена духовного Попечительства, скучал своим положением и желал бы возвратиться на учебное поприще. Я предложил ему поступить на должность Законоучителя в Харьковский Институт благородных девиц, он охотно принял моё предложение. Но дело это, как увидим далее, не состоялось.

От Флоринского спустился я на Подол и приехал в Братский монастырь, где находится Духовная Академия. Зашедши в собор и приложившись к чудотворной иконе Б. Матери, именуемой Братской, я пришёл в покои Управляющего монастырём преосвященного Михаила, нового Ректора Киевской Академии и моего старого сослуживца по Академии Московской. Преосвященный принял меня очень любезно и вступил со мной в откровенную беседу. Жаловался, между прочим, на трудность ректорской должности, на многообразие административных и других дел, препятствующих учёным занятием, так что с тех

—764—

1878 г.

пор, как он сделался Ректором в Московской Академии, он не мог почти вовсе продолжать своих экзегетических трудов по толкованию Св. Писания, столь успешно начатому. Вспоминал о своих трудах по участию в Комитете по преобразованию духовно-учебных заведений; говорил, что главные виновники нынешних, семинарского и училищного, уставов протоиерей Мих. Изм. Богословский³¹⁵² с Нектарием, бывшим тогда Нижегородским (впоследствии Харьковским) архиепископом – председателем Комитета, и с Н. А. Сергиевским, Директором Канцелярии Обер-Прокурора. Когда зашла речь о Московской Академии, Преосвященный упрекал своего предшественника, протоиерея А. В. Горского, за выпуск из академии вдовых священников без пострижения их в монашество. Упрёк вполне справедливый.

У Преосвященного Ректора я встретился с своим земляком и почти сверстником по Владимирской Семинарии – заслуженным ординарным профессором Академии, Дм. Вас. Послеховым, с которым отправился потом в его дом и познакомился с его семейством. Д. В-ч, между прочим, сказывал мне, что предпринял было писать сочинение на учёную степень доктора „О Клименте Александрийском“, но внезапная болезнь остановила его на половине этого труда, и потому он, вместо этого сочинения, представил другое, написанное им прежде, исследование о книге Премудрости Соломона (Киев 1873 г.). Почтенный земляк мой живёт очень прилично – имеет два собственных дома и очень счастлив в своём семействе.

Возвратившись домой, я нашёл у себя Ректора Семинарии, архимандрита Виталия³¹⁵³. В беседе с ним речь зашла, между прочим, о рецензии на мою книгу: „Воспоминания об Архиепископе Леониде“, помещённой в издаваемом при Киевской Семинарии журнале „Руководство для сельских пастырей“. Оказалось, что эту рецензию писал преподаватель семинарии Пав. Розанов (магистр XVIII курса (1852 г.) Московской Академии), не без участия, впрочем, самого Ректора. Коснулся также разговор пре-

—765—

1878 г.

словутой газеты „Церк.-Общ. Вестник“. О. Виталий уверял меня, что редактор этой злонамеренной газеты П… ежегодно получает от Обер-Прокурора графа Толстого по 2 тысячи рублей субсидии.

В 6 часов вечера слушал я всенощную в домовой церкви: служба шла очень стройно.

3-го ч. воскресенье. В 9-ть часов утра отправился я в Киево-Печерскую Лавру к литургии, которую совершали мы с высокопреосвященным Митрополитом соборне. Вот какие особенности замечены были мной при богослужении: 1) облачение Митрополита происходило во время чтения часов, при тихом возглашении протодиаконом положенных стихов, и только слова: Тако да просветится свет твой, и проч., произнесены были громогласно; 2) на Митрополита, по древнему обычаю, возлагается две панагии, но без наперсного креста, что представляется довольно странным; 3) диаконы, во время чтения часов, кадят и алтарь, – чего в Москве не бывает, на том основании, что алтарь кадит после малого входа сам архиерей.

После обедни, в покоях Владыки я встретил совершенно неожиданно Игуменью Московского Алексеевского монастыря Антонию³¹⁵⁴. Тут же познакомился с двумя дворянками сёстрами Раковича, товарища покойного Леонида по Горному корпусу³¹⁵⁵ и с почтенным старцем, Действ. Ст. Сов. Фаддеем Семёновичем Виноградовым³¹⁵⁶, бывшим Председателем Киевской Уголовной Палаты, уроженцем Тверской епархии, по происхождению из духовного звания. Он приглашён был вместе со мной к митрополичьему обеду.

Лишь только сели мы втроём за стол и едва лишь подано было первое или второе блюдо, как с старцем Фаддеем Семёновичем сделалось дурно, и он должен был выйти из-за стола. Мы остались со Владыкой вдвоём и вели самую откровенную беседу. После обеда вышли на балкон, откуда открывается прекрасный и обширный вид на Заднепровье. Здесь подали нам кофе, и мы продол-

—766—

1878 г.

жали свою беседу до 7-го часа пополудни. О чём была наша беседа, я изложу это далее особо.

Я пожелал остаться на ночь в Лавре, чтоб на другой день утром посетить пещеры и поклониться почивающим в них мощам угодников Божиих. Мне указаны были для ночлега кельи, находящиеся под митрополичьими покоями. После приятной вечерней прогулки в митрополичьем саду, я напился в своей новой квартире чаю и вскоре лёг в постель. После дневного утомления сон мой был глубокий и спокойный.

4-го ч. в 6 ч. утра отправился я в Лаврском экипаже в ближние пещеры и слушал раннюю литургию в церкви преподобного Антония. Здесь ещё раз испытал я тоже благоговейное чувство, каким был проникнут при первом посещении этого храма в 1870 г. После литургии, обошедши ближние пещеры и поклонившись почивающей в них святыне, я отправился в дальние Феодосиевы пещеры, и, там после поклонения прочим мощам, я выслушал молебен перед мощами Преподобной Евфросинии Полоцкой, почивающими в пещерной Благовещенской церкви.

В дальних пещерах виделся я с иеромонахом Меркурием. Моему Викарию, преосв. еп. Вениамину выше упоминаемая³¹⁵⁷ девица Ек. Мих. Смирницкая сообщала, что – это 90-летний старец, ведущий необыкновенно строгую жизнь, что он её духовник и ведёт с ней постоянную переписку, что он вместе с тем духовник и Митрополита, которому её рекомендовал, что на него так же, как на неё, бывают частые нападения злых духов, и нередко в одно и тоже время и проч. При моём свидании с о. Меркурием оказалось, что ему немного более 60-ти лет, человек совершенно здоровый и не отличающийся, как уверял меня сам Митрополит, никакими особенными подвигами, что он духовником Митрополита никогда не был, и Смирницкую исповедовал только один раз и однажды только писал ей письмо, а телеграмм никогда не посылал, что нападений злых духов никогда на него не было, а только один раз после утрени, когда он, для отдохновения, сел у себя в келье на диван, ему представи-

—767—

1878 г.

лось 7 фигур, между коими был сам сатана, который назвал себя князем.

Возвратившись около 11 часов утра из пещер, я хотел было проститься с Владыкой Митрополитом и отправиться в Михайловский монастырь, но мне сказали, что Владыка просит меня остаться у него кушать. Делать нечего – надобно было оказать послушание, хотя это послушание не весьма трудное; напротив, для меня было весьма приятно продолжить беседу с столь досточтимым архипастырем. В два часа пополудни сели за столь; трапеза так же, как и накануне, была праздничная с заздравным вином, – что удивляло даже его келейных: так это было у них необычайно... После обеда кофе на том же балконе, как и вчера. Беседа, начавшаяся за столом, продолжалась здесь и окончилась не ранее четырёх часов.

Вечер провёл я дома в беседе с своим добрым хозяином.

5-го ч. раннюю литургию слушал я в домовой церкви, а в 9-ть часов пошёл в собор, где в этот день, т. е. по вторникам, еженедельно совершается перед литургией торжественный молебен с акафистом св. Великомученице Варваре при её святых мощах. На молебне канон и акафист читал сам Преосвященный Иоанн; богослужение продолжалось полтора часа, при многолюдном стечении народа. Затем началась литургия.

После обедни посетила меня Московская Игуменья Антония и, между прочим, рассказывала мне о Преосвящ. Леониде, о его приезде из Ярославля в Москву в ноябре 1876 г., о том, что ему на станцию железной дороги не был выслан благовременно экипаж с Саввинского подворья, – что его немало огорчило; а ещё более огорчил его отказ Митрополита Иннокентия в дозволении ему совершать богослужение во время пребывания его в Москве, куда он приезжал на несколько дней для наблюдения за иконописными работами в храме Христа Спасителя, каковая обязанность, по Высочайшей воле, осталась за ним и по назначении его на Ярославскую кафедру. При этом Игуменья передала мне замечательный сон И.А. Брянчанинова, на руках коего, как известно, скончался в Ни-

—768—

1878 г.

коло-Бабаевском монастыре Преосвящ. Леонид. Брянчанинов видел во сне Святителя Митрофана Воронежского совершавшим литургию и молившимся о собрате, архиепископе Леониде.

Вслед за Игуменьей были у меня сёстры Ольга и Надежда Александровны Раковичи, с коими я встретился и познакомился в воскресенье в покоях митрополита. Они доставили мне, для прочтения, письмо преосвящ. Леонида к А.Н. Муравьеву от 5-го августа 1868 г. Вот содержание этого интересного письма:

„Кончилась малая вечерня великого праздника Преображения Господня; я из деревянного мирного храма перешёл тихими стопами в свою келью и остался в ней, в ожидании всенощного бдения, полный воспоминаний о дне 5-го августа 1867 года³¹⁵⁸.

Первой книгой, какая попала мне под руку, был духовный журнал, в котором помещены Ваши, возлюбленнейший А. Н., впечатления о кончине и погребении великого почившего в Бозе Святителя. Дав покойное положение больным моим ногам, я принялся читать „впечатления“, и читал снова как бы новое нечитанное мной произведение. Утром сегодня, когда после ранней заупокойной о Владыке литургии, отслужил я соборне панихиду о нём, я как будто укорял себя за сухость глаз и за сухость сердца; чего недоставало утром, то, благодаря Вам, восполнено с избытком под вечер. Если бы кто спросил меня теперь, что̀ такое красноречие сердца, я указал бы на вашу статью и на свои глаза. Благодарю Вас и Господа за вас. Так день годовщины юбилея как начал я, так и кончаю, воспоминаниями о кончине юбиляра. Его же – этот приснопамятный день я избираю, чтобы прервать продолжительное своё молчание и во имя этого дня получить себе прощение ваше. Мне первая мысль была по документам и впечатлениям описать вам встречу нового нашего архипастыря, но вскорости сделать этого не мог за множеством дел и хлопот, а потом было бы это не своевременно и потому не занимательно. Между тем

(Продолжение следует).