Май

—257—

гое что означает изречение: едино есма, – знает именно как Сына, а не как творение, – Сына же, разумею, из сущности Его (рожденного), а не удостоенного только одного названия сыновства. Ведает, что Он есть точный образ Его собственных свойств, так что отображается в Нем вполне и отображает в Себе неизреченно Воссиявшего из Него по природе, и как имеет в Себе Сына, так и Сам пребывает в Сыне, по тожеству сущности.

Вот, еретик, уразумев это, ты освободишь себя от тяжелого недуга, а нас – от неприятности словопрений. Его же бо посла Бог глаголы Божия глаголет. Если буквально понимать это изречение, то что же опять будет досточудного в Сыне? Разве и каждый из святых не был посылаем Богом и не возвещал слова Его? Так и к священноначальнику Моисею сказано: и ныне гряди, послю тя во Египет (Деян.7:34) и возглаголеши к Фараону: сия глаголет Господь (Исх.4:22), – или Иеремии священнейшему: не глаголи, яко отрок аз есмь, ибо ко всем, к нимже послю тя, пойдеши, и вся, елика повелю тебе, возглаголеши (Иер.1:7). Что же поэтому большего будет в Сыне по природе, говорящем слова Божии, потому что Он послан Им? Пророком, как видим, Он опять должен оказаться пред нами, и ничем другим, если будем относить эти слова только к образу Его служения.

Итак, слово «посла» здесь должно разуметь или в отношении к вочеловечению и пришествию с плотью в этот мир, или же опять относить к божественному и досточудному (рождению Сына от Бога Отца). Ведь Бог не сокрыл в Себе Сына, но воссиял Его из собственной природы, как отблеск из света, по неизреченному и неизъяснимому об-

—258—

разу божественного рождения. Это и Сам Единородный изъяснил нам в словах: Аз от Отца изыдох и приидох (16:28). Исшел от Отца в Собственное существование Сын, хотя и в Нем по природе пребывает, – и что нам обозначает в том «изыдох», на это же указывает опять здесь слово »посла». Итак, говорит, из Отца явившееся и излученное Слово, как Бог из Бога, будет употреблять слова, подобающие Богу, а Богу подобающие слова должны быть истинными и чуждыми всякого обмана. Посему приемлющий свидетельство Спасителя запечатлел, что Бог истинен, ибо Он есть действительно Бог по природе.

3:34. Не в меру бо¹⁰¹⁷ дает¹⁰¹⁸ Духа.

Обрати, пожалуйста, особенное внимание на эти слова, дабы вместе с нами и тебе подивиться мудрости святых. Сказал, что Сын и послан от Бога и слова Божии говорит. Но сознаёт, что если ограничиваться одним буквальным смыслом изречения, то Сыну будет усвоено только пророческое достоинство, как о сем мы только что сказали. Посему в этих словах ставит Его выше равенства с пророками и через одно это указание дает понять, сколь велико, и уже более – сколь несравненно это различие. Невозможно, говорит, получившим Духа в известной мере быть в состоянии и другому давать Его, ибо святой святому никогда не был подателем Духа Святого, но подает всем

—259—

Сын, из собственной, полноты. Итак, не мерою дает, не как те (пророки), имеет малую некую часть Духа, и притом – по причастию. Но поскольку оказался и Подателем, то, очевидно, и имеет Его всего в Себе существенно. А имеющий такое пред ними превосходство не как один из них должен говорить слова Бога, но как Бог из Бога должен изрекать слова, подобающие Богу.

Сказанному отнюдь не противоречит то, что Дух, по мнению некоторых, подавался некоторым через руки апостольские (Деян.8:18), ибо мы считаем их (апостолов) призывателями, а не подателями Святого Духа. Так и блаженный Моисей не сам отъял от бывшего в Нем Духа, по повелению Божию, но и это Бог предоставил одной только собственной Своей власти, говоря, что при нем должны быть семьдесят мужей, и обещаясь отъять от Духа, бывшего в нем, и возложить на их (Чис.11:17). Знал он, что одному только Богу приличествует совершать подобающее Богу.

Глава IV. О том, что свойства Бога и Отца (присутствуют) в Сыне не по причастию, но существенно и по природе

3:35. Отец любит Сына и вся даде в руце Его.

Поскольку сказал, что Сын, как Бог, явившийся из Бога, может употреблять не другие слова, как те, кои употребил бы и Сам Родивший, то есть истинные, Его же бо посла Бог, глаголы Божия глаголет, говорит (ст. 34); то почитает необходимым в предложенных словах подробнее изъяснить мысль и говорит: Отец любит Сына. Не оскорбим, говорит, Бога и Отца, если Рожденному от Него воз-

—260—

дадим равную с Ним честь, – не прогневим Его, если Наследника благ Отца по существу увенчаем боголепною славою, ибо Он любит, говорит, Сына. Итак, будет радоваться, когда мы станем прославлять Сына, но прогневится в противном случае. И никто, говорит, да не думает, что Он имеет Своего Сына наследником этого только боголепного достоинства, ибо все дал в руку Его, то есть всё, какое есть по существу благо у Отца, это есть несомненно и в силе (власти) Сына. Рукою называет здесь силу, как и в словах одного пророка: рука Моя утверди.... небо (Ис.48:13) вместо: сила. Имеет же в Себе Сын всё свойство Отца не по причастию, хотя и говорится, что дал Отец, в противном случае Он и божество имел бы как полученное, а не как природное. А дает Отец Сыну всё Свое таким образом, как и человек мыслится дающим рожденному от него дитяти свойства человечества, или как об огне говорится, что происходящей из него по действенности теплоте он дает особенности своей природы. В таких явлениях сообщение оказывается безвредным для сообщающих, так как происхождение того, что мыслится получающим, бывает не через отделение или отсечение, – равно и то, что представляется получающим, не служит причиною недостатка для получающих; потому что этим указывается только на «то, из чего» (происходит что-либо), и рождаемое мыслится как некое природное, так сказать, качество рождающего, открывая, что есть по существу своему рождающее, и отражая природную действенность своего источника. Но это опять только примеры, Бог же очевидно выше их, за что не будем винить немощное человеческое слово, ибо слава Божия крыет слово

—261—

(Прит.25:2), как написано. И если даже видим только через зеркало и в загадке и разумеваем от части (1Кор.13:12), то не тем ли более мы должны оказываться бессильными в речениях языка? Посему благочестиво будет и такое понимание твое учения о том, что всё дано Сыну от Отца. Но можешь опять относить это и к воплощению, причем понятия «дать» и «принять» будут указывать уже не на природные свойства Сына, но на Его власть над всеми тварями, дабы опять ты мог разуметь нечто подобное нижеследующему.

Отец любит Сына и вся даде в руце Его.

Да не упорствует, говорит, неверующий, видя Господа всяческих человеком и да не думает лгать на истину, отказываясь по причине плоти Его веровать в Него как Бога. Пусть принимает свидетельство Его и охотно запечатлевает, что Бог истинен есть, дабы не оскорблять Отца Небесного, ибо Он любит Своего Сына и доказательством этой любви к Нему служит дарование Ему власти над всем, о чем и Сам Спаситель сказал: вся Мне предана Отцем Моим (Мф.11:27) и опять: дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли (Мф.28:18). И если Сын представляется получившим, то это отнюдь не должно служить основанием кому-либо считать Его меньшим. Почему? Потому что получает, когда стал человеком, когда унизил Себя ради нас, когда Владыка назвался рабом (Фил.2:7), когда свободный Сын соделался слугою. В противном случае, каким образом Он унизил Себя или нисшел из равенства с Богом и Отцом? Не усматриваешь ли здесь как Дающего богоприлично, так и Получающего по-человечески и

—262—

рабски то, что имел, как Бог? Не даяние от Бога собственно возвело Сына в начало господства над всем, но и в состоянии воплощения восприятие и получение той власти, какую имел до воплощения, ибо не тогда только начинает владычествовать над тварью, когда стал человеком.

Иначе в какое же унижение нисшел Он, если тогда, когда стал человеком, начинает господствовать? Или как явится в образе раба, если тогда именно (в воплощении) и оказался Владыкою всего? Прочь такие нелепые мысли (да отгонятся). Но когда стал человек, то и в этом состоянии начинает владычествовать, не лишаясь Своего божеского достоинства ради плоти, но и с плотью восходя опять в то, чем был изначала. А что это было восприятие Христом изначальнейшего, в этом Сам удостоверит словами: Отче! прослави Мы славою, юже имех у тебе прежде мир не бысть (Ин.14:5). Видишь, что не начала славы просит, но возобновления прежней, и притом говоря это как человек. А что опять по причине человечества говорится, что всё дано Сыну, то любознательный отовсюду может собрать ясные доказательства этого, особенно же из того страшного видения Даниила, в коем он, как говорит, видел Ветхаго денми восседающим на престоле и, утверждает, тысящи тысящ и тмы тем – одни служаху¹⁰¹⁹, другие предстояху (Дан.7:9‒10). К этому он присоединяет: и се с¹⁰²⁰ облаками небесными яко Сын Человечь идый (грядый) бяше¹⁰²¹, и до

—263—

Ветхаго денми дойде и пред Него приведеся¹⁰²² и Ему дадеся власть и честь и царство, и вcu людие, племена¹⁰²³, язы́цы Ему¹⁰²⁴ поработают (Дан.7:13‒14)¹⁰²⁵. Видишь, что в этих словах точно описывает нам всю тайну вочеловечения. Видишь, что Сын называется приемлющим царство от Отца, – является пророку не Слово Само в Себе¹⁰²⁶, но как Сын Человеческий. Это потому, что уничижил Себя, как написано, и образом ради нас обретеся яко человек (Фил.2:4), дабы и, первым возведенный в царство, Он опять явился для нас началом и славным путем в царство. И так, будучи жизнью по природе, нисшел ради нас в смерть по плоти за всех, дабы изъять нас от смерти тления, через подобие с нами как бы приобщив нас к Себе и соделав участниками вечной жизни: так и, будучи как Бог Господом славы, принимает на Себя образ нашего малодостоинства, дабы и человеческую природу возвести в царственное достоинство. Ведь стал во все, Той первенствуя (Кол.1:18), как говорит Павел, – путем, дверью и начатком благ человечества от смерти к жизни, от тления к нетлению, от немощи к силе, от рабства к

—264—

всыновлению, из бесчестия и бесславия к чести и славе царской. Посему, когда Сын является получающим как человек то, что Он имел как Бог, то мы отнюдь не должны соблазняться, но должны уразумевать образ домостроительства ради нас и за нас, ибо в таком случае сохраним свой ум без вреда и повреждения.

3:36. Веруяй в Сына имать живот вечный.

Не просто и не без искания, свидетельствует премудрый Креститель, предлагается верующим во Христа жизнь в качестве награды, но из самого, так сказать, качества дела представляет нам доказательство, так как Единородный есть жизнь по природе, в Нем бо живем и движемся и есмы (Деян.17:28). Вселяется же в нас конечно через веру и обитает через Святого Духа. О сем засвидетельствует и блаженный Иоанн Евангелист в своих посланиях: о сем разумеем, яко в нас есть, яко от Духа Своего дал нам (1Ин.4:13). Итак, Христос животворит верующих в Него, как Сам будучи жизнью по природе, так и потом уже обитая в них. А что Сын обитает в нас через веру, в сем удостоверит Павел, говоря так: сего ради преклоняю колена моя к Отцу¹⁰²⁷, из Него же всяко отечество на небеси¹⁰²⁸ и на земли именуется, да даст вам по богатству славы простоты Своея, силою утвердитися Духом Его¹⁰²⁹, вселитися Христу в сердцах ваших верою (Еф.3:14‒17). Когда таким образом Жизнь по природе через веру вникает в

—265—

нас, то как же не истинен говорящий: верующий в Сына имеет жизнь вечную? – очевидно Самого Сына, а не другую какую-либо надо разуметь жизнь, кроме Него.

3:36. Не веруяй же Сыну не узрит жизни¹⁰³⁰.

Но неужели же, скажет пожалуй кто, Креститель проповедует нам о другой славе и разрушает учение о воскресении, утверждая, что верующий будет оживотворен, а неверующий не узрит жизни совсем? Воскреснем, по-видимому, не все, на каковое различие указывает это изречение. И в таком случае что же станется со словами, сказанными безусловно и ко всем: возстанут мертвии (1Кор.15:52)? Зачем бы Павел сказал: всем δο нам подобает явитися пред судищем Христовым, да приимет кийждо яже с телом содела, или благо¹⁰³¹ или зло (2Кор.5:10)?

Хотя и должным почитаю похвалить такого любознательного человека, однако же ему нужно делать более точное исследование священных писаний. Замечай же то ясное различие в выражениях, на какое я укажу тебе. О верующем говорит, что он будет иметь жизнь вечную, а в изречении о неверующем употребляет другое выражение. Не сказал, что он не будет иметь жизни, ибо воскреснет по общему закону воскресения, но говорит, что жизни не узрит, то есть не достигнет даже и до простого только созерцания жизни святых, не коснется их блаженства, не вкусит их радости. Ведь это только

—266—

и есть настоящая жизнь. Дыхание же среди наказаний мучительнее всякой смерти, причем душа содержится в теле для одного только ощущения зол. Таковое различие между жизнью и Павел вносит. Послушай, что говорит он к умершим греху ради Христа: умросте бо, и живот ваш сокровен есть в Бозе со Христом: егда Христос явится, живот ваш, тогда и вы с Ним явитеся в славе (Кол.3:3‒4). Видишь, что жизнью святых называет явление их в славе со Христом. Тоже и Псалмопевец воспевает нам: кто есть человек, хотяй живот, любяй дни видети благи? Удержи язык твой от зла (Пс.33:13‒14). Разве не жизнь святых изображается здесь? Но, думаю, это ясно для всех. Не для того конечно повелевает кому-то удерживаться от зла, чтобы получить снова оживление плоти, ибо воскреснут и в том случае, если бы не прекратили зло, – но побуждает к той жизни, в коей можно видеть благие дни, проводя в славе и блаженстве вечное житие.

3:36. Но гнев Божий пребывает на нем.

В этом прибавлении блаженный Креститель яснее указал нам цель сказанного. Пусть же любознательный обратит опять свое внимание на смысл этого изречения. Неверующий, говорит, Сыну не узрит жизни, но гнев Божий пребывает на нем. Но если бы действительно можно было разуметь это изречение в том смысле, что неверующий будет лишен жизни в теле, то наверно Креститель прибавил бы тотчас же: «но смерть пребывает на нем». Поскольку же называет гнев Божий, то очевидно противопоставляет наказание нечестивцев блаженству святых и жизнью называет истинную жизнь в

—267—

славе со Христом, а наказание нечестивых – гневом Божиим. Что в священных писаниях наказание часто называется гневом, представлю двух свидетелей этому – Павла и Иоанна (Крестителя). Один сказал к обращающимся из язычников: и бехом чада гнева естеством, яко и прочии (Еф.2:3). Другой – книжникам и фарисеям: рождения эхиднова, кто сказа вам бежати от будущаго гнева (Мф.3:7).

4:1‒3. Егда убо¹⁰³² разуме¹⁰³³ Господь¹⁰³⁴, яко услышаша¹⁰³⁵ фарисее, яко¹⁰³⁶ Иисус множайшыя ученики творит и крещает, неже Иоанн, – хотя Сам Иисус¹⁰³⁷ не крещаше, но ученицы Его, – остави Иудею¹⁰³⁸ и иде¹⁰³⁹ паки¹⁰⁴⁰ в Галилею.

Не бесполезным считаю выяснить, как и при каких обстоятельствах, по евангельскому повествованию, Господь узнал о том, что услышали фарисеи; ибо выражение святого Евангелиста: «егда убо разуме» очевидно указывает на какое-то предшест-

—268—

вовавшее обстоятельство. Хотя, как Бог, Он ведает всё Сам Собою, без всякого указания, не только когда это совершается, но и «прежде бытия их» (Дан.13:42), как засвидетельствовал пророк, однако ожидает соответствующего каждому явлению времени и следует не Своему предведению, но последовательности событий. Ведь и это – достойно божественного домостроения.

Итак, когда возник спор у учеников Иоанна с Иудеями об очищении (Ин.3:25), то у них происходили больши́е рассуждения об этом предмете. Одни, защищая своего учителя, усиливались доказать, что его крещение несравненно выше ихних подзаконных окроплений и прообразовательных очищений, причем в доказательство этого справедливо указывали на то, что многие идут к нему, между тем как древние и исконные обычаи уже совсем почти оставляют. А другие, так как рассуждение противников ниспровергало их и сила истины, подобно воде, стремительно потопляла бессильный ум возражателей, хотя и невольно и вопреки своему расположению, оказываются вынужденными ссылаться на то, что сообщаемое Христом крещение несравненно превосходнее Иоаннова и отражают своих противников посредством точно таких же рассуждений и вооружаясь мыслями своих же соперников. А именно они утверждали, что приходящих ко Христу оказывается гораздо больше и что все притекают более к Нему, чем к Иоанну. Вот поэтому-то, полагаю, воспламененные и объятые скорбью ученики Иоанна и приступили к своему учителю с словами: «Равви! Иже бе с тобою об он пол Иордана, Ему же ты свидетельствовал ecu, се Сей крещает, и вcu грядут к Нему» (Ин.3:26). Таким образом возражение

—269—

или доказательства, какие употребляли в споре с Иудеями, они предлагают ему в виде вопроса. В виду этого Евангелист и говорит, что Господь узнал о том, что услышали фарисеи, что Иисус более учеников приобретает, нежели Иоанн. Тогда, избегая их неистовой зависти и сохраняя страдания Свои до предназначенного времени, уходит из страны Иудейской и опять возвращается в Галилею.

4:4‒5. Подобаше¹⁰⁴¹ же Ему проити¹⁰⁴² сквозе Самарию. Приде¹⁰⁴³ убо во град Самарийский, глаголемый¹⁰⁴⁴ Сихарь¹⁰⁴⁵, близ веси, юже даде Иаков Иосифу сыну своему.

Какая великая проницательность и удивительная предусмотрительность! Ожидаемый вопрос уже предупреждается ответом. Ведь сейчас же мог бы кто пожалуй спросить, в разговоре ли с другим или тайно размышляя в себе самом: чего ради Господь наш Иисус Христос не в надлежащее время совершил просвещение Самарян? Некогда приступила Сирофиникиянка, со слезами прося милости для своей несчастной дочери, и что же сказал ей

—270—

Милосердый? – "Не хорошо, говорит, взять хлеб у детей и бросить псам» (Мф.15:26). Не почитал Он, думаю, должным – назначенную Израильтянам благодать преждевременно сообщать язычникам, что яснее высказал Сам в словах: «несмь послан токмо ко овцам погибшим дому Израилева» (ст. 24). Каким же образом, может спросить кто-либо, Посланный только к Израилю наставлял народ Самарянский, между тем как Израиль еще совсем отвергал благодать? – Вот на такой вопрос и дают совершенно убедительный ответ слова: подобаше же Ему проити сквозе Самарию. Пришествие это к Самарянам совершил Он не для того именно, чтобы проповедать у них учение и всецело всё благословение Израиля перенести к ним, но поскольку «подобало проходить (по дороге)», то посему и преподает учение, совершая дело Премудрости.

Как огонь никогда не прекращает проявления присущей ему по природе силы жжения, так почитаю совершенно невозможным для Премудрости всяческих не совершать того, что подобает премудрости. И как тогда, когда говорил, что не следует взять хлеб у детей и бросить псам, будучи склоне́н к милости многими слезами и мольбами, уделил благодать и женщине, не потому конечно, чтобы время дарования (благодати) Ему узаконено было от инуду, но потому, что Сам Он есть законодатель вместе с Отцом, как Сын и Бог и Господь: так и Самарянам сообщает милость и, открывая неизреченную силу Своей боголепной власти, во время пути, по дороге, совершает просвещение целой страны.

Иначе было бы странно – оказывать всецелую любовь к Израилю, когда он уже неистовствовал и

—271—

замышлял убийство Господа. Но так как он еще не дошел до крайнего неистовства и только начинал преследовать Господа, то посему и Господь наш Иисус Христос еще не всецело лишает его благодати, но переносит однако мало по малу благословение на других. То, что Христос совсем оставляет страну Иудеев и спешит идти в страну иноплеменников, по причине бесчеловечия преследователей Своих, – было некою угрозою, как бы в образе живописавшею характером события, что они уже подвергаются полному лишению благодати и предадут другим свое собственное благо, то есть Христа, если не воздержатся от неистовства против Него.

4:6. Бе же ту источник¹⁰⁴⁶ Иаковль. Иисус же¹⁰⁴⁷ утруждся¹⁰⁴⁸ от пути¹⁰⁴⁹ седяше тако¹⁰⁵⁰ на источнице.

Выйдя из пределов Иудеи и находясь уже у иноплеменников, Спаситель, сказано, остановился при источнике Иакова. Этим Он опять как в образе и загадочно указует нам на то, что хотя евангельская проповедь и удалится из Иерусалима и слово Божие в конце концов перейдет к язычникам, однако вместе с Израилем не престанет любовь к отцам, но Христос опять восприимет их и опять успокоится и почиет как во святых, сохраняя для них неувядаемою изначальную благодать. Охотно

—272—

пребывает там, где хранилась память о святом (при источнике Иакова), и этим представляя нам Самого Себя в образец и являясь началом и дверью почтения к отцам. Останавливается же утрудившись от путешествия, как написано, дабы и этим обвинить нечестие гонителей Его. Ведь им надлежало привлекать Его к себе подобающими почестями, окружать, как своего Благодетеля, благоговением и страхом, а они принуждают Господа к трудам, дабы истинным оказался говорящий о них в книге псалмов: и воздаша ми лукавая возблагая (Пс.34:12).

Итак, здесь обнаруживается дерзость Иудеев. Но что же опять скажут нам на это Ариане, близкие к безумию тех (Иудеев), к коим справедливо можно сказать: «оправдан Содом из тебя»¹⁰⁵¹ (Иез.16:52 ср. Мф.11:24)? Те распинают Христа по плоти, а эти неистовствуют против самой несказанной природы Слова. Вот Он утрудился от путешествия. Кто же терпит это? Неужели будете утверждать, что Господь сил нуждался в восстановлении крепости, и самому Единородному от Отца усвоите утруждение от путешествия, дабы уже и Неведающий страданий мыслился страстным? Или же справедливо откажетесь от таких мыслей, но усвоите это одной только телесной природе и скажете, что утруждение свойственно только человечеству, а отнюдь не отдельно и в Себе Самом сущему и мыслимому Слову? Как о Том, Кто по Своей природе обладает всемогуществом и является силою всего сущего, говорится, что Он утрудился (при этом смотри не раздели единого Христа на двух

(Продолжение следует). Павлов А.С., проф. Личный состав церковного общества [Из лекций] // Богословский вестник 1900. Т. 2. № 5. С. 1–24 (2-я пагин.). (Продолжение.)

—1—

(Из лекций покойного профессора Московского Университета, А.С. Павлова)

§ 1. Способы вступления в церковь. – В состав церкви, по общему понятию о ней, входят все верующие во Христа, как Искупителя мира и Основателя царства Божия на земле. Но так как церковь есть видимый, внешне-организованный союз людей, то для принадлежности к ней недостаточно одной только веры, одних только внутренних убеждений, согласных с учением Христа и церкви. Для того, чтобы между отдельными верующими установлялась внешняя связь, как между членами одного религиозного союза, необходимо внешнее выражение общей веры, необходим такой формальный акт, который видимым образом установлял бы принадлежность отдельных лиц к церковному обществу и служил бы способом вступления в него. В канонических источниках указываются два таких способа. Первый, составляющий коренное и первоначальное основание всех прав и всех обязанностей внутри церковного общества, есть крещение; через него приобретается звание члена церковного общества, или, что то же, общая церковная правоспособность. Таким образом, в области церковного права крещение имеет такое же значение, как рождение в сфере права гражданского. Поэтому оно в наших источниках и называется вторым или духовным рождением. Но как родится человек однажды, так и креститься действительным образом может только однажды. Это последнее догматическое положение и послу-

—2—

жило основанием к установлению другого производного способа приобретения активной церковной правоспособности – для лиц, получивших правильное крещение в каком-либо христианском обществе, исторически отделившемся от единства Вселенской церкви. Такие лица принимаются в православную церковь не через крещение, а через формальное отречение от прежнего вероисповедания, сопровождаемое особенными религиозными обрядами (I Всел. пр. 8, 11; трул. 95; карф. 68; Вас. Вел. 1).

Тот и другой способ вступления в церковь, очевидно, предполагают свободную и сознательную волю субъекта на вступление в церковное общество. Поэтому касательно всех возрастных, способных к самоопределению в своих действиях, церковные каноны ставят вопрос о вступлении в церковь в зависимость от личной воли и сознательного расположения, и это условие предполагается наличным в каждом отдельном случае; лица с умом поврежденным, с волею подавленною не допускаются к крещению (Тимоф. алекс. прав. 2 и 4). Даже больные, которые за себя не могут давать ответов при крещении, допускаются к нему только тогда, когда с их согласия дадут свидетельство об них другие лица под собственным поручительством (карф. пр. 54). Требованию свободы и личного убеждения, как необходимых условий принятия в церковь, не противоречит то, что теперь для христианских родителей обязательно крестить своих детей вскоре после их рождения, а равно – и тот утверждаемый положительным правом факт, что с обращением в церковь нехристианских родителей следуют за ними и все их несовершеннолетние дети. Личность таких детей в сфере права вообще представляется их родителями, а личность детей, юридически неимеющих родителей, другими лицами с правами родительской власти. На родителях, естественно, лежит обязанность, возлагаемая на них и церковными канонами, а во всех конфессиональных государствах – и государственными законами, воспитывать своих детей в том вероисповедании, к какому принадлежат сами родители. В особенности наши государственные законы строго настаивают на выполнении этой обязанности: родители, пренебрегающие ею по отношению к детям, ли-

—3—

шаются прав родительской власти, и над их детьми учреждается опека (Улож. о нак. ст. 190).

§ 2. Различные классы (состояния) в церковном обществе. Для того, чтобы верующие во Христа и крещенные составляли один организованный союз с постоянным и точно определенным порядком религиозно-общественной жизни, необходимо, конечно, разделение всех членов церкви на два класса: на правящих и управляемых, руководителей и руководимых в религиозно-христианской жизни. И действительно, в основании церковного устройства положено jure divino разделение членов церкви на клириков, или иерархию, и на мирян, или простых членов церкви. Между этими двумя классами церковного общества исторически образовалось в православной и католической церкви еще третье состояние: монашество. Итак, в личном составе церковного общества различаются: во 1-х, клир, или иерархия; во 2-х, монашество и в 3-х, простые верующие, или миряне. Рассмотрим каждое из этих состояний в отдельности.

1. Клир, или иерархия

§ 3. Способ приобретения иерархического звания в церкви. Как общая церковная правоспособность, или права состояния мирян, приобретается через крещение, так для получения иерархического звания в церкви установлен, тоже jure divino, особый акт: рукоположение, или хиротония (χειροτονία, ordinatio). Так как через хиротонию совершается принятие в иерархию и потому условия, необходимые для получения хиротонии, суть вместе и условия для вступления в иерархию, и так как рукоположение с разными его степенями служит основанием для разных иерархических прав, то в системе права те и другие условия могут быть рассмотрены в одной общей связи, и учение о хиротонии, как способе вступления в иерархию, должно служить введением в учение об устройстве церковной иерархии, или церковного правительства.

Для права (а не для догматики) рукоположение есть внешний акт установленной церковной власти, через который простой член церковного общества получает особенный иерархический характер, или уже поставленный на изве-

—4—

стную иерархическую степень возводится на другую, высшую. По мере духовных правомочий, сообщаемых в рукоположении, таких степеней иерархии в православной и католической церкви существует три: епископская, пресвитерская и диаконская. Епископы суть носители той же духовной власти, какою облечены были Апостолы Самим Иисусом Христом. В полномочиях епископского сана заключается и самое право рукоположения. Пресвитеры отличаются от епископов тем, что не имеют права рукоположения, а получают через рукоположение только право религиозного учительства и освящения верующих таинствами и другими священнодействиями. Диаконы, наконец, суть только служебные органы при епископах и пресвитерах в той или другой сфере проявления их духовной власти. Это разделение степеней иерархии относится собственно к чисто религиозным или богослужебным функциям церковной власти. На этих трех степенях проявляется собственно духовная, т.е. нравственно-руководящая и таинственно-освящающая власть церкви. Что же касается до внешней, чисто правительственной власти, то она существенно связана только с одною из этих степеней – с епископскою, из которой могут развиваться и высшие церковно-административные органы (как-то: митрополиты, патриархи и пр.), уже не имеющие специфически-священного характера и для получения своих административных прав не требующие особого рукоположения. Со степенью пресвитера и диакона не соединено определенных функций в сфере церковного управления. Они могут являться здесь только делегатами или служебными органами епископской власти с разными полномочиями. Таким образом, в науке церковного права установляется различие церковной иерархии, во 1-х, в порядке степеней рукоположения (так назыв. hierarchia ordinis): епископы, пресвитеры и диаконы, и во 2-х, в порядке управления (hierarchia jurisdictionis): епархиальные архиереи, митрополиты, патриархи, а также священники с особыми правами административной власти (у нас, например, главный священник армии и флотов в среде военного духовенства, а по епархиям – благочинные). В состав правительственной иерархии могут входить даже диаконы. Таковы, например, у восточ-

—5—

ных патриархов хартофилаксы, то есть правители патриаршей канцелярии. Низшие звания клира, с которыми не соединяется священства и которые не имеют поэтому специфического отличия от мирян (псаломщики, чтецы), являются с чисто служебным значением при том или другом разряде церковной иерархии. Итак, рукоположение как способ поступления на иерархические степени, относится только к иерархии первого рода (h. ordinis), облеченной чисто духовными полномочиями, которой исключительно и принадлежит характер божественного учреждения и которая в епископской степени составляет корень и основание для иерархии церковно-административной.

§ 4. Общие условия получения и сообщения хиротонии. Допущение к такому важному в церковной организации акту, каково рукоположение, вводящее в круг лиц священных и освящающих, естественно должно было привлечь к себе особенное внимание церковных законодателей. В каноническом праве установляются различные условия, определяющие принятие и сообщение хиротонии. Главная цель всей законодательной регламентации этого предмета заключается в том, чтобы сосредоточить в клире, для служения церкви, лучшие духовные силы христианского общества, обладающие такими качествами, которые признаю́тся необходимыми для надлежащего исполнения обязанностей иерархического звания. Высокий уровень канонических требований от кандидатов на иерархическое положение в церкви основывается на представлении важности целей, для осуществления которых предназначено церковно-общественное служение, и этот уровень поднимается с каждою высшею степенью иерархии.

Прежде изложения этих требований необходимо сделать следующие предварительные замечания:

1) Вступление в клир и сообщение хиротонии не находится в какой-либо зависимости от сословного происхождения лица. Клир, с канонической точки зрения, не есть привилегированное сословие в церкви, которому только и доступны церковно-иерархические степени. Принятие в клир исключительно обусловлено личными качествами данного члена церковного общества, а не происхождением его. Этим отличается иерархия нового завета от ветхозаветной, состав-

—6—

лявшей особую касту левитов, т.е. потомков Левия. Ясное выражение такого характера церковной иерархии находится в 33 правиле трульского собора.

2) В учении об условиях, необходимых для вступления в иерархию, очевидно, речь может идти только о действительных членах церковного общества, получивших через правильно совершенное крещение общую церковную правоспособность. Посему все некрещенные, или же получившие крещение в таких отделившихся от церкви обществах, где совершение этого таинства не признаётся церковью действительным, не входят в круг лиц, подлежащих нашему рассмотрению.

3) Лица женского пола, по прямому предписанию, выраженному не один раз в посланиях Апостола Павла, безусловно устраняются от принятия рукоположения на церковно-иерархические степени (1Кор.14:34; 1Тим.2:12). Но древняя церковь понимала это апостольское предписание в том смысле, что женщины не могут быть поставлены на степени священства, т.е. иерархии в церковно-богослужебном порядке. Что же касается до различных церковнослужебных должностей, то древние каноны допускают на них и женщин в звании диаконисс, катихизаторш и т.п. Так и в настоящее время в женских монастырях правительственная власть предоставляется лицам женского пола в звании игумений, настоятельниц, строительниц и пр.

После этих предварительных замечаний обратимся к специальному рассмотрению условий, необходимых для хиротонии и вступления через нее в иерархию. Эти условия относятся: 1, к лицу, принимающему рукоположение; 2, к лицу совершающему этот акт и 3, к самому акту рукоположения.

§ 5. Условия со стороны лица рукополагаемого. Церковное право требует от лица, приступающего к хиротонии, известных духовных и физических качеств, отсутствие которых (irregularitas) составляет препятствие к получению этого акта. По источникам, из которых возникают эти препятствия, они разделяются на два разряда: 1) на препятствия, происходящие от такого недостатка в данном лице качеств, указанных в церковных правилах, ко-

—7—

торый не зависит от воли этого лица и, следовательно, не может быть поставлен ему в вину (irregularitas ex defectu), и 2) на препятствия, имеющие свой источник в порочной воле субъекта (irregularitas ex delicto). К препятствиям первого рода относятся:

1) Недостаток возраста (defectus aetatis). Само собою понятно что поставляемый на ту или другую церковно-иерархическую степень должен быть в таких летах, чтобы в нем можно было предполагать зрелость ума, твердость убеждений, основательность в суждениях и поступках и понимание принимаемых на себя обязанностей. Понятно также, что возраст рукополагаемого сообразуется с самою степенью, на которую он посвящается. Так, для поставления в пресвитеры соборные правила определяют 30-летний возраст, для поставления в диаконы – 25-летний (неокес. 11, карф. 22, трул. 14). Что касается до возраста лиц, поставляемых в епископы, то он в первый раз точно определен в 123 новелле Юстиниана, в которой, сообразно каноническим правилам относительно низших иерархических степеней (диаконской и пресвитерской), постановлено, чтобы рукополагаемый епископ был не моложе 35 лет и лишь в исключительных случаях не моложе 25. Это определение, принятое в Фотиев номоканон (тит. 1, гл. 23), получило значение церковного закона. Последствием поставления на ту или другую церковно-иерархическую степень до определенного в канонах возраста должно быть, согласно с 15 правилом трульского собора, извержение из сана. Но как это, так и все другие выше поцитованные правила имеют в виду постоянный, обыкновенный порядок поставления иерархических лиц; а могут быть допущены и исключения по особым обстоятельствам, не подходящим под правила, и след. не в противность им: например, по уважению к чрезвычайным духовным дарованиям лица, по необходимости поставления на церковно-иерархическую степень лиц, хотя и не достигших канонического возраста, но достойных этого по своему образованию и личным качествам. В этом отношении сами Апостолы не придавали возрасту рукополагаемых ими лиц безусловного значения: так, Апостол Павел поставил епископом в Ефесе Тимофея, которого он сам называет

—8—

юным (1Тим.4:12): а в церковной истории были примеры поставления в епископы даже в 20-летнем возрасте (Niceph. Call. Hist. Eccl. III, 29).

2) Недостаток некоторых телесных свойств (defectus corporis). В этом отношении каноны требуют, чтобы рукополагаемый не имел таких физических недостатков, которые препятствовали бы совершению самых функций церковно-иерархической власти. Так 78 апостольское правило устраняет от епископства глухих и слепых, «да не будет препятствия в делах церковных». По смыслу этого общего правила должны быть разрешаемы вопросы о безрукпх, безногих, одержимых падучею или неизлечимою душевною болезнью, хотя специальных постановлений об этом мы и не находим в наших канонических источниках. Впрочем, 79 апостольское правило устраняет от принятия в клир так называемых бесноватых, то есть душевнобольных. Но другие телесные недостатки, не могущие препятствовать священнослужению, напр. Кривизна глаз, хромота, скопчество (насильственное или от природы) не признаются несовместными с иерархическим званием (апост. пр. 78; I всел. пр. 1).

3) Недостаток общих и специальных знаний, потребных для церковного служения (defectus scientiae). Так как одна из главных целей этого служения есть религиозное учительство, то само собою понятно, что люди, не получившие никакого образования, не могут быть поставляемы на церковно-иерархпческие степени. Minimum богословского образования, требуемого церковными канонами от кандидатов на высшую церковную степень (епископскую), состоит в том, чтобы эти лица могли с пониманием читать книги св. писания и знали церковные правила, касающиеся их служения (лаод. 12; VII всел. 2). У нас теперь принято за правило ставить в епископы лиц, окончивших курс в духовных академиях с ученою степенью или окончивших курс в семинариях, но дополнивших свое образование собственным личным трудом, а в священники, диаконы и псаломщики, получивших образование в семинариях.

4) Недостаток веры (defectus fidei). Такой недостаток церковные правила предполагают: а) во всех новообращен-

—9—

ных (неофитах: см. 1Тим.3:6; ап. пр. 80; 1 всел. 2); б) в таких лицах, которые обратились в христианство при каких-либо исключительных обстоятельствах, возбуждающих сомнение в искренности их обращения, например, если кто крещен в опасной болезни из страха близкой смерти (так наз. клиники, от греческого слова κλίνη, одр; см. неокес. 12); в) в недавно обращенных от ереси (1 всел. 19: о «бывших павлианами» постановлено, что они, «явясь непорочными и неукоризненными, да будут рукополагаемы»).

5) Недостаток доброй славы или доброго имени (defectus famае). Уже ап. Павел предписывал, чтобы поставляемые в епископы и пресвитеры пользовались доброю славою не только у своих (христиан), но и у внешних (1Тим.3:7). Тоже повторяют и каноны (лаод. 12; апост. 80). Недостойными духовного сана по своей общественной репутации церковные правила признаю́т всех тех, образ жизни или занятия которых, с точки зрения современной общественной морали, признаются бесчестными; а так как все наши каноны произошли в греко-римской империи, то само собою понятно, что по этим канонам устраняются из клира все те лица, которые признавались бесчестными по римскому или греко-римскому (византийскому) праву, например, актеры (карф. 55, апост. 18), ростовщики (Григ. нис. 6), содержатели игорных домов и т.п.

6) Недостаток гуманности (defectus pertectae lenitatis). Церковь, имея в виду заповедь Христа и Апостолов, которые требуют от служителей веры смирения, миролюбия, тихости и кротости нрава (Мф.11:29; 1Тим.3:3; Тит.1:7), предполагает недостаток этих качеств во всех тех лицах, которые или по обязанности своего звания, или по другим каким-либо обстоятельствам причиняли смерть людям. Так, церковные правила не допускают в клир солдат, бывших на войне (Вас. Вел. 13), невольных убийц (Вас. Вел. 43 и Григ. нисс. 5). Вальсамон в комментарии на эти правила приводит несколько примеров извержения из клира лиц за убийство невольное или в состоянии необходимой обороны.

7) Недостаток свободы (defectus libertatis). Служение церкви должно быть исключительным, так чтобы духовное лицо

—10—

не связано было никакими посторонними обязанностями, которые делали бы для него затруднительным или даже невозможным исполнение своего долга перед церковью. Поэтому древние правила совершенно устраняют от принятия в клир рабов без согласия и увольнения от господ (ап. 82); далее – людей, состоящих на государственной или общественной службе (ап. 81, 83; халк. 7). Согласно с этими канонами и наши государственные законы дозволяют начальствам духовным принимать в клир лиц из податных состояний только по увольнении их от обществ, к которым они принадлежат, а лиц, состоящих на государственной службе, – по увольнении от своих начальств (Уст. Дух. Консист. ст. 76; Свод. Зак. изд. 1876 года т. IX, о сост. кн. 1, ст. 365 и 366).

8) Недостаток или порок брачного союза (defectus matrimonii). Так, церковные законы не допускают в клир: а) второбрачных (апост. 17; халкид. 3; Вас. В. 12); б) женатых на вдове или отверженной своим мужем, на блуднице или актрисе (апост. 18; ср. халк. 3; последние два вида браков, по римским законам, не дозволялись и членам сенаторских фамилий); в) продолжающих брачное сожитие с женою, уличенною в прелюбодеянии (неокес. 8): г) вступивших в брак с близкою родственницею (ап. пр. 19); д) состоящих в смешанном браке, т.е. с нехристианкою или с неправославною (карф. 45; ср. 30). Все указанные требования относятся собственно к кандидатам на низшие степени клира – до пресвитерской включительно, на которые дозволяется возводить лиц женатых. А для епископов, со времен трульского собора, обязательно безбрачие (правило 13). Так в церкви восточной; а в католической уже со времени папы Григория VII все клирики обязаны безбрачием.

Другой разряд канонических препятствий к получению рукоположения имеет своим источником преступления или такие деяния члена церкви, которые если не с точки зрения уголовного, то с точки зрения канонического права должны быть признаны преступлениями. Сюда относятся: 1) отпадение от веры, не вынужденное муками (ап. 62, I всел. 10; анк. 3); 2) ересь, т.е. уклонение от принятых церковью догматов, соединенное с упорным отвержением

—11—

учительского авторитета церкви (1 всел. 19; кан.посл. Афанас. к Руфиниану); 3) оскопление себя или других, как посягательство на целость творения Божия, которое всё «добро зело», по выражению книги Бытия (ап. 22, 24; 1 всел. 1; двукр. 8); 4) все так называемые плотские грехи, состоящие в нарушении седьмой заповеди Закона Божия: блуд, прелюбодеяние, скотоложство и т.п. (ап. 61; неокес. 9 и 10). Виновные и уличенные во всех этих преступлениях, по древним церковным правилам, подверглись публичному покаянию. Отсюда общее каноническое положение: кто раз подвергся публичному церковному покаянию, тот навсегда устраняется от рукоположения в церковно-иерархические степени.

Так как не все исчисленные нами препятствия к получению священного сана могут быть открыты и гласны, то церковные правила предписывают подвергать кандидатов на церковно-иерархические степени предварительному испытанию не только открытому (1 всел. 2; Феоф. алек. 7), но и тайному, через исповедь, которая совершается перед рукоположением (неок. 9; 1 всел. 9) по особой форме и особыми, на то установленными духовниками. На этих духовниках лежит обязанность свидетельствовать перед архиереем о том, что по исповеди не оказалось никакого канонического препятствия к поставлению данного лица на искомую степень. В прежние времена требовалось еще поручительство о ставленнике семи священников (Русск. Ист. Библ. т. VI, № 132, ст. 909). Если бы, однако ж, впоследствии дознано было, что рукоположенный имел какие-либо пороки, препятствующие рукоположению, то, смотря по свойству этих пороков, церковные правила предписывают или извергать его из сана, или навсегда запрещать ему священнодействие (1 всел. 2, 9 и 10; неокесар. 9). Испытание ставленников в знаниях, необходимых для их служения в церкви, производится или самим архиереем, или через особого экзаменатора. От этого испытания освобождаются только лица, окончившие курс наук в средних или высших духовно-учебных заведениях. В первые века христианства испытание кандидатов на церковно-иерархические степени происходило публично, в присутствии всей церковной общины (Феоф. алекс. 7), при чем удовлетворительный

—12—

результат испытания выражался общим возгласом: ἄξιος (достоин). Ныне памятником этой древней практики остается обряд торжественного исповедания догматов веры лицом, поставляемым в епископы, и троекратное возглашение при рукоположениях на церковно-иерархические степени того же слова ἄξιος (в первый раз – от лица всех мирян, во второй – от лица местного клира, в третий – от лица иерарха, совершающего рукоположение).

§ 6. Условия со стороны сообщающего рукоположение. Внутреннее полномочие совершать рукоположение принадлежит только епископам, как преемникам той духовной власти, какую Апостолы получили от Христа в качестве продолжателей Его дела. Но в действительном, внешнем проявлении этого полномочия каждый епископ обусловлен следующими требованиями положительного права:

1) Он должен быть действительным членом высшей иерархии или епископата той церкви, в которой совершает рукоположения. Если же он сам получил епископское рукоположение от иерархии, отделившейся от единства Вселенской церкви, то вопрос о действительности его хиротонии разрешается в положительном смысле только при наличности следующих двух условий. Необходимо, во 1-х чтобы иерархия данной неправославной церкви действительно вела свое начало от Апостолов и с момента своего отделения от единства Вселенской церкви не прекращалась вследствие перерыва в цепи преемственных рукоположений. На этом основании рукоположения, совершаемые в католической церкви, признаются действительными и в церкви православной, и наоборот, так что клирики всех степеней католической церкви, при обращении их в православие, могут удерживать свой духовный сан; но духовные лица протестантских церквей, где нет иерархии, ведущей свое начало от Апостолов, принимаются в православную (и католическую) церковь, как миряне. При соблюдении этого первого условия действительность хиротонии, полученной вне православной церкви, может быть признана, во 2-х, лишь в том случае, если иерархия данной неправославной религиозной общины есть только схизматическая, раскольническая, а не еретическая, т.е. если она не уклонилась от Вселенской церкви в самой вере. Так уже 1 вселенский собор иначе судил о клириках раскольнической секты, так наз. чистых (пр. 8; ср. карф. соб. пр. 57, 66, 76, 112), и иначе о клириках, обращающихся из ереси павлиан (пр. 19). Первых собор разрешил принимать как клириков, а над последними предписывал вновь совершать рукоположение. Так решается вопрос о рукоположениях, совершаемых вне православной церкви¹⁰⁵².

2) Рукополагающий должен быть действительным епископом не только по своему рукоположению или сану, но и по власти, – другими словами, он должен быть правящим архиереем, так как рукоположение есть сообщение известных прав церковной власти. Поэтому в древние времена так называемые хорепископы, т.е. сельские епископы могли рукополагать священнослужителей только с согласия или по поручению городского или епархиального архиерея (анк. 13; антиох. 10; VII всел. 14). В настоящее время правила об этих хорепископах прилагаются к архиереям викарным и уволенным на покой.

3) Епархиальный архиерей может преподавать хиротонию только лицам действительно находящимися под его духовно-правительственною властью, и прежде всего – клирикам этой епархии (сард. 15; карф. 91 и 101) и др.

4) Епископ обязан совершать рукоположение только в пределах своей епархии и только для церквей этой епархии (апост. пр. 35; II всел. 2; антиох. 13 и 22).

§ 7. Условия, относящиеся к самому акту рукоположения. Относительно самого акта рукоположения церковные правила требуют:

1) Чтобы акт этот совершался публично, в церкви, в присутствии народа, который, по древним канонам, при-

—14—

глашался свидетельствовать о рукополагаемом при самом его поставлении, как о достойном принятия в клир (Феоф. алек. 7)

2) Чтобы рукоположения совершались в порядке степеней, от низших к высшим, так чтобы никто не был поставляем прямо на высшую степень, минуя низшую (так назыв. ordinatio per saltum). Наименьший срок пребывания на низших степенях клира точно не определен в канонах; требуется только такое время, в продолжение которого клирик той или другой низшей степени успел бы доказать свое достоинство и способность к занятию высшей (сард. 10; двукр. 17). Но позднейшая церковная практика не придавала этому требованию безусловного значения; а Вальсамон, в толковании на 17 правило «двукратного» собора, на основании «неписанного церковного обычая» высказывает положение что «рукоположение на каждую степень по необходимости (т.е. в случаях нужды) должно совершаться через 7 дней».

3) Рукоположения должны быть совершаемы не иначе, как с назначением рукополагаемого на определенное место (titulus ordinationis), т.е. к определенной церкви, при которой он и должен служить в своем духовном сане. Так называемые абсолютные рукоположения, то есть дающие только один духовный сан без определенного места служения в этом сане, в нашей православной церкви не допускаются и, согласно с точным смыслом 6-го правила халкидонского собора, признаются недействительными. Это запрещение основывается на том воззрении древней церкви, что духовная власть, получаемая через рукоположение, должна постоянно пребывать в состоянии энергии и проявляться в активном служении рукоположенного в той церкви, в которую он назначен. Напротив, в католической церкви эти ordinationes absolutae сделались общим правилом по отношению к степеням священнослужительским (пресвитерской и диаконской), а по отношению к епископам допускаются с фикцией, что рукополагаемые ставятся в епископы in partibus infidelium, – в епархии, имеющие со временем образоваться в странах нехристианских.

4) Рукоположение на ту или другую иерархическую сте-

—15—

пень, раз правильно совершенное, не повторяется (ап. пр. 68, карф. 36 и 59). Акт церковно-правительственной власти, запечатлевший избрание и назначение служителя церкви, признаётся вполне довлеющим для своей цели, так что повторение его означало бы или отрицание действительности совершенного перед этим акта, или сомнение в компетентности того иерарха, который этот акт совершил.

§ 8. Общие права и обязанности членов клира, как особого состояния в церкви и государстве. Рукоположение сообщает принявшим этот акт некоторые отличия от мирян, состоящие в особенных правах и обязанностях, общих всем членам клира, как особого состояния в церкви. Признание этих особенных прав церковного состояния со стороны государства зависит, конечно, от того положения, какое занимает церковь в данном государстве. Само собою понятно, что если данное гражданское общество есть христианское, то государственная власть в таком обществе не может рассматривать членов клира, как прочих граждан; напротив, она должна принимать во внимание их церковное положение, их церковные права и обязанности, – в какой мере и в каких отношениях, это уже вопрос положительного государственного права. – Главные преимущества клира в порядке церковном и гражданском суть следующие:

Во 1-х, личная неприкосновенность, ограждаемая особенно строгими наказаниями каноническим и уголовным (так наз. privilegium canonis). По церковным правилам, мирянин, кто бы он ни был, наложивший руку на епископа, хотя бы и вне церкви, подвергается крайнему церковному наказанию – анафеме (конст. соб. в храме св. Софии пр. 3; ср. Pitra t. 1, p. 105). Сообразно с этим греко-римские законы и наше Уложение о наказ. (ст. 210‒218) рассматривают личное оскорбление, нанесенное священнослужителю во время отправления им своей должности, как преступление квалифицированное, то есть наказуемое в высшей степени сравнительно с таким же оскорблением, нанесенным светскому чиновнику при отправлении им своих служебных обязанностей.

Во 2-х, к преимуществам клира относится особенная привилегированная подсудность (privilegium fori). Эта привиле-

—16—

гия в продолжение средних веков во всех государствах Европы (и у нас в России) достигла такого развития, которое, с одной стороны, не вытекало из самого существа церкви, а с другой нарушало естественные и неотъемлемые права государства. Духовенство только потому, что оно духовенство, признавалось подсудным исключительно церковной власти во всех делах гражданских и уголовных. Только в случае особенно тяжкого преступления, за которое в светских законах определялось уголовное наказание, преступник предварительно лишался духовного сана и затем отдавался для совершения над ним уголовного наказания в руки светской власти. Но в настоящее время повсюду принято за правило оставлять духовных лиц суду своей иерархии только по проступкам и преступлениям против обязанностей их звания, определяемых церковными (а не государственными) законами. Например, если клирик неправильно совершил акт крещения и т.п., то он подлежит за это суду своей духовной власти, потому что у светского суда нет и критерия, чтобы судить, как глубоко тут нарушен церковный порядок и как тяжко данное преступление.

В 3-х, свобода от личных и некоторых имущественных повинностей (privilegium immunitatis). В основании этой привилегии лежит то воззрение, что служение церкви требует полного пожертвования личными силами, и что поэтому было бы несправедливо со стороны христианского правительства и общества предъявлять к клирикам такие требования, какие несовместимы с их церковным назначением. В силу этого воззрения уже первый христианский государь Константин Великий освободил весь клир не только от обременительных личных повинностей (как то: попечительства, воинской повинности и т.п.), но и от всех чрезвычайных налогов и повинностей, вытекающих частью из личного положения подданных, частью из права поземельной собственности. Например, духовенство освобождалось от обязанности продовольствовать войска во время войны и нести, так называемые, munera sordida, куда относилось, например, исправление дорог, мостов, очищение клоак и др. С подобными личными и имущественными привилегиями духовенство является во

—17—

всех средневековых христианских государствах и у нас в России до Петра Великого. В настоящее время та и другая привилегия (личная и имущественная) сведена к принципиальному minimum’у. Духовенство лично освобождается только от таких общественных и государственных повинностей, которые действительно оказываются несовместимыми с обязанностями церковного звания, какова, напр., воинская повинность¹⁰⁵³; кроме того, духовные лица православного вероисповедания не вносятся в списки присяжных заседателей (Суд. Уст. ч. III, ст. 85, п. 1). В имущественном отношении лица духовного звания пользуются: а) свободою от всех личных податей и б) тою привилегией, что дома их, в которых они сами живут, освобождаются от квартирной повинности (постоя).

Наконец, в 4-х, privilegium honoris. В церковной сфере эта привилегия выражается в высшем внешнем положении духовенства, в том, что оно во всяких церковных собраниях занимает перед мирянами первое место, имеет первое право голоса и т.д. В обыкновенной же жизни обычай предписывает мирянам оказывать своим духовным пастырям особые внешние знаки почтения, состоящие в принятии от них благословения и в целовании благословляющей руки. Во взаимных отношениях членов клира privilegium honoris определяется степенью в иерархии, а между равными старшинством рукоположения (карф. 97) Унизительные для личного достоинства знаки почтения от низших клириков к высшим противны духу церковно-иерархических отношений и резко осуждаются в Духовном Регламенте Петра Великого. Здесь мы читаем следующее постановление: «Ведал бы всяк епископ меру чести своея и не высоко бы о ней мыслил; дело убо великое, но честь никаковая почитай в писании знатная определена. Апостол, разрушая мнение коринфянов, о своих пастырях кичащихся, сказует, что дело пастырское имеет весь поспех и плод от самого Бога, в сердцах человеческих действующаго», а пастырей нарицает только служителями Бо-

—18—

жиими. «Се же того ради предлагается, чтобы укротити оную вельми жестокую епископов славу, чтобы оных под руки, донеле же здравы суть, не вожено, и в землю бы оным подручная братия на кланялась.» Честь, справедливо подобающая духовным пастырям, «умеренная есть, а лишняя и почитай равно царская да не будет; и умеренной не самим пастырям искать и от подручных истязовать, но свободно подаваемою довольствоватися» (Регл., о «делах еписк.», п. 14 и 15). – Государственные законы (там, конечно, где общество и правительство христианские) предоставляют также духовным лицам различные преимущества чести в сфере государственного права. Сюда принадлежит признание за духовными иерархами характера государственных сановников и вообще уравнение церковно-иерархических степеней со светскими чинами. У нас духовные иерархии приравниваются к высшим государственным чинам по табели о рангах, священнослужители и их дети пользуются правами личных дворян, а церковно-служители с детьми – правами почетных граждан. Наконец, духовным лицам всех степеней у нас жалуются, со времен императора Павла I, государственные ордена, за исключением тех, которые приняты от бывшего Польского королевства (именно – Станислава и Белого Орла).

Особенным правам и преимуществам церковно-иерархического служения соответствуют также и особые обязанности клира. Мы будем говорить здесь не о служебных обязанностях, определяемых положением каждого духовного лица в церковной иерархии, а только об общих обязанностях всех клириков, то есть о тех обязанностях, которые вытекают из самого понятия о клире, как особом состоянии в церкви и гражданском обществе. Каноническое законодательство, естественно, окружает жизнь, занятия, поведение, даже внешнюю домашнюю обстановку клириков строгою дисциплиною, которая имеет целью охранить внешнее достоинство клира п устранить всё несовместное с прямыми обязанностями служителей церкви и всё, что подает повод к соблазну или роняет в глазах общества нравственный авторитет духовной иерархии. Указанная цель выражается в следующих предписаниях канонического законодательства:

—19—

1) Относительно одежды, и наружности клириков. Духовные лица обязаны носить особого покроя и темного цвета длинную одежду, издревле им усвоенную (трул. 27). Как пышность, так и неряшливость в этой одежде одинаково запрещается церковными правилами (VII всел. 16). В этом отношении наш Духовный Регламент предписывает архиереям наблюдать, чтобы подчиненное им духовенство хранило на себе благообразие, именно – чтобы одеяние их верхнее хотя и убогое, но чистое было и одного темного цвета, и не ходили бы они простоволосые, т.е. с непокрытою головою (Правила причта церковн., п. 28; сн. Инстр. благоч. § 38).

2) Относительно внешнего поведения и занятий клириков. Церковные правила запрещают клирикам не только пьянство и азартные игры (ап. 42, 43: сн. Инстр. Благоч. § 29; ср. § 7), но и участие во всех шумных общественных удовольствиях: танцах, спектаклях, публичных играх и т.д. (лаод. 54; трул. 24, 51, 62). Охота, особенно соединенная с пролитием крови животных, тоже признаётся делом, несвойственным лицам священного сана, так как с этим саном соединяется право приношения бескровной жертвы (Номок. при Требнике, ст. 135). По тому же соображению запрещается священнослужителям врачебная практика, и в особенности совершение хирургических операций (там же, ст. 102). Духовное лицо, причинившее своим неумелым лечением смерть пациенту, подлежит извержению из сана, как виновное в невольном убийстве. Запрещаются, далее, духовным лицам все занятия и промыслы, несовместные с их прямыми служебными обязанностями или роняющие достоинство их сана. Сюда относятся, по церковным правилам и по нашим государственным законам, а) все государственные и общественные должности и особенно военная служба (ап. 6 и 81; двукр. 11); b) обязательства по частным делам, именно – поручительство за кого-нибудь в делах гражданских и уголовных (ап. 20), опека, разве только, по призванию закона, над членами своего семейства и ближайшими родственниками, или же, по поручению епископа, над сиротами и вдовами, состоящими в церковном призрении (IV вс. 3; карф. 19), ходатайство по чужим делам в

—20—

судах, исключая дел своей церкви (IV всел. 3; VII всел. 10; лаод. 4), наконец, с) ростовщичество (лаод. 4) и торговля, особенно винная (апост. 6; карф. 19; трул. 9). Наши государственные законы во всех этих отношениях вполне следуют церковным канонам (см. Св. Зак. т. IX, ст. 379‒381).

3) Относительно обращения клириков с лицами другого пола. Церковные правила запрещают клирикам вдовым или неженатым иметь у себя в доме вообще женщин, за исключением матери, родной сестры, тетки или таких лиц другого пола, которые по своим летам представляются совершенно незазорными (I всел. 3; VI всел. 5; VII всел. 18: Вас. Вел. кан. посл. пресвитеру Григорию). Даже сожитие с законными женами, обличенными в прелюбодеянии, запрещается священнослужителям: они обязаны или развестись с такими женами, или, если не желают развода, оставить священнослужение, так как порок жены сообщается и мужу, который составляет с ней «плоть едину (неокес. 8). Овдовевшим священникам и диаконам безусловно воспрещается второй брак, а неженатым не дозволяется и первый; вообще духовный сан служит абсолютным препятствием к браку (апост. 26, неокес. 1, трул. 3 и 6). Наконец –

4) Относительно ответственности духовных лиц, виновных в нанесении кому-либо личного оскорбления словом или действием. Виновный в этом клирик, по церковным правилам, во всяком случае подлежит наказанию, хотя бы он примирился с обиженным или потерпел от него равную и даже бо́льшую обиду (апост. пр. 27; двукрат. 9). Вот почему дела этого рода и изъяты у нас из ведомства общих судов (мировых учреждений), ибо здесь они могли бы оканчиваться примирением сторон (сравн. Уст. Кон. § 201 и 202).

§ 9. Потеря духовного сана и ее последствия. Духовный сан, раз возложенный на члена церкви посредством священного акта рукоположения, признаваемого в православной и католической церкви таинством, по принципу должен быть неразрывно связан с лицом, которое им облечено (character indelibilis). Но на этом принципе строго настаивает одна католическая церковь. Правда, и она признаёт

—21—

наказания духовным лицам, состоящие в их depositio и degradatio, но это не значит, что низложенный и лишенный своей степени клирик делается мирянином: потенциально он всё-таки остается клириком, только навсегда лишается права совершать функции, свойственные этому сану. Напротив, наше положительное церковное право допускает и сложение духовного сана по прошению, и лишение его по суду за такие преступления, которые оскорбляют святость и достоинство духовного сана. То и другое обращает клирика в простого мирянина, делает его светским лицом. Рассмотрим тот и другой способ потери духовного сана в отдельности.

а) Сложение духовного сана. Канонические правила не знают первого способа потери духовного сана, т.е. добровольного его сложения; напротив, они угрожают крайним церковным наказанием – анафемой тем духовным лицам, которые свергают с себя свой сан по произволу или по каким-либо мирским расчетам (халк. пр. 7). Так строго судится это дело потому, что свергать с себя священный сан, раз добровольно принятый на пожизненное служение церкви, значит оскорблять церковную святыню и Самого Бога, насильственно расторгать союз, соединяющий клирика с церковью, и сверх того – производить великий соблазн в христианском обществе, унижая в его глазах самый священный сан. И замечательно: церковные правила не только не указывают, но как будто вовсе не предполагают каких-либо уважительных причин или поводов к оставлению духовного сана. Каноны допускают только отречение от внешних, связанных с саном, церковных должностей (удаление на покой от службы), но никак не от самого сана. Согласно с этим определяли и греко-римские законы, принятые в номоканоне. Так, по законам Юстиниана, лица, сложившие с себя духовный сан, лишались и в гражданском обществе прав, принадлежавших им по рождению, обращаясь в податное состояние. Император Лев Философ пошел еще далее: строго держась канонической точки зрения на нерасторжимость духовного союза клирика с церковью, он предписал, чтобы слагавшие с себя духовный сан снова возвращались в духовное звание, но уже с низложением с церковных степеней и с подчине-

—22—

нием строжайшему надзору духовного начальства. Эти греко-римские законы действовали и у нас до нынешнего столетия. Но в 1831 году состоялся Высочайше утвержденный синодский указ, по которому, хотя и запрещается священнослужителям, т.е. священникам и диаконам, самовольно свергать с себя духовный сан и делаться светскими лицами, но дозволяется просить духовное начальство о снятии духовного сана в особых случаях и по уважительным причинам, особенно по вдовству в молодых летах, для вступления во второй брак, запрещенный клирикам этих степеней. Производство по таким просьбам в епархиальных установлениях начинается тем, что проситель в течение трех месяцев увещевается через своего духовника оставить свое намерение; если эти увещания, повторенные потом в присутствии той Духовной Консистоpии, в которой началось дело, останутся (как обыкновенно, бывает) безуспешными, епархиальное начальство представляет всё дело в Св. Синод, откуда, по окончательном решении, оно снова возвращается в Консисторию для приведения синодального постановления в исполнение: о последнем дается знать местному Губернскому Правлению для наблюдения за тем, чтобы лицо, вышедшее из духовного звания, не выдавало себя за священнослужителя. Главный обряд снятия духовного сана состоит в том, что так называемая ставленная грамота разрывается на глазах того лица, которое слагает с себя духовный сан; затем снимается с него священническая одежда. Уволенный по собственному прошению из духовного ведомства возвращается в первобытное свое состояние, то есть пользуется только теми правами, которые принадлежат ему по рождению. На государственную службу лица, бывшие прежде диаконами, принимаются не раньше шести, а бывшие священники не раньше десяти лет по увольнении из духовного звания (т. IX ст. 370). Впрочем, в настоящее время правило это не соблюдается во всей строгости: обыкновенно такие лица, по особому ходатайству Св. Синода перед Высочайшею Властью, немедленно по сложении духовного сана принимаются на гражданскую службу.

в) Лишение духовного сана по суду. Как непосредственный акт церковно-судебной власти, лишение сана есть одно из

—23—

канонических наказаний, которому подвергаются духовные лица за пороки, проступки и преступления, противные существу и обязанностям их звания. Так, лишение духовного сана (καθαίρεσις, depositio) положительно определено церковными правилами в следующих случаях: 1) за неправильное получение этого сана, особенно – посредством так называемой «симонии», то есть подкупа (апост. 29, 30; канон. посл. Геннадия и Тарасия патр. константинопольских); 2) за нарушение церковных уставов при совершении священнодействий, в особенности – таинств, напр. За совершение крещения над лицом заведомо крещенным (апост. 47), за совершение литургии в пьяном виде (Уст. Дух. Конс. ст. 181), произведение соблазна или замешательства неприличными словами и действиями в церкви во время богослужения (там же, ст. 180); 3) за уклонение в ересь и отпадение от христианской веры (Вас. Вел. 73); 4) за всякое нарушение седьмой заповеди: «не прелюбы сотвори», будет ли это прелюбодеяние, блуд или другой плотский грех (апост. 25; Вас. Вел. 3, 32, 51, 70; неокес. 1); 5) не только за убийство, хотя бы и невольное или въ состоянии необходимой обороны, но и за биение других своими руками (ап. 66; Вас. Вел. 55); 6) за вступление в брак после рукоположения (трул. 3 и 6); 7) вообще, с точки зрения канонического права, за те преступления, за которые миряне подвергаются временному отлучению от церкви и публичному покаянию (Вас. Вел. 51), а с точки зрения нашего уголовного права, за те преступления, за которые в Уложении о наказаниях светским лицам определяется лишение всех прав состояния или некоторых личных прав и преимуществ с заключением в крепость (Улож. о наказ. ст. 22).

Лишение сана в смысле канонического наказания, правильно совершенное компетентною властью, имеет следующее действие: 1) оно определяется однажды навсегда, так что священный сан, раз снятый, не может быть возвращен снова (Вас. Вел. пр. 3); 2) при лишении сана высшей степени виновный лишается вместе с тем и низших степеней, так как всякая высшая степень заключает в себе все предыдущие низшие; 3) если бы кто, правильно изверженный из духовного сана, дерзнул впоследствии

—24—

совершить какой-нибудь акт, на который уполномочено духовное лицо, то он за это подвергается анафеме (апост. 28). Но само по себе лишение священного сана не сопровождается отлучением от церкви: это было бы противно апостольскому правилу, которое гласит: «не отмстиши дважды за едино» (апост. 25).

По нашим законам священнослужители, лишенные сана за канонические (а не уголовные) преступления или оставляются в духовном ведомстве, только на низших должностях: дьячков, пономарей, церковных сторожей, или вовсе исключаются из духовного ведомства и передаются в распоряжение Губернских Правлений, с подробным объяснением вины, за которую они лишены сана (Уст. Дух. Консист. ст. 176, пункт. 2 прим. 1; Св. Зак. т. XIV, Уст. О пред, и пресеч. прест., ст. 213). В последнем случае, если они не из дворян и не пользуются правами личного гражданства, они записываются Казенною Палатою в мещане или крестьяне; а тем, которые в духовном звании были из дворян, почетных граждан или получили дворянское достоинство по орденам, оставляются принадлежащие им права состояния, но ордена снимаются с Высочайшего соизволения, а равно не возвращаются и чины, полученные такими лицами до вступления в духовное звание. Им воспрещается как въезд в обе столицы и жительство в них, так и вступление в государственную или общественную службу по выборам дворянским и городским. Первое из этих запрещений остается в силе в течение 7 лет, а последнее для бывших диаконов – в течение 12 лет, для бывших священников – в течение 20-ти. Но и за сим свободный выбор службы предоставляется только тем, которые имеют на то право по своему состоянию или ученым степеням, полученным в Духовной Академии (Уст. о пресеч. и предупрежд. преступл. ст. 213).

А. Павлов

(Продолжение следует).

II.¹⁰⁵⁴

(Кирилл Лукарис, патриарх александрийский: переписка его с голландским проповедником Утенбогертом и архиепископом кантербюрийским; – взгляды Кирилла, выраженные в письмахъ его к кальвинисту Давиду-Вильгельму и архиепископу Дедоминис; – появление недовольства этими взглядами среди Греков – Кирилл Лукарис патриарх Константинопольский: продолжение его сношений с Англиею; – появление в Константинополе кальвинского пастора Лежера, сближение с ним Кирилла, влияние его на этого последнего; письма Кирилла к женевскому богослову Диодати и королю шведскому Густаву-Адольфу. – «Исповедание веры» Кириллово, – содержание этого исповедания, – характер его; – как пришел автор его к мысли составить это исповедание: – Обнаружение недовольства образом мыслей Кирилла во время его кон-польского патриаршествования. – Письма Кирилла к протестантам в последние года его жизни. – Одна из попыток объяснить указанный выше образ действий Кирилла. – поправка к этому объяснению.)

Кирилл Лукарис проходил патриаршее служение сначала в Александрии (1602–1621 г.), а потом в Константинополе (1621–1638 г.). Из его деятельности, сообразно нашей задаче, заслуживают полного внимания его сношения с представителями протестантского мира и отношения к ним¹⁰⁵⁵.

—26—

Более известные и определенные факты в этом роде относятся к середине патриаршествования Кирилла в Александрии; на них прежде всего и остановимся. В качестве Александрийского патриарха, Кириллу приходилось нередко бывать в Константинополе, а раз даже в 1612 году он оставался довольно долго здесь в звании местоблюстителя патриаршего престола, и имел случай познакомиться с

—27—

голландским посланником Корнелием Гагеном, находившимся в столице. При посредстве этого посланника Кирилл получил сведения о голландском же теологе и проповеднике Иоанне Утенбогерте, с которым он и не преминул войти в переписку. От этой переписки сохранились до нас три письма, из которых имеет наибольший интерес одно, написанное в сентябре 1613 года. В этом письме дается подробное описание состояния греческой церкви того времени, на котором впрочем останавливаться нет надобности, и выражаются чувства автора, свидетельствующие о возникновении у него симпатий к протестантизму. Письмо открывается следующим приветствием: «Кирилл, папа и патриарх александрийский – ученейшему и достопочтеннейшему Иоанну Утенбогерту (Uyttenbogaert), проповеднику слова Божия в гаагской церкви; моему возлюбленному брату во Христе – спасение и мир в Господе Иисусе Христе, Спасителе нашем». Затем автор письма говорит, что он хочет открыть корреспонденту «всё свое сердце». Но на самом деле из письма узнаём очень мало о том, каких воззрений держится автор относительно вопросов, в решении которых не согласны между собою греческая церковь и протестантское вероисповедание. Во всяком случае, говоря о таинствах, Кирилл упоминает лишь о двух: крещении и евхаристии и притом говорит о них не так, как принято было говорить в православной церкви. Он замечает, что таинства эти необходимы, ибо без них мы не имели бы надлежащей твердости в самой вере, и называет указанные таинства лишь «печатью Евангелия»¹⁰⁵⁶. Нет сомнения, – рассуждения странные. Видно приспособление к взглядам протестантов, признававших только крещение и евхаристию действительными таинствами. Что же касается выражения: «печать евангелия», употребленного автором для определения свойств этих таинств, то нужно знать, что этими самыми словами пользовался и Кальвин, говоря о крещении и евхаристии¹⁰⁵⁷. Писатель письма, конечно, хорошо понимал, что если в беседе с протестантом речь за-

—28—

шла о вероисповедных вопросах, то необходимо сказать что-либо и по жгучим вопросам протестантского богословия – «о свободном произволении» (de libero arbitrio), «об оправдании и предопределении». Он и говорит об этих предметах, но не так, как должен бы говорить православный богослов. Он пишет: есть много предметов, о которых нужно было бы написать, но о них еще продолжаются споры ученых, разумеем – учение о свободном произволении, оправдании, предопределении и тому подобном: обо всех этих вопросах не установилось согласия среди людей¹⁰⁵⁸. Таким образом писатель письма почему-то считает уместным оставить корреспондента в полном неведении, – как смотрит греческая церковь на указанные вопросы – соглашается или отвергает то решение их, какое встречалось у протестантских богословов. Затем, объявляя себя «врагом невежества», Кирилл просит, чтобы прислали ему подробный каталог писателей, в особенности писавших о Пятокнижии, больших Пророках, Евангелиях, посланиях ап. Павла, – и вообще таких писателей, которыми они сами (т.е. голландские протестанты) наиболее пользуются¹⁰⁵⁹. Таковы были первые шаги Кирилла, направлявшиеся к сближению с протестантами. Значение их открылось только впоследствии¹⁰⁶⁰.

—29—

Такого же значения была и переписка Кирилла Лукариса с тогдашним архиепископом Кантербюрийским, т.е. смысл ее становится вполне ясене только в дальнейшей истории этого патриарха. Самое раннее письмо Кирилла к архиепискому Кантербюрийскому Георгу Абботу (Abbat) дошло до нас от 1616 года; но из него видно, что письменные сношения этих двух лиц начались еще раньше. Впрочем это письмо представляет мало интереса. Оно заключает в себе выражение благодарности как Абботу, так и английскому королю за то, что они соизволили одному из греков прибыть в Англию с целью довершить здесь свое образование¹⁰⁶¹. Мы уже знаем, что сюда отправлен был Митрофан Критопул, заграничное путешествие которого было описано нами выше. Гораздо интереснее другое письмо, отправленное Кириллом по тому же адресу, спустя два года после сейчас упомянутого. Здесь Кирилл осыпает английского примаса любезностями и говорит с ним таким языком, как будто этот последний тоже восточный патриарх. Вот что пишет Кирилл к архиепископу Кантербюрийскому. «Веселием нас исполнило священное письмо блаженства твоего, особенно когда коснулись нашего слуха те произнесенные золотыми устами твоими глаголы, которые внушают, что тебе дорог союз любви между обоими нами, дышущими одною верою и одним православием» (с англиканским архиепископом-то?). «Меня удивляет, продолжает автор, не блестящая внешность вашего царства (Великобритании), а та духовность, которая светлит и блаженными делает человеческие души: я разумею преимущественно благочестие, правую веру (в протестантской церкви?) и мудрость. Благо тебе блаженнейший отец (титул, прилагаемый, как известно, к восточным патриархам), что учитель твой Христос избрал тебя пастырем в вашей церкви и благословил водить овцы на тучные пажити и к струям сладким. Наслаждайся духовною ра-

—30—

достию и в ожидании венца правды живи здесь сколько можно долее! Бог свидетель, мы любим тебя столько же, сколько и единомыслим с вашею апостольскою церковью"‘ (так говорится о церкви, созданной Генрихом VIII-м). Прошу тебя отец мудрейший: замени меня, поклонись от меня святому царю (т.е. королю Иакову) и вырази ему – какую любовь имею я к тихости его, а также и то, что изливаю пред Богом пламенные молитвы мои о тихости его». Письмо заканчивается благодарностью за те попечения, какие принял на себя Аббот об образовании Грека Критопула в Оксфорде¹⁰⁶². О догматах в письме ничего не говорится и потому оно, не смотря на яркость выражений, носит еще не совсем определенный характер.

Совсем другого рода письма Кирилла, о которых мы сейчас будем говорить. Во время своего александрийского патриаршествования Кирилл вел (1617–1619 г.) очень оживленную корреспонденцию с Давидом Вильгельмом (David le-heu de Wilhelm), кальвинистом, видным государственным мужем Голландии, сделавшим продолжительное путешествие по Востоку и познакомившимся с Кириллом. Сохранилось до нас 14 писем Кирилла к Давиду-Вильгельму. В этих письмах очень ясно выражены протестантские симпатии греческого патриарха. Из числа этих писем заслуживают особенного внимания письма: 2, 5, 6 и 13. В первом из указанных писем Кирилл выражает радость, что настал благоприятный случай высказать, насколько его мысли согласны с мыслями его корреспондента. «Я вполне одобряю, – говорит он, – выработанный вами план, по которому вы думаете произвести реформу в церкви». В основу этого плана, по словам Кирилла, лучше всего положить между прочим «евангельскую простоту» (simplicitas Euangelii). Далее он пишет, что надежда ввести реформу в римскую церковь очень слаба; и затем, прибавляет, что ничто так не унижает достоинства Греческой церкви, как суеверия, выражая при этом желание, чтобы Господь

—31—

по своему благоволению исцелил ее от этого недостатка¹⁰⁶³. В этих словах нельзя не видеть выражения того мнения автора, что греческая церковь в отличие от римской может быть удобным объектом церковной реформы, по крайней мере в некоторых отношениях. В другом письме Кирилл благодарит Давида Вильгельма за то, что последний сообщил ему сведения касательно папистического, лютеранского и православного (orthodoxorum) учения об евхаристии. Нет сомнения, что под именем «православного» учения здесь разумеется Кальвинское учение, принимаемое Давидом Вильгельмом. Выразив благодарность по указанному случаю, Кирилл заявляет, что он хочет следовать этому последнему учению (Istam ego sequor). Потому он просит его сообщить ему дальнейшие более подробные сведения касательно этого – важного предмета и заканчивает письмо такими словами: Deus optimus, maximus tuam humanitatem custodiat et conservet incalumem¹⁰⁶⁴. Следующее письмо по своему содержанию примыкает к предыдущему. В этом письме Кирилл говорит, что он ежедневно записывает себе на память те мысли, которые ему приходят при изучении разъяснений, данных протестантским корреспондентом. Из дальнейшей речи видно, что Кирилл говорит здесь об учении касательно евхаристии. Именно далее он пишет: из предшествующего письма Давид-Вильгельм должен убедиться, что он, Кирилл, приписывает только символическое значение этому таинству (sententiam illam, quae figura admittit) и что он принимает учение о духовном причащении: тот, кто с верою приступает к трапезе Господней, приемлет не только видимым образом таинство, но и духовно и внутренно приобщается тела и крови Господних. При этом автор выражает удовольствие, что он и его корреспондент одинаково понимают эту истину, и изъявляет желание иметь с ним единомыслие и в других вопросах, если только такое различие есть у них (sentimus in hac veritate. Utinam et in reliquis, si quae sunt, in quibus dissentimus). Письмо оканчивается словами: Tuae huma-

—32—

nitatis amicissimus¹⁰⁶⁵. Из вышеисчисленных, более важных с нашей точки зрения, писем Кирилла упомянем еще о письме с таким содержанием: Кириллу припомнилось то, что они говорили между собою по поводу одной иконы (очевидно дело идет о каком-то недавнем свидании их), и затем он замечает: «только такую икону я чту, которая начертана Божиею рукою в моем сердце и есть Его печать, а что касается прочих икон, то каждый может поступать с ними, как угодно». Смысл этих слов Кирилла очень понятен. Затем он прибавляет: «если бы возможно было ввести реформы в моей (греческой) церкви, я охотно согласился бы на это; но Богу известно, что такой план невозможно привести в осуществление»¹⁰⁶⁶. Последние слова не могут не останавливать на себе нашего особенного внимания¹⁰⁶⁷. – В остальных письмах Кирилла к рассматриваемому лицу есть тоже кое-что, не лишенное значения и во всяком случае характеристичное для их автора. Так в одном из них патриарх выражает намерение прислать Давиду Вильгельму для чтения составленную ученым Сурием историю жизни св. Георгия Победоносца, прибавляя однако ж, что он сам, Кирилл, считает все рассказы о мученике Георгии за простые вымыслы¹⁰⁶⁸. Не ограничиваясь этим замечанием, автор письма еще говорит, что лично он очень мало заботится о том – станут ли продолжать делать изображения Георгия или нет¹⁰⁶⁹. Наконец, еще в другом письме Кирилл высказывает свой взгляд на посты. Он указывает, что действительное значение постов уясняется теми церковными песнями, в которых раскрывается нравственный смысл их, как

—33—

способ укрощать свои злые страсти, при чем у него цитируются известные слова из этих песней. «Отсюда ты можешь заключать, – пишет автор, – каких мыслей мы держимся о постах»¹⁰⁷⁰. – Переписка Кирилла с названным лицем, нет сомнения, показывает, что в это время протестантские симпатии Кирилла достигли уже значительного развития.

К этому времени относится довольно длинное письмо того же Кирилла к одному лицу с сомнительной репутациею, именно к бывшему римско-католическому архиепископу, обратившемуся в англиканство, т.е. принявшему протестантизм. Говорим об архиепископе города Спалатро (Spalatro) и далматском примасе по имени Антоний Дедоминис. Этот прелат, усвоивши антипапские идеи, отрекся от римскокатоличества и присоединился в Лондоне к англиканской церкви, сделавшись ожесточенным врагом римского исповедания. Где познакомился с ним Кирилл – неизвестно; может быть еще в Падуе, где равно проходили курс наук оба они¹⁰⁷¹. Рассматриваемое письмо относится к 1618 году. Вот главные мысли, которые в нем содержатся. Кирилл приветствует архиепископа с освобождением от тяжкой папской власти, а о себе говорит, что хотя он и не был во власти папизма, но зато разделял многие заблуждения римской церкви, пока не открыл, где находится истина. Он понял, по его словам, что истина в тех церквах, которых папство гнушалось и отвращалось, т.е. конечно в протестантизме. «Когда милосердому Богу угодно было просветить нас настолько, чтобы мы заметили, что вращаемся в заблуждении, мы начали здраво обсуждать, что нам делать. Итак, что же я сделал? Приобретши содействием и любовию друзей несколько книг евангелических ученых, которых Восток не только не знал, но о которых и не слыхал, и призвавши св. Духа в молитвах, я в течение трех лет сравнивал учение церкви греческой и латинской с учением, которое находится в церкви реформационной¹⁰⁷². Мало помалу пу-

—34—

тем сравнения я научился здраво обсуждать то, что прежде обсуждал ложно. Иногда я колебался... но наконец, по благодати Божией познал, что дело реформаторов более справедливо и более согласно с учением Христа, и я примкнул к нему (isti me applicui). И я более не соглашаюсь с утверждающими, что св. Писание может быть уравниваемо с изобретениями человеческих преданий» (так называет автор – церковное предание). Затем, он указывает в частности, какие из догматов реформаторов он находит заслуживающими усвоения. Он говорит: «касательно учения об оправдании, в коем (учении) мы грезим, будто наши ничтожные дела суть заслуги, и более надеемся на них, чем на Христа Господа, пробуждаемые мы поняли, насколько пагубно упование на человеческую праведность и стали взирать только на милосердие всемогущего Бога, снискиваемое чрез усвоение заслуг Христа Спасителя, дела же свои мы ставим не выше старого платья». – Входя потом в рассуждения о таинстве евхаристии, он называет учение о пресуществлении химерой и высказывает мнение о духовном причащении верующих при воспринятии таинства. «Те, которые болтают, – пишет он, – что они не духовно, а нечистыми губами вкушают св. Тело Господа, я думаю, введены в заблуждение невежеством и непониманием переносного смысла евангельских слов». – С наибольшею ясностью автор еще высказывается по двум пунктам: о почитании икон и о призывании святых. О почитании икон он говорит: «Свидетель Бог, я оплакиваю теперешнее положение Востока, ибо не вижу средства, каким можно было бы исправить его; и не то чтоб я осуждал иконы на поругание, ... но я отвращаюсь идолопоклонства, учиняемого их почитателями. Я вижу, что народ, не говоря о тех, которые считают себя мудрецами, отклоняются от истинного и духовного служения, какое подобает единому Богу». А относительно призывания святых автор излагает такие мысли: «призывания святых, так как оно помрачает славу Христа, не принимал я и раньше (!). Свидетельствуюсь Богом, что

—35—

во время богослужения с глубокой скорбию слышу, как столько предстоящих призывает святых, оставив Иисуса Христа, и наблюдаю, как великое заблуждение охватило души, так что в этом отношении я признаю себя более наклонным к реформе, чем в других». – Автор вообще находит, что греческая церковь имеет много недостатков и заблуждений, которыми она обогатилась будто бы под влиянием римского католицизма, и выражает желание, чтобы эта церковь подверглась реформе, подобно тому, как это сделано во многих частях вселенной и многими¹⁰⁷³.

Читая вышеизложенное письмо Кирилла Лукариса, мы читаем мысли его по занимающему нас вопросу.

Уже во время патриаршествования Кирилла в Александрии (к каковому времени относятся письма его, которыми мы занимались выше) православная репутация его начала страдать в общественном мнении греческой церкви. Многие стали замечать, что Кирилл усвояет воззрения, несогласные с исконными началами православия. Умы начали испытывать тревогу. Об этом свидетельствуют письма самого же Кирилла. Так в письме к патриарху константинопольскому Тимофею, написанном в 1613 году, он жалуется, что его считают «обольстителем, носителем заразы, Лютером». Из числа таких обвинителей, Кирилл между прочим упоминает Неофита, собственного ученика и воспитанника (бывшего не раз при жизни Кирилла константинопольским патриархом), который объявлял его лютеранином. В ответ на это обвинение, он говорил: «что касается лютеранства, то любопытно, как человек не знающий и не представляющий лютеранского учения и богослужения, не знающий, в чем церковь восточная несогласна и согласна с лютеранами, тем не менее решается пятнать мое имя». Сам патриарх Тимофей, к которому писал Кирилл, тоже, по словам письма, не молчал о заблуждениях его, провозглашая его «отступником»¹⁰⁷⁴. Из другого письма Кириллова, относящегося к 1618 году,

—36—

видно, что его много бесславили, принимая во внимание его слишком тесное общение с протестантами, и называли его прямо «еретиком противником св. отцев церкви, противником соборов»¹⁰⁷⁵. Ропот против него с течением времени, как узнаем потом, еще больше усиливается и разрастается.

В 1621 году Кирилл Лукарис сделался патриархом константинопольским, и с этим открылся для него больший круг деятельности. Сначала недолго продержался он на патриаршей кафедре: он был отставлен от должности по интригам посланников римско-католических держав в Константинополе, но вскоре по влиянию посланников протестантских держав им снова занята патриаршая кафедра. Вообще его патриаршествование в столице было какое-то странное: он пять раз был лишаем кафедры, а потом опять делался патриархом. Опору для себя Кирилл искал преимущественно в протестантских государях и других влиятельных лицах протестантских стран. Так он решился подарить английскому королю Иакову І-му рукопись, которой нет цены и которая представляла собою изумительную редкость. Разумеем так называемый «Александрийский Кодекс» Библии, написанный в эпоху никейскую и никак не позже 450 года и заключавший в себе греческий текст LXX-ти и Новый Завет на том же языке. С вышеуказанною целью эту драгоценность Кирилл привез с собой из Александрии в Константинополь. Но за смертью короля Иакова она была вручена его преемнику Карлу I, в 1628 году. Несколько ранее того тот же Кирилл сделал очень ценный подарок преемнику кантербюрийского архиепископа Аббота Вильгельму Лауду (Laud), именно рукопись арабского перевода Пятокнижия, с надписью: «в знак братской любви»^{1076 2}).

Теперь мы подходим к самому знаменательному времени в жизни Кирилла Лукариса, – ко времени, когда им было выдано знаменитое «исповедание веры» протестантско-кальвинского характера, наделавшее столько шума в Греции и заграницей. Вот что известно о внешних услови-

—37—

ях, при каких появилось это произведение Константинопольского патриарха. В 1627 году известный уже нам Митрофан Критопул, отправленный заграницу для основательного образования, прибыл в Женеву, это отечество кальвинизма, и здесь в беседах с профессорами и пасторами изобразил печальное состояние греческой и в особенности константинопольской церкви, претерпевавшей немало бед от козней иезуитских. Эти беседы, как думают, и побудили женевское «общество пасторов и профессоров» завязать тесные связи между кальвинизмом и греческою церковью. Указанное общество снеслось с Голландиею или с представителями кальвинизма здесь и с общего согласия решились отправить способного человека в Константинополь с выше означенною целью. Разумеется, в этом случае принято было в расчет и то, что было известно в Женеве и Голландии о Кирилле Лукарисе. Выбор пал на лице очень способное, ловкое, очень просвещенное и знакомое с греческим языком – на,

Антона Лежера (Leger); он отправлен был в Константинополь в качестве пастора при голландском посольстве, во главе которого, как мы знаем, стоял Корнелий Гаген, жаркий приверженец кальвинизма, желавший пропагандировать это вероучение и на Востоке¹⁰⁷⁷. Это было в 1628 году. Лежер оставался в Константинополе восемь лет, не теряя из виду планов «женевского общества» и Гагена. Нужно сказать, что тотчас по прибытии Лежера в этот город между ним и патриархом Кириллом установились самые тесные отношения. Может быть, не проходило дня, когда друзья не встречались бы и не вели беседы. Если встречались препятствия к свиданию между ними, патриарх отправлял письма к Лежеру с выражением своей печали по этому поводу, при чем в письмах часто фигурировала illustrissima madonna, signora Leonora, ἡ κυρία Лежер, т.е. жена Лежера, которой корреспондент обыкновенно посылал свои благожелания и приветствия. В весеннее время Кирилл нередко отправлялся на очаровательные берега Босфора, приглашая с собою Лежера и еще какого-то священника Иоанникия, где и устраивалось оживленное пирше-

—38—

ство. Нет сомнения, главное содержание бесед православного патриарха и протестантского пастора составляли вопросы религиозного свойства. А им было о чем говорить в этом случае, тем более, что Лежер, конечно, не тратил времени напрасно. Как думают, именно Лежер расположил и убедил патриарха составить известное «исповедание», и оно составлено им в доме этого друга Кириллова, здесь же оно было и переведено на латинский язык этим последним и отсюда же это исповедание в латинском переводе было послано в Женеву, где и увидело свет¹⁰⁷⁸. Это случилось в 1629 г. Исповедание издано было с таким заглавием: «Исповедание веры достопочтеннейшего господина Кирилла, патриарха константинопольского, написанное от имени и с согласия (?) патриархов александрийского и иерусалимского и предстоятелей прочих восточных церквей. В Константинополе, в марте месяце, 1629 года». Наименование здесь города и хронологическая дата указывают место и время составления документа, а напечатано оно, как доказано Леграном, в Женеве, но без обозначения этого города в печатном издании. Но вскоре найдено было нужным напечатать тоже исповедание и на греческом языке. Греческий текст исповедания получен в Женеве в конце 1631 года, но печатание его по каким-то причинам очень замедлилось, и это произведение Кирилла Лукариса появилось в печатном виде уже в 1633 году, с таким более скромным, и более правильным заглавием: «Исповедание христианской веры Кирилла патриарха константинопольского. Женева, 1633 года»¹⁰⁷⁹.

Но более обстоятельное ознакомление с этим «исповеданием» на некоторое время отложим, а займемся пока сообщением сведений о некоторых фактах из жизни Кирилла, относящихся к периоду между двумя изданиями его «исповедания» (т.е. между 1631 и 1633 г.). Разумеется, мы говорим о таких фактах, которые с новой стороны

—39—

могут характеризовать отношения Кирилла к протестантам. В рассматриваемое время у него завязываются сношения еще с некоторыми другими представителями тогдашнего протестантского мира. К 1632 году относится его письмо к женевскому профессору и теологу – Диодати. В этом письме высказываются следующие мысли и сообщаются следующие факты. Кирилл выражает удовольствие, что отдаленность двух церквей (к которым принадлежали автор письма и Диодати) не послужила препятствием к их общению. Он восхваляет божественное провидение, которое поставляет во взаимное общение избранных людей самых далеких стран, подобно тому, как апостолы, рассеянные по свету, поддерживали союз между собою. Он в очень ярких чертах описывает достоинства и добродетели известного Лежера, именует его даже «сосудом Духа Святого и исполненным помазания Христова (vaso del Spirito Sancto e pieno di Iesu Christo)¹⁰⁸⁰. Выражает надежду, что сближение его с Лежером послужит на благо греческой церкви. Затем Кирилл передает некоторые известия, касающиеся его известного «исповедания». В Константинополе, говорит он, находится много списков с этого исповедания (очевидно, здесь речь идет о греческой редакции, которая тогда еще не была издана); некоторые из друзей его просили его, чтобы он своею подписью авторизовал подлинность «исповедания», что он, по его словам, не отказывался делать. Потом он пишет, что к нему являлся Французский посланник и от имени папы спрашивал его: он ли автор появившегося «исповедания», на каковой вопрос он отвечал утвердительно. (К сожалению, не ясно видно, о каком «исповедании» здесь идет речь – о латинском, уже напечатанном или же греческом рукописном). К этому Кирилл присовокупляет, что и другим лицам на тот же вопрос отвечал так же. В этом же письме Кирилл предоставляет профессору Диодати и всему женевскому университету распоряжаться его исповеданием, как они знают: распространять его для ознакомления с верою Греков (?), комментировать его через прибавку текстов св. Писания или приведение дока-

—40—

зательств; вообще всё такое он предоставляет их христианской любви. Что же касается римско-католиков, недовольных образом действий Кирилла, то он говорит о них: «пусть они лают как цепные собаки, которые не могут кусаться». В заключение письма сказано: «писано моею собственною рукою»¹⁰⁸¹.

Замечательно, что в это же время (в 1632 г.) Кирилл вступает в переписку даже с одною коронованною особою – героем тогдашней эпохи, шведским королем Густавом-Адольфом. Первый шаг в этом случае делает король, но содержание его письма неизвестно. Кирилл смиренно приветствует короля и говорит, что в знак величайшего уважения к нему целует его руку. Затем он воздает хвалы шведскому посольству в Константинополе, действующему с большой пользой для церкви, но в подробности он не хочет вдаваться, объявляя, что в таком случае ему пришлось бы написать целый том. Он восхваляет победы короля над его врагами в войнах и замечает, что его успехи в этом отношении суть чудеса и обнаружение силы Божией, охраняющей честь Господа. (Речь идет о т.н. тридцатилетней войне, прославившей оружие протестантов). В этом же письме Кирилл жалуется королю на свое стесненное положение со стороны иезуитов; говорит, что он подобен овце, ведомой на закалание и что он и дня одного не имеет покоя. А почему? Потому, отвечает он, что не хочет верить, будто св. Писание несовершенно и недостаточно, что церковь не Христа имеет главою, что вера заключается в одних обрядах, что идолопоклонство есть истинное богопочитание и пр. Мы ищем спасения наших душ, прибавляет он, в истинно-евангельской вере Иисуса Христа, а не в баснях. Тот же Кирилл выражает сожаление по поводу недостатка для него помощи со стороны и пишет: «кроме Христа нет у нас помощника, за исключением истинного, верного и усердного поборника божественной славы – Корнелия Гагена». В заключение он просит принять короля уверение в том, что он непрестанно молится за его благоденствие, дабы Бог сохранил его на по-

—41—

гибель его (короля) врагов, на утешение верующих, на избавление угнетенных и для прославления имени Иисуса Христа». К этим словам присоединено речение: «аминь»¹⁰⁸².

Мы подошли к 1633 году, в котором издано было знаменитое «Исповедание» Кирилла в оригинальном тексте. Ознакомимся с содержанием этого документа. «Исповедание» состоит из 18 глав не одинаковой величины. Гл. 1. В ней в кратких словах излагается учение о св. Троице, при чем о Духе св. говорится, что Он исходит от Бога Отца через Сына. 2. Св. Писание произошло от Бога, виновник его св. Дух, а ни другой кто. Его (Писания) свидетельство высшего достоинства, по сравнению со свидетельством, принадлежащим церкви; ибо не одно и тоже – будем ли мы получать наставление от Духа св. или человека. Последний по неведению может впадать в заблуждение, обманывать и обманываться (речь идет о церкви). 3. Всеблагий Бог прежде сотворения мира (πρὸ καταβολῆς κόσμου) предопределил избранных к прославлению, независимо от их дел, а осужденных, по неограниченной, своей воле (αἰτίαν εἶναι τὴν θείαν θέλησιν) отверг так же, прежде веков (ὡσαύτως πρὸ τοῦ τὸν αἰῶνα γενεσθαι), по правосудию, ибо Он не только благ, но и правосуден. 4. Всё сотворенное имеет добрую природу, потому что произошло от Бога, а то, что составляет зло, произошло от диавола и человека. 5. Всем управляет божественное провидение. 6. Грех от первого человека распространился на весь род человеческий. 7. В нем говорится о воплощении Христа, искуплении Им людей и ожидаемом Его втором пришествии. 8. Иисус Христос, седящий одесную Бога Отца есть единственный первосвященник и ходатай, Он один печется о своих, т.е. христианах (μόνος κήδεται τῶν ἰδίων). Очевидно, исключается ходатайство святых за род человеческий. 9. Никто без оправдывающей веры во Иисуса Христа не может угодить Богу и спастись. 10. Христос есть единая глава церкви, человек же смертный не может быть главой ее (против папства). 11. Члены церкви состоят из людей святых, предопределенных к жизни вечной (блаженству). 12. Воинствующая церковь освящается

—42—

и наставляется от св. Духа, которого, как истинного Утешителя и Наставника, посылает Христос от Отца. Нужно утверждать, что церковь в земном ее состоянии может заблуждаться и вместо истины избирать ложь. 13. Человек оправдывается верою, а не делами; дела служат для выражения нашего избрания ко спасению, но не имеют значения пред судом Божиим. 14. Свободная воля мертва в тех, кто не возрождены и всё что они ни делают – грех; у возрожденного же, при посредстве благодати, свобода восстановляется и оживотворяется. 15. Есть только два евангельских таинства, установленных Господом, свыше же этого числа нет таинств. 16. В нем говорится о таинстве крещения и плодах его. 17. Здесь идет речь о таинстве Евхаристии и между прочим написано: верующие причастники приемлют тело Господне не чувственно (раздробляя его зубами), но душевно (ἀλλὰ τῇ τῆς ψυχῆς αἰσθήσει κοινονοῦντας); ибо тело Господне есть не то, что видим и объемлем чувственным зрением, а есть то, что вера духовным образом (πνευματικῶς) постигает, представляет и сообщает; плод таинства потерян для того, кто без веры приемлет тело и кровь (т.е. хлеб и вино остаются для него, чем они суть). 18. Души, по разлучении от тел, получают блаженство или подлежат осуждению, по смерти нет покаяния, время благодати есть земная жизнь. Выдумка о чистилище не должна быть принимаема, каждый в этой жизни должен содевать свое спасение. – В заключение присоединены четыре вопросоответа. В первом вопросе говорится, всем ли христианам дозволительно чтение св. Писания, и ответ дается утвердительный. На второй вопрос: св. Писание ясно ли для христианских читателей, в ответ говорится, что хотя понимание св. Писания сопряжено с затруднениями, но оно становится ясным для просвещаемых благодатью Божией, при объяснении одних мест в нем другими (допускается свободное толкование Библии, без ближайшего руководства церкви). На третий вопрос: какие книги принадлежат к составу Библии, дается ответ, что книг св. Писания столько, сколько указано собором Лаодикийским в IV в. (прав. 60), с присоединением Апокалипсиса, не упомянутого указанным собором, при чем книги неканонические исключены из состава

—43—

Библии (по примеру протестантов). Четвертый вопрос формулирован так: как нужно мыслить об иконах? В ответе дается знать, что почитание и поклонение иконам ясно запрещены в св. Писании, с присовокуплением разрешения иметь иконы Спасителя и святых не для поклонения. Лучше последовать заповеди Божией, чем нелепым вымыслам людей, – сказано здесь¹⁰⁸³.

Из числа 18-ти членов вышеизложенного исповедания два: 3-ий о безусловном предопределении и 17-ый о Евхаристии составлены несомненно в духе кальвинизма. Члены же 2, 8, 9, 10, 11, 12, 14, 15 и 18 носят на себе общепротестантский характер, но в них можно находить и следы влияния кальвинизма, так как, по суждению Пихлера, все сочинения Кальвина отличаются неустойчивостью мысли и неопределенностью и двусмысленностью выражений, а в этом отношении рассматриваемое исповедание очень напоминает собою эти сочинения¹⁰⁸⁴. Другие члены этого же исповедания отчасти неопределенны, а отчасти выражают православное учение. – Что касается четырех вопросоответов, то за исключением первого, они отпечатлевают на себе дух протестантства.

Нет сомнения, что такого важного шага, как издание «исповедания» безусловно протестантского характера, Кирилл Лукарис не мог сделать сразу, под влиянием минутного увлечения. Вероятно, были обстоятельства в его предшествующей жизни, которые предрасположили его к такому поступку. И действительно, подобного рода обстоятельства можно находить в его жизни. Так в 1599 и 1600 годах происходили сношения между польско-литовскими протестантами и восточною церковью, имевшие целью достигнуть между ними соединения; в этих сношениях принимал участие и Кирилл и во всяком случае хорошо их знал. Польско-литовские протестантские пасторы обратились в 1599 г. с письмом на имя Константинопольского патриарха, в

—44—

котором между прочим находились следующие строки: «главною нашею мыслию есть – соединиться с теми, которые верны чистейшему учению и хотя отдалены от нас пространством, но тем более приближаются к нам исповеданием благочестия и верою. Такою мы всегда почитали церковь восточную в Греции, посему мы усиленно желаем при сем случае вести беседу с вашим достопочтенным отчеством о деле веры и сообща поискать средств соединить наши православные общества с вашими церквами и теснейшим каким-либо союзом любви связать на последующее время. Мы сочли нужным просить от вас совета и содействия, чтобы, если это возможно, устранивши всё несогласное с евангельскою истиною служить Богу, под единою главою Христом, в единстве веры и братской любви. Сколько мы могли узнать из новейших писателей вашей церкви, между нами существует наилучшее соглашение. О церемониях же и внешних обрядах теперь не рассуждаем, ибо знаем, что иногда многое следует допускать, снисходя ко времени и долгой привычке». Авторы письма просили патриарха назначить время и место для ведения переговоров¹⁰⁸⁵. Письмо это вместо патриарха константинопольского попало Мелетию александрийскому, управлявшему тогда делами церкви Константинопольской, на правах местоблюстителя. Сохранилось и другое письмо, написанное в тоже время и на имя Мелетия александрийского и подписанное одним из тех лиц, имя которого значится в подписи под письмом, нами уже изложенном. Здесь между прочим читаем: «если у вас есть в настоящее время какое-либо сокращенное изложение учения вашей церкви, то мы охотно приняли бы его и прочли. И мы питаем уверенность, что наши братские предложения о вере и благочестии будут иметь добрый прием у вас, так чтобы мы соединились в братской любви во Христе и стали едино в Господе и Его истине»¹⁰⁸⁶. Об этих сношениях протестантов с восточною церковью хо-

—45—

рошо знал Кирилл, находившийся в это время в тех же странах, из которых писаны эти письма: сюда прибыл Кирилл, в сане архимандрита, по воле именно Meлетия, для наблюдения за ходом здешних церковных дел. Конечно, Кирилл осведомлен был и по отношению к тем ответам, которые получились от Мелетия. Последний благосклонно встретил эти письма и намерен был дать делу надлежащий ход. Так в письме к протестанту Мартину броневскому, он говорил: «Мы скорбим и должны скорбеть, что мы не столько разделены такими расстояниями стран, сколько по тем делам, где следует быть единодушными тем, которые носят имя Христа Бога. Но мы уповаем, что будет некогда время, когда и им положит конец Всевышний Промыслитель»¹⁰⁸⁷. Нужно сказать, что польско-литовские протестанты прислали Мелетию и свое вероизложение, состоявшее также из 18 членов, как и «Исповедание» Кирилла. В решении дальнейших вопросов, по мысли Мелетия, отводилось значительное место и для деятельности Кирилла, который, как видно из писем Мелетия к вышеуказанным лицам, пользовался благорасположением польско-литовских протестантов¹⁰⁸⁸. Положим, эти сношения протестантов с восточною церковью, за скорою смертью Мелетия, остались без последствий; но во всяком случае они побуждали Кирилла впоследствии не страшиться подобных же переговоров с протестантами о соединении церквей. Быть может, и вероизложение протестантов, о котором мы упоминали, имело какое-либо значение в дальнейшей истории Кирилла. Можно во всяком случае утверждать, что мысль о сближении с протестантами уже и в это время заинтересовала его. Мысль эта не угасала у него и впоследствии. Известный уже нам Митрофан Критопул отправлен был Кириллом в 1617 году в продолжительное заграничное путешествие по странам протестантским как для его научного образования, так и за тем, чтобы, ознакомившись с протестантскими церквами и их учением, выработать план соединения этих церк-

—46—

вей и греческой церкви¹⁰⁸⁹. Сам Критопул о составленном им заграницею «Исповедании веры» говорит, что он хотел при его посредстве облегчить соглашение между протестантами и Греками, именно он писал одному протестантскому проповеднику: «когда увидят (протестанты), что мы согласны в самом необходимом, то поймут что и остальное легко и удобно может быть улажено»¹⁰⁹⁰. Очевидно, мысль о сближении вышеуказанных исповеданий с давних пор глубоко залегла в душе Кирилла. Прибытие в Константинополь женевского кальвиниста Лежера подогрело ее. Ум и влияние Лежера докончили остальное. Кирилл сам пошел на встречу протестантам и позволил издать в свет его, только что рассмотренное, «исповедание»...

Если уже во время бытия Кирилла патриархом александрийским неправославные его идеи возбуждали движение против него, (о чем было сказано раньше), то тем более этого можно было ожидать с перемещением его на кафедру константинопольскую. Так и случилось. Посольства римско-католических держав, вскоре убедившись в протестантских тенденциях патриарха, всячески старались вредить ему. В 1623 году французский посланник писал своему королю: «вы приказываете мне постараться, если возможно низвергнуть греческого патриарха в Константинополе, как еретика весьма опасного. Я не теряю случая. Этот патриарх весьма опасный еретик, он не имеет иной цели, как довести церковь римскую до ослабления и утвердить кальвинское учение в Греции и во всех странах восточных»¹⁰⁹¹. В виду этого, католические посольства низвергали Кирилла с кафедры, а протестантские – снова возводили его; патриаршее место в Константинополе сделалось ареной интриг и прискорбных случайностей. В 1628 году Константинополь посетил Мелетий Смотрицкий, архиепископ полоцкий, и Кирилл, без всякой осторожности дал прочесть ему

—47—

какое-то свое рукописное сочинение, в форме диалога, в котором утверждалось, что нужно признавать только два таинства, что молитвы за умерших бесполезны и проч. А на словах Кирилл еще сказал, что исповедь во грехах не нужна. Вскоре всё это огласилось, благодаря одному сочинению Мелетия, изданному в 1629 году¹⁰⁹². Кирилл стал предметом недоброжелательного внимания и за пределами его церкви. Первое издание «исповедания» Кирилла в том же 1631 году вызвало опровержение со стороны греко-унита Матфея Кариофила¹⁰⁹³. Православие Константинополя омрачилось. Но особенно сильное движение возникает в Константинополе вскоре по появлении «исповедания» Кириллова в греческом оригинале. По словам письма Лежера¹⁰⁹⁴, написанного в 1634 г. в Женеву, злоба врагов Кирилла усилилась, появились «летучие сочинения в форме писем» или точнее сказать «пасквили», пущены были в дело «всевозможные ухищрения самого ада». Смута росла…

По изложении и разъяснении замечательнейшего факта из жизни Кирилла Лукариса, т.е. обнародования им известного исповедания, доскажем остальную историю этого патриарха, держась твердо намеченных нами рамок.

Вскоре патриарх по проискам римско-католических посланников, нашедших себе поддержку в греческих архиереях, лишается кафедры, и претерпевает ссылку сначала на Тепедосе, потом на Хиосе, наконец на Родосе. Из этих мест заточения он написал несколько писем или точнее записок, к известному уже нам Лежеру, находившемуся в это время в Константинополе при исполнении своих обязанностей. В этих письмах Кирилл неоднократно возвещает о своей крепкой привязанности к кальвинизму и сообщает некоторые известия о том противодействии его учению, какое он встречал в это время. В первом из писем к Лежеру, Кирилл, опасаясь, чтобы изгнание не кончилось смертью для него, просит своего друга в подобном случае заявить следующее: что он, Кирилл, умер, оставаясь верным учению Кальвина,

—48—

как это учение изложено в его собственном «исповедании» и в прочих известных реформатских исповеданиях; что он всегда страшился заблуждений папистов и суеверий Греков; что он одобряет и приемлет учение достойнейшего учителя Иоанна Кальвина и всех его последователей¹⁰⁹⁵. Письмо относится к марту 1634 г. В другом письме к Лежеру, очевидно под влиянием споров с одним из жарких его противников, Корессием, врачем по профессии, он, с насмешкою пишет об этом лице, осмеивая непонимание им протестантского учения о едином Ходатае; по суждению Кирилла, Корессий и его ученики так невежественны, что они могут возбуждать только ужас. Здесь же встречаем неприличное в устах автора замечание о Евхаристии, именно такое: «пресуществление из кусочка хлеба или даже из сухой крошки делает Христа»¹⁰⁹⁶. Еще в другом письме (1635 г., как и предшествующее) Кирилл благодарит Лежера за присылку ему какого-то рукописного сочинения о Евхаристии; это сочинение Лежера он очень хвалит, называет его угодным Богу, и собирается перевести его на греческий язык. В этом же письме Кирилл выражает сомнение в подлинности послания ап. Иакова, так как оно будто бы стоит в противоречии с учением апостола Павла об оправдании верою. Автор письма еще делает замечание, что писатель послания ничего не говорит о таинстве воплощения и вообще холодно говорит об И. Христе, едва упоминая Его имя¹⁰⁹⁷. Последнее письмо, писанное Кириллом Лежеру из ссылки же, тоже заслуживает внимания (1636 г.). В нем он всячески бранит вышеупомянутого врача Корессия, его противника; отсюда можно заключать, что Корессий своею православною полемикою слишком досаждал патриарху. Кирилл выставляет его приверженцем некоторых папских доктрин, именует его презрителем благодати Иисуса Христа, исказителем учения о Евхаристии, объявляет его еретиком, достойным вечного осуждения, идолопоклонником, и наконец пишет о нем, что в глубине

—49—

сердца он преисполнен атеизма¹⁰⁹⁸. Кстати передадим сведения еще об одном письме Кирилла к Лежеру, писанном уже по возвращении Лежера с Востока в Женеву, так сказать, прощальное письмо (в 1637 г.). Автор уверяет Лежера, что у всех Греков будет сохраняться о нем память, как о человеке, отличающемся честностью, ученостью и святостью. Благодарит Бога, давшего Лежеру возможность благополучно совершить его возвращение с Востока. Обнадеживает его и по-видимому сам верит, что, с «благословением Божиим, церковь греческая получит новое лучшее течение, что православная евангельская (кальвинская) вера распространится, истина воссияет и что всё будет реформировано согласно слову Божию». Письмо оканчивается словами: «братски приветствую всех достопочтенных учителей вашей церкви и молю Господа, чтобы Он благословил их успехом во всех их начинаниях»¹⁰⁹⁹.

Очень любопытно письмо Кирилла, написанное им в Женеву же вскоре по возращении его в 1636 году из ссылки в Константинополь. Из письма видно, что в этом случае он не тотчас поселился в патриархии, хотя и занял патриаршее место, а долго проживал в качестве гостя у голландского посланника – указание на большу́ю близость хозяина и гостя. Письмо адресовано не на имя отдельного лица, а на имя – всего лучшего общества Женевы, именно так: «великим и славным сенаторам, достопочтеннейшим ученым, пасторам, профессорам и правителям города Женевы и ее церкви», которых он именует «друзьями и возлюбленнейшими братьями о Христе» и которым он желает братского мира и всякого благополучия. Затем он восхваляет Лежера за то, что он оказал большие услуги церкви (греческой) и за то, что он разъяснил самому Кириллу многое по части догматов и вообще раскрыл ему истину в разных отношениях. Автор пользуется случаем, чтобы возвеличить и имя Кальвина, называет его святейшим и мудрейшим учи-

—50—

телем (dottor santissimo е sapientissimo)¹¹⁰⁰, который «блаженствует на небеси в сонме величайших праведников». Еще раз он же заявляет, что он открывает свое сердце перед вселюбезнейшими братьями, утверждая, что он принимает учение их за православное и кафолическое учение и отвергает римское, как извращенное. Он сознаётся, что против такой исповеди его подвигнутся и самые горы, но он не перестанет говорить: Господь мое спасение, кого устрашуся? В конце письма, Кирилл в чувстве благодарности перед голландским посланником Гагеном, называет его «столпом и утверждением православной кафолической веры»¹¹⁰¹. В этом письме Кирилл высказывается ясно и в полной мере.

Конец жизни Кирилла, как известно, был в высшей степени трагический. По политическим подозрениям, он был по распоряжению турецкой власти удавлен и труп его повержен в море. Это произошло в 1638 году.

Как смотреть на такой странный и необычайный факт увлечения протестантизмом со стороны патриарха Кирилла Лукариса, – увлечения, доходившего до того, что он решился даже выдать «исповедание» в духе кальвинизма? Как объяснять себе возможность появления такого исторического факта? какой цели стремился достигнуть Кирилл? Ответ на вопрос старается дать известный римско-католический писатель Пихлер в следующих словах: «Несомненно Кирилл обладал стремительным умом и большою природною любознательностью, которые благодаря его учителям сильно развились и обогащены познаниями. Но в греческой церкви не существовало никакой богословской школы, которая научила бы его разобраться в тех воззрениях, с какими ему приходилось встречаться. Между тем, он постоянно должен был выслушивать насмешливые отзывы европейцев о крайнем невежестве греческого клира, и потому он стал стыдиться своей принадлежности к этому последнему. К этому располагало его и то, что сделавшись патриархом в тридцатилетнем возрасте, он приписывал такой успех своей импонирую-

—51—

щей учености, а толпа льстецов поддерживала его в таком самомнении. Знаменитые государственные мужи и ученые предлагали ему свою дружбу, и вот по Европе разнеслась слава о его учености и доблестях. В нем, Кирилле, утверждалось воззрение, что у него нет ничего общего с Греками современности, что они стоят неизмеримо ниже его, да и сами они говорили, что по сравнению с ним они ослы. Единственное отношение, в какое он мог поставить себя к ним, – это сделаться реформатором у них: так по крайней мере казалось ему. Но эта предполагаемая реформа могла придти только с Запада, и притом от протестантов; другой возможности ему не представлялось, так как весь ход его образования ставил его во враждебные отношения к Риму. Это, а не другое что сделало его еретиком, (т.е. протестантом): ненависть к Риму с одной стороны и гордость своим образованием, ставившим его высоко над Греками, с другой. Тем и другим воспользовались в своих интересах протестанты; в их руках он стал игрушкою. Первыми интеллектуальными виновниками нестроений были Голландцы, которые смотрели на Восток, как на место развития их пропаганды, а на Кирилла при его бесхарактерности, как на орудие к достижению своих целей. Несправедливо было бы думать обратное, т.е., что Кирилл воспользовался кальвинистами, как средством к достижению его честолюбивых планов (разумеется желание его, при их посредстве удерживаться на патриаршей кафедре), ибо такое понимание дела противоречит не только фактам, но и характеру его, лишенному необходимой твердости и энергии»¹¹⁰². В этом объяснении факта нельзя не находить много верного. Но мы не думаем, чтобы Кирилл в самом деле мечтал сделаться действительным реформатором греческой церкви в духе протестантства. Сам он высказывался в двояком роде: то представлял себе реформу возможною и легко осуществимою (письма в Женеву), то желательною, но далекою от осуществления (пис. к Утенбогарту) – и едва ли нужно сомневаться, что в последнем случае он был более искренен. Да и для роли

—52—

реформатора он не годился. Он много говорил о реформе и ничего не делал для нее. Разве так поступают действительные реформаторы? Все его мысли о реформе мысли чужие, взятые на прокат. Сам он в этом случае не придумал ничего. Из такой личности не могло выйти инициатора дела; а без собственной инициативы важного дела сделать невозможно. Сам Кирилл хорошо сознавал это – и дальше слов не шел. Правда, он издал известное «исповедание» – и в этом, конечно, была своя цель. Кирилл таким смелым поступком хотел и других Греков сделать смелее, заставить их выйти из инертного состояния. Но его поступок не вызвал соответствующего движения. Вероятнее всего, Кирилл рассчитывал, что реформа будет входить в жизнь сама собою, без крутого переворота, в силу сознания о необходимости для греческой церкви выйти из векового застоя. Однако расчеты патриарха нимало не оправдались.

Одно можно утверждать: в греческой церкви XVII века, без сомнения по примеру и под влиянием Кирилла, образовался небольшой кружок протестанствующих богословов, к рассмотрению которого и обратимся.

А. Лебедев

(Окончание следует).

—53—

II. Юридическое положение Духовного Следователя в судебном процессе; его права и полномочия

К особенностям следственного судопроизводства, действующего в духовных судах, относится то, что формальное следствие, производить которое призывается Духовный Следователь, имеет в нем значение, несравненно большее, чем какое имеет предварительное следствие в судопроизводстве по уставам Императора Александра II. Последнее есть акт предваряющий действие суда в собственном смысле и стоит особняком от актов в собственном смысле судебных. Конечный результат предварительного следствия есть или обвинительный акт т.е. предание суду лица, над которым производилось следствие, или полное прекращение возникшего было о нем дела. Следов. Суд в строгом смысле начинается только по окончании предварительного следствия и судебный следователь, его производивший, совершенно удаляется от дела, становится по отношению к нему совершенно сторонним лицом. Сам уже суд потом производит снова судебное следствие (соответственное формальному в следственном процессе), производит совершенно вновь и независимо от предварительного следствия. При этом присяжные заседатели – главные решители судьбы подсудимого обязаны, как это

—54—

ни странно сказать – даже не знать о данных предварительного следствия. Они обязаны судить единственно на основании того, что сами видели и слышали на судебном следствии, происходившем в их присутствии и – если пожелают – при их деятельном участии.

Совсем иное значение в следственном судопроизводстве имеет формальное следствие. Здесь оно – базис всего судопроизводства, в нем все данные для суда, вся сфера его действий, из которой он не имеет права выходить. Правда суд (в данном случае Консистория) имеет право и обязанность проверять следствие, требовать дополнительного его производства, может в некоторых случаях вызывать прикосновенных к делу лиц для допроса; но всё это только в качестве дополнения к основному и главному материалу, добытому не им, а следователем. Посему, формальное следствие в процессе есть не акт, вне его стоящий, а первая часть его. Ибо закон указывает следующие отдельные моменты, составляющие следственное судопроизводство:

«Производство уголовных (тоже что и следственных) дел состоит:

1) В следствии, или изыскании всех обстоятельств дела или происшествия, составляющего преступление, и в собрании доказательств к открытию и обличению виновного;

2) В суде, который состоит в поверке следствия, в суждении, по силе доказательств и улик, о вине или невинности подсудимого и в постановлении приговора по закону.

3) В исполнении приговора»¹¹⁰⁴.

Отсюда вытекает, что большу́ю ошибку сделает духовный следователь, если для уяснения своего значения в судебном процессе станет искать себе параллели, или приравнивать себя к судебному следователю Суд. Уставов 1864 г. и свое следствие к предварительному следствию. Совсем иную параллель он должен отыскивать себе. Он должен почитать себя членом суда (в общем смысле), быть солидарным с ним и именно с значением проку-

—55—

рора его – во время производства следствия – т.е. стороны нападающей на подсудимого (в изыскании истины, собирании доказательств и улик против него), хотя и обязанной предъявить суду всё, что подсудимый сам ему представит в свое оправдание. Соответственно сему и подпавший следствию, раз оно назначено, должен считать последнее не чем-либо предваряющим суд, но настоящим судом и себя – преданным уже суду или попавшим под суд; на духовного следователя должен смотреть, как на судебное чиновное лицо, облеченное властью употреблять против него в дело разные меры преследования, а потому, и с своей стороны должен употреблять все усилия и средства защиты и оправдания и предъявлять ему оные тот час же. Ибо это единственный момент, когда это он имеет право и возможность сделать. По окончании следствия для него уже прекратилась возможность и право сделать что-либо в свое оправдание.

Что именно таково всегда было и есть юридическое положение следователя в следственном процессе по нашему законодательству, это доказывает следующая небольшая справка с законами уголовного судопроизводства прежнего и настоящего времени, действующими там, где еще не введены Суд. Уст. Императора Александра II-го.

По Своду законов прежнего времени, то учреждение, которое предназначено было производить уголовные следствия называлось «Земским Судом». Обычным следователем был один из членов этого суда – земский заседатель или становой пристав, но в важных случаях председатель его – земский исправник, а в более важных – особое «временное отделение земского суда»¹¹⁰⁵. Но в каком бы составе членов ни было произведено следствие, оно непременно было свидетельствовано Земским Судом, несшим таким образом ответственность за правильность его производства¹¹⁰⁶. Земский Суд был так. образом учреждением специально организованным для производства следствий

—56—

(хотя в ведении его находилось много и иных дел, преимущественно полицейских).

При следствии всегда, за тем, мог быть а иногда и нарочито посылался уездный стряпчий (помощник губернского прокурора) который «во всякое время имел свободный вход в судебные и полицейские места своего уезда и города»¹¹⁰⁷. В частности значение стряпчего при производстве следствия определялось так: «для большего ограждения обвиняемых возлагается на уездных стряпчих блюсти со вниманием за ходом следствий и пещись в особенности о том, чтобы обвиняемый воспользовался всеми способами, законом к его защите предоставленными»¹¹⁰⁸. На ряду с этими чиновными лицами в следственном Присутствии должен был непременно заседать депутат от того сословия, к которому принадлежал подсудимый¹¹⁰⁹. Полномочия депутата закон определял так: «депутат обязан наблюдать за правильным производством следствия и по окончании удостоверить оное рукоприкладством, в случае не согласия он в праве предъявлять свое мнение«¹¹¹⁰. «Если следствие начато до прибытия депутата, то он в праве требовать сведения о произведенном исследовании, и если в оном найдет или недостаток или наклонность к отягощению судьбы обвиняемого, то относится к уездному стряпчему, прося его настояния о доставлении обвиняемому законной защиты»¹¹¹¹.

Таков был состав дореформенного Присутствия, производившего формальное следствие. В нем мы встречаем совершенно уравновешенными сторону обвиняющую (следователя) и сторону обвиняемую и защищающую (стряпчего и депутата). Произведенное т. обр. следствие, обревизованное Земским судом, восходило за тем по степеням судов: Уездного Суда, Уголовной Палаты и Правительствующего Сената. Здесь рассматривали его и по нему составляли приговор уже одни судьи – лица, совершенно сторонние действовавшим при формальном следствии.

—57—

В 1860 последовала очень важная реформа в организации следственного процесса: производство следствий возложено было на специальных судебных чиновников – судебных следователей¹¹¹². Права и полномочия их были определены так:

«Судебные следователи суть члены Уездного Суда. Они определяются, перемещаются из уезда в уезд, увольняются от должности и от службы министром юстиции по представлению начальника губернии»¹¹¹³.

«Когда судебные следователи находятся в городе и не заняты производством следствий, то они участвуют в делах Уездного Суда наравне с прочими членами оного, не рассматривая лишь тех дел, по которым они сами производили исследование» (там же).

«Начальникам губернии предоставляется право по соглашению с губернскими прокурорами определять сверх штата в Уголовные Палаты и Уездные Суды способных, окончивших курс в высших или средних учебных заведениях молодых людей кандидатами на должность судебных следователей» (там же).

«Судебные следователи состоят по должности в VIII классе, жалованья получают 800 р. и 200 на канцелярские издержки. Квартиры и лошади для разъездов назначаются на том же основании, как и становым приставам» (там же).

«Следственные комиссии могут быть назначаемы в особенно важных случаях судебными местами или непосредственно, или по представлению полиции, по предложению уездного стряпчего, или губернского прокурора, или же по предписанию начальника губернии. Комиссии состоят: из судебного следователя, другого члена Уездного Суда, или Магистрата, и чиновника местной городской или сельской полиции, и депутата» (там же, п. 15).

Так организовано было учреждение судебных следователей в 1860; таковым оно пребывает и доселе в тех

—58—

местностях империи, где не введены в действие Судебные Уставы Императора Александра II¹¹¹⁴.

Так же приблизительно должно бы быть организовано следственное присутствие и в духовных судах: ибо раз духовные судьи обязаны руководствоваться общим следственным порядком, установленным для судебных мест, они должны и поставлены быть в одинаковое приблизительно положение с светскими судьями. Однако же такого соответствия не встречается.

В стародавнее время, именно в XVIII веке духовное следственное присутствие было поставлено еще несколько ближе к светскому: ибо производил следствие член консистории, или присутствующий управитель с писцом. За тем и в XIX веке следствия чаще всего производились благочинными или даже духовными правлениями. Производившим следствие было таким образом властное чиновное лицо. Но с течением времени в практике начал преобладать иной порядок: стали назначаться следователями обыкновенные священники – комиссиями или даже единолично. Начало такому порядку положено, если не ошибаемся, Высочайше утвержденными правилами 1823 г. 22 дек. Пункт 1-й этих правил гласит: «Епархиальный Архиерей как только получит от кого-либо извещение, или иначе как дойдет до его сведения о предосудительном поступке, в церкви учиненном, лицом духовного звания, немедленно предписывает благочинному или другому заслуживающему доверие духовному лицу, отправясь на место и пригласив одного или двух соседних доброго поведения священников, учинит там исследование установленным для следственных дел порядком».

II. 2: «В случае невозможности быть при таковых следствиях земскому чиновнику в качестве депутата для спрашивания при нем лиц не подлежащих ведомству духовному, могут занимать место его сельский староста, выборный или сотский». Так же поставлено дело и Уста-

—59—

вом Дух. Кон. 1841 года, § 168 – которого гласит: «Для скорейшего исследования Преосвященный по местной близости может предписать о сем прямо Духовному Правлению с тем, чтобы оно произведенное исследование с своим мнением представило в Консисторию; или же может возложить исследование непосредственно на доверенные духовные лица». § 211: «Если истец есть лицо гражданское, то к следствию приглашается чиновник градской или земской полиции».

По «Наставлениям митрополита Филарета» организация следственной комиссии такова: 1) Следствия должны производить два или смотря по важности дела три священнослужителя; 2) Старший следователь, на имя которого дано предписание, приглашает прочих, назначенных к производству следствия. 3) Если сотрудник или сотрудники ему не назначены, он берет их из ближайших священников должной справедливости и рассудительности; 4) для письмоводства, если нет приказно-служителя, берется диакон или причетник по способности. 6) Если уважительными причинами отводим будет сотрудник исследования, избранный главным следователем, то сей может вместо него пригласить немедленно другого беспристрастного; 7) Если отводим будет главный следователь или сотрудник назначенный высшим начальством, то отвод представляется на разрешение начальства и до сего разрешения к следствию не приступают¹¹¹⁵ .

Действующий ныне Уст. Дух. Консисторий стоит на этой же точке зрения. В некоторых епархиях, как нам известно, вводится обыкновение назначать приходских священников в должность следователей по одному в благочиние (не в pendant ли судебному следователю Суд. Уст. 1864)?

Не трудно приметить в этом ряде узаконений и административных распоряжений несоответствие состава духов-

—60—

ных следственных комиссий закону о формальном следствии в двух отношениях: во 1-х, в этом ряде узаконений заметна наклонность не к усилению авторитета духовного следователя, а к его умалению: во 2-х в составе следственной комиссии нет депутата как защитника подсудимого, если последний – духовное лицо. Этот недостаток есть прямое уклонение от требования законов о формальном следствии, как прежних так и ныне действующих (см. ст. 76–80), недостаток, тем более бросающийся в глаза, что для подсудимого – светского лица закон о депутате строго выполняется и в духовном следствии.

Эти несоответствия закону в составе духовной следственной комиссии отражаются следующими невыгодными для правосудия последствиями.

Назначенному духовным следователем священнику – может быть соседу и собрату-сослужителю обвиняемого весьма нелегко вдруг сознать себя судьею (или обвинителем) его и стать в должное официальное к нему отношение; а если удастся это сделать, то как раз его могут смутить невыгодные отзывы о нем прочих соседей священников и знаемых подсудимого: «зазнался де пред своим братом!» Эта робость своего положения в духовном следователе признаётся как будто нормальною даже теми руководящими советами каковые даются ему нашими юристами практиками. «Так как некоторые подсудимые – читаем в «Практических советах» свящ. Л. Державина – имеют обыкновение из известных целей отводить либо следователя либо сотрудников его от производства исследования по выдуманным ими самими причинам; то следователю во избежание напрасной поездки (особенно если далеко и если еще назначены сотрудники) не лишне, не отправляясь еще на место следствия, отобрать от истца т.е. просителя или доносителя и от ответчика или обвиняемого показание о том: не имеют ли они законных причин против которого-либо из следователей». Это показание рекомендуется отправить в форме такого «отношения» или повестки:

«№ Духовная Консистория указом от № месяца и года за № предписала мне произвести исследование по такому-то

—61—

делу. Исследование по сему делу предположено мною произвести в понедельник 15 января, с таким-то священником; почему прошу Вас (или: почему Вы обязываетесь) не отлучаться того числа на дальнее расстояние из места Вашего жительства. Извещая Вас о сем, прошу (или: имеете) уведомить меня о том: не имеете ли законных причин к отводу меня, или сотрудника моего от производства следствия»¹¹¹⁶.

Наивность такого официального отношения делегата Консистории по применению церковной юрисдикции к подсудимому умилительна; но едва ли ей должно удивляться и тем более осуждать.

С другой стороны при следователе через меру энергичном и строгом положение подсудимого, иногда не столько преступного, сколько несчастного при отсутствии депутата крайне тяжело и совершенно несправедливо. Вообще положение следователя при данной постановке следствия весьма неопределенно и крайне затруднительно. Великую внутреннюю борьбу он должен переживать в отношении к предлежащей работе: наклонять ли следствие в пользу подсудимого, чтобы сохранить репутацию доброго собрата: ибо по окончании следствия он – снова простой священник. А что как этим не угодишь Епархиальному Начальству? А может быть на оборот – этим-то и угодишь ему? И вот, взирая на этом предлежащий труд, в раздумьи как поступить лучше и руководясь началом: спасая спасай свою душу, ловкие следователи – как нам передавали (за достоверность не ручаемся) прежде чем приступить к делу отправляются в губернию, чтобы осведомиться наперед, конечно весьма секретно, какое направление следствия угодно дать Владыке или Консистории, а потом соответственно сему и ведут следствие.

Не имеет никакого «престижа» современный духовный следователь и в глазах полиции не говоря о градской, под час и сельской или земской: в глазах ее он не должностное важное лицо, как судебный следователь, а

—62—

просто – батюшка. И это весьма естественно и если угодно – законно: ибо ни в целом Своде законов, но даже в Уставе Духовных Консисторий термина: духовный следователь не встречается, в смысле должностного лица. Поэтому не редкость, что на совершенно официальное отношение духовного следователя в Полицейское Управление о допросе какого-либо свидетеля, последнее отвечает надписью на том же отношении учиненного им за подписью «пристав такой-то» допроса, причем адрес без всякого титула обозначает просто: «священнику такому то», т.е. в ответ на отношение посылается полицейская надпись, каковая делается при прописке паспортов в полиции¹¹¹⁷.

До 1879-го духовный следователь не пользовался даже депутатским правом на прогоны и суточные деньги. Только в этом году это депутатское право Св. Синодом распространено¹¹¹⁸ а потом и окончательно укреплено за духовным следователем Уставом Духовных Консисторий 1883 года: здесь в примечании к ст. 156 читаем: «Прогонные деньги духовным лицам, командируемым Епархиальными начальствами для производства следствий по делам духовного ведомства отпускаются на счет возврата с виновных или с тех лиц по просьбам которых производилось следствие, на том же основании, как и прогоны духовным лицам, командируемым депутатами по делам в светских присутственных местах производящимися».

Достойно внимания, что даже и здесь термина «духовный следователь» не встречается; он назван описательно: «Духовным лицом командируемым Епархиальным начальством для производства следствия по делам духовного ведомства».

—63—

Пользуясь этим § Уст. Дух. Кон. иной неблагосклонный читатель пожалуй сострит по нашему адресу следующим образом: вот и Вам бы, автор, следовало дать Вашей статье такое заглавие: «Духовное лицо, командируемое Епархиальным начальством» и проч. а не «Духовный Следователь» – как сделали Вы: ибо таковой должности не признаёт и Уст. Духов. Кон. следовательно ее вовсе и нет в духовных судах. Критик наш, к нашему несчастью, – будет отчасти и прав, и этим еще более усилит то тяжелое впечатление, которое порождается явным несоответствием неважного официального положения духовного следователя в настоящее время с тою важною задачею, разрешение которой на него возлагается и с тем важным значением, какое в следственном процессе имеет его работа – формальное следствие. Да, по Уст. Дух. Кон. официальное положение духовного следователя не выше положения депутата, который есть тоже «духовное лицо командируемое и т.д.», как и духовный следователь.

Но наш критик прав только отчасти: ибо, как мы видели уже, Святейший Синод и Правительствующий Сенат не воспользовались архаическим стилем рассматриваемой статьи Консисторского Устава, а употребили в качестве официального термина: «духовный следователь» и официально предписали полицейскому и губернскому правлениям признавать за духовным следователем права и полномочия в производстве формального следствия равные с правами и полномочиями судебного следователя 1860 г. определяемые законами о судопр. по делам о прест. И прост. 2-й ч. XVI т. Свода.

Отсюда сам собою напрашивается следующий вывод, так сказать подсказываемый сделанною нами справкою с законодательством о следственном процессе:

Должность духовного следователя должна быть поставлена в полное соответствие с должностью судебного следователя 1860 года.

По официальному положению своему он должен быть членом Консистории, утверждаемым Св. Синодом и Обер-Прокурором. Само собою разумеется, что число таких членов-следователей должно быть не менее в епархии 4-х:

—64—

следов. состав членов присутствия Консистории должен увеличиться по крайней мере вдвое. Член-следователь если он не занят производством следствия, обязательно присутствует в Консистории именно по судебным делам, следствий по которым он не производил.

При производстве следствия у него должен быть письмоводитель – из чиновников Канцелярии консисторской. Вместе с ним в следственной камере должен заседать и депутат от духовенства, как блюститель интересов подсудимого.

Желательно, чтобы членом-следователем был Священник или Протоиерей с академическим образованием.

Что последствием такого исправления недостатков нашего духовного судопроизводства будет улучшение формального следствия – в этом сомнений быть не может. Ибо необходимо прекратятся тогда те предварительные переговоры консисторий с командируемыми ими духовными лицами, отказывающимися напр. за дальностью расстояния от предлагаемой командировки, которые так обычны в настоящее время; прекратятся и переговоры назначенного следователя с подсудимым относительно того, не пожелает ли последний отвести назначенного и просить другого, которые, как видно было выше, едва у нас не введены в норму. Все такие переговоры крайне замедляют следствие, но они не мыслимы при следователе – Члене Консистории. Ускорится, конечно, и самый процесс следствия, потому что производить его будет лицо властное, вполне ясно сознающее свое положение и призвание и главное – лицо умелое и опытное.

Но благотворное воздействие указываемой меры несомненно отразится и на следующем моменте судопроизводства – в самой Консистории производящемся. Ибо тогда при слушании выписки из дела, при суждении о силе улик и доказательств будут присутствовать и принимать деятельное участие опять-таки лица умелые и опытные и обладающие уже в силу этого большею самостоятельностью в своих мнениях, чем наличные члены присутствия. Тогда уже не возможны будут явления в роде того, что «по не понятным причинам Консистория назначает производство дополнительных следствий даже и по следстви-

—65—

ям, произведенным вполне безукоризненно» – возможные по свидетельству компетентных лиц теперь.

Конечно, эта мера потребует увеличения штата каждой Консистории на 2000 р. в год¹¹¹⁹. Но едва ли это обстоятельство должно почитать препятствием ко введению меры, раз, сознана ясно ее необходимость. Но насколько эта мера может поправить дело? Мы не преувеличим ее достоинства, если определим цену его так: она введет в духовное ведомство суд по закону на место действующего в нем суда «по крайнему благоразумию не опытных духовных лиц командируемых для производства следствия» и "усмотрению« Консистории.

А такое преобразование духовного суда сто́ит вышеозначенных издержек.

Н. Заозерский

—66—

Не так давно в «Церковных Ведомостях», издаваемых при Св. Синоде¹¹²⁰, было напечатано официальное опровержение циркулировавших за последнее время в периодической печати слухов относительно стоявшей, будто бы, на ближайшей очереди реформы духовно-учебных заведений, в особенности же относительно подробностей этой реформы. Этому опровержению можно лишь порадоваться... В частности весьма отрадно, что не осуществилась молва об изменении положения в ряду других наук семинарского курса гомилетики, – о соединении ее с теорией словесности и историей литературы¹¹²¹. Само собой разумеется, – оправдайся эта молва, – мы жалели бы не о разрыве нынешнего союза гомилетики с литургикой и практическим руководством для пастырей. Опыт показал, что сосредоточение в одних руках преподавания трех упомянутых, обширных и мало разработанных, наук, – вызванное, может быть, некоторым материальным их сродством и однородным характером, а может быть, желанием соблюсти внешнее, в отношении количества уроков, равенство между отдельными преподавателями семинарии, – не принесло добрых плодов. Как и нужно было ожидать, почти всегда уделялось и уделяется известное внимание преподаванию только одной какой-нибудь науки (большей частью

—67—

литургики); союзницы же ее по необходимости довольствовались и довольствуются, так сказать, уже остатками учительского и ученического внимания. Нет, если бы осуществилась предполагавшаяся, будто бы, реформа относительно преподавания гомилетики, мы жалели бы лишь о том, что столь важная и столь трудная наука отдана, как что-то второстепенное и легкое, преподавателю, на котором и без того лежит слишком много (более, может быть, чем в ком-либо из учителей семинарии) обязанностей, чтобы он мог удовлетворительно исполнить еще и новые. Заранее можно было бы сказать, что преподавание гомилетики, – особенно на первых порах, пока не совершилось приспособление к изменившемуся положению дела, – не более привлекло бы к себе внимания и сил и не более же принесло бы положительных результатов, чем в настоящее время.

В пользу соединения гомилетики с теорией словесности и историей литературы могут сказать и действительно говорят, что проповедь есть один из видов словесности, и гомилетика – отдел теории словесности, – «священная риторика», как называют ее иначе. Но определение проповеди, как вида только словесности, – скажем словами проф. Н.И. Барсова, – уже «логически неправильно; оно определяет предмет (проповедь) не полно и односторонне, – лишь с внешней стороны (только как «слово»), – и не дает существенного признака его – указания черт его внутренней сущности или природы, – два предмета, однородные по внешней форме (словесному выражению), отождествляет по самой их природе или существу»¹¹²². Между тем даже по внешней своей стороне, по форме, – насколько правила относительно последней диктуются не умом и эстетическим вкусом только, как правила теории словесности,

—68—

но более нравственным и религиозным чувством, – проповедь есть далеко не тоже, что любого рода произведение светской словесности¹¹²³. Тем менее может быть отождествляема проповедь с этими произведениями по внутренней стороне¹¹²⁴. Конечно, в создании проповеди, как и ораторского произведения, имеют значение природные духовные и (отчасти) телесные силы и способности человека, а также его общее и богословское образование¹¹²⁵, но в тоже время Св. Писанием и св. отцами Церкви¹¹²⁶ проповедь понимается не как произведение только естественного ораторского искусства¹¹²⁷ или соответствующего образования ума¹¹²⁸, а главным образом как «явление духа и силы» (1Кор.2:4), как одно из проявлений божественной благодати, подаваемой каждому христианину в таинстве крещения, в особенной же полноте получаемой им в таинстве священства¹¹²⁹. Поэтому, в имеющем место и в наши дни отождествлении проповеди с ораторским искусством проф. Н.И. Барсов вполне справедливо видит, «проект обезрелигиожения проповеди, лишение ее существенного элемента самой ее природы»¹¹³⁰. Понимаемая таким образом (как произведение божественной благодати, «врачующей немощная и восполняющей оскудевающая» в развитых соответствующим образованием естественных силах и способностях человека), проповедь, в противоположность произведениям светской словесности¹¹³¹, всегда преследует одну и туже

—69—

цель назидания или религиозно-нравственного перерождения слушателей в духе христианства¹¹³². Говоря иначе, цель проповеди – «воплощение христианской истины в жизнь личную и общественную»¹¹³³, которое, «быв осуществлено, было бы водворением царства Божия на земле»¹¹³⁴. В связи с только что отмеченным находятся и другие пункты внутреннего и внешнего различия между проповедью и светской литературой. В противоположность последней первая излагает, можно сказать, только известные предметы (учение Церкви¹¹³⁵, известным лицам (настоящим или будущим христианам) и в известном месте (преимущественно в храме), а также в соответствующем (церковно-библейском) духе¹¹³⁶ и несколько особенным (в смысле строгого соответствия требованиям не только эстетического, но гораздо больше нравственного и религиозного чувства) слогом.

На основании всего сказанного «как проповедь по своей природе» далеко не тоже, что произведение светской словесности, а «главным образом «явление духа и силы», так и гомилетика отнюдь не есть «священная риторика» или риторика вообще, ... приспособленная к механической выучке технике проповеднического дела, понимаемой в смысле исключительно сочинения проповеди. Гомилетика – самостоятельная наука, и притом наука специально богословская, и, как таковая, имеет свое самостоятельное, не-

—70—

зависимое от общей риторики, содержание, обоснованное всецело на богословском понятии о существе или природе проповеди»¹¹³⁷. Вот почему, помимо другой, отмеченной также нами, причины, мы против соединения гомилетики с теорией словесности и историей литературы.

Но, говоря так, мы далеки даже от мысли, что современное положение гомилетики в наших духовных семинариях не нуждается в изменении... Нет, мы думаем, что будущая реформа семинарий должна будет коснуться этой науки едва ли не прежде и не больше всех других. Дело в том, что в настоящее время обучение проповедничеству в наших семинариях поставлено далеко не так, чтобы на нем можно было окончательно успокоиться.

Очень характерно для современного положения гомилетики в духовных семинариях, что она до сих пор не имеет даже настоящей программы. Последнюю заменяет для учителей «выписка из утвержденного Св. Синодом 24 февраля/6 марта 1886 г. журнала Учебного Комитета, № 221». «Выписка», правда, «оставляет в силе и на будущее время», вместе с учебником по теории гомилетики прот. Фаворова, «согласную с ним (учебником) программу сей науки». Но эта программа касается только имеющих второстепенное значение (по признанию самой «выписки») теоретических занятий по нашей науке. Подобным недостатком (и почти в такой же степени) страдает и «программа гомилетики», изданная в 1895 г. преподавателем С.-Петербургской духовной семинарии Я.И. Зарницким. Кроме того, – не говоря уже о частном характере этого издания, – программа г. Зарницкого «составлена», – правда, «с изменением порядка отделов и некоторыми дополнениями», – «применительно к учебному руководству по гомилетике прот. Фаворова», чем одним, – как будет ясно немного ниже, – всё уже сказано относительно достоинства этой программы. Между тем упомянутая «выписка», по одной своей краткости (всего 4 стр. крупного шрифта) неспособная заменить настоящую программу, заключает в себе некоторые несогласованные

—71—

между собой, непрактичные и даже совсем неосуществимые указания.

На основании, между прочим, «общего мнения опытных преподавателей сего предмета в духовных академиях и семинариях», что «желаемая польза от изучения гомилетики может получиться не столько от научных знаний по сему предмету, сколько от правильно и методически веденных практических упражнений учеников в проповедничестве», «выписка» справедливо утверждает, что гомилетика – наука «практического характера» и должна преподаваться «практическим» же методом. Соответственно с этим «выпиской», с одной стороны, исключается из семинарского курса история проповедничества, «как особая наука или часть гомилетики», с другой – определяется в общих чертах сущность и порядок ведения только что упомянутых «практических упражнений», как и изучения науки вообще. Устанавливая практический метод преподавания, «по которому изучение теории непременно должно быть соединяемо с разбором и изучением образцовых проповедей и собственными упражнениями учеников в составлении и произношении проповедей всякого рода», по которому, иначе, «теоретические правила гомилетики должны быть непременно подтверждаемы примерами из образцовых проповедей и даже выводимы из них,» – «выписка» «оставляет в силе и на будущее время» «учебное руководство по теории гомилетики, составленное протоиереем Н. Фаворовым». Конечно, гомилетика Фаворова во всех отношениях лучше компилятивной стряпни г. Чепика¹¹³⁸ и мало разнится по содержанию от кратких, хотя и хорошо изложенных, советов гомилетического характера, что мы находим в конце одной хрестоматии свящ. Поторжинского¹¹³⁹, – единственных, сколько нам известно, более или менее

—72—

новых русских руководств по нашей науке (если не считать прекрасной книги высокопреосв. Амвросия Харьковского: «Живое Слово», которая касается, к сожалению, одной лишь импровизации). Но было бы странно назвать упомянутое руководство хорошим. Представляя из себя почти одни мало содержательные и архаически изложенные, а потому трудно усваиваемые¹¹⁴⁰ перепевы из старинного курса гомилетики покойного профессора киевской духовной академии Я.К. Амфитеатрова, теоретические правила гомилетики Фаворова не только не могут быть «подтверждаемы примерами из образцовых проповедей» (особенно святоотеческих), – тем менее «выводимы из них»¹¹⁴¹, – но даже и искусственно непримиримы с последними. Вот вывод, к которому скоро приходит каждый преподаватель гомилетики в семинарии и который несправедлив разве только по отношению к проповедям Симеона Полоцкого, Стефана Яворского, Феофана Прокоповича и им подобных проповедников схоластического направления. Так, впрочем, и должно быть. Покойный прот. Фаворов, как и его источник проф. Амфитеатров, – по традиции, перешедшей к нам через Киево-Могилянскую коллегию из западных богословских школ, – в своем учебном руководстве находится в зависимости от схоластической гомилетики с ее учением почти исключительно о материи и формах проповеди, также о ее логическом построении и изложении¹¹⁴². Между тем св. отцы, слово которых всегда было вдохновенным «явлением духа и силы» и всегда следовало непосредственному, безыскусственному течению идей, «решительно не знали и не осуществляли никаких правил построения и расположения мыслей, – тех, какие в таком

—73—

изобилии предлагаются гомилетикой-риторикой»¹¹⁴³. Можно сказать более. «Сущность всей гомилетики святоотеческой, ее основная тенденция – решительное и полное отрицание риторики мирской... Ораторство их (св. отцов) проповедей самобытное и своеобразное, природа его и существенные качества возникают исключительно из самобытных христианских начал»¹¹⁴⁴. Бл. Августин, напр., в своем сочинении «de doctrina Christiana» прямо отрицает всякое значение риторики для проповеди, считая последнюю порождением облагодатствованного христианского творчества¹¹⁴⁵. – Впрочем, в оставлении книги Фаворова учебным руководством мы видим не столько testimonim paupertatis русской гомилетической литературы, сколько самопротиворечивое колебание «выписки» между правильным вглядом на гомилетику, как науку практического характера, и устарелым, неверным воззрением на нее, как часть словесности, как теорию лишь церковного красноречия, как «священную риторику», – воззрением, представителем которого, как только что сказано, является покойный о. Фаворов. Подобная же внутренняя несогласованность «выписки» обнаруживается и в том, что, исключив из семинарского курса историю проповедничества, она указывает, однако, чтение проповедей вышеупомянутых Симеона Полоцкого, Стефана Яворского, Феофана Прокоповича и им подобн. выучеников схоластической школы, – чтение, которое может иметь разве историческое, самое большее – отрицательно – практическое значение.

И некоторые другие указания «выписки» вызывают сомнение в своей практичности или оказываются трудно осуществимыми на деле. – Непрактичным нам кажется приуроченье к одному – четвертому – классу теории гомилетики, хотя бы «с разбором и изучением образцов проповеди». Если учитель захочет пройти эту теорию, как предписано ему, – практически, подтверждая ее на образцах, то ему придется или брать эти образцы в отрывках и извлечениях, в чем мало пользы (доказательство после), или читать

—74—

их по нескольку раз. Но в последнем случае он не только не успеет разобрать значительное число указанных образцов, но, пожалуй, и не пройдет в четвертом классе, как требует того «выписка», всей теории проповеди. – Едва ли может быть признано практичным также и то указание «выписки», что «упражнения учеников в импровизации должны состоять сначала в сказывании образцовых святоотеческих проповедей или и позднейших и даже современных церковных писателей по заготовленному вне класса подробному конспекту». Как это прекрасно доказал высокопреосв. Амвросий в своем «Живом слове»¹¹⁴⁶, такие упражнения не могут подготовить к импровизации. По нашему мнению, они могут быть, самое большее, подсобным средством при обучении произношению проповедей (под условием заучивания их наизусть). – Трудно, далее, допустить, чтобы при четырех уроках в неделю, назначаемых для гомилетики во всех классах вместе, могло быть выполнено надлежащим образом требование программы прочесть и разобрать с учениками произведения (и относительно большинства далеко не по одному) 27-ми, «а если позволит время» (?), то и еще нескольких проповедников. И это при изучении теории проповеди, и при таком, наконец, требовании: «Собственные упражнения учеников в составлении опытов церковного красноречия¹¹⁴⁷ ... должны быть предметом постоянного заботливого и руководственного внимания преподавателя гомилетики, должны быть возможно часто назначаемы во всех классах, где проходится гомилетика, и тщательно исправляемы и разбираемы наставником».

Вдобавок ко всему здесь сказанному относительно «выписки», – единственного руководственного начала для преподавателя гомилетики, – и учебников по этому предмету, гомилетические хрестоматии, при помощи которых прохо-

—75—

дится в семинариях наша наука, оставляют желать многого. Прежде всего они очень дороги (хрестоматия г. Булгакова стоит даже 5 р.), так что трудно требовать, как это ни желательно, чтобы их имел под руками каждый решительно ученик старших классов. Главное же, эти хрестоматии, – в общем составленные, по компетентному отзыву, «иногда без достаточного понимания научных и дидактических требований»¹¹⁴⁸, – выходя из устаревшего взгляда на гомилетику, как науку теоретического характера, приспособлены, – особенно самая полная книга г. Булгакова, – более к изучению истории, чем практики проповеди¹¹⁴⁹. Сообразно с этим подбор проповедей в них более или менее случаен и во всяком случае нестрог. Менее, чем к другим, настоящий упрек приложим к хрестоматии г. Зарницкого. Но за то многие из проповедей приведены в ней, как и у о. Поторжинского, в сокращениях и извлечениях, что, повторяем, почти всегда только вредно¹¹⁵⁰, так как лишает нас правильного и полного понятия об известном проповеднике.

Вышеуказанные черты «выписки», отсутствие хороших руководств и пособий при незначительном числе уроков и массе материала, подлежащего изучению, – всё это ведет к тому, что преподавание гомилетики в наших семинариях в общем и в частностях оставляет желать еще очень многого.

«В IV классе – говорится в «выписке», – при двух уроках в неделю проходится теория гомилетики, с разбором и изучением образцов проповеди, преимущественно святоотеческой». Раньше мы назвали требование изучить всю теорию гомилетики, – хотя бы «с разбором и изучением образцов проповеди», а отчасти, именно, из-за этого разбора и изучения, – в одном 4-м классе непрактичным и потому в действительности неосуществимым. И это тем более, что учебник Фаворова, – не говоря уже о его неудобо-

—76—

усваиваемом изложении, – во многих случаях является недоступным для учеников 4-го класса, – мало еще образованных в специально-богословском отношении, – и по своему содержанию, особенно в отделе о предметах проповеди и о духе, или внутреннем ее характере¹¹⁵¹. В конце концов, действительно, в этом классе ни теории гомилетики ученики не могут изучить в полном объеме и с полным пониманием, ни приобрести полного и основательного знакомства с достаточным числом святоотеческих проповедей. Тем менее остается здесь возможности заниматься какими-либо другими упражнениями из числа указываемых «выпиской».

«В V классе, – предписывает «выписка», – изучаются (опять-таки с разбором их учителем и учениками) образцы проповеди частью святоотеческой, преимущественно же русской». В действительности же здесь, кроме того, обыкновенно заканчивается изучение теории гомилетики (отдела о сообщении церковной проповеди народу или отдела о предметах ее). Наконец, в пятом классе принято занимать учеников такими работами, которые являются прямой подготовкой их к произнесению самостоятельных проповедей. Мы говорим о произношении в классе заранее разученных или даже выученных наизусть образцовых проповедей и о подыскивании и разработке тем на разные тексты и случаи. Но относительно классного произношения проповедей нужно заметить, что, во-первых, в виду недостатка времени ученики очень редко могут пользоваться этим упражнением, а во-вторых, они еще реже имеют в лице преподавателя гомилетики необходимый хороший образец для подражания¹¹⁵². В виду этих двух обстоятельств классные опыты произношения проповедей оказываются мало полезными. Что же касается другого из упомянутых выше упражнений, весьма важного

—77—

в смысле выяснения ученикам процесса составления проповеди, то его, как и разбор образцов, в виду недостатка времени и множества подлежащих прочтению проповедей, приходится производить почти всегда устно. Но это зло еще не так большой руки. Гораздо хуже, что в интересах всё той же экономии времени разбор образцов должен делать преимущественно сам учитель. Лишаемый таким образом возможности постоянно контролировать степень усвоения своих слов учениками, учитель заранее и необходимо должен опасаться, что его работа над анализом проповедей останется гласом вопиющего в пустыне, что и в пятом классе разбор проповедей не окажется особенно плодотворным, хотя учащиеся, знакомые со всей уже теорией гомилетики, являются здесь достаточно подготовленными к нему.

«В VI классе, – по указанию «выписки», – продолжается то же дело, с преимущественным упражнением учеников в произношении как заранее составленных ими собственных опытов проповеди всех видов, так и в импровизации». – Относительно разбора образцов русской проповеди здесь имеют место те же неблагоприятные условия и, значит, то же сомнение в плодотворности его для учеников, как и в 5-м классе. Что касается, далее, составления и произношения учениками самостоятельных письменных проповедей, то, во-первых, такие опыты, – особенно опыты произношения не только в церкви, но и в классе, – в силу того же недостатка времени, не могут быть очень частыми, а во-вторых, ни для кого не тайна, что, при всех ухищрениях учителя предотвратить списыванье, ученические опыты в проповедническом роде далеко не всегда бывают самостоятельными¹¹⁵³. Так наз. классные импровизации, – как бы ни был способен и опытен в подобном роде сам преподаватель, сколько бы ни старался он обучить воспитанников этому делу, – никогда не могут представить из себя что-нибудь иное, кроме вымученной болтовни на данную тему. И это даже тогда, когда, – как и делается неизбежно в начале года в 6-м классе, – на приготовление к ним дается гораздо больше

—78—

времени, чем следует для импровизации в собственном смысле слова¹¹⁵⁴. Да и мудрено, совершенно немыслимо, чтобы дело обстояло иначе. В классной импровизации отсутствует проповедническое вдохновение и главная цель всякой проповеди – назидание слушателей. Ученик-импровизатор имеет перед собой даже не слушателей, а критиков, судей. Судят его и судят насмешливо-строго, знает он по собственному опыту, – товарищи, а затем, по произношении импровизации, принимается судить его, иногда при помощи кого-нибудь из учеников (что, кстати, кажется нам совсем непрактичным и малополезным, скорее – вредным), и сам учитель¹¹⁵⁵. В виду этой перспективы разве только самолюбие и желание получить хороший балл может воодушевить ученика к произношению классной импровизации. Но такое воодушевление не высокого достоинства и может иметь своим плодом всё, что угодно, только не проповедь¹¹⁵⁶.

Вследствие описанных неблагоприятных условий преподавания нашей науки она не может похвалиться тем, чтобы пользовалась больши́м вниманием со стороны семинаристов, и уроки гомилетики, – несмотря на все усилия преподавателей сделать их более или менее живыми и интересными, – говоря вообще, считаются чуть ли не самыми скучными. А эта сторона дела едва ли не самая важная и заслуживает серьёзного обсуждения. То равнодушие, которое приобретается воспитанниками на уроках гомилетики

—79—

к этой последней и ее предмету – проповедям, оно выносится из школы и в жизнь. И порой нам кажется, уж не оттого ли, между прочим, наше духовенство в общем всё еще довольно равнодушно к делу проповеди, всё еще довольно скупо на слова назидания¹¹⁵⁷, что уже на школьной скамье утратило много живого интереса к церковному собеседованию... Проповедь нашего духовенства до сих пор в большинстве случаев еще очень далека от злобы дня. Конечно, по гомилетике Фаворова, отвлеченность проповеди, равнодушие ее к потребностям минуты, пожалуй, только достоинство. Но в настоящее время уже исчезают защитники этого отжившего взгляда схоластической школы на проповедничество¹¹⁵⁸. В полном соответствии с внутрен-

—80—

ней отрешенностью от жизни находится и та форма, в которую облекается проповедь, изготовляемая по рецептам прот. Фаворова. Это какой-то особенный – не то русский, не то славянский – язык. Конечно, мы были бы не против употребления в проповеди славянских слов и выражений, но только в случае неизбежной нужды¹¹⁵⁹ и при условии хорошего знакомства проповедника со славянской речью, когда бы, говоря иначе, она была как бы его родным языком, когда бы она верно и полно выражала его духовную жизнь. Но таким знакомством наши духовные воспитанники далеко не всегда отличаются. Вообще же говоря, в интересе общедоступности проповеди, который прежде всего и должен иметься в виду¹¹⁶⁰, необходимо, чтобы проповеди были излагаемы чистым, правильным русским языком¹¹⁶¹. «Проповедь есть речь к народу, следов., должна быть на том языке, на котором говорит народ; для русского народа и проповедь должна быть на русском языке», совершенно справедливо замечает о. Поторжинский¹¹⁶². И это тем более, что проповедь в существе дела не что иное, как комментарий к нашим, мало доступным для массы народа, славянским священным, богослужебным и символическим книгам, тем более, с другой стороны

—81—

что русский язык, высоко совершенный¹¹⁶³ и постоянно совершенствующийся, несравненно способнее мертвого славянского языка к исчерпывающему выражению самых разнообразных и самых сложных внешних и внутренних явлений человеческой жизни¹¹⁶⁴. Особенно желательно изложение проповедей чистым русским языком еще и потому, что те же проповедники, которые возводят в идеал гомилетического изложения беспорядочную и некрасивую смесь русского и худо им знакомого славянского языка, наряду с собственно славянскими словами и выражениями, очень часто, незаметно для самих себя, прибегают к позаимствованиям из иностранных языков¹¹⁶⁵. Пишущему эти строки несколько лет тому назад случайно пришлось быть в одной сельской церкви и выслушать там проповедь. Последняя была изложена на общепринятом проповедническом языке, что не помешало, однако, проповеднику назвать апостолов Петра и Павла «героями христианской веры». И это перед сельскими прихожанами?! – Нет, вместо того, чтобы стараться писать проповеди искусственным, официозным слогом, – повторяем, – нужно заботиться нашим проповедникам говорить своей пастве слово назидания так, чтобы она поняла его до последней буквы, т.е. говорить чисто по-русски. Такого именно проповеднического изложения желает и наше общество, а не общепринятого, которого оно, несмотря на долголетнюю привычку к нему, вполне естественно, не совсем понимает¹¹⁶⁶.

—82—

Вот все те основания, по каким реформа преподавания гомилетики в духовных семинариях представляется нам весьма желательной.

Сейчас мы попытаемся показать, в каком направлении, по нашему мнению, следовало бы вести эту реформу.

Первым и самым существенным шагом, который нужно сделать в данном случае, мы считали бы признание исключительно правильным и последовательное проведение на деле того взгляда на гомилетику, – по крайней мере, как она должна преподаваться в семинариях, – что это главным образом не знанье, не наука, а уменье, искусство наиболее полным и совершенным образом проявить естественные и благодатные проповеднические дары¹¹⁶⁷. Но если так, если проповедники, в противоположность ораторам и подобно поэтам, не столько fiunt, сколько nascuntur – естественно и благодатно, то к проповедничеству приготовляет не одна гомилетика (и меньше всего – гомилетика схоластическая, понимаемая в смысле механической выучки правил расположения мыслей и изложения¹¹⁶⁸, а преимущественно вся совокупность научно-воспитательных средств духовной школы¹¹⁶⁹. И в самом деле. «Достоинства содержания проповеди – полнота аргументации, богословская доказательность – плод должного изуче-

—83—

ния богословия во всех его отраслях¹¹⁷⁰. Внутренние свойства проповеди – сила религиозного убеждения, проникновение христианским идеалом жизни, ревностное стремление внедрить этот идеал в своих слушателях, склонять их устроять свою жизнь по заповедям евангелия, – являются в проповеднике как плод духовного помазания, с одной стороны, и воздействия на него всех образовательно-воспитательных ресурсов школы, с другой»¹¹⁷¹. Соответственно с этим последняя должна позаботиться о том, чтобы будущим проповедникам были «присущи те «дух и сила», явлением которых, по апостолу, служит пастырское учительное слово, – «дух» святой веры Христовой и православной Церкви, «сила» религиозного убеждения»¹¹⁷². Школа должна позаботиться, чтобы воспитать в них горячую любовь к всесвятому Богу и ближнему. Кто ревнует по Боге, кто любит каждого человека, как самого себя, тот, – особенно, если видит брата своего во грехе, на краю вечной погибели, – не может не находиться как бы «в муках рождения, доколе не изобразится в его ближнем Христос» (Гал.4:19), не может не заговорить, но не патетическими, деланными словами мнимой человеческой мудрости (1Кор.2:4), а криком сердца, который непременно найдет доступ к другому, хотя бы самому нераскаянному, сердцу. Отсюда, чем выше будет стоять в наших семинариях общее религиозно-нравственное развитие их питомцев, тем больше выйдет добрых делателей сеять семя слова Божия на обширной ниве нашей отечественной церкви.

В частности желательно, чтобы будущие проповедники обладали возможно большей начитанностью в Библии¹¹⁷³. Не вдаваясь в совершенно ненужные разъяснения и доказательства, ограничимся лишь приведением двух мнений по этому поводу. «Бл. Августин говорит, что от знания

—84—

слова Божия на память человек, малый по дарованиям природным, не имеющий великой способности слова, заимствует себе рост и величие от великих мужей Библии, от священных писателей»¹¹⁷⁴. Ту же самую мысль выразил и Шпенер, сказав: «Кто живет в Библии, как в своем доме, тот всегда будет хорошим проповедником»¹¹⁷⁵.

Совершенно необходимо затем, чтобы будущие проповедники своевременно приобрели достаточное знакомство с действительной, живой жизнью, с ее внутренними и внешними условиями. И понятно почему так. «Слово человека, не знающего и не желающего знать действительной жизни, не может быть затрагивающим, метким, интересным и поучительным»¹¹⁷⁶. Проповедник – теоретик «не может дать своим религиозно-нравственным идеям и воззрениям жизненной реализации, и потому абстрактность, отвлеченность и общность в суждениях, в советах и наставлениях станут между ним и слушателями широкой стеной, вместо которой «должен бы быть широкий мост»¹¹⁷⁷. Конечно, знание действительной жизни до некоторой степени может быть достигнуто через ознакомление еще на школьной скамье (после, пожалуй, не будет времени и возможности) с современной светской литературой и с журналистикой, по крайней мере, духовной¹¹⁷⁸, – главным же образом, – так как «никогда книга не заменит живой действительности»¹¹⁷⁹, – через внимательное наблюдение индивидуальной и общественной жизни и сопутствующее ему самонаблюдение¹¹⁸⁰.

Что касается перемен в собственно гомилетическом обучении, то нам представлялось бы необходимым произвести следующие.

Конечно, если бы была к тому какая-нибудь возмож-

—85—

ность, мы были бы не прочь от увеличения числа уроков по гомилетике¹¹⁸¹. Но, взятая сама по себе, эта мера представляется нам не больше, как паллиативом. Нет, в зависимости от предлагаемой перемены самого понятия о гомилетике, мы находили бы необходимым прежде всего, чтобы способным к преподаванию ее считался не всякий решительно кандидат духовной академии, а только тот, который обнаружил несомненную и особенную любовь и способность к делу проповедничества¹¹⁸². И в самом деле, только такое лицо, одаренное специальной способностью и симпатией, может вложить душу в преподавание гомилетики и своим проповедническим талантом и примером пробудить интерес к делу церковного учительства в тех из своих учеников, которые от природы призваны к нему.

Переданное в руки расположенных способных и специально подготовившихся к нему лиц¹¹⁸³, преподавание гомилетики должно иметь теперь почти исключительно практический характер. Дело в том, что «действительная причина ошибочной исключительно-риторической поста-

—86—

новки гомилетики... происходит от неправильности самого определения проповеди, из которого… как это бывает всегда, естественно, развивается и вся система»¹¹⁸⁴. С заменой же этого понятия правильным изучение теории, – осбенно искусственной теории Фаворова, – должно быть уменьшено до самой последней степени, тем более, что сами защитники мнения о безусловной необходимости для будущих проповедников теории проповеди сознаю́тся, что последняя «в ходе развития специально проповеднического образования действует на проповедника не столько «продуктивно», сколько «регулятивно», как выражаются немецкие гомилеты»¹¹⁸⁵. А было бы, может быть, и еще лучше, если бы у воспитанников совсем не было под руками руководства по гомилетике¹¹⁸⁶.

—87—

Занятия преподавателя с учениками уже с самого начала должны состоять в чтении возможно большего количества проповеднических образцов¹¹⁸⁷. Прочитанные предварительно дома, – для чего каждый ученик должен иметь под руками тщательно¹¹⁸⁸ составленную гомилетическую хрестоматию, – эти образцы сначала самим учителем, а потом (когда уроки учителя познакомят их с теорией проповеди) учениками под руководством последнего должны быть разбираемы, – как только будет это возможно, – сразу во всех отношениях, т.е. и со стороны содержания, и со стороны формы, и со стороны внутреннего характера, и со стороны изложения. Этому исключительно делу должны быть посвящены все уроки гомилетики в 4 классе, к концу которого ученики приобретут таким образом некоторую начитанность в проповеднической литературе и получат наглядное общее представление об отличительных особен-

—88—

ностях церковной проповеди¹¹⁸⁹. Вместе с тем отчасти на основании учительского примера, который, конечно, должен быть более или менее образцовым¹¹⁹⁰, отчасти на основании своих собственных и товарищеских классных опытов, исправляемых преподавателем, ученики приобретут здесь некоторый навык в искусстве проповеднического произношения¹¹⁹¹.

В видах возбуждения в учениках живого интереса к церковному собеседованию и научения их составлять и произносить проповеди, полезно во всех классах, тем более в старших, где преподается гомилетика, знакомить учащихся с живыми опытами церковного собеседования. Для этого не только необходимо бы обратить семинарский храм в постоянную школу хорошей проповеди с приглашением сюда, если понадобится, лучших епархиальных проповедников, но и посылать семинаристов слушать, – разумеется, с обязательством отдавать отчет в выслушанном преподавателю гомилетики, – лучших местных проповедников¹¹⁹². Затем, как можно скорее, непременно с 5 класса, нужно привлекать учеников семинарии к деятельному участию в церковном проповедничестве. Первой ступенью этого участия должно считать произнесение ими в своей семинарской и ближайших приходских церквах

—89—

заранее просмотренных и разученных готовых проповедей¹¹⁹³. Это дело, как показывает опыт, увлекает учеников уже одной очевидной пользой, которую оно приносит, а главное – оно обнаруживает, у кого из них есть интерес, любовь и способность к проповедническому делу, особенно – способность произношения¹¹⁹⁴. Не говорим уже о том, что через это ученики приучаются смотреть на занятия по гомилетике более серьезно, как бы на «предначатие священнослужения»¹¹⁹⁵.

Продолжая затем в 5 и 6 клл. чтение и разбор образцов, преподаватель не малое место будет уделять и тем устным, а отчасти и письменным¹¹⁹⁶ упражнениям, которые являются подготовительной ступенью к импровизации. Мы говорим о предварительном домашнем и особенно классном подыскивании и обработке материала для разного рода церковных собеседований, а также и о письменных импровизациях в проповедническом роде. Впрочем, особенное внимание преподаватель, на наш взгляд, должен уделять первому упражнению, потому что оно, как мы отметили, так сказать, шаг за шагом показывает воспитаннику процесс составления проповеди¹¹⁹⁷.

—90—

Что касается столь употребительных до сих пор классных импровизаций, то, как помнит читатель, мы лично не признаём за ними никакого значения в деле подготовки к настоящим импровизациям, к проповедничеству вообще. Поэтому, мы очень бы не прочь заменить их пересказом с изменениями, сокращениями и дополнениями (если они понадобятся) прочитанных перед тем и разобранных в классе проповедей. При этом, помимо специальной цели импровизаций, достигалось бы сознательное знакомство учеников с больши́м количеством гомилетических образцов. С успехом может заменить импровизации, нам кажется, и простая связная передача кем-нибудь из учеников материала на известную тему или лучше, – материала, который предварительно был подобран в классе же одним или несколькими его товарищами¹¹⁹⁸.

Подготовленный путем классных бесед под руководством учителя (и потом, если угодно, записанный) и письменных экспромтов, материал ученики должны эксплуатировать, – и чем скорее, тем лучше, – в виде настоящих проповедей, произносимых перед настоящими слушателями в храме¹¹⁹⁹. Только в этом случае упомяну-

—91—

тые подготовительные упражнения к проповедничеству получат в глазах обучающихся живой интерес и серьезное значение. Только в этом случае, далее, обнаружатся воспитанники, имеющие истинное призвание и способность к проповедническому делу, и эта способность получит надлежащее воспитание и развитие¹²⁰⁰. Тогда задача школы – заметить и вызвать к жизни талант – будет достигнута.

Мы кончили. Читатель мог видеть, что те взгляды, которые мы высказали и старались защитить, не стоят особняком в нашей гомилетической литературе (мы старательно подчеркивали это многократными ссылками на компетентные свидетельства) и не требуют ломки в существующей системе семинарского образования. Скажем больше, – что указываемые нами желательные изменения относительно преподавания гомилетики в духовных семинариях, в общем и в подробностях, представляют логическое развитие того начала, которое положено в основу известной «выписки» Всё это подает автору настоящей статьи некоторое право надеяться, что его предложения, хотя когда-нибудь, хотя отчасти, перейдут из области робких мечтаний в область действительности.

Б. Г.

—92—

Из церковной жизни православных славян¹²⁰¹

Черногория. – Бракосочетание черногорского престолонаследника с принцессою мекленбург-стрелицкою. – Основание нового монастыря в г. Никшиче. – Годичный акт в цетиньском женском институте Государыни Императрицы Марии Феодоровны. – Закон о жалованьи приходскому духовенству. – Статистические сведения об основных школах в Черногории за 1893–1899 г. – Юбилей придворного протодиакона и секретаря духовного управления Филиппа Радичевича. – Митрополия Карловицкая. – † Преосв. Герман Опачич, епископ бачский. – Избрание епископа в бачскую епархию. – Биографические сведения о новом епископе бачском. – Дисциплинарные правила для православного сербского духовенства и другие предметы занятий Архиерейского Собора Карловицкой митрополии в мартовских заседаниях 1899 года. – Воссоединение сербов римско-католического вероисповедания с православною церковью в с. Саитове. – Безуспешные ходатайства членов церковно-народного конгресса перед верховною властью о возобновлении отсроченных заседаний конгресса. – Прискорбный факт раздора в среде православной сербской иерархии. – Митрополия буковинско-далматинская и архиепископия черновицкая. – Восстановление радовецкого епископства. Биографические сведения о новопосвященном епископе радовецком, викарии черновицкой митрополии. – К вопросу о разделении православной архиепархии в Буковине на две епархии – русскую и румынскую. Мемориалы двух депутатов буковинского сейма и православного буковинско-русского духовенства. – Румынизация буковинско-русских приходов. – Недостаток церковно-славянских богослужебных книг. – К построению православных сербских храмов в Которе и Сплете. – Преосвященный Никодим Милаш, епископ далматинско-истрийский – почетный член Московской духовной академии.

Переходя к обозрению церковной жизни в Черногории за 1899-й год, отметим прежде всего радостное событие как для черногорского княжеского дома, так и для всего

—93—

народа. Разумеем бракосочетание черногорского престолонаследника княжича Даниила с принцессою Мекленбург-стрелицкою Ютою, получившею при переходе в православие сербское имя Милицы. 3 апреля 1899 года совершилось благословение или помолвка нареченных жениха и невесты, о чем князь черногорский Николай сообщил своему народу особым манифестом. «Дорогой наш сын и наследник князь Данило, – сказано, между прочим, в этом манифесте, – вчера, 3 апреля, в субботу, помолвлен в Петрограде, под окрылием и благословением нашего могучего покровителя, Его Императорского Величества Царя Николая, с дочерью его королевского высочества престолонаследника великого герцога мекленбург-стрелицкого, дочерью древнего и славного владетельного дома, дочерью великого германского народа. Да будет воля и благодать Всемогущего над ними и над дорогим черногорским народом». Цетинье, 4 апреля 1899 года. Николай. – Известие о помолвке встречено было в Цетинье и во всей Черногории с великою радостью и энтузиазмом. Лютеранское духовенство ходатайствовало, но безуспешно, перед герцогом мекленбург-стрелицким, отцом невесты, об оказании на принцессу влияния в смысле сохранения ею лютеранской веры. Обращения в православие желал Русский Двор, и кроме того оно требуется черногорскими законами. Посему в Нейстрелиц отправлено было духовное лицо православного исповедания для преподавания принцессе православного вероучения. Присоединение состоялось накануне свадьбы 14 июля в г. Антивари. Бракосочетание совершал сам высокопреосвященный Митрофан, митрополит черногорский, в древнем цетиньском соборном храме в 6 часов вечера 15 июля, в присутствии представителей многих европейских государств. Представителем Государя Императора был Его Императорское Высочество Великий Князь Константин Константинович. Невеста была в черногорской одежде: белом плаще и черном кружевном платке на голове. Как известил телеграф от 16 июля (из Цетинья), по совершении бракосочетания раздались выстрелы из орудий и зазвонили в колокола. Появление новобрачных было приветствовано восторженными овациями, продолжавшимися на улицах. Новобрачные выходили на

—94—

балкон и благодарили: народ удваивал овации. Вечером состоялось факельное шествие, и иллюминация. Вообще, свадебные торжества носили весьма оживленный характер, чему способствовал большой приток приезжих (до 3000 человек), для размещения которых в окрестностях города были разбиты палатки.

В марте 1899 года состоялась торжественная закладка монастырских зданий в г. Никшиче, в присутствии князя Николая. Новый монастырь назначен быть резиденцией епископа захолмско-расского¹²⁰². Обширный храм во имя св. Василия Острожского и в память воинов, павших в борьбе за независимость Черногории, а также дом епископа по архитектуре и размерам являются самыми выдающимися постройками в княжестве. Можно надеяться, что новый монастырь окажет благотворное влияние на подъем религиозно-нравственной жизни славян, и не только в Черногории, но и в соседних сербских землях, откуда в течение целого года стекаются богомольцы в соседний острожский монастырь на поклонение почивающим здесь мощам св. Василия острожского чудотворца. Нетленные мощи святого пользуются благоговейным почитанием не только далеко за пределами Черногории, но и среди населения католического и даже магометанского, и в хронику чудесных исцелений, полученных у раки св. угодника, занесены и случаи явления милости Божией к иноверным. Особенно велико бывает здесь стечение богомольцев из Боснии, Герцеговины, Сербии, Далмации и всей Черногории ежегодно к Троицыну дню. День Св. Троицы, являющийся в то же время днем празднования памяти святителя, есть всенародный праздник Черногории, к которому обыкновенно готовится и стар, и млад. Всякий, кто только имеет возможность, считает священным своим долгом совершить путешествие или поездку на богомолье в острожский монастырь. Ко дню Св. Троицы обыкновенно приезжает сюда и

—95—

совершает торжественное богослужение митрополит черногорский¹²⁰³. Так было и в прошедшем году.

13 июня 1899 года, как сообщает «Глас Црногорца», в цетиньском женском институте имени Государыни Императрицы Марии Феодоровны состоялся годичный акт, в присутствии князя Николая, всей княжеской семьи, русского дипломатического агента К.А. Губастова, болгарского агента и при многочисленном стечении родителей и видных цетиньских граждан. Окончили образование семь воспитанниц.

Между другими реформами, какие намечены за последнее время в Черногории почти по всем отраслям государственной жизни, нельзя не отметить устав относительно переустройства приходского духовенства. До сих пор сельские священники в Черногории не получали жалованья, а пользовались лишь тем, что получали от своих прихожан. Но так как это нередко бывало причиной разных недоразумений между священником и его прихожанами, то высокопреосвященный Митрофан митрополит черногорский энергически задался целью устранить эту причину недоразумений между священником и его паствой, которые часто роняли достоинство первого и портили те отношения, которые должны существовать между духовным пастырем и пасомыми. В феврале текущего года князь Николай утвердил проект черногорского митрополита, по которому духовенство, начиная с 1900 года, будет получать определенное жалованье из государственной казны. Вместе с этим черногорское духовенство получит больше возможности заботиться о своих обязанностях, об утверждении и развитии своего пастырского служения.

Учителя и учительницы основных и средних школ в Черногории получают определенное жалованье (по указу князя от 1898 года). Школьное дело в княжестве вообще

—96—

год от году преуспевает. В прошедшем году открыто вновь значительное число основных школ¹²⁰⁴. По официальному отчету министерства просвещения и церковных дел, в 1898–1899 г. было основных государственных школ в Черногории 100, из них 96 мужских и 4 женских; учителей 122, учительниц 4 (женские школы в Цетинье, Никшиче, Баре и Подгорице)¹²⁰⁵. Не мало и частных школ.

16 декабря 1899 года праздновался в Цетинье, с благословения высокопреосвященного митрополита Митрофана, редкий юбилей. В этот день исполнилось 40-летие священнослужения придворного протодиакона и секретаря духовного управления в Черногории Филиппа Радичевича. Почтенный о. протодиакон пользуется особым благоволением княжеского дома и является горячим поборником славянской идеи, горячо любящим Россию и глубоко ей преданным. Родившись в 1843 году и происходя со стороны матери из рода графов Вукотичей, о. Филипп Радичевич провел детские годы своей жизни в стенах монастыря, полюбив с раннего возраста тихую монастырскую жизнь. Получив образование в цетиньской духовной семинарии и обратив на себя отличными успехами внимание князя черногорского Даниила I, он сопровождал в 1858 году в поездке в Россию митрополита черногорского Никанора, получившего архиерейскую хиротонию в С.-Петербурге, а по возвращении в Цетинье рукоположен 16 декабря 1859 г. в диаконский сан. В 1860 г. назначен секретарем нового митрополита Илариона, которого также сопровождал для хиротонии в С.-Петербург; в 1865 г. получил должность секретаря сената. В 1867 г., по поручению князя Николая, он объезжал Черногорию, выбирая наиболее способных детей в новооткрытые школы. В 1875 году вспыхнуло герцеговинское восстание. В Цетинье образовался особый комитет для подачи помощи раненым и семействам православных жителей, пострадавших от турецких зверств, избравший своим секретарем о. Радичевича. Из С.-Петербурга прибыли Георгиевская и По-

—97—

кровская общины «Красного Креста». В течение трехлетнего пребывания в Черногории русских санитарных отрядов о. Радичевич был для них самым главным сотрудником, снискавшим себе общую глубокую и искреннюю благодарность за свою полезную делу «Русского Красного Креста» деятельность. В 1885 г. о. Радичевич сопровождал в С.-Петербург новоизбранного митрополита Митрофана, рукоположенного в архиерейский сан в высочайшем присутствии Государя Императора Александра III, а 15 апреля в Гатчине представлялся вместе с митрополитом Их Императорским Величествам и имел счастье беседовать с Государем Императором. По возвращении в Черногорию назначен секретарем духовного управления, каковую должность занимает и доныне. В 1888 году присутствовал в Киеве на торжествах тысячелетия крещения Руси с митрополитом Митрофаном в качестве представителей Черногории. О. Филипп Радичевич преподавал Закон Божий детям черногорского князя, и долгое время состоял законоучителем в женском институте имени Императрицы Марии Феодоровны и в основных цетиньских школах. Вместе с тем он посвящает свой досуг литературным занятиям и собиранию старинных народных песен и сказаний. Несколько статей его помещено в русских светских и духовных журналах. Имеет ордена и медали черногорские, русские, сербские и болгарские¹²⁰⁶.

Митрополия карловицкая. – 6 января 1899 года скончался в Вене после продолжительной и тяжкой болезни преосвященный Герман Опачич, епископ бачский. Преосвященный Герман родился в Слабинье, в бывшей Военной Границе, 8 августа 1857 года. Отец его был священником. Гимназию проходил в Новом Саде, затем два с половиною года слушал юридические науки в венском университете. Богословские науки изучал с 1880 года в Карловицкой семинарии. С 1884 года катихет в карловицкой гимназии, он в 1888 г. вступил в монашеский чин и назначен был профессором Карловицкой семинарии, где и прошел все духовные степени до протосин-

—98—

кела. 18 октября 1893 года избран в епископа бачского и посвящен 23 апреля 1894 года. Погребен 9 января в Новом Саде, кафедральном городе бачской епархии, рядом с епископом Платоном. Администратором бачской епархии назначен был архимандрит ковильского монастыря Анатолий Янкович¹²⁰⁷.

27 марта 1899 года сербский православный собор карловицкой митрополии избрал в епископа бачской епархии архимандрита крушедольского монастыря¹²⁰⁸ Митрофана Шевича, а 1-го июля состоялось посвящение новоизбранного в епископа. Новый епископ бачский родился 14 августа 1854 года в Новом Саде. По окончании курса в местной гимназии с аттестатом зрелости, слушал за тем два года лекции юридического факультета в Граце и Загребе, а потом выслушал полный курс богословских наук в карло-

—99—

вицкой семинарии. В январе 1880 г. он был назначен суплент-профессором в задрскую (в Далмации) православную семинарию, а по выдержании профессорского экзамена утвержден был в августе 1881 г. профессором той же семинарии. Несколько ранее, 15 апреля 1880 г. он вступил в монашеский чин; 16 сентября 1881 г. принял малую схиму с именем Митрофана и посвящен в сан иеромонаха; в 1895 г. возведен в сан архимандрита. Состоя профессором задрской семинарии, о. Митрофан исправлял в то же время и обязанности ректора (с 5 сентября 1885 г. по 1891 г.). С января 1892 г. по конец 1895–1896 учебного года состоял профессором карловицкой семинарии. В 1895 г., состоя еще профессором семинарии, назначен был настоятелем хоповского монастыря (на Фрушкой горе) и управителем монашеской школы. В сентябре 1898 г. перемещен на должность настоятеля крушедольского монастыря. Преосвященный Митрофан известен и своими литературными трудами – переводными и оригинальными. Так, он перевел с русского и напечатал на сербском языке «Православное исповедание веры» Петра Могилы (в 1888 г.) и «Православное Догматическое Богословие» митрополита Макария в двух томах (в 1894–1896 гг.), и напечатал несколько статей в журнале «Истина» (выход. в Задре). Он же приготовляет к печати материалы для биографии митрополитов и епископов Карловицкой митрополии (часть этих материалов уже напечатана в «шематизме» или календаре бачской епархии)¹²⁰⁹.

Кроме замещения епископской кафедры, Архиерейский Собор в мартовских заседаниях 1899 года занят был выработкою дисциплинарных правил для православного духовенства, монашеского и белого. Правила были составлены и обнародованы в журнале «Српски Сион», 1899 года №№ 32 и 33, – не получив верховной санкции. И вот патриарх Георгий циркулярным письмом от 9 декабря 1899 г. объявил всем епархиальным архиереям и консисториям, чтобы вновь составленные дисциплинарные правила отнюдь не применялись на практике, пока не получат верховной санкции. В таком положении и доселе сто-

—100—

ит это дело. Газета «Застава» (выход. в Новом Саде) выражает догадку, что выработанные правила и не будут высочайше утверждены, так как противоречат государственному статуту, лишая священников тех прав, которые предоставлены им гражданскими законами¹²¹⁰. Далее, на заседаниях Архиерейского Собора одобрены были православные сербские книги для школьного употребления, разрешен был вопрос о постройке особого здания для семинарии, которая доселе помещалась в одном здании с гимназией, и обсуждались некоторые другие вопросы, касающиеся внутреннего благоустройства семинарии. Приятно отметить, что патриарх Георгий тогда же торжественно объявил Архиерейскому Собору и в начале текущего года подтвердил главному комитету церковно-народного конгресса о своем желании – 13 марта 1900 г. когда исполнится 70 лет со дня его рождения – положить основание новому зданию общежития семинарского на 100 слушателей, на каковой предмет патриарх дает из своих средств 100 тыс. гульденов. На содержание же питомцев предполагается употребить часть фонда Саввы Текелия¹²¹¹.

28 февраля 1899 года совершилось в Австро-Венгрии радостное событие для сербской церкви и для всего православного мира. Разумеем воссоединение сербов римско-католического исповедания в количестве 1600 душ с православною церковью в селе Сантове. В придунайском округе Вачка, в селениях Сантово, Берег, Моноштор, Вайска и Бач живут сербы римско-католического исповедания, называемые обыкновенно «шакацами» (от слова «шака» – горсть, кисть руки, так как они крестное знамение изображают целой рукой, без перстосложения по православ-

—101—

ному обряду). Их приблизительно 20 тыс. душ. Шакацы пришли в нынешние места жительства, еще до патриарха Арсения III Черноевича, из Боснии, пришли православными и оставались таковыми до 1736 года¹²¹², когда под гнетом жестоких гонений со стороны католических властей жители Сантова, как и все шакацы, принуждены были изменить православию и перейти в римское католичество. Однако измена православию не могла заглушить в народе живой памяти об его прошлом. Это народное самосознание осталось живо в их душе, и нужна была небольшая искра, чтобы воспламенить в сердцах многих сотен лиц единодушное, решительное желание возвратиться туда, откуда они были исторгнуты насилием. Ближайшим поводом к нему послужила с особою настойчивостью вводимая в последнее время огульная мадьяризация всего немадьярского. Село Сантово населено двумя народностями: сербскою – две трети и мадьярскою – одна треть. Храм один. И вот положено было сначала пользоваться при дополнительном богослужении – два раза языком сербским и один раз мадьярским; но вскоре господствующее племя потребовало разделения этого права поровну. С этим сербы еще кое-как мирились. Но когда мадьярские власти захотели совершенно изъять сербский язык из церковного употребления, сербский народ возроптал. Так как на справедливые жалобы сербского народа не обращалось никакого внимания и он потерял надежду путем права и закона достигнуть своей цели, то естественно явилась у сантовцев решительная мысль перейти в православие, гарантирующее всякой народности употребление своего понятного языка при богослужении. Так как бачская православная епархия вдовствовала за смерти епископа Германа Опачича, то сантовцы обратились в январе 1899 года к патриарху Георгию с прошением, в котором заявили свое твердое желание стать православными и просили уполномочить местного благочинного, сомборского протоиерея, по исполнении предписанных

—102—

законом формальностей, принять их всех, числом 1600 душ, в православие. Они просили далее разрешения основать православную церковную общину, построить собственную церковь и школу, избрать себе священника и учителя. Прошение было принято, и 28 февраля состоялось самое присоединение. Обряд присоединения совершил протоиерей из г. Сомбора, воспитанник киевской духовной академии, о. Любомир Купосаревич с десятью священниками из ближайших городов и селений на открытом воздухе (так как местный храм остался за католиками, а другого нет). Во дворе одного из наиболее уважаемых жителей, Якова Проданова, был раскинут шатер, а под ним устроено всё необходимое для совершения водоосвящения и божественной литургии. Во время причастна протоиерей обратился к новоприсоединяемым с кратким поучением, в котором сжато, но выразительно и точно, с одушевлением изложил главные пункты православного вероучения и вытекающие из них главные обязанности для всех. Перед причащением совершено было таинство миропомазания над малолетними детьми – до семилетнего возраста (дети же от семи и до восемнадцати лет должны, по австро-венгерским законоположениям, оставаться в прежнем вероисповедании, и только по достижении этого возраста, им самим предоставляется решить, к какому вероисповеданию желают принадлежать). После миропомазания присоединяемые коленопреклоненно выслушали молитву присоединения и громко повторили за протоиереем символ православной веры и дали клятву навсегда остаться ему верными, при чем два иеромонаха высоко держали раскрытое Евангелие. Наконец все присоединяемые приступили к Причастию святой Евхаристии в первый раз по Православному канону под обоими видами Тела и Крови Христовых. По окончании приобщения, другим священнослужителем произнесено было одушевленное поздравительное слово, вызывавшее многократное выражение признательности слушателей. «Нельзя описать с точностью и всею полностью, – пишет корреспондент-очевидец газеты «Србобран», – этот трогательный случай перехода в православие. Обильные слезы умиления текли по лицам присутствовавших и сливались со слезами тех, которые стояли на коленях и возносили

—103—

благодарность Всевышнему за то, что Он не допустил, чтоб язык их и национальность стерлись под чужим давлением, когда пред православным алтарем стояло 1600 человек, объятых одною мыслью. После принятия Тела и Крови Христовых из православного потира наступил момент в высшей степени трогательный. Приехавшие православные сербы из Срема, Баната, Бачки и Бараньи с искренним чувством радости поздравляли, обнимали и целовали братьев, возвратившихся к православию после отчуждения от него в продолжение столетий. После обряда тут же был отпразднован большой пир». По окончании акта присоединения приступлено было к сбору пожертвований на построение церкви православной и школы, и тогда же было собрано около 3 тыс. гульденов. Для той же цели образован нарочитый комитет в г. Сомборе. Пожертвования притекают довольно обильно. Имена жертвователей печатаются на страницах «Србобрана». Патриарх сербский Георгий Бранкович приказал на его счет приобрести тот дом и двор, где совершилось присоединение, для построения там церкви и школы. Вскоре после присоединения патриарх отправил сантовцам послание, в котором он шлет новой своей духовной пастве свое архипастырское благословение и отеческую любовь, утверждает их в вере и обещает позаботиться о построении для них церкви и школы. Послание это, напечатанное в официальном органе патриархии «Српски Сион» (1899, № 10), было торжественно прочитано народу в Сантове 7 марта 1899 года и, напечатанное латинскими буквами на местном диалекте, роздано новоприсоединенным сербам. Назначены уже и священник в Сантово протоиерей Филипп Милошевич, бывший профессор рельевской, в Боснии, семинарии, и учитель Стефан Илькич. Событие перехода в православие радостно приветствовано было сербскою печатью, выражавшею вместе желание, чтобы и другие сербы-католики, шакацы и буньевцы¹²¹³,

—104—

последовали доброму примеру сантовцев. Дай Бог, чтобы так и было¹²¹⁴.

Сербский народно-церковный конгресс, торжественно открытый в Карловцах 29 июня 1897 года, был, как известно, по высочайшему распоряжению от 3 августа того же года закрыт на неопределенное время. Ближайшей причиной закрытия конгресса послужил отказ большинства его членов – не в очередь прежде всего заняться рассмотрением выработанного, по поручению и согласно желаниям венгерских властей, нового церковного статута, направленного к уничтожению автономии сербской православной церкви в Венгрии. Требование, чтобы новый церковный статут прежде всех вопросов и дел был подвергнут на обсуждение и решение конгресса было насилием и давлением со стороны правительства, явно нарушающим закон, предоставляющий членам конгресса полное право самим устанавливать план своих занятий и порядок предметов, подлежащих их обсуждению и решению. Понятно, что закрытием конгресса до крайности было возбуждено всеобщее народное огорчение как против правительства, так и против высшей церковной иерархии, стоявшей на стороне правительства. В видах смягчения этого огорчения, тогда же в сентябре 1897 года, венгерский министр-президент Банфи неоднократно приглашал к себе отдельных членов конгресса для выработки оснований, на коих могли бы возобновиться заседания отложенного конгресса, но под условием принятия правительственного статута. С другой стороны, и патриарх, по предложению венгерского правительства два раза (27 сентября 1897 г. и 8 июня 1898 г.) при-

—105—

глашал для той же цели депутатов. Но все эти конференции не привели к желанному соглашению¹²¹⁵. Большинство членов конгресса, с бароном Живковичем во главе, решило тогда испробовать последнее средство, – представить на высочайшее имя прошение, разъяснить все недоразумения и просить короля разрешить вновь отсроченные заседания конгресса. Прошение было послано 1 октября 1898 года за подписью 59 членов конгресса. В январе 1899 года прошение это было возвращено по принадлежности без всякой резолюции. Венгерское правительство известило, впрочем, патриарха Георгия, как председателя конгресса, что просьба 59 членов о возобновлении заседаний конгресса не может быть уважена. Такое невнимание к верноподданническим заявлениям, понятно, только усилило еще более народное огорчение. Те же члены конгресса решили еще раз собраться вместе, чтобы обсудить, какой ответ дать правительству. Собрание состоялось 28 января 1899 года в Загребе по приглашению того же барона Живковича, верного и неутомимого защитника прав автономной сербской церкви. Большинством голосов решено было еще раз обратиться на высочайшее имя с представлением адреса, в котором должны быть изложены все, фактически доказанные, нарушения сербской церковно-народной автономии, нанесенные ей вмешательством правительства¹²¹⁶. Адрес был представлен, но и он остался без желаемых последствий. По сообщению «Цареградскаго Гласника» (1899, № 47), обещано было сербам открытие конгресса в 1899 году. Но и этот год прошел, а конгресса не было. Впрочем, если бы он и состоялся, толку получилось бы мало в смысле улажения дела сербского автономно-церковного устава, так как отношения между патриаршей правительственной партией и народным оппозиционным большинством остаются обостренными по прежнему. А тут еще, к довершению печальной картины, даже в среде членов самой иерархии в прошедшем году имел место прискорбный факт раздора. Преосвященный Гавриил Змеянович, епископ вершецкий, возбудил тяжкие обвинения против

—106—

патриарха Георгия Бранковича в присвоении им церковных и общественных денег в течение двадцати лет, с тех пор как он был еще протопресвитером сомборским и потом епископом темишварским. Назначено было официальное расследование, которое окончилось оправданием патриарха от взведенных на него обвинений¹²¹⁷.

Митрополия буковинско-далматинская и архиепископия черновицкая. – В г. Черновцы православное епископство перенесено было, как известно, в 1781 г. из буковинского города Радовец, в каковом городе епископская кафедра учреждена была молдавским князем Александром Добрым в 1402 г.¹²¹⁸. С перенесением кафедры в Черновцы, радовецкая епархия была упразднена. Ныне радовецкое епископство восстановлено, хотя и номинально, не в смысле отдельной епархии. Св. Синод буковинско-далматинской митрополии избрал и император утвердил (30 ноября 1898 г.) избрание архимандрита черновицкой консистории и архиепископского генерального викария д-ра богословия Владимира де-Репта в епископа радовецкого с оставлением на службе при черновицкой консистории. 17 января 1899 г. состоялось посвящение его в сан епископа радовецкого, викария черновицкой митрополии. Новопосвященный епископ Владимир – русский по происхождению (род. в 1841 г.), гимназическое и богословское образование кончил в Черновцах, а для усовершенствования в науках для приготовления к профессорской кафедре послан был на средства «религиозного фонда» в университеты в Вену, Рим, Мюнхен и Цюрих. По возвращении в Буковину назначен был префектом духовной семинарии, с 1873 г. профессором по Св. Писанию Нового Завета. С основанием в 1875 г. университета в Черновцах, он назначен был профессором богословского факультета, где был неоднократно деканом, а в 1883–1884 г. и ректором. В 1896 г. академический сенат присудил ему степень доктора honoris causa. Еще в 1885 г. принял он монашество, произведен-

—107—

ный скоро в протосинкелы, а в 1890 г. возведен был в сан архимандрита¹²¹⁹. Посвящение архимандрита Владимира в сан епископа радовецкого с радостью встречено и румынами и русскими. Румыны радуются, хотя бы и номинальному, восстановлению древнего радовецкого епископства. Русские же, имея в лице преосвященного Владимира – русского по происхождению епископа, надеются, что он будет сколько возможно отстаивать интересы так сильно угнетаемой в Буковине православной русской церкви. Дай Бог, чтобы надежды их оправдались.

Уже несколько лет подряд подручные австро-венгерскому правительству польско-иезуитские и русские украйно-фильские газеты ратовали за проект разделения православной епархии в Буковине на две епархии – русскую и румынскую. В январе 1899 года два депутата буковинского сейма Пигуляк и Василько обратились к буковинскому митрополитскому синоду с мемориалом, в котором, изображая бедственное положение православной русской церкви вследствие усилившейся за последние годы румынизации русских приходов, ходатайствовали о том, чтобы буковинская митрополия была разделена на две – русскую и румынскую, или, если это неудобоисполнимо, то чтобы по крайней мере буковинская консистория была разделена на две секции – русскую и румынскую, и чтобы митрополит и его викарий были назначаемы попеременно из среды русского и румынского духовенства. И так, мотивом к разделению выставляется, по-видимому, доброе желание освободить русских буковинцев от нежелательной румынизации. На самом же деле это не более как хитрый иезуитский замысел – внести раздор туда, где его не было, и под видом сердобольного сочувствия подготовить почву для латинизации и полонизации русского народа. Вот почему буковинско-русское духовенство восстало против затеи Пигуляка и Василько, и с своей стороны представило митрополиту и светским властям выработанный особой комиссией и утвержденный на съезде духовенства в г. Черновцах 30 мая 1899 г. ме–

—108—

мориал (из 12 параграфов), в котором оно решительно высказывается за принцип нераздельности буковинской митрополии и консистории и предлагает ряд мер, необходимых для устранения аномалии и непорядков, вкравшихся в церковную жизнь. Вот эти параграфы: 1) Богослужение и требы в чисто-русских приходах должны совершаться исключительно по церковно-славянским книгам; проповеди же, преподавание Закона Божия, катихизация – всё это должно вестись по-русски на буковинском наречии. В смешанных приходах порядок этот может видоизменяться применительно к существующим национальным отношениям. Но в Черновцах, по крайней мере, богослужение на половину следует совершать по-славянски, русская же проповедь в кафедральном соборе должна иметь более правильную постановку. В Сочаве, куда к мощам св. Иоанна притекает множество русских паломников, следует назначить постоянного русского проповедника. 2) Служебная переписка с местными приходскими правительственными и общественными учреждениями, с благочинными и консисторией, равно и метрические книги в русских или в смешанных с большинством русского населения приходах, должны вестись на русском языке. 3) В приходские библиотеки чисто русских или с большинством русского населения приходов следует приобрести на счет буковинского религиозного фонда книги православных авторов на русском и других славянских языках. 4) Официальные периодические издания (как, напр. Candela и др.) следует издавать в равной мере на обоих языках (т.е. русском и румынском). 5) Приходы и места окружных протоиереев следует замещать священниками, знающими в совершенстве язык прихожан своего ведомства, а священники русских приходов должны знать также и богослужебный церковно-славянский язык, – удостоверение в знании соответствующих языков выдает особая комиссия, состоящая из консисторских советников, профессоров богословского факультета и особо приглашенных священников. 6) При богословском факультете черновицкого университета должны быть учреждены параллельные к существующим теперь профессорским кафедрам с румынским преподавательским языком

—109—

кафедры с русским преподавательским языком¹²²⁰. 7) В средних учебных заведениях для требуемого по закону количества русских учеников необходимо иметь русского законоучителя, как это уже и есть при черновицкой гимназии. 8) В черновицкой певческой школе, наряду с существующими теперь румынскими преподавателями, должны быть и русские преподаватели русского и церковно-славянского языков и церковных славянских мелодий. 9) Там же, где нет в школе требуемого по закону количества учеников для учреждения особой законоучительской должности с русским преподавательским языком, Закон Божий должны преподавать священники, получившие от особой комиссии удостоверение в знании русского и церковно-славянского языков. 10) Для успешного преподавания Закона Божия и вообще для религиозно-нравственного просвещения русского народа необходимо издавать соответствующие книги на русском общепонятном языке с этимологическим (а не фонетическим) правописанием, поддерживающим связь между школою и церковью. Необходимо поскорее приступить к изданию и церковно-славянских молитвословов, вместо которых – к сожалению – встречаются в употреблении у православных русско-униатские экземпляры. 11) При замещении мест в консистории, при кафедральном соборе, в духовной семинарии и при монастырских властях, равно и 12) при замещении архиепископской кафедры – на сколько это зависит от консистории, далее при избрании представителей православной буковинской церкви в областной (краевый) училищный совет, при избрании представителей «религиозного фонда», в местный сейм и в венский рейхсрат, – во всех этих случаях следовало бы также в равной мере уважать права и русского духовенства, как румынского, которое однако доселе пользовалось всеми преимуществами в этом отношении перед русским духовенством. В заключение своего мемориала русское духовенство, принимая во внимание а) настоящее опасное положение в крае православной цер-

—110—

кви, б) угрожающее ей через разделение ослабление, в) малое пространство архиепархии, г) традиционное мирное сожительство обоих православных народов края (русских и румын) и д) традиционную любовь их к своей матери-церкви, – со всею решительностью заявляет, что «верно и непоколебимо стоит при нераздельности богоспасаемой архиепархии» и потому твердо надеется на исполнение, ясно выраженных им своих желаний¹²²¹.

Желания православного русского духовенства в Буковине однако доселе не удовлетворены, да и едва ли можно надеяться на скорое их исполнение, в виду обострившихся за последние годы отношений между русскими и румынами. Прошли те счастливые времена, когда православные румыны, имея еще в своих церквах те же церковнославянские богослужебные книги, жили с русскими в добром и мирном соседстве, когда они ясно сознавали, что интересы обоих народов в Буковине, русского и румынского, совершенно тождественны и, в делах народных и церковных, шли с русскими рука об руку, защищая эти дела против покушений на них со стороны непрошенных пришельцев, главным образом со стороны поляков и галицко-русских сепаратистов. Ныне в румынах русские не только не встречают поддержки против общих врагов, одинаково опасных обоим народам, но часто находят их на стороне этих врагов, особенно в стремлениях последних подкопаться под православную церковь. Ослепленные национальным шовинизмом, румыны не замечают, что работают в руку Риму и иезуитам, стремясь переносить румынизацию русского населения на церковную почву. И в этом, к сожалению, они встречают деятельную поддержку со стороны высшего епархиального духовенства, с митрополитом во главе. Не смотря на то, что из 500 православных приходов в Буковине свыше 350-ти составляют чисто русские приходы, большинство назначаемых в эти приходы священников принадлежат к румынской национальности. Эти священники-румыны забывают свое истинное назначение и несут в свои русские приходы национальную вражду и румынизацию.

—111—

Они не только позволяют себе совершать богослужение на румынском языке, но часто отказываются исповедовать русских на русском языке, отзываясь незнанием этого языка, хотя в большинстве случаев это даже и не правда. Выписывать из России православные молитвенники и богослужебные книги русским не позволяют, в самой же Буковине таких молитвенников и книг не печатают. Вследствие этого православные церкви находятся в таком положении, что придется им пожалуй заводить у себя рукописные книги, как до изобретения книгопечатания. Иезуиты, – которых, стараниями поляков и русских сепаратистов, в Буковине становится с каждым годом всё больше и больше, – пользуются этим крайним недостатком в богослужебных книгах и как раз кстати приходят на помощь с своими книгами. Униатские богослужебные книги весьма нередко употребляются в русских православных приходах и городских и сельских. Таким образом постепенно подготовляется почва для введения унии. Положение православных русских в Буковине тем печальнее и можно сказать безотраднее, что пока ни в ком они не видят себе поддержки и помощи, ни откуда не видят себе спасения.

В Которе, кафедральном городе боко-которской, дубровницкой и спичанской епархии, в скором времени предполагается приступить к постройке нового православного соборного храма вместо сгоревшего¹²²². Официальный далматинский журнал «Смотра» извещает, что министерство просвещения и церковных дел одобрило смету на постройку православного храма во имя св. Николая чудотворца – в размере 71 200 гульденов. Министерство разрешило пособие в размере 40 тыс. гульд. из камерального фонда. Остальное будет покрыто добровольными пожертвованиями, коих и до ныне собрано уже достаточно¹²²³.

В Задре, кафедральном городе далматинско-истрийской епархии, образован в половине 1899 года особый комитет для сбора добровольных пожертвований на построение

—112—

сербского православного храма в г. Сплете. Географическое положение Сплета, как срединного пункта Далмации, требует, чтобы как можно скорее был построен здесь православный храм, которого доселе не было. Отсутствием храма объясняется незначительное количество и приниженное положение проживающих в Сплете православных сербов. Православный храм, когда будет построен, сделается центром, около которого, можно надеяться, будут в большом количестве группироваться сербы православной веры. Комитет разослал приглашения. Пожертвования притекают, хотя собрана еще далеко недостаточная сумма. Председателем комитета состоит преосвященный Никодим Милаш, епископ далматинско-истрийский¹²²⁴.

Нам приятно в заключение настоящего очерка отметить, что известный своею архипастырскою ревностью и важными учеными заслугами преосвященный Никодим 22 сентября 1899 г. избран и 14 октября того же года русским Св. Синодом утвержден в звании почетного члена Московской духовной академии «во уважение – как значится в дипломе – ревностных и плодотворных ученых трудов его по разработке церковного права православных поместных церквей».

(Окончание следует).

Г. Воскресенский

—113—

IX.

В настоящее время много говорят и пишут о такте. Нет, кажется, лучшей похвалы человеку, как название его человеком такта, тактичным. В такте обыкновенно полагают сущность житейской, практической мудрости. Молодым деятелям всего более внушают узнать и изучить настроение общества, среды, в которой им придется вращаться и действовать. Говорят, нужно прежде всего узнать почву, а потом и сажать на ней известные растения. Деятельность наша должна представлять собою всегда только равнодействующую среды и личных наших стремлений и идеалов. В этом заключается, по мнению многих, самое простое объяснение причин успеха людей, прославившихся на том или другом поприще служения в известное время. В самом деле, что означает, наприм., успех того или другого писателя? Говоря просто, ничего не означает иного – кроме того, что такой писатель узнал настроение общества, угадал его дух, стремления, попал в тон. Самый талантливый писатель-материалист останется почти не замеченным в век господства идеализма. И наоборот, самый гениальный писатель-идеалист останется мало понятым в век материализма. И писатель романтик останется одиноким в годы господства реализма. Ренан, наделавший столько шума своими произведениями,

—114—

говорят, обязан своей славой во Франции почти единственно тому, что он верно понял ее исторический момент, в который он жил, попал в тон, в самую живую струю духовной жизни этого народа в рассматриваемые годы. Выступи с теми же своими произведениями раньше или позднее, и он остался бы совершенно в тени. Его сочинения скромно ютились бы на книжных полках книготорговцев на ряду с произведениями самых обыкновенных смертных писателей. На понимании духа времени, среды, условий жизни, говорят, зиждется и блестящая деятельность всех вообще выдающихся людей, – героев, полководцев, художников и т.д.

Многие ныне разделяют этот взгляд. Придерживаясь такой теории такта, священник на приходе старается прежде всего со всеми «поладить», педагог – снискать внимание у сослуживцев и питомцев, чиновник – у сильных мира сего. Не долгом, не правдой они хотят привлечь к себе сердца людей, а своею личностью. Благодаря этому при постоянных разговорах о дружбе и единении, в государственной и церковной администрации и в жизни прихода водворяется ненависть между служащими в одних и тех же учреждениях. Не только маленькие люди часто так поступают, но и большие нередко поступают не иначе. Папа, по требованию обстоятельств, склоняется то на ту, то на другую политическую сторону. Если сильна монархия, он говорит, что самодержавие от Бога. Если верх берет республика, хвалит республиканское правление. Он посылает на Восток энциклики, в которых говорит о преступности латинизировать униатское богослужение, а в Галиции усиленно его латинизирует. Подобные люди не хотят знать того, что такое представление о равнодействующей заставляет весьма часто человека отказаться совершенно от всех своих благих начинаний и порывов, построить свою жизнь на началах общества, стать невольником, рабом общества. Случается с человеком в этом случае нечто весьма странное и неожиданное. Он берется искусно балансировать между различными общественными течениями, чтобы проводить в жизнь общества свои начала, и вдруг, сам попадается в ловушку. Общественным мнением он придавливается как бы какою громад-

—115—

ною тяжестью, не будучи в состоянии из-под нее даже только шевельнуться.

Если в таком смысле понимать такт, то не подлежит никакому сомнению, что о. Иоанн далеко человек не такта. Мало этого, он страшный противник его в тех грубых и несправедливых чертах, в каких он обыкновенно представляется. Человекоугодничество никогда не может быть действительным, основным началом в жизни христианина. Это – начало не созидающее, а разрушающее. Не влаяться всяким ветром учения нужно, не быть рабом всех прихотливых и часто неразумных велений общества, а идти во имя Христа и созидать жизнь на христианских началах. В ответ на все подобные учения о такте надо открыто и смело заявлять вместе с Ап. Павлом: «аще человеком угождал бых, Христов раб не бых убо был». Так учит поступать и слово Божие, и история. В Библейской истории мы постоянно встречаем противоставление лести и человекоугодничества властителей земных неустрашимой правде служителей Божиих и народа Божия. Навуходоносор, Артаксеркс, Олоферн, Филопатор, Феликс и Фест, лживый пророк Седекия, священник Пасхор проходят перед нами с одной стороны. А с другой, встают как живые перед нами: Даниил, Мардохей, Иеремия, Амос, Иудифь, весь народ Еврейский, Апостолы и Сам Спаситель, сказавший: «как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от единаго Бога, не ищите». Вот – достойные обличители людей, желающих созидать дело служения на человекоугодии. Св. Григорий в прощальной речи своей к пастве просит прощения у пасомых в том, что он не величался перед ними, не старался соревновать с вельможами в роскоши, не высился на колесницах, заставляя разбегаться народ, как перед страшным зверем. Поэтому паства осталась к нему холодна, предпочитая ему людей эффекта. «Они ищут не иереев, но риторов, не строителей душ, но хранителей имуществ». Но жизнь и слава человекоугодников и потворщиков не долговечна. Эта истина особенно хорошо раскрывается в книге Судей, в истории Авимелеха, подговорившего жителей Сихема помочь ему убить 70 братьев и воцариться над городами Иудеи.

—116—

Три года благополучно было его царствование. Но затем, согласно предсказанию Иофама, злой дух ненависти поселился между ним и жителями. Они восстали на него и Авимелех был позорно убит. Поэтому в Писании мы читаем «сборище нечестивых, как скопление пакли, а конец их пламень огненный». Власть и влияние, основанные не на началах правды и любви, а на обмане возбуждают в современных людях вместо доверия одну ненависть и презрение.

Положа руку на сердце, мы можем сказать, что о. Иоанн нисколько не льстил никогда современному обществу. Замечая те или другие добродетели в людях, он не только не преувеличивает их, но и не делает, по-видимому, даже должной оценки их. Он склонен, кажется, скорее умалять эти светлые явления, встречающиеся в нашей общественной и частной жизни, чем увеличивать их, или хотя бы только много говорить о них. Наши нравственные успехи меркнут перед тем нравственным великим идеалом, какой предносится постоянно ему и какой он предъявляет постоянно всем. Вот что он пишет о современных христианах в своем «Дневнике». «Где я найду истинного христианина, который бы самыми делами своими учил презирать плоть, как скоропреходящую, прилежать о бессмертной душе? Где я найду такого возвышенного в духе мужа? На земле, между живыми, трудно найти, хотя и есть конечно такие мужи, но в церкви первородных, на небесех написанных, в небесной церкви, – многое множество таких людей, как звезд на небе... Где я найду истинных христиан, которые бы презирали всё земное, как преходящее, и прилежали всеми силами о угождении Богу, своему бессмертному Царю, о спасении душ своих! Где я найду такого возвышенного мужа, который бы, как царь, или как некий Бог, презирал землю и всё земное ради Бога (а не из презорства) и мужественно покорял своему уму или закону Божию все страсти и пристрастия житейские, который бы ревновал ревностью Божиею о спасении душ братий своих, сочеловеков, и заботился о их просвещении, очищении, укреплении в вере и добродетели? Господи! воздвигни Ты таких светильников на свещнице мира сего, на свещнице церкви Твоей

—117—

да проповедуют они славу Твою, да ревнуют они о славе Твоей и о спасении людей Твоих. Господи! вся возможна Тебе. Доколе, Господи, суета мира сего будет кружить нас? Доколе будем отвращаться Тебя, Содетеля и Спасителя нашего? Якоже хощеши, Господи, устрой о нас вещь?»

И не раз о. Иоанн возвращается к этой мысли. «Так ли живет святое и избранное стадо, т.е. христиане православные? – говорит он. – Верою ли ходим, свято ли, воздержно ли живем, в чаянии ли второго пришествия Христова и страшного суда? Трепещем ли вечных мук? Жаждем ли вечного блаженства? Не к временной ли жизни прилепились? Люди обновления! внемлите себе с избытком. С вас очень много взыщется. Так ли живут имеющие надежду на воскресение и на жизнь будущего века? Так ли живут получившие извещение и твердое удостоверение от Начальника своей веры неложного, истинного в истине, и несомненности будущих мук, вечных мук? Как ничтожна земля и земная жизнь в сравнении с небом, с вечным царством Христовым. И мы так прилепляемся к земле и так не радим о спасении души, о вечной жизни». «Братия мои! не все ли мы скоро исчезнем с лица земли и будем, как бы небывшие? Где же дела любви? Где исполнение заповедей творческих? Где дух Христов в нас? Где незлобие, где смирение, где любовь к душам, где беспристрастие к временному? Где ревнование о духовных благах? Суетные, глупейшие мы люди! Исказили мы образ душ наших, исказили жизнь свою, превратили, вверх дном поставили ее. Вместо Христа диаволу угождаем». «Все любим жизнь, хлопочем о счастливой жизни, а у самих жизнь тлеет в страстях. Отчего? Оттого, что не там, где нужно, ищем жизнь».

Каждый из нас большею частью занят с утра до вечера. Многие не имеют свободной минуты. Даже ночь, когда всё покоится и спит, часто не дает таким людям покоя. Но что в существе своем представляет собою наша жизнь? Что она такое, если ее рассматривать в отвлечении от известной среды, времени, вкусов и многих других условных соображений? Что она такое сама в себе?

Весьма часто нельзя назвать действительною жизнью то,

—118—

что мы так называем сейчас. Часто «жизнь наша – детская, неизвинительная игра: мы забавляемся пищей и питием, лакомясь – вместо того, чтобы употреблять ее только вместо необходимого питания тела и поддержания телесной жизни; мы забавляемся одеждами – вместо того, чтобы прилично ими прикрывать свое тело для предохранения его от вредного действия стихий; мы забавляемся сребром и златом, любуясь ими в сокровищницах или употребляя его на предметы роскоши и удовольствий вместо того, чтобы употреблять его на нужды, а избытки разделять нуждающимся; мы забавляемся своими жилищами и многоразличною в них утварью, богато и изысканно украшая их, – вместо того, чтобы иметь только прочный и приличный кров, защищающий нас от вредного действия стихий, и необходимые и приличные для домашнего употребления вещи; мы забавляемся своими душевными дарованиями, умом, воображением, словом – употребляя их только на служение греху и суете мира сего, только на служение земному и тленному, вместо того, чтобы прежде и более всего употреблять их на служение Богу, на познание Его, Премудрого Творца всякой твари, на молитву, моления, прошения, благодарение, славословие и на оказание взаимной любви и почтения и только отчасти на служение миру сему, имеющему некогда совершенно прейти; мы забавляемся своими познаниями о мирской суете и губим на приобретение их драгоценнейшее время, данное для приготовления к вечности; мы нередко забавляемся своею должностью, своими обязанностями, легкомысленно, нерадиво, неправедно исполняя их и употребляя их для своих земных корыстных видов; мы забавляемся хорошими лицами человеческими или прекрасным и слабым полом и употребляем их часто для игры страстей своих; мы забавляемся временем, которым надо пользоваться для искупления им вечности, а не употребляя его на игры и разные удовольствия; мы забавляемся, наконец, сами собой, делая из себя какие-то кумиры, пред которыми сами преклоняемся и для которых ищем поклонения других. Кто достаточно опишет и оплачет наше окаянство, нашу великую, громадную суету, наше великое бедствие, в которое мы сами себя добровольно ввергаем? Какой ответ мы дадим бессмертному Царю – Хри-

—119—

сту Богу нашему, грядущему во славе Отца Своего судити живым и мертвым, объявить советы сердечные и принять ответ от нас о всяком слове и деле! О Горе! горе нам, носящим на себе имя Христово, не имеющим в себе нимало духа Христова! носящим на себе имя Христово, а не следующим учению Евангелия! Горе нам, нерадящим о толицем спасении! Горе нам, не имеющим христианской веры, упования и любви христианской! Горе нам, возлюбившим настоящий век притворный, привре-менный, и нерадящим об улучении того века, который следует за смертию тленного тела нашего, за этою плотскою завесой».

Каждому христианину постоянно нужно помнить, как превратен этот свет, которым он увлекается и утехам которого он не видит конца.

В этом мире всё течет, всё меняется. Настоящий мир, как бы какой громадный калейдоскоп, вращающийся с поразительной быстротой. Человеку здесь не на чем сосредоточить свое внимание навсегда. В самом деле, посмотрите на Божий мир. «Тут веселие, музыка, – здесь заупокойные молитвы, пение, плач о умершем; здесь богатство, роскошь, великолепие, – тут голая бедность, недостаток во всём, в приличной и достаточно согревающей одежде, теснота, отвратительная грязь, сырость. Здесь цветущее здоровье, избыток сил, – тут болезни, дряхлость, изнеможение; здесь просвещение, многознание, – тут невежество, мрак; или: здесь с светскою образованностью высокое духовное просвещение и благочестие, и в этом соединении прекрасная и приятная гармония, красота духовная; здесь же светское просвещение и при нем безверие, безнравственность – это духовное безобразие, дисгармония, диссонанс, раздирающий душу; здесь успех во всех предприятиях, – тут безуспешность; здесь всё легко достается: и деньги, и вес в обществе, почести, отличия, – тут изо всех сил бейся и ничего не достигнешь или только при огромных усилиях достигнешь немногого. Кто разрешит это видимое противоречие? Один Бог. Мы можем только гадать».

В мире одно неизменно, постоянно – это вечная, святая, небесная истина. Поэтому все жизненные пути каждого че-

—120—

ловека должны сосредоточиваться не на земле, а на небе. Пусть не увлекается человек богатствами, которые многих влекут к себе с такою неудержимой силой. «Жадный, алчный скупец! Деньги ли, хлеб ли тебе дали жизнь? Не Бог ли? Не Слово ли Его дало бытие и жизнь тебе и всем прочим тварям? Не Сын ли Божий носит всяческая глаголом силы Своея? Одними ли деньгами, хлебом, водою и вином поддерживается жизнь твоя? Не о всяком ли глаголе, исходящем из уст Божиих, жив бывает человек? Не прах ли деньги и хлеб? Не всего ли меньше нам нужно хлеба для поддержания жизни своей? Всё Словом сотворено и Им держится. Слово – источник жизни и хранение ее». «Сребролюбец! к чему приложишь ты любовь сердца своего, когда со смертью обладание и услаждение деньгами твоими и разными сокровищами прекратится? Душе, существу духовному, тогда эти сокровища будут не нужны, они будут ей противны, как яд, ржа и тля, тлившие ее при жизни и удалившие ее от Бога, лишившие ее нетленного сокровища Бога». «Для чего мне имение? Для того, чтобы им существовать мне и моему семейству и моим сродникам, чтобы подавать бедным; а не для того, чтобы его скоплять. Мерь щедро, чтобы щедро отмерил тебе Бог по даянию твоему. Притом имение или средства к жизни – Божии, а не наши, а Бог Начальник живота: Он и заботится о поддержании нашей жизни через нас самих и через других, или непосредственно. Сами себе и друг друга и весь живот наш Христу Богу предадим. Мы говорим: нам нужно жить, а живот наш – Бог; значит и все средства к жизни Бог подает и подаст».

О. Иоанн не только не льстит чувству современных христиан, не только не одобряет их жизненного устроения и жизнепонимания, но и почти совершенно отрицает его. Его проповедь нельзя назвать проповедью, приятно ласкающею слух современников. Она бичует недостатки христиан иногда со строгостью, близкою к строгости пророческой грозной, обличительной речи. «Всё делай напротив того, что враг внушает, – говорит о. Иоанн. – Он внушает ненавидеть обидящих нас, – ты люби их; ругающих благословляй, и взимающих твое не истязуй и

—121—

с охотой сам отдавай; когда хочешь смеяться – плачь; когда находит уныние – старайся развеселиться; когда зависть – радуйся чужому благополучию; когда борет противоречие, непокорность – немедленно покорись, согласись; когда блудные помыслы – поревнуй о чистоте сердца, представь высокое достоинство христианина, обо́женного во Христе Иисусе, что члены наши – члены Христовы; когда гордость – смирись; когда злоба – будь особенно добр; когда раздражительность – сохрани спокойствие; когда скупость – будь щедр; когда рассеянность – немедленно запри чувства от всего внешнего и размышляй о едином на потребу; когда сомнение, маловерие, неверие – призови на помощь особенно сильную веру, припомни примеры веры, или верующих Ветхого и Нового Завета и чудеса, совершенные верою. Делай так и не поддавайся врагу, мечтателю: ибо все страсти, пристрастия, прихоти – его мечта».

В наше время люди весьма чуждаются жизни внутренной духовной. Жизненные идеалы принижены. Многие охотно мирятся на внешних преимуществах – силе, богатстве, знатности, связях и т.д. В наше время всё более и более распространяется теория, признающая такой строй жизни вполне нормальным и единственно возможным. Выступать против такого веяния времени весьма опасно. Подобные проповедники обыкновенно подвергаются жестокому гонению. Встречая отрицательное отношение к жизни со стороны Кронштадтского пастыря, современные люди, по-видимому, должны были бы не только не чтить его так, как они чтут его в настоящее время, но и воздвигнуть на него гонение. У нас многие не выносят и меньших обличений, хотя бы они иногда раздавались с великих святительских кафедр. Если так, то где же причина такого громаднейшего влияния о. Иоанна на народные массы? В чем «секрет» его служения?

X.

Не в такте, но в личной святости нужно искать «секрета жизни» о. Иоанна, секрета успеха его среди народа, – скажет кто-нибудь другой. Не склонен я разделять и это мнение. Где найти на земле человека не только без ка-

—122—

кого-либо одного недочета, но и многих, самых разнообразнейших и иногда весьма важных недочетов? Такого человека не было на земле, нет и никогда не будет. Припомните жизнь св. людей, представлявших собою цвет христианства, – жизнь величайших подвижников, святителей, князей. Как часто бывало, что и они сетовали на свои немощи. Как часто даже в течение всей жизни они принуждены были бороться с тем или другим из своих недугов. Мало того, многие из них оканчивали дни своей земной жизни, не успевши всецело победить в себе тот или другой грех. Раскрывая страницы «Дневника» о. Иоанна, где пред читателем проходит вся внутренняя сокровеннейшая жизнь Кронштадтского пастыря, как часто встречаешься там с страницами, полными его глубоких сетований, скорби на свои духовные недочеты. Вот читаешь слова его горячей молитвы о скорейшей помощи в борьбе с грехом. Вот читаешь слова благодарения за божественную помощь, ниспосланную вовремя великому молитвеннику. Там слышатся слезы умиления, здесь слезы грусти, скорби. «С самого начала моего священнического служения, мне приходилось вести неравную, упорную и жестокую борьбу не на живот, а на смерть, – рассказывает он. – С самого начала моего священнослужения я должен был усиленно молиться Господу сил, как и теперь молюсь, да научит Он всеблагий руки мои на ополчение, персты мои на брань, невидимую, упорную, ожесточенную брань. И я не оставлен беспомощным в этой спасительной брани. Я возводил очи мои, полные слез к небу, откуда всегда мне приходила помощь, хотя иногда не вдруг и не скоро, по причине бывшей неопытности моей в искушениях на молитве. При непрестанных внутренних искушениях, я должен был постоянно обращать душевное око мое внутрь себя, чтобы усматривать нападения внутренних врагов, и таким образом я приучал себя почти к непрерывному духовному созерцанию и тайной молитве». Вот снова мы встречаем слово глубокой скорби пастыря о себе. «Кто я? – пишет он. – С одной стороны, грех, бездна греховная, весь противление Богу Всетворцу и Вседержителю, достойный всякого осуждения и муки. С другой, совершенная скудость всякою до-

—123—

бродетелью и немощь для всякой добродетели. Так я глубоко пал, растлел, изнемог. Не могу я без Спасителя моего творить ничего, по слову Его и по опытам моим бесчисленным. Он сотворил мне душу и тело, Он возрастил, Он образовал мои способности, Он творит во мне всё благое, – если я делаю что благое, – а мое – только злое. Но, Творче мой и Избавителю мой! Ты сотворил меня, я Твое создание, Твой раб. Ты управляй мною, Ты и твори чрез меня волю Твою, даждь мне благодать волю мою совершенно покорить Твоей воле, ибо этого без Твоей благодати не могу сделать. Ты, Пастырь мой, паси меня. Ты, Спаситель мой, спаси меня. Ты, свет мой, просвети меня. Ты, Сила моя, укрепи меня.» «Как мы быстры на зло и медленны на добро, – продолжает о. Иоанн. – Вот я хочу быть добрым к врагу и выразить на деле свою доброту, но прежде чем я успею в сердце своем сделаться добрым, я уже зол, огненная стрела злобы палит мои внутренности; хочу быть терпеливым, но прежде чем я утвержду сердце в терпении, я делаюсь раздржителен, нетерпелив; хочу быть смиренным, но сатанинская гордость уже нашла во мне просторный уголок; хочу быть ласковым, между тем когда нужно оказать ласку, я оказываюсь грубым; хочу быть несребролюбивым и щедрым, но сребролюбие и скупость при малейшем поводе, как голодные и рыкающие львы, уже требуют себе пищи; хочу быть простым, доверчивым, но лукавство и сомнение уже гложут мое сердце; хочу быть степенным, сосредототоченным, благоговейным в служении Вседержителю, но легкомыслие и сердечная невнимательность уже предварили меня: хочу быть беспристрастным, воздержным в пище и питие, но когда увижу приятную пишу и сяду за стол, я, как невольник увлекаюсь своим чревом в приятный плен, легко позволяю себе выпить и съесть больше, чем сколько требует моя природа; жадность и невоздержание опять предваряют и пересиливают мое желание быть равнодушным к пище и питию. Я подобен тому расслабленному, который 38 лет лежал на одре своем и сколько раз не приходил к овчей купели, исцеляйшей всякого, кто первый опускался в нее после возмущения воды Ангелом, – ин прежде его слазил. И когда я,

—124—

расслабленный грехами моими, собираю свои усилия и прихожу сам в себя, – с намерением погрузиться в Боге и измениться к лучшему, – ин прежде меня слазит в мое сердце; грех, диавол упреждают меня в моем собственном доме, в моей собственной сердечной купели, не допускают меня до источника живых вод – Господа, не дают мне погрузиться в очистительной купели веры, смирения, сердечного сокрушения, слез. Кто же меня исцеляет? – Один Иисус Христос. Когда Он увидит мое искреннее и твердое желание исцеления от душевного расслабления, мою теплую молитву о том, тогда скажет мне «возьми одр твой и ходи», – и я встану с одра сердечного расслабления и пойду, т.е. удобно – по благодати Его – побежду все страсти и совершу всякую добродетель». Вот снова о. Иоанн скорбит, что он всё еще далек от идеала христианина. «Сердце мое должно прилепляться к единому Богу, а оно – что за слепота и извращение! – прилепляется к сластям века сего: к пище, питью, плотской сласти, к деньгам, к этому праху, к одеждам, к этому тлену, к цветам исчезающим, к узорам, к покроям, прельщающим глаз, к роскошно убранным покоям и т.п. Странное дело! Меня, христианина, небесного человека, занимает всё земное и мало-небесное. Я во Христе переселен на небеса, а между тем всем сердцем крепко прилепляюсь к земле и, по-видимому, никогда не хотел бы быть на небе, а лучше всегда оставаться на земле, хотя земное, при своем услаждении, тяготит и мучит меня, хотя я и вижу, что всё земное ненадежно, тленно, скоро минует, хотя и знаю и чувствую, что ничто земное не может насытить моего духа, умирить, усладить моего сердца, постоянно мятущегося и обуреваемого суетою земною. Доколе же я, небесный человек, буду земным? Доколе буду плотью я, чадо Божие, иже не от крове, ни от похоти плотския, но от Бога родился во св. крещении, доколе я не устремлюсь весь к Богу? Господи! Привлецы сердце мое к Тебе Духом Твоим Святым. Господи! отврати сердце мое от суеты земной! Господи: без Тебя я не могу творить ничесоже».

Много раз восставал он от тех или других греховных падений, но снова запинался. Падавая и вставая, шел

—125—

и идет он ко Христу. «Сколько раз, о Владыко Господи Иисусе, обновлял Ты легкомысленно растлеваемое грехами моими естество мое! Нет тому числа и меры! Сколько раз Ты изымал меня из пещи, горящей у меня внутри, из пещи страстей многоразличных, из пропасти уныния и отчаяния! Сколько раз одним только именем Твоим, с верою мною призываемым, обновлял Ты мое растление сердечное! Сколько раз совершил это чрез животворящие Тайны. О, Владыко! милостям Твоим ко мне грешному, поистине, нет числа и меры. Что же я принесу Тебе, или что воздам Тебе за безмерные Твои ко мне благодеяния! Да буду я осмотрителен в путях моих по благодати Твоей, ибо Тебе приятны все осмотрительные в пути, как Ты духом Своим устами отца нашего Давида рекл еси; постараюся быть верным Тебе, смиренным, кротким, нераздражительным, незлобивым, долготерпеливым, трудолюбивым, милостивым, щедрым, нелюбостяжательным, послушным.» Враг не перестает искушать о. Иоанна и во время молитвы. «Диавол часто хватает нас за сердце зубами своими. Какими зубами? Неверием, сомнением, теснотою и всеми страстями. Иногда враг томит нас подозрительностью касательно верности слуг наших относительно нашей собственности, и это делается особенно тогда, когда сердца наши исключительно должны быть заняты богомыслием и созерцанием вещей небесных. Чтобы избавиться тебе от диавольской заботы и печали, припомни слова Писания: Господь близ, ни о чем же пецытеся». «Многразличны тесноты пути узкого: хочешь молиться – теснит враг духовно и физически, хочешь писать проповедь по долгу – теснит леностью, – везде тесноты. Дым адский усиливается затмить и теснить душу даже тогда, когда пред тобою предлежит Святая и страшная Жертва, когда причащаешься ее, и при совершении всех таинств. Чем важнее священнодействие, тем сильнее и яростнее нападает враг».

О. Иоанн считает себя в духовном отношении даже беднее нищего. «Как я пристальнее посмотрю на нищих и поговорю с ними, так я вижу, какие они любезные, кроткие, смиренные, простосердечные, искренно доброжелательные, нищие телесно, но богатые духовно. Они посрамляют меня

—126—

грубого, гордого, злого, презорливого и раздражительного, лукавого, хладного к Богу и людям, завистливого и скупого. Это истинные друзья Божии. И враг, знающий их духовные сокровища, возбуждает в рабах своих, гордых богачах, презрение к ним и злобу, и готов стереть их с лица земли, как будто они не по праву живут на ней. О, друзья Бога моего, бедные братья мои, вы истинные богачи по духу, а я истинно нищий, окаянный и бедный. Вы заслуживаете истинного уважения от нас, обладающих в изобилии благами мира сего, но нищих и скудных делами добродетели: воздержания, кротости, смирения, незлобия, искренности, горячности к Богу, и ближнему. Господи! научи меня презирать внешнее и всё око ума моего обращать внутрь и ценить внутреннее, презирая внешность». Мало того, анализируя свою духовную природу, о. Иоанн доходит до мысли что он – нравственное ничтожество. «Я нравственное ничтожество, – так открыто заявляет о себе смиренный пастырь. – Без Бога нет у меня истинно верной мысли и доброго чувства, и прямо доброго дела; без Него не могу я отогнать от себя помысла греховного, чувства страстного, напр., злобы, зависти, блуда, гордости и проч. Господь – совершение всего доброго, что я мыслю, чувствую, делаю. О, как беспредельно широка действующая во мне благодать Господа! Всё для меня Господь, и так ясно, постоянно. Моя – только греховность, мои – только немощи». Падая, он утешает себя надеждой восстания. «Не унывайте, подобные мне грешники, но только веруйте в Сына Божия. Уважайте друг друга, грешники, и не презирайте никакого грешника, ибо все мы – грешники, и всех пришел спасти, очистить и до небес вознести Сын Божий».

Итак, кто хочет видеть причину поразительного влияния Кронштадского пастыря на народ в его личной, полной святости, тот должен отказаться и от этого взгляда. В великом пастыре мы несомненно найдем духовные недочеты. У него их, может быть, даже не меньше сравнительно со многими людьми, которые совне кажутся почти нравственно безукоризненными. В чем же тогда «секрет его жизни», секрет его влияния на людей?

—127—

XI.

По мнению других, факт поразительнейшего, непреодолимого влияния о. Иоанна на народные массы нужно объяснять его нервозностью. Посмотрите, говорят, на него, когда он находится вместе с народом. Глаза его как-то особенно горят. Каждая черта лица напряжена. От лица веет чем-то особенным, неподдающимся описанию и выражению. Движения о. Иоанна порывисты; голос резок и выразителен. Есть в нем что-то необыкновенное, поразительное, что невольно неотразимо и непреодолимо действует на каждого. Как бурный поток увлекает за собою всё, что встречает на пути своего следования, так и этот человек увлекает за собою непреодолимо всех и каждого, с кем только приходится ему соприкасаться. Еще более необыкновенным выглядит о. Иоанн во время богослужения. Здесь подъем всех его духовных сил достигает наивысшего напряжения. Его заразительность, если так можно выразиться, в это время достигает самых громадных размеров. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в эти минуты пятитысячная толпа народа стонет и плачет при виде его, как один человек. Нет ничего удивительного, говорят, и в том, что в это время восторженные, более религиозные натуры даже видят различные видения – Спасителя, Ангелов и других небожителей, – видения, доступные лицезрению только немногих. Область экстаза, в который приходят восторженные, религиозные натуры, очень глубока и обширна. В этом состоянии люди могут совершать такие дела, из которых многие до сих пор не могут быть изъяснены самыми талантливыми учеными.

Стоя на этой точке зрения, пытаются объяснить и поразительные исцеления, совершаемые о. Иоанном. И в этом, говорят, нет ничего необыкновенного. Под влиянием страшного духовного напряжения и полного нравственного перелома, когда пробуждаются самые сокровенные, еще недоведомые человеку его великие внутренние, зиждительные силы, могут совершаться какие угодно поразительные факты. В этом состоянии могут выздоравливать паралитики, глухие, немые, сухорукие, люди с согбенными раз-

—128—

личными членами. Разве вы не читали, говорят, «Лурд» Зола? Зола ясно там доказал, что исцеление Мари, известной больной девушки, у статуи Лурдской Божией Матери, совершилось совершенно естественным способом? Говорят, было бы чудом, если бы этого исцеления при тех условиях, в каких находилась Мари, не было. Всё в этом, по-видимому, странном событии до того просто, ясно, что не нуждается даже ни в каких особенных пояснениях и обоснованиях. А между тем католическое духовенство открыто и торжественно признало факт исцеления Мари чудом, несомненно совершенным Лурдской Божией Матерью.

Не буду много говорить об этом взгляде на жизнь и деятельность о. Иоанна, – взгляде весьма распространенном в настоящее время. Скажу немногое. Когда Спаситель совершал великие, поразительнейшие чудеса, совершал их на глазах у множества народа, одни верили в них и исповедовали Его Сыном Божиим, а некоторые говорили, что Он совершает их силой Веельзевула. Подобные люди не только говорили это, но и других везде и всюду хотели уверить в том же. Если находились люди, которые чудеса самого Спасителя понимали различно, то еще менее должно удивляться тому, что исцеления, совершаемые о. Иоанном, понимают различно. Может быть, ошибаюсь, но я глубоко верю тому, что люди известного склада ума будут все чудесные явления объяснять самым естественным способом, какими бы размерами необычайности они не отличались. Думается и верится, что эти люди, если бы видели самого Христа, совершающим чудо в какой-либо их лаборатории, при возможном для человека контроле всех действий Чудотворца, будучи вооруженны всевозможными аппаратами, всё-таки не поверили бы даже чуду воскрешения Лазаря. Вера в чудо есть акт и внешний, и внутренний. Без известного душевного уклада, жизнепонимания невозможно справедливо оценить те или другие явления духовной жизни. Смотря на явление под известным углом зрения, необходимо и естественно уже представляешь его не в надлежащем, действительном виде, а окутанным дымкой тех или других взглядов и воззрений.

О нервозности о. Иоанна, как основной причине его влия-

—129—

ния на народ, по моему мнению, даже смешно говорить. В настоящее время так много всевозможных нервных людей, как их мало когда бывало. Не даром наш век называют нервным веком. Однако не смотря на всё это, как мало, чтобы не сказать более, среди массы чрезвычайно нервных людей мы находим людей, хотя бы только в незначительной мере напоминающих собою по своему влиянию на народ, – Кронштадтского пастыря. При этом нужно иметь в виду и другое весьма немаловажное обстоятельство. Не нужно скрывать того, что деятельность о. Иоанна является предметом зависти для многих. Многие уже пытались подражать ему во всём, чтобы вызвать своею деятельностью явления, напоминающие собою хотя бы только отчасти деятельность о. Иоанна. Подражали его манерам – говорить, служить, читать, ходить, обращаться с людьми. То там, то здесь проходили слухи о явлении нового о. Иоанна Кронштадтского. И народ начинал приходить к таким о. Иоаннам. Но как всё это мало походило на то, что все мы привыкли видеть в действительном о. Иоанне. Слава о таких о. Иоаннах скоро мало по малу замирала и потом о них все совершенно забывали.

Наконец, у многих людей, глубоко верящих о. Иоанну и в о. Иоанна, есть способность всё анализировать, ко всему отнестись строго критически. Нельзя, в самом деле, обманывать десятки тысяч людей, среди которых множество высокопросвещенных и глубокообразованных. Однако, никакой анализ, никакой скепсис не дал им ничего обнаружить предосудительного в деятельности о. Иоанна. Даже молва, осуждающая о. Иоанна, скептически, а иногда и совершенно отрицательно относящаяся к его служению, не могла в них поколебать глубокой веры в него. Очевидно, и не здесь нужно искать причины глубочайшего влияния о. Иоанна на народные массы.

Некоторые говорят, что главный фактор влияния этой великой личности на народ – фактор исторический. О. Иоанн представляет собою воплощение созданного самим народом, в течение его многострадальной, вековой истории, идеала православного пастыря. Когда народ увидел в о. Иоанне воплощение этого идеала, то народная любовь к нему проявилась с неудержимой, можно сказать, стихийной силой.

—130—

Конечно, есть нечто справедливое в этом взгляде. Все герои, выдающиеся общественные деятели всегда, так сказать, национализируются, проходят сквозь призму национального сознания и получают здесь известные черты и оттенки, понятные более тому народу, среди которого сложились они. Но нельзя согласиться с этим взглядом вполне. Он не обнимает собою всей деятельности о. Иоанна. В самом деле, если о. Иоанн влияет на народ потому, что он представляет собою воплощение только народного идеала пастыря, то спрашивается, почему он влияет на иностранцев всех возрастов, званий, состояний, – иностранцев, не видавших о. Иоанна никогда и не имевших никакого представления о народном идеале православного пастыря? Каким образом он влияет на евреев, татар, караимов, не имеющих не только представления о народном идеале православного пастыря, но и несродненных с духом нашего христианского жизнепонимания и жизнеустроения? Каким образом тогда он влияет на лиц интеллигентных, мужей науки, для которых иногда не только не существует никакого идеала православного пастыря, но и самое то служение его является поразительным невежеством и абсурдом? Каким образом о. Иоанн, подобно какому-нибудь магу, приводит в поразительно гармоническое движение все эти столь разнообразные элементы общества? Нельзя не обратить внимания и на другую сторону дела. И среди современных русских пастырей, если не чрезвычайно многие, то некоторые – являются истинными носителями и выразителями исторических начал своего народа. Однако, всем нам прекрасно известно, как мало среди них людей, которые были бы подобны о. Иоанну по своему влиянию на столь различные до полной противоположности слои общества. Едва ли можно говорить и о воплощении широкого идеала христианской жизни в какие бы то ни было узкие рамки национального самосознания. Христианство – религия духа. Христос, проповедуемый современными пастырями, выше рамок всякого национального миросозерцания, какою бы высотою оно не отличалось. Очевидно, «секрет жизни» о. Иоанна заключается и не в историческом факторе, как говорят некоторые.

Другие утверждают, что поразительно широкая благо-

—131—

творительность о. Иоанна влечет к нему сердца всех. Русский народ, говорят, в лице о. Иоанна имеет в высшей степени разительный пример Того, Кто ходил повсюду благотворя. Беднота, говорят, всюду пойдет за куском хлеба и преклонится пред всяким, кто его имеет и дает ему. Подобные люди не прочь даже напомнить нам о великом Инквизиторе Достоевского и его взглядах на силу насущного хлеба. Правда, щедрая благотворительность о. Иоанна влечет к нему много народа отовсюду. Но не ею однако нужно объяснять факт беспримерного влияния о. Иоанна на народ. Ведь не нужно забывать следующего. К о. Иоанну обращаются за помощью миллионеры-богачи. Какая им нужна от него, не имеющего часто у себя ни одной копейки денег, помощь? К нему обращаются интеллигентные люди, пораженные духом сомнения, неверия, ищущие всюду разрешения своих жгучих вопросов и сомнений. К нему обращаются люди, страдающие всевозможными болезнями, нуждающиеся или в исцелении их, или в смягчении своих страданий. К нему приходят собратья-сопастыри, желающие научиться здесь более успешно трудиться на ниве Господней. Какая им нужна от него помощь? К нему приходят юноши с вопросом «что им делать?» Какой помощи они просят у него? От чего плачет в храме Божием, где он служит, пятитысячная толпа народа, из которых большинство не получило от него ни одной копейки? Наконец, нельзя забывать и того, что о. Иоанн начал свою деятельность, будучи простым бедным священником, как начинают свою деятельность большинство наших пастырей. Чем же он стал тогда привлекать к себе сердца людей? Очевидно, и не в благотворительности только о. Иоанна нужно искать «секрета его жизни», а в чем-то другом.

XII.

Кажется, нет ничего труднее, как подвергнуть анализу сокровеннейшие тайники души человеческой, полные загадочных и таинственных сил. Как часто бывает, что эти таинственные силы, поднимающиеся в нас откуда-то из недоведомой нам глубины, в минуты, когда мы их

—132—

не ожидаем, как мало эти светлые и темные силы известны и нам самим. Кто же в состоянии с уверенностью сказать когда-либо о другом, что я постиг секрет его жизни? Поэтому я не выдаю своего решения поставленного вопроса, которое сейчас выскажу, за единственно верное, справедливое и возможное. Скажу даже более. Я не буду, я не хочу утверждать ни того, что он верен, ни того, что он не верен. Я скажу только то, что думаю по этому вопросу и во что сам лично глубоко верю.

По моему глубокому, непоколебимому убеждению весь «секрет жизни» о. Иоанна заключается в его истинной, живой вере во Христа и Его учение, в полном проникновении этим учением, ставшем отныне его родною и вечной стихией. О. Иоанн может сказать вместе с Ап. Павлом, что «не я уже живу, а живет во мне Христос». Он как бы утратил свое индивидуальное бытие, свою душу. Его душа как бы погрузилась в дух Христа и перестала существовать отдельно. Его жизнь стала с этого времени не его жизнью, а жизнью во Христе, как он и сам ее называет. На всё он стал теперь смотреть иначе. Весь мир видимых и невидимых явлений для него распался на два мира – мир Христа и мир антихриста. В его жизни не стало ни одной минуты, когда бы можно было служить кому-либо другому, кроме Христа. Он стал теперь говорить: «во всём и на всякое время угождай Богу и думай о спасении души своей от грехов и диавола и о усвоении ее Богу. Встал с постели, перекрестись и скажи: «Господи, сподоби в день сей без греха сохраниться нам» и «научи мя творити волю Твою»; моешься дома или в бане, говори: «окропиши мя иссопом, Господи, и очищуся, омыеши мя, и паче снега убелюся»; надеваешь белье, думай о чистоте сердца и проси у Господа чистого сердца: «сердце чисто созижди во мне, Боже»; обнову сшил и надеваешь ее, думай об обновлении духа и говори: «дух прав, Господи, обнови в утробе моей»; отлагаешь ветхую одежду с пренебрежением ее, думай об отложении с большим пренебрежением ветхого человека, греховного, страстного, плотского; вкушаешь хлеб сладости, думай об истинном хлебе, дающем вечную жизнь душам нашим и желай чаще его причащаться; пьешь воду или чай, или мед сла-

—133—

дости, или другое питие, думай об истинном питие, утоляющем души, палимые страстями, о Пречистой и Животворящей Крови Спасителя; отдыхаешь днем, думай о вечном покое, уготованном подвизавшимся здесь в борьбе с грехом, с духами злобы поднебесными, с неправдами человеческими или невежеством и грубостью человеческою; спать ли ложишься ночью, думай о сне смертном, который рано или поздно непременно придет для всех нас, и о той темной, ужасной, вечной ночи, в которую будут повержены все грешники нераскаянные; встречаешь день, думай о невечернем, вечном, пресветлом – паче нынешнего солнечного дня – дне царствия небесного, в который будут радоваться все угодившие Богу, или от всего сердца покаявшиеся Богу в этом временном животе, идешь ли куда, думай о правости духовного хождения пред лицом Бога и говори: «стопы моя направи по словести Твоему и да не обладает мною всякое беззаконие»; делаешь ли что, старайся это дело делать с мыслью о Боге Творце, всё соделавшем бесконечною премудростью, благостью Своею, всемогуществом Своим и тебя создавшем по образу и по подобию Своему; деньги ли, сокровище ли какое получаешь или имеешь, думай, что сокровище наше неистощимое, от коего все сокровища, души и тела, источник приснотекущий всякого блага – есть Бог, вседушевно Его благодари и не заключай своих сокровищ у себя, да не заключишь входа в свое сердце бесценному и живому Сокровищу – Богу, но уделяй из своего состояния требующим, нуждающимся, нищим братиям своим, которые для того поставлены в этой жизни, чтобы ты мог на них доказать любовь твою, благодарность к Богу и удостоиться за то награды в вечности; видишь ли белый серебряный блеск, т.е. белое серебро, не прельщайся им, но помышляй, что должна быть бела и блистать добродетелями Христовыми душа твоя; видишь ли златый блеск или злато, не прельщайся им, но помни, что тебя самого Господь хочет просветить, как солнце, в вечном, светлом царствии Отца Своего».

Где, в чем заключается жизнь, смысл жизни для о. Иоанна? «Господи! исповедую пред Тобою, что не на даче, не в лесу жизнь и здравие и крепость духовных и те-

—134—

лесных сил, а у Тебя во храме, наипаче в литургии и в животворящих Твоих Тайнах». Господь для о. Иоанна не только премирное существо, которому как бы чужды горе, нужды и страдания людей, Который из недоведомой для нас дали только созерцает мир. Нет, он видит Его везде и всюду как в мире физическом, так и в мире духовном. «Господь есть совершенный обладатель и повелитель всей твари, и мы знаем, что повелений Его слушает вся тварь; ангелы и смысленные сердцем человеки, небо, земля и всё, что на них, даже ад и всё, что в нем. Повелевает ангелам – и они быстро шествуют исполнять волю Его; повелевает быть хранителями возрожденных людей – и они хранят всю жизнь и ни в чем не преступают повелений Его; повелевает небу – и оно или дает дождь и росу, или снег и град, или удерживает их; повелевает ветрам, воде – и они слушаются Его; повелевает огню – и он слушается Его; повелевает солнцу – и оно затмевается или светит всей подсолнечной, согревая и освещая ее, повелевает земле – и она прозябает разного рода растения, запрещает произращать – и перестает; повелевает водам неудержимо литься на землю – и они льются, как в потоп всемирный; повелевает ветрам – и они дуют, свирепствуют и бывают разрушительными за грехи наши; повелевает киту морскому пожрать пророка Иону – и он готов на лов; повелевает рыбе наполнить сеть учеников своих – и она бежит, и бежит послушная велению Творца; повелевает мертвецу встать, ожить – и смерть бежит от человека, и является жизнь; повелевает болезни оставить больного – и болезнь бежит, и больной встает, бодрый и здоровый; повелевает бесам – и они беспрекословно повинутся. Велико имя Господне, хвально имя Господне, препрославлено имя Господне! Он может претворять твари Свои, как Ему угодно: напр. воду в кровь, воду в вино, посох в змия живого, или опять: посох – в живое растение; человека в столп, как жену Лотову, змея – в золото, и опять золото – в змея, как это по молитве угодника Своего Спиридона Тримифунтского сотворил Господь. Но особенно сила, держава Господня проявляется в том, что он претворяет человека-грешника в святой и избранный сосуд, падшего падением ужас-

—135—

ным – востановляет, растленного воскрешает и обновляет, мертвого душею и телом человека – оживляет, падшего в вечную смерть – вводит в вечную жизнь. Это чудо чудес; это являет бесконечную благость, премудрость и всемогущество Господа твари, или еще то, что Он Сам будучи Господом твари, безначальным, невместимым, изволил и возмог Сам соделаться человеком нашего ради спасения.... Господи! славлю всеблагую, святую, всемогущую, премудрую державу Твою. Господи! яви и на мне чудную державу твою и, имиже веси судьбами, спаси мя, недостойного раба Твоего, презирая вольные и невольные согрешения мои, согрешения ведомые и неведомые, наставляя меня присно на путь Твой и укрепляя меня в пути сем благодатию Твоею! чрез меня и – прочих, для которых Ты поставил меня светильником, пастырем, учителем и священнодейственником».

Отсюда вытекает его постоянная молитва к Богу, отличающаяся почти всегда одним и тем же содержанием. «О, невидимый Благодетель мой, Коим я постоянно живу, – молится он, – Ты, мне внимающий, исполняющий во благих желания сердца моего, спасающий меня от грехов моих, от злодейства невидимых врагов, Ты, благоустрояющий судьбу мою, просвещение мое, помощь моя, слава моя, сила моя, утверждение мое, когда я узрю Тебя? Когда узрю Благодетеля и Творца лицом к лицу?» Говорит он не раз и о благодатных веяниях, которые он нередко ясно ощущал в своей душе. «Благодарю Господа сильного в благости и крепкого в крепости Своей, за помилование скорое и великое, за исцеление глубоких язв сердечных, причиненных грехом. Что не могла сделать продолжительная домашняя молитва, то сделало одно только прикосновение к животворящему, славному и страшному престолу Божию в храме: язва сердца, смущение, скорбь и теснота вдруг исчезли, как бы великая гора отпала от сердца, и я сделался мирен, на сердце стала легкость, простор и дерзновение. Дивны дела Твои, Господи». И опять мы читаем в его «Дневнике» следующие знаменательные слова. «Благодарю Тебя, Господи, яко даруеши мне новую жизнь каждый раз, когда я со слезами покаяния и благодарения совершаю божественную литургию и причащаюсь пречистых и животво-

—136—

рящих Таин Твоих. Твоим святым Тайнам я обязан доселе продолжением бытия моего, непорочностью путей моих и доброю славою в людях твоих... Да святится убо имя Твое великое во мне паче и паче, – и во всех людях Твоих, на них же имя Твое святое нарицается, – и во всём мире Твоем... Да будет воля Твоя святая, премудрая, всеблагая, всесовершенная, всеблаженнотворная, яко на небеси и на земли во всех людях Твоих, и во мне грешном, ибо собственная воля наша ошибочна, близорука, греховна, гибельна, нелюбовна, зла, завистлива, горделива, ленива, роскошелюбива, сребролюбива, скупа». «Владыко мой, Господи Иисусе Христе! Мой скорый, пребыстрый, непостыждающий Заступниче! Благодарю Тебя от всего сердца моего, что Ты внял мне милостиво, – когда я в омрачении, тесноте и пламени вражием воззвал к Тебе, – пребыстро, державно, благостно, избавил меня от враг моих и даровал сердцу моему пространство, легкость, свет! О, Владыко, как я бедствовал от козней врага, как благовременно Ты явил мне помощь и как явна была Твоя всемогущая помощь! Славлю благость Твою, благопослушливый Владыко, надежда отчаянных: славлю Тебя, что Ты не посрамил лица моего в конец, но милостиво от омрачения и бесчестия адского избавил меня. Как же после этого я могу когда-либо отчаяваться в Твоем услышании и помиловании меня окаянного? Буду, буду всегда призывать сладчайшее имя Твое, Спасителю мой; Ты же, о пренеисчетная Благостыня, яко же всегда, сице и во предняя спасай меня по безмерному благоутробию Твоему, яко имя Тебе – Человеколюбец и Спас».

О. Иоанн открыто исповедует, что Господь не раз его руками совершал даже чудеса. Вот в своем «Дневнике» он пишет: «младенцы Павел и Ольга по беспредельному милосердию Владыки и по молитве Моего непотребства исцелились от одержавшего их духа немощи. У Павла-малютки немощь разрешилась сном, малютка-Ольга получила спокойствие духа, и личико из темного сделалось ясным. Девять раз я ходил молиться с дерзновенным упованием, надеясь, что упование не посрамит, что толкущему отверзется, что хоть за неотступность даст мне Владыка просимое; что если неправедный судья удовлетворил на-

—137—

конец утруждавшую его женщину, то тем более Судия всех, праведнейший, удовлетворит мою грешную молитву о невинных детях, что Он призрит на труд мой, на ходьбу мою, на молитвенные слова и коленопреклонения мои, на дерзновение мое, на упование мое. Так и сделал Владыка; не посрамил меня грешника. Прихожу в десятый раз, – младенцы здоровы». Рассказывает он и о другом поразительном исцелении, совершенном им. «Некто, бывши смертельно болен воспалением желудка девять дней и не получивший ни малейшего облегчения от медицинских пособий – лишь только причастился в девятый день по утру животворящих Таин, к вечеру стал здоров и встал с одра болезненного. Причастился он с твердою верой. Я молися о нем Господу, чтобы Он исцелил его. Господи! говорил я: исцели раба Твоего от болезни его. Достоин есть, ему же даси сия, любит бо священников Твоих и дары свои присылает им. – Молился и в церкви у престола Господня за литургией. Молился между прочим так: Господи! Животе наш! Как мне помыслить легко об исцелении, так Тебе легко исцелить всякую болезнь; как мне помыслить легко о воскресении из мертвых, так Тебе легко воскресить всякого мертвеца. Исцели убо раба Твоего Василия от лютой его болезни и не допусти ему умереть, да не предадутся рыданию жена и дети его, – и благопослушливый Владыка помиловал. А то был на волосок от смерти. Слава всемогуществу, благости и благопослушству Твоему, Господи!» Вот и еще подобный случай, о котором рассказывает также сам о. Иоанн. «Дивлюсь величию и животворности божественных Тайн: старушка, харкавшая кровью и обезсилевшая совершенно, ничего не евшая, – от причастия св. Таин, мною преподанных, в тот же день начала поправляться. Девушка, совсем умиравшая, после причастия св. Таин, в тот же день начала поправляться, кушать, пить и говорить, между тем как она была почти в беспамятстве, металась сильно и ничего не ела и не пила». «Господи! как я Тебя восхвалю, как я Тебя прославлю». Вот о. Иоанн свидетельствует о многих чудесах, совершенных по молитве его. «Господи! как я Тебя восхвалю, как я Тебя прославлю за силы Твои, за чудеса исцелений от

—138—

св. Таин Твоих, явленные на мне и на многих людях Твоих, которым я, недостойный, преподал после таинства покаяния сии святые, небесные, животворящие Твои Тайны! Вот они исповедуют предо мною силу Твою, благость Твою, во всеуслышание говорят, что Ты простер на них чудодействующую руку Твою и подъял их с одра болезни, с одра смертного, когда никто не чаял, что они будут живы, – и вот после причащения Тела и Крови Твоей, Жизнодавче, они вскоре ожили, исцелели, в тот же час и день почувствовали на себе жизнодательную Десницу Твою. А я, Господи, – очевидец дел Твоих – не прославил Тебя доселе во всеуслышание, к утверждению веры людей Твоих и не знаю, как и когда прославить Тебя, ибо всякий день занят какими-либо делами. Ты Сам сотвори Себе имя, Господи, якоже и сотворил еси; Сам прослави имя Твое, Тайны Твои».

Перечисленными случаями, конечно, не исчерпана далеко еще летопись исцелений, совершенных о. Иоанном. О многих из них в свое время красноречиво писали в газетах и журналах. Исцеленные им есть и в пышных палатах, и в бедных крестьянских хижинах. Силу молитвы его испытали на себе и старцы, и юноши, и дети, и женщины, и просвещенные, и мало просвещенные. Поэтому мы не будем более говорить об этой стороне жизни и деятельности Кронштадского пастыря.

Итак, область духа – вот сфера жизни о. Иоанна. А какая это таинственная, величайшая, всеобъемляющая область. Сколько величайших, нам мало известных или совсем даже неизвестных, сил и явлений таится в ней. Когда исчерпает ее всю человек? Ее не в состоянии исчерпать не только никто из людей в течение всей своей жизни, каким бы долголетием, она не отличалась, но и всё человечество, взятое вместе, бессильно здесь. Поэтому я не удивляюсь ничему особенному, поразительному, выдающемуся, что черпают из этого глубочайшего источника благодатные, Божии люди. Скажу более того, я не удивлюсь ничему такому, что было бы совершенно выходящим из ряда обыкновенных явлений и для меня казалось бы решительно непонятным и непостижимым.

Я предвижу наперед, что мне будут возражать, прочи-

—139—

тавши эти мои строки. Многие скажут: «Только то? Стоило ли об этом писать? Это так хорошо всем известно? А мы разве не христиане? А мы разве не веруем во Христа и Его учение? Стоило ли об этом писать? Стоило ли в таком случае и критиковать других? Вы ничего нового нам не сказали».

Да, сознаюсь откровенно, я ничего не сказал нового. Скажу даже более, я сказал нечто такое старое, что старо так же, как стар этот мир. Но я не могу не сказать и того, что это старое так же ново, вечно, юно, жизненно, как ново всё самое новое, что мы можем только видеть, наблюдать или представить. Христос – вечность, недоступная человеку даже хотя бы только для приблизительного представления ее. Христос в то же время и – каждое мгновение нашей духовной жизни. Коренная ошибка почти всех нас заключается в том, что мы никак не можем усвоить этого. Если же некоторым несколько удается приблизиться теоретически к пониманию этой истины, то им не удается никак постигнуть этого практически. Несомненно, что мы христиане. Но также несомненно и то, что многие из нас более по имени только христиане. Учение Христа еще не стало нашей плотью и кровью, нашей второй природой. Многие из нас еще не облеклись всецело во Христа и не сочетали своей жизни с жизнью неба, не привили всецело своей жизни к Источнику вечной жизни. Многие из нас не могут сказать, что Христос живет в них, как это говорил о себе Ап. Павел, и как говорили и говорят о себе лучшие из христиан. Мы не можем сказать, что представляем собою ветвь на лозе, органически, неразрывными узами связанную с своим стволом и получающею только отсюда свои живительные соки. Многих ли из нас сердца – храм Духа Божия? Души многих ли из нас приуготовлены в обитель для Бога и Его Сына? Небесный Жених часто подолгу стоит у дверей нашего сердца, совершенно напрасно ожидая внутреннего голоса, который бы позвал его внутрь храмины беседовать и вечерять с Ним. Редко, редко, и большею частью лишь на несколько блаженных, счастливейших мгновений, наша душа озаряется светом небесным. А большею частию мы блуждаем в полутьме, ходим как бы

—140—

в царстве теней. Мы вдаемся постоянно между светом и полутьмой. Нам сказано и заповедано: «любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас, и молитесь за обижающих вас и гонящих вас». Многие ли из нас поступают так, как заповедано поступать? Нам сказано: «ищите во первых царства Божия и правды Его, и сие всё приложится вам». Многие ли из нас с этого начинают свою жизнь? Нам сказано: «не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют, и где воры подкапывают и крадут: но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет, и где воры не подкапывают и не крадут». Многие ли из нас поступают так? Нам сказано: «просящему у тебя – дай, и от хотящего занять у тебя – не отвращайся». Многие ли из нас поступают так? Нам сказано: «именем Моим будут изгонять бесов; будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных и они будут здоровы». А мы так далеки от проникновения этими словами, что не только не совершаем «знамений» именем Христа, но еще и сомневаемся, чтобы не сказать более, в возможности этого. Не пустым ли звуком для многих из нас являются и следующие знаменательные слова Спасителя: «если бы вы имели веру с зерно горчичное и сказали смоковнице сей: исторгнись, и пересадись в море; то она послушалась бы вас». А как относятся многие к другим подобным словам Спасителя: «если вы будете иметь веру с горчичное зерно, и скажете горе сей: прейди отсюда туда: и она прейдет; и ничего не будет невозможного для вас»? Все ли из нас и вполне ли разделяют христианское жизнеустроение и жизнепонимание? Бог ближе к нам всякого человека во всякое время: ближе моей одежды, ближе воздуха, света, ближе жены, отца, матери, дочери, сына, друга. «Я Им живу душевно и телесно, – говорит о. Иоанн. – Им дышу, Им мыслю, чувствую, соображаю, намереваюсь, говорю, предпринимаю, делаю... Как в море, озере, или реке каждая частица находится в соединении с другими и окружена ими, или как в воздухе каждая частица окружена другими и соединена с ними, так все мы – зем-

—141—

нородные окружены Богом со всех сторон, при чем чистые из нас или очищающиеся соединены с Ним и всюду в Нем находятся». Но живем ли мы этими представлениями? Воплощаем ли их в своей жизни? Действительно ли постоянно в нас обитает благодать Божия? Не становится ли наша душа часто ареной действий противника Бога? Мы ежедневно молимся, часто причащаемся, исповедуемся. Но старались ли мы заглянуть в глубь своей души и посмотреть на то, что мы совершаем? Далеко не все и не всегда. «Когда мы молимся, то в мыслях странным образом вертятся самые святые, высокие предметы наравне с предметами земными, житейскими, ничтожными: напр., и Бог и какой-либо любимый предмет, напр., деньги, какая-нибудь вещь, одежда, шляпа, или какой-либо сладкий кусок, сладкий напиток, или какое-либо внешнее отличие, крест, орден, лента и проч. Так мы легкомысленны, пристрастны, рассеянны! Это свойственно разве только язычникам, не ведающим истинного Бога, а не христианам, коих сокровище не на земли, а на небеси. Где же живая вода в нашем сердце, бьющая ключом живительным в сердцах, всецело преданных Богу? Ее потому и нет, что она вытеснена из него житейскими суетами и прочими страстями». «Многие люди и молятся лицемерно, и их лицемерная молитва вошла у них в привычку; они сами даже не замечают и не хотят заметить, что молятся лицемерно, а не в духе и истине, так что если бы кто сказал им в обличение, что они молятся лицемерно, они прогневались бы на дерзнувшего сказать такую, по их мнению, несообразность. До лицемерия человек доходит не вдруг, а постепенно. Сначала, быть может, он молился от сердца, но потом, так как молиться всегда сердцем составляет значительный труд, к коему надо всегда принуждать себя, он начинает больше молиться устами, поверхностно, а не из глубины души, так как это гораздо легче; и наконец при усиленной борьбе плоти и диавола, молится устами, не доводя до сердца силы слов молитвенных. Таких людей очень много... Что сказано о молитве, то следует сказать и о причащении святых, безсмертных и животворящих Таин. Часто сначала человек причащается с живою ве-

—142—

рою, с чувством любви и благоговения, а потом при непосредственном противодействии плоти и диавола истине Божией, уступает им победу над собою и причащается лицемерно, не тела и крови, но, по его мыслям сердечным, хлеба и вина... Такой человек внутренно окрадывается сатаною. Сохрани, Боже, всех от такого причащения, от такой хулы на Господа. Это же бывает и с таинством покаяния». Это же бывает, добавим мы от себя, и с другими таинствами.

Мы говорим, что веруем в Бога. Но как глубоко мы веруем? «Мы только называем Господа Богом, а на деле-то у нас свои боги, потому что волю Божию не творим, а волю плоти своей и помышления, волю сердца своего, страстей своих; наши боги – плоть наша, сласти, одежды, деньги и проч.» «Сколько христиан, которые говорят: верую в Бога, а делом не веруют? Сколько уст немеют, когда нужно защитить в обществе славу Божию и святых Его, на которую наносят хулу сыны века сего – и немеют пред ними? Иные молчат, когда нужно поддержать разговор о Боге, или когда нужно остановить какое-либо безчиние, дерзость. Многие говорят: верую в Бога, а случись беда, напасть, искушение, малодушествуют, унывают, иногда ропщут, и куда девается вся вера? Тут бы и надо показать преданность воле Божией. А то видно, они веруют в Бога только в счастии, а в несчастии отвергают Его».

Что представляет собою наша внутренняя жизнь, полная всевозможных сомнений, колебаний, грехов мысли, как далека эта жизнь от идеала христианской жизни, об этом нет нужды много говорить. Это хорошо каждый из нас не только сам знает, но и чувствует, ощущает всем своим существом. Как несовершенны наши отношения к нашим ближним, как далеки от христианского идеала наши отношения ко всем людям, об этом также едва ли нужно много говорить. Эти недочеты нашей жизни красноречиво засвидетельствованы сотнями современных писателей. О них постоянно напоминают нам уже не словом, а самым делом, наши улицы с не- имущими крова, бедные хижины, голодные, оборванные, забитые дети...

—143—

Мы часто ищем смысла жизни, порываясь от настоящей минуты своей жизни в глубь веков минувших, отрываясь от того места, в котором вращаемся, в надзвездные миры и необозримую даль земель и пространств. Мы думаем, что там в неизвестной для нас дали и выси царство Божие. Отрешаясь от сферы своей скромной деятельности и наличной, действительной жизни, мы не прочь успокоить себя словами Спасителя: «вы не от мира». Но как мы глубоко ошибаемся. Наш мир находится не где-то отсюда за миллиарды верст, не где-то за бесконечными звездными мирами, не где-то в глуби веков давно минувших, он внутри нас самих, на всяком месте, в каждой душе, в каждом возрасте. Он отделяется от нас не внешними далекими пространствами, а самою тою или другою жизнью, что окружает нас. Свет и дыхание этого мира непосредственно близки нам. Они обвевают нас, наполняют каждый уголок нашей души во всяком месте, во всякую минуту, при всяком нашем добром труде и начинании. Поэтому искать смысла жизни не значит стремиться куда-то в беспредельную даль, проникать в надзвездные миры, в неизвестные пространства созвездий и солнц. Мудренейший и вековечный вопрос о смысле жизни решается проще. Искать смысл жизни – это просто значит войти внутрь того, что находится в нас самих и кругом нас, в окружающей нас жизни людей и природы. В нашей душе, какова бы она ни была, всё же есть отблески, просветы небесного света, небесного Духа в виде святых, благородных, возвышенных желаний, хороших мыслей, стремлений. Это та же душа, только в более совершенной и прекрасной форме бытия. Иди туда, к тому небесному просвету, что ты видишь и чувствуешь. Осваивайся с ним, вживайся в его атмосферу, тки из нее свои жизненные нити. Иди этим путем и не останавливайся ни на одну минуту. Твои отдельные жизненные нити, неизвестным для тебя образом, чудно будут слагаться в прекраснейшую жизненную ткань. Ты откроешь новые миры, которые доселе тебе были неизвестны. Твоя душа будет отчасти носительницею того, что не всходило еще на ум и сердце человека, чего не слышало ухо человеческое и чего не видело не одно око человека.

—144—

Не порывайся же уйти в даль пространств из того, может быть, малого и скромного поприща, на котором трудишься ты. Не чуждайся тех людей, с которыми соединяет тебя действительная жизнь. Не мечтай о других существах, которые бы более подходили к твоему идеалу. Старайся создать «царство Божие» в той обстановке, в какой ты поставлен волею судеб. Удаляйся всего худого в себе и в людях. Порывая связи с этим миром вражды, распри, всяких нестроений, христианин входит в такой мир, где все люди могут быть друзьями и братьями. А этот мир лежит не в каких-либо фантастических областях, а в той же самой среде и среди тех же самых людей, среди которых мы живем и действуем. В этой обстановке христианин видит и находит Христа и идет к Нему. Не помимо людей он ищет того неба, к которому призван, а в них же и через них же. Он идет к горнему миру через деятельное общение с ближними этого мира, будет ли оно в сфере мысли, практической деятельности, невидимой молитвы и любви. В этой-то самой среде, которая для многих является камнем преткновения, начинает постепенно созидаться новая жизнь, царство Божие, увеличиваясь и разростаясь, подобно роскошному, благоухающему саду. Тогда наше царство Божие уже будет не мечтою только, и не мыслью даже, какою бы отчетливостью и ясностью она не отличалась, а действительностью, не нуждающеюся ни в каких доказательствах. Такой человек не мечтает, а живет в том действительном земном мире, о каком говорил Христос и какой часто скрывают от нашего взора наши золотые и незолотые мечты. Царство его стало уже не царством в туманной дали минувших веков и не в бесконечных пространствах, не в отвлеченной системе измышлений и призраков, как у земных поэтов и писателей. Оно стало царством на твоих глазах, на этом небольшом пространстве, в этой среде, среди известных тебе людей. Тогда вместе с Ап. Иоанном и первохристианами такой человек скажет, что он познал Сущего, Безначального.

Видимый мир, дивно чудная природа отразят тогда перед ним явные следы десницы Божества. Каждый листок деревца, каждый крохотный цветочек, каждая бы-

—145—

линка, травка вдруг засияет для христианина такой лучезарной райской красотой, обдаст таким теплом и светом жизни, таким изяществом каждого изгиба и прелестью каждого тона, что перед ним воочию откроется рай Божий. Природа, мертвая для многих, оживет перед ним и перестанет быть страшной пустотой и зиящей бездной. В мертвом, по-видимому, мире для христианина затрепещет внутренняя духовная жизнь, в немом – зазвучат небесные глаголы, в случайном и механическом – чудный смысл и высшая разумная красота. Так всё оживет перед ним и изменится, как бы по какому волшебному мановению¹²²⁶.

И как в самом деле, всё это глубоко жизненно и справедливо. Мы ищем вдали от себя царство истины. Но мы забыли слово Христа о царстве Божием, Который некогда говорил: «скажут вам: вот здесь, или вот там; не ходите, и не гоняйтесь. Ибо царствие Божие внутрь вас есть». Не выходить за пределы себя должны мы, а углубляться в себя и в себе искать начал святой жизни. Перемена места, смена времен и точек зрения ничего не дадут человеку. Наш дух – бездна, в которую сколько не заглядывай, никогда ее не изучишь, никогда не постигнешь до конца. Невольно вспоминаются мне в эти минуты св. подвижники и великие ученые. Некоторые из них по половине столетия проводили на одном и том же месте, с одними и теми же людьми, в одних и тех же условиях. Однако, как глубок, привлекателен, животворен был их взгляд на окружающий их необъятный мир. Как полна была их жизненная чаша. Как много людей приходило к ним за словом руководства, бодрящей ласки и любви. Многие черпали из этих богатейших кладезей не только при их жизни, но и целые столетия после их смерти.

Итак, в живой вере в Христа Спасителя и Его учение нужно искать «секрет жизни» о. Иоанна. Как из маленького зерна вырастает стройное и могучее растение, так

—146—

и из этого простого чувства живой веры вырастает многосторонняя, сложная, поразительная жизнь и деятельность, наполняющая душу каждаго стороннего наблюдателя чувствами удивления, благодарности и преклонения перед ним.

Село Казнево.

23 июня 1893 года.

А.Е.

(Окончание следует).

—147—

Библиография

Полный церковно-славянский словарь. Составил священник магистр Григорий Дьяченко (бывший преподаватель русского языка и словесности). Всех слов объяснено около 30 000. Москва. 1899.

Узнавши, что появился в печати упомянутый «церковно-славянский словарь», мы очень обрадовались, так как в нем как в куске хлеба нуждались не только русские, но вообще все православные славяне. Необходимость – иметь такой словарь – чувствовалась давным-давно. Русские, сербы и болгары славят Бога в своих церквах на церковно- славянском языке.

Церковно-славянский (словенский) язык – литературное наречие древне-словенского языка, на котором свв. Кирилл и Мефодий славили Бога и совершали богослужение в Паннонии в IX столетии. Этот древне-словенский язык приняли как церковный русские, сербы, болгары и хорваты. Каждый из этих народов видоизменял звуки древне-словенского языка соответственно звукам своего народного языка. Так, русские заменили некоторые звуки древне-словенского языка, которых не было в их языке, своими звуками, и таким образом у русских образовался из древне-словенского русско-славянский язык, который в настоящее время и называют церковно-славянским языком. Точно также и сербы, болгары и хорваты видоизменили древне-словенский язык соответственно звукам своих живых языков, и таким образом из древне-словенского языка на ряду с русским образовалось еще

—148—

несколько литературных наречий, именно: сербско-славянское, болгарско-славянское и хорватско-славянское.

Сербская православная церковь до великого переселения в Австровенгрию (в 1690 г.) совершала богослужение и славила Бога на сербско-славянском языке. Но по переселении стал чувствоваться недостаток в сербско-славянских богослужебных книгах. Этот недостаток начала пополнять Россия, с начала прошлого столетия посылая им свои русско-славянские богослужебные книги, и с этого времени вошел в употребление русско-славянский язык и в сербской церкви. Окончательному введению русско-славянского наречия вместе с русским правописанием и произношением послужило много и то, что по прошениям сербских Карловицких митрополитов Моисея Петровича и Викентия Иоанновича стали приезжать к нам из России и русские учителя как Максим Суворов (в 1724 г.), Козачинский, Миницкий, Крижановский (в 1733 г.) и благодаря их трудам сербы перестали употреблять сербско-славянскую редакцию, освоились с русско-славянскою. Серб в настоящее время поет не только в церкви церковные песни русско-славянским языком, но повсюду и на всяком месте, и ему приятнее всего спеть церковную песнь русско-славянским языком, так как он в настоящее время для него как и для русского стал родным – церковно-славянским языком. Из этого не трудно понять, почему и мы – сербы – обрадовались появлению в печати полного церковно-славянского словаря о. Дьяченко, так как у нас чувствуется может быть большая надобность в таком пособии для лучшего понимания русско-славянских церковных книг, а между тем сербская церковь, разделенная на несколько отдельных автокефальных церквей, находится в таком положении, что ей совершенно не подстать издание такого огромного труда...

Но, к сожалению, по рассмотрении словаря о. Дьяченко мы волей-неволей пришли к такому убеждению, что ошиблись в многом в своих ожиданиях, и что в нем многого чего не достает, чтобы могла быть достигнута намеченная г. составителем цель. Во всяком случае нельзя не отдать дань справедливости, что автор вложил очень много труда в составление своего словаря, который

—149—

будет не бесполезен, но он не сумел обработать его так, как принято в настоящее время составлять подобные сочинения, чтобы его словарь во всех отношениях мог послужить как научно-практическое пособие, в котором отражалось бы последнее слово филологическо-исторической науки. Правда, рецензент нашего словаря в прибавлениях к Церковным Ведомостям (№ 47 прошл. г. стр. 1057) думает, что «трудно проследить, действительно ли в словарь вошли лучшие и более установленные уже данные славяно-русской филологии, но мы попробуем доказать, что это возможно и, не смотря ни на какие трудности, это должно сделать имея в виду то обстоятельство, что и сам автор высказывает надежду и намерение издать этот словарь новым изданием, чему мы с своей стороны вполне сочувствуем, и поэтому и считаем своим долгом отметить более крупные недостатки в настоящем издании с надеждою, что автор воспользуется этим для второго издания.

О. Дьяченко утверждает, что он при составлении своего словаря пользовался трудами Миклошича, Ягича, Потебни и других знаменитых филологов, говоря при том, что цель его «при обработке словаря состояла в том, чтобы объяснить не только значение слов, но и все наиболее важные и ценные в научном отношении формы и законы древне-славянского и древне-русского языка», между тем именно формы церковно-славянского языка обработаны в словаре плохо, чтобы не сказать никак, и с этой именно стороны его словарь нуждается в многих исправлениях, и, что это не голословное утверждение с нашей стороны, постараемся показать на деле.

Человеку хотя и мало сведущему в подобных делах не трудно будет заметить, что словарь и не пишется так, как написал его о. Дьяченко. В подобном словаре при каждом слове следует поставлять на первый план самые важные формы слов, на основании которых читатель будет в состоянии выводить и все остальные, необозначенные в словаре, формы. Так напр. у глаголов необходимо выдвигать на первое место неопределенное наклонение и настоящее время, и тогда возможно у глагола выводить и все остальные формы, как прошедшее совершенное

—150—

(аорист), прошедшее несовершенное (imperfectum), прошедшее описательное первое и второе (perfectum и plusquamperfectum), повелительное наклонение, причастия и др., а не обращаем ли довольно внимания на основы неопределенного наклонения и настоящего времени, то не будем в состоянии наверное узнавать, откуда происходят остальные отдельные формы глаголов. И вот этим недостатком особенно страдает словарь о. Дьяченко. Напр. под буквой "о» находится слово обрѣтаю, и чтобы подтвердить эту форму, приводит автор из I Кн. Царствъ 13, 15. следующее: и сочте Cаꙋлъ люди ѡбрѣтшыѧсѧ с҅ нимъ. Между тем этот пример ясно показывает, что форма ѡбрѣтшыѧсѧ не имеет ничего общего с ѡбрѣтаю, т. к. форме ѡбрѣтаю соответствует в неопределенном наклонении ѡбрѣтати, и в таком случае причастие действительное прошедшее первое (part, praef. act. I.) должно иметь форму ѡбрѣтахъ (ѡбрѣтахшыѧ) а не ѡбрѣтъ (ѡбрѣтшыѧ), потому что из ѡбрѣтшыѧ видна основа неопределенного наклонения ѡбрѣтъ, а отсюда самое неопред. наклонение ѡбрѣсти, а от него форма настоящего времени может быть только ѡбрѧщꙋ, а эти формы, как видно по себе, не имеют ничего общего с ѡбрѣтаю. Следовательно, в словаре должно было бы обозначить этот глагол так: ѡбрѣтати: ѡбрѣтаю и выбрать соответствующую этому цитату на пр.: азъ ни единыѧ вины ѡбрѣтаю въ немъ (Ин.18:38), а читатель, знакомый с образованием форм глагола, или другими словами, знакомый с грамматикою церковно-славянского языка, может легко вывести и остальные формы этого глагола. Точно также под тем же словом приводит автор и другие несоответствующие примеры: да ѡбрѧщется имѧ iѡнаѳане в̾ домꙋ Давïдовѣ (1Цар.20:16) и злоба не обрѧщется в̾ тебѣ никогдаже (1Цар.25:28). Все эти примеры следовало бы отнести к слову: ѡбрѣсти: ѡбрѧщꙋ.

Приведенный нами пример показывает, как и многие другие, что автор сплошь да рядом смешивает совершенные и несовершенные глаголы одного и того же корня, так что при несовершенном глаголе приводит формы совершенного и обратно, а это во всяком случае не малый недостаток. Приводим для этого несколько примеров:

—151—

восписати: восписꙋю. Но от восписати форма настоящего времени гласит: воспишꙋ, воспишеши, а от восписꙋю неопредел. наклонение может быть только восписовати.

возмогаю. Тут автор приводит примеры: и возможе сꙋетою своею (Пс.57:9); но возможе вѣрою давъ славꙋ богови (Рим.4:20). Но возможе есть прошедшее совершенное от возмощи и не имеет ничего общего с возмогати: возмогаю.

вчинѧю: ѩже вчинено ти есть творити (Деян.22:10): вчинено происходит от вчинити: вчиню.

вниматисѧ = заниматься огнем, загораться, воспламеняться; трости сокрꙋшенны не приломитъ и лена внемшасѧ не оугаситъ (Мф.12:20). – Но внемшасѧ не образовалось из вниматисѧ, а из внѧтисѧ: (внѧти) вонмꙋсѧ, вонмешисѧ, причастие действ. прошед. первое внемъ второй падеж внемша; а от вниматися – внимавъ.

ѧти: ємаю (ср. с эт. ѡбъѧти). От ѧти наст. Время гласит имꙋ, имеши – имутъ, а от наст. времени ємлю неопред. накл. будет имати. Здесь особенно ярко бросается в глаза смешивание глаголов и слабое знание церк. слав. грамматики.

оживлѧю – с прим. оуморити младенци ихъ и не ѡживити (Деян.7:19); да негли ѡживитъ дꙋши наша (3Цар.20:31). Неопред. накл. от оживлѧю – оживлѧти и не имеет никакого дела с оживитъ (оживити).

вмѣнѧтисѧ: и со беззаконными вмѣнисѧ (Мк.15:28). – Как этот так и остальные приведенные автором примеры не подходят сюда, а к глаголу вмѣнити: вмѣню, вмѣниши, аор. вмѣнихъ; а вмѣнятисѧ есть неопр. накл. страдательного залога от глагола вмѣнѧти: вмѣнѧю, аор. вмѣнѧхъ, как и следовало начать эту статью, а не с вмѣнѧтися.

оувѧзꙋю и оувѧзаю с примером: нечаемый оувѧзесѧ вѣнцемъ. – Но оувѧзеся не есть форма ни от оувѧзꙋю, ни от оувѧзаю, а аорист или от глагола оувѧсти: оувѧзꙋ, оувѧзеши или оувѧзнꙋти: оувѧзну, а от оувѧзꙋю гласит аорист оувѧзовахъ, от оувѧзаю – оувѧзахъ.

подвизатисѧ: и иконы подвижшасѧ по стѣнамъ. – подвижшасѧ не образовалось из подвизатисѧ (= подвизавшасѧ), а из глагола подвижитисѧ: подвижꙋсѧ.

—152—

оувѧ(ж)даю с примером: оувѧдивый искоренно нечестïѧ расли, которому здесь не место, как и у ополчаюсѧ – ополчисѧ, внимати – внѧтъ, наказывати – наказꙋѧ, намащати – намаститъ, набдеваю – набдѧщïй, назирати – назриши, извѣщаю – извѣститъ, изчитати – изочтена, гоню – гнати и т.

Смешивание сродных глаголов, происходящих из одного корня особенно ярко отражается при слове срѣтати. Эту форму подтверждает автор следующими примерами: да возвѣщꙋ вамъ, что срѧщетъ васъ въ послѣднïѧ дни (Быт.49:1); срѣтил еси дѣву. Но срѧщетъ не образовалось из срѣтати, а из срѣсти (срѧщꙋ, срѧщеши); равным образом срѣтилъ не происходит из срѣтати, потому что от срѣтати действ. причастие прошед. второе (part. praef. act. II) гласит срѣталъ, а от срѣтилъ форма неопред, накл. должна была бы гласить сѣртити. Но всё приведенное нами еще ничто в сравнении с другими погрешностями, которые просто показывают авторово незнание церковно-славянской грамматики.

Так в словаре находим глагол зиждитисѧ – форму, совершенно неизвестную в церк. слав. языке. Для подтверждения такого неопред. накл. автор приводит следующее место из первого coб. посл. св. ап. Петра 2:5: и сами яко камение живо зиждитесѧ въ храмъ духовенъ. Здесь автор сам с легкой руки выдумал форму неопред. наклонения зиждитисѧ, стало быть не знал, что этот глагол в неопред. наклонении имеет форму здати (древне-слав. зьдати или зидати), наст. вр. зиждꙋ, зиждеши. И что такая погрешность не есть что-нибудь единичное, случайное, укажем на еще несколько сходных ошибок. Таковы:

"берꙋсѧ от братисѧ = борюсь». Это неверно. брати: берꙋ, береши не означает бороться, борюсь, но сареге, colligere, а БРАТИ при значении бороться гласит в настоящем времени борю, бореши, – борютъ (на пр. от юности моеѧ мнози борютъ мѧ страсти. Следовательно автор смешивает в одно два различных глагола, которые следовало ставить в словаре отдельно, каждый за себя: брати: берꙋ и брати: борю. Но если автор здесь знает, что борю имеет в неопр. накл. брати, то непонятно, как мог

—153—

написать compositum «изборати – побеждать, поражать» вместо избрати: изборю, избореши, – изборютъ.

«вопиѧти«. Здесь автор ссылается на следующее: ïако вопиетъ въ следъ насъ (Мф.15:23); но форма вопиѧти не существует, а вопити: вопию, вопиеши.

»исплевꙋю = полю, выдергиваю дурную траву» и приводит цитату: хощеши ли оубо, да шедше исплевемъ ѧ (Мф.13:28). Как мог автор составить из этого 1. л. множ. ч. исплевемъ как 1. л. единств. ч. исплевꙋю, – форму, не существующую в церковно-славянском языке, уму не постижимо; даже если бы эта форма и существовала, то и в таком случае не имела бы ничего общего с исплевемъ, которое образовалось из исплети (древн. слав. исплѣти): исплевꙋ, исплевеши, – исплевутъ.

"пропнꙋти: іисꙋса же бивъ предаде имъ, да его пропнꙋтъ (Мф.27:26).» Автор здесь, вероятно, думал, что если в настоящем времени этот глагол имеет форму пропнꙋ – пропнꙋтъ, то форма неопр. накл. должна гласить пропнꙋти; но этой формы в церк. сл. языке не находим, а пропяти точно также как и от распнꙋ – распѧти, кленꙋ – клѧти.

"врѣю: чрево же мое ïако мѣхъ мста брѧща завѧзанъ (Иов.32:19).» Из формы врѧща знающему грамматику не трудно видеть, что настоящее время не может гласить врѣю, но врю, вриши, а если бы существовала форма. врѣю, то вмѣсто врѧща гласила бы эта же форма врѣюща, но такой не существует.

"срищꙋсѧ (Мк.9:25).» Из этой формы настоящего времени нельзя отыскать неопред. наклонения, а без этого невозможно узнать, как гласят остальные формы этого глагола. Вероятно, что автору не была известна эта форма. Тут вместо срищꙋсѧ следовало выписать: сристати: срищꙋ, срищеши, – срищꙋтъ; аор. сристахъ; срища, сриставъ, сристалъ и из этого мог бы каждый узнать спряжение этого глагола во всех формах. На другом месте находим глагол пририскати (пририщꙋще); но от пририщꙋще неопр. наклонение может гласить только приристати, как и от срищꙋ – сристати. Это один и тот же глагол ристати, соединенный только с различными предлогами -с и -при. Точно также в словаре находим свѣмъ и свѣдущïй без

—154—

неопр. наклонения свѣдѣти, тлѣщи (древне-слав. форма) без наст. времени толкꙋ, толчеши, живꙋ неопр. наклонения жити и др.

Автор, неизвестно почему, приводит отдельно формы внѧти и вонмемъ, как будто вонмемъ не есть 1. л. множ. числа наст. времени от внѧти. Факт достойный удивления. Равным образом приводит автор отдельно форму оусопшïй, хотя это и есть просто действ. причастие прошедшее первое (part. praef. act. I.) от оуснꙋти: оуснꙋ, оуснеши аор. оуспохъ, оуспе (Деян.7:60), part. praef. act. I. оусопъ, genet. оусопша, полная форма оусопшïй и т.д.

При форме грѧдꙋ автор не поставил форму неопред. наклонения, а равным образом не проговорился ни одним словом, что форма повелит. накл. грѧди употребляется иногда в значении наречия. Правда, грѧди в таком значении не находится и в других словарях, но автор мог вывести его значение на основании греческого языка. Автор прочел много церковно-славянских книг, и поэтому в одной песне мог найти грѧди как наречие. Вот текст этой песни: Оувѣдѣхомъ Моѷсею кꙋпиною ïавленнаѧ, грѧди странными оуставы содѣланнаѧ, ïакю бо спасесѧ огнь носѧщи дѣва, свѣтоносна рождши благодѣтелѧ, въ ïѡрданскихъ же стрꙋѧхъ ïавленна. – грѧди Здесь наречие и соответствует греч. δεῦρο, хотя собственно это повелительное наклонение от грѧсти и соответственно греческому δεῦτε употребляется и как наречие и в связи с глаголами, означающими движение, значит сюда, а с глаголами, означающими состояние покоя, – тꙋтъ, здѣсь. Следовательно, вышеприведенная песнь гласит в русском переводе: мы узнали то, что было явлено (открыто) Моисею в купине, то, что здесь (грѧди) сделано чудесными (необыкновенными) законами (Божиими): ибо так спаслась Дева нося огонь и родивши светоносного благодетеля, явившегося в Иорданских струях. В словарь, имеющий около 30 000 слов, во всяком случае следовало внести и наречие грѧдиϙ иначе трудно было бы перевести означенную песнь.

Но довольно с глаголами. На основании приведенных мест, думаем, не трудно будет читателю убедиться, на сколько автор поверхностен и на сколько грешит в

—155—

формах с филологической стороны. Но эти погрешности не находятся только у глаголов, но их не мало и у других частей речи. Такова напр. форма юдолïе с примером: вси сии совѣщашасѧ на юдоль сланꙋю (Быт.14:3). Эта цитата не подходит сюда, т. к. юдоль не происходит от юдолïе, а это два отдельных самостоятельных существительных, первое женского, а второе среднего рода. Далее, в словаре находятся слова вереи, вериги, ваïа, но эти слова имеют и единственное число: вереѧ, верига, ваïе, и в этой форме и следовало поставить эти слова. Точно также непонятно, почему автор с словом оуста поставил на ряду и оустна, оустнѣ точно это не три различных формы.

С каким успехом автор этимологизирует, видно при слове вѣщïй. Это слово, говорит автор, – «есть не что иное, как сокращенная форма причастия вѣдꙋщïй, где звук д выпал». Это действительно удивления достойно. Слово вѣщь образовалось из вѣсть с суффиксом jъ, следовательно вѣстjъ = вѣштъ (вѣщь, вѣщïй), а никак не из вѣдꙋщïй, так как в таком случае это слово в русском народном языке гласило бы вечий, а в сербском – ветьчи: но вѣщïй и в русском и в сербском языках гласит вѣщïй (вѣштïй), и след. могло образоваться единственно из вѣсть с суффиксом jъ.

Но особенно ярко иллюстрирует слабое знакомство автора с церковно-славянской грамматикой следующее. У него «дѣваѧ (παρθένος) = дева...» Здесь следовало автору сказать, что дѣваѧ прилагательное, и что второй падеж у него дѣвыѧ, как и то, что оно употребляется вместо существительного дѣва. При слове верба автор приводит цитату: на вербïихъ посредѣ ´егѡ (Пс.136:2). Но если бы этот пример соответствовал слову верба, то в нем должно было бы стоять на вербахъ; между тем форме ВЕРБI:ИХЪ соответствует в первом падеже форма вербïе, а не верба. – На другом месте словаря находим следующее: «мста – по другим мостъ или местъ = молодое, свежее вино: чрево же мое ïакѡ мѣхъ мста брѧща завѧзанъ (Иов.32:19). Но это слово в первом падеже не может гласить ни в каком случае мста, а мостъ (второй падеж – мста, и эта форма должна была бы стоять в

—156—

алфавитном порядке. Автор должно быть думает, что мостъ не есть одно и тоже слово что и мста, а два отдельных слова.

В этом же роде, а, пожалуй, еще и в бо́льшую погрешность падает автор при слове »кацïй = какой: кацѣй свѧтыни нынѣ хощете причащатисѧ» Но формы кацïй в первом падеже не существует, и форме третьего падежа кацѣй соответствует в первом падеже только какъ или какïй (мужск. род). Это уже такая оплошность со стороны автора, что не нуждается ни в каком комментарии.

Мы могли бы привести еще массу ошибочных форм в этом словаре, но думаем, что и приведенного совершенно достаточно, чтобы наглядно убедиться, на сколько поверхностно обработан словарь о. Дьяченко в этом отношении; но надеемся, что автор во втором издании по возможности отстранит эти недостатки, и мы с своей стороны будем от души радоваться, если услужим автору своей рецензией.

В отношении значения слов автор был счастливее, так как в общем значения слова определены довольно хорошо. Но и здесь можно всё-таки кое-что заметить, поэтому и считаем долгом обратить внимание автора на некоторые места.

Так, он у отдельных слов не приводит все значения оных, а это между тем вещь важная и в подобном словаре, претендующем на полноту, не должны бы отсутствовать отдельные значения, иначе не достигнуть автору намеченной цели. Напр. при слове словесный (λογικος) находим толкование «ученый, разумный, мысленный, духовный». Но этим не исчерпываются все значения этого слова; напр. словесный может означать и красноречивого; ср. (Деян.18:24): ïꙋдеанинъ же нѣктѡ Аполлѡсъ именемъ… мꙋжъ словесенъ прïиде во Ефесъ. Здесь словесенъ – красноречив, а не ученый (т.к. последнее обозначается здесь словами силен сый въ книгахъ). Затем словесный соответствует в церковно-славянском иногда и греческому τοῦ Λόγου, как прилагательное притяжательное напр.: ѡ тебѣ радꙋетсѧ… освѧщенный храме и раю словесный, т. е. рай Слова, рай Христов. Равным образом и

—157—

оуставъ не означает только законъ (νόμος), но и θεσμός (закон Божий), как это можно видеть из песни, приведенной нами выше в целости при объяснении слова грѧди. Также и слово безчадный не означает только «нераждающий детей, бездетный», но и «горький, неприятный на вкус;» ср. свѣтильника возсïѧша вселеннѣй два, всесвѣтлый илïѧ и елисей: овъ оубо божественнымъ словомъ небесныѧ капли затвори и царѧ ѡбличи, на колесницѣ же огненнѣй на небеса вознесесѧ: овъ же безчадныѧ воды исцѣли и сугубу благодать прïѧтъ.

Наконец укажем еще и на слово тѧжесть: по автору, «тѧжесть слоноваѧ = палата убранная слоновою костию» (Пс.44:9). Здесь прежде всего следовало указать на настоящее значение этого слова (= тяжесть, die Schwere, Gewiclit, Last) и затем объяснить, каким образом в означенном месте этому слову придано значение «палата», значение, которого оно не имеет и не может иметь. Так следовало поступить уже и потому, что и в новейших печатных Библиях на церковно-славянском языке принято прибавлять на полях исправление к этому неточно переведенному слову. Известно, что эта ошибка в переводе вкралась вследствие сходства греческих слов βᾶρις = палата и βάρος = тяжесть, и переводчик перепутал эти слова, взяв слово βᾶρις в значении βάρος, если эта ошибка не находилась уже в греческой рукописи, с которой он переводил. На это следовало автору обратить должное внимание и не придавать слову тѧжесть значения, которого оно не имеет.

Разумеется, что мы не исчерпали все недостатки в отношении значения слов в словаре о. Дьяченко, но думаем, что и приведенного нами достаточно для того, чтобы указать автору путь, по которому он должен идти при составлении второго издания своего словаря. Впрочем, хотя в этом словаре не мало погрешностей, особенно в отношении форм, всё-таки можно и в настоящем виде рекомендовать его всем, кто имеет надобность в нем, так как он окажет им большую услугу при чтении церковно-славянских книг.

Проф. И. Живанович

Карловцы, Австровенгрия.

—337—

1866 г.

ствуемые при том правительством, то несомненно, что Бог возрастил бы и в здешних, ближайших к русскому православию, пределах достаточную пшеничку к необходимому обсеменению, хотя еще и дикой, но по природе довольно мягкой, почвы киргизской.

Благодарный за слово утешения, через вас мне сообщенное от владыки Филарета, припадаю к стопам его высокопреосвященства и прошу святых молитв его и благословения себе и болящей подруге моей. Искреннейшее почтение свидетельствую и преосв. Леониду.

Отвечать на письма ваши, вы видите, для меня отрадно; – да не останется бесследным время, проведенное мною вследствие отеческого благословения владыки московского на службе в сибирских наших пределах, а при том желал бы я, чтобы мое возвращение к родному очагу устроилось бы на основании правила пригодного всем человекам и преподанного смиренномудрием высокопр. Филарета в одном из писем к покойному Гавриилу Рязанскому¹²²⁷ в следующих приснопамятных выражениях: «если бы я был уволен, – писал владыка, – от управления делами паствы без моего в сем участия, чтобы мне не отвечать за свою волю, а только следовать высшей воле, я благодарил бы Бога».

Примите уверение в чувствах глубокого уважения и преданности поручающего себя молитвам вашим».

На этом и остановилась наша взаимная переписка. Но между тем, как происходила у меня эта мирная переписка с военным генералом, я вел горячую полемику с пресловутым священником Тверской епархии г. Калязина Иоанном Белюстиным¹²²⁸. – Изложу здесь обстоятельства этой полемики в последовательном порядке.

Еще в июле 1865 г. препровождена была к московскому митрополиту, при указе из Св. Синода, рукопись I. I. (т.е. Иерея Иоанна) Белюстина, под заглавием: «Страстная неделя, по своду сказаний евангельских, с примечаниями и очерком предшествовавших событий», – для поручения мне рассмотреть оную. 1-го октября того же года на означенном

—338—

1866 г.

Указе последовала такая резолюция его высокопреосвященства: «преосвященный можайский исполнит требуемое и возвратит с мнением».

3-го октября прислана была мне для рассмотрения рукопись Белюстина и в тот же день получаю я письмо от Обер-Прокурора Св. Синода, графа Д.А. Толстого. Он пишет мне от 30-го сентября за № 4932:

«При указе Св. Синода от 3-го июля 1865 г. за № 1118 препровождена к высокопр. митрополиту Московскому рукопись свящ. Белюстина под заглавием: «Страстная неделя, по своду сказаний евангельских, с примечаниями и с очерком предшествовавших событий», для поручения рассмотрения оной вашему преосвященству и представления мнения о том, может ли она быть одобрена к напечатанию.

Имею честь обратиться к вашему преосвященству с покорнейшею просьбою, не изволите ли признать возможным ускорить доставлением отзыва вашего об означенной рукописи.

Поручая себя молитвам вашим, с совершенным почтением и преданностью имею честь быть»...

На это, показавшееся мне несколько странным, требование отвечал я 9 декабря в следующих выражениях:

«На отношение вашего сиятельства от 30-го сентября текущего года (№ 4932), коим требуется от меня ускорить доставлением отзыва о рукописи свящ. Белюстина, под заглавием: «Страстная неделя, по своду сказаний евангельских», и пр., препровожденной при указе Св. Синода от 3-го июля 1865 г. за № 1118 к высокопр. митрополиту московскому для поручения рассмотрения оной мне и представления мнения о том, может ли она быть одобрена к напечатанию, – долгом поставляю ответствовать, что означенная рукопись получена мною для рассмотрения 3-го прошедшего октября. При сем честь имею присовокупить, что рукопись эта в настоящее время мною рассмотрена и в непродолжительном времени будет представлено о ней мнение высокопреосв. митрополиту».

На рассмотрение порученной мне рукописи о. Белюстина немалое время употреблено было мною, и вот результат моих критических трудов:

—339—

1866 г.

«Содержание рассматриваемого сочинения свящ. Белюстина составляют, как видно из самого заглавия оного, 1) свод сказаний евангельских о последних днях земной жизни Господа нашего И. Христа, с примечаниями сочинителя, и 2) очерк предшествовавших сим дням событий.

I.

Относительно свода евангельских сказаний, ничего особенного сказать нельзя; можно только заметить, что сочинитель, с одной стороны, буквально заимствуя из евангелия повествования о разных событиях дней земной жизни Спасителя, не всегда объясняет связь между тем или другим событием. Напр., он так начинает описывать 1-й день страстной недели: «на другой день, когда приближались к Иерусалиму» и пр. Естественно спросить: после чего на другой день, и кто приближался? Или начинает описание третьего дня (л. 30 об.): «поутру, проходя мимо, они увидели» и пр. Опять не видно, о ком именно идет речь. С другой стороны, сообщая отдельные черты из евангельских повествований об одном и том же событии, для связи оных, вставляет иногда свои, не весьма уместные слова. Так, напр., сводя сказания Ев. Марка и Матфея о засохшей смоковнице (л. 30 об.), он пишет: «да, если кто скажет горе сей» и пр. Какая странная вставка в слова Спасителя!

II.

Что же касается до очерка предшествовавших последним дням земной жизни Спасителя событий и примечаний сочинителя к своду евангельских сказаний, то здесь многое подлежит сомнению и недоумению. Так например:

л. 1. Сочинитель пишет: «все обстоятельства земной жизни Господа Иисуса, от самого начала его проповеди, слагались так, что неизбежно вели к страшному для него концу». – Следовательно, по мнению Белюстина, страдания и крестная смерть И. Христа есть неизбежное, неминуемое последствие обстоятельств Его жизни, а не действие Божественного провидения и бесконечной любви Самого Спасителя к грешному роду человеческому? Какой же после

—340—

1866 г.

сего смысл будут иметь слова Господа: «Аз душу мою полагаю, да паки прииму ю: никто же возмет ю от Мене, но Аз полагаю ю о себе» (Ин.10:17, 18)? – Итак, мысль автора, очевидно, ложная и несогласная с учением православной церкви.

На том же листе далее читаем: «самое язычество приняло в этом событии (т.е. страданиях и смерти И. Христа) свою долю участия: искупительная кровь Богочеловека, проливаемая за всё человечество, и пролиться должна была представителями всего человечества»... – Представитель действует по воле и полномочию того, чье лицо он представляет. Когда же и каким образом весь род человеческий, начиная с Адама и до последнего из его потомков, уполномочивал иудейских первосвященников и книжников, а также Пилата и римских воинов осудить на смерть и предать распятию Богочеловека? Опять мысль произвольная и ни на чем не основанная.

На обороте 1-го л. сочинитель пишет: «само собою разумеется, что основанием этого очерка (событий) будет Св. Евангелие; но не будет лишним, если для большей ясности очерка представятся некоторые сведения из еврейского писателя, почти современного Господу Иисусу, Иосифа Флавия... Поэтому он может послужить немалым пособием для предположенного нами очерка. Ссылок, впрочем, в каждом взятом из него месте мы не будем делать: кому угодно и кто может, пусть потрудится прочесть его книги сам и проверить сведения, взятые у него».

Нелегкую обязанность возлагает сочинитель на своих читателей, рекомендуя им для проверки сведений, заключающихся в его небольшом очерке и заимствованных якобы из сочинений Иосифа Флавия, прочитать все сочинения сего писателя, заключающиеся в нескольких томах. Но что неудобоисполнимо для каждого читателя сочинения свящ. Белюстина, то почти обязательно для того, кто имеет от начальства специальное поручение внимательно рассмотреть это сочинение. – Посему я долгом поставил, если не все указанные свящ. Белюстиным сочинения И. Флавия прочитать от начала до конца, по крайней мере проверить те места, которые показаны на полях рассматриваемой мною рукописи. Но сличивши все места, указанные

–341

1866 г.

свящ. Белюстиным с подлинными сочинениями И. Флавия, я, к удивлению, многого здесь не нашел. Напр. на л. 3, Белюстин, говоря об Архелае, правителе Иудеи, цитует – Ioseph. Antiquit. XVIII, ХII. 2 – смотрю указанную книгу Древностей И. Флавия и в ней ХII гл. вовсе не нахожу ни в подлинных сочинениях Иосифа, изд. в Париже в 1845 г., ни в русском переводе 1795 г.

На л. 7 описывая еврейского книжника, Белюстин указывает на ХII гл. XX кн. Древностей иудейских, но в этой книге показанной главы вовсе также не существует.

На обороте того же 7-го л., при описании окрестностей Иерусалима, Белюстин ссылается на X гл. XVIII кн. Древностей; но и здесь напрасны поиски указанной главы: ее нет в помянутых мною изданиях сочинений И. Флавия.

Здесь же далее Белюстин приводит свидетельство И. Флавия о том, что Галилеяне большую часть своей жизни проводили под открытым небом, и цитует Ioseph. Antiqu. XV, XI. 5. 6. Но на следующем 8-м л., в примечании 6-м, тο же самое место из сочинений И. Флавия приводит в подтверждение того, что Ирод перестроил храм, созданный Зоровавелем. В указанной XI гл., §§ 5 и 6, действительно идет речь о перестройке храма, но о Галилеянах не говорится ни слова.

На л. 20, при описании красивой местности г. Иерихона. Белюстин, между прочим, приводит из Древн. иудейских IV. IV. 1., но в этом месте об Иерихоне и помину нет.

Можно было бы указать и еще несколько подобных примеров неверности и неточности цитат, приводимых свящ. Белюстиным; но довольно и сих, чтобы иметь повод усомниться в самостоятельности мнимо-ученого труда сочинителя. – Видно, что автор, указывая на сочинения И. Флавия, как на пособие при составлении предпринятого им очерка предшествовавших последним дням земной жизни Господа Иисуса событий и возлагая на своих читателей нелегкий труд прочитать помянутые сочинения, сам между тем освободил себя не только от труда прочитать все сочинения Флавия, но и от поверки тех мест, которые указывает в своем сочинении.

Чем же объяснить допущенные свящ. Белюстиным не-

—342—

1866 г.

верности в цитатах, и откуда же он почерпал сведения, которых в указываемых им местах из сочинений И. Флавия не оказывается? – К крайнему удивлению, открывается, что сочинитель сведения свои, заключающиеся в его очерке предшествовавших последним дням земной жизни Спасителя событий, а равно и в примечаниях его к евангельскому тексту, заимствовал не из первоначального, на который он указывает, а из другого, более мутного, источника: это – пресловутое сочинение неблагонамеренного французского писателя Ренана: Vie de Iesus, против которого так много писано было как в иностранной, так и в нашей духовной литературе.

При сличении сочинения православного священника Белюстина с сочинением неправомыслящего и неблагонамеренного французского писателя, оказывается, что первое есть ничто иное, как компиляция из последнего. Для удостоверения в этом я выпишу некоторые места из того и другого сочинения, заметив предварительно, что у меня под руками было сочинение Ренана, напечатанное в Париже в 1864 г. 11-м изданием¹²²⁹.

—343—

1866 г.

Далее, на об. 3-го л. и след., сведения о Капернауме, о Генисаретском озере, о городах и селениях, лежащих окрест сего озера, о происходящих из сих городов и селений учениках и ученицах И. Христа извлечены из разных мест сочинения Ренана, как-то: pag. 133, 139, 141, 149–153.

Л. 4 об. примеч. 1. Сведения об устройстве иудейских синагог и о порядке чтения в них закона Моисеева сообщаются у Ренана на стр. 135 и след. – Здесь свящ. Белюстин, выписывая из сочинения Ренана цитаты, допустил немаловажную ошибку; вместо – Деян.13:15, он написал 18:15.

Л. 5. Об отношении Ирода Антипы к И. Христу см. у Ренана на стр. 321 и сл. – Здесь также Белюстин в одной из цитат допустил грубую ошибку; вместо Мк.8:15, он ставит XVIII гл., каковой главы ни в одном кодексе или издании евангелия от Марка не существует.

Л. 6–7. О путешествиях И. Христа в Иерусалим и об отношениях иерусалимлян, и в особенности фарисеев, к Галилеянам см. у Ренана на стр. 205–209.

Л. 8. О храме иерусалимском и его значении для народа – у Ренана pag. 211–213.

Л. 9. Изгнание из храма иерусалимского торговцев и меновщиков у Ренана pag. 213–214.

– об. О нравственно-религиозном упадке иудейского священства и об учреждении повсюду синагог – у Ренана pag. 215 и сл.

—344—

1866 г.

Л. 10. О Никодиме – у Ренана pag. 219 и сл.

Л. 13 об. – Об Иоанне Предтече – у Ренана pag. 333 и сл.

Л. 17. О портике (или притворе) Соломоновом – у Ренана р. 356.

– об. О горе Елеонской – у Ренана р. 340.

Л. 18. О Марфе и Марии, о Лазаре и Симоне прокаженном – у Ренана р. 341, 342.

Л. 19. О празднике обновления – у Ренана pag. 357.

Л. 20. Об Иерихоне и Закхее – у Ренана р. 358.

– об. 21. О вечери в доме Симона прокаженного – у Ренана р. 372 и сл.

Л. 23 об. и сл. О первосвященниках Каиафе и Анне – у Ренана р. 364.

Л. 25. О Понтие – Пилате – у Ренана pag. 400 и сл.

Таким образом все почти сведения, заключающиеся в предварительной части сочинения Белюстина, почерпнуты из сочинения Ренана.

Но в примечаниях своих относящихся к евангельскому тексту, Белюстин также пользовался отчасти услугами французского писателя-ориенталиста. Например:

Л. 66 прим. 10. Сведения о крестной казни заимствованы у Ренана из стр. 414.

Л. 67 прим. 13. О Голгофе – у Ренана р. 415.

Л. 68 прим. 17. О кресте в виде буквы: Т – у Ренана р. 419. – Но здесь Белюстин намеренно, или нет, входит с Ренаном в некоторое разноречие; он пишет, что подножия у креста не было; между тем как Ренан утверждает противное.

Л. 70 об. прим. 29. О прободении ребра Иисусова и об истечении из оного крови и воды – у Ренана р. 428. – Но здесь Белюстин позволил себе такую свободу в объяснении явления истечения крови и воды, какой не допустил французский писатель. – Тогда как Ренан, согласно с другими учеными, смотрит на это явление как только на знак прекращения жизни (се qu’ on regarde comme un signe de la cessation de vie), Белюстин видит в этом «несомненный признак разложения, начинающегося со смертью». Но поскольку разложение, по учению медицины, есть распадение органического тела на основные его элементы, и следовательно равнозначительно тлению или гниению, то зна-

—345—

1866 г.

чит, что Божественное тело Спасителя, по мнению Белюстина, подверглось тлению и разрушению. Между тем Ап. Петр, беседуя с иудеями, между прочим, о воскресении И. Христа, пророческие слова псалмопевца: «яко не оставиши души моея во аде, ниже даси преподобному твоему видети истления» (Деян.2:27) относит именно к воскресшему Господу. Кроме того, прав. церковь в истечении воды и крови из ребра Господня видит таинственное указание на таинство крещения и евхаристии. С сим духовным воззрением совершенно несообразна мысль о естественном физическом разрушении тела. Итак объяснение Белюстина совершенно произвольно и противно ясному учению слова Божия и духовному воззрению прав. церкви.

Таким образом из рассмотрения сочинения свящ. Белюстина открывается, что сочинение это –

1) Не есть труд самостоятельный, а большею частью, или почти всецело, заимствованный из сочинения французского, и притом весьма неблагонамеренного писателя – Ренана;

2) и в тех местах, которые, по-видимому, принадлежат самому автору, не всегда отличается основательностью и добрым направлением.

Посему полагаю, что сочинение свящ. Белюстина к напечатанию одобрено быть не должно»¹²³⁰.

Разбор рукописи свящ. Белюстина окончен был мною 26-го января и вскоре затем представлен митрополиту. Владыка, рассмотрев его, присоединил нечто и от себя, в донесении Св. Синоду, а именно, он писал:

«Соглашаясь с заключением Преосвященного, что сочинение свящ. Белюстина под заглавием «Страстная неделя» не должно быть одобрено к напечатанию, дабы яснее показать мое убеждение в сем, долгом поставляю присовокупить следующее:

Слишком известно, что книга Ренана: «Жизнь Иисуса» написана с целью представить жизнь его цепью приключений, происшедших от естественных причин, и устра-

—346—

1866 г.

нить идею Божественного откровения, чудес, домостроительства искупления рода человеческого от грехов, повинного вечному осуждению. Прискорбно и удивительно, что такая известность не возбудила в образованном православном священнике проницательности и осторожности, чтобы не ознаменовать своего сочинения чертами Ренана.

Сочинение называется: Страстная неделя; но из 73 листов 25, т.е. треть сочинения, содержат в себе то, что не принадлежит к страстной седмице, и Ренан призван на помощь, чтобы увеличить сию постороннюю часть сочинения.

Лист 3. «Первая же проповедь Иисуса в этом городе (в Назарете) возбудила против Него ярость слушателей. По этому случаю он переселился в Капернаум». Выписано ли это из Ренана, или нет, только здесь слышится дух Ренана, который желает представить Иисуса искателем влияния на народ, сделавшим опыт говорить к народу в отечественном городе, но не имевшим успеха, потерявшим надежду успеха здесь, и потому переселяющимся в другой город, чтобы там искать успеха. Но это не истинный вид Евангельского события. Проповедь Иисуса в Назарете была не первая его проповедь; прежде сей проповеди «весть изыде по всей стране о нем: и той учаше на сонмищах их, славимо всеми» (Лк.4:14, 15). При проповеди Иисуса в Назарете «вси дивляхуся о словесех благодати, исходящих из уст Его» (22); но Ренан или свящ. Белюстин пропускает сие, а говорит только, что проповедь возбудила ярость. После сказания о Назаретской проповеди Евангелист не говорит, что Иисус по сему случаю переселился в Капернаум, а говорит просто: «и сниде в Капернаум» (31). В Капернауме же и прежде сего пребывал Иисус, как видно из самой его Назаретской проповеди: «елика слышахом бывшая в Капернауме, сотвори и зде во отечествии своем» (23).

Л. 5. «Антипа не преследовал его (Иисуса), – неверно. Фарисеи говорили Иисусу: «иди отсюду, яко Ирод хощет тя убити» (Лк.13:31).

В Галилее полагается «средоточие деятельности» Иисуса. И это неверно. Средоточие деятельности Его Иерусалим.

Ирод желал видеть Иисуса, «но Иисус отказал ему в

—347—

1866 г.

этом». И это неверно. Иисус никогда не произносил такого отказа.

Для чего же на одной странице допущены три сии неверности? – дабы провести лукавую мысль, что Иисус преимущественно Галилею избрал для действования и успешнее в ней действовал, что ему не препятствовала политическая власть.

Л. 6 и далее. «Какие впечатления должен был выносить оттуда (из Иерусалима) Иисус? – во-первых общее со всеми Галилеянами». – За сим длинно излагаются причины ненависти Галилеян к Иерусалиму, даже до того, «будто самые окрестности Иерусалима не могли не производить грустных и неприятных впечатлений на Галилеян»? – К чему всё это? не к тому ли, чтобы приписать Иисусу племенную Галилейскую ненависть к Иерусалиму, а не Божественными воззрениями объяснить Его строгие отношения к Иерусалиму?

Л. 73. «По ходу событий согласиться должно с Марком!» – Это значит, что показание Ев. Луки несправедливо. Как было не догадаться, что такое суждение несообразно с православным понятием о достоинстве Евангелистов?

Ограничиваюсь немногими примерами, потому что не имел времени рассматривать всё сочинение».

Вследствие сего, рукопись свящ. Белюстина Св. Синодом была запрещена, и указом от 14-го августа 1867 г. предписано было Тверскому преосвященному, архиепископу Филофею¹²³¹ внушить свящ. Белюстину, что подобное произведение, по большей части или всецело заимствованное из сочинения, приобревшего известность своею неблагонамеренностью и написанного с целью устранить идеи божественности лица Господа И. Христа, откровения, чудес и домостроительства искупления рода человеческого и поколебать самые первые основания христианства, недостойно православного священника, и 2) обратить особое архипастырское внимание на образ мыслей и направление свящ. Белюстина»¹²³².

—348—

1866 г.

Граф Д.А. Толстой, покровительствовавший свящ. Белюстину, когда прочитал мой разбор и критику на его сочинение, переменил свое о нем мнение и одобрительно отзывался о моем разборе, бывши в Твери в октябре 1869 г. – Вот что писал по этому поводу из Твери в Витебск начальнице женского духовного училища, баронессе М.А. Боде¹²³³, известный поэт Ф.Н. Глинка¹²³⁴: «на днях я обедал с министром народного просвещения и дух. дел, Д.А. Толстым. Мне отрадно было слышать его отзыв о вашем архиерее. В бытность викарным у Филарета, ему поручен был разбор книги беспокойного свящ. Белюстина, и этот разбор обнаружил в рецензенте и такт, и ученость, и высокое понимание православия. – Так вот какой у вас архиерей Савва!! Это сущее сокровище для епархии Витебской, которая теперь, вместе с губерниею, сливается с коренными русскими областями» (письмо от 8 окт. 1869-го г.).

Возвращаюсь назад.

30-го января писал мне ректор академии, А.В. Горский:

«Кажется, в первый еще раз после того, как пользовался я благосклонным приютом вашим, берусь за перо, чтобы писать к вам, и потому прежде всего приношу вам усерднейшую благодарность за вся ваша благая ко мне.

Нынешний год всё что-то я чувствую себя нездоровым. Хотя болезнь горла и прошла, но к этому присоединились какие-то приливы крови к груди и я подвергаюсь нередко нервным болезненным припадкам. Вот и сегодня провел ночь без сна, а потому должен был отказаться от служения. Боюсь, как бы не возвратилась ко мне эта болезнь в той степени, как беспокоила меня назад тому лет 10–11, когда я должен был даже отказаться на год и более от употребления чая. Иногда бывает помысл посоветоваться с кем-л. из ваших врачей, напр., с О.В. Варвинским¹²³⁵. Эту мысль предлагал мне и мой

—349—

1866 г.

здешний врач Нил Петрович¹²³⁶. Не знаю, что будет вперед; но если припадки бессонницы будут продолжаться, то может быть я и воспользуюсь временем, и тогда буду просить у вас дозволения приютиться.

Давно меня занимает вопрос: не имеете ли вы каких-нибудь частных сведений о последних днях о. Порфирия в Риме. Угасла свеча и не загорится снова! – Где покоиться будут его останки? Что стало с его книжными приобретениями и тетрадями? Говорят, у него много было домашних работ, которые стоили бы сохранения. Может быть нелишне было бы доложить об этом Первосвятителю; не найдет ли он средств сохранить работы труженика от растраты. Родственникам труднее что-нибудь сделать».

14 февраля писал мне ректор академии А.В. Горский:

«Приношу вам усерднейшую благодарность за вашу любовь и призывающую и успокаивающую.

Здоровье мое, при помощи рекомендованного Осипом Васильичем лекарства, слава Богу, значительно улучшилось. Волнение утихает и я начинаю пользоваться сном спокойным. На первой неделе и от чтений и от службы я удерживался; только Господь сподобил приобщиться и приобщить студентов в субботу. Чувствуется еще боль в груди, но доктор обещается и это поправить.

Теперь я регулярно каждый день делаю прогулки, и нахожу себе освежение в пользовании воздухом.

Еще раз свидетельствую вашему преосвященству искреннейшую благодарность за вашу постоянную заботливость о мне».

16-го ч. скончался мой почтенный друг, Арбатской Троицкой церкви протоиерей Сергий Ив. Тихомиров-Платонов¹²³⁷. Я совершил над ним отпевание и погребение на Ваганьковском кладбище.

17-го ч. писал я ректору Московской д. академии А.В. Горскому:

«Душевно радуюсь, что Господь при помощи добрых советов врачей восстановляет и укрепляет ваше для многих и многих драгоценное здоровье. Но убедитель-

—350—

1866 г.

нейше прошу вас и на будущее время быть послушным внушениям врачей.

Сообщаю вам печальную весть о кончине моего доброго старца – Троице-Арбатского протоиерея Сергия Ивановича; помолитесь о упокоении его души. Кончина старца, последовавшая вчера в 11-м часу утра, была так же мирна и тиха, как и его жизнь. На место усопшего, вероятно, перемещен будет Ипполит Михайлович¹²³⁸.

Прося ваших святых молитв пред Угодником Божиим Сергием, имею честь быть...

Вашей достопочтенной матушке¹²³⁹ и всей академической братии прошу усердно кланяться от меня».

4-го марта писал мне секретарь цензурного комитета при моск. д. академии, профессор П.С. Казанский¹²⁴⁰, к которому я обращался с просьбою, по поручению Η.П. Киреевской¹²⁴¹, о скорейшем разрешении к напечатанию книги Аввы Дорофея¹²⁴²:

«Радуюсь случаю исполнить поручение ваше, и спешу его исполнением. Зная, как Оптинские дорожат своим переводом, я не решился делать какие-либо исправления в их труде. Давно знакомую и любимую мною книгу Аввы Дорофея с любовью пускаю за своею подписью к новому изданию.

Я в долгу пред вами, преосвященнейший владыко. А. Васильич передал мне ваше благосклонное желание иметь экземпляр составленной мною первой части учебника Всеобщей Истории. За честь для себя принимая это желание, замедляю исполнением по обстоятельствам скоро устранимым».

16 ч. писал мне ректор академии, А.В. Горский:

«Пользуюсь случаем, чтобы побеседовать с Вами о текущих слухах и делах. Слухи к нам проходили, что преосв. Леонид или вы скоро должны оставить Москву, что затем должны последовать и другие движения: возвы-

—351—

1866 г.

шения и перемещения. Чему тут верить, чему не верить? Нельзя и нам оставаться равнодушными при этих переменах, потому что они должны коснуться отчасти и нашего уголка.

Но пришедшее вчера от Святителя письмо, указывая нашему о. Михаилу¹²⁴³ новое, неожиданное назначение – в комиссию «для окончательных работ по преобразованию д.-учебных заведений», должно было на время положить преграду, – это к передвижениям. Как-то Бог даст вести здесь дело в отсутствие его, когда нет у нас человека, которым бы вполне можно было заменить его по инспекторству.

Но беседе конец. О. эконом требует письмо. Пусть же он договаривает, что не удалось мне написать о себе. Да и что писать? Cura melius, должен я сказать себе».

29-го ч., во вторник на светлой неделе, преосв. Леонид писал мне:

«Его высокопреосвященство ожидает нас сегодня к 5 часам.

Так как у меня праздниками бывает всенощное в 7, то я приеду к 5 и благословите мне доклад начать, а вы, если угодно, приезжайте к 6, так как владыке нужно отвлечение от однообразия дел, по его собственным словам; может быть, он расположится поговорить с вами, как вчера говорил со мною. Он был вчера на вид очень удовлетворителен, и, по свидетельству Владимира Ивановича¹²⁴⁴, не служил в пасху, потому что, без совета со врачом, сам себя стал укреплять к служению «домашними средствами» и расстроил себя.

До свидания».

Главною причиною болезни, лишившей старца-святителя духовного утешения совершить в светлый день Пасхи литургию, было крайнее изнурение сил письменными трудами в предшествовавшие дни. Ему хотелось непременно перед праздником отправить в св. Синод дело по рассмотрению московским комитетом, в коем я был председателем, трудов С.-Петербургского комитета по преобразованию ду-

—352—

1866 г.

ховно-учебных заведений. Наш комитет давно уже представил владыке свои записки для представления оных синоду, но он не хотел быть простым передатчиком наших записок, ему хотелось присоединить к ним, по обыкновению, и свои замечания, а между тем время у него было постоянно занято другими важными делами. И вот он решился, наконец, употребить на рассмотрение наших довольно обширных записок и на составление своих замечаний последние дни страстной седмицы; но эти неблаговременные и усиленные труды лишили его последних сил, так что он не в состоянии был в первый день Пасхи служить, – и это лишение произвело в нем глубокую сердечную скорбь: он со слезами жаловался нам на оскудение своих телесных сил.

5-го апреля, во вторник Фоминой недели, утром мирно беседовал я за чаем с инспектором моск. дух. академии, архим. Михаилом, отправлявшимся в Петербург для участия в комитете по пересмотру Уставов духовно-учебных заведений. В это время подают мне записку от преосвящ. Леонида. Раскрыв пакет, я с ужасом прочитал в записке следующие слова:

«Преосвященнейший владыко!

Депеша Генерал-Губернатору:

«Сегодня в 4-м часу пополудни (т.е. вчера, 4 апр.) в то время, когда Государь Император, кончив прогулку в Летнем саду, изволил садиться в коляску, неизвестный выстрелил на Его Величество из пистолета. Божие провидение сохранило драгоценные дни Августейшего нашего Государя. Преступник задержан. Расследование производится. Министр внутр. дел Валуев».

Посему назначен сегодня в полдень благодарный о сохранении жизни Государя молебен в Чудове. Ризница белая. Может быть, владыка и сам прибудет».

При записке приложено было печатное объявление от Московского Генерал-Губернатора следующего содержания:

«Вчера, 4 апреля, в 4½ час. по полудни, когда Его Императорское Величество Государь Император изволил выйти из летнего сада, чтобы сесть в экипаж, неизвестный выстрелил на Его Величество из пистолета, но по воле Провидения драгоценная жизнь и здоровье Госу-

—353—

1866 г.

даря, благодаря Всевышнему, сохранены и злоумышленник схвачен.

Московский Генерал-Губернатор, поспешая известить о сем жителей Столицы, приглашает их 5 сего апреля в 12 часов дня, в Чудов Монастырь для слушания благодарственного Господу Богу молебствия за спасение жизни и здравия Его Величества.

Военным и гражданским чинам быть в парадной форме.

5 апреля 1866 года».

В 12 часов раздался в Кремле призыв церковного благовеста. Церковь Чудова монастыря не могла вместить желавших молиться о спасении драгоценной жизни царя. Архипастырь Москвы не мог, по болезни, совершить молебствия. Священнодействовали оба викария, в сослужении многих архимандритов и старшего московского духовенства.

Вечером, в тот же день, мы с преосвящ. Леонидом были у митрополита на Троицком подворье с обычным докладом, и здесь общим советом положили немедленно отправить в Петербург депутацию от лица московского духовенства приветствовать Государя с чудесным избавлением Его Величества от руки злодея. Депутатами избраны были наместник Троицкой Лавры, архим. Антоний¹²⁴⁵ и старший из московских протоиереев, настоятель Петропавловской, на Басманной, церкви Петр Матвеевич Терновский¹²⁴⁶. Им вручены были образа для Государя и Государыни, и письмо следующего содержания:

«Благочестивейший Государь! Благословен Бог, верный в словесех своих, недремлющею силою провидения Своего исполнивший и ныне Свое древнее слово: не прикасайтеся помазанным Моим.

Сколько преступная, столько же безумная дерзость подняла против Тебя руку; но ее невидимо отразил ангел (хотя видимо через человека), и Твоя жизнь и здравие сохранены, а преступлению попущено сделать только то, чем оно обличило само себя и повергло позору и правосудию.

—354—

1866 г.

Благословен Бог, совершивший над Тобою, Благочестивейший Государь, свое древнее слово: не прикасайтеся помазанным моим.

Ужас верноподданных и скорбь о том, что нашелся в России такой человек, умягчается только живейшею радостью о Твоем сохранении и благодарною к Господу молитвою.

Так, после соборного благодарственного молебствия в храме Святителя Алексия, невместившийся в храме, но наполнявший Кремль, народ просил, чтобы сие молебствие вторично совершено было среди его, и оно вторично совершено тем же собором со всеобщим умилением и радостью.

Вместе со мною, всё вверенное мне московское духовенство, и, не колеблюсь сказать, вся Московская церковь и ее народ, все искреннейше приветствуем Ваше Императорское Величество с светлым на Вас знамением охраняющего вас провидения Божия, не преставая взывать к Богу: Господи, спаси царя!

Святитель Алексий, который в своем храме, близ своих св. мощей, благословил твое вступление в православную церковь, через свой образ, освященный на его мощах, да преподаст Тебе охраняющее благословение Божие на грядущие времена Твоей дражайшей жизни».

Письмо это подписано было митрополитом, архиепископом Евгением¹²⁴⁷. двумя викариями, 15-ю архимандритами, 1 игуменом, 1 протопресвитером, 248 протоиереями и священниками и всеми монашествующими и священнослужащими по московской епархии¹²⁴⁸.

Письмо вручено было Его Величеству 8-го числа, а 9-го последовал на имя московского архипастыря митрополита Филарета Высочайший рескрипт следующего содержания:

«Приняв с благоговением присланную мне вами икону святителя Алексия, искренно благодарю вас и всё московское духовенство за выраженные чувства верноподданнической преданности. Призванный на царство всемогущим промыслом, я возлагаю все мои надежды на Вседержи-

—355—

1866 г.

теля Бога, в Его же деснице цари и народы, и глубоко верую, что благое провидение охранит дни мои, доколе они будут нужны для дорогой мне России. Как ни тягостна моему сердцу мысль о покушении на мою жизнь, всецело отданную любимому отечеству, но она исчезает пред благою Божественною волею, отвратившею от меня опасность; а единодушное сочувствие ко мне всех сословий верного моего народа, со всех концов обширной Империи, доставляет мне ежеминутные трогательные доказательства несокрушимой связи между мною и всем преданным мне народом; эта священная связь да останется на веки неизменным залогом силы, целости и единства нашего общего великого отечества. Призываю святую церковь молиться о благоденствии и славе России.

Поручая себя молитвам вашим, пребываю всегда к вам благосклонный».

По примеру духовенства поспешило отправить депутацию с адресом в Петербург и московское градское общество, а в след за тем и прочие сословия, корпорации, государственные и общественные учреждения и отдельные лица посылали адресы, письма, телеграммы. По примеру Москвы и прочие города поспешили выразить свои чувства по поводу чудесного избавления помазанника Божия от руки злодея¹²⁴⁹. Мало сего: многие положили сохранить чудесное избавление это в памяти народа сооружением храмов и часовен, основанием благотворительных заведений и учреждением ежегодных молебствий с крестными ходами. – Последняя мысль усвоена была и Св. Синодом и на осуществление ее испрошено было Высочайшее соизволение. Впрочем этой мысли не разделял наш московский первосвятитель. Вот что он писал по этому поводу Синодальному обер-прокурору, графу Д.А. Толстому от 22-го апреля:

Сиятельнейший граф, Милостивый государь!

Есть слух, что Св. Синод полагает событие 4 дня сего апреля увековечить в памяти народа ежегодным торже-

—356—

1866 г.

ственным по всей России богослужением с крестным ходом.

Должен русский народ помнить 4-е апреля, с благодарением Богу за сохранение царя, с молитвою о будущем его сохранении, с неугасающею ревностью к охранению своего царя, и к конечному истреблению крамолы.

Но предполагаемый образ всегдашнего церковного воспоминания сего дня возбуждает недоумения.

Церковно-исторические крестные ходы сами собою указывают свой предмет, направление и предел. Например, в день Богоявления крестный ход идет на реку в память Иордана; в день пророка Илии в память его 40-кадневного путешествия к Боговидению в Хорив крестный ход идет в церковь прор. Илии. По сему образцу крестный ход 4 апреля в Петербурге может идти к часовне Летнего сада. Куда пойдет сей крестный ход в других городах, и особенно в селах? Ответа с основанием нет.

Если предположить торжественное богослужение без крестного хода, и в сем встречаются недоумения.

4-е апреля нередко случаться будет в великий пост и на страстной неделе, от которой церковный устав устраняет всякое постороннее празднование, кроме единственного праздника Благовещения.

4 апреля будет приносить с собою два воспоминания.

Во 1-х, воспоминание чудесного сохранения жизни Благочестивейшего Монарха. Сохранить сие в живой памяти народа и желательно и полезно.

Во 2-х, страшное и горькое воспоминание, что была на русской земле жестокая крамола, поднявшая дерзкую руку против Монарха. Надобно ли сим воспоминанием торжественно поражать русское сердце? Надобно ли каждый год торжественно напоминать народу, что возможно восстание против Царя, которое он прежде почитал невозможным?

На сии вопросы знаменательно ответствует высокий пример в Бозе почившего Государя Императора Николая Павловича. За свое особенным провидением Божиим сохранение в 14 декабря он ежегодно совершал благодар-

—357—

1866 г.

ственное молебствие в своей придворной церкви, но всенародного церковного торжества по сему событию не учредил.

Посильная ревность моя о том, чтобы чистая преданность православных Россиян Благочестивейшему Самодержцу не потерпела некоего ущерба от смутных впечатлений, побуждает меня покорнейше просить ваше сиятельство представить вышеизложенные мысли на рассуждение членов Св. Синода, и, если нужно будет, довести оные до Высочайшего сведения Его Императорского Величества».

В Москве, по случаю события 4-го апреля, в продолжение целого месяца, ежедневно совершались общенародные молебствия на городских площадях и улицах. Тоже происходило и в прочих русских городах. Правительство признало, наконец, нужным ограничить и прекратить эти торжественные церемонии. Обер-Прокурор Св. Синода, по соглашению, без сомнения, с министром внутр. дел обратился по этому случаю с секретным письмом от 30-го апреля (№ 50) ко всем епархиальным архиереям. Вот содержание этого письма.

«Верноподданнические чувства к Государю Императору, чудесно избавившемуся от угрожавшей опасности, с истинным единодушием выражавшиеся через благочестивое участвование народа в торжественных духовных церемониях, не перестают доселе в некоторых местах располагать жителей к продолжению общественных духовных торжеств; Государь Император, с утешением взирая на таковое проявление народной преданности и вполне ценя оное, изволит находить, что дальнейшее продолжение этих торжеств, достаточно уже доказавшее всю силу верноподданнических чувств, может отвлекать народ от его обыкновенных занятий и обязанностей.

Имею честь сообщить о сем вашему преосвященству с тем, не изволите ли вы, милостивый государь и архипастырь, по конфиденциальном соглашении с начальником губернии, негласно оказать зависящее влияние к приостановлению вышеупомянутых духовных церемоний, если они продолжаются еще по вверенной вам епархии».

9 числа писал я ректору Московской дух. академии А.В. Горскому:

—358—

1866 г.

«Пишу вам на сей раз по поручению первосвятителя.

Вчера в беседе с нами владыка, между прочим, коснулся вашего ходатайства о единовременном награждении Сергея Константиновича Смирнова¹²⁵⁰, и при этом заметил, что, так как ходатайство ваше изъяснено в частном письме, распоряжение о сем сделать неудобно. Посему изволил поручить мне написать вам, чтобы вы распорядились войти к его высокопреосвященству с формальным о том представлением или от вашего только имени, или от всего академического правления.

Исполняя сим архипастырское поручение, имею честь быть»...

10-го апр. получил я письмо от пребывающего на покое в Николо-Бабаевском монастыре Костромской епархии, преосвящ. епископа Игнатия (Брянчанинова)¹²⁵¹. Он писал мне от 30-го марта:

«Примите мою искреннейшую признательность за распоряжение ваше о снятии для меня списков с подробных жизнеописаний святого Нифонта и святого Андрея. Эти жизнеописания очень важны в отношении к учению о духах; но не знаю, смогу ли воспользоваться вашею милостью, как должно: силы мои истощились до невероятности, и не только не могу заниматься письменным трудом, но даже и чтением. Знакомым моим в Москве я поручил выразить мою благодарность занимавшимся перепискою жизнеописаний.

Приношу вашему преосвященству усерднейшее поздравление с наступившим праздником праздников, при желании вам всех истинных благ».

19 ч. писал я ректору Московской д. академии А.В. Горскому:

«Некогда вы изъявляли желание приобресть для академической библиотеки бумаги, касающиеся обозрения Волынской епархии, совершенного в 1831–32 г. покойным Троице-Арбатским о. протоиереем Сергеем Ивановичем¹²⁵². Супруга покойного Любовь Яковлевна, по моему предложе-

—359—

1866 г.

нию, охотно соглашается передать эти бумаги в ваше распоряжение. Чтобы вам иметь предварительное понятие о содержании этих бумаг, посылаю вам краткую о них записку. Если вам угодно будет иметь у себя этот архив, потрудитесь написать мне, и я не замедлю распорядиться пересылкою оного.

Дело о назначении меня в Витебск приостановилось и, может быть, вовсе не состоится.

В субботу, 21 числа, я отправляюсь на несколько дней в Берлюковскую пустынь для освящения храма и для обозрения окрестных церквей; 24 числа возвращусь в Москву: в этот день ожидается сюда прибытие Царской фамилии.

Поручая себя вашим св. молитвам, имею честь быть»...

13 мая преосвящ. Леонид писал мне:

«От о. наместника чудовского¹²⁵³ получено мною извещение, чтобы для высокопреосвященнейшего Киевского¹²⁵⁴, на станцию железной дороги, к десятому часу, высланы были лошади; но как мне нужно ехать на служение, аще Бог благословит, то не благоволите ли вы своих коней послать (я посылаю в шорах), о чем прошу уведомления.

Если изволите у Его В-ства Киевского митр. быть, изъясните, почему я медлю».

На это отвечал я, что кони к назначенному времени и в надлежащей форме (т. е. в шорах) будут высланы.

Вечером 15-го ч. преосвящ. Леонид снова пишет мне: «Для владыки Киевского нужны кони завтра в полдень.

Мои будут далеко; ваши близко. О. наместник говорит: не найдете ли вы удобным вашу четверню от Заяицкой церкви прислать в Чудов. Владыка Киевский съездит к нашему проститься и коней возвратит прежде, нежели они понадобятся вам для обратного пути. Парою катать его, думаю, неприлично, когда в Москве есть несколько парадных архиерейских упряжей.

Впрочем сие представляется лишь на суждение ваше. Надобно, чтобы о. наместник благовременно знал ответ».

—360—

1866 г.

В прежнее время Московский владыка не только для таких важных особ, как митрополит Киевский, но иногда и для младших архиереев, предлагал для поездок по Москве своих коней – шестерню; но с некоторого времени прекратил это, возложив эту повинность на своих викариев. Поводом к этому послужило следующее курьезное обстоятельство. Через Москву проезжал в Иерусалим новорукоположенный епископ Кирилл (Наумов)¹²⁵⁵, – это было в октябре 1857 г. – Митрополит хотел оказать ему, как епископу-миссионеру, особенное внимание, предложив для посещения Московских соборов и монастырей шестерню своих вороных коней. Преосвященный Кирилл воспользовался митрополичьими конями не только для обозрения Московских достопамятностей, но и для посещения своих родных и знакомых. Кто-то из его родственников жил на одной из больших Московских улиц в верхнем этаже небольшого флигеля, внизу коего находилось питейное заведение. Все мимоедущие и мимоидущие, видя митрополичий экипаж у кабака, недоумевали, зачем тут митрополит. Это сделалось владыке известным, и вот с этих пор он перестал отпускать свой экипаж для проезжих архиереев.

24-го ч. писал мне ректор академии, протоиерей А.В. Горский:

«Приношу вам усерднейшую благодарность за сообщение краткой описи дел по обозрению волынской епархии покойным о. протоиереем Сергеем Ивановичем в 1831 и 1832 г.г. и, посоветовавшись с здешними любителями русской старины, прошу покорнейше сообщить Любови Яковлевне о нашем желании воспользоваться для науки собранными о. протоиереем материалами. Это будет достойным памятником достопочтеннейшего члена нашей конференции!

Получили мы и от обер-прокурора и владыки-святителя уведомление о назначении Архипастыря нашего ревизором по академии, с разрешением употребить на помощь себе кого-либо из подведомых ему лиц. Думаем, что жребий

—361—

1866 г.

помощи падет опять на вас и заранее просим вашего к нам благоснисхождения».

30 ч. писал я ректору Московской д. академии А.В. Горскому:

«Препровождая к вам при сем собрание бумаг по делу обозрения Волынской епархии, желаю, чтобы ваши деятели по церковно-русской исторической науке извлекли из этих бумаг хотя некую пользу.

Приехать к вам в качестве помощника ревизора едва ли мне ныне случится, но явиться в Лавру в качестве поклонника, быть может, и доведется. Слух о назначении меня в Витебск снова возникает, и на этот раз, кажется, уже решительный. Предаю себя и судьбу свою в волю Божию; и позвольте мне надеяться, что, где бы я ни был, вы не лишите меня вашей дорогой для меня дружбы и молитвенного воспоминания».

Возвращаюсь несколько назад.

Еще в 1860 г., по настоянию покойного митрополита Новгородского Григория¹²⁵⁶, преосвященный Василий¹²⁵⁷, архиепископ Полоцкий и Витебский, вынужден был подать прошение об увольнении его на покой. Какой был к этому ближайший повод, мне с достоверностью неизвестно¹²⁵⁸. Известно только, что митрополит Григорий с давнего времени питал к преосвящ. Василию личное неудовольствие. Может быть, при этом имел некоторое значение неблагоприятный отзыв о нравственных качествах преосвящен. Полоцкого, сделанный обер-прокурору Св. Синода, графу Александру Петровичу Толстому¹²⁵⁹, директором синодальной канцелярии Петром Ив. Соломоном, который в 1858 г.,

—362—

1866 г.

путешествуя, по поручению обер-прокурора, по Западным русским епархиям, был, между прочим, в Витебске. В путевых записках своих, которые мне, перед отправлением на Полоцкую епархию, довелось прочитать, г. Соломон пишет, между прочим, о преосвящ. Василии со слов бывшего тогда губернского прокурора, товарища Соломону по воспитанию, что преосвященный часто бывает в гостях, подолгу там остается и предается неумеренному употреблению вина.

Еще более мог служить поводом к удалению архиеп. Василия от управления епархиею отзыв флигель-адьютанта князя А.В. Оболенского¹²⁶⁰, производившего в 1859 г., по высочайшему повелению, осмотр церквей в Витебской губернии. – Государь, выслушав нелестный отзыв князя о полоцком архиепископе, послал его в Москву, для совета с митрополитом Филаретом, как надлежит поступить с архиепископом Василием. Митрополит подал мысль об удалении его от епархии (об этом лично сообщил мне 30 марта 1881 г. кн. А.В. Оболенский).

Но в след затем, как послано было в Св. Синод преосвящ. Василием прошение об увольнении его от управления Полоцкою епархиею, получено было в Витебске известие о кончине митрополита Григория. Это было в июне 1860 г. Преосв. Василий тотчас же отправил по эстафете другое прошение, в котором изъяснил, что он переменил свое намерение касательно увольнения его на покой и просил прежнее прошение оставить без последствий. – Об этом слышал я от бывшего управляющего Витебскою Казенною палатою, действ. ст. сов. Матюнина.

Посланный в 1863 г., в звании главного начальника Северо-Зап. края, в Вильну, для усмирения польского мятежа, генерал от инфантерии, Михаил Николаевич Муравьев¹²⁶¹, строго преследовавший мятежных ксендзов и католических епископов, зорко также следил и за направлением деятельности мнимо-православных иерархов, возвратившихся в 1839 г. из унии и занимавших минскую и полоцкую кафедры. Судя по официальной пере-

—363—

1866 г.

писке главного начальника края с Полоцким архиепископом, можно ясно видеть, что отношения между тем и другим были далеко недружелюбные. В 1864 г. начал носиться уже слух¹²⁶², что Муравьев настойчиво требует удаления архиеп. Василия от полоцкой епархии. Синод таким требованием поставлен был в немалое затруднение и не знал, как в этом случае поступить, не возбуждая укоризненных толков в западном католическом мире. Обратились за советом к мудрому московскому архипастырю Филарету. Тот подал такой совет: вызвать архиепископа полоцкого в Св. Синод, для присутствования, на год, и затем оставить в Петербурге навсегда. Так и было поступлено: в мае 1865 г. преосвящ. Василий вызван был для присутствования в Св. Синоде в Петербург, а в марте 1866 г. совершенно для него неожиданно всемилостивейше был уволен от управления полоцкою епархиею, при чем награжден был званием члена Св. Синода и орденом Св. Владимира 1-й степени, с обращением ему при том в пожизненную пенсию всего содержания, каким он пользовался на полоцкой кафедре, т.е. около 7 000 рублей. Такая неожиданность, как сказывал мне бывший эконом архиерейского дома, игумен Тихон, сильно поразила преосвященного. И действительно. Легко ли ему было расставаться с епископскою властью, которою он, в продолжение 27-ми лет, пользовался почти неограниченно, – с польским светским обществом, которым он любил себя окружать и в котором находил для себя развлечение, – с сельскохозяйственными занятиями, которые составляли для него едва ли не главный предмет забот и попечений в летнюю пору. Агрономия – это, как он часто выражался, его любимый конек. О преосвящ. Василии, по справедливости, можно сказать тο же, что сказано об одном из иудейских царей (Озии): «бе муж любоземледелец» (2Пар.26:10).

Преемник графа Μ.Н. Муравьева Конст. Петр. фон-Кауфман¹²⁶³, при немецкой фамилии искренний православ-

—364—

1866 г.

ный христианин, был столь же пламенный ревнитель восстановления и утверждения в западном крае православия и русской народности, как и его предшественник, хотя менее, чем тот, счастливый. Разделяя мысли графа Муравьева относительно удаления от полоцкой епархии архиеп. Василия, он вполне убежден был, что требование Муравьева Св. Синодом будет удовлетворено, и потому озабочен был мыслью о преемнике преосвящ. Василия. В частных беседах с преданными ему русскими чиновниками он не раз возбуждал вопрос, кто бы мог, в случае увольнения от управления полоцкою епархиею архиеп. Василия, с пользою для православия и с достоинством занять его место. Между чиновниками Кауфмана было несколько москвичей и, между прочим, Ник. Ник. Новиков – окружный инспектор народных училищ. – Эти-то москвичи и указали Кауфману на меня, о чем мне лично сообщил в конце декабря 1865 г. сам г. Новиков, приехавши из Вильны в Москву. Эта нечаянная весть сколько польстила моему самолюбию, столько же и опечалила меня. Одно представление о перемещении из древле-православной Москвы в ополяченный и окатоличенный западный край возбуждало во мне самые мрачные и безотрадные чувства. – Но, подумал я, может быть, Господь и избавит меня от этой беды. – Однако ж сбылось предсказание г. Новикова и оправдалась рекомендация москвичей.

При рассуждениях в св. Синоде о назначении преемника архиеп. Василию, имелось в виду 3 кандидата. Преосвящ. Василий ходатайствовал о перемещении на полоцкую кафедру своего родного племянника Уфимского епископа Филарета¹²⁶⁴. Митрополит Киевский Арсений¹²⁶⁵ и обер-прокурор граф Д.А. Толстой указывали на ректора Вятской семинарии, архимандрита Павла¹²⁶⁶. Но митрополит Новгородский высокопреосвящ. Исидор¹²⁶⁷ настаивал, чтобы на полоцкую

—365—

1866 г.

епархию назначен был я. Какими он руководствовался при этом соображениями, мне тогда было неизвестно, но впоследствии объяснилось. Между тем, кто-то из членов предложил меня послать на Владимирскую епархию, но протоиерей И.В. Рождественский¹²⁶⁸ объяснил, что я родом из Владимирской епархии, и потому едва ли удобно меня туда посылать. Как бы то ни было, но голос первенствующего члена св. Синода имел перевес над прочими голосами. Итак, решено было определить меня на Полоцкую кафедру. Оставалось только спросить согласия на это московского первосвятителя. Высокопреосвящ. митрополит Новгородский обратился по этому предмету с письмом к митрополиту Филарету, но получил на первый раз отрицательный ответ. Владыка московский писал, что епископ можайский ему самому пока еще нужен. Митрополит Новгородский повторил просьбу, убедительно прося от имени св. Синода отпустить на полоцкую кафедру второго викария. Московский святитель должен был уступить, хотя не без сожаления, столь настойчивому требованию.

В апреле 1866 г. (на Фоминой неделе), среди обычного доклада епархиальных дел и в присутствии преосвящ. Леонида – старшего викария, владыка митрополит обратился ко мне с вопросом: «слышали ли вы об открытии архиерейской вакансии в Полоцкой епархии и желали ли бы занять эту вакансию»? На первую половину вопроса ответил я утвердительно, а на вторую – совершенным отрицанием. Но он объявил мне, что моя судьба решена, что он дал Новгородскому митрополиту свое согласие отпустить меня на полоцкую кафедру, и при этом сообщил мне вышеизложенные обстоятельства дела. Нетрудно понять, с каким горьким чувством принял я эту неожиданную и прискорбную для меня весть: у меня невольно брызнули из глаз слезы. Но я, не прекословя более митрополиту, предал себя, как и всегда прежде в подобных случаях, в волю Божию. После сего мне оставалось только ожидать окончательного решения моей судьбы.

Между тем, я написал в Петербург к инспектору моск. дух. академии, архимандриту Михаилу, который выз-

—366—

1866 г.

ван был туда, как было уже сказано выше, для участия в делах комитета о преобразовании духовно-учебных заведений, и просил его наблюсти за движением в св. Синоде дела о моем новом назначении. О. Михаил от 22-го апреля писал мне: «Вчера, наконец, удалось мне узнать нечто совершенно достоверное об одном из ваших поручений (секретно) и я спешу сообщить вам о сем. Св. Синод обращался к нашему (московскому) святителю с вопросом: отпустит ли он вас на Полоцкую кафедру? Святитель отвечал уже, что хотя ему и жалко отпустить вас от себя, но если польза церкви того требует, то отпустит. На этом пока и остановилось дело; окончательное определение еще не состоялось, собираются сведения о других кандидатах (о ком – мне не сообщили)¹²⁶⁹. Как скоро состоится определение, не премину уведомить».

В след за тем, от 10-го мая архимандрит Михаил писал мне следующее:

«К сообщенному мною вашему преосвященству относительно одного из ваших мне поручений долгом считаю присовокупить следующее вполне достоверное: св. Синод имеет в виду более назначить вас на кафедру Владимирскую, чем на Полоцкую, и об этом была уже речь в Синоде. Преосвящ. Нектарий¹²⁷⁰, который сообщил мне эту весть, убедительно просил вас подержать ее в секрете. Я сообщил Преосвященному, что вы родом из Владимирской епархии, а есть опыт, что преосвященные неохотно поступают на кафедры той епархии, в которой родились. Преосвященный сказал, хорошо бы узнать ваше мнение о сем для того, чтобы в случае вашего нежелания он мог заявить, что вы родом Владимирской епархии. Если, преосвященнейший владыко, благоволите сообщить о сем мне, то, конечно, дело останется в секрете»...

На это я отвечал о. Михаилу от 16-го того же мая: «Мне известно, что в св. Синоде знают о моем про-

—367—

1866 г.

исхождении из Владимирской епархии, и потому заявление моего желания или нежелания едва ли поведет к чему-либо. Но у меня собственно одно желание – не спешить из Москвы; во всём прочем я решительно предаю себя в волю Божию и в распоряжение высшей церковной власти. Но во всяком случае я покорнейше просил бы вас, возлюбленнейший о. архимандрит, известить меня немедленно, если последует какое бы то ни было решительное определение св. Синода относительно меня».

Но, вместо письма архим. Михаила, я получил весьма обязательное письмо от 25 мая от преосвящ. Нижегородского Нектария, присутствовавшего тогда в св. Синоде

Письмо это следующего содержания: «Преосвященнейший владыко, Возлюбленный брат о Господе!

По желанию вашему спешу уведомить ваше преосвященство, что сегодня (т.е. 25 мая) св. Синод назначил вас на кафедру Полоцкую. Об утверждении Государем Императором этого назначения вы, я думаю, узнаете прежде нас, потому что доклад о сем св. Синода г. обер-прокурор, при отъезде своем из Петербурга около 8-го июня, думает взять с собою и представить лично Государю Императору в Москве или в Ильинском, и по утверждении оного, без сомнения, в бытность свою в Москве, сообщит вашему преосвященству о вашем назначении.

Покорнейше прошу содержать сие известие пока в совершенном секрете. На бумаге еще ничего нет, – всё еще решено только на словах. В случае, если бы последовало какое изменение в этом решении, не премину уведомить ваше преосвященство»...

Действительно, граф Д.А. Толстой в первых числах июня прибыл в Москву и в селе Ильинском близ Москвы, где тогда имел пребывание Государь Император, предложил Его Величеству доклад св. Синода о моем назначении на Полоцкую кафедру на Высочайшее утверждение, которое и последовало 17-го числа. По возвращении из Ильинского в Москву, граф публично поздравил меня с новым назначением перед лицом старшего московского духовенства, собравшегося в его квартиру для обычного приветствия его сиятельства с прибытием в столицу. Чем

—368—

1866 г.

торжественнее было это поздравление, тем для меня грустнее.

Между тем, пока всё это происходило, я продолжал с обычным усердием исполнять свои обязанности по званию викария московской епархии, но в тоже время начал собирать сведения о новой, вверенной мне пастве.

Во второй половине мая, по поручению высокопр. митрополита, я отправлялся в Берлюковскую пустынь для освящения возобновленного храма, во имя Спасителя, лобзаемого Иудою. Хотя я и был уже в этой обители в 1864 г., тем не менее владыка озаботился сам составить для меня маршрут. По этому случаю он писал мне из Лавры от 19-го числа:

«Вашему преосвященству мир.

Хотя я сказал Берлюковскому игумену¹²⁷¹, что будет в воскресенье освящение храма, но в отвращение могущего случиться недоразумения, призовите теперь же иеромонаха Берлюковской часовни, и велите тотчас послать к игумену известие. Ему надлежало бы устроить путешествие ваше. В последние две мои поездки в Берлюковскую пустынь я ездил по Богородской дороге, однажды переменял лошадей в деревне; потом поворачивал с большой дороги налево. На повороте должен стоять указатель, и проводить до монастыря проселочною дорогою».

Получив это архипастырское послание, я отправился в путь 21-го числа в полдень и осмотревши по пути 4 церкви в 6 ч. вечера прибыл в пустынь, а через час велел начать благовест ко всенощной, которая продолжалась до 11-ти час. ночи. На другой день, в воскресенье, при многочисленном стечении богомольцев, совершено освящение храма. Храм каменный обширный и весьма благолепный. В благоукрашении храма особенное участие принимал московский купец И.С. Соловьев, который близ пустыни имеет обширную шелковую и бархатную фабрику. За такое благочестивое усердие к обители купцу Соловьеву дана была мною в благословение икона¹²⁷².

—369—

1866 г.

В понедельник, 23-го ч., выслушав раннюю литургию в домовой церкви и панихиду по Митрополите Платоне, восстановителе Берлюковской пустыни, я отправился для обозрения окрестных сельских церквей. Осмотревши 8 церквей, на ночь возвратился в пустынь. В одной из обозренных мною церквей, именно, в погосте Пружках, Макарово тож, я видел странное изображение во весь рост мученика Христофора: он представлен с песьею головою. И эта икона в особенном почитании у народа.

Во вторник, 24-го ч., выехавши из Берлюковской пустыни в 7 час. утра, в 9 час. 30 мин. прибыл в г. Богородск, и здесь в кладбищенской Тихвинской церкви совершил литургию. Вечером того же дня возвратился в Москву.

От 11-го июня, за № 258, высокопреосв. митрополит писал мне:

«Преосвященнейший Владыко!

Имея от Святейшего Синода поручение обозреть Московскую Духовную Академию, лично, или с пособием другого, состоянием моего здоровья вынуждаюсь просить ваше преосвященство посетить оную, и присутствовать на испытаниях в важнейших предметах 14, 15, 16 и 17 дней, простирая ваше обозрение и на другие предметы. Вы примете труд доставить мне сведения о сем обозрении, а также и о том, которые дни будут удобными для открытого испытания».

Исполнив в назначенный срок возложенное на меня поручение, я, по возвращении в Москву, словесно доложил его высокопреосвященству о том, что мною замечено в такой ограниченный срок доброго и недоброго в академии, и этим думал ограничить свой отчет, но владыка

—370—

1866 г.

потребовал, чтобы я непременно на бумаге изложил то, что объяснил ему на словах. В след за тем повторил свое требование из Лавры через преосвящ. Леонида. Не постигая цели такого настойчивого требования со стороны митрополита, я вынужден был представить ему письменный отзыв, разумеется, согласный с моим словесным докладом. И вот что было мною написано от 11-го июля того же 1866 г.:

«Предписанием вашего высокопреосвященства от 11-го минувшего июня (№ 258) требовалось от меня, чтобы я посетил Московскую Духовную Академию и присутствовал на испытаниях в важнейших предметах 14, 15, 16 и 17 дней, простирая обозрение и на другие предметы, с тем, чтобы о сем обозрении доставлены были мною вашему высокопреосвященству сведения.

Во исполнение сего, имею честь донести вашему высокопреосвященству следующее:

14-го числа (июня) производимо было, в моем присутствии, испытание студентов академии низшего отделения по логике, психологии, нравственной философии и истории новой философии. Из ответов студентов мною усмотрено, что преподанные им лекции усвоены ими с ясным пониманием и отчетливостью; на частные вопросы, предлагаемые, как мною, так и другими, присутствовавшими на испытании, слышались ответы, большею частью, удовлетворительные.

Логику и историю новой философии преподает экстраординарный профессор Василий Потапов¹²⁷³. Наставник этот, проходя должность с 1858 г., приобрел уже достаточную опытность в преподавании наук. Не отличаясь даром слова, но имея основательные познания в преподаваемых им науках, лекции свои он излагает ясно и отчетливо.

Преподаватель психологии и нравственной философии, Бакалавр Александр Смирнов¹²⁷⁴, при весьма хороших дарованиях и усердии к делу, подает о себе добрые надежды.

15 и 16 ч. – испытываемы были студенты высшего отде-

—371—

1866 г.

ления по догматическому богословию. Справедливость требует сказать, что ответы студентов по сему важному предмету, за некоторыми исключениями, были не вполне удовлетворительны: определения догматических истин излагались многими воспитанниками недовольно отчетливо; приводимые из свящ. писания тексты читались не всегда буквально, а равно и объяснение сих текстов не всегда было точно и с должным разумением (напр., один из лучших студентов изъяснил, в словах пр. Исаии: наказание мира нашего на Нем (53:5), выражение: мира в смысле: мир).

Но, в настоящем случае, недостатки учеников, без сомнения, не могут бросать тени на достоинства учителя. Отличные дарования, глубокие и обширные сведения в науках богословских, ревность и многолетняя опытность в преподавании наук профессора догматического богословия, протоиерея Александра Горского известны и высшему начальству, и всему ученому миру. Причиною же не вполне удовлетворительных ответов по догматическому богословию академических воспитанников, по моему мнению, служит, между прочим, назначение в руководство по сему предмету слишком обширной печатной книги (православно-догматическое богословие преосвящ. Макария). Воспитанники, приготовляясь по сей книге к экзамену, едва могут прочитывать каждый трактат по одному, и не более, как по два раза; а отсюда естественно должно проистекать только поверхностное усвоение догматических истин. Более основательного и глубокого изучения догматического богословия можно было бы ожидать от воспитанников академии, если бы им, вместо готового обширного руководства, даваем был, по примеру некоторых других наук, краткий конспект науки с тем, чтобы на изложенные в конспекте вопросы ответы составляемы были ими самими; печатная же книга служила бы только пособием и руководством при составлении сих ответов.

17-го ч. происходило испытание студентов высшего отделения по классу учения о вероисповеданиях и расколах. Ответы воспитанников по сим предметам, большею частью, были обстоятельны и удовлетворительны.

Преподаватель сих наук – экстраординарный профес-

—372—

1866 г.

сор Николай Субботин¹²⁷⁵. О способностях сего наставника и познаниях в преподаваемых им науках достаточно свидетельствуют его печатные статьи по истории русского раскола.

В отношении к нравственному состоянию воспитанников академии, студенты низшего отделения, как по моему личному наблюдению, так и по отзыву академического начальства, отличаются преимущественно перед студентами высшего отделения благонравием и благоповедением.

Экономическое и материальное состояние академии, при помощи средств, дарованных вашим высокопреосвященством от избытков Московской кафедры, можно назвать весьма удовлетворительным. Содержание воспитанников пищею и одеждою очень достаточно. Помещения студентов, а равно академическая больница, приведены в приличное благоустройство и содержатся в должной чистоте.

Академическая библиотека содержит в себе всё необходимое для удовлетворения ученым потребностям как учащих, так и учащихся. В последние два года, сверх приобретений на собственные академические средства, в библиотеку сделаны от разных лиц довольно значительные приношения книгами и частью рукописями.

Дела академического правления и конференции производятся без замедления и в законном порядке.

При сем честь имею представить вашему высокопреосвященству журналы испытаний за те дни, в которые я присутствовал при испытаниях».

Высказав в своем донесении митрополиту не вполне одобрительный отзыв об ответах студентов по догматическому богословию, я не ожидал от этого никаких неприятных последствий для преподавателя этого предмета, ректора академии, протоиерея А.В. Горского. Что́ же однако оказалось? Митрополит в своем донесении Св. Синоду от 11-го сентября о последствиях академической ревизии не только буквально прописал мой отзыв об ответах студентов по догматическому богословию, но к этому присовокупил еще, что и в его присутствии, на открытом испытании, ответы студентов по этому предмету были также

—373—

1866 г.

неудовлетворительны. – Св. Синод был изумлен таким отзывом митр. Филарета о Московской д. академии, которую он в прежние годы всегда превозносил. Вследствие сего отзыва, сначала предложено было сделать прот. Горскому строгий выговор, но затем ограничились только тем, что велено было сделать ему внушение относительно преподавания догматич. богословия.

В след за донесением Св. Синоду, митрополит писал товарищу обер-прокурора Ю.В. Толстому¹²⁷⁶ от 21-го того же сентября, между прочим, следующее:

... «В 23 день июня открытое испытание студентов академии посещено было мною. На испытание в богословии догматическом употреблено было преимущественно долгое время. Были ответы удовлетворительные, и частью неудовлетворительные, что более или менее случается и в лучших учебных курсах, но можно думать, что сей курс едва ли во всех отношениях равняется с некоторыми предыдущими. Впрочем и на поле не всякий год урожай одинаков.

В особенности нынешний курс отстал от прежних тем, что к испытаниям не было представлено сочинений, пишемых обыкновенно студентами для получения следующих ученых степеней. По сему предмету дано академическому правлению предложение.

Преосвященный Савва замечает, что обширность книги назначенной в руководство по богословию догматическому не благоприятствует основательному приготовлению к испытанию. Мысль сия заслуживает внимания начальства. Студент, имея при себе широкую классическую книгу, видит, что ему и готового не вместить, и следственно не до того, чтобы вырабатывать что-нибудь от себя. Таким образом ум не возбуждается к деятельности; память хватает скорее слова, нежели мысли, с страниц книги, на краткое время удерживает оные, и, когда понадобится, извергает, иногда в полноте, а иногда в отрывках и смешенно. Классическая книга должна содержать систематическое учение, не в широком изложении, а, по возможности, в кратком, но полном значения и силы. Такая

—374—

1866 г.

книга не обременяет памяти, а сосредоточенными выражениями, требующими углубления, развития, уяснения, призывает действие ума. – Здесь открывается поле деятельности для учености наставника, и возбуждается деятельность ума наставляемого и прилежание к урокам. И тогда ум углубляет и утверждает в памяти преподаваемое учение, и оно может перейти в кровь и жизнь»....

Обо всём этом узнал я не ранее декабря от синодального секретаря Мир. Гр. Никольского, явившегося в Витебск на должность секретаря консистории. Такая весть сколько была для меня неожиданна, столько же и прискорбна. Доселе у меня с прот. А.В. Горским были самые добрые и, можно сказать, дружественные отношения; и я не мог не дорожить дружбою такого многоученого и высоконравственного мужа, но это обстоятельство естественно должно было разрушить эту дружественную связь. – Как ни глубоко был проникнут Александр Васильевич добрыми христианскими чувствами, но тем не менее он не мог не почувствовать огорчения, причиненного ему моим неодобрительным, хотя и справедливым, отзывом. Он прекратил со мною надолго письменные сношения.

Спрашивается теперь: какая же была побудительная причина для покойного митрополита так строго отнестись к ректору академии, которого он всегда высоко ценил и уважал? Не отрицая того, что это допущено было по чувству справедливости, которое всегда было присуще высокому духу московского святителя, ближайшею причиною сего было, как мне сделалось известным впоследствии, неудовольствие митрополита на протоиерея Горского за то, что он не только сам не хотел принять монашества, несмотря на усиленное приглашение к тому со стороны владыки¹²⁷⁷, не только не поощрял к монашеству воспитанников академии, но даже отклонял тех, которые желали монашества. Так, между студентами XXV курса было два вдовых священника, которым, судя по прежним примерам, весьма естественно было принять монашеское звание, но они выпущены были из академии теми же священниками, и, как говорят, по убеждению самого о. Гор-

—375—

1866 г.

ского¹²⁷⁸. Такое отвращение от монашества со стороны ректора академии было крайне неприятно митрополиту, так что он раскаивался будто бы в том, что предоставил должность ректорскую прот. Горскому.

3-го июля 1866 г. исполнилось 45 лет со дня вступления на московскую кафедру высокопреосвященного митрополита Филарета. Высшее московское духовенство с викариями во главе возъимело желание принести по сему случаю своему великому архипастырю поздравление. Избрав двоих депутатов, оно отправило их в Троицкую лавру, где в это время имел пребывание владыка, и вручило им, для представления высокому юбиляру, адрес следующего содержания:

«Высокопреосвященнейший владыко, Милостивейший архипастырь и отец!

Старшее духовенство московское, а в его лице и всё духовенство московской епархии, выразило желание, чтобы в день сорокапятилетия архипастырского вашего высокопреосвященства служения в первопрестольном граде, повергли мы перед вами те чувства сыновней признательности и преданности к вам, которыми оно преисполнено.

Мы не можем принять на себя быть истолкователями чувствований отдельных лиц и семейств, тем или другим способом облаготворенных вами: их сердца – глубины Единому Сердцеведцу открытые; знаем только, что их много и что молитвенный пламень сих сердец возносится к Богу и горит перед его престолом за благодетеля.

Но мы можем свидетельствовать о его общей сыновней, всем открытой благодарности к вам за блага, простираемые вами на всех в совокупности. Не говоря о всей

—376—

1866 г.

общеполезной деятельности вашей, ограничиваемся указанием только на те блага, которые в течение последних пяти лет исключительно или преимущественно на духовенство московской епархии излились.

Духовенство русское издавна отличается любовью к просвещению духовному, находя в нем, после тайнодействий и молитв, наилучшее для себя оружие. Два торжественно отпразднованные юбилея – академии и семинарии довольно показали, как много вам обязано духовное просвещение, в течение более, нежели 50-ти лет. И в недавнее время открытие Общества любителей духовного просвещения, улучшение и распространение училища для сирот – девиц духовного звания, усиление окладов содержания наставникам – всё сие исполняет сердца благодарностью к вам и возносит их к Богу в молитве, да поддержит он силы ваши на пользу духовного образования в эпоху всеобщих преобразований.

Духовенство наше представляет исключительный пример сословия, которое при неопределенности и вообще скудости содержания проходит множество трудных и ответственных должностей и за всё сие остается беспомощным в старости. Открытие приютов для священно-церковно-служителей престарелых уже много слез горести отерло, слез умиления извлекло и на вас призвало много благословений. Да подаст вам Господь силы к укреплению и развитию этих учреждений в пример другим.

Московское духовенство со скорбью взирало, как близ святынь Московского кремля коренится древо церковного раскола, принося обилие злых плодов. С утешением видит оно теперь, что самые крепкие, плодовитые ветви этого древа вашею рукою привиты к благородной маслине православия. Сей успех архипастыря поощряет и иных делателей. Да умножит Вертоградарь небесный лета жизни вашей для делания и руководства делателей в вертограде Христове.

Высокопреосвященнейший владыко! чего не досказали мы, то доскажут почтенные члены духовенства Московского – Даниловский о. архимандрит¹²⁷⁹ и кафедральный о. прото-

—377—

1866 г.

иерей¹²⁸⁰, изъявившие готовность быть всех нас представителями.

В тот час, когда изволите получить это письмо, в Чудове монастыре старшее духовенство Московское с благочинными вознесет к Богу молитвы благодарные за хранение вашей жизни и сил ее и просительные о приложении вам лет живота для общего нашего блага».

Составивши этот адрес, преосвященный Леонид спрашивал меня запискою, желаю ли я подписаться под этим адресом, прося в то же время исправить, изменить и дополнить его, если найду нужным. Я отвечал, что проект адреса не нуждается в исправлении и что я охотно подпишу его.

Таким образом под адресом подписались мы с преосвящ. Леонидом и несколько архимандритов и протоиереев.

На этот адрес владыка ответствовал следующим архипастырским посланием на имя своих викариев:

,,Преосвященные отцы, Богом данные мне сотрудники!

Угодно было вам, купно с братиями нашими, священнослужителями Московской церкви, воспомянуть мое сорокапятилетие, и ознаменовать оное молитвою и словом благоволения.

Благодарю за молитву, как за дело милосердия к моему смирению, много мне благопотребное.

Что касается до слова благоволения, не удостоиваю себя принять оное, как заслуженное, а утешаюсь оным, ощущая в нем дух церковного единения и братолюбия в окружающих алтарь Господень.

В сем духе да сохранит Господь нас всех и будущих по нас.

В сем духе приносимые вами о мне молитвы, благодатию Божиею, надеюсь, будут мне благотворны».

6-го июля писал мне из Казани преосвящ. Гурий¹²⁸¹, епископ Чебоксарский, викарий Казанский:

«Один боголюбец, пожелавший скрыть свое имя, вру-

—378—

1866 г.

чил мне экземпляр «апостольских постановлений» (в казанском переводе)¹²⁸², обязав препроводить его к вашему преосвященству.

Исполняя желание оного боголюбца, имею честь уведомить вас, что редакции «Православного Собеседника» передано ваше заявление о том, чтобы книжки «Собеседника» высылались уже не в Москву, а по новому месту вашей службы – в Витебск. Надеюсь, что это будет исполнено, как скоро здесь получится газетное извещение о состоявшемся перемещении».

Июля 10-го получен был, наконец, мною указ из Св. Синода от 5-го числа о бытии мне епископом Полоцким и Витебским. Уведомляя об этом высокопреосвящ. митрополита, я писал ему от 11-го числа в Лавру:

«С благоговением, хотя и не без страха, с преданностью в волю Божию, хотя и не без смущения, принял я сие решение (т.е. назначение на Полоцкую кафедру) высшего церковного священноначалия и державной власти о назначении мне нового поприща служения Христовой церкви.

В указе Св. Синода, между прочим, предписывается мне передать узаконенным порядком, кому от вашего высокопреосвященства поручено будет, что было в непосредственном моем ведении по званию викария Московской епархии.

Доводя о сем до сведения вашего высокопреосвященства, ожидаю ваших архипастырских распоряжений и приказаний.

Если вашему высокопреосвященству благоугодно будет приказать мне продолжать исполнение моих обязанностей по званию вашего викария впредь до назначения мне преемника, то возникает вопрос: как надлежит мне подписываться под делами, которые будут мною рассматриваемы и решаемы в качестве викария, – с прежним ли титулом (т.е. можайский), или с новым наименованием, или как иначе? – Благоволите разрешить мне сие недоумение».

На это в тот же день владыка изволил ответствовать

—379—

1866 г.

следующим, весьма утешительным для меня, посланием:

«Преосвященнейший Владыко, Возлюбленный о Господе брат!

Приветствую вас на Полоцкой кафедре. Господь да дарует вам – и надеюсь, что дарует – свою благодатную помощь, чтобы право правити слово истины, и благоустроить вверенную вам церковь.

С сожалением для себя лишаюсь вашего со мною служения, но благодушно уступаю вас другой церкви, с желанием, чтобы поприще вашей деятельности расширялось, и плоды ее умножались.

Сохраню благодарное воспоминание вашего со мною служения, всегда мне верно благопомощного, всегда взаимным доверием облегчаемого.

Как я не получил указа Св. Синода о вашем новом назначении, то не могу сделать никакого распоряжения. В ожидании сего, надеюсь, что вы, именуясь Полоцким, не откажетесь продолжить ваше мне содействие, как прежде, когда именовались Можайским.

Примите мое о Господе братское целование.

Вашего Преосвященства усердный слуга Филарет М. Московский».

Таким образом я должен был оставаться в Москве, к моему удовольствию до тех пор, пока не будет назначен мне преемник. – И потому я продолжал по-прежнему заниматься делами епархиального управления, отправлением церковных богослужений и рукоположением ставленников.

Вскоре, между тем, представился мне следующий недоуменный случай. Числа 15-го июля нечаянно является ко мне в Высокопетровский монастырь депутация под предводительством состоявшего тогда за прокурорским столом моск. Синодальной конторы чиновника, А.А. Арапова, с приглашением на торжественный обед, который предположено было дать 17-го числа, в зале Московского Университета, по случаю возобновления издания Московских Ведомостей под редакциею Μ.Н. Каткова и Π.М. Леонтьева. Так как мне было известно, что издание Москов-

—380—

1866 г.

ских Ведомостей было прекращено на несколько месяцев, по распоряжению правительства, за какие-то непомерно резкие статьи, оскорбительные для министра вн. дел, П.А. Валуева¹²⁸³, и как предположенный обед по случаю возобновления издания этих Ведомостей был, по моему мнению, ничто иное, как открытая демонстрация против министра, то я почел неблагоразумным и неприличным принять участие в таком обеде, и потому уклонился от приглашения. – Но так как на эту пору в Москве кроме меня не было другого архиерея (преосвящ. Леонид отправился в свой Саввинский Звенигородский монастырь), и как распорядителям пиршества, очевидно, хотелось, чтобы за обедом непременно присутствовал архиерей, то та же депутация и, помнится, в большем еще количестве членов на другой день вторично явилась ко мне и почти настоятельно требовала, чтобы я был за обедом. Но я решительно отказался от такой чести. Мой отказ от участия в пиршестве, без сомнения, оскорбил не только депутацию, но и почтенных виновников торжества, как показали последствия.

Недоумевая, правильно или нет поступил я в настоящем случае, я обратился за разрешением этого недоумения к мудрому решителю всяких недоумений моих высокопр. митрополиту. – В день самого обеда, 17-го числа, писал я, между прочим, к владыке:

«На ряду с делами службы позвольте повергнуть на воззрение и суд вашего высокопреосвященства мой частный поступок.

Сегодня дан был, по подписке, обществом избранных лиц в зале Университета обед по случаю возобновления издания Моск. Ведомостей под редакциею Каткова и Леонтьева. Распорядители обеда в числе 4-х человек (между ними А.А. Арапов) еще третьего дня явились ко мне с приглашением и почти настоятельно требовали, чтобы я принял участие в этом торжественном обеде.

Не имея близкого знакомства ни с г. Катковым, ни в особенности с Леонтьевым, и смотря на этот обед не иначе, как на особого рода демонстрацию, я не решился

—381—

1866 г.

изъявить свое согласие на участие в этом обеде, чем, вероятно, оскорбил пригласителей.

Хорошо или худо поступил я в настоящем случае, благоволите, высокопреосвященнейший владыко, произнести ваш справедливый суд, и тем вывесть меня из недоумений».

Вот что на это отвечал мне владыка от 20-го числа:

«Что вы уклонились от обеда в честь г. Каткова, то, думаю, неизлишняя осторожность. Он человек достойный уважения и сочувствия, но людям, преимущественно церковным, иногда неполезно вдаваться в явления политические, хотя и благонамеренные. Пожелаем г. Каткову продолжения полезной деятельности, не держа во время сего желания в руках чаши с вином».

В этом же письме владыка писал мне:

«Благодарю, что продолжаете вашу вспомогательную нам деятельность. Я писал не раз в Петербург, чтобы ускорить дело о вашем преемнике. Не знаю, от чего медленность».

Медленность эта, как я после узнал, зависела от Новгородского митрополита Исидора, который уехал в Новгород и не спешил возвращением в Петербург.

Пока я находился еще в первопрестольной столице, я получил с разных сторон и от разных лиц о состоянии новой, вверенной мне епархии, немало таких сведений, которые невольно возмущали мою душу.

Так, еще в апреле мне писал, со слов студентов-воспитанников Полоцкой семинарии, профессор Московской д. академии, С.К. Смирнов:

«В Витебске 13-ть православных церквей, в том числе два собора: кафедральный и приходский. В первом протоиереем – Никонович¹²⁸⁴, человек без образования и способностей, умеющий с трудом подписать имя; в другом – протоиерей Голембиовский¹²⁸⁵, недалекий также по образованию, но обучавшийся тонкостям в обращении с людьми и мало искренний… Секретарь Консистории С… человек свойств неодобрительных».

—382—

1866 г.

В первых числах июля мне представлена была учителем Динабургской гимназии А.А. Смирновым записка, в которой он сообщил о Полоцкой епархии следующие сведения:

«В Витебской губернии латыши-католики желают принять веру Царя, т.е. православную, но этому делу мешают ксендзы и помещики... Ксендзы стараются даже совсем стирать и уничтожать православные приходы.... Особенную силу в уездах имеют мировые посредники, назначаемые теперь из русских. Но мало быть только русским, нужно принять на себя весь труд уничтожения полонизма, а на это не все способны по неразвитости убеждений, лени и др. причинам. Так, на вопрос председателю съезда Д.... о том, как идет дело православия, он отвечал: «а нам что за дело до него? Это не наше дело, пускай присылают миссионеров».

Духовная консистория организована плохо, а потому плохо и поддерживает православных священников. Вот один современный случай: одна женщина перешла из католицизма в православие, вследствие чего начались против ее преследования и гонения со стороны католиков. Бедная женщина убежала к православному священнику, но священник сказал ей, что он только тогда может защитить ее, если она подаст жалобу ему и в консисторию, и стал хлопотать о ней. Каково же было удивление священника, когда он получил от консистории замечание, чтобы он не вмешивался не в свои дела...

Сельские пастыри слишком равнодушны к своим прихожанам-крестьянам, не заботятся об их образовании, а пекутся только о своих выгодах... Притом большая часть духовенства не есть чисто православные по духу и не воспитывались в православии.

Бывший архиерей витебский Василий в душе, как говорят, остался униатом.

В Динабурге православные задумали построить церковь и собрали сумму. Когда им дано позволение начать стройку, архиерей Василий прислал для производства работ подрядчика – своего родственника (Глазко или Реута), который потом за что-то был сослан в Сибирь.. Храм вышел хорош, но угрожает падением»...

—383—

1866 г.

Помянутый выше Η.Н. Новиков (окружный инспектор народных училищ) препроводил ко мне из Вильны при письме от 24-го июля выдержку из письма к нему А.В. Рачинского¹²⁸⁶; при чем сообщил, что г. Рачинский был некогда нашим консулом в Молдавии, затем мировым посредником в двух западных губерниях, а в 1866 г. состоял в распоряжении попечителя Виленского учебного округа. Летом 1866 г. Рачинский, по поручению попечителя округа, ездил в витебскую губернию для археологических и археографических разысканий. И вот что он, между прочим, сообщал о витебской губернии и полоцкой епархии г. Новикову:

«Что скажете вы о православно-русском монастыре, в котором, в благословенное 1866-е лето, божественная служба совершается по униатским книгам 1761 г., изданным в Почаеве, при полном отсутствии круга православно-русского Московской, Киевской или иной печати, и когда, по сознанию самого настоятеля, 16 сентября отправляется на ряду служба блаженномученику Иосафату Кунцевичу¹²⁸⁷... Над клиросом повешено огромное изображение распятого Спасителя, со креста правою рукою дающего благословение преклоненному перед ним Базилиану в орденской одежде... В ризнице древнее во весь рост изображение Иосафата Кунцевича; в одной руке у него пылающее сердце с пальмовою ветвью, а в другой – чаша с мученическою кровью; лик и вбитый в чело бердыш¹²⁸⁸ слабо закрашены и по обе стороны разделенная надпись: «Св. Василий Великий».

В этом же монастыре до весны настоящего года хранился в ризнице ковчег с локтевою частью руки Иосафата Кунцевича. Предметы эти взяты в консисторию и ныне там хранятся, ожидая разрешения нового преосвященного.... На горнем месте главного алтаря, в углублении каменной стены, найдена надпись углем следующего содержания: «1837 г. ноября 4 дня сюда вставлено (sic!) бу-

—384—

1866 г.

тылку (sic!) водки совершенно полную. – Иеромонах Симеон-прусак, Св. Василия ордена инок». – Под подписью найдена бутылка, действительно почти полная, опечатанная печатью с изображением архимандричьей митры, крыжа, жезла и под щитом букв: «X. S. Р. В.», т.е. «ксендз Симеон-прусак Базилиан». – Антиминс, освященный униатским епископом Красовским. В таком виде найден мною 1-го минувшего июня второклассный Тадулинский монастырь¹²⁸⁹, служивший во время оно столицею Белорусским Базилианам.

Ризница Николаевского кафедрального собора в Витебске, переделанного из иезуитского костела, кроме предметов самого скудного вида, служащих для православного богослужения, обильно наполнена костельными принадлежностями; несколько таблиц от алтарей с частицами костей латинских святых, несколько каменных антиминсов от их алтарей, 8 процессионных фонарей бывшего иезуитского коллегиума, множество монстранций¹²⁹⁰ и т.п. Здесь же в узелке, запечатанном двумя печатями архиепископа Василия (Лужинского), частицы одежд, в которых будто бы убит был Иосафат Кунцевич, и между ними, как значится по описи, митра с драгоценными каменьями.

Прилегающие к собору коридор с келлиями и покои для преосвященного преисполнены воспоминаниями об иезуитах: громадные круцификсы¹²⁹¹, образки патронов иезуитского ордена и, наконец, в самом зале несколько превосходных полотен художника Ксаверия Розы. Между ними замечательны следующие: смерть Ксаверия Сальского: благословляемый Св. Троицею Игнатий Лойола¹²⁹², которому из уст сына Божия виднеется следующее обетование: «Ego vobis Romae propitius его»; в двух медалионах поясные изображения женских лиц; еще образ трех иезуитов –

(Продолжение следует).

—257—

ней довольно обширною отечественною литературой и, как практический знаток пения, пишет живо, по местам увлекательно, а главное с пониманием дела. Он убежденный поклонник церковного пения и, как опытный руководитель других в нем, думаем, был бы полезным деятелем в таком учебном заведении, которое, помимо общеобразовательных целей, преследует интересы желательного пения в православно-русских храмах. Степени кандидата богословия сочинение г. Крылова заслуживает вполне.»

Справка. 1) Священник Сергий Орлов, Сергей Подобедов, Анатолий Воскресенский и Сергей Крылов окончили курс в Московской Духовной Академии с званием действительного студента и правом на получение степени кандидата богословия по представлении сочинения, заслуживающего сей степени: священник Орлов в 1889-м году, Подобедов – в 1897-м году, Воскресенский и Крылов в минувшем 1898 году. 2) Из них – действительный студент Анатолий Воскресенский в среднем выводе по ответам и сочинениям за все четыре года академического курса имеет балл выше 4½. 3) По § 81 лит. б. п. 10 устава духовных академий «присуждение степени кандидата» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством об утверждении действительных студентов Академии – священника Сергия Орлова, Сергея Подобедова, Анатолия Воскресенского и Сергея Крылова в степени кандидата богословия с предоставлением Воскресенскому права при искании степени магистра не держать нового устного испытания.

X. Прошения:

а) Помощника инспектора Академии Александра Покровского: «Представляя при сем рукопись своего сочинения на тему: «Библейское учение о первобытной религии» (Опыт библейско-апологетического исследования), в качестве диссертации на степень магистра богословия, покорнейше прошу Совет Академии дать делу движение».

б) Профессорского стипендиата Академии Дмитрия Введенского: «Прилагая при сем рукопись своего исследования на

—258—

тему: «Учение Ветхого Завета о грехе» на соискание степени магистра богословия, покорнейше прошу дать делу надлежащий ход».

в) Законоучителя Холмского Мариинского женского училища священника Николая Орлова: «Препровождая в рукописи свое сочинение: «Апокалипсис Св. Иоанна Богослова» для получения степени магистра богословия, покорнейше прошу Совет Академии дать делу дальнейший ход».

г) Преподавателя Смоленской духовной семинарии Николая Виноградского: «Представляя при сем в печати (исправленное) сочинение «Церковный собор в Москве 1682 года» (в 2 экземплярах) на соискание степени магистра богословия, покорнейше и почтительнейше прошу Совет Академии дать делу надлежащее движение».

Справка. По § 81 лит. а п. 6 устава духовных академий «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Магистерскую диссертацию помощника Инспектора Академии Александра Покровского передать для рассмотрения экстраординарному профессору Академии Сергею Глаголеву; профессорского стипендиата Академии Дмитрия Введенского – экстраординарному профессору Василию Мышцыну; законоучителя Холмского Мариинского женского училища священника Николая Орлова – ординарному профессору Митрофану Муретову и преподавателя Смоленской духовной семинарии Николая Виноградского – исправляющему должность доцента Академии Илье Громогласову.

XI. Заявление Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, о том, что вторым рецензентом печатного сочинения преподавателя Смоленской духовной семинарии Николая Виноградского он назначает члена Совета – заслуженного ординарного профессора Академии Василия Ключевского.

Определили: Принять к сведению.

XII. Объяснение помощника столоначальника Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде, кандидата богословия, Михаила Сменцовского:

«На отношение Канцелярии Совета, от 14 апреля сего года за № 58, имею честь уведомить Совет Академии, что по-

—259—

мянутые в означенном отношении приложения будут изданы мною немедленно.

Сообщая о сем, считаю нужным присовокупить, что так как книга – «Братья Лихуды» – уже сброшюрована, то приложения сии будут изданы отдельною брошюрой, под заглавием: «Церковно-исторические материалы». (Дополнительные приложения к сочинению «Братья Лихуды»).

Справка: Согласно определению Совета Академии от 8 апреля текущего года, Канцеляриею Академии предложено было, от 14 апреля за № 58, кандидату богословия Михаилу Сменцовскому, самовольно опустившему при печатании своей магистерской диссертации пять приложений к оной, занимавших в рукописи 513 страниц, представить в Совет Академии объяснение своего поступка.

Определили: Принять к сведению.

XIII. Донесение комиссии (в составе Инспектора Академии Архимандрита Евдокима, экстраординарного профессора Александра Шостьина и исправляющего должность доцента Академии Сергея Смирнова), ревизовавшей, по назначению Совета Академии от 19 марта текущего года, кассу, приходо-расходные книги и другие документы редакции «Богословского Вестника» и рассматривавшей отчет редакции за 1898 год:

«Честь имеем донести Совету Академии, что мы произвели ревизию кассы и приходо-расходных книг редакции «Богословского Вестника», рассмотрели отчет за 1898 год, составленный редакциею, и нашли следующее: 1) Все процентные бумаги редакции, а равно наличные деньги, которые должны быть по отчету, находятся в целости. 2) Отчет за 1898 год составлен согласно с приходо-расходными книгами. 3) Приходо-расходные книги ведены были надлежащим образом. Шнуры и печати находятся в них в целости; неточные записи исправлены с оговоркой и подписью секретаря редакции. 4) Редакционные суммы расходовались правильно. 5) Типографские счета исправно проверялись редакциею. 6) Оправдательные документы имеются для всех расходов».

Определили: Принять к сведению.

ΧΙV. а) Отношение Совета Братства Преподобного Сергия

—260—

для вспомоществования нуждающимся студентам и воспитанникам Московской Духовной Академии:

«Сего 1899 года, 10 мая Совету Братства Преподобного Сергия разрешено было Общим Собранием членов Братства обратиться с просьбою в Совет Академии об учреждении стипендии имени Виктора Дмитриевича Кудрявцева в Московской Духовной Академии на условиях, какие Совет Братства находит желательными, и представить в экономию Академии требующуюся для учреждения стипендии сумму в пять тысяч восемьсот рублей.

Представляя при сем государственную четырехпроцентную ренту на пять тысяч восемьсот рублей, Совет Братства Преподобного Сергия покорнейше просит Совет Академии о том, чтобы в текущем же учебном году было начато дело об учреждении означенной стипендии.

Совет Братства желает, чтобы стипендия имени Виктора Дмитриевича Кудрявцева, долго бывшего профессором философии в Московской Духовной Академии, была назначаема одному из лучших студентов Академии, оказавшемуся таковым на приемных испытаниях и, притом, на ответах или экспромтах обнаружившему особые способности к занятиям философскими предметами, и оставалась за сим студентом во всё время обучения его в Академии, ежели со стороны его успехов, поведения и других обстоятельств не окажется к сему препятствий».

б) Составленный, по поручению Совета, комиссиею из Председателя Совета Братства Преподобного Сергия профессора Димитрия Голубинского, заслуженного ординарного профессора Петра Цветкова и ординарного профессора Ивана Корсунского проект положения о стипендии имени покойного заслуженного ординарного профессора Академии Виктора Дмитриевича Кудрявцева-Платонова:

§ 1.

«В Московской Духовной Академии учреждается стипендия имени покойного профессора ее, Виктора Дмитриевича Кудрявцева-Платонова на проценты с капитала 5800 рублей, внесенного (свидетельствами 4% Государственной ренты) Советом Братства Преподобного Сергия.

—261—

§ 2.

Означенная стипендия выдается одному из лучших студентов первого курса, показавшему в ответах и экспромтах на приемных испытаниях особенную расположенность и способность к занятиям философскими предметами, и остается за ним в течение всего четырехлетнего обучения в Академии.

§ 3.

Если пользующийся стипендиею, вследствие тяжкой болезни, будет оставлен на второй год на каком-либо курсе, то стипендия остается за ним и в течение этого года, так что стипендиею он будет пользоваться в течение пяти лет.

§ 4.

Стипендия имени Виктора Дмитриевича Кудрявцева-Платонова, в случае дурного поведения пользующегося ею и небрежения им об исполнении студенческих обязанностей, хотя бы он и не был уволен из Академии, может быть, подобно казенным стипендиям, Советом Академии, по совещании с Советом Братства, передана другому студенту и именно студенту первого курса, при соблюдении условий, указанных в § 2.

§ 5.

Если от стипендии будут остатки, то эти остатки присоединяются к капиталу на случай необходимости впоследствии увеличить размер стипендии.

§ 6.

С стипендиею имени Виктора Дмитриевича Кудрявцева-Платонова не связывается никаких обязательств.

Определили: 1) Просить Его Высокопреосвященство составленный комиссиею проект положения об учреждаемой при Академии стипендии имени покойного заслуженного ординарного профессора Академии Виктора Дмитриевича Кудрявцева-Платонова представить установленным порядком на благоусмотрение и утверждение Святейшего Си-

—262—

нода. 2) Процентные бумаги на сумму 5800 рублей передать в Правление Академии для внесения на хранение в Московскую Контору Государственного Банка.

XV. Прошения профессорских стипендиатов:

а) Бориса Каптерева: «В виду болезненного состояния глаз, требующего для успешного лечения временного, но полного прекращения занятий, покорнейше прошу Совет Академии ходатайствовать перед Высшим Начальством о назначении меня на должность суб-инспектора семинарии и, если возможно, именно в одном из городов, близких к Москве, чтобы дать мне возможность пользоваться врачебными советами профессора-специалиста, у которого я начал леченье. – При сем представляю отчет о годичных занятиях».

б) Дмитрия Введенского: «Представляя при сем отчет о годичных занятиях, имею честь покорнейше просить Совет Академии ходатайствовать, в виду истекающего стипендиатского года, о назначении меня преподавателем на освобождающееся место в Московской духовной семинарии по Церковной истории».

Справка: 1) По § 56 устава духовных академий: «Если приготовлявшийся к преподавательской должности в академии по каким-либо обстоятельствам не займет оную, то установленным порядком назначается на соответствующую предмету его занятий преподавательскую должность в одной из духовных семинарий». 2) По § 56 устава духовных семинарий: «Преподаватели семинарий определяются на должности, в течение всего учебного года, Обер-Прокурором Святейшего Синода, по докладам Учебного Комитета».

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Г. Обер-Прокурором Святейшего Синода о назначении профессорских стипендиатов: Бориса Каптерева – на должность помощника инспектора в одну из ближайших к г. Москве семинарий, и Дмитрия Введенского – на должность преподавателя церковной истории в Московскую духовную семинарию. 2) Отчеты их о годичных занятиях передать для рассмотрения: первого – заслуженному ординарному профессору Академии Василию Ключевскому, второго – экстраординарному профессору Васи-

—263—

лию Мышцыну с тем, чтобы они представили в Совет об означенных отчетах письменные отзывы.

XVI. Представление библиотекаря Академии Константина Попова:

«На основании 53-го § инструкции библиотекарю, имею честь представить в Совет Академии отчет по библиотеке за 1898–99 учебный год.

I. Пополнение библиотеки. В 1898–99 учебном году библиотека пополнилась 1407 названиями книг, журналов и брошюр в 3631 томах и тетрадях. Из них 665 названий в 1768 томах приобретены покупкою, а 742 названия в 1863 томах поступили в библиотеку, как дар разных лиц и учреждений и в обмен на академический журнал. Из приобретенных покупкою, как наиболее ценные, можно отметить следующие книги: а) Lightfoot, The apostolic fathers, voll. 5 – 33 рубля 84 коп.; б) Delitzch, Assyrisches Handwörterbuch – 23 руб. 50 коп.; в) Памятники древнего русского зодчества акад. В. Суслова, 4-е выпуска – 48 руб. и г) Шильдера, Император Александр І-й, 4-е тома – 30 руб. Из пожертвований выдаются: а) фототипическая репродукция Евангелия князя Мирослава, XII в., присланная в библиотеку по распоряжению Его Величества Короля Сербского Александра; б) пожертвование С.И. Квитницкой – 202 названия в 295 томах – издания классиков, сочинения по филологии и др.; в) 3 рукописи, пожертвованные Московским священником В.И. Флериным и студентом Нежинского Института С.В. Горицким; г) дар бывшего студента 1-го курса Академии В.Н. Львова, передавшего библиотеке 12 названий книг в 13 томах, из которых одно название – (Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’ Orient classique, voll. 2, Paris, 1895–1897) стоит 30 рублей.

II. Пользование библиотекою. В отчетном году было выдано из библиотеки 7709 названий книг в 11614 томах, из которых 5961 название в 8970 томах приходилось на долю студентов.

III. Деятельность заведующих библиотекою. Кроме исполнения текущих обязанностей по библиотеке, библиотекарь занимался составлением: а) систематического каталога библиотеки Саввы, Архиепископа Тверского, которого напечатал 8 листов, и б) каталога иностранных рукописей би-

—264—

блиотеки Академии, каковой надеется закончить к началу нового учебного года. Помощник библиотекаря составил: а) каталог имеющихся в библиотеке Епархиальных Ведомостей и б) список книг, поступивших в библиотеку от С.И. Квитницкой.

IV. Занятия в библиотеке посторонних лиц. В отчетном году занимались в библиотеке чтением и просмотром рукописей и книг: профессор Императорского Киевского Университета Св. Владимира и доцент Киевской Духовной Академии С. Голубев, преподаватель Московского Синодального училища церковного пения священник В. Металлов, прикомандированный к Императорскому С.-Петербургскому Университету для приготовления к ученой степени Г. Кунцевич, профессорский стипендиат С.-Петербургской Духовной Академии И. Щербов, кандидат богословия из Берлина Вагнер, профессор Харьковского Университета И. Скворцов, Член братии Эчмиадзинского монастыря архимандрит Мамбрэ Мелик-Адамянц, студент Оксфордского Университета Е. Minus и студент Московского Университета Таробрин».

Справка: 1) По § 52 инструкции библиотекарю Академии: «Ревизия библиотеки производится ежегодно двумя депутатами из наставников Академии, назначенными Советом в начале или конце каникул. Впрочем Совет может назначить и другое время, необходимое, по его усмотрению, для освидетельствования». 2) По § 53 той же инструкции: «Перед ревизиею ежегодно к 1 июня библиотекарь обязан представить Совету отчет по библиотеке».

Определили: Поручить произвести следующую ревизию академической библиотеки экстраординарному профессору Иерофею Татарскому и исправляющему должность доцента Павлу Тихомирову.

XVII. а) Отношение Преосвященного Никандра, Епископа Симбирского и Сызранского, от 20 мая за № 177: «Честь имею препроводить особой посылкой в дар для библиотеки родной Академии два экземпляра «Атласа священной борьбы Еллинов за независимость, 1821–1828 г.г.». ("Ἄτλας τοῦ ὑπὲρ ἀνεξαρτησίας ἱεροῦ τῶν Ἑλλήνων ἀγῶνος»), составленного неким филеллином, нашим соотечественником, давно проживающим в Афинах, Иваном Ива-

—265—

новичем Петровым, на греческом языке. Издание очень ценное».

б) Донесение библиотекаря Академии Константина Попова:

«Имею честь сообщить в Совет Академии о следующих пожертвованиях, поступивших в библиотеку Академии:

1) Из Канцелярии Тульского Преосвященного – Тульская Старина, 2, 1899 г.

2) От С.И. Квитницкой из оставшихся по смерти Ф.В. Голицынского книг 202 названия в 295 томах.

3) Из Императорского Московского Университета – Речь и отчет 1899 г.

4) Из Императорского С.-Петербургского Университета: а) Записки историко-филологического факультета, части: XXV, выпуск 1; XLVIII и LI; б) Commentationes philologicae. Сборник статей в честь И.В. Помяловского; в) Годичный акт Университета 1899 г. и г) Протоколы Университета за 1897 г. № 53 и 1898 г. № 54.

5) Из Совета С.-Петербургского Лесного Института – Известия Института, выпуск 3-й, 1899 г.

6) От Императорского Православного Палестинского Общества: а) Сообщения Общества, декабрь 1898 г. и Приложения; б) Православный Палестинский Сборник, 49-й выпуск, и в) Палестинский Патерик, 9-й выпуск.

7) От Совета Императорского Человеколюбивого Общества – Исторический очерк Совета.

8) От Виленской Комиссии для разбора древних актов – Акты, том XXV.

9) От Директора Императорской Публичной Библиотеки А.Ф. Бычкова – Отчет Библиотеки за 1895 год.

10) От профессора Императорского Московского Университета А.И. Лебедева его брошюра: «Духовенство и народ и их взаимные отношения во II и III веках».

11) От г. г. профессоров Академии журналы: а) Русская Мысль 1898 г. январь–декабрь и б) Северный Вестник 1898 г., октябрь, ноябрь и декабрь.

12) От профессора И.Н. Корсунского его брошюры: а) «Виссарион, еп. Костромской» и б) «Амвросий, архиеп. Харьковский».

13) От профессора А.Д. Беляева его книга: «О безбожии и антихристе», том I.

—266—

14) От и. д. доцента Академии И.В. Тихомирова его брошюра: «История философии, как процесс постепенной выработки научно-обоснованного и истинного мировоззрения».

15) От и. д. доцента Академии И.М. Громогласова его брошюра: «Профессор А.С. Павлов. Речь в заседании Императорского Московского Археологического Общества».

16) От Архимандрита Палладия его книга: «Св. Пахомий Великий и первое иноческое общежитие».

17) От преподавателя Вифанской Духовной Семинарии С.И. Соколова его брошюра: «Об употреблении в греческом языке наклонений и причастных форм».

18) От Делопроизводителя Училищного при Св. Синоде Совета Π.Н. Луппова его брошюра: «Народное образование среди вотяков».

19) От преподавателя Московской Духовной Семинарии Μ.И. Струженцова его книга: «О пастырстве Христа Спасителя».

20) От преподавателя Якутской Духовной Семинарии И. Явловского его брошюра: «Систематический указатель Якутских Епархиальных Ведомостей (1887–1897)», в двух экземплярах.

21) От доцента Казанской Духовной Академии И. Жузе его книга «Мутазилиты».

22) От С. Введенского его брошюры: а) «Мессианское значение искушений Господа» и б) «Основные черты философских воззрений Ю.О. Самарина».

23) От преподавателя Смоленской Духовной Семинарии Л.Я. Лавровского его книга: «Послание митрополита Климента Смолятича к Фоме, пресвитеру Смоленскому».

24) От А. Высотского его брошюра: «Сведения о состоянии раскола и сектантства в Таврической епархии в 1897 году».

25) От бывшего студента Академии В.Н. Львова книги: а) Maspero. «Histoire ancienne des peuples de 1’ Orient classique», voll. 2; б) Maspero. «Histoire ancienne des peuples de l’Orient»; в) Lüttke. «Aegyptens neue Zeit», B-de 1–2, vol. 1: г) Gaspey’s Englisch conversations, bearbeitet von Dr. E. Otto; д) Потапенко, «Записки молодого человека»; е) Потапенко, «Пешком за славой». – «Надворный Советник»; ж) А.В.

—267—

«Письма о современном искусстве»; з) Грот, «О душе в связи с современными учениями о силе».

26) От студента Нежинского Лицея С.В. Горицкого рукописи: 1) «Institutiones christianae seu sincerum Dei Verbum», и 2) Собрание поучительных слов Архимандрита Иринея 1791 г.

27) От студента IV (LIV) курса В. Самецкого брошюра: Bachmann, Dodekapropheton Aethiopum.

28) От студента IV (LIV) курса Е. Кириако книга проф. Певницкого «Священник».

29) От проф. А.Н. Диамантопуло из Афин его книга: «Μάρκος ὁ Εὐγενικὸς κaὶ ἡ ἐv Φλορεντίᾳ σένοδος».

30) С почты: а) Памяти священника И.И. Крастелева; б) Отчет по Братству Св. Петра митрополита за 1898 год; в) Положение церковного и школьного строительства в районе Сибирской железной дороги и г) Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском Архиве Министерства Юстиции, книга ІІ-я.

31) От о. настоятеля Константинопольского подворья в Москве архимандрита Иакова Ватопедского его брошюра: »Βραχεα τινα περι θεολογιας ως επιστημης».

32) От студента IV (L1V) курса С. Ринка книжка: Ewald, Der Einfluss der stoisch-ciceronianischen Moral auf die Darstellung der Etliik bei Ambrosius.

33) От Его Высокопреосвященства Сергия, архиепископа Владимирского, его брошюра: «Св. Симон, еп. Владимирский».

Определили: Благодарить жертвователей.

XVIII. Предложение Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского:

«В конце минувшего 1897–1898 учебного года Совет Академии, согласно моему предложению, поручил, с утверждения Его Высокопреосвященства, чтение лекций по вакантной кафедре еврейского языка и библейской археологии, в качестве стороннего преподавателя, цензору Московского Цензурного Комитета, кандидату богословия, Статскому Советнику Михаилу Никольскому. – Истекающий 1898–99 учебный год показал, что в лице г. Никольского Академия приобрела опытного наставника, сумевшего заинтересовать студентов своим предметом, познания в ко-

—268—

тором столь необходимы при изучении основной богословской науки – Священного Писания. – Ученые же труды г. Никольского в избранной им для специального изучения отрасли знания – ассириологии давно уже доставили ему широкую и почетную известность. – По сему считаю своим долгом предложить Совету Академии избрать г. Никольского штатным преподавателем Академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии с званием – впредь до получения им степени магистра богословия – исправляющего должность доцента Академии».

Справка: По § 81 лит. б п. 4 устава духовных академий «избрание кандидатов на должность доцентов» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством об утверждении цензора Московского Цензурного Комитета, Статского Советника, Михаила Никольского исправляющим должность доцента Академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии. 2) Объявить г. Никольскому, что для определения на должность доцента по означенной кафедре он должен получить степень магистра, согласно § 55 устава духовных академий, не позже двух лет со дня избрания его на должность доцента, т. е. с 9 июня 1899 года.

XIX. Доклад секретаря Совета Николая Всехсвятского:

«По определению Совета Академии от 9 июня минувшего 1898 года, утвержденному Его Высокопреосвященством 8 июля того же года, экстраординарному профессору Академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета Василию Мышцыну поручено было, на основании § 60 устава духовных академий, временное чтение лекций по вакантной кафедре библейской истории с начала 1898–99 учебного года впредь до замещения означенной кафедры штатным преподавателем. – 16 августа текущего 1899 года истекает определенный в этом параграфе академического устава годичный срок, далее которого преподаватели Академии не могут занимать одновременно двух кафедр, – Честь имею доложить о сем Совету Академии».

Справка: 1) § 60 устава духовных академий: «Один преподаватель не может занимать двух кафедр, кроме

—269—

крайних случаев и никак не далее одного года. За исполнение должности преподавателя по вакантной кафедре он получает, по усмотрению Совета, с разрешения Преосвященного, вознаграждение в размере, не превышающем жалованья доцента». 2) Так как кандидатом для замещения вакантной кафедры библейской истории Советом Академии намечен окончивший в текущем году курс воспитанник Академии Иван Петровых, который для приготовления к сему и оставляется ныне при Академии на год, то Совет в настоящем собрании предложил г.г. профессорам и преподавателям Академии – не пожелает ли кто-либо из них взять на себя временное преподавание библейской истории в течение 1899–1900 учебного года. Никто из них, однако, своего согласия на это не изъявил. – Тогда Совет Академии, в виду исключительного положения, обратился с просьбою взять на себя труд временного преподавания библейской истории в будущем учебном году к Преосвященному Ректору Академии Епископу Арсению, занимавшему, в бытность Инспектором Московской Духовной Академии, кафедру библейской истории, но, при вступлении на должность Ректора Академии, оставившему за собою преподавание этого предмета лишь в положенном § 21 академического устава количестве двух лекций в неделю. – Преосвященный Ректор изъявил согласие исполнить просьбу Совета.

Определили: Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством о разрешении поручить временное преподавание библейской истории в 1899–1900 учебном году Ректору Академии Арсению, Епископу Волоколамскому, с производством ему с 16 августа 1899 года вознаграждения из ассигнованной на означенную кафедру суммы в размере 900 рублей в год.

XX. Записки г.г. профессоров и преподавателей Академии – П. Цветкова, Г. Воскресенского, В. Соколова, И. Корсунского, А. Беляева, А. Шостьина, А. Голубцова, А. Спасского, И. Попова, И. Андреева, П. Соколова, И. Тихомирова, Н. Городенского, С. Смирнова и библиотекаря Академии К. Попова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии К. По-

—270—

пову выписать для академической библиотеки, по справке с ее наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

XXI. Прошение студента I курса, сербского уроженца, Светислава Давидовича о разрешении ему, в виду болезненного состояния и непривычки к условиям общежития, жить на частной квартире в Сергиевом Посаде.

Справка: Указом Святейшего Синода от 28 апреля 1887 года за № 1377 Совету Академии дозволено разрешать студентам иностранцам жить вне академических зданий, на частных квартирах.

Определили: Дозволить студенту I курса Светиславу Давидовичу жить, с 1 июля сего 1899 года, на частной квартире в Сергиевом Посаде, о чем и сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1899 г. июля 16. По ст. IX. Действительные студенты Академии: священник Сергий Орлов, Сергей Подобедов, Сергей Крылов и Анатолий Воскресенский утверждаются в степени кандидата богословия с предоставлением последнему права при искании степени магистра не подвергаться устному испытанию. По ст. ΧΙV. Представить проект с препроводительною бумагою. По ст. XV. Согласен ходатайствовать. По ст. XVIII. Г. Никольский утверждается исправляющим должность доцента Академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии. По ст. XIX. Разрешается поручить временное преподавание библейской истории в наступающем учебном году Ректору Академии, Преосвященному Арсению. Прочее читано и утверждается».

9 Августа 1899 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров В. Ключевского, Н. Заозерского, А. Беляева, А. Шостьина и И. Попова, находящихся в отпуску, А. Голубцова и С. Глаголева – в командировке и П. Корсунского, не присутствовавшего по болезни.

В собрании сем рассуждали о производстве поверочных

—271—

испытаний студентов семинарий и других лиц, прибывших и имеющих прибыть в состав нового (LVIII) академического курса по назначению начальства и по собственному желанию.

Справка: 1) По определению Совета от 19 марта 1899 года поверочные испытания в текущем году должны быть произведены: устные – по Священному Писанию Нового Завета, общей и русской церковной истории, латинскому языку и одному из новых языков, по выбору экзаменующихся; письменные – по догматическому богословию, истории и обличению русского раскола и философии. 2) Указом Святейшего Синода от 8 марта 1873 года за № 10 Советам Академий вменено в обязанность, чтобы они при приеме воспитанников семинарий в академию обращали самое строгое внимание на состояние их здоровья и подвергали всех, явившихся к испытанию, надлежащему медицинскому освидетельствованию. 3) По § 81 лит. б п. 2 устава духовных академий «назначение времени и порядка производства испытаний в академии» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Поручить академическому врачу Ивану Соколову подвергнуть, в присутствии О. Инспектора Академии Архимандрита Евдокима и члена Правления Академии – заслуженного ординарного профессора П. Цветкова, 16 августа надлежащему медицинскому освидетельствованию всех прибывших для поступления в состав нового академического курса 2) 17, 18 и 19 августа назначить письменные упражнения: по философии (17), истории и обличению русского раскола (18) и догматическому богословию (19). Тему для первого сочинения поручить дать экстраординарному профессору Алексею Введенскому, для второго – и. д. доцента Илье Громогласову и для третьего – экстраординарному профессору Александру Беляеву. Чтение и оценку сочинений поручить, кроме преподавателей, дающих темы, следующим лицам: первого – и. д. доцента Павлу Тихомирову, второго – заслуженному ординарному профессору Николаю Каптереву и третьего – экстраординарному профессору Ивану Попову. Все темы должны быть предварительно представлены Преосвященному Ректору Академии. 3) 23, 24 и 25 августа про-

—272—

извести устные испытания по Священному Писанию Нового Завета, общей и русской церковной истории и латинскому языку посредством комиссий: по Священному Писанию Нового Завета – из О. Инспектора Академии Архимандрита Евдокима, ординарного профессора Митрофана Муретова и экстраординарного профессора Василия Мышцына; по общей и русской церковной истории – из Преосвященного Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, экстраординарного профессора Анатолия Спасского и и. д. доцента Сергея Смирнова; по латинскому языку – из заслуженного ординарного профессора Петра Цветкова, профессора Димитрия Голубинского и и. д. доцента Николая Городенского. Все прибывшие к испытаниям лица для удобства имеют быть разделены на три равные группы, причем по Священному Писанию Нового Завета I группа сдает испытание 25, II – 23 и III – 24 августа; по общей и русской церковной истории – I группа 23, II – 24 и III – 25 августа; по латинскому языку – I группа 24, II – 25 и III – 23 августа. 4) 26 августа произвести испытания по новым языкам посредством комиссий: по французскому языку – из ординарного профессора Василия Соколова и и. д. доцента Павла Соколова; по немецкому языку – из ординарного профессора Григория Воскресенского и лектора Василия Лучинина. 5) 20, 21 и 27 августа произвести переводные испытания студентов I, II и III курсов, не державших оных своевременно по болезни. 6) 30 и 31 августа назначить собрание Совета для составления списка после приемных испытаний и обсуждения текущих дел. 7) Постановления сии представить на утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1899 г. Августа 16. Утверждается».

Того же 9 августа 1899 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров В. Ключевского, Н. Заозерского, А. Беляева, А. Шостьина и И. Попова, находящихся в отпуску, А. Голубцова и С. Глаголева – в командировке и И. Корсунского, не присутствовавшего по болезни.

—273—

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1899 г. июня 25. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 10 июня за № 4:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 2 сего июня за № 612, журнал Учебного Комитета за № 217, о назначении в текущем году в состав новообразуемых курсов духовных академий окончивших курс воспитанников семинарий. Приказали: По рассмотрении изложенного в журнале Учебного Комитета, Святейший Синод определяет: 1) разрешить академическим Советам вызвать к подлежащему сроку из числа 136 семинарских воспитанников, рекомендуемых местными епархиальными и семинарскими начальствами в состав новых в академиях курсов, 87 воспитанников окончивших курс семинарского учения, а) в С.-Петербургскую академию 25, именно из семинарий: Архангельской 1, Вологодской 1, Вятской 1, Волынской 1, Иркутской 1, Калужской 1, Курской 1, Литовской 1, Могилевской 1, Нижегородской 1, Новгородской 1, Одесской 1, Олонецкой 1, Пермской 1, Полтавской 1, Рижской 1, Самарской 1, С.-Петербургской 1, Смоленской 1, Тверской 1, Уфимской 1, Харьковской 1, Холмской 1, Черниговской 1 и Ярославской 1; б) в Киевскую Академию 25, именно из семинарий: Владимирской 1, Волынской 1, Воронежской 1, Донской 1, Екатеринославской 1, Калужской 1, Киевской 1, Костромской 1, Курской 1, Могилевской 1, Нижегородской 1, Новгородской 1, Одесской 1, Оренбургской 1, Орловской 1, Подольской 1, Полтавской 1, Рязанской 1, Саратовской 1, Симбирской 1, Ставропольской 1, Таврической 1, Тамбовской 1, Тульской 1 и Ярославской 1; в Московскую Академию 20, именно из семинарий: Вифанской 1, Владимирской 1, Воронежской 1, Литовской 1, Минской 1, Московской 1, Новгородской 1, Орловской 1, Пермской 1, Подольской 1, Полтавской 1, Рязанской 1, Самарской 1, Смоленской 1, Тамбовской 1, Тверской 1, Томской 1, Тульской 1, Холмской 1 и Ярославской 1 и г) в Казанскую Академию 17, именно из семинарий: Астраханской 1, Вологодской 1, Вятской 1, Иркутской 1, Казанской 1, Курской 1, Костромской 1, Нижегородской 1, Оренбургской 1, Пермской 1, Рязанской 1, Самарской 1, Симбирской 1, Там-

—274—

бовской 1, Тверской 1, Тобольской 1 и Томской 1. Из остальных свободных вакансий предоставить лучшим из имеющих явиться волонтерами: в С.-Петербургской Академий – 5, в Киевской – 5, в Московской – 10, а в Казанской – 8. 2) Советы академий должны немедленно сообщить о настоящем постановлении Святейшего Синода подлежащим семинарским Правлениям к должному с их стороны исполнению, а по окончании приемных испытаний в академиях представить Святейшему Синоду сведения, требуемые по определению Синода от 12 января 1849 года, с указанием и тех лиц, которые явятся на экзамен не по вызову и будут приняты в число воспитанников академии. 3) Предоставить Советам академий сообщить при таковом вызове воспитанников семинарским начальствам, что Святейший Синод поставляет им в непременную обязанность, что бы при избрании воспитанников в Академию: а) обращали, согласно особым постановлениям высшего духовного начальства, самое строгое внимание на благонадежность избираемых как по способностям, успехам в учении и благонравию, так и по состоянию здоровья и склонности их к продолжению духовного образования; б) на основании указа Святейшего Синода, от 19 марта 1871 года за № 14, обязали избранных при самом отправлении подписками, по прибытии на место, не отказываться от вступления в Академию, а по окончании академического курса от вступления в духовно-училищную службу; в) выслали по предписанному в приведенном указе Святейшего Синода порядку таковые подписки, вместе с другими требуемыми документами избранных воспитанников, непосредственно в Советы академий, не допуская ни в каком случае передачи таковых документов в академические. Советы через самых воспитанников, и г) снабдили отправляемых воспитанников прогонными для проезда деньгами и необходимыми, в определенном количестве, вещами из белья и обуви. Для должных распоряжений и исполнения со стороны Советов духовных академий послать преосвященным Митрополитам Киевскому, С.– Петербургскому и Московскому и Архиепископу Казанскому печатные указы, уведомив таковыми же и прочих Преосвященных тех епархий, из которых предназначается вызов семинарских

—275—

воспитанников в академии; в Учебный же Комитет передать выписку».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1899 г. июня 28. В Совет Московской Духовной Академии к сведению и руководству». – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 25 июня за № 3650:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Преосвященного Экзарха Грузии, от ¹/₂ сего июня за № 620, в коем, объясняя, что в текущем 189⁸/₉ учебном году из оканчивающих полный курс учения в Тифлисской духовной семинарии четыре воспитанника, по своим отличным успехам в науках, способности к высшему духовному образованию и доброму нравственному настроению, вполне достойны и благонадежны к продолжению образования в духовных академиях, ходатайствует о вызове их в состав новых курсов духовных академий будущего учебного года. Приказали: На основании бывших рассуждений, Святейший Синод определяет: разрешить Советам Московской и Казанской духовных академий вызвать к подлежащему сроку в состав новых в академиях курсов по одному воспитаннику из Тифлисской духовной семинарии, сократив для сего в названных академиях по одной вакансии из числа вакансий, предназначенных для волонтеров; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству и Преосвященным Казанскому и Экзарху Грузии указы, поручив при сем Преосвященному Флавиану предписать Правлению Тифлисской духовной семинарии неуклонно исполнять требование, выраженное в циркулярном указе Святейшего Синода, от 14 апреля 1871 года за № 20, о доставлении сведений о числе воспитанников, рекомендуемых в состав академических курсов, не позже 1-го мая».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии немедленно по получении означенных указов содержание их сообщено было подлежащим Правлениям духовных семинарий.

в) Отношение Правления Холмской духовной семинарии от 19 июля за № 366:

—276—

«Вследствие отношения, от 28 июня т. г. за № 116, Правление Семинарии имеет честь уведомить Совет Московской Духовной Академии, что один из двух предназначенных Правлением Семинарии к отправлению на казенный счет в Академию воспитанников – Глинский Сергей в настоящее время отказался, по домашним обстоятельствам и состоянию своего здоровья, от поступления в Академию, вследствие чего Правление Семинарии, за неимением благонадежных кандидатов, не может выслать для образования нового академического курса, в Московскую Духовную Академию ни одного из своих воспитанников, так как другой из предназначенных высылается в С.-Петербургскую духовную Академию. – К сему Правление Семинарии имеет честь присовокупить, что о вышеизложенном сообщено и в Канцелярию Святейшего Синода».

г) Отношение Правления Вифанской духовной семинарии за № 464:

«12 июня сего года Правление Вифанской духовной семинарии постановило назначить к отправлению в духовную академию на казенный счет из числа окончивших в сем году курс воспитанников Михаила Соколова, если только, по освидетельствовании врачом, он окажется благонадежным и по состоянию здоровья. По получении отношения Совета Московской Духовной Академии, от 28 июня 1899 года за № 98, о вызове в состав нового академического курса из Вифанской семинарии одного воспитанника, семинарское Правление уведомило Михаила Соколова о состоявшемся касательно его постановлении. Ныне от Михаила Соколова получено заявление, что вследствие общей нервной слабости он не в состоянии в текущем году приготовиться и явиться к вступительным экзаменам в Московскую Духовную Академию. – Болезнь Соколова удостоверена приложенным к заявлению свидетельством врача.

О вышеизложенном Правление семинарии имеет честь сообщить Совету Академии».

Определили: Принять к сведению.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1898 г. июня 11. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 8 июня за № 3246:

—277—

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 19 минувшего мая за № 567, журнал Учебного Комитета, за № 198, с заключением Комитета, по прошению преподавателя Московского Синодального училища церковного пения, священника Василия Металлова о разрешении ему для получения степени кандидата богословия держать при Московской Духовной Академии устные испытания на означенную степень и подать требуемое сочинение. Приказали: Принимая во внимание полезные труды по церковному пению преподавателя Московского Синодального училища священника Василия Металлова и имея в виду, что Металлов два года обучался в Московской Духовной Академии (в 188²/₃ и 188³/₄ учебных годах) и что он поступил и выбыл из означенной Академии при действии прежнего академического устава 1869 года, каковым уставом разрешалось допускать к испытаниям на ученые степени как слушателей академических лекций, так и посторонних лиц, Святейший Синод, согласно заключению Учебного Комитета, определяет: в виде изъятия из общего порядка, разрешить Совету Московской Духовной Академии допустить священника Василия Металлова, для удостоения его степени кандидата богословия, к испытаниям по тем предметам настоящего академического курса, которых он не изучал в академии, и к подаче установленного сочинения; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Справка: За время пребывания в Московской Духовной Академии (в 188²/₃ и 188³/₄ учебных годах) священник Василий Металлов сдал устные испытания по следующим предметам: а) на I курсе: по Священному Писанию Ветхого Завета (балл 4½), патристике (4–), философии (4½), психологии (4), греческому языку (4½), латинскому языку (4+) и немецкому языку (4+); б) на II курсе: по Священному Писанию Ветхого Завета (4), основному богословию (5), сравнительному богословию (4½), еврейскому языку (5–), греческому языку (4+), латинскому языку (4½) и немецкому языку (5).

Определили: 1) Уведомить священника Василия Металлова о состоявшемся по его прошению распоряжении Святей-

—278—

шего Синода, а также и о том, что тему для своего кандидатского сочинения он должен предварительно представить на утверждение Преосвященного Ректора Академии. 2) Суждение о времени производства священнику Металлову устных испытаний по тем предметам настоящего академического курса, которых он не изучал в Академии, отложить до представления им сочинения на степень кандидата богословия.

III. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1899 г. июля 28. В Совет Московской Духовной Академии». – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 24 июля за № 4323:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 10 сего июля № 361, в коем ходатайствуете: 1) об учреждении при Московской Духовной Академии стипендии имени покойного профессора сей Академии Виктора Дмитриевича Кудрявцева-Платонова на проценты с капитала в 5800 рублей, внесенного Советом Братства Преподобного Сергия, и 2) об утверждении проекта положения о сей стипендии. Приказали: Согласно ходатайству Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: 1) учредить при Московской Духовной Академии стипендию имени покойного профессора оной Виктора Дмитриевича Кудрявцева-Платонова на проценты с капитала в пять тысяч восемьсот рублей, внесенного Советом Братства Преподобного Сергия, и 2) проект положения о сей стипендии утвердить: о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ, с приложением копии с положения о стипендии».

б) Копию с положения о стипендии имени профессора Виктора Дмитриевича Кудрявцева-Платонова, учреждаемой при Московской Духовной Академии:

1.

В Московской Духовной Академии учреждается стипендия имени покойного профессора ее Виктора Дмитриевича Кудрявцева-Платонова на проценты с капитала в пять тысяч восемьсот рублей, внесенного (свидетельствами 4% Государственной ренты) Советом Братства Преподобного Сергия.

—279—

2.

Означенная стипендия выдается одному из лучших студентов первого курса, показавшему в ответах и экспромтах на приемных испытаниях особенную расположенность и способность к занятиям философскими предметами, и остается за ним в течение всего четырехлетнего обучения в академии.

3.

Если пользующий стипендиею, вследствие тяжкой болезни, будет оставлен на второй год на каком-либо курсе, то стипендия остается за ним и в течение этого года, так что стипендиею он будет пользоваться в течение пяти лет.

4.

Стипендия имени Виктора Дмитриевича Кудрявцева-Платонова, в случае дурного поведения пользующегося ею и небрежения им об исполнении студенческих обязанностей, хотя бы он и не был уволен из академии, может быть, подобно казенным стипендиям, Советом Академии, по совещании с Советом Братства, передана другому студенту и именно студенту первого курса, при соблюдении условий, указанных в параграфе 2.

5.

Если от стипендии будут остатки, то эти остатки присоединяются к капиталу на случай необходимости впоследствии увеличить размер стипендии.

6.

Со стипендиею имени Виктора Дмитриевича Кудрявцева-Платонова не связывается никаких обязательств.

Подлинное положение утверждено определением Св. Синода, от 16–23 июля 1899 года за № 2691.

Определили: Принять к сведению и руководству.

IV. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1899 г. июля 19. В Совет Московской Духовной

—280—

Академии». – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 15 июля за № 4042:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: прошение окончившего курс Московской духовной семинарии, греческого уроженца, Панаиота Коцампопуло о разрешении ему держать приемные испытания для поступления в число студентов I курса Московской Духовной Академии. Приказали: Рассмотрев означенное прошение, Святейший Синод определяет: разрешить Совету Московской Духовной Академии допустить Панаиота Коцампопуло к поверочным испытаниям для поступления в число академических студентов I курса, с применением к нему изложенных в Синодальном постановлении, от 11 марта/5 апреля 1869 года, льгот; для чего и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Принять к сведению.

V. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1899 г. июля 10. В Совет Московской Духовной Академии», – конфиденциальный указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 21 июня за № 2.

Определили: Принять к исполнению и руководству.

VI. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах Совета Академии:

а) за 8 июня текущего года: «1899 г. июля 11. По ст. 1 п. 3. Студента Николая Ступаревича, боснийского уроженца, на основании определения Св. Синода от 11 марта/5 апреля 1869 года, не увольнять из Академии. Во всём остальном с постановлениями Совета согласен».

б) за 9 июня: «1899 г. июля 16. По ст. IX. Действительные студенты Академии: Священник Сергий Орлов, Сергей Подобедов, Сергей Крылов и Анатолий Воскресенский утверждаются в степени кандидата богословия с предоставлением последнему права при искании степени магистра не подвергаться устному испытанию. По ст. XIV. Представить проект с препроводительною бумагою. По ст. XV. Согласен ходатайствовать. По ст. ХVIII. Г. Никольский утверждается исправляющим должность доцента Академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии. По ст. XIX. Разрешается поручить временное преподавание биб-

—281—

лейской истории в наступающем учебном году Ректору Академии, Преосвященному Арсению. Прочее читано и утверждается».

Справка: В ст. V журнала за 8 июня представлено было на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства постановление Совета Академии об оставлении при Академии на год для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр окончивших в текущем году курс воспитанников Академии Ивана Петровых и Константина Орлова, с производством им, с 16 августа 1899 года, содержания по 700 рублей в год каждому.

Определили: 1) Резолюции Его Высокопреосвященства сообщить тем лицам, коих они касаются, и Правлению Академии для зависящих распоряжений. 2) Уведомить Учебный Комитет при Святейшем Синоде об утверждении действительных студентов Академии: священника Сергия Орлова, Сергея Подобедова, Анатолия Воскресенского и Сергея Крылова в степени кандидата богословия.

VII. Отношение Г. Директора Восточного Института в г. Владивостоке от 27 июля за № 37:

«Высочайше утвержденным мнением Государственного Совета с 1-го июля сего года в гор. Владивостоке открывается Восточный Институт, целью которого постановлено с одной стороны удовлетворять общегосударственной потребности приготовлением лиц, теоретически и практически знакомых с языками Дальнего Востока, а с другой способствовать возможно широкому и всестороннему изучению областей, сопредельных восточной окраине Империи. Необходимым залогом успешного достижения каждой из означенных целей является для Института устройство собственной, возможно полной библиотеки, так как призванные к деятельности на далекой окраине члены Института естественно будут лишены многих образовательных средств, столь доступных в средней России. При всестороннем изучении различных стран Дальнего Востока члены Института необходимо должны будут коснуться также религиозных учений и быта Востока, исследование коих включено даже в институтскую программу. Таким образом

—282—

круг подлежащих исследованиям Института знаний расширяется настолько, что приобрести и выписывать все ученые издания, могущие служить пособием и руководством при научных занятиях членов Института, при крайней ограниченности средств сего последнего, представляется решительно невозможным.

При таковых обстоятельствах Восточный Институт имеет честь обратиться к Совету Московской Духовной Академии с покорнейшею просьбою не отказать ему в бесплатной высылке уже обнародованных и особливо относящихся до толкования Священного Писания, точных переводов сочинений Святых Отцов и исследований по истории христианства и других религий – изданий Московской Академии, а в будущем войти своими изданиями в обмен с Восточным Институтом на предположенное при оном издание Трудов Восточного Института».

Определили: Предложить Г. г. Профессорам и преподавателям Академии, не пожелает ли кто из них пожертвовать свои издания для библиотеки Восточного Института, а из святоотеческих творений выслать в Институт те, которые имеются в достаточном количестве экземпляров, по усмотрению заведующей складом оных редакции академического журнала «Богословский Вестник».

VIII. Отношение Правления Кутаисской духовной семинарии от 17 июля за № 242:

«Озабочиваясь пополнением библиотеки недавно (1894 г.) открытой Кутаисской Духовной Семинарии и не располагая достаточными для того средствами, Правление сей Семинарии имеет честь покорнейше просить Совет Академии – не найдет ли он возможным выслать Правлению журнал «Богословский Вестник» за прежние годы, по 1894-й включительно, даром, с наложением платежа лишь за пересылку».

Определили: Выслать в Правление Кутаисской духовной семинарии по одному экземпляру журнала «Богословский Вестник» за 1892, 1893 и 1894 г.г.

IX. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что помощник столоначальника Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде, кандидат богословия, Михаил Сменцовский представил ему, согласно § 32 Положения об

—283—

испытаниях на ученые степени, по 50 экземпляров своей магистерской диссертации под заглавием: «Братья Лихуды» и приложений к оной.

Определили: 1) Допустить кандидата богословия Михаила Сменцовского к защищению его диссертации на степень магистра богословия. 2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить заслуженного ординарного профессора Академии Николая Каптерева и ординарного профессора Григория Воскресенского. 3) Предоставить Преосвященному Ректору Академии войти в соглашение с магистратом относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в нем посторонних лиц.

X. Прошение священника Св.-Успенской церкви г. Ровно, Волынской епархии, Константина Зилитинкевича:

«Уже более 10 лет, как я, по силе домашних обстоятельств, выбыл из Академии, но мысль о возвращении к своей аlmае matri не покидает меня. До сих пор я пристраивал сирот, оставшихся по смерти отца, и теперь эти хлопоты кончены, – собственная моя семья не сложна – жена, да одна дочь 12 лет. При таких обстоятельствах, движимый сильным стремлением к высшему богословскому образованию, покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии дать мне возможность возвратиться обратно во II курс Академии для довершения неоконченного».

Справка: Указом Святейшего Синода от 23 декабря 1886 года за № 4620 Совету Академии разъяснено, что принятие женатых людей в число студентов Академии не может быть допускаемо в виду требований § 113 устава духовных академий, обязывающего как казеннокоштных, так и своекоштных студентов жить в зданиях Академии.

Определили: В виду изложенного в справке, прошение священника Константина Зилитинкевича оставить без последствий, о чем и уведомить его через Канцелярию.

XI. Прошение преподавателя Полтавского епархиального женского училища Афанасия Грановского:

«Честь имею покорнейше просить Совет Академии исходатайствовать мне перед Его Высокопреосвященством разрешение на переработку для магистерской диссертации

—284—

моего кандидатского сочинения, писанного в 1896 году на тему: «Книга Премудрости Соломоновой, как памятник греческого языка и его словесности», которую я теперь, по совету читавшего мою кандидатскую работу профессора И.Н. Корсунского, несколько видоизменил и формулирую так: «Книга Премудрости Соломоновой, как памятник греческого языка своего времени».

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 5 июня 1895 года за № 2565 Советам Академий предписано: «дозволять удостоенным степени кандидата переделывать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации с большою осторожностью и не иначе, как с особого разрешения Епархиального Архиерея». 2) Кандидатское сочинение Грановского отмечено было баллом 4½.

Определили: Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством о разрешении преподавателю Полтавского епархиального женского училища Афанасию Грановскому переработать его кандидатское сочинение для соискания степени магистра богословия.

ХII. Прошение студента II курса Академии, сербского уроженца, Иована Мачкича:

«Желая успешнее заниматься наукой, для чего необходима мне спокойная обстановка, покорнейше прошу Совет Академии разрешить мне жить в Посаде на частной квартире».

Справка: Указом Святейшего Синода от 28 апреля 1887 года за № 1377 Совету Академии дозволено разрешать студентам иностранцам жить вне академических зданий, на частных квартирах.

Определили: Дозволить студенту II курса Иовану Мачкичу жить, с 1 сентября сего 1899 года, на частной квартире в Сергиевском Посаде, о чем и сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений.

XIII. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии бывшего студента IV курса Академии Петра Соколова:

«Советом Московской Духовной Академии уволенный в середине прошлого 189⁸/₉ учебного года из числа студентов ІV-го курса с предоставлением возможности мне на следующий учебный год вновь поступить в Академию для окончания образования в ней, всепокорнейше прошу Ваше

—285—

Преосвященство ходатайствовать перед Советом Академии о принятии меня в число студентов ІV-го курса вверенной Вашему Преосвященству Академии. К сему, в виду тяжелой болезни моего отца, – заштатного священника, – начавшейся с конца апреля текущего года и имеющей продолжиться по свидетельству врачей годы, смею просить Ваше Преосвященство ходатайствовать перед Советом Академии о даровании мне, буде я буду принят, на содержание стипендии».

Справка: 1) По определению Правления Академии от 17 декабря минувшего 1898 года, утвержденному Его Высокопреосвященством, студент ІV курса Петр Соколов уволен из Академии на полгода с правом поступления обратно в тот же IV курс, но с обязательством писать кандидатское сочинение на новую тему. 2) По § 81 лит. б п. 1 устава духовных академий «зачисление в студенты академии» значится в числе дел Совета, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством о разрешении принять Петра Соколова обратно в число студентов IV курса Академии. 2) О назначении Соколову на содержание стипендии иметь суждение в следующем собрании Совета Академии.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1899 г. авг. 27. По ст. XI. Преподавателю Полтавского епархиального женского училища Грановскому разрешается переработать кандидатское сочинение на степень магистра. По ст. ХIII. Петра Соколова разрешается обратно принять в число студентов Академии IV курса. Прочее смотрено и утверждается».

30 августа 1899 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров В. Ключевского и И. Корсунского, не присутствовавших по болезни, и С. Глаголева, находящегося в заграничной командировке.

Слушали: I: а) Внесенные председателями комиссий,

—286—

производивших поверочные испытания студентов духовных семинарий, явившихся в Академию для поступления в состав нового (LVIII) академического курса, списки с обозначением баллов по устным и письменным ответам, данным на испытаниях.

б) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что все студенты духовных семинарий, явившиеся в качестве волонтеров, были допущены им к приемным испытаниям, как вполне, по удостоверению подлежащих семинарских начальств, благонадежные в нравственном отношении для принятия в Академию.

в) Донесение врача академической больницы Ивана Соколова с приложением списка лиц, прибывших для поступления в состав нового академического курса, которых он, в присутствии Инспектора Академии и одного члена Правления, свидетельствовал в отношении телосложения и здоровья. Из отметок доктора в списке видно, что все поименованные в нем лица могут продолжать свое образование в Академии.

Справка: 1) Указами Святейшего Синода от 10 и 25 июня текущего года за №№ 4 и 3650 разрешено было Совету Московской Духовной Академии вызвать в состав нового академического курса из семинарий Вифанской, Владимирской, Воронежской, Литовской, Минской, Московской, Новгородской, Орловской, Пермской, Подольской, Полтавской, Рязанской, Самарской, Смоленской, Тамбовской, Тверской, Тифлисской, Томской, Тульской, Холмской и Ярославской – по одному из лучших воспитанников, окончивших в них курс учения, с тем, между прочим, чтобы по окончании приемных испытаний Совет представил Святейшему Синоду требуемые, по определению Синода от 12 января 1849 года, сведения с указанием и тех лиц, кои явятся к экзамену не по вызову и будут приняты в число студентов Академии. 2) Из вызванных во исполнение сих указов в Академию студентов семинарий явилось 19 человек; не явились студенты Вифанской и Холмской духовных семинарий: первый – по болезни, второй – по домашним обстоятельствам. – В качестве волонтеров явились 46 студентов семинарий; из них 2 священника и 1 иеродиакон. – 3) Испытания произведены были с 17 по

—287—

26 августа включительно; устные – по Священному Писанию Нового Завета, общей (до разделения церквей) и русской (до учреждения Святейшего Синода) церковной истории, латинскому языку и одному из новых языков, по выбору экзаменующихся, а для письменных упражнений были даны три темы: по догматическому богословию, истории и обличению русского раскола и философии. – Двое из допущенных к приемным испытаниям лиц (1 студент присланный из Тифлисской семинарии и 1 волонтер – студент Уфимской духовной семинарии) не держали испытания ни по одному из новых языков. 4) Указом Святейшего Синода от 12 июня 1881 года за № 1512 поставлено академическим Советам в обязанность: а) предложить профессорам и преподавателям академий, при производстве приемных поверочных испытаний, чтобы они строго сообразовались с программами семинарского курса и не предлагали таких вопросов для устных ответов, равно как и не назначали таких тем для письменных упражнений, которые выходили бы из пределов этих программ; б) сделать распоряжение о более тщательном производстве приемных испытаний, дабы, в случае неудачного ответа экзаменующегося на предложенный или доставшийся ему вопрос по тому или другому учебному предмету, предлагаемы были ему другие вопросы, через что дана ему была бы возможность исправить свой худой балл, если он зависел только от случайности, а экзаменующие получили бы более твердое основание для решительного заключения об его познаниях в этом предмете; в случае же совершенно неудовлетворительной сдачи экзамена кем-либо из рекомендованных семинариями воспитанников, – с точностью обозначать в экзаменических списках, на какие именно вопросы даны были экзаменующимся неудовлетворительные ответы и в чем состояли недостатки его устного ответа или написанного им сочинения, вследствие которых он не признан достойным для поступления в академию, каковые отметки препровождать в Правление той семинарии, из которой прислан воспитанник, не удостоенный приема в академию. 5) §§ 112–113 устава духовных академий: «Из числа подвергавшихся поверочному испытанию, как по вызову академий, так и по прошениям, выдер-

—288—

жавшие оное удовлетворительно принимаются: лучшие – казеннокоштными студентами, а остальные – своекоштными. Своекоштные студенты допускаются в академию только пансионерами и живут в зданиях академии, подчиняясь всем правилам, установленным для казеннокоштных студентов; число их определяется вместительностью академических зданий». Примечание: «Вне зданий академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей». 6) По § 81 лит. б п. 1 устава духовных академий «зачисление в студенты академии» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) По вниманию к достоинству устных и письменных ответов, данных студентами духовных семинарий, державшими поверочные испытания для поступления в состав нового (LVIII) академического курса, ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством о разрешении принять в число студентов I курса Академии:

1. Зеленцова Ивана, прислан. из Рязанской сем. Туницкого Николая, прислан. из Полтавской сем. Тарасова Василия, вол. из Вифанской сем.

Богоявленского Дмитрия, присл. из Владимирской сем.

5. Малевича Анатолия, вол. из Волынской сем.

Ващенко Григория, вол. из Полтавской сем. Спасского Алексея, вол. из Тамбовской сем. Архангельского Михаила, вол. из Вифанской сем. Вершинского Георгия, прислан. из Минской сем.

10. Успенского Константина, присл. из Новгородской сем. Струминского Василия, присл. из Подольской сем. Головачева Потапа, вол. из Донской сем.

Шестова Александра, присл. из Литовской сем.

Арсения (Жадановского) иеродиакона, вол. из Харьковской сем.

15. Нечаева Ксенофонта, вол. из Владимирской сем. Чернавского Александра, вол. из Вологодской сем. Орлова Дмитрия, присл. из Ярославской сем. Муравьева Василия, вол. из Рязанской сем.

Алмазова Михаила, присл. из Самарской сем.

20. Славгородского Николая, присл. из Воронежской сем.

Воскресенского Ивана, присл. из Тульской сем.