Январь

—241—

вения и не имея возможности защитить очищение посредством пепла телицы, Иудеи измышляют против учеников Иоанновых нечто такое, через что думали сильно досадить им, хотя и были ниже их (по своему учению и жизни). Так как находившиеся при блаженном Крестителе ученики оказывались выше фарисеев по добродетели и по разуму, благоговея перед крещением у своего учителя и восставая против подзаконных очищений, то фарисеи досадовали на них за это, способные только к порицанию и готовые на всякое худое дело. И вот они лицемерно восхваляют крещение через Христа не потому, чтобы искренно были расположены, и не с тем, чтобы расточать истинные похвалы этому делу, но имея единственную цель – досадить и делая это вопреки своему действительному настроению, лишь бы только довести свое намерение до исполнения. При этом они оказываются не в состоянии ни представить какое-либо доказательство от разума, ни защитить Христа посредством священных писаний (откуда могло бы быть такое благоразумие у невежд?), но для подтверждения своих слов выставляют только то, что весьма мало число приходящих к Иоанну, ко Христу же идут все толпою. Быть может они весьма безрассудно надеялись одержать победу и доставить торжество подзаконным очищениям тем, что сообщаемое через Христа приходившим к Нему крещение ставили выше крещения рукою Иоанна. И действительно, они досаждают тем, к кому была речь (ученикам Иоанновым), но сами в свою очередь отступают и уходят от Иоанновых учеников, потерпев большое поражение вследствие своего неосмотрительного словопрения, ибо вы-

—242—

нужденными похвалами и против своей воли прославляют Господа.

3:26‒27. Равви, Иже бе с тобою об он пол Иордана, Ему же ты свидетельствовал, се Сей крещает, и вcu грядут к Нему. Отвеща Иоанн и рече.

Уязвленные словами фарисеев и имея в виду самую природу дела, ученики были не в состоянии обличить лжецов и потому естественно приходят в недоумение. Не зная великого достоинства Спасителя нашего, они весьма опасаются за умаление Иоанна и по любви к нему в почтительном и благоговейном вопросе желают от него узнать, чего ради Тот, Кто засвидетельствован его словом, упреждает его в славе, превосходит и благодатью и крещением привлекает к Себе не часть только всего Иудейского народа, но уже всех. А предлагали они этот вопрос, надо думать, не без божественного внушения, ибо через это Креститель призывается к точному и продолжительному изъяснению о Спасителе и указует наияснейшее различие между обоими крещениями.

3:27. Не может человек приимати⁸³⁹ ничесоже, аще не будет дано ему с небесе.

Нет, говорит, в людях ничего доброго, что не было бы дано Богом, ибо что имеешь, чего не получил (1Кор.4:7)? – подобает слышать твари. При этом, полагаю, надо довольствоваться уделенною (каждому) мерою (блага) и утешаться с неба назначенными почестями, но отнюдь не простираться за (назначенные) пределы и неблагодарным стремле-

—243—

нием всё к большому бесчестить Вышнее Определение и вооружаться против судов Господних из-за стыда не показаться получающим менее совершенное благо. Но чем бы ни благоугодно было Богу почтить нас, это и должно ценить выше всего. Посему, да не скорбит, говорит, мой ученик, если я не выхожу из данной мне меры, если не помышляю о большем и ограничиваюсь свойственною человеку славою.

3:28. Вы сами мне свидетельствуете, яко рех: аз несмь Христос, но яко послан есмь пред Ним.

Приводит на память своим ученикам слова, кои они уже часто слышали, вместе с тем и благородно обличает их в том, что они поддались забвению столь необходимых предметов и оказались нерадивыми к столь важному учению, а также убеждает их, как воспитанных на изучении Священного Писания, припомнить, каким возвещает оно Христа и каким предвестника-Крестителя. Так получив о каждом должное знание, они отнюдь не должны печалиться, видя в каждом подобающее ему. Итак, я не имею, говорит, нужды для этого в других свидетелях, я имею самолично слышавших это своих учеников, я исповедал свое рабство, я послан предвозвестить, я – не Христос. Да торжествует же, да возрастает и да прославляется Он, как Владыка и Бог.

3:29. Имеяй невесту жених есть: а друг женихов, стоя и послушая его, радостию радуется за глас женихов⁸⁴⁰: сия убо радость моя исполнися.

И здесь, взятая от подобия с нами, речь ведет к уяснению тонких умозрений, ибо чувственно ося-

—244—

заемые предметы могут служить образами предметов духовных и примеры, взятые от явлений вещественно-телесных, часто представляют доказательство явлений духовных. Итак, говорит, Христос есть жених и виновник торжества, а я – созыватель на пир и доверенный жениха, полагающий величайшую радость и высочайшее достоинство в том, чтобы быть только в числе друзей и слышать голос Торжествующего (жениха). И вот я уже имею желаемое и мое старание исполнилось. Ведь я возвестил не только то, что приидет Христос, но вижу Его уже и присутствующим и ощущаю в своих ушах самый голос Его. Вы же мои мудрейшие ученики, видя обрученное Христу человечество идущим к Нему и созерцая удалившуюся и уклонившуюся от любви к Нему природу восходящею к духовному общению с Ним через святое крещение, не печалуйтесь, говорит, тому, что уже не ко мне, а к духовному Жениху поспешают все. Это так и должно быть, ибо имеющий невесту жених есть, то есть не на мне ищите венец жениха и не мне, ликуя, говорит Псалмопевец: слыши, дщи, и виждь, и приклони ухо твое, и забуди люди твоя и дом отца твоего, яко возжела⁸⁴¹ царь доброты твоея (Пс.44:11‒12). Не мой чертог ища, невеста говорит: возвести ми, его же возлюби душа моя, где пасеши, где почивавши в полудне (Песн.1:6)? Она имеет Небесного Жениха, я же увеселяюсь тем, что, превысив честь, подобающую рабу, и по имени и на самом деле оказываюсь другом Жениха.

Думаю, что я хорошо истолковал мысль данного изречения. А о духовном браке я уже достаточное

—245—

дал разъяснение, так что считаем излишним еще что-либо писать о нем.

3:30. Оному подобает расти, мне же малитися.

Обличает учеников в том, что они уже беспокоятся о предметах незначительных и уже соблазняются, чем не следовало, а между тем еще не знают, Кто и откуда Еммануил? Не этим, говорит, Он должен вызывать удивление к Себе и мою славу Он превосходит не тем только одним, что у Него крестится более людей, но Он достигает такой степени славы, какая приличествует Богу. Ему подобает достигать возрастания славы и с ежедневным прибавлением знамений восходить всё к большему и являться миру всё славнее. А мне подобает уменьшаться, оставаясь с тем, что получил, и не превышая однажды данной мне меры, между тем как Он всегда восходит к умножению славы, – уменьшаясь по мере Его возвышения.

Это изъясняет нам блаженный Креститель. Но полезным считаю посредством примеров яснее раскрыть значение сказанного. Пусть, например, стоит на земле дерево двухлоктевой высоты. А рядом находится растение, только что вышедшее из земли, простирающее зеленые ветви в воздух и сильно гонимое от корня вверх всё больше и больше. Если бы можно было сообщить дереву дар слова и потом оно сказало бы о себе и о соседнем растении: сему должно возрастать, мне же уменьшаться, то этим конечно указывалось бы не на причинение ему какого-либо вреда или отнятие у него принадлежащей ему меры (высоты), но утверждалось бы уменьшение его по одному только виду, поскольку оно оказывается меньше постоянно всё увеличиваю-

—246—

щегося растения. Подобным же образом, например, и какая-либо из значительнейших звезд может сказать о солнце: ему должно увеличиваться (выростать), а мне уменьшаться. Пока воздушное пространство покрывается мраком ночи, денница, испуская золотой блеск и сияя великолепным светом, справедливо может вызывать удивление к себе. Но когда солнце перед своим восходом уже начинает осиявать мир умеренным светом, она (денница) побеждается сильнейшим (светом) и постепенно уступает преимуществующему (солнцу), – тогда она справедливо могла бы сказать о себе слово Иоанна, как испытавшая то же самое, чему, говорит, подвергся и он (Креститель).

Глава II. О том, что Сын не есть одна из тварей, но превыше всего, как Бог из Бога

3:31. Свыше грядый над всеми есть.

Нет, говорит, ничего слишком удивительного в том, что Христос превосходит достоинство человека, ибо не до этого только предела простирает Он славу Свою, но как Бог, Он выше всякой твари, над всеми есть сотворенными существами, не как находящийся в числе их, но как и изъятый из всех, и имеющий над всем божескую власть. Присоединяет и причину, пристыжая врага и заставляя молчать противника. Свыше, говорит, Грядущий, то есть произросший из Вышнего Корня, природно сохраняющий в Себе отеческое благородство бесспорно должен обладать бытием выше всех. И действительно, странно было бы Сыну быть не совершенно таким, каким представляется по Своему

—247—

достоинству и Родивший Его: Обладающий тожеством природы Сын, отблеск и начертание Отца, как мог бы быть меньше Его по достоинству? Разве свойство Отца не будет обесчещено через обесчещение Сына и разве не унизим мы черты Родителя через унижение Сына? Но это, полагаю, очевидно для всех, почему и написано: да вcu чтут Сына, якоже чтут Отца, иже не чтит Сына, не чтит Отца (5:23). Но Тот, Кто блистает равными с Богом и Отцем достоинствами, по причине бытия из Него по природе, как может быть мыслим не превосходящим сущность тварных бытий? Вот это и означает выражение: над всеми есть.

Но чувствую опять, что ум христоборцев отнюдь не успокоится, но выступят, надо думать, с такою необузданною речью: «когда блаженный Креститель говорит, что Господь сошел свыше, то на каком основании мы должны будем в этом «свыше» предполагать указание на прихождение Его из сущности Отца, а не с небес, или даже из присущего Ему превосходства над всем, благодаря коему Он мыслится и называется сущим над всем?» Когда против нас выступят с такими словами, то в ответ услышат опять вот что:

Не вашим, любезнейшие, гнилым речам, но божественному писанию и одним только священным письменам будем следовать мы. Поэтому должно исследовать, как определяют они значение слова «свыше». Пусть же выслушают возглас одного из духоносцев: всяко даяние благо и всяк дар совершен «свыше» есть сходяй от Отца светов (Иак.1:17). Вот здесь ясно говорит, что слово »свыше« означает »от Отца», так как, не зная ничего другого превышающего тварей кроме неизреченной при-

—248—

роды Бога, ей, собственно, и усвоил это «свыше». Ведь всё другое подлежит игу рабства, один только Бог выше подчинения чему-либо и над всем царствует, почему Он и над всеми есть в истинном смысле. Но и Сын, будучи Богом и из Бога по природе, не может быть лишаем этого достоинства. А если думаете, что »свыше« должно принимать в значении »с неба», то пусть это слово применяется и ко всякому ангелу и всякой разумной силе, так как обитатели вышнего града приходят к нам с небес, и восходят и нисходят, как говорит Спаситель, на Сына человеческого (Ин.1:52). Что же поэтому побудило блаженного Крестителя принадлежащее многим усвоить исключительно одному только Сыну и как об одном только свыше сходящем сказать: свыше грядый? В таком случае следовало бы сделать это достоинство общим с другими и сказать: свыше грядущие выше всех суть. Но он знал, что одному только Сыну может приличествовать это выражение, как произросшему из Вышнего Корня.

Итак «свыше» отнюдь не означает «с неба», но должно понимать это слово так, как мы уже сказали, благочестиво и истинно. В самом деле, каким образом Сын будет над всеми, если слово »свыше« означает не «от Отца», а – «с неба»? Ведь в таком случае и каждый из святых ангелов будет над всеми, как приходящий оттуда. Если же каждый из них не будет причисляться ко »всем«, то из кого же будет состоять »всё»? Или каким образом понятие «всего» останется целым и сохранит точное значение, как скоро такое множество ангелов будет исключено и ограничит предел «всего»? Ведь это уже не будет «всё», как скоро

—249—

вне этого «всего» останутся те (ангелы), кои были в этом «всём». Но Слово, неизреченно воссияв из Бога Отца, имея особое рождение «свыше» и будучи из сущности Отца, как из источника, Своим прихождением (свыше грядый) не нанесет вреда понятию «всего», так как Оно не заключается во «всём», как его часть, напротив – Оно выше всего, как другое отличное от него по Своей божеской природе и силе и по другим свойствам Родившего.

Но, устыдясь таких нелепых выводов, наши противники быть может скажут, что слово »свыше» означает не "с небес», а «от присущего Ему над всем превосходства». Однако ж, исследуя значение толкуемого изречения, мы опять увидим, к каким нелепостям ведет и такое толкование. И во-первых, совершенно нелепо и невозможно говорить, что Сам Сын приходит из собственного достоинства, как бы из какого места, – или также, как из одного, один и тот же из собственного превосходства грядет в бытие над всеми. А кроме того охотно я спросил бы их: превосходство над всем усвояют ли они Сыну, как существенное и неотъемлемое, или же как приобретенное отвне в качестве случайного? Если скажут, что Он имеет приобретенное превосходство и украшается привзошедшими достоинствами, то необходимо будет признать, что Единородной некогда мог не иметь славы и быть лишен приобретенной, как они говорят, благодати, – не быть над всеми и оставаться без того превосходства, перед коим они только что высказали свое удивление, так как случайное качество не есть необходимая и неотъемлемая принадлежность сущности предмета. Таким образом будет некое

—250—

изменение и превращение в Сыне, и Псалмопевец выскажет ложь, воспевая суетными словами: небеса погибнут, Ты же пребывавши: и вся яко риза обветшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся: Ты же тойжде еси, и лета Твоя не оскудеют (Пс.101:27‒28). Где же Он – Тойжде, если Он вместе с нами подпадает переменам, и притом к худшему? Всуе будет Он и Сам восхвалять Себя в словах: видите, видите, яко Аз есмь и не изменюся, и несть Бог разве Мене (Мал.3:6). И разве недостаток Сына в таком случае не должен будет простираться и на Самого Отца, если Сын есть начертание и точный образ Отца? Таким образом и Бог Отец будет у нас подвержен изменению и превосходство над всем иметь привзошедшим к Нему. Об остальном умалчиваю. Ведь первообраз необходимо должен иметь в себе то, что есть в образе. Но, устрашаясь таких трудностей и вместе нелепостей в этих умозаключениях, не скажут, конечно, что Он обладает приобретенным превосходством, напротив – призна́ют это превосходство существенным и неотъемлемым. В таком случае, любезнейшие, как не согласитесь опять с нами, даже невольно, в том, что Сын, будучи Богом по природе, над всеми есть, почему и грядет из единой сущности Бога и Отца? Ведь если в тварном бытии нет ничего такого, что не определялось бы силою «всего», а между тем Сын над всеми есть, очевидно как другой вне всего и имеющий существенное превосходство над всем, а не как тожественный по природе со всем: то разве уже может не быть мыслим как Бог Истинный? По существу будучи вне множества тварей и по природе не находясь в числе тварных бытий, чем

—251—

же наконец Он может быть другим, как только Богом? Ведь мы не видим ничего (между Богом и тварью) посредствующего, поскольку дело касается сущности бытия, ибо тварь находится в подчинении, а Царем над нею мыслится Бог. Поэтому, если Сын есть Бог по природе, а рожден Он неизреченно от Бога и Отца, то слово «свыше» означает природу Родившего, и потому над всеми есть Единородный, как оказывающийся (рожденным) из нее.

3:31. Сый от земли от земли есть и от земли глаголет.

Земный (человек), говорит, в силе убеждения будет действовать не равномерно с сущим над всеми Богом. Кто от земли, тот будет говорить как человек и явится в качестве только советника, предоставив наставляемым всю власть желания веровать. А свыше грядый, как Бог, пользуясь божественною и неизреченною благодатью, внедряет слово в слух приходящих. И насколько Он выше по природе, настолько конечно и сильнее будет действовать (на научаемых). Весьма благополезно блаженный Креститель говорит это своим ученикам. Так как они видели его уступающим славе Спасителя и этим не мало уже соблазнялись, так что даже приступали к нему с словами: равви, Иже бе с тобою об он пол Иордана, Ему же ты свидетельствовал, се Сей крещает и вcu грядут к Нему (3:26): то Духоносец, считая необходимым прекратить соблазн и внедрить своим ученикам здравое понятие о столь важном предмете, раскрывает превосходство Спасителя над всеми и в то же время указует причину, по которой уже все шли к Нему и, минуя крещение одною только водою, при-

—252—

ступали к божественнейшему и совершеннейшему, очевидно к крещению Духом Святым.

3:31. С небесе грядый над всеми есть.

Этим свидетельствует, что величайшее и несравненное различие есть между теми, кои от земли, и сходящим свыше и с неба Богом-Словом. Если я, говорит, не в силах научить вас и если одно только мое слово будет недостаточно для вас, то Сам Сын подтвердит своим свидетельством, что бесконечным расстоянием отделено земное от Начала над всем. О сем и Спаситель сказал в беседе к нечестивым Иудеям: вы от нижних есте, Аз от вышних есмь (Ин.8:23). Нижними называет природу тварных существ, как подчиненную и по необходимости рабствующую призывающему ее к бытию Богу. А вышними называет опять божественную и неизреченную и владычнюю природу, как имеющую под своим владычеством и подчиняющую игу своей власти все тварные существа. И не напрасно блаженный Креститель присоединил это к прежним словам своим. Дабы не подумали его ученики, что он придумывает напрасные рассуждения и из стыда без достаточного основания считаться ниже Христа называет Его бо́льшим и свыше сущим, а себя самого – от земли и снизу сущим: то и почитает необходимым силу слов своих запечатлеть словами Самого Спасителя и таким образом свое изъяснение являет не пустою, как думали его ученики, оговоркою, но доказательством истины. Поскольку же в стихе содержится и другое изречение, именно: еже виде и слыша, сие свидетельствует, то порассудим несколько и о нем. Удостоверение в каждом предмете мы получаем

—253—

обыкновенно посредством двух наиболее главных чувств – зрения и слуха. Чему мы были самовидцами и что слышали самолично, о том мы утверждаем с несомнительностью. Так и Креститель убеждает своих учеников скорее уверовать во Христа, ибо Он говорит то, что знает точно. Опять употребляет подобие с нами, дабы мы уразумевали божественное, и говорит.

3:32. Еже⁸⁴² виде и слыша, сие⁸⁴³ свидетельствует: и свидетельства Его никто же приемлет.

Блаженный Евангелист говорит это не потому, чтобы никто не принимал свидетельства о том, что Христос есть Бог по природе, что Он сошел свыше и от Отца и над всеми есть: ведь многие приняли (это свидетельство) и уверовали, и прежде всех других Петр, сказавший: Ты еси Христос, Сын Бога Живаго (Мф.16:16). Но сам, точнее всех других уразумев великое достоинство Говорящего, выражает здесь свое удивление перед безумием неверующих Ему.

Глава III. О том, что Христос есть по природе Бог и из Бога

3:33. Приемляй⁸⁴⁴ Его свидетельство запечатле⁸⁴⁵, яко Бог истинен есть.

Иначе нельзя было показать нечестие неверующих, если не раскрыта была славная доблесть верующих,

—254—

ибо порок легко познаётся через противоположение добродетели и познание добра обличает зло. Итак, если кто, говорит, уверовал словам Приходящего свыше, то он запечатлел и подтвердил своим разумением, что божественной природе всегда свойственно и благоугодно быть неложною. Из этого для понимающих уже очевидно и противоположное: отвергающий веру конечно будет свидетельствовать о том, что Бог не истинен. Заметить надо опять, что в этих словах изъемлет Сына из единосущия с тварью и являет Его истинным Богом по природе. Если убеждаемый словами Его и принимающий свидетельство, которое Он Сам дает о Себе, запечатлел и утвердил, что Бог истинен, то как же может не быть мыслим Богом по природе Христос, Коего истинность засвидетельствована и посредством веры в только что сказанные Им слова? Или же пусть опять отвечает нам противник: каким образом божественная природа может чтиться как истинная, с принятием свидетельства Спасителя нашего? Ведь если Он совсем не есть Бог по природе, то окажет благочестие не к божественной природе тот, кто верует Ему, как Говорящему истину, но к одной из тварей, по их мнению, превосходнейшей. Поскольку же утверждение и признание истинности относится к Богу, при вере Христу, то очевидно для всех, что, будучи Богом, Он не восхищает Себе лжеименную честь от верующих.

Но не согласится, вероятно, с этими словами нашими враг истины и, не признавая Сына за Бога по природе, сильно воспротивится и скажет опять:

«Злоупотребляешь, любезнейший, словом и придумываешь хитросплетенные обороты мыслей, отказываясь

—255—

от простого и всегда прямого смысла. Так как Слово Божие сошло с неба, ясно восклицая: о Себе не глаголю (14:10), но пославый Мя Отец, Той Мне заповедь даде, что реку и что возглаголю (12:49), и еще: вся, яже слышах от Отца, возвещу вам (15:15), или, как сам святый Креститель вслед за сим засвидетельствовал: Его же бо посла Бог, глаголы Божия глаголет (3:34); то по этому и говорит (Креститель) о Нем: приемляй Его свидетельство, запечатле, яко Бог истинен есть, ибо Бог и Отец действительно истинен. А ты пытаешься переносить на Сына то, что должно быть относимо к Другому (Отцу)».

Что же скажем против этого? Неужели Единородный должен быть в числе пророков, как исполняющий подобающее пророкам служение и ничего другого кроме этого не совершающий? Кому не известно, что пророки передавали нам божественные речи? Что же поэтому будет особенного в Сыне, исполняющем только это одно? Каким же образом Он над всеми есть, если сопричисляется к пророкам и облекается рабским служением? Каким образом, как превышающий их по славе, говорит в евангелиях: если тех назвал богами, к коим слово Божие было и не может разрушиться писание: Тому ли, Кого Отец освятил и послал в мир, вы говорите, что богохульствуешь, потому что Я сказал: Сын я Божий (Ин.10:35‒36). Здесь ясно отделяет Себя от сонма пророков и говорит, что они названы богами потому, что к ним было слово Божие, а Себя исповедует Сыном. Ведь святым пророкам через Духа уделялась только частичная благодать, а в Спасителе Христе благоволила обитать вся полнота божества телесно, как говорит Па-

—256—

вел (Кол.2:9), почему и от полноты Его все мы приняли, как утверждает Иоанн (1:16). Каким же образом Дающий может быть равного достоинства с получающими, или как полнота божества может оказаться в участи служителя?

Пусть же увидят отсюда, в какую опасную хулу может впасть их речь. Как надо понимать изречение: о Себе не глаголю, но Пославый Мя Отец, Той Мне заповедь даде, что реку и что возглаголю (Ин.14:10; 12:49), об этом будет дано подробнейшее толкование в свое время и в своем месте. В настоящем же случае думаю направить возражения противников к пользе благочестия и на основании их утверждений защитить догматы Церкви. Итак, они утверждают, что Сын получил заповеди от Отца и от Себя ничего не говорит, но что услышал, как Сам свидетельствует в одном месте, то и говорит нам (Ин.8:26). Прекрасно, пусть это так: мы согласимся с этим, так как этим не причиняется никакого вреда Сыну по отношению к образу Его бытия или сущности, а напротив – дается в настоящем случае прекрасное уяснение божественного домостроительства. Посему, когда услышат Его слова: Аз и Отец едино есма (10:30), видевый Мене виде Отца (14:9), Аз во Отце и Отец во Мне (14:10): то пусть принимают свидетельство Его, – пусть запечатлевают, яко Бог и Отец истинен есть, заставляя Сына говорить то, что Он точно знает, – пусть веруют словам Спасителя, изъясняющего нам то, что от Бога.

3:34. Его же бо посла Бог, глаголы Божия глаголет.

Следовательно Отец ведает Его в Себе Самом как Собственного Сына, – это, думаю, а не дру-

(Продолжение следует) .

—81—

освобождением от всяких земных помышлений, чем вырабатывал также и способность обличать, говорить перед царями, ничего не делая по боязливости и не скрывая ничего ради угождения.

88. По стопам кого же из возвеличенных благодатью не шел он, подражая в добродетели? Выказав величие духа и теплоту веры Петра, оплота апостолов и церкви, а также заботливость обо всех Павла и его труды при ежедневных собраниях, он откладывал всякое отдохновение от испытаний, ниспосылаемых Богом, принимая с благодарностью особенно всё то, что порождает скорбь. Обилием же темничных заключений он превзошел и Павла, ибо Павлу, переменявшему одно место на другое и раскрывавшему всю силу евангелия, приходилось быть под стражей с перерывами, а этого постигло одно и непрерывное заключение с того времени, как он вынужден был оставить кафедру, пока последний день не сменил его славно. Он укрепил в себе ревность к апостольской проповеди прочих учеников Слова, ясно раскрывая перед всеми живоначальные и богопреданные речения их таинственного учения. Уподобился он мученикам, подвергавшимся опасностям за истину, решившись вынести скорее всякое поношение, чем допустить что-либо недостойное истины. Ни в чем не уступал он знаменитым отцам, бывшим прежде славных соборов, – на них и после них, и блиставших во всём, посредством чего церковь обогатилась велелепным учением о Боге. Свято и благоприлично подражая всем во всём, на сколько это возможно, усердно молясь и усиленно занимаясь божественным, просветив свой ум чистым светом священства, он

—82—

вознес свою душу в жертву Первому и Великому Архиерею.

89. Но так как, будучи человеком, должен он был выполнить требование природы, то через смерть принимает отрешение от тела к Богу, которое (отрешение) впрочем следует считать не смертью, а переходом к лучшей жизни и участи, где, из первородных на небесех написанных (Евр.12:23) церковь составляя хор с песнями, празднует вечный праздник. Участвуя с ними в хоре и представляя в себе ангелоподобную чистоту святости, он удостоился одинакового с ними наследования обетований. Итак, после девятилетнего без одного месяца священного и незапятнанного патриаршествования, впадши в смертельную болезнь, он ясно видел приближение кончины. Но если он некогда боялся ее из опасения перед неожиданным и быстрым ее наступлением, то теперь принимал с великою радостью, воздавая благодарение Тому, Кто связует и дарует через разрешение освобождение от зол и снова связывает, следуя Своим праведным судам. В легкие и безболезненные дни своего возлежания он не прекращал наставлений, внушая приходящим удаляться от еретической смуты, по словам пророческим (Прит.17:22), иссушающей кости души и губящей надежды преданных ей (Прит.10:28‒11:7 ср. Иов.8:13), а напротив – держаться единого учения и веры, провозглашенной и утвержденной семью честными и вселенскими соборами, которую кафолическая церковь благочестно содержит, всё упование верных направляя к Богу и испрашивая исполнение их желаний; ибо благочестивая вера отцов, как вы знаете, ни в каком случае не может быть поко-

—83—

леблена тщетными усилиями (врагов), напротив – она всегда укрепляется правым апостольским учением.

90. Так износя из сокровищницы своей богобогатой мудрости эти, и гораздо больше этих, спасительные речи и как бы духовным хлебом укрепляя сердца верных слушателей, (однажды) он сказал в слух собравшимся: «благословен Господь, который не дал нас в добычу зубам их, но избавив нас, сокрушил сеть», и в пречистые руки Божии предал святую и священную душу свою. Какую боль скорби и уныния оставил он богомудрым, этого никакое слово не в состоянии представить. Какой повод для необузданной радости (через это) дал он зломыслящим, об этом легко судить по тому, что выше показано. Как шакалы, лисицы и другие трусливые животные не выносят смотреть на прыжки львов, но обыкновенно слушают неиздалека их рычание, хотя это нисколько конечно не придает им смелости и силы: так и еретичествующие зайцы, боясь львиной силы и убедительности языка святого (мужа) при жизни его, устрашенные грозным и достойным удивления божественным рыканием его сердца, мучимые большим сомнением относительно того, что совершали они против него и за что обличались самой истиной, – они не решались смело выходить из убежищ своего злодейства. Когда же его божественная храмина во время погребения отходила на покой в лучшее обиталище, и молчанием прерваны были словеса его священного языка, они сбежались как бы на какое веселое зрелище и, сбросив с себя всякое лицемерие, во всей непроглядной тьме, с обнаженною головою, по пословице, открыли баснословие

—84—

своего обмана, который, как я уверен, рассеется перед сильным блеском сочинений отца, обратится в ничто и исчезнет.

91. В заключение я должен приписать тебе непобедимому то, что я остался цел в своем поражении и падении, да подвигну любовь отеческого сердца твоего к состраданию и да привлеку к себе твое попечительное предстательство пред Богом. О, ты, надзиратель божественной скинии, тайноводитель и учитель тайн яснейший, пребывающий в вышних сферах священноначалия, заслуживший себе нетленный удел и удостоенный приблизиться к пречистым обителям, преисполненный благами, уготованными для тех, которые делами и созерцанием достигли вершины добродетели! Невозделанную и запущенную перстность нашей жизни прилежным предстательством пред единым Возделывателем душ яви произращающею хлеб, а не тростник, вырвав с корнем все негодные терния, мешающие произрастанию! Уловленным коварною рукою и замаранным общением (с нечестивцами), но не осквернившим суд совести, позволь омыться слезами покаяния и тяжелой епитимии! Удостой идти снова путем истины тех, которые нуждаются только в обращении, а не в научении! При помощи неопровержимых доводов и положений твоего сладкозвучного учения утвердив прочно и непоколебимо мысль на основании апостольских и отеческих определений, мы, свидетель в том Бог, соблюли чистоту догмата, храня его как некое семя в глубине нашего сердца. И ничтожество нашей защиты, наша слабость и наша пустая болтовня да явятся перед тобою, сильным пред Богом, не виною, а порождением удрученного сердца, сокрушением скорбящей души.

—85—

Да обрету оставшуюся у тебя в изобилии милость прощения, чтобы, впадая в полное уныние, мне не ввергнуться в неизлечимое отчаяние и не быть отвергнуту подобно древнему (Исаву), за малую усладу променявшему первородство, так как на отеческий жертвенник не принес потребных жертв. Знаю, что не мало, а много потерплю я за это нерадение, – как знавший волю Господа и не сотворивший, буду бичуем и буду плакать безмерно, ибо не нашел, хотя и искал, раскаяния. И так, ныне простри мне руку помощи и извлеки меня, потопленного волнением неверия, да не погрузит меня зияющая бездна чуждых истине мыслей, да не сомкнет надо мною уст своих кладезь, источающий губительное и смертоносное развращение, но умилостиви ко мне Судию, радующегося более об одном грешнике кающемся, чем о великом множестве праведников. Будь поручителем души моей пред Тем, Кто знает всё прежде, чем оно является, что не по добровольному согласию пришел я на Итавирий⁸⁴⁶ ереси или был уловлен на нем сетями и капканами, из которых нельзя выпутаться, но захваченный устрашающими, хотя и бессильными угрозами, уничтожившими все стези для моего бегства, я был взят в плен злокозненно сетями уловляющих души. Отсюда тяжесть проклятия причиняет мне печаль и скорбь и ставит меня в ряд осужденных. Но ты оздоровляющею корпиею своих молитв то, что трудно поддается лечению и почти погибает, уврачуй и (выведи) на правую и ровную стезю веры, дабы, благодаря долгому замедлению твоего врачебного надзора, не увеличилось воспаление раны и не оказалось трудно или даже совсем неизлечимым.

—86—

Да не удалится от меня твоя спасительная помощь, да не окажусь непричастным твоего честно́го исповедания, да не буду брошен вне твоего питающего душу учения, связанный по рукам и ногам, подобно явившемуся на брачный пир в неприличной одежде. Томимый голодом не от недостатка хлеба и воды, а голодом слушания слова православного учения церкви, да не подвергнусь презрению, как страдавшая долгою болезнью хананеянка, прося, как она, тщетно призывая на помощь следовавших за Христом. Но остатками священной трапезы твоего слова напитай меня, как алкающего пса, разреши узы погружения в неверие, да возмогу смотреть право и да услышу от Бога и от твоей кротости желанное слово: «вера твоя спасе тя». Ибо вот я перестал быть хананеем, отверг догматы хананейского мудрования, приложившись и присоединившись к твоим благополезным научениям, гнушаясь и отвращаясь от всех чуждых, странных и гнилых измышлений, стоя́щих вне церковной ограды. Мыслить согласно с тобою значит мыслить целомудренно и единение с тобою сообщает близость к Богу. Таковы, вкратце (изложенные) достоинства непорочного жительства твоего! Таковы до крови за истинную веру твои подвиги! Таково твое, благодаря сему (достигнутое), достохвальное дерзновение пред Богом! Ты же, о честная и равноангельская душа, прими это выражение усердия от нас, предприявших сей непосильный опыт ради уверенности в твоем учении, а к неискусности слова окажи снисхождение и благорасположение, приняв во внимание, что достижение цели вызывает неожиданные похвалы, а недостижение – благодушное снисхождение.

—87—

Слово Об изгнании святого Никифора и о перенесении его мощей Феофана пресвитера и игумена.

1. Весьма многие по различным поводам и в разные времена, среди разных народов и в различных городах совершены были для дивного проявления величайшей силы Божией преславные деяния, коими явно укреплялось истинное познание Его, как и в псалмах поется: день дни отрыгает глагол и нощь нощи возвещает разум (Пс.18:3). Этими словами хотя указуется на вечную силу Божию, которая всех и весь мир сохраняет и управляет, но ими обозначается также и то, что превосходного и дивного совершено и в наши времена тою же божественною Силою, которая своею досточудною властью всё направляет и устрояет. Не в одном месте, не среди малого и презираемого народа проявляются дары благ ее, но явно и всюду и особенно на избранном клире Христовом, который справедливо у апостола Петра называется родом избранным, царским священием, людьми снабдения (1Пет.2:9). Так как великие дела требуют и искуснейших повествователей, обладающих силою слова для их изложения, чтобы неискусною простоватостью речи не умалялось величие их: то я, страдая бедностью слова, сильно страшился приступать к напи-

—88—

санию; однако не мог не послушаться усильных просьб со стороны тех, которые увещевали меня взять на себя это дело. Итак, уповая на благоволение Бога, Который обогащает способностью речи, приступаю к писанию в надежде на благосклонность и в уверенности, что мне поможет своими молитвами и речь мою направит божественный отец Никифор, который является предметом нашего слова.

2. В то время как дела наши обстояли прекрасно и велись с пользою и достоинством, когда единомыслие царило в церкви и, отвергнув все нечестивые и странные учения, как заслуживающие проклятия злодеяния и преступления, обратило в ничто всё пустословие еретиков, – браздами царства правил Никифор⁸⁴⁷, а священную кафедру царствующего града занимал Никифор, который подобно постоянно блещущему светилу весь мир озарял лучами своих добродетелей. В то время единство существа начальной и блаженной Троицы, два естества в едином лице Бога-Слова, облекшегося плотью, и две воли были уже ясно определены и провозглашены в свое время составившимися соборами, и, по осуждении и отвержении противных учений, душеполезное употребление священных икон, изначала установленное и непрерывно передававшееся, благолепно и благопристойно существовало во всех церквах до тех пор, пока не было под водительством Духа Божия подтверждено определениями святых отцов, составивших собор⁸⁴⁸.

3. После же того, как умер император Ники-

—89—

фор с сыном своим⁸⁴⁹ и управление царством перешло к зятю его Михаилу⁸⁵⁰, под львиным именем свирепо злобствуя, завладел им жестокий и лютый Лев, родом Армянин, который одновременно умышлял и отпадение от Бога и нескрываемое насилие против царя, у коего был в чести. Всё случилось, как он думал, ибо силою присвоил себе царство⁸⁵¹. Впрочем не в ином чем долго проявлял он власть свою, как в том, что дерзностно поднял войну против нас и употреблял все усилия и искусство для уничтожения честны́х икон. На это неистовство и безумие он постыдно подвигался демонами, которые руководили им, бреднями ложных предвещаний и ненадежными обещаниями долголетия.

4. Довести это нечестивое и дерзкое злоумышление свое до желанного конца он надеялся только при условии удаления с священной кафедры славного вождя церкви, далекого от всякой укоризны, правила правой веры – Никифора, так чтобы ему (царю) можно было сделать церковь оплотом своего зловерия и, при отсутствии всяких попыток сопротивления его намерениям, беспрепятственно направить всё согласно своим взглядам и взглядам тех, которые его одобряли. В первое время он старался искусно и коварно увлечь его (патриарха) на сторону своих взглядов, притворяясь почитателем правого учения. Но когда мудрейший и искуснейший во всём божественном муж сей во многих беседах как изречениями св. Писания, так и ссылкой на давность

—90—

обычая доказал употребление священных икон и однако не мог отклонить надменного мужа от его замысла, тогда хитрость, которая прежде скрывалась, вышла наружу, ибо проявлял нрав зверя, имя коего носил. Итак, подобно ужасному вепрю или свирепому льву и разъяренному зверю, закрыв уши свои от спасительных доказательств учителя, как змея от очарований, ничем не убеждался и всё упорнее безумствовал.

5. Итак, укрепляемый ревностью к благочестию и вышнею помощью муж сей, коего имя происходит от слова победа⁸⁵², называвшийся Никифором, смело направляется против нечестия и тирана, защитника нечестия, и собрав первенствовавших среди священных лиц мужей (архиереев), прославленных учением и жизнью, которые готовы были ратовать за благочестие, обличает, хотя и тщетно, с общего согласия неправо поступающего царя и осуждает его, как хулителя Бога и врага всего божественного. Этим дерзкий тот и надменный вынужден был тотчас открыть свое лицемерие, которое прежде скрывал, извергнуть свои тайные умыслы, как бы какую материю, истекающую от расстройства испорченных соков его, или родить безобразный и недозрелый плод. Итак, с тираническою дерзостью изгнав славнейшего патриарха с его кафедры, заставил его жить в ссылке, не постыдившись, не говоря уже о чем другом, того, что через возложение его рук (чего бы не должно было быть) получил корону царства. Вероятно, что попав на скользкий путь падения и тирании, вместе с благочестием потерял он благоразумие, рассудительность и

—91—

ум. Так начались непристойные деяния его нечестия и дерзости.

6. Патриарх же, как ученик миротворца Учителя, удалился из церкви, скорбя и плача о том, что с отшествием своим он оставляет непорочную невесту, врученную ему Богом, печальною и воздыхающею. Вместе с тем наставлял он народ и стадо свое приличествующими обстоятельствам речами хранить веру неповрежденною в союзе мира. А тот (царь), безумствуя и воспаляясь яростью, всеми силами старался преследовать благочестие и, не довольствуясь тем, что сделал с божественным патриархом, знаки злобы своей, достойные плача и сокрушения, проявлял и в отношении ко многим. Всех тех, которые, держась правого и истинного учения, были единомысленны с учителем, первенствовавших среди священников, монахов и знатнейших из народа лиц, как мужей так и жен, подвергал он невыносимым наказаниям и мучениям. Одни из них были истязуемы жестокими побоями и пытками; другие были мучимы голодом и жаждою в долгих заключениях; многие без всякой надежды на помилование посылались в изгнание; немало людей лишилось имущества за то только, что прележали благочестию; некоторые же, как есть слух, подвергались даже тайному убиению. Некоторые сановники и высокопоставленные лица, также священники, монахи и прочие из народа, частью увлеченные просьбами, присоединялись к нему, а частью падали по страху, невежеству и из желания почестей; но большинство пребывали твердыми и непреклонными в вере.

7. В то время священную кафедру царственного града святотатственно занимали, по порядку один

—92—

после другого, три противника истинного пастыря: Феодот⁸⁵³, Антоний⁸⁵⁴ и Иоанн⁸⁵⁵. Как хищные волки, они повсюду пожирали и раздирали церковь. И в других местах и городах для управления церквами поставлены были служители того же учения, вожди неискусные, ничего не стоящие люди. Нечестиво и неразумно поддерживая проклятое и ненавистное определение своей секты, они пытались всеми средствами вывести употребление икон, чтобы, как это было с ними самими, не осталось никакого следа их в том, что представляло вид или облекшегося плотью Бога Слова, или пресвятой Богородицы, или небесных ангелов, или прочих святых и праведников. И было весьма противно и тяжело видеть, как всюду священные храмы невежественными и проклятыми людьми лишались своего благолепия и старинных украшений.

8. И это господство нечестия навлекло величайшие бедствия, всё привело в замешательство, ниспровергло и поддерживалось царскою властью не в течение малого или короткого времени, а в продолжение почти тридцати лет⁸⁵⁶. Из них божественный отец Никифор проведши четырнадцать лет в изгнании, от сей смертной жизни отошел в бессмертную и погребен был вблизи храма святого мученика Феодора в монастыре, который сам он выстроил с основания. В этом монастыре во время изгнания он проводил благочестивую и свя-

—93—

щенную жизнь, прилежно возделывал и очищал упражнениями в добродетели душу свою, соделал себя чистым храмом Бога и всего божественного, ибо уподобился ангелам и добродетелями своими украшал достоинства и монашеской и первосвященнической жизни.

9. Доселе мы вспоминали, каким образом блаженнейший Никифор, как искуснейший кормчий, мудро справлял церковную должность, – как честностью жизни и превосходством учения все мысли и душу праведно устремлял к благочестию, держал всегда тихое течение в отношении ко всему, что касается веры, и соблюдал законные постановления власти гражданской; – каким образом ненависть, которая обычно поносит правду, возбуждаемая завистью, не перенося видеть стадо Христово возрастающим и украшенным некиими прекраснейшими установлениями, возбудила царя Льва, погибельного врага своей души, измышлением новшеств в области религии восстать на Бога, поносить всячески вещи священные и божественные и, наконец, изгнать с священной кафедры сего божественного мужа и от- править его в ссылку, где он, украшая добродетелями и созерцаниями дух свой и пребывая с Богом, прекрасно и блаженно провел жизнь свою. Теперь же, когда божественный Промысл, который обращает сень смерти в утренний блеск и мрак в свет, сокрушение и печаль изменил в радость и веселие, – время нам в остальной части речи кратко показать, каким образом священное тело его было перенесено в царствующий град, ибо именно о сем мы задумали говорить преимущественно, хотя и задержались на других достопамятных предметах.

—94—

10. После того как со смертью Феофила⁸⁵⁷ власть перешла к супруге его Феодоре и сыну их Михаилу⁸⁵⁸, тогда еще юноше, эта жена проявила великое усердие и заботы о благочестии. По истине наделенная даром Божиим, как и имя ее показывает⁸⁵⁹, из всех славных и великих деяний, за которые похваляют властителей, она не считала лучшим (для того), чтобы прочнее укрепить свою власть или показать мужескую твердость в женском лице, ни одного, как снискать благоволение Божие благочестием и почтением к религии. Это же не могло случиться никаким иным путем легче и удобнее, как прекращением смуты, давно вздымавшейся в церкви, и оздоровлением части ее, пораженной болезнью, так чтобы те, которые духовно чуждались друг друга, примирились и мыслили одинаково и таким образом чтобы, с объединением всех и водворением одинакового образа мыслей, истинная и пречистая вера, основываясь на учении апостолов и отцов, как на прочном фундаменте, была хранима твердой и непоколебимой, – а через это в конце концов чтобы правление царством было для нее (царицы) легким и посильным.

11. И так, когда эта великая духом и сильная умом царица решила это в своем сердце и мудро рассудила, сообщив о деле правителям и сановникам, приглашает с ними и выдающихся из монахов и предлагает им вопрос о восстановлении икон. Когда она увидела, что все мыслят одина-

—95—

ково, давно уже желают этого и душевно страдают по причине изменения религии в этом предмете (иконопочитании), она потребовала, чтобы истину подтвердили свидетельствами отцов, которые нашли в разных книгах, и велела, чтобы во дворце составилось предварительное общее церковное собрание, и чтобы оно как можно открытее вело беседы с народом об этом предмете. Стеклось такое множество, что невозможно обнять его числом. Сошлись не только те, которые сохранили мысль свою здравою во времена нечестия, но также многие и из тех, которые мыслили одинаково с врагами истины и которые были избраны ими для священнодействия и управления церквами. Тотчас, изменив определение, предали анафеме тех, которые боролись с иконами.

12. При виде столь быстрого и неожиданного переворота в делах, Иоанн, нечестиво исправлявший в то время должность первосвященника, пораженный изумлением и помрачением ума, едва удержался, чтобы не наложить на себя рук и не лишить себя жизни, ибо он был главою и вершиною этого нечестия. Так как он мыслил нечестиво и прежде пользовался больши́м влиянием на императора, то при помощи лжи и ухищрений, бесстыдно и неразумно предпринятых, он увлекал его в бездну нечестия. Когда же он за позорные деяния, которые допустил в отношении к Богу, с общего согласия определением великих царей и всего собрания церковного был с позором свергнут с священной кафедры, тогда избран был с одобрения всех сановников и получил священную кафедру царствующего града Мефодий, муж хорошо известный жизнью и учением, перенесший за истину и веру многие

—96—

подвиги и долгую ссылку и возвратившийся из нее измученным побоями и долгим заключением.

13. Тогда второй Никейский богоизбранный вселенский собор, состоявшийся, благодаря усердию царицы Ирины, получившей имя от мира (Εἰρήνη), и великого и блаженнейшего патриарха Тарасия, по достоинству получил прочный авторитет и силу, ибо все приняли то, что на нем под водительством Божиим определено было. Тогда все церкви восприняли вновь и везде свое благолепие и были украшены блеском честных икон; и по извержении тех, которые их преступно преследовали, в сих (церквах) были поставлены иереи и вожди, преданные православию.

14. Спустя четыре года⁸⁶⁰, святейший Мефодий, явно вдохновленный божественным Духом, благовременно и мудро увещевал божественную царицу Феодору, что не совместимо с достоинством власти и государства, чтобы оставался в небрежении честнейший и славный между патриархами Никифор, изгнанный с священной кафедры за защиту славной и пречистой веры и умерший в столь долгой ссылке, и что всемерно следует позаботиться, чтобы божественные останки были перенесены в столицу. Иначе, говорил он, нам не избежать греха неблагодарности, если даже после смерти мы будем оставлять его в ссылке, как бы справедливо осужденного, особенно когда мы знаем, что те, которые были из рода Иосифа, удостоились похвалы за то, что почти четыреста лет спустя кости праотца вынесли из Египта в землю Ханаанскую. Если это так, то неужели мы, сыны благочестия, потерпим долее

(Продолжение следует) .

—607—

Период II. От половины XV в. до эпохи петровских преобразований

§ 14. Государственное законодательство по делам церкви в этом периоде. С половины XV века начинается второй период истории особенного русского церковного права. Период этот в нашей истории называется московским. В истории церковного права он характеризуется тем, что русская церковь, вследствие завоевания в 1453 г. Константинополя турками, освобождается от власти константинопольских патриархов, делается, выражаясь канонически, автокефальною, с тем вместе она естественно становится в бо́льшую зависимость от местной государственной власти. Избрание митрополитов, а потом патриархов, становится теперь делом московских государей, собирателей земли русской. Уже великий князь Василий Васильевич Темный писал польскому королю, под властью которого находились юго-западные русские епархии: «кто будет нам люб, тот и будет митрополитом всея Руси». Основания русского церковного права и теперь оставались те же, что и в предыдущем периоде, т.е. греческой номоканон, церковные уставы, носящие на себе имена первых двух христианских

—608—

князей Руси – Владимира и Ярослава, постановления местных соборов и канонические ответы и послания отдельных иерархов. Мы уже видели, что к концу предыдущего периода оба упомянутые церковные устава подтверждены были особою договорною грамотою вел. князя Василия Дмитриевича и м-та Киприана; но видели также, что это подтверждение имело только, так сказать, принципиальное значение и относилось преимущественно к внутреннему церковному праву, как это последнее определено было в церковном уставе, приписываемом св. Владимиру. Что же касается до внешних прав церкви и духовной иерархии, преимущественно прав землевладельческих и судных, то мы уже знаем, что вслед за подтверждением старых церковных уставов, тот же вел. князь Василий Дмитриевич издал новую церковно-уставную грамоту, в которой упомянутые внешние права церкви подверглись некоторым ограничениям. Позднейшие московские государи пошли в этом направлении еще дальше. Не отменяя прямо системы церковного права, утверждавшейся на прежних церковных уставах и ханских ярлыках, они тем не менее постепенно вводили в этой области права разные преобразования. Эти преобразования шли от частных вопросов к общим и таким образом подготовляли путь к решительной церковной реформе Петра В. Главными пунктами в системе церковного права, на которые обращено было особенное внимание московских государей XVI и ХVII вв., были именно разнообразные привилегии, которыми пользовалось высшее духовенство и монастыри в качестве землевладельцев. Уже Иван III и внук его Иван IV созывали соборы с целью секуляризации архиерейских и монастырских вотчин. Хотя попытки эти и не увенчались успехом, однако дело секуляризации совершалось непрерывно во всё продолжение настоящего периода. Оно шло, так сказать, косвенными путями. Сюда относятся; 1) ограничение льгот, предоставленных архиереям и монастырям, как вотчинникам. В судебнике 1550 г. высказана даже мысль об отобрании старых тарханных грамот, которых всего больше находилось в руках духовных землевладельцев, и о прекращении выдачи новых. 2) Отнятие у церквей и монастырей

—609—

способов увеличения своих наличных вотчин. Эта мера проведена уже Иваном ΙV на особом соборе 1580 года. 3) Подчинение архиереев и монастырей государственному контролю относительно употребления ими доходов с своих поземельных владений. Прямым историческим результатом всех этих мер является в Уложении 1649 года учреждение Монастырского приказа, в котором сосредоточено было верховное, т.е. государственное управление церковными и монастырскими вотчинами и где производился суд по вотчинным и вообще гражданским делам духовенства. Отсюда оставался уже один шаг к церковным преобразованиям Петра I и Екатерины II.

Выше мы заметили, что московские государи XVI и XVII столетий оставили неприкосновенными основания внутреннего церковного права, как оно определено было в уставах Владимира и Ярослава. Первый из этих уставов принят целиком, как действующий закон, и в соборное уложение 1551 г. или в Стоглав; если же мы не находим в Стоглаве и второго устава, то это очень просто объясняется тем, что принятая в Ярославовом уставе система вир и продаж давно уже потеряла свое действие в сфере светского суда, а потому не могла иметь практического значения и для суда церковного. Но если Московские государи прямо не вторгались с своими законами в сферу внутреннего права церкви, то они, бесспорно, приобрели такое влияние на ход всех вообще церковных дел, какого не имели ни великие, ни удельные князья предыдущего периода. От них, как выше замечено, зависело избрание митрополитов (с Ивана III у нас принят был обряд вручения государем пастырского жезла новопоставленному митрополиту, т.е. нечто в роде инвеституры); им же принадлежала инициатива учреждения у нас патриаршества вместо митрополий; по их повелению митрополиты и потом патриархи созывали епархиальных архиереев в Москву на соборы для решения важнейших церковных дел; они сами указывали предметы соборных рассуждений, и при том такие, которые относились не только к сфере внешнего, но и внутреннего права церкви; они же нередко публиковали соборные постановления от своего собственного лица. Таким образом, духовные соборы московского

—610—

периода являются собственно органом государственного законодательства по делам церкви. Этому периоду принадлежат все важнейшие соборы древней, до-петровской Руси.

§ 15. Церковные соборы XVI‒ХVІІ вв. и их определения. Из этих соборов, по своему значению в истории русского церковного права, заслуживают особенного внимания следующие:

1) Московский собор 1503 г., созванный великим князем Иваном III для рассуждения: а) об архиерейских пошлинах, взимаемых со ставленников на священно-служительские места; б) о зазорной жизни вдовых попов и диаконов; в) о монастырях, в которых монахи жили вместе с монахинями; г) о монастырских и церковных вотчинах и наконец д) о мерах против новгородских еретиков-жидовствующих. Замечательно, что постановления собора по первым трем предметам скреплены были велико-княжескою печатью и публикованы от лица самого великого князя, который лично присутствовал на соборе. По вопросу о пошлинах со ставленников («о поставлении на мзде») собор, по настоянию вел. князя, постановил: «отныне и впредь митрополиту и прочим архиереям ничего не брать со ставленников»: но нельзя не согласиться, что это строго-каноническое постановление осталось только на бумаге. Затем, принимая во внимание зазорную жизнь вдовых священников и диаконов, особенно молодых, собор постановил – удалить их от служения при церквах приходских, а тех, которые явно держали наложниц, лишить сана; тех же, которые жили незазорно, оставить при церквах в числе клирошан, дозволив им пользоваться частью церковных доходов и причащаться священникам – в епитрахили, диаконам в ораре; а если те и другие пожелают вступить в монастырь и принять монашество, то им дозволялось и священнодействовать в своем сане. Далее – все сводные монастыри постановлено было разделить и впредь таковых не заводить. По решении этих трех вопросов, собору предложено было заняться вопросом об уступке в казну всех архиерейских и монастырских вотчин, конечно, за известное вознаграждение, которое бы доставляло духовным вотчинникам достаточные средства содержания. Но на этот важный вопрос собор,

—611—

по настоянию волоколамского игумена Иосифа Санина, человека весьма влиятельного не только в церковной, но и в государственной сфере, отвечал отрицательно, и в. Князь должен был уступить. Последний вопрос – о мерах против еретиков, на основании относящихся сюда греко-римских законов, которые до сих пор не имели у нас полного действия, решен был в том смысле, что еретиков должно подвергать не только церковным наказаниям, но и градским, т.е. уголовным казням, а нераскаянных умерщвлять (преимущественно сожжением). Еще важнее –

2) Собор 1551 г., созваный царем Иваном IV и обыкновенно называемый Стоглавым, так как книга деяний этого собора, в своей окончательной редакции, разделена на 100 глав, по подражанию царскому Судебнику, изданному в предыдущем году. Собор был созван, как сказано в самом надписании его деяний, для рассуждения «о многоразличных церковных чинех». Он открыт был, под председательством м-та Макария, в присутствии самого царя, который в своей речи указал не необходимость издания такого же уложения для церкви, какое уже было издано для государства. Предметы соборных рассуждений указаны были в царских вопросах, предложенных в двух сериях, сначала – в числе 37, а потом – 32-х. Когда собор дал свои ответы на те и другие вопросы, тогда из всех актов соборных составлен был один сборник, который, по соборному приговору и царскому повелению, послан был в Троицкий Сергиев монастырь к жившим там на покое прежнему м-ту Иоасафу и другим духовным властям, а также и всему монастырскому собору. Это была первая редакция Стоглава, в которой, вероятно, еще не было разделения на главы. Иоасаф, выслушав «царское и святительское уложение», изъявил на оное свое согласие; но вместе нашел нужным сделать от себя замечания против некоторых соборных постановлений, и при этом не ссылался на главы соборной книги (что было бы удобнее, если бы в ней уже было это деление), а указывал прямо на самый текст соборных постановлений. Собор, по прочтении ответов бывшего митрополита, признал большую часть его замечании правильными и по ним

—612—

изменил и дополнил свои прежние постановления. В это-то именно время соборная книга и получила свою окончательную редакцию, с разделением на 100 глав.

Перейдем теперь к рассмотрению самого содержания Стоглава. В царских вопросах собору затронуты были более или менее все стороны церковной жизни, которыми она соприкасалась с жизнью государства и общества. Неудивительно поэтому, если соборное уложение 1551 года представляет собою опыт кодификации всего действующего русского церковного права. Самое видное место в этой книге занимают постановления: 1) о церковном суде; 2) об архиерейских пошлинах; 3) об архиерейских и монастырских вотчинах; 4) о церковной и монастырской дисциплине; 5) о народном образовании и 6) о народном призрении. Общее направление соборных постановлений – в высшей степени консервативное. При составлении своих ответов собор руководился наличными источниками церковного права, считая их неприкосновенными. Он ссылался на Кормчую книгу вообще, т.е. как на каноны соборов и св. отцов, так и на законы византийских императоров; с тем вместе приводил иногда целиком источники русского церковного права, именно, кроме устава св. Владимира, послания м-тов Киприана и Фотия и соборное постановление 1503 г. (о вдовых попах), иногда указывал и на обычай или неписанные законы русской церкви. В некоторых случаях собор, не давая прямого ответа на царские вопросы, предлагал царю издать свою «грозную царскую заповедь» о том, на что указано было в вопросе. Таковы именно соборные ответы на царские вопросы второй серии: о волшебных средствах, употреблявшихся тяжущимися «на поле», т.е. на судебных поединках (вопр. 17), о скоморошеских ватагах, бродивших по деревням (19), об игре зернью и пьянстве, которым в особенности предавались служилые люди – дети боярские (20), о лживых пророках и пророчицах (21), об употреблении разных волшебных и гадательных книг (22). II действительно, в следующем (1552 г.) издан был царский указ, направленный против всех этих явлений в народной жизни и содержащий в себе подтверждение и некоторых других соборных постановлений. Указ этот составляет одно из

—613—

старших, именно второе дополнение к царскому Судебнику.

Говоря о содержании Стоглава, нельзя не остановиться на тех его постановлениях, которые, благодаря возникшему у нас во второй половине ХVII века расколу старообрядства, получили особенное и весьма прискорбное историческое значение. Таковы именно постановления о крестном знамении, аллилуия и бритьи бород и усов. Собор предписывает всем православным христианам совершать крестное знамение не иначе, как двумя перстами, и всякое другое перстосложение для крестного знамения объявляет злою ересью (гл. 31), такую же ересь видит в троекратном произношении аллилуия, заставляя говорить ее дважды (гл. 42), и решительно восстает против бритья бород и усов, как против посягательства на дело рук Божиих (гл. 40). Все эти постановления собора 1551 г. отменены были Большим московским собором 1667 г., который отозвался об отцах Стоглавого собора, что они написали то «простотою своею и невежеством». Действительно, не высока была степень образования духовных иерархов, издавших постановления, в которых безразличному религиозному обряду и естественной особенности мужского лица придано такое, догматическое значение, какое доселе придается им нашими раскольниками. В виду этих постановлений и отзыва об них позднейшего, более авторитетного русского собора, на котором присутствовали и восточные патриархи, в нашей исторической литературе, в особенности в духовной, долгое время держался такой взгляд, что Стоглав не есть подлинная книга собора 1551 года, а только черновые записки соборных деяний, составленные каким-то малограмотным церковным дьяком, который внес сюда свои личные мнения, разделяемые, может быть, и некоторыми из членов собора. В подтверждение такого взгляда на Стоглав ссылались, во-первых, на то, что до нас не сохранилось подлинника этой книги, утвержденного подписями членов собора; во-вторых, что существующие списки Стоглава разнятся между собою по форме и отчасти по самому содержанию; между прочим, есть и такие списки, в которых предписывается совершать крестное знамение не двумя, а тремя перстами, как предписано и Большим моск. собором 1667 г. Но

—614—

против первого довода достаточно заметить, что до нас не сохранился и подлинник царского Судебника с подписями царя и бояр, принимавших участие в его составлении, однако ж никто на этом основании не отрицает его подлинности. Что же касается до разнообразия списков Стоглава, то это явление можно наблюдать в судьбе любого древнего юридического памятника, употреблявшегося в частных списках, а не в печатных изданиях. Каждый или почти каждый переписчик первоначального подлинного текста, таких памятников мог быть вместе и его редактором, т.е. мог делать в этом тексте разные перемены, дополнял его, сокращал или излагал отдельные места по своему личному разумению. То же, конечно, было и с соборною книгою 1551 г. Но вопрос о подлинности Стоглава решается не списками его, а сравнительно недавно открытыми официальными документами, имеющими непосредственное отношение к нему, именно – так называемыми наказными списками или грамотами по соборному уложению 1551 года. Это такие документы, однообразная форма которых составлена была на самом соборе 1551 г. и которые назначены были для официальной публикации соборных постановлений по епархиям, так как Стоглав в целом своем составе был неудобен для публикации и общего употребления, ибо в нем содержались не одни только постановления собора, но и все соборные акты, не во всех своих частях имеющие юридическое значение. До нас дошли три таких наказных списка, из коих два принадлежат самому председателю собора – м-ту Макарию, и один члену собора – Савве, епископу крутицкому. Митрополичьи списки пли грамоты по новому соборному уложению писаны и посланы были во Владимир и Каргополь, которые принадлежали тогда к области митрополита, а грамота Саввы крутицкого – в епархиальные города этого епископа Вязьму и Хлепен. Все три списка содержат в себе одни и те же извлечения из Стоглава, и во всех находятся вышеозначенные соборные постановления о двуперстном крестном знамении и небритьи бород и усов. Несомненная подлинность первого постановления доказывается и тем, что собор 1667 года признал его только неразумным, но никак не подложным. Что же касается до второго по-

—615—

становления, то подлинность его прямо подтверждается выше упомянутым царским указом 1552 года, в котором на основании «нового соборного уложения» предписано, между прочим, «кликать по торгам, чтобы православные христиане... бород не брили и не обсекали, и усо бы не подстригали...; а учнут бороды брити и обсекати и усы подстригати, и тем быти от царя и великаго князя в великой опале по градским законам, а от святителей им же быти в духовном запрещении, по священным правилам». Вообще нужно заметить, что до собора 1667 года Стоглав признавался у нас каноническою книгою. Некоторые из его постановлений неоднократно были подтверждаемы светскою и духовною властью в течении XVI и XVII столетий. Так, напр., соборный приговор о поповских старостах подтвержден был в царствование Федора Ивановича и Бориса Годунова. Патриархи: Филарет, Иоасаф и Иосиф руководились Стоглавом, как действующим соборным уложением, помещали обширные извлечения из него в своих грамотах и даже в печатных церковных книгах, именно – в Служебниках и Требниках. Такие же извлечения из Стоглава находим и во многих царских указах XVII века. Да и Большой московский собор 1667 года отменил не все постановления Стоглава, а только те, которые благоприятствовали расколу старообрядства. Поэтому и после названного собора Стоглав употреблялся у нас, как книга законная, как источник действующего церковного права. Так в 1700 г. патриарх Адриан, на вопрос бояр, занимавшихся составлением нового уложения, о том, чем руководятся духовные власти в решении подведомственных им дел, отвечал, что он руководится в церковном суде и управлении, после Кормчей книги, Стоглавом, и привел из него несколько постановлений, относящихся к церковному суду. Таким образом, целые полтора столетия Стоглав признавался у нас источником действующего церковного права.

После соборного уложения 1551 г. в истории русского канонического права имеют важность:

1) Соборная грамота 1572 года о четвертом браке царя Ивана IV. Брак этот оставлен собором без расторже-

—616—

ния, но на царя четвероженца наложена епитимия (не особенно строгая). Затем, на основании уже известного нам синодального постановления патриарха Николая Мистика (τόμος ἑνώσεως), подтверждено, что четвертый брак есть ничтожный и недействительный и, как такой, подлежит расторжению.

2) Соборный приговор 1580 г., запрещающий архиереям и монастырям вновь приобретать населенные земли.

3) Соборное деяние 1590 года с грамотою Константинопольского патриарха Иеремии II об учреждении в России патриаршества, вместо митрополии. Оно, как мы видели, помещено в начале печатной Кормчей.

4) Определение московского собора 1621 г., при патриархе Филарете, о перекрещивании католиков, лютеран и реформатов, обращающихся в православие. Оно напечатано было при Требнике, изданном, по благословению того же патриарха, в 1627 г., но отменено Большим московским собором 1667 г.

5) Определения сейчас названного собора. Собор этот созван был царем Алексеем Михайловичем по поводу беспорядков, произведенных в русской церкви расколом старообрядства, и для суда над патриархом Никоном в его распре с государем. На собор приглашены были и все восточные патриархи, но приехали в Москву только двое – александрийский Паисий и антиохийский Макарий. Присутствие патриархов признано было необходимым потому, что Никон не соглашался отдаться на суд подчиненных ему русских иерархов, считая их некомпетентными судьями своего главы. Таким образом, акты собора 1667 г. состоят из судебных протоколов по делу патриарха Никона и из постановлений по делам русской церкви вообще. Для нас имеют важность только последние. Дисциплинарные определения Большого московского собора в некоторых отношениях представляют довольно строгую ревизию русского канонического права в тех пунктах, которыми оно отличалось от греческого. Так собор отменил все постановления Стоглава, благоприятствующие расколу, отозвавшись об авторах соборного уложения 1551 г., что они многое написали «нерассудно, простотою своею и невежеством, не согласяся (не справившись) с греческими

—617—

и древними харатейными словенскими книгами» и не посоветовавшись с восточными патриархами. Далее собор осудил, как неканоническое, соборное определение 1621 г., при патриархе Филарете, о перекрещивании западных христиан, обращающихся в православную церковь. Наконец, особым приговором собор отменил древнее русское правило, подтвержденное и в Стоглаве, устранявшее вдовых священников и диаконов от священнослужения в приходских церквах. С тем вместе Большой московский собор издал с своей стороны несколько новых и чрезвычайно важных определений, например – о заведении при церквах метрических книг для записи случаев крещения, браков и смерти. Постановления Большого москов. собора признаны за источник действующего канонического права русской церкви в Духовном Регламенте (в правилах причта церков. § 62) и приняты в «Полное собр. зак. Росс. империи».

6) Постановления московского собора, созванного в 1682 году царем Феодором Алексеевичем. Предметы занятий этого собора указаны были в 16-ти царских предложениях, весьма важных по своему содержанию, именно: о мерах против раскольников, об увеличении числа епископских кафедр в России, о поставлении священников в зарубежных городах, отошедших по Столбовскому миру к Швеции, о монастырском и церковном благочинии, о нищенстве и пр.

§ 16. Другие источники русского канонического права в рассматриваемом периоде. Кроме рассмотренных постановлений соборов русской церкви XVI и XVII в., мы имеем от настоящего периода громадную массу источников русского канонического права в виде грамот, пастырских посланий и поучений отдельных церковно-иерархических лиц – митрополитов, патриархов и епархиальных архиереев. Указывать хотя бы только важнейшие из этих источников нет особенной надобности. Сделаем об них только одно общее замечание: те из этих источников, которые приняты в «Полное собрание законов росс. империи», до сих пор могут считаться источниками действующего права, если только они прямо не заменены или не отменены позднейшими узаконениями: но большая часть источников этой

—618—

категории не вошла в состав названного «Собрания», – значит, имеет теперь только историческое значение.

Наконец, русская церковь и в настоящий период продолжала получать источники своего права от церкви греческой. Это в особенности нужно сказать о юго-западной русской церкви, которая с конца XV в. входила в состав польского королевства и вместе с своими митрополитами (киевскими) оставалась в зависимости от константинопольского патриарха, пока в 1687 г. сам он формально не отказался от власти над этою частью русской церкви в пользу патриарха московского. Само собою понятно, что патриархи, власть которых над киевскою митрополией признавалась и польским правительством, должны были принимать действительное участие в делах этой митрополии, особенно с конца XVI века, когда большинство западнорусских епархий приняло унию, т.е. признало над собою власть римского папы. Но и северо-восточная русская митрополия, хотя в самом начале настоящего периода и освободившаяся от власти константинопольского патриарха и потом, в конце XVI в., возведенная на степень патриаршества, продолжала оставаться в тесном союзе с восточными патриархами в делах общецерковных. Так, с согласия восточных патриархов у нас учреждено было патриаршество; тех же патриархов мы видим на Большом московском соборе 1667 года в качестве не только судей над патриархом Никоном, но и законодателей по делам всей русской церкви; к ним, наконец, не редко обращались наши патриархи и цари с разными вопросами по делам церкви, а ответные патриаршие грамоты по-прежнему принимались у нас полным уважением и таким образом делались источниками русского канонического права.

Период III. От церковных преобразований Петра Великого до настоящего времени

§ 17. Общий характер этого периода. С Петра Великого начинается новый период в истории России вообще и в истории русского права в особенности. В этот период, в отличие от двух предыдущих, государственная власть

—619—

является уже главным органом и фактором церковного правообразования. Самое управление церковное принимает теперь формы государственного управления и во многих отношениях делается частью этого последнего. Вместо единоличного патриарха, главы русской церкви, в 1721 году учреждается, по образцу государственных коллегий, коллегия духовная, вскоре переименованная в Св. Синод, составляющий орган высшего центрального управления русскою церковью. Отношение Синода к верховной власти в государстве – то же, что и отношение других коллегий. Он получает к исполнению Высочайшие указы и повеления по всем делам русской православной церкви. Посредствующим органом между Синодом и Государем Императором является обер-прокурор Св. Синода, блюститель государственных законов и интересов в сфере церковной жизни. Собственные постановления Синода получают силу законов только по утверждении их Высочайшею Властью. Вообще все дела, предоставленные ведению Св. Синода Духовным Регламентом Петра Великого, вершатся не иначе как «по указу Его Императорского Величества»: такова обычная форма всех синодских постановлений и указов. Настоящему периоду принадлежат все источники действующего особенного права русской церкви. Так как эти источники весьма многочисленны и разнообразны, то мы не будем обозревать их исторически, а рассмотрим их совместно со всеми вообще источниками действующего русского церковного права.

§ 18. Обзор источников действующего права русской церкви. По пространству своего действия эти источники разделяются: 1) на общецерковные, т.е. такие, которые составляют необходимое основание положительного церковного права всех христианских вероисповеданий; 2) на источники, общие русской церкви с другими православными церквами – греческими, славянскими и румынскою и 3) на особенные источники права русской церкви.

1. Источник обще-церковного права составляют только книги св. писания. В них содержатся первооснования положительного церковного права, – раскрываются понятия о существе и назначении церкви. В нашей церковной практике книги эти употребляются в славянском переводе, право

—620—

издания и исправления которого принадлежит Св. Синоду. Другие православные церкви, греческие и славянские, употребляют священное писание на языке своих народов. Только церковь католическая не допускает публичного (т.е. при общественном богослужении и в официальных церковных актах) употребления св. писания ни на каком ином языке, кроме латинского, в переводе, который принято называть Вульгатою (translatio vulgata). В немецких протестантских церквах официально употребляется перевод Лютера, а в прочих (англиканской, датской и шведской) – старинные переводы на народные языки. Значение книг св. писания, как источника положительного церковного права, говоря вообще, всеми христианскими церквами признается одинаково. Заключая в себе лишь весьма немногие предписания, имеющие характер юридических норм, св. писание только в редких случаях может служить прямым и непосредственным основанием для решения церковно-юридических вопросов. Всего чаще в определениях и указах Св. Синода встречаются ссылки на места из Нового Завета, где говорится о расторжении брака по прелюбодеянию жены (Mф.19:9; 5:32), о дозволении второго брака вдовцам (1Кор.7:39), о продолжении или прекращении брака, когда один из супругов обращается в христианство, а другой остается в неверии (там же, ст. 12‒16). Встречаются примеры обоснования законодательных актов и судебных решений Св. Синода и на Моисеевом законодательстве. Так, знаменитый указ Св. Синода 19 января 1810 г. о браках, запрещенных по родству и свойству, утверждается главным образом на запрещениях, изложенных в 18 главе Моисеевой книги «Левит». Но вообще Библия не есть законодательный кодекс, обоснование на ней судебных и законодательных постановлений довольно затруднительно и примеров такого обоснования мы встречаем не много.

2. Источники церковного права, общие русской церкви с другими православными церквами, содержатся главным образом в известном уже нам каноническом кодексе, унаследованном этими церквами от древней Вселенской церкви в эпоху разделения ее на восточную и западную. В русской церкви этот кодекс, историческое образование кото-

—621—

рого нам уже известно, существует в двух редакциях: в виде впервые напечатанной еще в патриарший период, а потом неоднократно переизданный от имени Св. Синода Кормчей книги и в виде им же с 1839 г. издаваемой «Книги Правил». Последняя была только новым русским изданием канонического кодекса православной церкви, но никак не формальною отменою прежней Кормчей. Само собою понятно, что с изданием Книги Правил замененная ею, в строгом смысле каноническая часть Кормчей уже не может иметь практического употребления. Мы знаем, что в старой Кормчей содержится древнеславянский, не всегда правильный перевод не полного текста общепризнанных канонов, а так называемого синопсиса, т.е. сокращенного изложения их смысла. Между тем в новой Книге Правил те же самые каноны издаются в полном и несравненно лучшем переводе. Таким образом, церковной практике нет нужды употреблять теперь первую или каноническую часть старой Кормчей. Но это не значит, что и все другие источники, содержащиеся в Кормчей, именно – во второй ее части, потеряли теперь всякое практическое значение. Нужно, впрочем, сказать, что значение это они сохраняют за собою далеко не в одинаковой мере. Здесь нужно различать, прежде всего, источники или статьи чисто-церковного содержания, касающиеся внутренних дел и отношений церкви, хотя и не имеющие, по своему происхождению, такой важности, как источники, содержащиеся в Книге Правил. Оставаясь и после издания этой последней единственным основанием для решения многих церковно-юридических вопросов, такие статьи служат для практики необходимым дополнением к основным нормам церковной жизни, содержащимся в названном новом официальном издании канонического кодекса православных церквей. Сюда относятся, напр., правила Василия В. о монахах, до сих пор составляющие общее основание монашеской жизни на всём православном востоке (Кормч. гл. 61 и 62), правила патриарха Никифора Исповедника о разных предметах церковной дисциплины (гл. 57), синодальный акт патриарха Николая Мистика (τόμος ἑνώσεως) о недействительности 4-го брака (гл. 52) и др. Гораздо сложнее вопрос о практическом значении греко-римских законов,

—622—

находящихся во второй части печатной Кормчей. Одни из них, по своему содержанию, вовсе не касаются церкви, а относятся исключительно к сфере мирского, светского права (государственного, гражданского и уголовного). Таков, например, закон о разделе военной добычи (Градск. зак. грань 40), который никогда не действовал на Руси, а только по традиции переписывался в общем составе Кормчей и по той же традиции перенесен и в печатную Кормчую. Другие греко-римские законы Кормчей суть смешанного содержания (так сказать, церковно-гражданские). Сюда относятся все законы, касающиеся браков: условий брака, формы его совершения, оснований его прекращения и т.д. Многие из них перешли потом в действующий Свод наших гражданских законов. Таковы определения Свода о пятилетнем безвестном отсутствии одного из супругов, как основании или поводе искать развода для другого, о разводе по причине физической неспособности к браку, о брачном совершеннолетии. Все эти дела теперь обыкновенно и решаются на основании Свода Законов, а не Кормчей книги. Но отсюда было бы поспешно заключить, что и все другие законы такого же, т.е. смешанного содержания, но не принятые в Свод, со ipso потеряли практическую силу. Наш законодатель, при издании Свода, не задавался мыслью исчерпать все законы, содержащиеся в Кормчей, которые до того времени были нормами действующего права, предоставляя оценку и приложение этих норм к жизни духовному правительству. Даже такие статьи Свода, в которых изменено содержание греко-римских законов, не всегда означают полную отмену этих последних в первоначальном их виде. Например, по ст. 3 первой части X тома запрещается вступать в брак лицам мужского пола ранее 18-ти, а женского – ранее 16 лет от рождения. Но что этот закон не есть полная отмена византийского закона, содержащегося в 48 главе Кормчей (в Эклоге), которым дозволяется вступать в брак: мужчинам 15, а женщинам 13 лет, видно из статей 37 и 39 того же Свода гражданских законов, где установляется различие церковного и гражданского брачного совершеннолетия, то есть того, которое определено в Кормчей, и того, которое указано в 3 статье

—623—

Свода гражд. законов. И это различие имеет весьма важное юридическое значение. Если брак заключен по достижении брачующимися церковного совершеннолетия (15 и 13 лет), но до совершеннолетия гражданского (18 и 16), то он остается в силе; напротив, брак, заключенный до исполнения жениху или невесте церковного совершеннолетия, подлежит отмене, если только он не имел последствием беременности жены (Устав Духов. Кон. ст. 209; т. X ч. 2 ст. 623). Наконец, во второй части Кормчей содержатся такие правовые нормы, которые хотя по своему происхождению суть греко-римские законы, но по своему содержанию имеют чисто-канонический характер, и представляют как бы «канонизованные законы» (leges canonisatae). Понятно, что такие законы не могут считаться отмененными вследствие того, что мы их не находим ни в нашем Своде Законов, ни в новой Книге Правил. Гражданскому законодателю не было до подобных норм, как чисто церковных, никакого дела; церковная же власть тем менее может смотреть на эти законы, как на потерявшие силу, что они во многих случаях являются дополнением и разъяснением канонических источников. В доказательство того, что действительно подобные нормы, не принятые ни в Свод Законов, ни в другие русские церковные уставы, не потеряли своей силы, представим следующий пример. Одна консистория по делу о причетнике, вступившем во второй брак, постановила лишить его стихаря и права входить в алтарь, но Св. Синод отменил это постановление, утверждаясь на одной статье известного нам, усвояемого Иоанну Схоластику, извлечения из новелл Юстиниана, по которой причетник, вступивший во второй брак, лишается права промоции на высшие церковно-иерархические степени, но не несет никакого правоумаления в своем прежнем звании (Корм. гл. 42, статья 48). – На основании всего сказанного мы вправе сделать следующий общий вывод по занимающему нас вопросу о практическом значении старой Кормчей наряду с новою Книгою Правил: первая часть Кормчей, содержащая в себе канонические источники (перевод синопсиса с толкованиями Аристина), после издания Книги Правил уже не может иметь значения в практике: 2) все остальные законы и

624–

правила, содержащиеся во второй части Кормчей книги и прямо не отмененные позднейшими русскими законами, не теряют своей практической важности вследствие того, что они не приняты ни в Книгу Правил, ни в Свод Законов, ни в другие специально-церковные узаконения. Вопрос о том, остаются ли такие законы Кормчей действительно в силе, решается самым их характером: если они прямо относятся к существу какого-либо церковного института и являются поэтому необходимыми дополнениями к Книге Правил, Своду Законов или прочим уставам церковным, то они должны быть признаваемы действующими. Так относится к ним и современная церковная практика.

Кроме указанных источником церковного права, общим русской церкви с другими православными церквами, служат некоторые богослужебные (ритуальные) книги, преимущественно Устав (иначе Типик), Служебник и Требник. В частности, в конце так называемого Большого Требника находится довольно обширный, уже известный нам канонический сборник – Номоканон или Законоправильник, содержащий в себе правила, относящиеся преимущественно к дисциплине церковных покаяний. По своему происхождению этот сборник принадлежит греческой церкви, но там он никогда не был издаваем от лица высшей духовной власти, хотя часть содержащихся в нем правил несомненно соблюдалась на практике. Вскоре после своего появления номоканон был переведен на славянский (сербский) язык и в этом переводе занесен в Россию. Первые печатные издания его здесь были неофициальные: они принадлежали киевским ученым монахам ХVII в.: Памве Берынде (изд. 1620 г.), Захарию Копыстенскому (1624) и архимандриту Печерской Лавры, впоследствии м-ту киевскому Петру Могиле (1629). В 1639 г. второе из этих изданий, с некоторыми изменениями, было перепечатано в Москве с благословения тогдашнего московского и всея Руси патриарха Иоасафа, но не отдельно, а в виде приложения к Требнику. Таким же приложением, но в значительно сокращенном виде, является этот номоканон и при Требнике, изданном п. Никоном в 1655 г., и с тех пор неизменно издается при этой книге до настоящего

—625—

времени. Несомненно, что первоначально он действовал у нас во всём своем составе. Но так как в нем есть несколько правил апокрифического происхождения и странного содержания (напр. 211 правило, запрещающее мужу и жене быть восприемниками одного и того же младенца, под страхом быть разлученными от супружеского сожития): то Св. Синод уже в первые годы своего существования стал относиться к таким правилам с больши́м сомнением и нередко делал постановления, прямо им противоположные, особенно – по делам брачным. За всем тем в этом номоканоне остается не мало правил, которые до сих пор сохраняют свою силу. Так правила о монахах признаю́тся действующими в Уставе Духовных Консисторий (см. § 196, изд. 1883 г.). Далее, в этом только номоканоне содержится правило, запрещающее родителям быть восприемниками своих собственных детей (ст. 209). Наконец, обращаясь к церковной практике, мы находим, что на правилах номоканона Синод утверждает свои определения об епитимиях (т.е. публичных покаяниях) за некоторые виды кровосмешения, о недозволительности браков между сводными братьями и сестрами, о невенчании браков монахами, о наказании священников, венчающих незаконные браки, и др. – Общий отзыв об этом номоканоне, с практической точки зрения, должен быть такой же, как и о второй части печатной Кормчей, именно: его правила имеют силу лишь настолько, насколько они представляются обязательными или пригодными для церковной практики сами по себе или по своим источникам.

3. К источникам особенного права русской церкви относятся:

а) Духовный Регламент Петра Великого. Это – законодательный акт первостепенной важности не только в церковном, но и в государственном отношении. С исторической точки зрения, издание Духовного Регламента составляет резкую раздельную черту между древним и новым правом русской церкви. По отношению к прошедшему, он является актом, вполне отменяющим действие древних русских церковных уставов во всех тех пунктах, в которых церковная юрисдикция распространялась

—626—

на дела и отношения, по существу своему нецерковные. По отношению же к дальнейшему развитию церковного права, Духовный Регламент есть корень и основание, на котором посредственно или непосредственно держится вся система действующего особенного права русской церкви. Автором Регламента в литературном смысле был известный Феофан Прокопович, архиепископ псковский, служивший главным орудием Петра во всех его церковных преобразованиях. Феофан написал проект Регламента еще в 1719 г., т.е. за два года до открытия Синода. Государь сначала сам рассматривал его, исправлял и дополнял, затем отдал на рассмотрение Сенату в конференции с духовенством. Здесь проект был дважды прочитан и в некоторых местах дополнен новыми замечаниями: наконец – подписан епископами, архимандритами, сенаторами и после всех – самим государем. С этими подписями он послан был в Москву и другие места для подписания неприсутствовавшими при чтении его духовными властями и, наконец, опубликован при манифесте 25 января 1721 г.

По своей форме и отчасти по содержанию Дух. Регламент не есть только чисто-законодательный акт, но вместе и литературный памятник. Он наполнен, подобно знаменитому Наказу Екатерины II, общими теоретическими рассуждениями, например – о превосходстве коллегиального управления перед единоличным, содержит в себе разные проекты, например – об учреждении в России Академий, а нередко впадает в тон сатиры. Таковы, например, места о власти и чести епископской, об архиерейских визитациях, т.е. объезде архиереями своих епархий, о церковных проповедниках, о народных суевериях, разделяемых и духовенством, и пр. (См. синод. изд. стр. 19, 31, 41, 57, 68‒69). Вообще Духовный Регламент излагает в строго-законодательной форме только общие начала и порядок синодального управления и только в этой части своего содержания он до сих пор сохраняет свою обязательную силу: учреждение Синода вместо патриаршества, круг деятельности центрального церковного управления, отношение Синода к Высочайшей Власти и к областной церковной (епархиальной) администрации, – всё это в

—627—

существе дела остается в том же виде, как определено Петром в его Духовном Регламенте⁸⁶¹. Но этот же самый законодательный акт предоставляет Синоду право пополнять свой Регламент новыми правилами, представляя их на Высочайшее утверждение. Старшие из таких дополнений, изданные в 1722 году, обыкновенно и печатаются в конце Духовного Регламента, в виде прибавления к нему. Эти дополнения составляют целый Устав о духовенстве, в котором определяются качества и обязанности приходского духовенства (в особенности духовников), запрещается определение церковных должностных лиц свыше потребы, вводятся метрические книги; в отделе о монахах и монастырях определяется, кого и как постригать в монахи, регулируется порядок монастырской жизни и проч.

б) Устав Духовных Консисторий. Он издан в 1841 г. Как Дух. Регламент есть основание центрального управления русскою церковью, так Устав Дух. Консисторий служит основанием областного или епархиального церковного управления. Содержание его заимствовано частью из Духовного Регламента, а всего более – из позднейших синодальных и Высочайших указов по епархиальному управлению. В 1883 году устав Дух. Консисторий, вследствие отмены многих статей его позднейшими узаконениями, издан был вновь и остается в этом виде до настоящего времени.

в) Книга о должностях пресвитеров приходских. Как видно из самого заглавия, она содержит в себе наставления приходским священникам относительно исполнения ими своих служебных обязанностей. Составлена эта книга во второй половине прошлого столетия, смоленским епископом Парфением Сопковским и, одобренная Св. Синодом как полезное и даже необходимое руководство для приходского духовенства, уже с 1776 года издается от лица самого Синода, без имени автора. Наряду с наставлениями, в большинстве своем заимствованными из Кормчей, сочинений св. отцов, Духовного Регламента и синодских указов, вышедших до ее составления, Книга о должно-

—628—

стях содержит в себе правила, которых мы напрасно стали бы искать в других источниках нашего действующего канонического права, – напр. правило, дозволяющее допускать неправославных христиан к воспринятию от купели крещения детей православных родителей, с тем только условием, чтобы такие восприемники при совершении таинства читали символ веры так, как он содержится православною церковью, т.е. без прибавки: «и от Сына». Этою же книгою Синод неоднократно предписывал руководствоваться при наложении духовниками и церковными судами епитимий за разные церковные преступления. В 1822 г. последовало даже формальное и общее предписание от Синода – в случаях, когда прелюбодеяние открывается при исследовании дел в гражданских судах, но когда просьбы о расторжении брака по этой причине нет, и когда поэтому публичной епитимии налагать не должно, руководствоваться правилами, изображенными в 3 главе Книги о должностях пресвитеров.

г) Разные постановления по ведомству православного исповедания, изданные в виде Высочайших повелений и указов, Высочайше утвержденных указов Св. Синода и докладов Обер-Прокурора, мнений Государственного Совета и пр. Бо́льшая часть этих источников русского церковного права рассеяна по многотомному «Полному собранию законов», а некоторые не вошли даже и в это Собрание, и лишь весьма немногие из них, относящиеся к особым отраслям церковного управления, издаются, подобно Духов. Регламенту и Уставу Духов. Консисторий, отдельными книжками и брошюрами. Таковы: уставы духовно-учебных заведений, инструкции церковным старостам, благочинным приходских церквей и монастырей, положения о церковных попечительствах, братствах, миссионерских обществах и т.п. Только в недавнее время, именно в 1868 г. при Св. Синоде учреждена особая редакционная комиссия для издания полного собрания постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания в хронологическом порядке, начиная с Духовного Регламента Петра В., или, что то же, с эпохи учреждения Св. Синода. К сожалению, эта комиссия работает так медленно, что до сих пор ею издано только семь томов, обнимающих узаконе-

—629—

ния и распоряжения за первые 11-ть лет существования Св. Синода, т.е. с 1721-го по 1732 год⁸⁶². В виду такого положения дела трудно надеяться, чтобы у нас скоро мог быть издан систематический свод всех законов, относящихся к русской православной церкви, хотя мысль об издании такого свода высказана была еще при первом издании свода гражданских (т.е. вообще не церковных) законов. А до осуществления этой мысли, в Своде предписано было, чтобы гражданские суды и другие государственные установления в случаях возникновения в их ведомстве каких-нибудь вопросов, касающихся до дел православной церкви, для решения которых нет оснований в Своде законов, руководствовались не Сводом, а Полным собранием законов. Это предписание остается в полной силе и до настоящего времени и, конечно, будет оставаться таковым до тех пор, пока не появится официальное издание свода законов по ведомству православного исповедания⁸⁶³. Наконец –

д) Свод законов российской империи. Он служит источником права русской православной церкви во всех тех случаях, которые не определены специальными узаконениями по Ведомству православного исповедания.

* * *

Описанное состояние источников действующего русского церковного права, т.е. их разбросанность по многочисленным законодательным сборникам, конечно, весьма неблагоприятно отзывается на самой церковной практике, препятствует ей содействовать развитию церковного права и с тем вместе значительно затрудняет научную разработку его, которая, как мы видели, началась у нас очень недавно. За то, именно в виду такого хаотического состояния источников нашего церковного права, ни одна из юридических наук не может иметь у нас такого вы-

—630—

сокого значения для жизни и практики, как наука этого предмета. Здесь eй открывается обширное и мало разработанное поле деятельности. Правда, овладеть всем этим полем дело не легкое; но за то каждый клочок его, научно и добросовестно обработанный, воздаст своему деятелю плод сторицею – в виде высокого духовного наслаждения, какое доставляет всякий самостоятельный научный труд, имеющий в виду общее благо. В каком бы хаотическом состоянии ни находился положительный материал, с которым должен иметь дело русский канонист, но у него имеются два могущественные и верные средства ввести в этот хаос порядок и свет. Одно из этих средств – объективное: оно состоит в общих началах и основаниях церковного права, раскрываемых в каноническом кодексе Вселенской церкви, познание и разумение которого не представляет особенных трудностей. Эти начала и основания составляют высший критерий для положительного церковного права во все времена и у всех народов, следовательно – и для русского церковного права. Другое средство – субъективное: оно состоит в юридической технике, при помощи которой каждый научно образованный юрист может разобраться в каком угодно хаосе, представляемом источниками того или другого положительного права. Он сумеет отличить в этом хаосе существенное от несущественного, постоянное от подлежащего переменам, устарелое от действующего, и таким образом установить по каждому данному вопросу действительную догму права. Только юрист, владеющий этими двумя средствами и притом воодушевленный беззаветною любовью к своему делу, может создать строго-научную догматическую систему русского церковного права, как особую ветвь права единой Вселенской церкви Христовой, питающуюся из источников этого последнего. Некоторые отдельные части этой системы уже достаточно разработаны в наличной литературе нашего предмета. Соединить их в одно целое будет задачею настоящего нашего курса.

А. Павлов

—631—

I.

(Умножение путешествий греческих духовных лиц заграницу, преимущественно в протестантские страны, в конце ХVІ-го и нач. XVII веков, цель этих путешествий, – сведения о такого рода путешествиях из конца ΧVI века; – путешествие Кирилла Лукариса с научною целью в кон. ХVІ-го и нач. XVII в.: – такого же рода тринадцатилетнее путешествие Митрофана Критопула в нач. ХVII-го в., – подробности об этом последнем путешествии; – значение этих путешествий в религиозном отношении, – как отозвалось заграничное путешествие на образе мыслей Кирилла Лукариса?

Два взгляда на религиозный образ мыслей Кирилла Лукариса, отзывы об этом разных ученых и писателей; – современное нам состояние вопроса о переписке Кирилла с лицами протестантского мира по «Исповедании веры», приписываемом Кириллу и носящем характер протестантский).

Сношения Греческой церкви с протестантами, достигшие значительного развития при константинопольском патриархе Иеремии II-м, в ХVІ-м веке, не только не ослабевают в дальнейшем, XVII веке, но еще расширяются, усложняются и вызывают знаменательные движения в Греческой церкви.

Начало ХVII-го века было особенно благоприятно для сношений Греков с протестантами. В это время усиливается влияние на Порту правительств западных протестантских народов – англичан, голландцев, шведов. Послы этих протестантских правительств получили большой вес в глазах главнейших представителей Порты. Это преимущественно должно сказать о посольствах английском и голландском. Порта, как мы уже знаем, и вообще благосклонно относилась к протестантским державам, а в свою очередь послы этих держав, находясь в Кон-

—632—

стантинополе покровительствовали Греческой церкви, видя ее неприязненно настроенною против папства, что было приятно представителям протестантских государей. Между протестантскими послами и греческою церковью устанавливались вообще добрые отношения. А это располагало Греков к более обстоятельному и близкому ознакомлению с протестанским строем мысли и учением протестантских религиозных обществ.

Наиболее важным средством к такому ознакомлению служили путешествия на Запад жаждущих просвещения Греков. Примеры таких путешествий умножились к концу ХVІ-го века и возросли в начале ХVII-го. Путешествия за границу любознательных Греков этого времени, имевших целью усвоить плоды западного образования и воспользоваться ими в интересах церковных, сами по себе, без сомнения, представляют любопытное явление; но особенно они имеют для нас значение потому, что дают ключ к разъяснению тех исторических фактов, о которых будем говорить ниже. Путешествовавшие с научною целью Греки избирали местом своего пребывания чаще всего протестантские страны, в которых, как и естественно, они находили ученые учреждения и ученых профессоров протестантского направления. Выбор этих именно стран определялся прежде всего тем, что Греки, если пускались в ученое путешествие с ясно сознанными намерениями, избегали таких западных центров просвещения, в которых господствовала папская ферула. Нередко, притом же, путешествующие по западу, Греки предпринимали это трудное дело с прямым намерением отыскать для себя орудия, наиболее пригодные в борьбе с притязательным и неугомонным римско-католицизмом. В виду всего этого Греки, желавшие изучать науки, больше всего устремлялись в Англию, Германию, Швейцарию, Голландию.

Ознакомимся с некоторыми из таких путешествий. – До нас сохранился дневник известного тюбингенского профессора конца ХVІ-го века Мартина Крузия или Крузе; дневник этот недавно открыт в тюбингенской библиотеке и изучен одним греческим ученым. В дневнике нашлись и некоторые заметки касательно Греков, посе-

—633—

щавших тюбингенский университет в конце 90-х годов указанного века. Так, Крузий записывает, что его посещали двое Греков, имевших сан архиепископа (?). У них не было никаких рекомендательных писем или других документов: всё это оказалось у них похищенным. Из разговоров с ними тюбингенский профессор узнал, что один из них назывался Афанасием и был преемником по сану некоего Гавриила архиепископа Первой Иустинианы (в Болгарии), который назад тому 12 лет был здесь в Тюбингене, а другой назывался Иеремиею и состоял епископом Пелагонийским в Македонии; этот последний был спутником Гавриила во время посещения им Тюбингена. В дневнике Крузия между прочим было записано следующее: «Были у меня двое Греков (Афанасий и Иеремия). С ними я много говорил. С Афанасием я вел беседу о религии. Мы соглашались с ним в следующих пунктах: что все люди повреждены от природы; что мы восстановляемся вследствие обетования данного в раю – о семени; что это обетование сохранялось у патриархов; что избранному народу Еврейскому давались указания на Христа посредством типов и сеней (οκηναι); Что по явлении Христа, эти последние уничтожились, так как пришла истина и свет: что мы оправдываемся и спасаемся только верою во Христа (сомнительно, – скажем мы, – чтобы греческий архиерей без больших споров стал бы разделять это учение); что вера свидетельствуется добрыми делами, делами милосердия. – А не соглашались мы с ним в вопросе о призывании святых. Он, Афанасий, настаивал, что святых нужно призывать, потому что всё у них сообразно с «образом Божиим», дух их уже чист и может иметь силу перед Богом. Я же отвечал ему, что призывания не должно быть, потому что не следует отнимать чести, принадлежащей Богу. Да и Христос говорил: «приидите ко Мне», а не к Петру или Марии, и научил молиться: «Отче наш». Притом в 50 (49) псалме сказано: «призови Мя», а не другого кого. Наконец: святые не всемогущи, но суть существа ограниченные и не вездесущи. Я сказал: запомните эти слова». Крузий не оставлял без внимания и материальные нужды греческих путешественников. По его ходатайству, университет выдал

—634—

им 3 или 4 флорина и что-то еще. Из Тюбингена эти Греки отправились в Нюрнберг. На дорогу Крузий опять собрал для них денег, таких денег он дал им 10 флоринов. Кроме того, он снабдили их рекомендательными письмами. Греки были очень благодарны заботливому профессору: они, но словам дневника, выражали ему желание долгой и спокойной жизни и всякого счастья. Афанасий же прибавлял еще, что имя Крузия пользуется известностью во всей Греции. Они обещали писать ему о себе из Нюрнберга. Крузий каждому из них подарил на память по портрету с изображением своей личности⁸⁶⁴.

Из приведенного отрывка, взятого из дневника Крузиева, видно, что на Западе, очень внимательно относились к Грекам, посещавшим тамошние университеты. Видно и то, что даже профессора не-богословы, в роде Крузия, любили заводить с ними богословские споры, стараясь отстаивать свои религиозные воззрения.

Кроме отрывочных сведений о некоторых Греках, посещавших западные университеты, до нас сохранились и более обстоятельные известия об отдельных греческих выходцах, предпринимавших заграничные путешествия с научною целью, в рассматриваемое время, т.е. в конце ХVІ-го и начале ХVII-го веков. Вот что – например – известно в этом отношении о Кирилле Лукарисе, впоследствии александрийском и константинопольском патриархе. Кирилл Лукарис, родившийся в 1572 году, очень рано сделался предметом попечений известного александрийского патриарха Мелетия Лиги, который и позаботился об его образовании. По достижении Кириллом двенадцатилетнего возраста, Мелетий отправил его на запад, где только и можно было тогдашнему Греку получить основательное научное образование. Сначала он учился в Венеции: здесь им приобретено было образование, подготовлявшее его к прохождению высшего курса наук; а потом он переправляется в Падую для занятий в тамошнем университете. Этот город принадлежал венецианской республике, а потому здесь наука мало была стеснена по отношению к сво-

—635—

боде преподавания; папский гнет, которого так опасались и боялись Греки того времени, здесь отсутствовал. У кого же и чему учился Кирилл в Падуе? Насколько правительство здесь обнаруживало заботливость о нравственном поведении учащихся, настолько же оно оставляло без внимания характер и направление учащих. Уже об Якове Заборелле, падуанском профессоре, у которого раньше учился Мелетий Пига, известно, что он был скептиком и о нем говорили даже, что он не верил в бессмертие души. Еще хуже того, был один из здешних профессоров, у которого довелось слушать уроки Кириллу. Говорим о Цезаре Кремонине, считавшемся первым философом своего времени. Он умел привлечь к себе сердца своих учеников, они считали и восхваляли его, как единственного профессора в своем род. Он был врагом вновь возникшего ордена Иезуитов и ходатайствовал перед правительством страны о закрытии иезуитских школ в венецианской республике. Но гораздо важнее этого было то, что, по уверению его учеников, Кремонине не питал веры в бессмертие души и держался превратных мыслей о промысле Божием и происхождении мира. Другой знаменитый падуанский профессор того времени Пикколомини представлял собою другую крайность. Он был жарким приверженцем папизма. Из двух этих преподавателей Кирилл, по-видимому, отдавал предпочтение Кремонини. Но конечно влияние этого последнего не могло быть благотворным на умы слушавших у него уроки, как показывает пример грека Коридаллея, о котором речь у нас будет ниже. Кирилл оставался в Падуе до 23-летнего возраста. Его занятия главным образом сосредоточивались на тех сторонах философской науки, на которые в то время принято было обращать особенное внимание, на диалектике, метафизике и этике в духе аристотелизма. Кроме того, он изучил здесь древнегреческий, латинский и итальянский языки. Что касается богословских знаний, то сомнительно, чтобы он мог в это время освоиться с этою отраслью науки⁸⁶⁵. Через несколько времени, в сане уже архимандрита, Ки-

—636—

рилл, кажется по собственной инициативе, предпринял вторичное путешествие на запад, именно в страны протестантские. В начале ΧVIΙ-го века Кирилл Лукарис отправляется в Женеву и Виттенберг, – два известнейшие центра протестантизма. Остается неясным, какой из этих городов он посетил сначала; вероятнее, что уже из Виттенберга он перебрался в Женеву. Виттенберг в это время еще твердо хранил предания главы протестантизма и считался Дельфами лютеранской Германии. Без сомнения, Кирилл проживал в названном городе у кого-либо из профессоров университета, так как тогда было в обычае, что профессора брали себе по возможности больше нахлебников из числа студентов. Философское образование в Виттенберге в начале ХVII-го века ограничивалось исключительно учебниками Меланхтона и вообще было очень недостаточным. Еще в XVI веке раздавались жалобы на то, что в лютеранских университетах встречается почти полное изгнание всякой философии. В богословии здесь господствовали принципы лютеранизма, при чем всё, что носило печать кальвинизма, подвергалось преследованию. Нужно думать, что Кирилл не долго оставался в Виттенберге. Но во всяком случае, он принят был здесь очень предупредительно; ему оказываема была и помощь материальная и притом значительная. – Из этого города Кирилл отправляется в Женеву. Безо всякого преувеличения можно сказать, что Женева в конце ХVІ-го века стала кальвинистическим Римом, а его теологи священной коллегией кальвинизма. Таким процветанием рассматриваемый город обязан в особенности талантам тамошнего профессора Диодати. Приток новых слушателей увеличился благодаря и тому обстоятельству, что отменено было правило, которым требовалось, чтобы все студенты давали подписку в согласии принять кальвинскую формулу веры. Южная митрополия протестантизма начала равняться в блеске с Виттенбергом. Не только из Франции, Италии и Швеции, но и из Англии стали сюда стекаться любящие науку мужи и юноши. К сожалению, до нас не дошло верных известий о пребывании Кирилла Лукариса в Женеве. Во всяком случае нужно утверждать, что пребывание его здесь было не бесплодно; он имел возможность

—637—

расширить и обогатить круг своих богословских познаний; здесь же он приобрел вполне достаточное знакомство с религиозными доктринами, составлявшими характеристическую особенность реформатской церкви⁸⁶⁶.

Другой пример ученого путешествия, предпринятого Греком в изучаемое нами время, представляет путешествие Митрофана Критопула, впоследствии патриарха александрийского. Критопул начал свое путешествие уже в зрелых летах и продолжал его целые годы. Этот эпизод из жизни указанного лица недавно обстоятельно описан греческим ученым Рениери в его сочинении: «Митрофан Критопул и его друзья в Англии и Германии» (1617‒1628)⁸⁶⁷. Первою страною на западе, которую посещает Критопул, была Англия. Он предпринимает свое путешествие по инициативе Кирилла Лукариса, бывшего тогда патриархом александрийским. Избрана же была прежде всего Англия потому, что тогдашний английский король Иаков I изъявлял ранее согласие взять на себя попечения об образовании какого-либо греческого духовного лица, как об этом свидетельствует письмо Лукариса к Георгию Абботу, архиепископу кантерберрийскому (от 1 марта, 1616 г.). Митрофан прибыл в Англию в средине 1617 года и сначала учился в Лондоне в одной коллегии, где преподавалось богословие и другие

—638—

науки, а потом переехал в знаменитый оксфордский университет, в котором изучал разные науки, при нем языки латинский и английский он изучал у эллениста Эдуарда Сильвестра. Нужно сказать, что Критопул предпринял путешествие в зрелом возрасте, имея уже сан священника. С целью своего образования он оставался в Англии до конца 1622 года, следовательно, более 5-ти лет. В Критопуловом альбоме, о котором мы упоминали раньше, находим подписи тех лиц, у которых он учился с похвальными отзывами как относительно успехов его в науках, так и благонравия. Между подписями альбома встречаем имя и архиепископа Георгия Аббота. Перед тем, как отправиться из Англии, любознательный Грек представился королю Иакову І-му и получил от него грамоту, которою внушалось подлежащим властям оказывать всякое внимание и содействие Митрофану, при его обратном путешествии. Пятилетнее пребывание его в Англии обошлось английскому правительству, как видно из одного письма архиепископа кантерберрийского, в 300 фунтов стерлингов слишком. На дорогу дано было Митрофану от этого последнего десять фунтов стерлингов; кроме того, от него же подарено было ему много книг, которые легли в основу его библиотеки, впоследствии очень разросшейся. Указанному архиепископу не нравилось, что Митрофан не прямо возвращается на Восток, но едет еще в Германию, но первому неизвестно было, что такова была воля Кирилла Лукариса, руководившего путешествующим Греком⁸⁶⁸.

В Германии Критопул посетил очень многие города, славившиеся образованием. Прежде всего его видим в Гамбурге и Бремене. Хотя здесь и не было университетов, но за то находились высшие гимназии, состоявшие из четырех факультетов и славившиеся наравне с тогдашними немецкими университетами. И учреждения, и профессора оказывали Критопулу всякое благоволение. Разумеется, богословие привлекало здесь особенное его внимание, как показывает и альбом его. Из указанных городов Критопул переправился в Гельмштад, где был настоящий уже университет и притом пользовавшийся большою славою.

—639—

Во главе профессоров стоял Каликст, слывший за великого протестантского теолога. В доме его Критопул и прожил целую зиму, пользуясь его благорасположением и любовью; стол же он получал в доме другого профессора. Расходы на содержание греческого пришельца, по ходатайству университета, принял на себя сам герцог (Брауншвейг-вольфенбюттельский). Любопытно отметить, что в доме Каликста вся семья говорила между собою по-латыни, как в наше время принято в некоторых домах изъясняться по-французски. Такое обыкновение было полезно для Критопула, давая ему возможность усовершенствоваться в латинском языке, так как и он обязан был разделять вкусы своего хозяина. Во время пребывания в Гельмштаде, Критопул, по просьбе Каликста, составил обширное «исповедание православной восточной церкви», которое впоследствии и издано было здесь же. Это произведение Митрофана Критопула иными считалось написанным в духе благоприятном протестантским тенденциям, но гораздо правильнее отрицать в нем подобное поползновение, что и раскрыто в новейшее время. В альбоме Критопула встречаем много заметок гельмштадских профессоров, в которых они выражают живые симпатии любознательному Греку. В 1625 году он прибыл в Виттенберг, желая зреть «эту гору Сион истинного лютеранизма», по выражению описателя Критопулова путешествия. Здесь пробыл Митрофан не долго ― лишь несколько недель. Имея рекомендации Каликста, греческий путешественник радушно был принят профессорской корпорацией и в этом городе. Затем Критопул появляется в Берлине, в герцогстве Брандебургском. Целью посещения им этого города была не наука. В здешних придворных кругах господствовала мысль о соединении лютеран и кальвинистов в одно общество. Во главе этого движения из числа протестантских богословов оказывался Иоанн Берг, бывший профессор Франкфуртского университета, а теперь придворный проповедник герцога брандебургского. Одним из главных и деятельнейших сторонников этого дела являлся преждеупомянутый нами Каликст из Гельмштада. Но этот последний соединение церквей понимал очень широко: ему предносилась мысль о возможности сближения

—640—

не только неодинаковых протестантских вероисповеданий, но и союзничества между протестанством и восточною православною церковью. С этой идеей Каликста знаком был Критопул и раньше; но теперь ему хотелось узнать, как смотрит на этот же вопрос Берг, которому план Каликста был уже известен. Дальнейших подробностей по поводу подобной затеи до нас, впрочем, не дошло. – После Берлина, Критопул продолжает посещение таких германских городов, которые славились своими университетами. Он появляется в Йене, где вращается в кружке университетских профессоров; не обходит Кобурга, в котором имелась лишь высшая гимназия; в октябре 1625 года его находим в университете в Алтдорфе, вблизи Нюрнберга. Отсюда он перебирается в Штутгарт. Впрочем больше имеется известий о его пребывании в Тюбингене, университет которого влек к себе Критопула. Он оставался здесь от октября 1626 года до июня 1627. Тюбингенский университет того времени был прибежищем самого строгого лютеранизма, доходившего до большой нетерпимости. С точки зрения теологов тюбингенских не только католики, но и кальвинисты и криптокальвинисты рассматривались как еретики и враги религиозной истины. О некоторых из этих теологов, наприм., Луке Озиандере, принимая во внимание их неукротимый фанатизм, говорили тогда, что на них Дух святый сошел скорее в виде ворона, чем голубя. Тем не менее, как показывает история Критопула, этот тюбингеский фанатизм не простирался на греческую восточную церковь. Из Критопулова альбома видно, что даже сам Лука Озиандер не преминул наименовать здесь греческого иеромонаха: dominus amicissimus et honorandissimus. В Тюбингене Критопул устроился очень удобно. Он содержался на счет герцога виртембергского. Мало того: он допущен был в т. н. collegium illustre, превосходный пансион, в который принимались и в котором содержались юноши из высокопоставленных и благородных семейств, прибывавшие в Тюбинген для слушания лекций в здешнем университете. Таким образом сотрапезниками скромного иеромонаха были в течение десяти месяцев – князья, графы и дворяне. Впоследствии Критопул особым письмом благодарил ве-

—641—

ликодушного герцога за особливое внимание к себе. В этом письме Митрофан Критопул, благодаря за всё, что сделано для него герцогом, много говорит о тех удобствах, какие были доставлены ему во время путешествия от Штутгарта до Страсбурга, куда отправлялся он после посещения Тюбингена. По словам греческаго путешественника герцог приказал дать ему лошадей до самого Страсбурга; на дороге везде принимали его с такою любовью и предупредительностью, по распоряжению герцога, что путешественнику даже хотелось, чтоб дорога до Страсбурга была продолжительнее обыкновенного; ибо ему казалось, что он не в пути находится, а великолепно проживает во дворце. Он очень доволен был и данными ему спутниками, в числе которых был и переводчик. – Вообще путешествие по Германии было счастливым эпизодом в жизни Критопула⁸⁶⁹.

Из Германии этот последний на короткое время отправляется еще в одну протестантскую страну – в Швейцарию. Здесь прежде всего он побывал в Базеле. Вероятно потому, как полагает описатель Критопулова путешествия, что в этом городе был благоустроенный швейцарский университет. Из Базеля через Берн он поехал в отечество кальвинизма – Женеву. Граждане Берна, приняв его очень внимательно, на свой счет переправили его в этот последний город. В Женеве Критопул пробыл лишь три дня, пользуясь полным благорасположением со стороны здешних протестантских пасторов. Из других швейцарских городов он посетил еще Цюрих. Автор, описывающий путешествие Критопула, догадывается, что во время посещения Швейцарии этот последний прислушивался здесь к тем мнениям, какие выражались здесь по вопросу, интересовавшему тогда протестантство, – о соединении церквей, со включением сюда и той церкви, представителем которой являлся сам Митрофан. – В конце 1627 года Критопул прибыл в Венецию, где и оставался до 1630 года. А потом прибыл в Константинополь, в котором находился в это время Кирилл Лукарис, инициатор продол-

—642—

жительного путешествия Критопула, имея сан константинопольского патриарха, а отсюда Критопул возвратился в Александрию. Всего заграничное странствование жаждущего знаний Митрофана Критопула обнимало полных тринадцать лет⁸⁷⁰. Значит это было путешествие удивительное по своему долголетию: ученый Грек начала ХVII-го века посвятил заграничной науке столько времени, сколько не отдают ей специалисты, профессора нашей эпохи, изучающие светские научные предметы, не говоря уже о лицах духовных и преподавателях наук богословских.

Искавшие просвещения Греки, как видно из вышесказанного, избирали для этой цели протестантские страны и протестантские ученые учреждения. Само по себе понятно, что такое явление не могло обходиться без важных последствий, в особенности когда такими искателями просвещения были лица, заинтересованные больше всего состоянием западного богословия и мало вооруженные научной критикой. Для них открывалась возможность увлечений. Из числа вышепоименованных лиц такую возможность легче всего можно было бы находить у Критопула, как человека проведшего очень много лет среди крайних проявлений протестантского мира; и действительно иногда усматривали в воззрениях его некоторые отпечатки неправославных влияний. Но подобного рода утверждение, нужно сознаться, неосновательно и причисляется в настоящее время к явным ошибкам. Иное дело – Кирилл Лукарис, который путешествовал по западным странам с ученою целью, хотя и не так долго, – о чем мы уже говорили, – как Критопул, но на которого неправославный запад оказал очень сильное действие.

Впрочем наука не единогласно решает этот последний вопрос. В ней замечается разделение в рассматриваемом случае. В чем же заключается эта разница?

Вся западная наука, как римско-католическая, так и протестантская допускала и допускает, что Кирилл Лукарис, ставший потом константинопольским патриархом, является в истории греческой церкви сторонником протестантских воззрений. Поэтому приводить отдельные мне-

—643—

ния западных ученых, подкрепляющие это общее положение, мы не усматриваем надобности. Скажем лишь, что основанием для такого научного отношения к Кириллу Лукарису служат многочисленные письма его к некоторым представителям протестантизма того времени, письма – своим содержанием, а также существующее под его именем «исповедание веры», как известно, протестантского или точнее кальвинистического характера (обо всех этих документах более обстоятельная речь предстоит впереди). Но не одни римско-католические и протестантские ученые усвояют указанное воззрение; а тоже можно находить у значительного числа греческих и русских писателей и ученых.

Вот прежде всего слова Досифея, патриарха иерусалимского (XVII в.). «Кирилл Лукарис – заявляет он – был тайный еретик, как это открылось из многочисленной его корреспонденции конечно скрытной и веденной воровски»⁸⁷¹. Или он же, Досифей, говорит: «в молодости Кирилл оказал пользу кафолической церкви в различных местах, и в особенности, будучи отправлен в Россию александрийским патриархом Мелетием, много и сильно ратовал за православие, под конец своей жизни умолк и не вступил в надлежащую борьбу против кальвинистов, и потому показал себя зломудрым и недостойным престола и сана. Он, как разрушитель нравов и как злоумышлявший против православия, не может получить никакой пользы от того, что его гроб находится в церкви». При этом Досифей прибавляет, что один из почитателей Кирилла, пресвитер Евгений из Этолии, человек пропитанный кальвинизмом, сочинил канон и вообще целую службу в честь Кирилла, как святого; за что однако был отлучен от церкви⁸⁷². В другом своем сочинении, написанном в 1694 году, тот же Досифей помещает имя Кирилла Лукаря между именами Лютера,

—644—

Кальвина и другими, пользовавшимися дурной репутацией⁸⁷³. Греческий писатель Александр Элладий (кон. XVII и нач. XVIII в.) считает и называет того же Кирилла приверженцем кальвинизма. Он пишет: «люди ученые не станут отрицать, что Кирилл был пропитан мнениями Иоанна Кальвина». «Кирилл был ученик Кальвина, а не сын церкви греческой». Для подтверждения своего суждения Элладий приводит выдержки из писем его к некоторым протестантам⁸⁷⁴. Ученый греческий архимандрит Андроник Димитракопул († 1872 г.) не находил оснований обелять Кирилла, когда ему приходилось выразить свое мнение о последнем, и не усматривает возможности приписывать составление известного «исповедания» злонамеренным людям, желавшим повредить названному константинопольскому патриарху⁸⁷⁵. Преждеупомянутый нами греческий же ученый нашего времени Марк Рениерис, касаясь личности Лукариса, не сомневается, что тяготеющее над ним обвинение принадлежит к области исторических фактов. Для характеристики его он влагает от себя следующие слова в уста Кирилла Лукариса (слова, которых он, может, никогда и не произносил): «теперь должно решиться будущее христианского мира: из гигантской борьбы должен выйти победителем или папизм или протестантство. Нотара (известное историческое лицо) некогда говорил: лучше видеть в Константинополе турецкую чалму, чем латинскую тиару, я же (Кирилл) скажу: лучше видеть здесь протестаномудрствующего патриарха, чем жалкого иезуита». И в другом месте тот же писатель замечает: «издав известное исповедание, Кирилл тем самым явно протянул руку кальвинизму»⁸⁷⁶. Что касается русских ученых, то и между ними можно находить таких, которые не становятся на стороне защитников правоверия Кирилла Лукариса. Так, проф. И.Е.

—645—

Троицкий присоединяется к воззрениям, выраженным о. Димитракопулом и приведенным нами несколько выше⁸⁷⁷. Не стремится сколько-нибудь защищать Кирилла, хотя к этому был очень прямой повод, и известный наш ученый, теперь покойный, преосвящ. Порфирий Успенский⁸⁷⁸. К разряду этого же рода историков следует отнести и покойного ректора Моск. Дух. Академии А.В. Горского. Имея случай говорить о Кирилле, он утверждал, что «защитник Кирилла» не лишен возможности «отстаивать» (т.е. обелять) его в его официальной деятельности», как патриарха константинопольского. К этому выводу наклоняет мысль нашего исследователя изучение актов так называемого собора иерусалимского (1672 г.), (бывшего под председательством патриарха Досифея и имевшего целью доказать, что церковь восточная не принимала и не признавала «исповедания», появившегося еще при жизни Кирилла с его именем, хотя бы автором «исповедания» и был этот последний). Ибо в этих актах можно усматривать мысль, что оправдывать и защищать Кирилла и в неофициальной личной его деятельности – дело мудреное, дело выходящее за пределы задач собора. Так, в актах, в самом начале их говорится: «каков был Кирилл (Лукарис) в своей совести, мы не берем на себя сказать решительно». Те же акты настаивают, что Кирилл «ни публично, ни частно» ничего противного вере не говорил «ни многим, ни некоторым из православных», а этим давалось знать, что беседы и сношения Кирилла с неправославными, корреспонденция с ними, обнародование среди них каких-либо сочинений не составляло предмета забот и рассуждений рассматриваемого собора⁸⁷⁹. Таким образом, «защитник Кирилла», если возьмет для себя в руковод-

—646—

ство указания собора 1672 года, не может ручаться в том, что этот патриарх остается безупречен и за пределами своей официальной деятельности в Константинополе. Без сомнения, много значит и одна возможность защиты Кирилла в его официальной деятельности, – но здесь еще не конец делу. Нельзя не отметить, что обсуждение вопроса о. А.В. Горским отличается большою тонкостью.

Но если одни из представителей науки прямо объявляют Кирилла наклонным к протестантизму или же не желают брать его под свою защиту в данном отношении и обелять его, то другие из ученых и писателей безо всякого колебания становятся на сторону его апологетов и стараются очистить его от всяких обвинений в неправославии. Так поступает большинство современных нам греческих историков. Константин Сата, принимая во внимание отзыв о Кирилле иерусалимского патриарха Феофана (нач. XVII в.), именует его «мудрейшим патриархом» и замечает, что Кирилл «был настолько далек от ереси, что он во истину такой архиерей, которого, согласно слову ап. Павла, можно называть преподобным, незлобным» и проч. Этот писатель отрицает принадлежность Лукарису, изданного с именем последнего, – исповедания, считая его подлогом. А на возможное возражение, почему в таком случае патриарх не заявил публично об этом подлоге, Сата говорит, что для Кирилла было не безопасно решиться на такой шаг, так как он не желал разгневать таким поступком протестантское посольство в Константинополе, на которое он опирался в борьбе с иезуитами, всячески вредившими этому патриарху, но что он имел намерение сделать заявление о таком подлоге впоследствии, при более благоприятных обстоятельствах⁸⁸⁰. Из числа греческих ученых нашего времени приведем суждение профессора церковной истории в Афинском университете Диомида Кириака. Это суждение, при всей его краткости, может, однако служить типическим обращиком воззрений греческой богословской науки. «В 1629 году, ― пишет он, – появилось в Женеве кальвинистического

—647—

характера «исповедание восточной церкви» с именем Кирилла. Неизвестно, ― заявляет Кириак, ― кто написал это исповедание. Вероятнее всего, его издали иезуиты, чтобы возбудить к патриарху непримиримую вражду. Кирилл впрочем не преминул объявить на словах, что он не был автором «исповедания», да и проповеди, которые он произносил до этого случая и после случая, свидетельствовали, что он не держался ложного учения⁸⁸¹. Притом не вероятно, чтобы такой благоразумный человек, как Кирилл, мог рассчитывать, что путем такого легкомысленного обмана (т.е. путем обнародования «исповедания» протестантского характера с именем патриарха) возможно было в самом деле обратить восточную церковь в протестантство. А если же Кирилл письменно не заявил о том, что он не был автором «исповедания», то так поступил он из деликатности перед своими многочисленными протестантскими друзьями и из чувства признательности к посольствам протестантских держав в Константинополе, расположением каковых посольств он дорожил в тяжелой борьбе с иезуитами и папизмом». Кириак впрочем не молчит о той близости к протестантам, какая отличала этого патриарха; он замечает: «его отношения к теологам-кальвинистам были известны, поскольку он не таил их и в столице» (Константинополе); но в чем заключались эти отношения, как смотреть на переписку его с подобными теологами, историк не объясняет⁸⁸². – Некоторые русские богословы с своей стороны присоединяют голос к голосу сейчас указанных греческих ученых. Автор монографии о Кирилле Лукарисе, архимандрит Арсений пишет: протестанты, как оказалось, вели знакомство с этим патриархом между прочим и с тою целью, чтобы склонить его, а затем и его церковь, к церковному единению с собою; но со стороны Кирилла никогда не видно было сочувствия

—648—

этому. С твердым упованием на Бога и с совершенным доверием к своей пастве, Кирилл, единственно по нуждам церкви, дозволил себе вступить в сношения с протестантскими государями и их представителями на Востоке... Сильное слово его почти не умолкало. Из уст его с церковной кафедры слышались постоянно святые истины веры и обличение неправомысляших»⁸⁸³. Автор отвергает принадлежность Кириллу как известного «исповедания веры», так и всех писем его к протестантам, наиболее компрометирующих этого патриарха. С такою же решительностью принимает под свою защиту Лукариса и проф. И.И. Малышевский. Вот его слова. «В XVI веке еще не было между Греками видных личностей, которые бы серьезно заподозревались или действительно изобличали себя в протестантстве. С ХVII-го же века является их несколько. Таковы были Кирилл Лукарис и некоторые из его учеников. Подозрения в протестантстве касательно Лукариса были так серьезны, что перенесены были с его лица и на всю восточную церковь, причинили немало соблазнов и смут. Действительно, Кирилл выражался, что желает такого единения с протестантами, которое основывалось бы на едином краеугольном камне Иисусе Христе. Однако он не становился на протестантскую точку зрения, твердо стоял за догматы и существенные установления православной церкви. Что касается до пресловутого «исповедания веры», явившегося за подписью Кирилла в 1631 г. (?), и проникнутого протестантскими мнениями, то в подложности его не может быть сомнения. Есть мнение, что его выпустили иезуиты, чтобы выставив Кирилла еретиком, найти между Греками пособников своей злобы против него. Мы однако склоняемся, пишет автор, к другому мнению, что это «исповедание» сочинено кем-либо из протестантов или Греков (?), единомышленных с ними и оглашено под именем Кирилла и что оно быть может (?) не сразу получило окончатель-

—649—

ную редакцию». Он же утверждает, что в массе изданных писем Кирилла нашли себе место и подложные письма и выражает сожаление, что подлинные письма его далеко не все изданы⁸⁸⁴.

Таким образом мы видим, что в науке можно встречать два противоположных мнения по вопросу об отношении Кирилла Лукариса к современному ему протестантству.

К какому же из этих двух мнений следует присоединяться? Дело, по-видимому, очень трудное; но оно до крайней степени облегчается благодаря мало кому известным открытиям современной науки. Исследователя истории Кирилла Лукариса выводит из затруднений и ставит на торную дорогу очень известный французский ученый Эмиль Легран, выпустивший недавно в свет четырехтомное издание, под заглавием: «Еллинская библиография или систематическое описание сочинений, обнародованных Греками в ХVІІ-м веке» (1894‒1896 г.)⁸⁸⁵. В этом ученом труде Леграна находим документы и сведения, проливающие обильный свет на занимающий нас вопрос. Оказывается, что в воззрениях на Кирилла права западная наука, а вместе с нею и те из восточных писателей, которые соглашались с нею в данном случае или по крайней мере не считали справедливым отстаивать противоположных воззрений на изучаемую нами личность.

Но обратимся к тем документам и известиям, какими обогатилась наука, благодаря трудам Леграна. И прежде всего сообщим то, что нового дает он науке по вопросу о так называемом «исповедании веры» Кирилла, исповедании явно протестантского характера. Нужно сказать, что это произведение издано было двукратно при жизни Кирилла: раз на латинском языке и раз на греческом. Раньше появилось первое, а потому о нем сначала и скажем. Оно появилось в 1629 году, в Женеве не только

—650—

от имени Кирилла, но и от имени прочих восточных патриархов. Французский ученый имел под руками это самое первое издание (впоследствии «исповедание» это не раз было перепечатано) и в нем на последней странице следующую любопытную заметку, сделанную на том же языке: «эта копия списана с автографа, написанного собственною рукою патриарха Кирилла, которую я очень хорошо знаю, оригинал остается у меня, при чем я удостоверяю, что копия буквально сходна с оригиналом, как показывает сделанное мною сличение». Затем следует подпись имени Корнелия Гагена, голландского протестанта, находившегося в это время при посольстве в Константинополе⁸⁸⁶. Конечно можно бы думать, что заметка эта по ее содержанию есть плод фантазии и злонамеренности. Но такое предположение оказывается не основательным, после того как ознакомляемся с документами и сведениями, сообщаемыми тем же издателем касательно греческого издания Кириллова «исповедания». Греческая редакция этого последнего (с латинским переводом) появилась в 1633 году и опять в Женеве. Произведение это напечатано было, по-видимому, после продолжительного обсуждения этого дела. До нас сохранилось что-то в роде настоящих протоколов, в которых записывались различные стадии предпринятого печатания. Эмиль Легран пишет: «в архивах женевской консистории находится несколько документов, касающихся опубликования этого издания исповедания веры. Они помещены в Регистре Общества пасторов и профессоров Женевской церкви и школы». Затем ученый француз приводит целиком некоторые из протокольных записей, которые велись указанным Обществом. Вот, например, запись, помеченная: «пятница, 2 декабря, 1631 года. Господин Диадати (профессор женевского университета) наш брат, доложил, что он получил письмо г-на Лежера (протестантского пастора при голландском посольстве в Константинополе) и полное Исповедание константинопольского патриарха и что названный патриарх добровольно сделал надписание на нем и посвящение женевскому Обществу. Рассуждали о тщательном напечатании этого исповедания.

—651—

Так как оно написано на греческом языке, то определено было перевести его на латинский и французский языки и для этой цели назначались профессора теологии и г-н Лоренс. Что же касается посвящения его Обществу, то оно найдено было излишним». Другая запись из тех же протоколов. «Пятница, 22 марта 1633 года. Заявлено, что печатание исповедания патриарха окончено. В Обществе шло рассуждение о том, нужно ли присоединить к нему какое-либо предисловие; Общество нашло это нужным и поручило составить предисловие Диадоти и Леклерку. Признали за благо, чтобы издание исповедания помечено было именем города Женевы». Приведя эти и еще некоторые отрывки из протокольных записей Общества, Легран пишет: «большинство Греков, писавших о Кирилле Лукарисе, не соглашаются принимать, чтобы автором исповедания было то лице, чье имя оно носит. С их точки зрения невозможно, чтобы патриарх константинопольский позволил себе изменить православию! Но этот вопрос (если только это еще вопрос) – замечает Легран – очень нетрудно распутать. Женевская публичная библиотека владеет греческим оригиналом Исповедания веры, написанным рукою самого Кирилла Лукариса. Мы, думаем, что fac-simile первой страницы этого драгоценного документа будет в состоянии рассеять все сомнения на этот счет (здесь же французский ученый печатает fac-similé первых восемнадцати строк оригинала, на греческом языке). И пусть лица отрицающие подлинность Исповедания, ― продолжает он, – в особенности из числа тех, которые находятся в Константинополе, возьмут на себя труд сравнить этот очень хорошо известный почерк с автографами Кирилла, находящимися в их распоряжении, например с манускриптом (№ 263) в библиотеке святогробского метоха (в Константинополе). Мы уверены, что после минутного сличения тождество этих двух почерков откроется для них во всей ясности». Затем тот же ученый пишет: «оригинал Исповедания веры Кирилла Лукариса находится в Женеве между греческими рукописями» (при этом он делает такое описание рукописи, какое принято делать в подобных случаях) и обращает внимание на следующую заметку, имеющуюся на 24 странице этого оригинала: "Αὐτό-

—652—

γραφον. Confessio Cyrilli patriarchae gr. sine locis scripturae⁸⁸⁷ manu propria autoris ex Musaeo D. Deodati in Bibl. publ. translata autoritate publica». Из этой приписки видно, что издатели старались и на будущее время предохранить себя от естественного подозрения в подлоге напечатанного ими исповедания⁸⁸⁸. Заканчивая передачу сведений о манускрипте этого последнего, Легран говорит: «к этому оригиналу приложена копия с него, а в конце ее читаются следующие слова (на греческом языке), написанные рукою Кирилла: «настоящий список согласен с оригиналом, начертанным нашею рукою. В списке таким образом буквально воспроизведено вышеписанное. И пусть никто в этом не сомневается». Следует собственноручная же подпись патриарха: Кирилл патриарх Константинопольский»⁸⁸⁹.

В 1873 году проф. И.Е. Троицкий при одном случае говорил: «к сожалению в известном кружке греческих ученых обвинение католиков и протестантов в подделке сочинений разных греческих богословов сделалось своего рода коньком, на котором они слишком часто и весьма неосторожно выезжают. (Речь идет здесь между прочим и о Исповедании Кирилла Лукариса). Обыкновенно к нему обращаются всякий раз, когда не оказывается других средств опровергнуть то или другое, почему-либо не нравящееся автору (т.е. Греку), мнение об известном богослове, тот или другой взгляд на него, основанный на том или другом его произведении. Без дальних околичностей они спешат обозвать это произведение подложным и делу конец». «А что, если отыщется, ― замечает почтенный ученый, ― автограф и несчастного Исповедания Кириллова, как отыскался автограф «Исповедания» Митрофана Критопула»? (А это последнее произведение Критопула в оригинале было открыто лишь в 60-х годах

—653—

ХІХ-го века)⁸⁹⁰. И вот предчувствие автора вышеприведенных строк исполнилось! Кажется, в настоящее время вопрос о подлинности Исповедания Кирилла вышел – и притом навсегда – из области тягостных сомнений и мучительного недоумения....

Греческие писатели, писавшие о Кирилле Лукарисе и не признававшие подлинности «Исповедания» этого последнего, вместе с тем обыкновенно, без дальних рассуждений отвергали и подлинность изданной на Западе «переписки» этого патриарха с его протестантскими друзьями. Они, конечно, поступали правильно с своей точки зрения: если «исповедание» Кириллово подлог, то в значительной мере служащая иллюстрациею к этому исповеданию, переписка его с протестантами, сведения о которой шли с Запада, должна была разделять общую участь с первым документом. Поэтому, и для нас, после того, как нами разъяснено современное научное положение вопроса об «исповедании», можно было бы и не входить в какие-либо подробности касательно указанной переписки Кирилла с западными иноверцами: если должно быть признано подлинным «исповедание», то нет причин относиться скептически и отвергать подлинность и переписки. На этом теоретическом выводе возможно было бы и успокоиться. Но мы тем не менее считаем небесполезным сделать несколько замечаний о переписке Кирилла, в виду того, что в настоящее время открылось немало данных, указывающих, что такая переписка – действительный исторический факт, а не есть злонамеренная подделка. В этом удостоверяет исследователя всё тот же вышеуказанный труд французского ученого Леграна. Этот ученый снова издал почти всю переписку Кирилла с представителями протестантства и притом на основании лучших источников. Так 14 писем Кирилла к Давиду де Вильгельму, писанные частью на латинском, а частью на итальянском языках, переизданы Леграном, по его словам, «на основании их оригиналов, сохранившихся в университетской библиотеке в Лейдене»⁸⁹¹, то есть, как нужно думать, на основании ав-

—654—

тографов патриарха константинопольского. Одно из латинских писем Кирилла к Утенбогарту, переиздано Леграном, как он говорит, с автографа, принадлежащего вышеназванной библиотеке, а другое такое же письмо переиздано по копии, сохранившейся в женевской публичной библиотеке⁸⁹². В приписке к одному письму Кирилла, сохранившемуся в копии, читаются, по сообщению Леграна, следующие любопытные слова: «это есть копия письма Кирилла, патриарха Константинопольского, писанного его собственною рукою к достопочтеннейшим сенаторам (Швейцарской) республики и уважаемому обществу пасторов и профессоров Женевской церкви и университета; копия буквально сходна с оригиналом. В этом удостоверяем мы нижеподписавшиеся от имени целого вышеназванного Общества». Затем следуют подписи: Превост, Диодати, Спангейм и стоит дата: Женева, 3 апреля, 1637⁸⁹³. Некоторые письма Кирилла, имеющие интерес в нашем вопросе, изданы французским ученым еще в первый раз, и опять-таки, по словам его, «на основании оригинала или по крайней мере, прибавляет осторожный издатель, с копии, сделанной самим Кириллом Лукарисом»⁸⁹⁴. – Таким образом во вновь изданных письмах Кирилла мы находим не иное что, как документы высокой важности для истории этого патриарха Константинопольского.

Теперь познакомимся с перепиской Кирилла с разными представителями тогдашнего протестантского мира, сообщим сведения о так называемом «исповедании» этого патриарха, укажем внешние условия его появления и постараемся, насколько откроется к тому возможность, уяснить и внутренние условия возникновения того же исторического памятника.

(Продолжение следует).

А. Лебедев

—655—

«Назначаемым от Консистории следователям необходимо иметь печать»⁸⁹⁵

Должность «Духовного Следователя» представляет собою предмет значительного интереса как в юридическом отношении так, вероятно, и в житейском бытовом и при том предмет – мало, по нашему мнению, выясненный. Говорим вероятно, потому что в последнем отношении область наших наблюдений весьма ограниченна. Свое внимание мы останавливали и теперь останавливаем на юридической стороне этого института, по существу своему весьма важного в современной организации епархиального суда.

Позволим себе, однако же, на минуту стать на практически-житейскую точку зрения и спросить: что такое духовный следователь в нашем быту? Полагаем, что в ответ получим приблизительно следующее: обыкновенный приходский священник, городской или сельский, временно исполняющий известного рода приказание своего начальства. – Но что же он сам-то, по должности своей, начальство, власть какая-нибудь? – Ничуть не бывало: иной зажиточный да строптивый батюшка, попавший под следствие, так презрительно-высокомерно относится к духовному следователю, что становится даже жаль последнего⁸⁹⁶.

—656—

Обстановка деятельности духовного следователя также не внушает к себе ни страха, ни даже уважения, особенно в сельском быту. Для отправления его действий обыкновенно отводится церковная сторожка или какая-нибудь никому не нужная лачуга; приедет батюшка-следователь на своей лошаденке с провиантом для себя и для нее – на день, на два, а если ошибется в расчетах и увидит на месте, что придется пробыть дня три-четыре, то это непредвиденное обстоятельство может угрожать ему чистою бедою: хоть Христовым Именем продовольствуйся! Одежда на батюшке-следователе – тоже не важная, будничная: ибо едет он на следствие – не на праздник, а на работу, работу трудную, ничем не оплачиваемую, часто обидную и в тоже время весьма ответственную: ибо беду можно нажить здесь весьма легко по отсутствию ловкости, по неопытности, даже по доброте своей. Каких-либо атрибутов власти в импровизованной его камере нет: ибо для духовного следователя необходима – как говорит г. Вруцевич – (только) печать».

Вот что за особа духовный следователь в нашем обычном житейском быту!

Но, может быть наше представление не верно? – Может быть.... и дай Бог, чтобы было не верно. Повторяем, наше поле наблюдений в этом отношении не широко и мы с удовольствием возьмем нарисованную нами картину назад, если она окажется не верна действительности.

Дело не во внешности и обстановке, а в том, какова самая работа, которую выполняет духовный следователь? За ответом на этот вопрос должно обратиться, конечно к лицам компетентным. Недостатка в оных нет. Вот напр. приговор о. Прот. Луканина (бывшего Члена Пермской Духовной Консистории): «не многие из священников умеют производить следствия так, как сего требуют установленные законом правила: многие из них произ-

—657—

водят следствия по одному своему крайнему разумению и усмотрению и с правилами о производстве следствий или вовсе не знакомы, или знают их поверхностно. Рассматриваемые в Консистории следственные дела приводят к этому убеждению»⁸⁹⁷.

Г. Вруцевич (бывший секретарь Тульской Духовной Консистории и кандидат прав) свидетельствует: «Следствия, производимые духовными следователями по проступкам и преступлениям лиц духовного звания, очень часто не удовлетворяют самым элементарным требованиям законов о следствиях»⁸⁹⁸.

В одном официальном отзыве Синодального ревизора читаем следующее: «В производстве следствий по делам о поступках духовных лиц усмотрено много недостатков. Наиболее выдающийся из них – необычайная медленность: лишь по немногим только делам следствия заканчиваются раньше года; по большей же части дел оные продолжаются по году и более; но встречаются дела, по которым следствия тянутся по три и по четыре года. Такая медленность в производстве следствий зависит не столько от характера следственных дел, не представляющих за весьма редкими исключениями, особенной сложности и запутанности, сколько от неудовлетворительности самой постановки следственного делопроизводства в Консистории. Прежде всего, при назначении духовных лиц для производства следствий Консистория не всегда принимает в соображение близость жительства следователя к месту, где должно быть произведено следствие, и не редко поручает следствия лицам из дальних местностей. Назначенные при таком условии следователи, затрудняясь являться на место производства следствий обыкновенно (иногда по нескольку раз) обращаются к епархиальному начальству с просьбами об освобождении их от исполнения данного им поручения. Просьбы эти в большинстве случаев Консисторией удовлетворяются и таким образом возникает переписка, которая продолжается по нескольку месяцев и которой при более внимательном со стороны Консистории от-

—658—

ношении к делу можно было бы совершенно избежать… Но самою главною причиною, обусловливающею крайнюю медленность производства следствий служит совершенное отсутствие требуемого со стороны Консистории 160 статьей Уст. наблюдения за ходом их. Назначив следствие по тому или другому делу, Консистория, по-видимому, совершенно забывает о нем и вовсе не заботится о дальнейшем его ходе; как бы долго ни оставалось дело у следователя, Консистория не принимает никаких мер к скорейшему окончанию следственного производства и даже не требует сведений о его положении. Принятые в подобных случаях подтверждения и понуждения делаются ею только по особым обстоятельствам, как напр. вследствие требования сведений по делу Святейшим Синодом или Синодальным Обер-Прокурором, повторения жалобы на обвиняемого и т.п. Наложение же на следователей каких-либо взысканий за ничем не оправдываемую медлительность практикуется Консисторией в самых редких случаях. Оставаясь таким образом вне всякого контроля и рассчитывая на полную безнаказанность, следователи в исполнении даваемых им поручений руководствуются исключительно своим собственным усмотрением и не стесняются оставлять порученные им дела без всякого движения иногда на несколько лет. Что касается материальной стороны следственных производств, то и в сем отношении они большею частью неудовлетворительны. Чаще всего им недостает надлежащей полноты и обстоятельности. Недостаток этот объясняется отчасти тем, что следствия, по вышеуказанным причинам, весьма нередко производятся спустя долгое время после возникновения дел, подлежащих обследованию, когда бывает почти невозможно или по крайней мере очень затруднительно привести обстоятельства оных в надлежащую ясность, и констатировать или опровергнуть те или другие факты; отчасти – зависит от неопытности, а может быть и от небрежности лиц, которым поручаются следствия. Следователи в большинстве случаев производят допросы свидетелей крайне поверхностно, иногда с опущением весьма существенных подробностей, почти не пользуются, в видах выяснения дела, очными ставками свидетелям и обвиняемым, хотя это ино-

—659—

гда прямо вызывается ходом дела: а не редко оставляют без исследования многие из обстоятельств, входящих в дело. Кроме того следователи иногда не предъявляют обвиняемым подлежащих допросу свидетелей, давая через то им справедливый повод жаловаться на лишение их права отводить тех из свидетелей, на беспристрастие которых они почему-либо не могут положиться; иногда же вовсе не предваряют обвиняемых о начале следствий и производят таковые в их отсутствии, требуя от них объяснений уже по окончании следствия, при чем не всегда выполняется требование 161 ст. Уст. Дух. Кон., чтобы произведенное исследование было прочитано подсудимым и им подписано. К устранению вышеизложенных недостатков следственных производств Консисторией не принимается почти никаких мер… Впроч. по непонятным причинам встречаются в практике Консистории и случаи противоположного свойства: по следственному производству вполне правильному и достаточно уясняющему дело Консисторией иногда требуется дополнение следствий»⁸⁹⁹.

Три нами представленные отзыва единогласно говорят о неудовлетворительности постановки следственного производства в Консистории: работы следователей в большинстве не удовлетворительны; сами следователи тяготятся возлагаемыми на них поручениями и стараются избегать их.

Такому неудовлетворительному положению следственного дела в духовных судах должен, конечно, быть положен конец, раз оно ясно сознано и констатировано. Но каким образом?

Замечательно единогласно все три отзыва нами представленные слагают всю ответственность за это неудовлетворительное положение дела на самих духовных следователей: они в большинстве не умеют производить следствия, а один из этих отзывов указывает и еще причину – недостаток контроля за следователями со стороны Консистории и их совершенную безнаказанность. Эта последняя причина, конечно, легко устранима: следует

—660—

только предписать Консисториям, чтобы они наблюдали за следователями и наказывали их за неисправное исполнение возлагаемых на них поручений. Но что делать с неумением следователей?

Умение дается, конечно, знанием и опытностью, требует, следовательно, известного положения, обусловливающего возможность приобрести то и другое. Пользуется ли таким положением наш Духовный Следователь? На этот вопрос ответ может быть дан только отрицательный. Обязанности следователя не входят в призвание священника: школа образовательная и воспитательная, приготовлявшая его к званию священника не сообщала ему юридических знаний о следственном процессе, а потому и выходит весьма естественно, что сделавшись священником и получив внезапно приказание произвести следствие, он может исполнить это поручение только по «своему крайнему разумению и усмотрению». А между тем от него требуется, чтобы он производил следствие удовлетворительно «по закону». Но где же он изучал этот закон? Недостаток школьного юридического образования человеком образованным, каковы наши современные священники, может быть в значительной мере восполнен самообразованием и практикою. Сильное доказательство этого положения дают вышеупомянутые нами отзывы, единогласно свидетельствующие между прочим и о том, что некоторые священники умеют производить следствия совершенно удовлетворительно по закону. Благодаря каким счастливым обстоятельствам появляются в среде священников такие Духовные следователи, – нам неизвестно; но во всяком случае это факт – глубоко отрадный, который ручается за то, что состояние нашего духовно-следственного дела не безнадежно, что следует дать возможность нашим священникам практически подготовиться к следственной должности и они вполне удовлетворительно будут отправлять ее, иначе говоря, что следует необходимо создать для них положение, могущее им дать возможность приобрести и знание и опыт практически.

Как же создать такое положение?

По нашему мнению, ответ на вопрос дается приведением в ясность того официального или юридического по-

—661—

ложения, которое по закону должен занимать Духовный Следователь в составе лиц, производящих духовный суд и это долженствующее положение превратить в действительное. Ибо то официальное положение, в которое поставлен в настоящее время духовный следователь не соответствует тому, какое бы он должен занимать по закону и по строю следственного процесса вообще, применяемого в наших духовных судах.

И так, какое же официальное положение занимает Духовный Следователь в действительности и какое должен был бы он занимать по закону? – Вот вопросы, посильное разрешение которых составляет задачу настоящей статьи.

Но прежде нежели приступить к решению этих вопросов, мы должны решить следующий: какими законами определяется официальное положение Духовного Следователя?

I.

Необходимость постановки и разрешения этого вопроса объясняется уже кажущеюся его странностью: не странно ли в самом деле спрашивать – какими законами? Конечно, действующими! – В применении к духовному следователю такой, казалось бы, единственно правильный ответ, оказывается в действительности далеко неудовлетворительным. Так вообще неясно, неопределенно положение духовного следователя даже и в действующих законах! Совсем иное положение наших светских или уголовных Судебных Следователей. Их у нас два типа: один – старый, дореформенный, установленный в 1860 году и действующий в настоящее время в тех местностях Империи, где доселе еще не введены в действие Судебные Уставы Императора Александра ІІ-го (1864 г.), другой – новый, установленный этими последними. Официальное положение каждого из них, права и обязанности, образ действий точно определены в законодательстве. Так, первый дореформенный следователь руководится в своих действиях Законами о судопроизводстве по преступлениям, помещаемыми обыкновенно во 2-й части XVI т. Свода законов (или – по прежней кодификации XV т.); второй – Судебными Уставами

—662—

Императора Александра II (1-й части XVI т.) Для того и другого и сомнений никаких не может возникнуть относительно вопроса – какими законами они должны руководствоваться, в каких законах искать определения своего официального положения. Иное дело – духовный следователь. Его положение никогда не было в точности определено прежде; таковым остается и доселе. Не был никогда в точности определен даже тот законный порядок производства следствия, какого он должен был держаться, не определен он и доселе. А между тем, как мы видели выше, от духовного следователя требуется, чтобы он производил следствие по закону; рекомендуется Консисториям наказывать духовных следователей за несоблюдение законного порядка при совершении следствий. Положение – беспримерное!

Вот доказательства на это.

В Инструкции митрополита Платона (1803 г.) по данному вопросу встречается только следующая статья: «Есть ли от Преосвященного Архиерея или от Консистории, или от Духовного Правления тебе (Благочинному) предписано будет о ком исследовать и тебе следовать порядочно, по данному от Консистории наставлению, по сущей справедливости, другу не дружить, а не другу не мстить, без продолжения времени, и потом представлять куда надлежит» (§ 44).

Что за наставления давались следователю-благочинному по силе этой инструкции – остается не известным, но можно думать, что эти наставления сообразовались с принятым в светских судах следственным порядком. Полагать так следует на том основании, что Высочайше утвержденные 22 дек. 1823 г. правила о исследовании и наказании преступлений в церквах предписывают духовным следователям чинить исследование именно: «установленным для следственных дел порядком» (Пунк. 1). Но замечательно, что таковых наставлений до настоящего времени не опубликовано ни одного – и каким порядком производились следствия в духовных судах за это время – можно знать об этом только из самой духовно-судебной практики, памятники которой находятся в настоящее время лишь в архивах Духовных Консисторий. Но какого-либо

—663—

общего узаконения по этому предмету опубликовано не было. Со введением в 1835 г. Свода законов 1832 года и особенно с опубликованием в 1841 г. Устава Духовных Консисторий – вопрос о правах духовных следователей и о том следственном порядке, которыми они должны были руководиться решен был довольно определенно. Как показывает сравнение статей этого Устава 158‒186 с законами о судопроизводстве по преступлениям Кн. II-й Свода законов уголовных 1832 г. духовные следователи должны были сообразоваться в своей деятельности с законами и правилами о следствии в этой книге начертанными. В этом убеждает и § 172 Уст. Дух. Консист., который гласил так: «Консистория, получив следствие, обозревает произведено ли оное согласно с установленными формами и правилами; вполне ли обнимает и уясняет дело; и если от подсудимого и прикосновенных лиц сделаны в подписи возражения на неполноту следствия, то учинены ли по оным дополнительные изыскания и буде не учинены, то по основательным ли причинам. Если окажутся какие-либо недостатки, то Консистория предписывает дополнить следствие прежним производителям или же другим».

Нигде более, кроме вышеназванной книги Свода Законов, не находилось «установленных форм и правил» производства следствий, в приведенной статье консисторского устава упоминаемых; следов. ею и должны были руководиться духовные следователи; но руководились ли действительно, и даже могли ли руководиться? – Это вопрос иной. Свод законов и в настоящее время – книга слишком дорогая, для того чтобы сельский или городской священник, внезапно назначенный следователем, решились приобрести ее, а в то время, о котором мы говорим теперь, – и тем более: тогда она была исключительною принадлежностью присутственных мест. Не даром же приснопамятный Филарет м. Московский счел необходимым и после вышеозначенных изданий Устава Дух. Консисторий и Свода Законов издать свои «наставления о порядке производства следствий – весьма краткие, состоящие всего из 24 статей⁹⁰⁰, которые в рукописях и разошлись по всем

—664—

полагать надобно, епархиям. Они, по всей вероятности, и служили в действительности главным руководством для духовных следователей в их практике⁹⁰¹. Возможное, впрочем, дело, что по подражанию этим наставлениям, делались компиляции, или выписки некоторых, казавшихся наиболее важными и применимыми, статей из свода законов какими-либо дельцами, чиновниками Консистории и распространялись путем списывания в среде духовенства: ибо надобно же было иметь хоть что-либо под руками священнику, назначенному указом Консисторий производить следствие! Для нас впрочем не представляет в настоящий раз большого интереса то, как именно в действительности производились в рассматриваемое время духовные следствия. Для нас важно то, что со времени издания Уст. Дух. Кон. и Свода Законов эти следствия должны были производиться формами и правилами, в этих законодательных кодексах изображенными. Так обстояло дело de jure до 1864 г. или до издания Судебных Уставов Императора Александра II.

Введение в действие новых судебных уставов, совершенно изменившее характер уголовного и гражданского судопроизводства, оказало весьма заметное влияние и на положение духовных следователей и притом влияние невыгодное. Ибо хотя судебная реформа и не должна была, по намерению законодателя касаться судебной власти духовных судов, как это ясно выражено в самом начале судебных уставов⁹⁰², но увлечение новизною и несомненными преимуществами новых судов перед старыми было так велико и всеобще, что проникло как в среду духо-

—665—

венства, так и в замкнутые стены присутствия Консисторий и камеры их секретарей. Стало казаться совершенно логичным такое юридическое мышление: новое судебное следствие и новый судебный следователь лучше прежних: Устав Угол. Судопроизводства (1864 г.) и прежние законы о судопроизводстве помещены в одном томе Свода; значит последние сохранили свою силу только в тех местностях, где еще не введены новые суды; в тех же, где введены, должен действовать Уст. Угол. Суд. даже и в следствиях духовных следователей. Ведь задача следствия одна: раскрытие судебной истины; почему же Судебный следователь имеет право пользоваться для достижения ее лучшим уставом, а Духовный следователь – худшим? Подобное пренебрежительное отношение к дореформенному порядку следствия оказывали иногда даже Полицейские Управления и Губернские Правления. Так напр. В 1871 году Смоленское Губернское Правление на отрез отказало Смоленской Духовной Консистории в ее требовании прислать на следствие в качестве депутата кого-либо из полицейских чиновников, отказало именно в силу того, что «с введением в действие Судебных Уставов 20 ноября 1864 г. командирование депутатов к производству следствий сими уставами не требуется»⁹⁰³.

Пермское Полицейское Управление в 1880 г. точно также отказалось допрашивать под присягою светских лиц-свидетелей по требованию духовного следователя на том основании, что «со введением судебных уставов 20 ноября 1864 г. полиция производит только дознания, а производить формальные допросы под присягою не имеет права; ссылку Дух. Консистории на ст. 309 Законов о судопроизвод. по прест.⁹⁰⁴ опровергало тем, что эта статья имеет действие только в тех губерниях, где суды не преобразованы. Консистория отнеслась в Губернское Правление о побуждении Полицейского Управления исполнить просьбу духовного сле-

—666—

дователя. Губернское правление тоже отказало, отозвавшись тем же»⁹⁰⁵.

Св. Синод в указе от 14 янв. 1866 года между прочим высказал предположение, во избежание могущих возникнуть недоразумений в духовных установлениях по поводу введения в действие новых уставов, составить особое разъяснение и по некоторым частным вопросам издал некоторые указы, но общего предполагаемого разъяснения до сих пор не последовало.

Итак, каким же порядком судопроизводства руководиться духовному следователю – старым ли, дореформенным, которым руководятся теперь судебные следователи только в немногих местах Империи, где не введены Судебные Уставы Александра II, или же этими последними?

Таков практически весьма важный вопрос, который необходимо так или иначе решать каждому духовному следователю, прежде чем он решится приступить к исполнению возложенного на него поручения. Как же они решают его? Конечно, по своему крайнему разумению и смотря по тому, к какому из существующих «руководств» наших юристов-практиков тяготеют они своими симпатиями.

Что касается этих последних, то они разделяются на две характерно различные партии: одна стоит за исключительно старый, дореформенный порядок судопроизводства; другая – не отрицая в целом этого порядка рекомендует видоизменять его, заменяя некоторые статьи его по своему усмотрению статьями Устава Угол. Судопроизводства 20 ноября 1864 г. Наиболее популярным представителем первой служит о. Луканин, второй – г. Вруцевич.

Рассмотрение оснований, на которые опираются тот и другой, конечно, послужит нам к решению занимающего нас вопроса.

Тот и другой представляют двоякого рода основания: положительные (опирающиеся на официальный авторитет) и теоретические.

Положительные основания о. Луканина таковы: В примечании к ст. 2-й Учрежд. Судеб. Установлений говорится,

—667—

что «судебная власть духовных судов определяется особыми о них постановлениями». Правительствующий Сенат по поводу одного возникшего в губернских присутственных местах недоразумения, ссылаясь на это примечание выразился, что «преобразование судебной части на основании Уставов 20 ноября 1864 г. вовсе не касается духовных судов (Полн. Собр. Законов 1871 г. ноября 29 № 50234. Указ Св. Синода 1881 г. дек. 25. № 67). Г. Об. Прокурор Св. Синода по поводу тоже возникшего недоразумения в отзыве своем Правительствующему Сенату высказался в этом же самом смысле, именно, что преобразование судебной части по Уставам 20 ноября 1864 г. вовсе не касается духовных и других судов, означенных в примеч. к ст. 2 Учрежд. Судеб. Уставов. (Указ Сената на имя г. Обер-Прокурора Святейшего Синода 1871 г. ноября 29, № 47593)⁹⁰⁶.

Против этих оснований г. Вруцевич высказал следующее возражение: «приводимый автором (о. Луканиным) пункт из Указа Св. Синода, если оный взять в связи с буквой примечания к ст. 2 Учрежд. Суд. Уст. Может иметь лишь тот смысл, что власть судов духовных определяется особым узаконением, под каковым узаконением подразумевается главным образом Устав Духовных Консисторий. Но в Уставе Дух. Консисторий, как известно, нет особых правил для производства следствий. За то в нем есть статьи, предписывающие на недостающие случаи руководствоваться действующими в государстве узаконениями (ст. 6) и сводом законов Российской Империи (ст. 195). Принимая же во внимание, что во 2 ч. XV т. Свода законов с 1876 г. вошли как статьи законов о следствиях, так и Устав Угол. Суд. 1864 г. мы вправе думать, что те и другие законы равнообязательны для духовного следователя. Мнение это подтверждается и Указом Св. Синода от 20 ноября 1867 г. за № 46; об обязательной силе для духовного ведомства Высочайше утвержденных 20 нояб. 1864 г. Судебных Уставов, а частью и примечаниями к ст. 152 и 175 нового Консисторского устава. Но как в основание судопроизводства Уст. Дух. Консисторий по-

—668—

ложены принципы свода законов 1857 г.⁹⁰⁷, то отсюда следует, что духовные консистории, как и духовные следователи, руководствуясь статьями законов о следствиях, как общим правилом, в то же время могут применять и статьи Устава уголовного судопроизводства, насколько последние применимы к проступкам лиц духовного звания и не идут в разрез с основаниями формального судопроизводства»⁹⁰⁸.

Сила возражения, как это без труда видеть можно, состоит в самостоятельном толковании г. Вруцевичем примечания к 2 ст. Учрежд. Суд. Уст. которое якобы имеет в виду Уст. Дух. Консисторий, как особое постановление, на которое должны опираться духовные следователи. Такое толкование может быть и очень хорошо; но к несчастью для автора это самое примечание истолковано двумя учреждениями Св. Прав. Синодом и Правит. Сенатом и их толкование совсем несходно с толкованием г. Вруцевича. Именно оба эти Учреждения согласно признали, что под «особыми узаконениями, упоминаемыми в примечании ко 2-й ст. Учрежд. Суд. Уст. следует разуметь именно законы о судопроизводстве по прест., которыми и должны руководиться Консистории и духовные следователи и их требования, на сих законах основанные должны исполняться Полицией неуклонно и в тех местностях, где введены в действие Суд. Уставы 1864 г.⁹⁰⁹.

—669—

Но может быть с этими особыми узаконениями в духовных судах может применяться и Устав Угол. Судопроизводства 1864 г.? – Нельзя этого допустить. Синод и Сенат согласно и категорически заявляют, что «преобразование судебной части на основании Уст. 20 Н. 1864 г. вовсе не касается духовных судов», что ״власть их определяется особыми узаконениями».

Итак, положительные основания, представленные о. Луканиным, возражением г. Вруцевича не опровергнуты и не ослаблены⁹¹⁰.

К своим положительным основаниям о. Луканин присоединяет и основания теоретические.

«Производство предварительных следствий – говорит он – по Уст. Угол. Суд. 1864 г. и производство формальных следствий по «законам судопроизводства» основаны на разных началах и самое производство суда по тем или другим уставам имеет существенные отличия: а) по Уст. Угол. Суд. судебный следователь производит только предварительное следствие и приступает к производству такового следствия сам по указанным в сем уставе поводам без распоряжений высшей власти, по духовному же ведомству следствие производится формальное по распоряжению епархиального начальства; б) судебный следователь сначала через допросы потерпевших, свидетелей, через освидетельствование, осмотры, обыски изыскивает улики и

—670—

доказательства преступления, а потом привлекает к следствию обвиняемого и допрашивает его; по законам Суд. по преступлениям обвиняемый, уже преданный духовным начальством следствию и суду привлекается к допросу прежде допроса свидетелей и изыскания улик; в) По Уст. Угол. Суд. свидетели при предварительном следствии допрашиваются без присяги, а к присяге приводятся при производстве судебного следствия в Окружном Суде; при формальном же следствии по Зак. Судопр. по преступл. свидетели после очных ставок допрашиваются по присяге, если следователь найдет причины отвода от присяги неосновательными или несправедливыми»⁹¹¹.

Таковы теоретические соображения о. Луканина за «Законы Судопр. по преступлениям».

Не скупится на теоретические соображения и г. Вруцевич в пользу Суд. Уставов 1864. Вот его рассуждения по этому предмету.

«Устав Угол. Судопр. построенный на началах совершенно отличных от начал Свода (так будем для краткости называть законы о судопр.) более отвечает требованиям справедливости и представляет лучшие способы к изысканию судебной истины, чем законы Свода. В этом последнем напр. играет весьма важную роль сознание обвиняемого, которое «есть лучшее свидетельство всего света»⁹¹². Чтобы довести обвиняемого до сознания в преступлении, следователь во всё время допроса должен сам увещевать его и «делать духовное увещание с указанием животворящего креста, евангелия и св. иконы». По Своду не допускаются к свидетельству под присягою даже без предъявления отвода глухонемые, портившие тайно межевые знаки и все лишенные чести и прав состояния, явные прелюбодеи, не бывшие никогда у исповеди и св. причастия, иностранцы, коих поведение неизвестно, лица прикосновенные

—671—

к делу, находящиеся с подсудимым в родстве и ближайшем свойстве или в дружбе, или имевшие с ним до того времени вражду, хотя бы потом и помирились, раскольники «в делах правоверных». Тогда как на основании Устава Угол. Судопр. собственное сознание подсудимого не требуется: оно может служить лишь обстоятельством, смягчающим вину, а вышеозначенные категории свидетелей – одни из них не допускаются к присяге только «в случае предъявления которою-либо стороною отвода», а о других вовсе не упоминается. Далее, по Своду: свидетель за ложные показания, несправедливый отзыв о неведении или разноречие об одном и том же предмете подлежит, сверх установленного за лжесвидетельство по суду наказания, еще взысканию причиненных через то убытков. В отношении убытков точно также ответствуют и обыскные люди. «Очные ставки (по Своду) родителей с детьми, господ со слугами могут быть даны только в крайних случаях, когда они оказываются участниками в одном и том же преступлении»... «Судьи и следователи могут быть отводимы обвиняемыми между прочим когда находятся в дружбе или приязни с доносителем или истцом, когда судья у доносителя или истца вскормлен был или служил, когда судья, находясь часто в обществе с доносителем имеет тайное с ним обхождение, или когда видели его часто шептавшегося с доносителем на ухо, и когда судья имеет в другом месте дело однородное с тем, которое подлежит его суждению». В Уставе Угол. Судопр. ни одной из приведенных причин отвода судей не существует. По Своду при равной степени достоверности законных свидетелей в случае противоречия их отдается преимущество мужчине перед женщиною, знатному перед незнатным, ученому перед неученым, духовному пред светским. Нечего и говорить, что в Уст. Угол. Судопр. эти привилегии отсутствуют. Вообще преимущества Уст. Уг. Судопр. перед Сводом многочисленны. Но не смотря на эти преимущества, многие статьи Устава не применимы в производстве следствий духовными следователями, как по особому свойству преступлений духовных лиц, так и потому, что судопроизводство консисторий, для коих эти следствия предназ-

—672—

начаются, суть так называемое формальное т.е. построенное на теории формальных доказательств и заключающееся лишь в рассмотрении бумаг, присланных следователем. Тем не менее, духовные консистории, как и духовные следователи сознавая, так сказать, нравственное превосходство Уст. Угол. Судопр. перед Сводом – первые часто предписывают, а последние часто и сами руководствуются статьями Устава вместо статей Свода; наиболее же отжившие положения последнего теперь и теми и другими кажется вовсе не применяются»⁹¹³.

Таковы теоретические соображения г. Вруцевича за Уст. Угол. Судопроизводства как руководство для духовных следователей.

Любопытно в них то, что разность начал, на которых построены судопроизводство Устава 1864 г. и судопроизводство Свода, не только ясно признаётся, но и весьма усиленно отмечается, т.е. в них со всею резкостью выставляется на вид тот аргумент, который о Луканин представил за судопроизводство Свода против судопроизводства Уставов 1864 г. Последнее построено на совершенно иных началах, чем судопроизводство консисторское, посему и естественно, что многие статьи первого совершенно не применимы в последнем.

Итак, правильно ли поступают консистории и духовные следователи, применяя в практике своей, хотя бы только некоторые статьи Устава уголовного судопроизводства? Ответ возможен только один: нет, не правильно.

Г. Вруцевич сильно налегает на «нравственное превосходство» статей Устава 1864 г. (Вернее было бы сказать техническое); и если бы вопрос шел о том: какое из двух судопроизводств технически совершеннее? – то, конечно, его аргументация имела бы значение. Но нам предлежит решить иной вопрос, а именно: какое из этих судопроизводств по закону должно быть применяемо духовными консисториями и ее следователями? Отвечать же на это можно только одним способом: судопроизводство Свода, следственное, формальное, хотя и менее совершенное в техническом отношении: ибо оно однородно с тем судо-

—673—

производством, какое намечено в консисторском уставе и есть то самое, которое применимо к судоустройству консистории и всей вообще епархиальной организации.

Но нельзя ли, однако ж духовным судьям и следователям поступать так, что сохраняя в целом следственное судопроизводство, в частностях усовершать его, по своему усмотрению заменяя «отжившие» статьи его статьями Устава Угол. Суд. 1864? Г. Вруцевич советует так делать, ссылаясь в этом случае и на опыт некоторых духовных консисторий.

По нашему мнению, такой способ действования должен быть решительно осужден как вносящий смуту и беспорядок в отправление правосудия и совершенно не законный.

В том и достоинство правосудия, чтобы в каждом шаге судьи видно было господство закона и подчинение ему судейского произвола: но что будет за суд, когда судья будет руководиться в своих действиях тем, что ему более нравится?!

Но ведь в числе статей свода есть «отжившие» – по выражению г. Вруцевича? Неужели и их должно применять? Этот пункт в аргументации г. Вруцевича поражает следующею странностью: в числе «отживших» он указывает действительно статьи уже отмененные, а именно ст. 316 (по своду 1857 г.): «собственное признание подсудимого есть лучшее свидетельство всего света»; ст. 333: «при равной степени достоверности законных свидетелей в случае противоречия их давать преимущество мужчине перед женщиною и т.д. Эти две статьи находились еще в Своде 1857 и 1876 гг. но затем были изъяты и в своде 1892 г. их уже нет: зачем же на них и указывать? Что же касается прочих, трактуемых г. Вруцевичем в качестве «отживших», то они доселе пребывают в Своде, следов., для законодателя и судебных следователей в тех местностях, где не введены судебные уставы Александра II – они не отжившие. Не понятно почему для духовного следователя должна быть почитаема отжившею напр. статья, предписывающая «делать духовное увещание с указанием животворящего Креста, Евангелия, и Св. Иконы», или статья, устраняющая от присяги (в качестве свидетелей) явных

—674—

прелюбодеев, лиц никогда не бывших у исповеди и Св. причастия и раскольников в делах православных.

Таким образом и теоретические соображения г. Вруцевича за Суд. Уставы 1864 г. должно признать не удовлетворительными.

Вместе с тем и первый поставленный нами вопрос: какими законами определяется юридическое положение Духовного Следователя? – мы почитаем достаточно исчерпанным. Таковыми законами должно почитать Устав Духовных Консисторий и Законы о судопроизводстве по преступлениям, помещаемые во 2 ч. XVI т. Свода Законов.

Эти две книги законов обязательно должны быть у Духовного Следователя в его камере как основания и определители его действий и его прав и полномочий по должности.

(Продолжение следует).

Н. Заозерский

—675—

Несколько слов о необходимости для православного богослова изучения современной истории поместных православных церквей. – Начало нового столетия в Румынии. – Приветственные речи короля и митрополита. – Значение истекающего века в политической и церковной жизни Румынии. – Пагубное значение реформ князя Кузы для современной церковной жизни. – Речь сенатора Паку в сенате в присутствии митрополитов и епископов. – Ответ на нее молдавского митрополита. – Замечание по поводу этих речей. – Пасквиль на православную церковь в юмористическом журнале. – Запрос по сему поводу в сенате и речь преосв. Сильвестра. – Ответы на нее министров юстиции и исповеданий. – Юридическое положение церкви и фактическое отношение к ней государства. – Меры против разнузданности печати.

«Изучение современного состояния поместных православных Церквей, – говорит проф. Казанской Академии И. Бердников, – составляет насущную современную потребность для православного богословия. К этому побуждает и обязывает православного богослова родственное чувство, связующее духовно членов этих Церквей, необходимость установления более частных и правильных сношений между поместными православными Церквами для лучшего ограждения православия от нападений и козней католичества и протестантства и для опровержения распространенной в последнее время в немецкой и нашей русской литературе ложной теории, будто нет и не может быть никакого канонического общения между поместными православными Церквами. Между тем этот насущный вопрос один из самых малоразработанных в нашей богословской литературе»⁹¹⁴. Вполне верны и справедливы слова, как

—676—

относительно значения изучения современного состояния поместных Церквей, так и относительно малой разработанности истории их.

Только в самое последнее время начали появляться труды по современной истории поместных Церквей – в отдельных книгах, или в журнальных статьях⁹¹⁵. В журнале «Богосл. Вестн.» уже давно ведется проф. Г.А. Воскресенским очень интересное обозрение современной церковной жизни у православных славян.

Мы же намерены время от времени знакомить читателей его с современною церковною жизнью соседней и единоверной нам Румынии, весьма мало известной у нас, не смотря на церковные, политические и культурные связи, издавна существовавшие между обоими государствами⁹¹⁶...

—677—

Материал для наших сведений мы будем черпать главным образом из официального журнала при румынском Святейшем Синоде «Православная Румынская Церковь» (Biserica orthodoxa Romana) и из Синодальных отчетов «Desbaterile S-tului Sinod», выходящих два раза в год, после весенней и осенней сессий Святейшего Синода.

* * *

Румыны, как юный народ, торопясь жить, вступили уже, по примеру некоторых передовых наций, в ХХ-е столетие. Начало нового века отпраздновано было торжественным богослужением 1-го января, совершенным в Букаресте, в митрополитанской церкви, первоприсутствующим (приматом) румынского Святейшего Синода, митрополитом Иосифом Георгияну. По окончании богослужения и положенного в это время по чину молебна, митрополит и светские представители разных учреждений принесли королю приветствие. В своем кратком приветственном слове митрополит, между прочим, говорил: «если возлюбленная наша нация каждый год заносит на страницы своей истории великие деяния, совершаемые Вашим Величеством во благо нашей страны – к внутреннему преуспеянию и внешнему возвеличению ее, – то Церковь, которая всегда была тесно связана с государством, не менее глубоко признательна Вашему Величеству за высокое покрови-

—678—

тельство, которые Вы оказываете всем мероприятиям, направленным к духовному утешению сынов ее»⁹¹⁷.

Король почтил митрополита ответною речью, в которой, между прочим, говорил: «истекший век представляет самую блестящую эпоху нашей истории; на страницах его золотыми буквами должно быть написано: «возрождение и независимость Румынии, увенчанной лаврами и обагренной кровью своих храбрых сынов-витязей». С гордостью и глубокою признательностью оглянемся на наше прошлое и помянем наше старое поколение, которое жертвовало жизнью и не жалело трудов своих, чтобы совершить это великое дело»⁹¹⁸.

Действительно, истекающий век имеет весьма важное значение в истории Румынии. Первая четверть его ознаменована свержением ненавистного для румын фанариотского чужеземного правительства, угнетавшего народную жизнь и мешавшего правильному ее развитию (1821 г.). В половине этого века (1857 г.) она стала княжеством, а в последней четверти и независимым королевством⁹¹⁹. Такие перемены в государственной жизни ее сопровождались национальным и культурным движением румын во всех отраслях общественной жизни. Как бы проснувшись после долгого сна, в котором пребывали более ста лет, в фанариотский период, они бодро двинулись вперед, без оглядки назад, разрушая по пути всё старое и без разбора принимая всё новое. В своем разрушительном движении они были слишком смелы и под руководством своих не в меру горячих руководителей, усвоивших себе верхушки западной, преимущественно бульварной Парижской культуры, посягнули на то, что составляло драгоценное сокровище их предков, сохранило им национальность, именно – на Церковь. И действительно,

—679—

румыны во всё время своей исторической жизни всегда дорожили своею православною Церковью. Господари, митрополиты, епископы, бояре и народ румынский боролись, претерпевали различные страдания, ссылку, нищету, жертвовали жизнью, проливали кровь за родину и свою православную веру. Православная Церковь была прочным оплотом для защиты румынов от всевозможных чуждых влияний; заключая союз с турками, румыны первым условием ставили – защиту и неприкосновенность национальной церкви и ее прав. Вера православная была тою жизненною силою румынского народа, сохранностью, живучестью, преспеянием которой обеспечивалась историческая будущность его, как народа. Она спасала его от поглощения исламом и латинством; она давала ему чувствовать и свою особность и свое единство в качестве православно-христианского народа. Православная румынская Церковь была выражением религиозных, нравственных и национальных потребностей румынского народа; она образовала и сохранила обработанный общенациональный язык; она была школой добрых привычек народа и воспитания в нем здравых идей; она была, наконец, путеводителем культуры и национальной цивилизации⁹²⁰.

Понятно, что, вступив на опасный и скользкий путь пренебрежения к Церкви, румыны изменили своим историческим традициям. Одним из следствий этого была секуляризация монастырских и церковных имуществ, совершенная при князе Кузе, в 60-х годах настоящего столетия. Она сопровождалась грабежом имуществ и насилием над духовными лицами, даже высшими представителями иерархии (заточение митр. Молдавского Софрония Миклеску); разграблена была знаменитая Нямецкая Лавра, имеющая такое же значение для Румынии, как наши Троицко-Сергиева и Киево-Печерская лавры для России. Эта секуляризация будет темным пятном на страницах истекающего века, может быть и светлого в других от-

—680—

ношениях; ею имелось в виду ослабить румынскую Церковь, тормозящую будто просвещение, и материально, и духовно. Разные западные новшества, поспешно вводимые правительством Кузы в своей стране под именем реформ, грозили уничтожением православия и заменою его католичеством. С враждою к православию соединялась вражда к православной России, всегда покровительствовавшей Румынии, но после Крымской войны устраненной от этого исконного права. О характере и цели этих реформ вот что говорит известный в то время защитник православия в Румынии иеромонах Феофан, поверенный Нямецкой Лавры: «совершающаяся в настоящее время в Дунайских княжествах религиозно-нравственная реформа румынской нации не есть дело случая: она раньше постепенно подготовлялась со стороны Европы, преимущественно же Франции, под видом покровительства и сострадания к слабому народу, самобытности и самостоятельному существованию которого угрожало влияние могущественного соседа. С этою целью часто являлись сюда, под фирмою европейской цивилизации, разные непрошенные наставники, которые, действуя весьма хитро, овладели умами легкомысленного боярства и подчинили их своей воле. В заботах и попечениях о преобразовании княжеств они посягнули на самое дорогое достояние нации – на православную веру, изревле связывавшую нас с Россиею. Чтобы вернее достигнуть своей цели, ратующие под знаменем пропаганды западные нации, благоразумно уклонясь от личного участия в делах Церкви и народа, постепенно внушали свои верования неопытному юному поколению путем школы и развращенной прессы; сетью софизмов опутали его понятия и чувства; суетному тщеславию польстили возможностью вступить в семью цивилизованных европейцев, без посредства скучной градации, без векового упорного труда. Западное образование, поверхностно привитое в свое время юным умам, к незрелым понятиям сынов румынской нации, внесло начала нового учения в ее пределы; последователи этого учения, в руках коих находится ныне правительственная власть, не только спокойно смотрят на все нововведения, но сами, как новые отступники, изустно и печатно возводят разные хулы и клеветы

—681—

на святую православную веру и ее догматы, подводя их под общую формулу изменяемости. Итак, желания новых преобразователей достигли вожделенной цели: православная вера поругана устами румынов, попрана их действиями»⁹²¹. Проф. Курганов так изображает этих реформаторов: «возродители Румынской народности, усвоившие себе рационалистическо-безконфессиональные идеи «просвещенной» Европы, взирали с величайшим презрением на Восточную православно-кафолическую веру и Церковь, и при первой возможности стали относиться к ней с несдерживаемою враждебностью и злобой. Уже во время Крымской войны, как только влияние России устранено было из княжеств, в Румынской периодической печати появились яростнейшие нападки на православную церковь, которую, со слов Западных сектантов, называли «мертвым учреждением». Когда Кочальничано (бывший в то время министром внутренних дел) предлагал в национальном собрании 1857 года принять католическую веру, то в доказательство основательности своего предложения, нужды и необходимости перемены веры, выставлял именно то, что православие, по его мнению, служит «единственным препятствием благоденствию Румынов». Такое воззрение на православную Восточную Церковь усвоено в большей или меньшей степени – безошибочно можно сказать – всеми объевропеившимися Румынами, без оглядки стремящимися к объединению румынской народности в одно нераздельное целое»⁹²².

Вот что переживала Церковь в «блестящую эпоху» румынской истории. Благодарение Богу, – она не погибла, потому что Господь, основавший Святую Церковь, воздвиг для румынской Церкви великих борцов и защитников ее, каковыми были напр.: братья Скрибаны – епископ Неофит († 1884) и Филарет, епископ Ставропольский (магистр Киевской Академии, вып. 1841 г. † 1873), митр. Молдавский Софроний († 1862 г.) и друг. Но всё-таки в это время нанесен был Церкви тяжелый, трудно поправимый удар, с последстви-

—682—

ями которого представителям Церкви теперь приходится считаться. Государство поработило себе Церковь, вторгаясь часто в сферу ее влияния и действуя вопреки церковным интересам...

Мы нарочно остановились несколько на печальном событии 60-х годов в румынской Церкви, потому что без этого не так были бы понятны современные явления в румынской церковной жизни.

* * *

Нынешний король Румынский Карл, правящий Румыниею с 1866 г., хотя по вероисповеданию католик, но, как видно из новогоднего приветствия Митрополита, покровительствует православной Церкви. Девиз его – nihil sine Deo. Как известно, летом 1898 года он путешествовал по России, был в Москве и в Сергиевой Лавре, где с видимым благоговением прикладывался к мощам преподобного Сергия и к другим святыням. А в бытность свою в Петербурге у преосв. митрополита Палладия, король, по словам Церковного Вестника, сказал, что его постоянною целью было поднять и держать в стране на подобающей высоте православную румынскую Церковь. Но каковы бы ни были его религиозные убеждения и отношения к православной Церкви, он мало может сделать там, в конституционном государстве, где весьма многие решения зависят от министров и их партий. Не забудем при этом того, что если в настоящее время и мало осталось в живых деятелей, современников реформ Кузы, за то у кормила правления стоит поколение, воспитанное при действии этих реформ в духе враждебном Церкви. Всякий церковный закон, чтобы стать им, должен получить санкцию в сенате. Правда, епархиальные епископы (8) состоят по праву (данному румынскою конституциею от 1866 г., несколько измененной в 1879 и 1884 гг.) членами сената, высшей палаты законодательного парламента; но их очень мало сравнительно со всеми сенаторами, а вопросы решаются по большинству голосов. Притом же теперь положение епископов и митрополитов в сенате, можно сказать, жалкое, не такое, каким оно было до 60-х годов этого столетия, когда митрополиты, во имя древнейшего права, занимали место президентов в государственных Ди-

—683—

ванах обоих княжеств и были главнейшими советниками господарей, имея, таким образом, огромное влияние на все дела страны⁹²³.

Теперь епископы и митрополиты могут быть безнаказанно оскорбляемы в сенате каким ни будь сенатором, выслушивая от него нотацию. Чтобы не быть голословными, мы документально приведем один факт подобного рода, имевший место в сенате в декабре (16-го) истекшего 1899 года, весьма характерный для современной церковной жизни в Румынии.

Сенатор Моисей Паку (Раса), профессор и адвокат в Галацах, произнес в одном из заседаний сената, где присутствовали епископы с Ясским митрополитом во главе, речь «о религиозно-нравственном состоянии современного румынского общества»⁹²⁴. Состояние общества в данном отношении представлено в таких темных красках, что они могут омрачить хоть самую блестящую страницу румынской истории; страх и трепет объемлет читателя при мысли, как бы Господь не попалил огнем этот окаяннейший народ подобно нечестивым жителям Содома и Гоморы. При этом г. Паку не голословно говорит, а с статистическими данными в руках. Вот некоторые черты современного общества: «ужасающий материализм, отсутствие веры и каких бы то ни было идеалов,

—684—

животный эгоизм, безумная роскошь, худое направление воспитания, безрассудная погоня за большой наживой без труда, детская страсть увлечения всем иностранным, болезненная претензия жить не по средствам и тщеславное стремление не отставать от других в безумной трате денег».... (3 стр.) Пороки общества, весьма прогрессирующие и достигшие теперь ужасающих размеров: «конкубинат, незаконные дети, вытравление плода, мертворожденные дети, весьма частые разводы, ужасающее число самоубийств, несогласия и раздоры в семьях, нечестие, разрушение святых обителей и церквей, и т.п.» (4 стр.). Всё это г. Паку иллюстрирует яркими пластическими примерами, прямо взятыми из жизни. О небрежении к святым обителям и церквам г. Паку, между прочим, говорит следующее: «Монастыри и церкви, в которых совершается богослужение православной религии, господствующей в румынском государстве, находятся в крайне печальном состоянии. Я не говорю уже о том, что в своих стенах они почти никогда не видят богомольцев, которые предпочитают посещать кофейни и другие места; материальное положение их весьма плачевно. Посмотрите на храмы Божии в нашей столице, особенно в центре: какими убогими, забытыми, малыми, часто непокрытые и неогражденные, являются они, особенно по сравнению с высящимися рядом монументальными постройками, частными или общественными! Точно несчастные сироты, без отца и матери, ютятся они возле этих творений материалистического духа (слишком уже красноречиво!). Кафедрального Собора в столице нет, как и во многих губернских городах. Между тем иностранцы, которым страна наша оказывает гостеприимство, имеют величественные храмы. В Галацах еврейская синагога – самое величественное здание в городе. А что сказать о разрушении памятников церковной старины и храмов, построенных благочестивыми людьми, для целей, с церковью ничего общего не имеющих? Где знаменитая церковь в Букаресте «Сариндарь», построенная воеводою Матфеем Басарабом? Где величественная церковь во имя св. Димитрия, построенная Господарем Молдавским Василием Лупу (1648 г.)? На месте Сариндаря теперь разбит бульвар с потаенными местами для преступных сви-

—685—

даний. Там же, где была церковь во имя Св. Димитрия, сбрасывают навоз и всякие нечистоты, в которых постоянно роются свиньи. А что сказать о возмутительном поведении в храмах так называемых богомольцев, когда они изредка удостаивают их своим посещением? Подобных безобразий нигде на свете нет – ни у христиан, ни у язычников. Церковь для них место развлечения, свидания, бесед о разных далеко не священных предметах; ведут себя непристойно, хуже чем на улице, – и никто на это не обращает никакого внимания!....» (8 стр.).

Затем г. Паку решает вопрос о причинах такого религиозно-нравственного упадка современного общества. Причины по нему следующие: ложное направление в образовании юношества; развращенная печать; худые и соблазнительные примеры, подаваемые высшим классом общества, и наконец, ненадлежащее исполнение своих обязанностей представителями Церкви.

По вопросу о направлении в школах он говорит почти то же, что говорилось упомянутым раньше иеромонахом Феофаном в 60-х годах. «Под прискорбным влиянием материалистических и антирелигиозных идей Запада, особенно Франции, где многие из наших руководителей получили образование, вкоренилось убеждение, что единственное спасение для нашей страны есть западное безрелигиозное просвещение. Отсюда полное презрение к прошлому нашей истории. Одна школа признана совершенно достаточною для приготовления будущих граждан и государственных деятелей. Церковь же, как древняя и божественная школа, совершенно пренебрежена. Отсюда – анархизм идей и полнейшее развращение нравов». (9 стр.) Много примеров безрелигиозности и безнравственности преподавателей и пагубного их влияния на воспитанников приводит г. Паку.

В церковном клире он видит следующие недостатки: а) отсутствие евангельского самоотвержения и сознания высоты своего призвания, б) небрежность в исполнении пастырских обязанностей и в) сервилизм или рабское преклонение перед светскою властью. В этих недостатках повинны не только пастыри, но и архипастыри. Приведши различные факты в доказательство высказанных обвинений, г.

—686—

Паку в заключение обращается с следующею наставительною речью к преосвященным-сенаторам: «Господь и страна избрали вас руководителями душ по пути веры и добродетели. Вы избраны страною пожизненно, как никто у нас не избирается, чтобы обезопасить вам независимость для безбоязненного делания в вертограде Божием. В материальном отношении вы обеспечены, но вы лучше меня знаете, что евангельская миссия исключает злато и сребро, а всё должно делаться даром, ибо туне приясте, туне и давайте. Теперь с горячим сердцем просим и заклинаем: будьте более ревностны к Дому Божию, не щадите себя для спасения своих овец от волков в овечьей шкуре, какими являются враги нашей веры; пусть амвон не будет нем; позаботьтесь о будущем упадающей семьи через воспитание молодого поколения в духе православной Церкви. В противном случае, как Слово Божие говорит, отымется виноградник от недостойных делателей и дастся более достойным. И в то время, когда наши прелаты почти всё время проживают вне своих епархий в столице, или путешествуют на купания в чужие страны как только настает весна, монсиньоры католики работают со всех сил, воздвигают церкви и монументальные школы, в которых обучаются и наши дети. Вы – руководители душ. Болезни – многочисленные и тяжелые. Не нужно терять ни одного момента для излечения их, чтобы не образовалась гангрена и не воспоследовала смерть. Обратите более серьезное внимание на воспитание православных румынских детей, посещайте народные школы, потому что здесь будущность нашей страны. Еще просим и заклинаем: не будьте орудием (топорищем – coda de topor) худых правительственных мероприятий, направляемых иногда ко вреду церкви и страны, дабы не исполнилась над вами страшная угроза Слова Божия: »от тебя погибель твоя, Израиль«. Прошу прощения за сказанное, которое быть может принесло вам огорчение. Вы знаете, что истину могут возвещать и уста младенцев, хотя, скажу кстати, сенатор не может быть младенцем. А затем я побужден был к этому страхом, что если все мы будем хранить молчание о подобных деяниях, то возможно, что камение возопиют» (15 и 16 стр.).

—687—

Речь, конечно, заслужила всеобщее одобрение; все обрадовались, что есть на кого свалить вину за деморализацию общества. Можно представить себе положение архипастырей, торжественно, перед представителями всей страны, в высшем государственном учреждении обвиняемых мирянином в неисполнении ими своих обязанностей! И притом, как видно, это обвинение далеко не «тонкое», как называет его достопочтеннейший Г.П. Самурян⁹²⁵, а самое «грубое», хотя, быть может, в некоторых отношениях и справедливое.

На эту многовитийственную и оскорбительную для церкви и духовенства речь отвечал 81-летний митрополит Молдавии Иосиф II Наниеску. Вот что он, между прочим, говорил: «С больши́м вниманием слушал я речь г. сенатора. Однако не ожидал я, что услышу здесь, в парламенте страны, такие хулы, которые г. сенатор позволяет себе взводить на нас; не надеялся я видеть здесь, в собрании представителей страны, сенатора, который дал бы пощечину представителям Церкви. Правда, слово – свободно, но свобода слова не должна выходить из известных пределов. Все мы прекрасно знаем, что основа государства – религия, равно как основа общества – семья. Эти основы должны быть поддерживаемы материально и морально. Об этом и заботились наши предки, когда строили церкви и созидали монастыри; там – при монастыре и церквах учились грамоте; там сохранился наш язык и национальность; там созидалась наша история; там имения наши находились в безопасности. Пришли реформаторы, захватили имения монастырей и церквей. Церковь молчаливо претерпела, ибо цель ее – водворение мира на земле, о чем она постоянно и молится в своих прошениях.

Так и теперь, по поводу речи г. сенатора, мы не желаем производить смуты, но в мире восстановляем попираемую им истину. Он обвиняет нас, представителей Церкви, в небрежном исполнении своих обязанностей вообще, и в частности – в допущении разрушения церквей. Кто же разрушил эту знаменитую церковь-Сариндарь, исторический памятник храмоздателя славного воеводы Матфея Басарабы? Кто разрушает остальные церкви? Мы, по

—688—

небрежению нашему? Нет: – те, которые заботятся о разведении бульваров… Дует теперь, г.г., гибельный ветер. В прежнее время земледелец, выходя весною на работу, предварительно брал благословение у священника. Бояре со своими семействами всегда бывали в церкви во главе народа. Каждого из прихожан они глашали по имени; и если, бывало, не видят кого-нибудь из них в храме, то сейчас справляются о причине отсутствия его; и если узнают, что болен, – сейчас направляются к нему с разного рода лекарствами. Такое тесное общение было между народом, и боярами. А теперь... церкви разрушают. Нужно восстановить знаменитую церковь Сариндарь»⁹²⁶. В это время кто-то прервал митрополита, заметив, что нельзя теперь этого сделать, так как на месте разрушенной церкви воздвигнута статуя победы (Victoria)⁹²⁷. Митрополит продолжал: «Посмотрим, будет ли иметь Victoria храбрость бороться с разными многочисленными врагами. Кого теперь назначают профессорами (в Румынии все учителя носят такое почетное у нас название)? Почему устраняется от этого священник? Священник должен быть более или менее обеспеченным, чтобы держаться с подобающим достоинством. Впрочем, мы теперь слишком просвещенные и не хотим знать ни священника, ни Церкви. Я, г.г. сенаторы, не оратор; не могу много и красно говорить. Закончу свою не витийственную речь словами митрополита Валахийского Досифея Филитиса, († 1826) сказанными им тоже в собрании представителей страны. Тогда не французский язык был в моде, а греческий. Один молодой боярин, желая похвалиться своим просвещением (вот когда мы были еще просвещены!) сказал митрополиту: »Δέσποτα, τῶρα ἐφωτίσθημεν«, т.е.: Владыко, мы теперь просвещены

—689—

(как и теперь многие из нас говорят в упоении своим просвещением). Митрополит отвечал: »Ναι κύριοι ἄρχοντες, ἐφωτίσθημεν, διὰ νὰ σκοτισθῶμεν, т.е.: да, г.г., мы просветились для нашего омрачения». Да не омрачает и нас этот свет, которым мы так гордимся!» – заключил свою речь Молдавский митрополит⁹²⁸.

Речь восьмидесятилетнего старца-Митрополита тоже вызвала всеобщее одобрение, хотя он далеко не ответил на все пункты обвинения, м.б. признавая некоторую долю правды в них. Так, он оставил без ответа обвинение в частном оставлении епископами, преимущественно викариями, своих епархий и проживательстве в столицах, или за границею. Это – действительно больное место в румынской иерархии… Оставлено без внимания также обвинение в сервилизме по той же причине; но сам митрополит Молдавский не грешен в этом, п. ч. он не принадлежит к нынешней правительственной партии… Цель речи митрополита заключалось в том, чтобы «тонко» намекнуть представителям правительства, что при настоящем стесненном положении Церкви, ее рабской зависимости от государства, она, при всей ревности своих представителей, не может надлежащим образом исполнять своей великой миссии; а потому и обвинение против нее направлено не по адресу. Чуть ли не всякий считает долгом своим поносить св. Церковь, а между тем сам пальцем не двинет ко благу ее. В этом отношении особенным усердием отличается печать, которая, пользуясь здесь полнейшею свободою, употребляет ее во зло; заботясь только о материальной стороне дела, многие представители печати, в целях рыночного сбыта своих произведений, наполняют их всякого рода сенсационными, большею частью выдуманными, известиями, льстят развращенному вкусу своих читателей, постепенно отравляют сердца людей еще невинных, и преимущественно молодежи. И никто не обращает на это внимания. Правительство молчит; быть может оно иногда и не сочувствует этому, но не желает стать в противоречие с допущенною им же свободою слова. Церковь вопиет, – но гласа ее не хотят слушать...

—690—

Подтверждением сказанного может служить следующий факт, послуживший предметом и запроса и жалобы правительству в сенате же со стороны епископов в лице преосвященного Хушского Сильвестра, весьма достойного святителя румынской Церкви⁹²⁹. Факт этот и суждения, вызванные им, очень характерны для современного состояния румынской Церкви и отношений церковной власти к правительственной.

В начале этого года, в одном весьма распространенном юмористическом журнале («Mos Теасâ») появился возмутительно грубый пасквиль на духовенство и представителей румынской Церкви, с кощунственным отношением к самым святым предметам православной веры. Соблазн был слишком велик! Уж на что румынское общество при прославленной здесь разнузданности печати, именуемой свободою ее, привыкло ко всякого рода неожиданностям! Но появление этой статьи превзошло всякие ожидания. Общество, или вернее сказать, лучшие представители его в городах, в селах – народ возмутились таким оскорблением самой дорогой святыни их – веры и нации. Многие из них обращались к митрополитам и своим епископам с просьбами о возбуждении преследования подобных оскорбителей народной святыни и о предотвращении возможности, по крайней мере в будущем, появления таких статей. В виду общественного возбуждения нельзя уже было пройти молчанием этого факта. И вот, в заседании сената 13-го января, 1900 г. епископ Хушский Сильвестр, на которого выпала честь быть в данном случае представителем Церкви – как иерархии, так и народа, обратился к сенаторам с горячею речью, из которой мы приводим более характерные места. «Тяжкая скорбь и сильное огорчение, – так начал почтеннейший Епископ, – объемлют сердце всего клира нашей православной румынской Церкви и сердца наших пасомых – добрых христиан по поводу появления в одном журнале возмутительной статьи, исполненной всякого рода кощунственных глумлений и хулений на нашу святую Церковь, на Господа на-

—691—

шего Иисуса Христа, Основателя ее, и на священнослужителей ее. Это подвигнуло меня к слову, с которым я теперь обращаюсь к вам. И прежде всего протестую в лице вашем, представители страны, против появления подобных памфлетов, кощунств, направленных к унижению нашей святой веры и ее представителей. Затем вопрошаю правительство, и специально – министра юстиции: предусмотрены ли законом какие-либо меры против возможности появления в печати подобных позорных статей, и подлежат ли какому-нибудь наказанию допускающие подобные кощунства? Преосв. митрополит молдавский недавно тут же пред вами говорил, что у нас дует теперь гибельный, тлетворный ветер. Действительно, он всё сильнее и сильнее дует, и дуновение его сопровождается всё больше и больше гибельными последствиями. Враги нашего отечества, его же недостойные сыны, пытаются уничтожить великую нашу внутреннюю мощь – веру в Бога, ослабление которой угрожает и нашему национальному существованию. Давно уже дует этот ветер. Давно обращалось на него внимание истинных патриотов и православных чад Церкви. Но их всё успокаивали увещанием не беспокоиться, не придавать этому особенного значения, в надежде, что всё это само собою утихнет. Видно, напрасно нас убаюкивали обещаниями – вчера, сегодня, завтра. Когда же конец этому? Чем дальше, тем всё более и более зреют атеистические плоды!

Пред отправлением сюда, приходила ко мне депутация от граждан моего епархиального града во главе с одним почтеннейшим старцем, который со слезами на глазах обратился ко мне с следующею просьбою: «Преосвященнейший! Позаботьтесь, чтобы по крайней мере впредь не допускались такие хуления нашей святой веры. Вы можете сделать это, потому что Вы – член высшего правительственного учреждения, где заседают представители нашей страны». Как мог, я успокаивал их обещанием, что просьба будет уважена. Чтобы поднять упавший их дух, я даже старался умалить значение этого факта. Оказывается, что митрополиты и другие епископы тоже получали подобные просьбы и протесты от своих пасомых. Это и неудивительно: потому что народ оскорблен в своих са-

—692—

мых святых чувствах. Не нужно ожидать, чтобы он сам явился сюда для защиты своего дорогого достояния, – тогда тяжело нам будет! Мы – народ молодой, отрасль юная, хотя и от старого корня. Мы недавно возродились («возрождение») и приобрели право на самостоятельное существование («независимость») в ряду других государств. Мы теперь в периоде возрастания. Мы одушевлены великими стремлениями, осуществление которых, как показывает история, и возможно только при процветании веры и нравственности... Знаю, что у нас свобода печати; но не думаю, чтобы эта свобода была беспредельна; не думаю, чтобы проповедники деморализации общества не подлежали наказанию»...⁹³⁰.

Речь эта была выслушана с больши́м вниманием. На нее отвечали министры внутренних дел и юстиции. Речи их, по существу одинаковые, направлены к тому, чтобы оставить это дело без всяких последствий. Так, министр внутренних дел говорит, что он долго думал по поводу этого прискорбного события и наконец пришел к тому заключению, что тут нужно действовать не путем наказания, а путем непосредственного обращения к редактору журнала, с просьбою не допускать впредь в своем журнале ничего подобного. «Я думаю, что такой способ действий приведет к хорошему результату; обращение к его совести, указание вреда, какой он приносит обществу своими писаниями, а также советы и просьбы могут привести его к сознанию преступной деятельности своей, и в будущем, надеюсь, он прекратит свои нападки на Церковь»⁹³¹. Преступления против веры и нравственности, по закону, подлежат суду присяжных. А это нежелательно, по мнению министра, потому что может дать повод обвиняемым, в целях самозащиты, прибегнуть к еще бо́льшим клеветам и инсинуациям. «Впрочем, – заключил министр, – если рекомендуемый мною способ непосредственного обращения к редактору в целях воздействия на его совесть не принесет удовлетворительных результа-

—693—

тов, тогда я попрошу своего колегу-министра юстиции – применить к нему существующие законные меры»⁹³².

Г. министр юстиции говорит о существовании законов о печати, которыми предусмотрены наказания против «разбойников пера и печати». Но и он держится тоже того взгляда, что не нужно в данном случае прибегать к наказаниям, и вот почему. Прежде всего, оскорбление святыни не делает ее скверною: она остается по существу святою же. Затем, в вопросе о свободе печати нужно различать две стороны: личную полемику и полемику против учреждений. «По моему личному убеждению, – говорит министр, – в первом случае нужно предоставить всем самую широкую свободу; во втором же случае, критика учреждений, а особенно Церкви, должна быть значительно стеснена; выходящие за пределы умеренности и благоразумия подлежат суду присяжных. Так и в данном случае. Но стоит ли доводить теперь дело до суда?» И министр юстиции отвечает отрицательно, и по тем же самым основаниям. Только вместо этого он предлагает не обращение с просьбою к редактору о прекращении нападок на Церковь, а предоставление пасквилянта суду общественного презрения и своей совести. «Я полагаю, – не наказывать его. Одно могу я сказать ему: ты избавляешься от наказания людей, но не освобождаешься, – не говорю от Божеского наказания, ибо Господь всемилостив, – от наказания собственной совести, которая будет мучить тебя во всю твою жизнь, что ты дерзнул оскорбить Церковь и нацию».

Такими витиеватыми фразами прикрывались г.г. министры на запрос представителей Церкви! Вместо наказания по законам, – советуют обращаться с просьбами к хулителям Церкви, вымаливая у них молчание; угрожают еще бо́льшим скандальным разоблачением; предоставляют их суду собственной совести, которой у них давно уже нет…

Какое же юридическое положение Церкви в румынском государстве?

—694—

На ком лежит обязанность защиты ее от разных нападок?

До обнародования конституции (1866 г.) долг защиты церкви и охранения святой веры лежал на представителях иерархии, которые перед Богом и людьми клялись исполнять его до самопожертвования. С появлением конституции, дело изменилось. 21-я ст. Конституции гласит: свобода совести – абсолютная. Свобода всех культов гарантирована, лишь бы только исповедание их не нарушало общественного порядка и не портило добрых нравов. Православная восточная религия есть религия господствующая в Румынском государстве.... Эта статья обязывает государство оказывать особенное перед другими исповеданиями покровительство православной религии, как религии самых древних предков румын и всего румынского народа в настоящее время.

24 ст. Конституции признаёт за каждым гражданином свободу слова, письма и печати, под условием ответственности их за злоупотребление этою свободою в случаях, определенных кодексом о наказаниях.

В данном случае перед нами поразительный пример бездействия закона. Несмотря на то, что попирается религия, унижаются представители ее, оскорбляется народ, – на вопли его, высказанные через своих Архипастырей, в сенате не обращено должного внимания. «Что же, – вопрошает официальный орган, – больше могут сделать наши Прелаты, для защиты православной религии – религии государственной? Разве подстрекать им пасомых своих к волнениям, чтобы они сами добивались удовлетворения за наносимое им оскорбление? Но тогда они на самом деле попали бы на скамьи подсудимых, как возмутители и подстрекатели такового народного протеста»⁹³³. И каково, в самом деле, теперь положение Архипастырей, которые, с болью сердца выслушивая жалобы своих пасомых, утешали их, что хулители веры будут наказаны по закону! Что они теперь ответят народу? Не падет ли нравственный авторитет их? Не ослабится ли доверие народа к ним? Да и не ослабеет ли энергия и у самих представителей Церкви, если они увидят, что все их старания защитить Церковь

—695—

бесплодны? Под влиянием этого один весьма почтенный старец-епископ по поводу вопроса о защите религии в сенате сказал с горечью: «кому я буду здесь говорить? Пред кем держать здесь речь? Сколько раз я уже говорил в сенате по поводу тех или других мер, и мне не внимали! Не буду ли я таким же кимвалом бряцающим в пустыне и вне сената? Тут не слушают, там ли послушают? Предлагают обратиться с просьбою к редактору журнала, поместившего известный пасквиль, чтобы он больше не писал. О, Господи! До чего мы дожили»?!⁹³⁴.

Область влияния Церкви – духовно-нравственная, говорит по этому поводу синодальный орган. Над различными писаками и хулителями всего священного Церковь ныне не имеет никакой власти. Всё, что она может сделать, это – отлучить из числа своих членов. Право это основывается на словах Спасителя: «аще и церковь не послушает, будет тебе яко язычник и мытарь». Но каков практический результат этого отлучения? Это даст повод отлученному еще раз поглумиться над представителями Церкви и ее учением. Тут должна защитить Церковь гражданская власть, которой принадлежит право наблюдения за исполнением законов. К великому прискорбию, продолжает официальный орган, наша национальная церковь вместо того, чтобы, как подобает по существу и по законам, найти себе поддержку и защиту со стороны правительственной власти, всегда испытывала тяжелую руку ее и стеснение своих древних прав. Так, религиозное обучение до самого недавнего времени вверялось правительством таким лицам, которые могли знать всё кроме религии; назначение церковного персонала зависит не прямо от епископа, ответственного за достоинство клира, а от предварительного согласия с министром исповеданий; в обучении клира допускается только поверхностное наблюдение иерарха за нравственностью клириков; избрание епископа зависит не столько от Синода, или, по крайней мере, митрополита, а сколько от той или иной правительственной партии… Спраши-

—696—

вается: при таком положении Церкви в действительности, виновна ли иерархия страны в появлении подобных кощунств? Имеет ли она теперь против этого какое-нибудь орудие, которым бы не воспользовалась? Нет. Внешняя сила Церкви в руках государства, на которое и падает ответственность за оскорбление ее извне. Раз конституция признала Церковь государственною, румынский народ вправе требовать от государства защиты ее и уважения. Надлежит обуздать слишком разгулявшуюся мелкую прессу, для которой не существует ничего святого. «Что не было поругано, читаем, нашею совершенно вольною прессою, начиная с нашего любимого короля? Имеем, благодарение Богу, достойных архиереев: все они были оклеветаны; священники осмеяны; песнопения и молитвы церковные поруганы. Кто это сделал? Писаки, которым нечего терять. И это делается средь бела дня! Правительство их знает, деятели общественные ведут знакомства с ними и читают их произведения, не предпринимая против них никаких мер, потому что они им нужны как орудия проведения своих партийных взглядов. Они – порождение нашей развращенной общественной среды, в которой и находят себе поддержку. А сознавая такое свое положение, эти продажные писаки конкурируют друг с другом в порнографиях и богохульствах. А Церковь терпит, увещевая и верных пребывать в мире, – только это и остается ей теперь делать»⁹³⁵.

Для обуздания антирелигиозного и безнравственного направления печати, синодальный орган предлагает некоторые меры, именно: а) ни под каким предлогом не дозволять поносить главу государства, так как это значит копать себе яму; б) абсолютно воспретить хулить и оскорблять господствующую православную религию, равно как и другие религии и исповедания, под угрозою скорого и непосредственного возмездия; в) всякого рода безнравственные произведения, льстящие чувственности, расходящиеся в громадном количестве среди простого народа, преимущественно через гешефтмахеров – евреев, должны быть не-

—697—

пременно конфискованы и сожжены; и г) в интересе защиты национальных учреждений, желательно назначение чиновника особых поручений по делам печати; он должен следить за появлением в печати вредных произведений и доводить об этом до сведения правительства, которое бы делало соответствующие предостережения, или и совсем запрещало издание⁹³⁶.

Все эти меры – ріа desideria.

А. С.

—698—

VI.

Неотразимо мощно влияние о. Иоанна на народ, приходящий к нему из самых отдаленных уголков необъятной нашей родины: и от «Камы многоводной», и от «матушки Москвы», и «с Урала», и «с Алтая», и «от Финских хладных скал». В самом деле, взгляните на пришедших к нему и вы удивитесь, какая перемена совершается со всеми в Кронштадте. Какая радость, какой восторг начертан у всех на лицах. Какая уверенность в своих силах. Как глубоко пробуждены добрые порывы души. Любовью здесь пламенеют сердца всех. Здесь в людях не встретишь ни малейшей тени эгоизма и самолюбия. Гордый богач, не узнавая сам себя, охотно делится своим достатком с неимущим бедняком. Аристократ радушно ведет беседу с невеждой. Здесь все подали друг другу руки, назвали себя братьями, – и не на словах только, но и на самом деле. Неотразимо мощно влияние о. Иоанна и на природных жителей Кронштадта. Говорят, теперь не узнаешь Кронштадта: так он изменился под его сильным влиянием сравнительно с недавним своим прошлым. Не могли не заметить этого даже и мы, не смотря на свое непродолжительное пребывание в городе. Возникла целая серия образцовых грандиозных благотворительно-просветительных учреждений, в которых работают лица, начи-

—699—

ная от самых высокопоставленных и высокообразованных и кончая скромными и бедными тружениками. Баронесса, князь, граф, генерал – вот титулы, которыми пестрят списки Кронштадтских деятелей. Ежедневно более тысячи нищих, 1500 или 1700, а иногда и до трех тысяч человек, здесь получают милостыню, как свою «неотъемлемую пенсию» на кусок насущного хлеба. Каждому из них лицами, доверенными о. Иоанна, выдается, кажется, даже более пяти копеек в сутки. Некоторые из Кронштадцев отдали всё свое имение на дело благотворительности. Другие принесли на то же самое дело все свои силы и весь свой дневной досуг. Есть между ними такие самоотверженные, которые по высоте своей жизни и бескорыстной деятельности напоминают самых отборных иноков древней церкви.

Религиозная жизнь бьет ключом в Кронштадте. В некоторых домах читаются мирянами почти постоянно акафисты, на которые собирается множество народа. Здесь же в присутствии народа читаются поучения, различные сочинения назидательного характера. Так входим, наприм., в дом купца Быкова. Нашему взору представляется нечто в роде часовни: большая моленная комната, впереди множество икон, напоминающих собою иконостас в церкви, со множеством горящих перед ними лампад и свечей. Народу уже было много и все что-то пели. Протискиваемся через толпу вперед к решетке и видим «господина» старичка, который, как после оказалось, не хозяин дома, а просто чтец, читающий здесь с благословения батюшки. Вслушиваемся, поют: «благослови, душе моя, Господа», «Блажен муж», «Господи воззвах», «Свете тихий», «Сподоби Господи». Чтец затем обращается к толпе и сообщает: «вот только что получена из Москвы книжечка «Моя жизнь во Христе» – извлечения из дневника батюшки. Прочтем из нее». И прочитал он предисловие и несколько страниц дневника о. Иоанна. Читали и акафист Пресвятой Троице, причем все присутствующие пели «Свят, свят» и «аллилуия». В другое время здесь читали другие акафисты и выбирали другие назидательные сочинения для поучения. В этой моленной можно читать акафисты и посторонним.

—700—

Были мы в нескольких частных домах. И здесь всё напоминает о дорогом батюшке. В комнатах везде много икон с постоянно горящею перед ними одною или несколькими лампадами. На столиках под иконами стоят чистые фарфоровые вазы с водою и свечами для водосвятного молебствия на случай прибытия о. Иоанна. Почти во всех комнатах на стенах в хороших рамах висят портреты о. Иоанна с его собственноручными подписями. Некоторые помещают портреты о. Иоанна даже вместе с иконами. Не смотря на то, что о. Иоанн весьма сильно порицает подобных своих почитателей, с гневом иногда бросает отсюда свой портрет на пол, однако это почти нисколько не помогает делу. И после этого еще можно встретить его портреты на столь видном и почетном месте. Нам самим в одном доме пришлось видеть портреты о. Иоанна рядом с иконами.

Заметно поднялось и улучшилось и нравственное настроение Кронштадцев. Не стало слышно более о тех постоянных грубых пороках, какими прежде отличались случайные жители этого города. Ласковость, приветливость, гостеприимство стали теперь отличительною чертою многих. А прежде, говорят, далеко не каждый отваживался на путешествие в Кронштадт. По его улицам в то время не безопасно было ходить не только ночью, но и днем даже. Жители Кронштадта теперь не представляют своей жизни без о. Иоанна. Достаточно в данном случае сказать о проводах о. Иоанна жителями города, когда он уезжает летом на свою родину или в другое какое место, чтобы там хотя немного отдохнуть душей. Каждый раз, когда о. Иоанн отправляется в продолжительное путешествие, в Кронштадте происходит необычайное движение. В день отъезда обыкновенно о. Иоанн служит в Андреевском соборе литургию и напутственный молебен. Храм в это время бывает переполнен. Все усиленно молятся о своем любимом пастыре. Вот послышались слова напутственных молитв, и со всех сторон раздались умоляющие голоса:

– Батюшка, не оставляй нас!

– Приезжай скорее!..

– Бог да благословит твой путь...

—701—

Нужно ли говорить о том, что подобные проводы пастыря своими пасомыми суть результат того единения и любви, которые существуют между о. Иоанном и его паствой. Проводить на пристань его – собирается почти весь город. Когда пароход отвалит от пристани, еще долго слышатся крики провожающих любимого пастыря. Среди их не мало находится всегда и плачущих. С таким же сердечным участием провожают о. Иоанна и жители столицы. Петербургские почитатели о. Иоанна, узнавши об отъезде его в дальнее и продолжительное путешествие, также собираются обыкновенно проводить его на вокзал Николаевской железной дороги. Вокзал в этот день представляет собою необычайную, во время отхода курьерского поезда, по многолюдству картину. Самая разношерстная толпа наполняет в эти часы дебаркадер. Тут собираются и офицеры, и простолюдины в различных зипунах, и деревенские бабы с плачущими детями на руках, и роскошно одетые дамы, и франты разных возрастов и положений. Словом, странное сочетание костюмов и лиц на каждом шагу представляет контраст за контрастом. Чувства всеобщей любви к о. Иоанну соединяют всех без различия положений в одно целое, связанное самыми тесными, неразрывными узами.

Говорят, Кронштадт до неузнаваемости меняется с отъездом о. Иоанна. Город точно опустел, замер и принял какой-то печальный вид. Не видно народных масс, что наполняли почти все улицы и переулки его. Не видно более людей, стоящих на углах и ожидающих проезда батюшки, чтобы взглянуть хотя на одно мгновение на дорогое для всех его лицо. Куда-то спрятались и нищие, толпами бегавшие за его экипажем. Эти картины отчасти наблюдали и мы, когда о. Иоанн уезжал из Кронштадта на несколько часов в Петербург. Пустели заметно тогда улицы, пустели храмы. Видно было, что в жизни города произошла какая-то перемена.

Кронштадтские жители в настоящее время с тугой сердечной вспоминают о недавнем, счастливом для них, прошлом. Не будучи в такой степени обременен посторонними посетителями и собственными отлучками ради нужд страждущего человечества, о. Иоанн в минувшие годы более принадлежал им. Тогда он часто сам без

—702—

предварительного приглашения посещал своих пасомых, особенно если где случалось какое горе, или какая болезнь, или люди нуждались в вразумлении, назидании, благоустроении. А теперь большею частью он стал лишь дорогим гостем в Кронштадте...

Такова жизнь в Кронштадте, когда находится в нем о. Иоанн. Но только ли в одном Кронштадте совершается то, что мы там видели? Полноводный, могучий поток орошает луга и поля не только на месте своего начала, истока, но и на пространстве тысяч верст. И жизненная, духовная чаша о. Иоанна, переливаясь через края, далеко, далеко течет за пределы Кронштадта... Всюду, куда только не попадает из него эта живительная струя, она производит то же самое, что совершается и в Кронштадте. Я могу без преувеличения, кажется, в данном случае назвать всю Россию одним сплошным Кронштадтом о. Иоанна. И это вполне справедливо⁹³⁸.

Вследствие неоднократных просьб летом 1890 года о. Иоанн посетил Харьков. Весть о скором прибытии о. Иоанна в город быстро облетела все соседние веси и селения. Когда о. Иоанн еще был далеко от Харькова, народ выходил навстречу ему в громадном количестве. Ближайшие же станции к Харькову были битком набиты народом еще задолго до прихода поезда с дорогим гостем. О. Иоанну всюду приходилось выслушивать массу просьб, при чем многие усердно и убедительно просили его посетить их. Между прочим, о. Иоанн был приглашен к одному из харьковских помещиков П. Рыжову крестить ожидаемого младенца. Г. Рыжов встретил о. Иоанна в Курске и услышал от него замечательное известие. В минувшую ночь почтенный пастырь видел сон, будто у Рыжова родился сын, был крещен и назван Борисом. Этот сон исполнился в точности. Но вот и Харьков. На вокзале до того было многолюдно, что железнодорожная администрация вынуждена была для охранения

—703—

о. Иоанна от давки, отцепить его вагон и, переведя вагон на запасный путь, прицепить к поезду, отходящему в Полтаву. На ближайшей от Харькова станции «Рыжово» вагон был отцеплен, и о. Иоанн, сопровождаемый несметной толпой народа, отправился в имение «Рыжовка». Здесь для него был приготовлен в саду дом-особняк на всё время его пребывания в Харькове.

В первые дни о. Иоанну жилось в «Рыжовке» относительно тихо и спокойно. Но что началось совершаться здесь через два-три дня, трудно передать. Надобно было самому быть свидетелем пребывания о. Иоанна в «Рыжовке», чтобы иметь полное представление о том, что там в эти дни творилось. Народ толпился везде и всюду. Он наполнял даже и сад. Цветы и клумбы в саду были потоптаны и стерты с лица земли. Вместо отдыха для о. Иоанна начались те же трудовые дни, какие он проводит в Кронштадте, Петербурге и в других местах, где ему приходится бывать. За время пребывания о. Иоанна в имении «Рыжовка», у него успело побывать приблизительно около 100 тысяч человек. Бывали дни, когда под благословение к нему подходило по 7–8 тысяч в день. После первых двух дней пребывания о. Иоанна в «Рыжовке», она буквально очутилась в осадном положении. Тысячи народа располагались лагерем около имения. Тут и чай пили, и закусывали, и спали. Некоторые ожидали очереди по несколько суток. «Рыжовка» находится в 10 верстах от Харькова. Каждый почти поезд привозил туда пассажиров не менее 500 человек. На каждый поезд выдавалось билетов столько, сколько в другое время не продается и в два месяца. Благодаря необыкновенному скоплению пассажиров, к поезду прицеплялось по 10–12 добавочных вагонов. Для поддержания порядка был откамандирован сюда усиленный отряд полиции.

Сильно волновался и город. Еще задолго до приезда о. Иоанна он уже начал говорить о нем.

«Он спас мою жену, – рассказывал один. – Она уже умирала, все доктора отказались лечить ее. Я послал ему телеграмму. «Молитесь, буду и я молиться», – отвечал он. И вдруг в ее болезни произошел неожиданный перелом, поразивший врачей, и она теперь совершенно здо-

—704—

рова. – Он спас моего сына, – говорил другой». Таких рассказов сотни ходило по городу. И вот, когда о. Иоанн приехал в город, он буквально был осажден людьми, которые усердно просили его посетить тот или другой дом, где в то время находились больные. Много чрезвычайно трогательных сцен можно было наблюдать тогда в каждом доме, который посещал о. Иоанн. Едва успеет он куда-либо приехать, на улице сейчас выростает толпа. Многие просят у хозяев позволения войти в дом. Если такое позволение получается, то комнаты быстро наполняются народом. Входит о. Иоанн. Присутствующие окружают его, теснятся, целуют его руки, благоговейно подходят под благословение. Родители с трогательным доверием подносят к нему своих маленьких детей для благословения. Многие приводят больных и увечных, чтобы он возложил на них руки. И сколько умиления, сколько ожидания чего-то необыкновенного сквозит во всех этих устремленных на него взорах! Вот молодая девушка из интеллигентных. С больши́м нетерпением она долгое время ждала о. Иоанна. Оттесненная толпой, девушка оказалась позади всех и со слезами смотрит на доброго пастыря. Но вот о. Иоанн замечает ее и сам подходит к ней. В слезах она опускается на колени перед кротким служителем алтаря и прижимает к своим губам край его одежды. О. Иоанн поднимает ее, благословляет, целует в лоб, и она уходит от него счастливая, радостная, умиленная.

– Батюшка! – раздается около о. Иоанна голос какой-то женщины с ребенком в руках. – Благословите: больной!

О. Иоанн гладит по головке бледное, исхудалое дитя, потом наливает из своего стакана на блюдечко чай.

– На, на, – говорит, поднося блюдце ко рту ребенка. – Выпей-ка, выпей!

И ребенок послушно пьет чай из рук незнакомого ему человека.

– Ничего, – благословляя, говорит о. Иоанн, – даст Бог, будет здоров.

Если бы о. Иоанн решился удовлетворить просьбы всех харьковских жителей, которые хотели принять его у себя дома и помолиться вместе с ним, то ему, несомненно

—705—

пришлось бы прожить в Харькове не полторы–две недели, а несколько месяцев.

15-го июля, по просьбе харьковского архиепископа Амвросия, о. Иоанн служил литургию в городском соборе в первый и единственный раз. Совершал он литургию в сослужении всего городского духовенства. И «это была беда, а не служба», как выражается один из очевидцев. Толпа напирала и едва не врывалась, теснимая задними рядами, в алтарь. Певчие пели в алтаре. В алтаре же перед царскими вратами делались все выходы. Железные решетки после богослужения оказались в соборе поломанными натиском толпы. С трудом выбрался о. Иоанн из собора, в одном подряснике и без шляпы. Стечение народа около собора было также необыкновенное. Вся площадь и прилегающие к ней улицы сплошь были заняты народом. Никакие полицейские меры не могли здесь быть достаточными для водворения порядка. При таких условиях понятным становится, почему о. Иоанн не мог принять приглашения от некоторых настоятелей церквей и старост совершить богослужение в каком-либо из городских храмов. Вследствие полной невозможности совершать молебствия в церквах, о. Иоанн, не желая обижать харьковцев, решился, по предложению преосвященного Амвросия, отслужить 20 июля молебен на соборной площади. Небывалое зрелище в этот день представляла собою соборная площадь, а также и соседние улицы и переулки. Народ теснился так, что, как говорят, яблоку было некуда упасть. Все крыши домов были усеяны желающими видеть Кронштадтского пастыря. В этот день, по свидетельству многих, на молебствии присутствовало более 60 тысяч человек. Энтузиазм народа во время молебна возрос до такой степени, что когда было провозглашено многолетие Государю Императору и всему Царствующему Дому, толпа не выдержала и закричала: «ура».

Насколько благотворно отразилось посещение о. Иоанна на харьковцах, и насколько они остались ему благодарны, видно из адреса, поднесенного депутацией от жителей города Харькова о. Иоанну в день его 35-летнего юбилея священствования. Кроме того, харьковцы поднесли ему тогда драгоценное евангелие. Многие после отъезда о. Иоанна сде-

—706—

лали ценные вклады в храмы, богатые пожертвования на дела благотворительности. А сколько людей дало горячий обет исправиться и вести жизнь новую. И сколько из них действительно выполнили этот прекрасный свой обет⁹³⁹.

Не только в центре России так радушно, восторженно, горячо, сердечно встречали и провожали о. Иоанна, но и на окраинах наших мы можем видеть не иные картины. Появление о. Иоанна и там вызывало большое движение в народе и собирало около него целые тысячи людей. Замечательно в этом отношении его путешествие в Крым, совершенное им в 1895 году.

Весть о пребывании о. Иоанна в Крыму быстро распространилась по всему округу и уже 10-го октября дом, в котором он жил, начал осаждаться народом, желавшим видеть уважаемого и редкого в настоящие дни пастыря. Преобладающим элементом в данном случае, конечно, были русские. Но в толпе не мало можно было видеть также и татар, караимов, явившихся сюда не из одного только простого любопытства. Толпа начинала обыкновенно собираться с трех часов ночи и дежурила до шести. В это время в подъезде появлялся батюшка, уделявший много времени на прием всех, желавших получить от него благословение. Инородцы подходили к о. Иоанну последними и так же, как и русские, смиренно преклоняли головы. Он возлагал на них свои руки и расспрашивал их о нуждах, скорбях, не касаясь вопроса об их религии. Нужно было видеть их, чтобы понять, что переживали и испытывали эти люди, искавшие утешения у православного священника. В Крыму к о. Иоанну даже являлась еврейская депутация, состоявшая из шести человек. Евреи приносили благодарность о. Иоанну за его пожертвования еврейскому обществу. 11-го числа о. Иоанн служил утреню и обедню в Ялтинском соборе при огромном стечении народа. 12-го ездил в имение великого князя Александра Михайловича «Ай-Тодор», где в дворцовой церкви также служил литургию. Из «Ай-Тодора» посетил имение князя Юсупова. Отсюда увлекли его

—707—

в Алупку в великолепнейшее имение князя Воронцова. 13-го о. Иоанн служил обедню в дворцовой церкви нижней Орианды. 14-го посетил имение удельное Массандра. Отсюда отправился в богатое имение графа Орлова-Давыдова под названием Селям. Пребывание в Селяме ознаменовалось, кроме радушного приема, крупным пожертвованием графа, пожелавшего пополнить неприкосновенный капитал Кронштадтского Дома Трудолюбия. На этот предмет в этот раз жертвователь ассигновал 10 тысяч рублей. Кроме того, от него же в этот раз получено на учреждение в Доме Трудолюбия стипендии имени Императора Александра ІII две с половиной тысячи рублей.

15-го о. Иоанн совершал богослужение в селе Аутка, находящемся невдалеке от Ялты. Храм наполняли не только православные, но и греки, татары, типичные физиономии которых резко выделялись и обращали на себя всеобщее внимание. Вдумчиво, сосредоточенно вглядывались они в православного священника и видно было по их искрившимся глазам, что они так же, как и православные, исполнены благоговения и веры к великому русскому пастырю. В Ливадию к о. Иоанну приносили больного, разбитого параличем, татарина. Откуда-то издалека его несли. Он имел измученный, усталый вид. Глаза его беспокойно блуждали и точно искали спасения в каждом, к кому бы они не обращались. Молодые татары, принесшие его на своих плечах, спросили спутника о. Иоанна ломаным русским языком:

– А что, бачка, лекарь-то Божий дома?

– Дома.

– Кажи ему, что до него у нас дела есть.

– А вот погодите, батюшка скоро выйдет.

– А ты скажи, чтобы скорее шел, а то старику то тяжело больно.

О. Иоанн не заставил себя долго ждать. Приблизившись к группе верующих магометан, окружавших носилки, на которых неподвижно лежал больной, он ласково с ним заговорил. Старик татарин силился улыбнуться, но улыбка ему не давалась. О. Иоанн возложил на его голову свои руки. Толпа на мгновение притихла и видно было, что она переживала какие-то новые ощущения, непонятные, но

—708—

волнующие и пробуждающие мысль. На всех присутствующих эта трогательная сцена произвела сильное впечатление.

16-ое о. Иоанн провел в Гурзуфе. Служил здесь обедню, принимал народ и сделал несколько визитов. 17-го опять служил утреню и литургию – на этот раз в Орианде. По окончании ее, в сопровождении придворного протодиакона, в полном облачении, с св. Дарами отправился в Ливадийский дворец, в котором напутствовал великого страдальца Царя-Миротворца. Какое великое счастье выпало на долю скромного, смиренного Кронштадтского пастыря. Бедная, захудалая Сура, как ты счастлива, имея такого служителя Божия. «20-го октября Государь Император пожелал видеть меня, – рассказывает сам о. Иоанн. – Я поспешил явиться тотчас по совершении литургии и оставался в Высочайшем присутствии до самой блаженной кончины Государя. Государь Император выразил желание, чтобы я возложил мои руки на главу Его, и, когда я держал, Его Величество сказал мне: «вас любит народ». – «Да, сказал я, – Ваше Величество, Ваш народ любит меня». Тогда он изволил сказать: «Да, потому что он знает, кто вы и что вы». После сего Августейший Больной стал чувствовать сильные припадки удушья, и в уста Его постоянно вводили кислород посредством насоса. Я стоял у изголовья Его кресла. «Не тяжело ли Вашему Императорскому Величеству, что я держу руки на голове», – спросил я. – «Нет, – изволил ответить Государь, – мне легче, когда вы держите надо мною руки». Это от того, что я явился тотчас по совершении литургии и дланями своими я держал Пречистое Тело Господне и был причастником Святых тайн»⁹⁴⁰.

19-го о. Иоанн скромно праздновал свои именины. Несмотря на то, что о. Иоанн находился вдали от места своего служения, добрые люди и здесь его нашли и не забыли. В Ливадии о. Иоанн получил одних только поздравительных телеграмм 289 штук. Отсюда можно судить, как велика популярность о. Иоанна в пределах нашего оте-

—709—

чества, – видно, с какой глубокой верой относится к его молитвам вся Россия. В самом деле, откуда только не было телеграмм? Были телеграммы из Казани, Воронежа, Астрахани, Москвы, Екатеринославля, Сергиева-Посада, Славянска, Киева, Летичева, Новоборжеска, Константиновки, Ростова на Дону, Одессы, Николаева, Керчи, Стариц, Курска, Тифлиса, Ярославля, Риги, Ставрополя, Пензы, Смоленска и т.д. Были телеграммы от самых высокопоставленных лиц и от самых последних бедняков. Поздравляли о. Иоанна со днем его Ангела люди православные, и инославные, и даже иноверные. Не только большие города, но и села, местечки, станции прислали ему свои приветствия в этот знаменательный день в его жизни. Перечислить все приветствия невозможно: для этого потребовалась бы целая книга. Многие из присланных телеграмм отличаются глубиною чувства и могут вызвать слезы на глаза самого черствого человека⁹⁴¹. Вот некоторые из них. «Два года болен горлом, пища не проходит, питаюсь молоком и водой, доктора отказались пользовать, советуют операцию. Благословите, прошу отслужить молебен, ибо имею семь человек детей»⁹⁴². «Постигло нас бедных великое горе, отнимают последний кусок хлеба. Прошу со слезами на глазах помолиться о нас Богу, о перемене этого несчастия»⁹⁴³. «Муж мой десять лет без должности, имею четверо детей. Страдаю... Помолитесь найти должность»⁹⁴⁴. «Помолитесь о выздоровлении единственного умирающего сына-малютки»⁹⁴⁵. «Помолитесь, больная имела одного сына, была надежда, кормилец мой теперь утонул. Страдаю, бедность, помогите»⁹⁴⁶. А вот еще телеграмма едва ли не более любопытная из города Баку. «Помолитесь за здоровье масульманина Галидула». Масульманин просит православного священника помолиться о его здравии, это весьма любопытный факт. Был ли подобный пример в России до о. Иоанна?

—710—

Масульмане крестились, переходили в христианство, но чтобы больной мусульманин отвращался от Аллаха и Магомета и прибегал к помощи Спасителя, это, кажется, беспримерное явление⁹⁴⁷.

VII.

Не менее волновался и наш малонаселенный север, когда он встречал в своих пределах Кронштадского пастыря. И здесь при встречах о. Иоанна можно было наблюдать одну и ту же картину везде и всюду, где бы он не появлялся, что мы уже наблюдали. Откуда-то и здесь встречать его собирались люди в громадном количестве. Со стороны казалось, что их как будто бы родили непроходимые леса и болота. И путь о. Иоанна по безлюдному нашему северу напоминал собою скорее триумфальное шествие, чем шествие скромного русского пастыря.

До Вологды о. Иоанн едет обыкновенно по железной дороге. В Вологде садится на пароход, с которого не сходит до самой своей дорогой родины. В день приезда о. Иоанна в Вологду, с 4-х часов народ уже начал приливать, и к 8-ми часам вся набережная пристань, балконы, барки, лодки, – всё было переполнено народом. В 9 часов вечера о. Иоанн подъехал на маленьком пароходике и взошел на рубку Костровского парохода. Увидя о. Иоанна, многотысячная толпа народа стала приветствовать дорогого батюшку. Многие просили его помолиться о них: «батюшка, помолись за нас грешных»! О. Иоанн отвечал им: «молюсь, молюсь»! При этом он снял шляпу и начал молиться на близ стоящую церковь, потом на все стороны благословил народ и поклонился. Все в ответ на такое внимание к ним со стороны высокочтимого пастыря начали в свою очередь кланяться и креститься. Многие плакали... Чудная была картина... Любой художник мог бы увековечить ее на полотне. Простившись так трогательно с вологжанами, о. Иоанн поехал вниз по реке Вологде на свою родину. 9-го июля пароход в Тотьму. Прямо с парохода о. Иоанн отправился в монастырь. Там, конечно, никто не знал и не предполагал даже о его приезде. Здесь о.

—711—

Иоанн горячо молился перед нетленными мощами великого угодника Феодосия Тотемского. Когда он со своими спутниками вернулся на пристань, то на пароход было уже мудрено пробраться. Толпы народа со всех сторон текли рекой. Проводить на пароход о. Иоанна приехал и живущий на покое бывший архангельский архиерей. 10-го июля рано утром пароход пришел в Устюг. О. Иоанн на непродолжительное время ездил в город. Но из спутников его не все решились сходить на берег, рискуя совсем не попасть на пароход по причине массы народа, которая с каждой минутой всё увеличивалась. 11-го июня днем пароход прибыл в селение Красноярск, в котором поселяне встретили и проводили о. Иоанна пением: «Слава в вышних Богу» и «Достойно есть». В 11 часов ночи пароход был уже в Архангельске. В Архангельске были те же торжественные встречи, те же восторги народа, что и везде. Сердца архангельцев в данном случае бились в унисон с сердцами всех истинно русских людей. Во встречах также принимали участие – преосвященный владыка, г. начальник губернии и все выдающиеся общественные деятели города. После длинного ряда восторженных оваций архангельцы в 6 часов вечера проводили о. Иоанна в дальнейший путь. 14-го утром пароход был в Матигорах. Здесь живет сестра о. Иоанна А.Н. Добрая старушка и ее муж, как лунь седой священник, приняли о. Иоанна, его спутников с истинно родственным радушием. У них о. Иоанн служил утреню и литургию. После обеда он долго гулял и любовался поистине чудной картиной, расстилавшейся на необозримое пространство. Село Мати-горы очень метко носит свое название. Оно расположено на высокой горе, с которой открывается дивный вид на Северную Двину с ее бесчисленными островами и рукавами. Благословенная река – эта Северная Двина. Она широка, как море. В некоторых местах она достигает ширины 12 верст. Четверо суток мы ехали от Архангельска до Суры, – рассказывал спутник о. Иоанна, и что это были за приснопамятные и дорогие дни!

16-го июня пароход остановился у Усть-Покшеньги. О. Иоанну надо было побывать там у благочинного и посетить одного священника, товарища по семинарии. Пароходу

—712—

он велел ехать дальше и принять его у известного места. Мы поехали, да и потеряли его. На Пинеге в этом месте идут острова. Часа 3 или 4 мы взад и вперед гуляли. Пароход то и дело давал свистки. Наконец издали увидели его идущего в сопровождении целой толпы поселян. Все мы несказанно обрадовались ему. Тотчас причалили к берегу, соскочили иа берег и побежали к нему. О. Иоанн весело нас встретил. 17-го в пять часов утра мы прибыли в Веркольский монастырь. И здесь мы были встречены торжественно, радушно и гостеприимно.

Мы были уже недалеко от Суры. Сегодня пароход должен был прибыть в Суру. Какая радость наполнила, охватила всех. О. Иоанн всё время был на палубе. К 4-м часам все собрались около него. Вот проехали последнее село с деревянной церковью. Вот миновали Засурье. Пароход повернул круто направо и Сура, как на ладони, открылась перед нами. В эту минуту раздался торжественный, точно на Пасху, колокольный звон в Суре. О. Иоанн радостно снял шляпу и стал молиться почти на три рядом стоящие храма. Два из них от древности совсем почернели, а третий стоял среди них величественный, белый как снег. Потом он обратился к нам и сказал: «покорно прошу ко мне в Суру!», и всем подал руку. Все суряне высыпали с духовенством во главе встретить своего великого земляка. Прямо с парохода о. Иоанн проехал в новую церковь. Помолившись в церкви, о. Иоанн, нисколько не отдохнув, прошел в только что выстроенную церковно-приходскую школу. Осмотревши ее во всех подробностях, отправился в другие места по своим делам, которых у него в Суре оказалось весьма много. Да и вообще в течение всего времени своего пребывания в Суре, с утра до самой ночи, он был в хлопотах. Во всё он входил сам непосредственно; ничто не ускользнуло от его внимания. Вся Сура для него была как бы одним сплошным домом, в котором всё и все были ему близки и до́роги. Только уже к вечеру он вступил в дом, приготовленный для него, куда пригласил и своих спутников.

19-го июня после обедни о. Иоанн совершил панихиду в только что устроенной им часовне над могилой своего отца и литию на могиле своего деда священника о. Ми-

—713—

хаила. Весь этот день в школе шла самая кипучая paбота. Учитель и вновь прибывшая учительница разбирали и приводили в порядок книги и учебные пособия, писали и принимали мальчиков и девочек, которых в первый же день поступило 60 человек. Нельзя налюбоваться на школу, выстроенную на средства о. Иоанна. Комнаты большие, высокие, светлые; вся она так просто, удобно и практично устроена, что сделала бы честь любому городу. Освящение школы было весьма трогательно и торжественно. После литургии при колокольном звоне, о. Иоанн с крестом в руках и всё духовенство в полном облачении с пением священных песнопений отправились в школу. Здесь в главной комнате перед большим образом всех святых был отслужен водосвятный молебен. Св. водой дом кропил сам о. Иоанн. При этом он произнес теплое, задушевное поучение, прося учителя и учительницу усердно заниматься обучением и воспитанием вверенных им детей, а детей повиноваться своим руководителям и воспитателям. Потом стали по списку вызывать поступивших в школу детей. О. Иоанн возлагал на голову каждого из них свою руку. Всем детям были розданы евангелия, псалтыри и разные другие книжки религиозного содержания. Когда всё кончилось, о. Иоанн пришел в свой дом. Открыв окно и посмотрев на любимое свое детище – школу, он перекрестился. В это время вся площадь была залита народом, пришедшим сюда на торжество со всех сторон. Увидя о. Иоанна в окне, все упали на колени и со слезами благодарили его за школу. В народе только и были слышны слова: «спасибо тебе, батюшка. Спаси тебя, Господи! Помилуй тебя Бог!» О. Иоанн на это отвечал: «зачем мне кланяетесь? Бога благодарите». Он не раз благословлял их из окна, сам кланялся им, отвечая на их усердные поклоны, молился за них. По загорелым, грубым щекам мужиков слезы катились ручьем. О. Иоанн, по-видимому, до глубины души был тронут этой искренней, горячей благодарностью сурян. И действительно, нельзя без слез смотреть на неподдельное выражение искренней благодарности крестьян, которая не поддается даже описанию. Много говорят и пишут о том, что наш серый мужик не умеет ни чувствовать, ни выражать

—714—

благодарности, но это большая несправедливость по отношению к нему. Если нашему крестьянину сделать действительную пользу или помочь ему в нужное и страдное для него время, то он гораздо глубже умеет чувствовать, ценить и высказывать свою благодарность, чем любой привеллигированный умник. Живое доказательство этого тогда у всех было перед глазами: от поклонов вся площадь, как море, волновалась.

Гостей у о. Иоанна набралось на торжестве очень много. Не смотря на большое утомление, он весьма ласково и радушно сам угощал всех, чем Бог послал. В 6 часов вечера, помолившись Богу, мы отправились с о. Иоанном на пароход, чтобы плыть обратно в Кронштадт. Вся масса народа побежала к берегу, чтобы еще в последний раз посмотреть на своего дорогого пастыря. Многие чуть не в воде кланялись ему в ноги. О. Иоанн со всеми прощался, всех благословлял. И долго, долго слышен был на удалявшемся пароходе прощальный трогательный звон звучных сурских колоколов. О. Иоанн не мог оторваться глазами от своей дорогой родной Суры. Долго, долго он еще смотрел в ту сторону, как бы молясь, чтобы Господь рассеял мрак этой темной стороны и просветил бы ее светом своей божественной, небесной истины. И нужно верить, что недалеко то время, когда не останется ни одного раскольника в этой темной стороне и когда народ просвещенный станет жить в довольстве и в радости.

Говорить ли о путешествии о. Иоанна по Волге, о посещении им Казани, Самары, Саратова? Говорить ли о путешествии по Шексне, о посещении Горицкого монастыря и других небольших городов и местечек? Говорить ли о посещении различных учебных заведений, начиная от академий и кончая простой сельской школой? Где бы мы ни были вместе с о. Иоанном, всюду наблюдали бы одни и те же, хорошо уже нам известные, картины народного восторга и глубокого почитания замечательнейшего из современных пастырей. Путешествие о. Иоанна всегда и везде было каким-то триумфальным шествием. Навстречу ему выходили архипастыри, начальники губерний, высшие власти городов, именитые граждане, поселяне... Трудно сказать, кого так встречали и встречают везде и всюду, где бы не по-

—715—

являлся о. Иоанн, как его встречали. Встречали не какого-либо выдающегося общественного деятеля, не человека науки, не сановника какого-нибудь, а скромного священнослужителя. Вот что чувствовали люди этих мест. Очевидец народных восторгов пишет следующее.

«Самое крупное событие текущей недели бесспорно заключается в приезде к нам о. Иоанна Кронштадтского. В наши дни, когда в суете житейской и в погоне за материальными благами и удовольствиями, нередко забываются высшие потребности души и сердца, отрадно видеть и знать, что эти потребности не исчезли, что они таятся в глубине сердец многих из нас, не говоря уже о нашем простом народе, в котором еще с силою евангельских времен бьется в сердцах вера и надежда. Приезд к нам высокоуважаемого пастыря, своею христианскою жизнью и деятельностью заслужившего любовь всей России, воочию показал всем и каждому, как глубока еще в русском народе вера, как богат он живым религиозным чувством и тою отзывчивостью сердца, которая делает его восприимчивым к словам и делам евангельского закона. Стоило только появиться среди нас этому скромному Кронштадтскому пастырю, как навстречу ему ринулись тысячи народа, без различия классов и положений. Что же и кого они встречали?

Многочисленные портреты и изображения о. Иоанна дают о нем хотя и правдивое, но не совсем точное представление. На портретах не уловлена та бесконечная любовь, какая светится в глазах этого доброго пастыря, то бодрое, даже веселое настроение, какое одухотворяет это лице, с улыбкой снисхождения и беспредельной терпеливости. Мы видели о. Иоанна подающим благословение бесчисленной массе народа и наблюдали его за всё время прохождения этого мятущегося, толпящегося и без всякого порядка лезущего к нему, народа. Взрослые, дети, здоровые и больные, – всё это обступало его, просило, даже требовало исключительного к себе внимания. И он, уставший и обессиленный, с одинаковым терпением, ровно, спокойно и ласково относился ко всем, находил время и желание ободрить, шепнуть слово утешения, приласкать детей, потрепать по щеке, погладить по голове и отпустить каждого душевно успокоенным. Бывши как-то в Кронштадте, я видел

—716—

изо дня в день повторявшиеся сцены, происходящие всегда при громадных скоплениях народа. Описывать их нечего: всё это давно знакомо каждому, кто только знает одно имя о. Иоанна Кронштадтского. В сущности он мученик требовательной толпы, не знающей ни снисхождения, ни пощады. В своем экстазе толпа безжалостна и ненасытна. Его рвут на части. Ему не дают ни минуты покоя. Когда он спит, когда он ест, когда наконец остается с самим собою?

Жить для других, думать о них и за них, сострадать им, облегчать их нужды и удовлетворять их потребности, – словом, «положить душу свою за други своя», – это первая евангельская заповедь и большей ее нет и не было. Обратите внимание хотя бы на поездку о. Иоанна по Волге. Говорят, что он поехал отдохнуть. Да разве это отдых? Да разве ему дадут отдохнуть? Куда бы он ни заехал, где бы он ни показался, – всюду и везде к нему устремляется толпа и теснит его и треплет... В какой толпе нет страдальцев, недугующих и обремененных? Собирается к нему не ликующая толпа, сытая благами душевными и материальными, а жаждующая душевного покоя, утоления печали и смягчения страданий. Среди многих – большинство именно такое, ищущее мира и облегчения, и вот оно стучится у порога о. Иоанна и находит здесь то, что ищет. Саратовцы испытали праздник души и надолго он останется у них в памяти. Без сомнения и в других городах и селах, посещенных о. Иоанном, многие пережили подобные же чувства»⁹⁴⁸. С появлением о. Иоанна там или здесь заметно поднимается религиозное и нравственное настроение общества. «Люди всякого пола, возраста с появлением о. Иоанна получают как бы толчек, пробуждающий их от духовной спячки и косности. И встает пред ними что-то светлое, святое, встает из глубины души что-то заглушенное и забытое в суете мирской. Вспоминается «единое на потребу» – царствие Божие. Мысль о спасении души и сознание всего недостоинства и всей немощи своей выражаются в слезном искренном сокрушении о грехах. Редкие и счастливые минуты такого само-

—717—

размышления не останутся ли навсегда в памяти тех, кому довелось их пережить, и не послужат ли они для многих залогом дальнейшего нравственного исправления, улучшения и усовершенствования? Кто же не признает этого общенародного благодетельнейшего подъема религиозного духа явлением великой важности, явлением особенно знаменательным и в высшей степени отрадным? «Не ставят светильника под спудом, но на свещнице, да светит всем людям» (Мф.5:15). Слава Богу, воздвигшему в наше маловерное время такой светильник в церкви православной, и озаряющий верою и зажигающий веру в тех, которые лишены ее утешения»⁹⁴⁹.

Мы видели восторги народа, имевшего счастье встречать лично о. Иоанна, беседовать с ним, получать от него помощь или утешение. Если бы мы сказали, что теперь видели всё, что совершает доброе и великое имя дорогого батюшки на св. Руси, то мы жестоко ошиблись бы. Мы видели только немногое и, может быть, я не ошибусь, если скажу, что видели самое незначительное из того многого, что в действительности совершает о. Иоанн. Не нужно забывать того, что есть целые миллионы людей, которые не имеют физической возможности лично видеть о. Иоанна, встречать его, беседовать с ним «усты к устом». А между тем между ними и о. Иоанном есть незримая, внутренняя, глубокая связь. Если бы мы имели возможность вскрыть этот таинственный незримый мир, то какой еще богатейший материал открылся бы перед нами. Его, кажется, не исчерпать бы в целых десятках томов. Об этом отчасти можно судить по почте, получаемой о. Иоанном. О. Иоанн ежедневно получает специальную почту, которую возят на квартиру его личного секретаря из почтамта ни более, ни менее, как платяными корзинами. Масса получается им ежедневно телеграмм и денежных писем. Последние распечатывают тотчас же по получении их. Секретарь выписывает имена на особую лентообразную бумагу, которую вручает о. Иоанну перед совершением литургии для молитвы. На другую лентообразную бумагу выписываются адреса просящих посещения, которые подно-

—718—

сятся батюшке после богослужения и просматриваются им в алтаре. После телеграмм и денежной почты секретарь и его помощники приступают к платяной корзине простых писем, из которых делаются новые выборки на бумагу в последовательном порядке. Если не хватит физических сил справиться со всей почтой, то последние пачки писем называются лишь только счетом. Да и возможно ли справиться с ними, если их бывает до шести тысяч даже. В военном мундире секретарь о. Иоанна сказал мне, что «вот сейчас у меня под рукою до шести тысяч писем; дни и ночи, не разгибая спины, сижу, делаю разборку им»⁹⁵⁰. Сколько таким образом горя, сколько слез, сколько нужды неотложной, сколько просьб ежедневно почта несет к о. Иоанну. Сколько изъявлений глубокой благодарности, радости, клятвенных обещаний жить по-евангельски, сколько великих духовных восторгов людей, вступивших на этот новый и спасительный путь, почта и телеграф ежедневно приносят к подножию великого пастыря. Какая в самом деле здесь совершается новая незримая, великая гигантская работа духа. Кто в состоянии изобразить ее? Для будущего историка славной деятельности великого пастыря эти письма будут неисчерпаемым материалом, на основании которого он осветит такие стороны деятельности о. Иоанна, которые в настоящее время ускользают от нашего наблюдения.

VIII.

Великие духовные силы великой благодатной души скромного пастыря разлились не только по всей св. Руси, но потекли и далеко за пределы ее. Слава об о. Иоанне распространилась по всему христианскому миру. Да простит мне великий пастырь, если я сравню его в некотором отношении с человеком, которого он не может любить за его неправомыслие. Имя о. Иоанна почти так же прогремело, как и имя гр. Толстого. Нет страны, в которой оно было бы неизвестно. Нет страны, пресса которой не

—719—

касалась бы деятельности этих великих, каждый в своем роде, людей. За помощью к о. Иоанну обращаются отовсюду и из-за границы. Когда мы были в Кронштадте, о. Иоанн говорил нам об одном таком письме, которое только что было получено. Письмо написано на нескольких языках. Очевидно, писавшие горячо желали, чтобы оно непременно было прочитано о. Иоанном. Писал один известный европейский доктор. У него опасно заболел сын. Были испробованы все медицинские средства, но ничто не помогало. Погибал на глазах у всех единственный и дорогой сын. Что оставалось делать? Любовь не знает никаких препятствий. И вот, не смотря на различие вероисповедания, не смотря на свой естественный докторский скепсис в помощь божественную, не смотря на полное незнакомство с человеком, ему пишут письмо, в котором горячо просят помочь несчастной семье. Как это многознаменательно и трогательно. Но это разве единственное письмо из-за границы? В течение трех месяцев он получил более 200 писем из разных концов мира. Из Франции и различных государств Германии, из Австрии, Швеции, Испании, Португалии, Италии, Англии, Греции, из далекой Америки, из столиц, неизвестных городков и даже деревень приходят в Кронштадт письма на различных языках, в которых люди неизвестные просят о. Иоанна о духовной и материальной помощи, помолиться за несчастных и болящих. Рим, Венеция, Неаполь, Мюнхен, Вена, Грац, Париж, Нью-Йорк, Лондон и т.д., – вот города, откуда получает свои письма о. Иоанн.

С верою в Бога обращаются наши иностранные братья во Христе к смиренному русскому служителю алтаря. Часто едва знакомые с Россией и ее религией, веря только глубоко, что молитвы о. Иоанна весьма угодны Богу, люди разного звания, пола и возраста посылают в чужую им страну, к незнакомому и чуждому им по религии человеку, свои слезные мольбы о помощи. Вера в одного Бога и преклонение перед усерднейшим Его слугою, не смотря на разницу вероисповеданий, в данном случае объединяет людей самых различных наций. Различие религий не имеет здесь никакого значения. Католики и лютеране обращаются к пастырю с такой же верой в великую силу

—720—

его заступничества за них пред Богом, как и самые убежденные православные.

Все получаемые о. Иоанном из-за границы письма можно разделить на следующие группы. Бо́льшая часть заграничных писем заключают в себе просьбы помолиться об исцелении от различных болезней; просьбы помолиться о внутренном исправлении, об увеличении веры в людях; просьбы молитвою или помощью материальной вывести людей из крайней нужды или содействовать осуществлению какого-либо предприятия. Просят другие дать совет или благословить их на какой-либо новый жизненный шаг. Иные просят ответить на вопросы религиозного характера. Некоторые выражают чувства благодарности за оказанную им помощь и чувства глубокого благоговения перед ним.

Множество больных телесно и душевно, больных от рождения, или усиленного труда, или от какого-либо несчастного случая, видя, что земные врачи не могут им помочь, обращаются также к о. Иоанну. Рассказывая ему о своем несчастии, с живою верою в Бога просят его помолиться за них небесному Врачу, для Которого возможно и невозможное. Просят сами больные, просят и за больных, часто за чужих. Иногда просят несколько лиц за одного и того же человека, просят, по-видимому, без его даже ведома и согласия. Веря в действенность молитвы о. Иоанна, некоторые лица присылают ему свои фотографические карточки, обрезки волос, прося благословит их. Они верят, что тогда благословение распространится и на них самих. Одни умышленно не обозначают своего адреса и не хотят ответа, твердо надеясь, что заочной молитвы за них о. Иоанна достаточно для того, чтобы Господь исцелил их. Другие просят о. Иоанна прислать им освященной воды, лекарства. Одна женщина из Силезии, семь лет лежавшая в расслаблении, просила его приехать к ней и помазать ее елеем или хотя помолиться заочно о ее здравии, об укреплении ее веры. Она желала, чтобы ее уведомили о времени этой благодатной молитвы, чтобы и она могла помолиться вместе с ним.

Трогательны просьбы детей, обращенные к о. Иоанну. Один шведский мальчик просит о. Иоанна помолиться об исцелении его больной мамы, которая ему дороже всего

—721—

на свете. Другой девятилетний мальчик, тоже из Швеции, пишет: «я чрез газеты слышал, что вы умеете лечить больных молитвою, а потому прошу вас помочь моей маме, потому что она заболела. Нам очень скучно одним дома, маму увезли в госпиталь, у нее умопомешательство». Многие больные, прося молитв о. Иоанна, исповедуют перед ним все свои грехи, как бы они тяжелы не были. Особенно часто в письмах жалуются на недостаток веры и на равнодушие к религии. Находя в этом причину своей болезни, они просят его помолиться одновременно и об их исправлении.

Люди здоровые физически, но страдающие от какого-либо горя или бедности просят помолиться о. Иоанна, что если Господу неугодно облегчить их участь, то Он послал бы им хотя силы безропотно нести свой крест. Многие просят о том, чтобы им благочестивою своею жизнью заслужить вечное блаженство. Есть просьба одной женщины о смягчении сердец двух людей, отравляющих своим характером жизнь близких. Есть письмо, вылившееся, по-видимому, из глубины души, письмо одного молодого человека из Силезии. Молодой человек пишет о своем полном раскаянии в совершенных им грехах и о решительном намерении исправиться совершенно. Начало исправления уже сделано. Он сознался в своих дурных поступках против различных людей, которые перед ним были совершенно невиновны ни в чем. Добровольно налагал на себя наказания: так в наказание за злоупотребление по службе отказался от занимаемого им места. Уступая просьбам близких, нуждающихся в его заработке, спустя некоторое время, он снова поступил на службу, твердо решившись – не идти более в разлад с своею совестью. Вот этот-то молодой человек и просит теперь о. Иоанна помолиться о том, чтобы ему удалось получить место.

Просьб помолиться о получении мест вообще очень много. Одна бедная мать просит помолиться о том, чтобы ее сын выдержал экзамен, от которого зависит вся их будущность. Много бедных невест и женихов просят содействовать их счастью молитвами и материальною помощью. Слыша отовсюду о щедрости о. Иоанна, многие бед-

—722—

няки умоляют его вывести их из крайней нужды, или дать им возможность открыть какое-либо торговое, промышленное заведение, или возможность лечиться, или просто прилично одеться, чтобы идти искать себе место. Есть просьба одного епископа прислать 20 тысяч франков на выкуп сиротского дома из рук врагов религии. Многие, не решаясь на какой-либо новый или трудный шаг, просят благословения или совета о. Иоанна. Так перед трудными операциями или желая переменить место, многие обращаются к нему за благословением. Молодая женщина, имеющая пьяницу мужа, изнемогая от горя, не решается, не смотря на увещание родителей, уйти от него с двумя малолетними детьми, пока не получит совета о. Иоанна, которому собирается решительно последовать.

Обращаются к о. Иоанну и с просьбами ответить на предложенные различные вопросы религиозного характера. Такие вопросы рассеяны по разным письмам. Из массы подобных писем замечательно письмо одного католического священника. Оно исключительно состоит из этих вопросов, на которые он, незнакомый совершенно с православием, убедительно просит о. Иоанна ответить. Кроме того, он просит о. Иоанна и помолиться о нем, в чем он теперь особенно нуждается. Незнакомец спрашивал в своем письме: не еретики ли русские оттого, что не подчиняются папе и могут ли они наследовать вечную славу? Как начинается, кончается и на каком языке у нас совершается литургия? Какой хлеб употребляется у нас на литургии и как преподаются св. Дары верующим – под одним видом или двумя? Каковы у нас обряды крещения, исповеди и брака? Обязательно ли у нас говение? Может ли случиться, что Россия когда-нибудь подчинится папе? Несколько вопросов было предложено об образовании и быте нашего духовенства. Вот вопросы, на которые инославный священник просит у о. Иоанна подробного ответа, говоря, что он навсегда сохранил бы письмо о. Иоанна, как драгоценность.

Встречаются письма, полные глубоких чувств благодарности о. Иоанну за облегчение болезни, страданий, полученных по его святой молитве. Есть и такие письма, в которых не заключается никакой просьбы, но выражаются,

—723—

исходящие из глубины сердца, лишь восторженные чувства по отношению к о. Иоанну. Так, молодая женщина из Нью-Йорка пишет о. Иоанну только для того, чтобы сказать ему с особенным удовольствием, что она поздравляет его с новым годом, сильно желала бы лично его видеть и присутствовать за богослужением, совершаемом им. Так как она очень счастлива в своей семье, то просила бы у Бога лишь только продолжения этого счастья. Хорошо известный в России адмирал Жерве, благодаря о. Иоанна за присланный ему, по его просьбе, портрет, пишет, что всегда будет благословлять случай, доставивший ему возможность видеть о. Иоанна. Об этом он давно мечтал, желая выразить ему «дань своего почтительного восхищения».

«Батюшка, – пишет адмирал Жерве, – я только что получил от адмиральши II. прекрасный портрет, присылкою которого вы оказали мне великую честь, тем более, что вы прибавили и несколько драгоценных строк с вашей подписью. Не умею достаточно благодарить вас за эту особенную милость, но вы позвольте сказать мне, что между воспоминаниями, которые я сохраняю о недавней моей поездке в Россию, воспоминание о встрече с вами есть одно из самых неоцененных. Я всегда буду благословлять случай, доставивший мне возможность видеть вас, на что вы благосклонно согласились, и чем я глубоко тронут и горжусь. Давно уже желание видеть вас и выразить вам дань моего почтительного восхищения было во мне очень живо, но более, чем когда-либо я желал приветствовать святого, которого Его Величество Александр царь позвал при приближении смерти, который принес ему высочайшее утешение веры и усладил последние минуты благородного Государя, которого Россия благоговейно почитала, Франция оплакивает, весь мир уважал. С глазами, полными слез, и с сердцем, полным невыразимого благоговения, читал я трогательный ваш рассказ о вашем путешествии в Ливадию и о тех печальных минутах, когда отлетала душа великого, доброго, праведного, – душа, которую Господь принял в свое лоно. Примите, батюшка, еще раз выражение полной моей благодарности и, так как вы высказали мне симпатии к Франции, дайте в ваших молитвах, угодных Богу, место моей родине, сер-

—724—

дечному, верному, вечному другу вашей, а также иногда и подписывающемуся с глубоким почтением Жерве».

Из Граца некая Каролина Р-р, дочь домовладелицы, пишет о. Иоанну следующее. «Ваше преподобие, более десяти лет страдаю я сильнейшим нервным расстройством, доводящим иногда меня до расстройства и отчаяния. Доктора мне решительно не помогают – единственная моя надежда на вашу помощь. Неделю тому назад я прочла в нашей газете статью, где подробно описывалась ваша глубоко-христианская жизнь и сообщались сведения о чудодейственной силе ваших молитв. Прошу вас, не откажите помолиться обо мне и о моей бедной матери старушке, уже в течение восьми лет страдающей сильнейшей болью ног, лишающей ее возможности ходить, отнимающей у нее сон и аппетит. Я твердо верю, что Господь услышит ваши молитвы и освободит нас от этих болезней. Прошу вас еще сообщить нам день, когда будете молиться. Мы хотим во-первых присоединить свои молитвы к вашим, а во-вторых, и сделать посильное пожертвование в пользу наших бедных. С руками, поднятыми к небу, молю вас, не откажите исполнить нашу просьбу, исцелите нас несчастных страдалиц!»... Приблизительно такого же содержания и другие письма, полученные о. Иоанном из Берлина, Мюнхена, Рима, Неаполя, Венеции и других иностранных городов⁹⁵¹.

Вот как разнообразны по содержанию письма, получаемые о. Иоанном, православным священником, от христиан других исповеданий. Перед светлым образом человека, приближающегося при помощи благодати Божией к идеалу христианина, христиане всех вероисповеданий, лица всех званий забывают разъединяющие их несогласия относительно догматов и обрядов. Во имя общего всем Бога со всех концов мира, как бы по какому предварительному соглашению, шлют они к о. Иоанну свои мольбы о помощи, шлют выражения невольного перед ним благоговения, просят его пастырского совета и благословения. Лучшие струны человеческого сердца находят себе отклик в сердце праведника и наоборот, светлая личность

—725—

о. Иоанна невольно возбуждает в каждом сердце его лучшие чувства»⁹⁵².

Итак, имя о. Иоанна теперь уже не есть только достояние одного русского народа. Слава о нем пронеслась по всем христианским странам, перенеслась за океан, всюду возбуждая благоговейное удивление к личности.

В Америке в одном из лучших духовных журналов «The Churchman» в течение целого года помещались выдержки из дневника о. Иоанна «Моя жизнь во Христе». А английские, немецкие и многие другие европейские журналы соперничали между собою в сообщении фактов и событий из жизни скромного русского пастыря. К 70-тилетней годовщине жизни Кронштадтского пастыря опять заговорила о нем вся западноевропейская печать. Даже такой специально экзегетический лондонский журнал, как «The Expositor» против обычая поместил в своей сентябрьской книжке большую статью, в которой автор англичанин не только яркими чертами характеризует личность о. Иоанна (Father Iohn), но и пытается проникнуть в самую тайну чудесного обаяния этой дивной личности. «Русская церковь, – так начинает свою статью автор, – церковь св. Андрея и Владимира, летописца Нестора и Филарета, патриарха Московского и родоначальника ныне царствующего дома, преобразователя Никона и Иоанна Кронштадтского, мало или даже совсем не обращала на себя внимания, не смотря вообще на широкий интерес, чувствуемый теперь у нас к русским делам»⁹⁵³. По мнению автора, это объясняется с одной стороны, малым знакомством английского общества с православною церковью, а с другой, издавна укоренившимися против нее предубеждениями, как церкви будто бы совершенно безжизненной и узко национальной. Английский писатель, конечно, не только не разделяет подобных взглядов на нашу церковь, но и опровергает их. Желая ярче и колоритнее нарисовать симпатичный образ Кронштадского пастыря, он

—726—

предпосылает этим своим строкам о нем краткую характеристику русского духовенства. Но вследствие ли незнания быта нашего духовенства, вследствие ли желания особо возвысить в глазах своих английских читателей о. Иоанна сравнительно с другими русскими пастырями, он рисует картину жизни духовенства несимпатичными, мрачными чертами. Одну из этих черт он заимствовал у Пушкина из известной его пресловутой «эпитафии»:

In this cemetery there is a grave, In this grave there is a bier, In this bier there is a priest And in this priest there is some brandy.

На столь мрачном фоне автор далее и рисует блестящими чертами нравственный облик о. Иоанна. Его жизнь он представляет совершенно противоположной (contrast, contrasted) сравнительно с жизнью всего нашего духовенства. Сообщая биографические сведения об о. Иоанне, английский писатель по местам пользуется сочинениями самого о. Иоанна и делает из них значительные буквальные заимствования⁹⁵⁴. Описывает он, всем нам хорошо известные, громадные стечения народа в Кронштадте, народные восторги при встречах там с скромным служителем алтаря Господня, широкую благотворительную и просветительную деятельность о. Иоанна. Рассказывает, как однажды о. Иоанн, не посмотревши, передал одной бедной женщине пакет с 1000-ю рублей, только что им полученный от одного богатого купца (а rich merchant). Купец в изумлении обратился к о. Иоанну, называя сумму денег, находящуюся в пакете. На это о. Иоанн спокойно отвечал: «ее счастье». Блатворительность о. Иоанна ежегодно выражается в пожертвовании им многих тысяч рублей, (many thousands of rubles annually). Рассказывает о чудесах о. Иоанна. Самого о. Иоанна характеризует следующим образом. «Это человек среднего роста, не похожий на свои лета. Высокое чело с крупными морщинами высится над глазами, сияющими светом необычайной доброты, (а light of excessive kindliness). Лицо, особенно круглое около глаз, покрыто глубокими морщинами и часто принимает выра-

—727—

жение крайнего утомления. Щеки довольно румяны, и всё лицо сияет благословением. Он видимо всю свою душу влагает в то, что делает. Когда вы говорите с ним, он упорно смотрит вам в лицо. Он заставляет вас чувствовать, что в данное время всецело отдался вам и вашим нуждам. Вы видите, что во всяком случае это сильный человек, стоящий головой выше обыденного уровня, – человек, которого не легко сбить и который быстро схватывает данное положение и вполне входит в него. Когда вы спрашиваете его о чем-либо, он на миг обдумывает вопрос и затем дает ясный, определенный ответ. По рассказам можно бы ожидать застенчивого, нервного человека, – ничего подобного нет и следа. Это прирожденный вождь людей, и вы невольно чувствуете, что находитесь в присутствии незаурядного (no ordinary) человека. Человек по природе либеральных наклонностей (of naturally liberal tendencies), он оказывается безусловно консервативным в пределах известных, строго отмеченных границ мнения. Скажите ему, что даже на островах известных мореплавателей народ с истинным удовольствием и пользой читает его книгу, и он кланяется в благодарном смирении. Над своим именем он всегда ставит крест, – это секрет его жизни (it es the secret of his life). Он всегда одна и таже, любящая, сочувствующая душа для всякого, и особенно любит возлагать свои руки на детей и благословлять их»⁹⁵⁵.

В заключение своей статьи автор говорит о причинах громадного влияния о. Иоанна, простирающегося безусловно на все классы русского общества. Среди многих причин, до некоторой степени объясняющих это явление, он отмечает особенно – его могучее проповедническое слово, совершенную нестяжательность, силу исцелений, необыкновенную любовь ко всем людям. Свою статью, вообще отличающуюся восторженным тоном, английский автор заканчивает следующими многознаменательными строками: «русский народ в лице о. Иоанна имеет в высшей степени поразительный пример Того, Кто ходил по всюду, благотворя»⁹⁵⁶.

—728—

Заслуживает внимания и фельетон журнала «Галичанин», издаваемого в Галиции. Фельетон весь посвящен о. Иоанну и характеризует личность знаменитого пастыря следующим образом. «О. Иоанн-Сергиев Кронштадский известен яко священник «по чину Мелхиседекову», а сила его молитвы такая, що в тяжких случаях относятся к нему не то тысячи, а миллионы людей, щобы о них помолился. О. Иоанн получает на молитву значительные суммы, из которых ничего не оставляет себе, но всё роздает нищим или жертвует на богоугодные цели и на благотворительные учреждения. В г. Кронштадт ежедневно приезжают тысячи народа, щобы видеть о. Иоанна и просити его о молитве, но лишь весьма незначительная часть имеет счастие с тем общеуважаемым пастырем разговаривать, так як на принятие и разговор с каждым приезжающим не хватило бы времени. Пред домом о. Иоанна стоят беспрестанно толпы народа, желающие по крайней мере дотронутись его одежды и получити хотя бы лишь с отдаления благословение. Приметити же следует, що о. Иоанн Кронштадтский имеет необыкновенный дар проникнути внутрь каждого поодинокого человека и отгадати его честность, нравственность, нужду и бедность. Уважаемый Кронштадтский настоятель собора знал личность и глубоко уважал также просветителя Галицкой Руси бл. п. Иоанна Наумовича, а свято-андреевское попечительство, учрежденное о. Иоанном Кронштадским и стоящее под его правлением и покровительством, опекуется памятником на могиле нашего земляка патриота М. Качковского, находящейся на Кронштадтском кладбище. Уважаемый Кронштадтский пастырь знает также о том, якую тяжелую борьбу за свое существование ведет в настоящую пору Галицкая Русь и як сам он сказал бывшим 1896 года в Кронштадте представителям Галицкой Руси – ежедневно возносить за галицко-русских братьев свои горячии молитвы к Царю царей»⁹⁵⁷.

Мы не будем более приводить выдержек из других многочисленных иностранных статей, посвященных вели-

—729—

кой, обаятельной, чарующей личности русского пастыря. Из них, кажется, можно было бы составить целый обширный том. Мы отложим это до другого более удобного и благоприятного времени. А приведенных нами примеров, надеемся, достаточно для того, чтобы убедиться в том, как широко и за границей распространилась добрая слава о нашем смиренном служителе алтаря Господня.

Итак, имя Кронштадтского пастыря теперь известно везде и всюду на необозримом, необъятном пространстве России. Известно оно и в царских чертогах, известно и в бедной крестьянской хижине. Известно оно и за пределами нашего отечества во всех землях. Не только оно известно, но и могуче, неотразимо-обаятельно действует на каждую христианскую душу. Скромным Кронштадтским пастырем принесены такие материальные жертвы, которые едва ли даже кто может когда-нибудь сосчитать. Люди, близко стоящие к нему, утверждают, что он будто бы в течение каждого года употребляет на дела благотворительности более миллиона рублей. А кто может сказать, как велики его духовные жертвы, как велика его духовная милостыня, которую он подает всем русским и нерусским людям. Может быть, она в тысячи раз ценнее всякой его материальной жертвы. Скромный Кронштадтский пастырь принят в царском дворце. В дни радости и в дни печали призывает Государь этого пастыря разделить вместе с царской семьей и горе, и радости. Он – дорогой и желанный гость великих князей и всех высокопоставленных русских людей. К ногам его принесено всё его искренними почитателями. Нет ничего на земле, чего не пожертвовали бы ему добрые русские люди. Он, как бы какой царь, властно господствует над душами миллионов людей.

Останавливаясь мыслью на этих поразительных явлениях, невольно задумаешься и спросишь себя: что это совершается на глазах у всех нас? В чем заключается тайна обаяния этой великой личности? Где лежит ключ к решению всех недоумений, вызываемых необыкновенной жизнью и деятельностью о. Иоанна? Почему почти все, стремясь быть полезными обществу, всё-таки часто остаются даже мало известными людям? Почему многие не могут сохра-

—730—

нить до конца дней своих горячих обетов служить ближнему и беспомощно падают почти в начале своего доброго пути под тяжестью жизненного креста? Почему не влияет на о. Иоанна пресловутая «среда»? В чем – секрет его жизни?

Село Казнево

23 июня 1893 года.

В.М.

(Окончание следует).

—731—

Одним из прекраснейших епархиальных учреждений, обязанных своим происхождением епархиальным съездам духовенства, по справедливости следует признать эмеритальные кассы. Последние призваны удовлетворить сугубо вопиющей нужде духовенства по обеспечению вдов и сирот, часто в буквальном смысле оставляемых под открытым небом, так как вдова, оставшаяся с сиротами, законом обязывается или снести в известный срок с церковной земли свой дом, в большинстве случаев составляющий единственное ее имущество, или продать его преемнику своего мужа за цену, какая благоугодна будет ему. Какую тревогу должна вносить в душевный покой пастыря одна мысль о возможности такого будущего для его семьи, понять может всякий. Отсюда, помимо своего прямого назначения – обеспечения вдовых и сирых, эмеритуры духовенства несомненно имеют для него большое нравственное значение.

Однако, не смотря на очевиднейшую целесообразность свою, эмеритальные кассы духовенства далеко еще не вошли в окончательную норму. В некоторых епархиях они еще не открыты. В епархиях омской и иркутской на съездах текущего года предположено обсудить пока представленные в прошлом году проекты эмеритуры. Там, где эмеритура существует и уже открыла выдачу пенсий, она действует по уставам, имеющим весьма существенные различия, которые лишь в малой степени объясняются местными условиями, в большинстве же случаев являются следствием самостоятельного и независимого происхождения

—732—

уставов. Как видно из отчетов эмеритур и из журналов епархиальных съездов, отличительные особенности местных уставов нередко дают повод духовенству сомневаться в их полной пригодности. Самые уставы, предвидя это, разрешают съездам в известные сроки, через 5 или 10 лет, подвергать их пересмотру и, если нужно, изменениям. Некоторые уставы (напр. Московский и Кишиневский) были уже изменяемы в довольно существенных чертах. Устав московский и в настоящее время подвергается горячей критике со стороны многих членов кассы. Одним словом, не смотря на быстрый рост эмеритальных касс духовенства, вопрос о них и по настоящее время находится в процессе своего разрешения.

По некоторым данным мы вынесли убеждение, что не только местное духовенство той или другой епархии, но иногда и составители уставов почти совсем незнакомы ни с существующими уставами, ни с лежащими в основе их математическими вычислениями. Вот почему мы нашли благовременным дать несколько материалов для сравнения существующих уставов эмеритальных касс и указаний для оценки и поверки их со стороны их математической обоснованности и практической целесообразности. Сначала познакомим читателя с некоторыми уставами в их существенных чертах.

Самарская эмеритальная касса существует для священнослужителей и лиц, занимающих штатные должности в духовно-учебных заведениях. Источниками кассы служат: 1) ежегодные взносы участников кассы по 5 разрядам (10 р., 8 р., 6 р., 4 р., 2 р.; для посторонних – 13 р. 40 к., 10 р. 72 к., 8 р. 4 к., 5 р. 36 к., 2 р. 68 к.), 2) пожертвования от церквей самарской епархии, как видно из отчета за 1898 г., простирающиеся до 5½ тысяч рублей ежегодно, 3) случайные пожертвования за добровольный переход с одного штатнаго места на другое, за посвящение в сан диакона, иерея, протоиерея и архимандрита и за награды, причем количество пожертвований определяется съездом духовенства смотря по состоянию жертвователя. Случайные жертвования составляют благотворительный капитал, назначенный на пособия бедным священно-церковнослужителям и на восполнение основного (разрядного) капи-

—733—

тала. 10 лет участия в кассе дают право на пенсию. Размеры последней зависят от разряда взноса: по 1 разряду – 60 р., по 2 – 48 р., по 3 – 36 р., по 4 – 24 р., по 5 – 12 р., т.е. на каждый рубль ежегодного взноса дается 6 рублей пенсии. За каждое из следующих пятилетий участия в кассе прибавляется половина 10-летней пенсии т.е. за 15 лет участия в кассе на каждый рубль взноса дается 9 рублей пенсии, за 20 лет – 12 р., за 25 л. – 15р., за 30 л. – 18 р., за 35 л. – 21 р., за 40 л. – 24 р., за 45 л. – 27 р., за 50 л. – 30 р. Так. обр. при взносе в 10 р. за 50 л. дается пенсии 300 р., при взносе в 6 р. – 180 р., при взносе в 2 р. – 60 р. Вдова получает половину пенсии, с двумя детьми – полную пенсию, с одним ³/₄ пенсии. Один сын или одна дочь получают половину пенсии, двое или более – полную пенсию, притом сыновья – до поступления на службу, однако не далее 21 года, дочери до выхода в замужество; а остающиеся незамужними пожизненно. За 1898 г., как видно из отчета, в кассу поступило: пожертвований от церквей 5 514 р., взносов от вкладчиков – 18 573 р., % на капитал – 21 516 р., употреблено на выдачу пенсий – 23 554 р. К 1 января 1899 г. разрядный капитал самарской кассы равнялся – 571 225 р. а вместе с благотворительным – 610 567 р.

В эмеритуре курской епархии участвуют обязательно все священноцерковнослужители и не обязательно состоящие на службе в духовно-учебных заведениях епархии, в консистории и попечительстве. С уклоняющихся от участия в кассе принудительным образом делается вычет по меньшему разряду, а об упорствующих доносится Преосвященному. Капитал кассы составляется 1) из ежегодных взносов по 7 разрядам: 60 р., 50 р., 40 р., 30 р., 20 р., 10 р., 5 р. (последний разряд в 5 р. назначается для желающих псаломщиков), 2) из ежегодного пожертвования от церквей в количестве 5 тысяч рублей, пока не откроется иного источника взамен этого, и 3) из личных пожертвований. Лица, участвовавшие в кассе 25 лет от дальнейших взносов освобождаются; лишившиеся своих мест по тяжким болезням или за сокращением штата освобождаются от вкладов и ранее 25 лет. Право на пенсию дает десятилетнее участие в кассе; до истече-

—734—

ния же 10 лет, как и по другим уставам, взносы возвращаются без %, если только участник кассы не пожелает довнести недостающую сумму и таким образом получить право на пенсию. Размеры пенсии зависят от разряда взносов. За 10 лет участия в кассе на каждый рубль ежегодного взноса дается 1 ¹/₂ р. пенсии, т.е. за взнос в 60 р. пенсия 90 р., за взнос в 50 р. пенсии 75 р. и т.д. За каждое следующее пятилетие участия в кассе прибавляется полная 10-летняя пенсия; так за 15 лет на один рубль взноса пенсии дается 3 р. (т.е. за взнос в 60 р. пенсии 180 р. и т.д.), за 20 л. на рубль взноса пенсии 4 ¹/₂ р. и наконец за 25 л. на рубль взноса пенсии 6 р. (т.е. за взнос в 60 р. пенсии 360 р., за взнос в 5 р. пенсии 30 р. и т.д.). Пенсия выдается всегда полная независимо от количества семьи пенсионера – вдовам до смерти или выхода замуж, сыновьям до поступления на должность, но не далее 25 лет, дочерям – до выхода замуж или до поступления на должность, в противном случае пожизненно. За 1898 г. всех членов курской эмеритуры было 2 469, из них 2 310 вносили по 10 рублей. С введением 7-го разряда в 5 р. (с 1899 г.) многие псаломщики выразили желание перейти в этот разряд, под условием зачисления их прежних взносов на последующие годы. К 1899 г: капитал кассы превысил 69 000 р.

Рязанская эмеритура назначается исключительно для священно-церковнослужителей епархии. Источниками кассы служат: 1) обязательные ежегодные взносы от причтов епархии в размере 18 500 рублей, 2) обязательные пособия от церквей в количестве 8 500 рублей, распределяемых пропорционально их состоятельности и доходности, 3) остатки прибылей свечного завода за удовлетворением всех нужд по содержанию женского епархиального училища и параллельных классов семинарии и 4) пожертвования. Взносы от причтов распадаются на два разряда: личный и подоходный. Священник вносит 6 р., диакон – 4 р., псаломщик – 2 р.; кроме того каждый причт платит по одной копейке с приходской души мужского пола (священник 3 части, диакон 2, псаломщик одну). Пенсия выдается с 6-го года участия в кассе. Размер ее для священника 54 р., для диакона 36 р., для псаломщика 18 р. Участвую-

—735—

щим в кассе более 15 лет за каждое десятилетие прибавляется: священнику – 3 р., диакону – 2 р., псаломщику – 1р. Бездетная вдова и один сирота получают ⅔ пенсии, двое сирот получают полную пенсию, причем и дочери, и сыновья пользуются пенсией до гражданского совершеннолетия или ранее его до выхода замуж первых и поступления на должность вторых. В качестве особенности рязанской эмеритальной кассы следует отметить некоторую сложность ее счетоводства. Все суммы, поступающие в кассу, образуют три самостоятельных капитала: 1) основной или неприкосновенный, 2) пенсионный или оборотный и 3) вспомогательный или запасный (§ 13–21). Это деление капитала, усложняя бухгалтерию кассы, по-видимому не вызывается никакими действительными нуждами. Пенсионный капитал, как и основной, одинаково предназначается на пенсии. Размеры пенсий определяются не количеством пенсионного капитала (как напр. размеры дивиденда), а строго определенными правилами устава. В случае недостатка пенсионного капитала всё равно поневоле придется пользоваться другими. Правда, уставом разрешается увеличивать и уменьшать пенсии, смотря по состоянию кассы (§ 25–27). Но во-1-х эти изменения могут быть допускаемы лишь через каждое десятилетие, а во-2-х состояние кассы столь же хорошо можно видеть и без деления капитала, применив к оценке его данные, указанные в § 16. Третий капитал также расходуется прежде всего на прямые нужды кассы, строго определенные уставом. Каково бы ни было состояние 3-го капитала кассы, она всё же обязана возвратить взносы членам, невыслужившим права на пенсию, делать расходы курсовые, комиссионные, платить государственный сбор, расходовать по управлению кассы и т.д. Единственно, что может оправдывать существование самостоятельного капитала, – это выдача единовременных пособий лицам духовного звания. Но во-1-х эти пособия выдаются всякий раз лишь с согласия съезда и во-2-х, не входя в прямую задачу эмеритальной кассы, они должны бы производиться из совершенно самостоятельного капитала, лишь на пособия предназначенного, на подобие капитала единовременных пособий, существующего при черниговской эмеритальной кассе.

—736—

Капитал кишиневской эмеритуры составляется из 1) ежегодных взносов участников кассы, 2) добровольных пожертвований, 3) пожертвований духовных лиц за награды и «перехожие» указы, 4) 2 % ежегодного сбора с церквей епархии и 5) из ежегодных пособий из прибылей свечного завода в размере, необходимом для уравнения суммы поступлений в кассу из посторонних источников с суммою ежегодных взносов от участников кассы. Личный взнос для священника 9 р., для диакона 6 р., для псаломщика 3 р. Право на пенсию приобретается пятилетним участием в кассе. Размер пенсии всегда равен 40 % суммы представленных взносов⁹⁵⁸. Одинокая вдова, равно как и один сирота, получают полную пенсию: сын до 25 лет, дочь, если не выйдет замуж и не поступит на должность, пожизненно.

По уставу уфимской эмеритальной кассы, средствами последней служат: 1) обязательные ежегодные взносы по 7 разрядам (35 р., 30 р., 25 р., 20 р., 15 р., 10 р., 5 р.), избираемым добровольно, 2) ежегодное отчисление 3 % с церковных сумм, 3) пожертвования за награды: за набедренник 3 р., за скуфью 5 р., за камилавку 10 р., за наперстный крест 15 р., при получении сана протоиерея 20 р. Через 30 лет участия в кассе члены освобождаются от дальнейших взносов. Пенсия дается за 10 лет взносов. Размеры пенсии, прямо не обозначаемые уставом (однако не менее 30 %), через каждое пятилетие увеличиваются прогрессивно на половину 10-летней пенсии, как по уставу самарской эмеритуры. Пенсия дочерям выдается до замужества, вдове ⅔ пенсии, с одним сыном или с одною дочерью – ¾ пенсии, малолетним детям, остающимся без матери каждому по ⅓. Отличительную черту уфимского устава составляет § 12, между прочим разрешающий в случае несостоятельности участника, происшедшей от особенных несчастий, выдавать ему его взнос заимообразно без взимания %. Какое следствие имел этот §, видно из следующих слов из доклада правления уфимской эмеритуры:

—737—

Особенно развилась в последнее время манера просить и получать свои взносы из кассы заимообразно на основании § 12 устава кассы... пользуясь в данном случае первым словом означенного параграфа. Опыт показал, что это «заимообразно» синонимично слову «безвозвратно», потому что из 15 таких выдач возвращена в кассу только одна.

По уставу полтавской эмеритуры право участия в ней предоставляется между прочим учителям народных школ, окончившим курс семинарии и готовящимся к священству. Капитал кассы составляется из ежегодных взносов участников по 6 разрядам (от 2 до 10 р.) и из сбора по 10 р. с каждой церкви епархии; причем сбор распределяется соответственно материальному состоянию церквей, но под условием, что взимание этого сбора не будет соединено ни с какими затруднениями для удовлетворения прямых расходов церкви. Право на пенсию приобретается пятилетним участием в кассе. Пенсия за 5 лет составляет 35 % с внесенной в кассу суммы, а за каждое следующее пятилетие прибавляется еще по 5 %, т.е. за 10 лет – 40 %, за 15 л. – 45 % и. д., за 50 л. – 80 %. Дочери, непоступившие на службу и невышедшие замуж, получают пенсию пожизненно. Распределение пенсии такое же, как по уставу самарской эмеритуры. На расходы по управлению кассы взимается по одному рублю с каждого причта. За 1898 г. в полтавскую кассу поступило: от участников 17 153 р. и от церквей 11 690 р., к 1899 году в кассе оставалось 265 638 р. 72 к. Из 2 972 участников кассы 1 147 вносили по 1 разряду (2 р.), 1 112 – по 6 разряду (10 р.), прочие – по остальным разрядам.

По уставу черниговской эмеритальной кассы, средства кассы составляют: 1) ежегодные взносы от участников по 5 разрядам (15 р., 12 р., 9 р., 6 р., 3 р.), между которыми священники избирают один из трех первых, диаконы и псаломщики один из трех последних, 2) ежегодный ресурс в 8 тысяч р. от еп. свечного завода и 3) добровольные пожертвования. За 10 лет участия в кассе на каждый рубль ежегодного взноса полагается пенсии 6 ²/₃ р. (т.е. соответственно 5 разрядам – 100 р. 80 р. 60 р. 40 р. 20 р.), за каждое следующее пятилетие, кончая 25 годами,

—738—

прибавляется половина десятилетней пенсии, другими словами за 15 л. участия в кассе на каждый рубль ежегодного взноса дается пенсии 10 р., за 20 л. – 13 ⅓ р., за 25 л. 16 ⅔ р. Распределение пенсии семьям пенсионеров такое же, как по уставу кишиневскому.

В московской эмеритуре по новому уставу участвуют обязательно все штатные священно-церковнослужители и добровольно состоящие на действительной службе в духовных учреждениях и заведениях, даже учителя всех народных школ, вышедшие из духовно-учебных заведений. Обязательные взносы участников различаются по 10 разрядам от 100 р. до 3 р. Разряд взноса добровольно избирается каждым членом. Другим источником кассы служит ежегодный сбор с церквей в количестве 2 % с сумм, вносимых в пользу духовно-учебного ведомства, и 1 % с оброчных статей, а также добровольные пожертвования. Пенсии назначаются за 10 лет участия в кассе. Размеры пенсий различны. За 10 лет взносов на рубль взноса дается 2 р. пенсии, за 15 л. – 3 р., за 20 л. 4 р., за 25 л. 5 р. и т.д., кончая 50 годами. Размер пенсий может быть впрочем изменяем с согласия съезда духовенства. Самим вкладчикам, выходящим за штат, пенсия выдается лишь в том случае, если они участвовали в кассе не менее 25 лет, или выходят за штат по болезни. Семье пенсионера независимо от количества ее выдается полная пенсия. Непристроенным дочерям пенсионеров в некоторых случаях пенсия в половинном напр. размере может быть выдаваема и по достижении гражданского совершеннолетия. К особенностям московского устава эмеритальной кассы следует отнести деление капиталов кассы на три разряда: 1) капитал основной, образовавшийся в кассе до 1895 г. из пожертвований и вкладов и увеличиваемый ежегодным прибавлением к нему из % с него 3000 рублей, 2) капитал расходный, составляемый из остальных % с основного капитала, из ежегодных взносов участников и из % с запасного капитала, 3) запасный капитал, образующийся из церковных сборов, остатков расходного капитала и из пожертвований. Назначение последнего состоит в том, чтобы, в случае увеличения пенсионеров, покрывать

—739—

недостающие суммы расходного капитала. Всё дело ни на иоту не изменилось бы, если бы капитал кассы был один, и все остатки от каждого года за покрытием всех расходов кассы (строго определенных уставом и потому необходимых независимо от состояния различных капиталов впредь до изменения устава) были просоединяемы к основному капиталу. Даже более. Присоединение остатков от истекшего года к основному капиталу, как увидим ниже, необходимо; касса, которая не может покрыть всех своих расходов по выдаче пенсий даже при самом большом (предельном) количестве пенсионеров из поступлений текущего года, обстоит неблагополучно. Но опасение это по отношении к московской кассе совершенно излишне. Она, по нашему мнению, стои́т более, чем следует, твердо.

По проекту иркутской эмеритальной кассы, она назначается для членов причта и правоспособных учителей церковных школ, а также для состоящих на службе в духовных заведениях и учреждениях. Капитал кассы образуют: 1) обязательные взносы участников (для священников 18 и 24 р., для диаконов 12 р., для псаломщиков 6 р.), 2) постоянный взнос по 2 р. с каждого пуда свечей, проданных епарх. свечным складом, 3) сбор с участников кассы за награды и за добровольное перемещение с одного места служения да другое, 4) сбор за вступление в члены кассы: с учителей церковных школ 2 р., с прочих необязательных участников 10 р., 5) денежные штрафы депутатов от духовенства за неявку на епархиальные съезды в размере 10 р., 6) взносы из платы, взимаемой за ставленнические грамоты (иерейские – 3 р., диаконские – 1 р.) и за антиминсы (10 р.), 7) пожертвования за внесение имени жертвователя или родственников его в синодики по всем церквам епархии на вечное поминовение – в количестве 300 р. и 8) другие пожертвования. Размеры пенсий за отсутствием достаточного материала у составителей проекта устава в нем не указываются.

По проекту омской эмеритальной кассы в капитал ее войдут 1) 23 тысячи р. капитала взаимопомощи, 2) единовременные взносы от приходских церквей по 30 р. с городских и по 10 р. с сельских, 3) взносы участников

—740—

(священник от 20 р., диакон от 12 р., псаломщик от 6 р.) и 4) взносы за награды. Пенсия дается за 5 лет участия в кассе и для всех одинаково: по 3 р. на каждый рубль ежегодного взноса.

Таковы в главных своих чертах известные нам уставы эмеритальных касс. Судя по необременительности взносов от участников кассы и особенно в виду той значительной поддержки, какую по всем указанным уставам оказывают кассе церковные пожертвования, можно было ожидать, что духовенство с полным сочувствием отнесется к учреждению, обеспечивающему собственных его вдов и сирот. На самом же деле это наблюдается далеко не везде. Как видно из докладной записки правления уфимской эмеритальной кассы, среди местного духовенства находятся лица, которые сомневаются в пользе кассы и относятся к ней без всякого сочувствия, доказательством чего служат недоимки, числящиеся на 317 участниках (из 774) в количестве 7 000 рублей. Некоторые обращаются в кассу с просьбою возвратить им их вклады, не приводя к тому никаких мотивов. Многие священники переходят с высшего разряда на 7-й разряд (в 5 р.), несмотря на постоянные напоминания и даже постановления (?), чтобы священники избирали высшие разряды не ниже 5-го, оставляя последние два для псаломщиков (Уфим. Еп. Вед. 1899, № 20). Следует заметить однако, что в уфимском уставе нет §, обязывающего священников избирать те, а не другие разряды. В курской епархии, как видно из отчета кассы, многие из обязательных участников в 1898 г. не представили в кассу своих взносов, одни по уважительным причинам, другие без объяснения причин, а некоторые по нежеланию. По частному сообщению председателя правления кассы, одни из участников относятся с недоверием к пользе кассы, другие, как напр. бездетные, уклоняются по неимению нужды. Но едва ли где с такою резкостью выразилось несочувствие духовенства к эмеритуре как в епархии московской. Вопрос об эмеритальной кассе был поставлен здесь еще в 1868 году. Но лишь через 17 лет с открытия учредительного комитета были начаты операции кассы и то под условием необязательного участия в кассе. Из

—741—

3 209 человек духовенства, изъявивших в 1868 году желание участвовать в кассе, огромное большинство отказалось от этого участия; в 1885 году действительных участников кассы оказалось менее тысячи, а к 1896 г. число их уменьшилось до 268 человек. В 1895 году участие в кассе стало обязательным для штатного духовенства. Однако сочувствие последнего к кассе по-видимому не стало больше. В 1898 г. из 3 700 членов кассы 3 086 делали трехрублевые взносы, дающие право через 10 лет на пенсию в 6 рублей! (см. Моск. Церк. Вед. 1900 г. № 9; 1899 г. № 34). Ясно, что до тех пор, пока таким образом будет обстоять дело, московская эмеритальная касса будет скорее громким словом, чем солидным учреждением, обеспечивающим существование вдовам и сиротам духовного звания.

Какие же причины задерживают нормальное развитие эмеритальных касс?

Нет сомнения, что в этом отношении едва ли не самую большую роль играет нежелание жертвовать немногим верным в пользу многого сомнительного. Эмеритальная касса несомненно выгодна для семьи того, кто выходит в отставку или умирает в молодых еще годах, и невыгодна для людей, остающихся на службе до самой смерти и не оставляющих после себя семьи, имеющей право на пенсию. В первом случае семья может получить вдесятеро более всего количества взносов, во втором – все взносы вкладчика могут стать достоянием кассы. Опасение прогадать в подобных случаях и служит главною причиною равнодушия духовенства к кассе. Составитель устава эмеритуры должен всегда иметь в виду это обстоятельство и употребить все меры, чтобы победить равнодушие участников кассы, частью путем предоставления им возможно бо́льших выгод, частью путем обязательных постановлений⁹⁵⁹. Важнейшими из этих мер мы считаем следующие.

—742—

1) Цель эмеритуры – обеспечение вдов и сирот. Обеспечение это, если только оно не пустое слово, должно гарантировать осиротелым семьям хотя бы самое насущное пропитание. Но это возможно при более или менее значительных взносах в эмеритуру. По уставам светских эмеритальных касс напр. министерства юстиции, Петербургской Николаевской больницы, горных инженеров, детских приютов Вед. И. М., Спб. пожарной команды, ежегодный взнос участника составляет от 4 до 6 % получаемого им содержания. Между тем по многим уставам эмеритур духовенства всем членам причта предоставляется право делать ежегодные вклады в 2 и 3 рубля, т.е. приблизительно 1 % содержания причетнического и ⅓ % содержания священнического. По причине, указанной выше, весьма многие участники охотно пользуются этим правом, приобретая таким образом 10-летним участием в кассе право на пенсию от 6 до 12 р. в год. Разумеется, такая пенсия ни в каком случае не может обеспечивать их вдов и сирот. Сами участники кассы естественно смотрят на свое пенсионное право пренебрежительно и становятся еще более равнодушными к эмеритуре. Один псаломщик московской епархии, узнав, что после 10 платных лет по выходе в за штат ему будут выдавать пенсии 6 р. в год, по 2 р. в треть, сказал: «Бог с ними. Я на паперти с рукой буду стоять, больше получу». Сообщивший этот факт (Моск. Церк. Вед. № 9) объясняет его малым размером пенсий, установленных Московским уставом. Но мы думаем, что псаломщик тоже мог сказать, если бы вместо 2 р. на рубль взноса он получал по 3 р. пенсии. Чтобы вызвать в духовенстве действительный интерес к эмеритуре, необходимо установить по крайней мере следующие взносы: для псаломщиков от 5 до 10 р., для диаконов от 10 р. до 15 р., для священников от 15 р. до 25 р. Только в таком случае пенсии могут действительно спасти осиротевшую семью от нищеты. В этом отношении следует признать наиболее рациональными уставы курский, уфимский, и отчасти черниговский, кишиневский и рязанский.

2) Другим необходимым условием успехов кассового дела следует признать по возможности соразмерные взносы

—743—

вкладчиков. Разница между взносами разных членов причта конечно необходима, но она не должна быть слишком велика. Нормальное отношение между ними есть отношение доходов причетнических к священническим. Слишком больша́я разница между взносами, какова напр. по уставу курскому (60 р. и 5 р.) и особенно московскому (100 р. и 3 р.) необходимо должна вызывать уменьшение пенсии для большинства участников. Почему так, понять не трудно. Как мы видели, во всех эмеритальных кассах духовенства довольно значительная часть капитала составляется из церковных и других пожертвований, дающих возможность увеличивать пенсии, на которые могли бы рассчитывать вкладчики при личных своих взносах на основании закона смертности и постепенного роста капиталов. Увеличение личной пенсии на счет пожертвований должно быть тем более, чем значительнее эти пожертвования и чем меньше сумма вкладов. Если первые равны вторым, как напр. в кишиневской эмеритуре, то личная пенсия, благодаря пожертвованиям, увеличивается ровно вдвое. Если пожертвования составляют третью часть вкладов, то личная пенсия увеличивается на ⅓. Отсюда слишком больши́е вклады, напр. в 100 р. и 60 р., уменьшая пропорциональное отношение церковных и других пожертвований к обшей сумме взносов, непременно должны вызвать уменьшение той прибавки к личной пенсии, которая поступает от этих пожертвований. Если бы кишиневский устав допустил подобно московскому взносы в 100 р., не изменив суммы сторонних доходов, то при пенсии в 40% на капитал, по нашим вычислениям, основной капитал кассы стал бы уменьшаться через 30 лет существования кассы, а через 55 лет приблизительно он мог бы и совсем исчезнуть. От подобного краха московскую эмеритуру спасает то, что она дает пенсии не 40 %, а ок. 20 % на капитал. Теперь не трудно видеть, насколько правы выступившие в полемике на страницах Моск. Церк. Ведомостей (1899 г. № 9; 1900 г. № 7) священник И. и протоиерей М. Отец И. объясняет несочувствие духовенства к эмеритальной кассе несправедливостью, допускаемою московским уставом в распределении пенсий. На основании таблицы академика Буняковского он находит, что через 10 лет каждый рубль взноса дает

—744—

непосредственной пенсии только 80 к. Отсюда законная пенсия участника со взносом 100 р. должна быть в 80 р., пенсия участника, вносящего 3 р., – 2 р. 40 к. Если же московский устав назначает на каждый рубль взноса 2 р. пенсии, т.е. первому 200 р., второму 6 р., то эти лишние 1 р. 20 к. на рубль взноса он заимствует из стороннего источника, т.е. из разного рода пожертвований. Таким образом первому пенсионеру оказывается помощь из благотворительного капитала в количестве 120 р., второму в размере лишь 3 р. 60 к. В этом и заключается несправедливость: благотворительная помощь из сторонних источников должна быть равною для всех участников. По мнению протоиерея М., члена комиссии по пересмотру существующего устава московской кассы, рассуждения о. И. коренятся на глубоком недоразумении. Эмеритальная касса, – говорит о. протоиерей, – есть и должна непременно быть учреждением самодовлеющим, способным производить все свои операции в кругу собственных клиентов и покрывать свои минусы своими же собственными плюсами. Сторонних благотворительных ресурсов у нее собственно и нет; и если есть в ней благотворительный капитал, то он назначен не для дележа, а для фундамента, для фонда на случай непредвиденных крайностей. Подобно обществам страхования жизни эмеритальная касса убытки в одном случае с лихвою покрывает выгодами в других. Поэтому существование больши́х взносов (100 р.) нисколько не опасно для нее. Участник высшего разряда, вышедший в отставку через 10 лет участия в кассе с пенсией в 200 р., может получить обратно из кассы свой капитал лишь в течение почти 9 лет; вышедший в отставку через 25 лет участия в кассе с пенсией в 500, может выбрать свой капитал из кассы лишь в 11 лет. Хотя и эти сроки довольно значительны, в случае удлинения этих сроков в действительности, дефицит покрывается взносами тех участников, которые, умирая на службе, не оставляют после себя семьи, имеющей право на пенсию. Итак, касса одинаково не рискует, будет ли участник вносить 3 р. и получать пенсию в 6 р., или он вносит 100 р. и получает пенсию в 200 р. – Как видно, протоиерей М. почти обходит вопрос, поставленный о. И.

—745—

Он рассматривает кассу, как учреждение способное в установленных правилами границах совершать свои oпeрации на основании своих собственных средств, т.е. вкладов участников, и почти совершенно игнорирует сторонний источник кассы, предназначенный по нему лишь на случай крайностей, и без особенного ущерба кассе могущий быть изъятым из нее. Если смотреть на кассу таким именно образом, то не может быть сомнения в том, что для успехов кассы совершенно безразлично, делаются ли в нее взносы в 3 р., в 100 р., в 1000 р. и т.д. Но о. протоиерей совершенно напрасно игнорирует сторонний источник кассы. Последний имеет право на внимание уже по внушительности своих размеров. Как видно из отчета кассы за 1898 г., в московскую кассу поступило взносов от церквей 6 486 р. 57 к., да % с основного капитала (в значительной мере составленного из пожертвований) – около 9 тысяч рублей. Если даже не считать % с капитала, сторонний источник кассы за 1898 г. дал более ⅓ всего количества поступивших в этом году вкладов (около 18 тысяч р.). Правда церковные пожертвования поступают по уставу не в расходный, а запасный капитал. Но это мало изменяет дело. Во 1-х, % с запасного капитала обращаются в расходный капитал, во-2-х, в случае нужды пенсии выдаются из запасного капитала. Как бы ни обособляли последний, назначение его одно – выдача пенсий. Если бы московская эмеритура захотела быть действительно самодовлеющим учреждением, то она в тех же целях должна была бы из ежегодных вкладов участников более 6 тысяч рублей откладывать в запасный капитал и назначать в расходы на пенсии не 18, а менее 12 тысяч р. Легко видеть, как отразилось бы это на размерах пенсии. Что касается % с основного капитала, бо́льшая часть которого состоит из пожертвований, то они лишь за исключением 3 тысяч поступают в расходный капитал. Насколько должна была бы понизить размеры пенсий эмеритальная московская касса, если бы пожелала стать самодовлеющим учреждением! Если установленные существующим уставом пенсии московская касса может выдавать, оперируя лишь собственными вкладами участников, то она имеет полную воз-

—746—

можность, а следовательно и обязана, повысить размеры пенсии на основании сторонних источников. При этом степень увеличения пенсии непременно должна быть в зависимости от того, какую часть всего количества ежегодных вкладов составляет сумма ежегодных пожертвований. К существующим пенсиям следует в таком случае прибавить часть их, равную той, какую составляют в общем количестве взносов от участников церковные и другие пожертвования, т.е. если ежегодных вкладов напр. вдвое более пожертвований, то пенсия должна быть увеличена на половину своего размера и т.д. Допустим теперь, что 500 участников московской кассы вносят ежегодно по 100 р., а общая сумма ежегодных вкладов простирается до 60 тысяч. В таком случае ежегодные пожертвования от церквей и % с благотворительного капитала будут составлять не более ⅕ вкладов, т.е. пенсия может быть увеличена лишь на ⅕ размера ее. Итак ясно, что существование слишком больши́х вкладов наносит ущерб большинству участников кассы. В интересах последних необходимо или совсем не допускать чрезмерно больши́х вкладов, или разрешать их на особых основаниях.

3) Наивысшую важность в деле эмеритальных касс имеет вопрос о размерах пенсий. В интересах самого дела желательно, конечно, назначение возможно бо́льших пенсий; с другой стороны необходимо, чтобы и при самом большом количестве пенсионеров пенсии выдавались из годичных поступлений, но отнюдь не из основного капитала, под которым мы разумеем весь остаток от предшествующего года. Каковы же именно должны быть пенсии? Как мы видели, разные уставы эмеритальных касс решают этот вопрос весьма различно. Чтобы нагляднее видеть их разницу, мы представим ее в таблице, отмечая, какой % всей суммы взносов составляет пенсия (1-я графа), или на один рубль взноса сколько рублей поступает в пенсии за известные годы участия в кассе (дальнейшие графы). Для касс полт. и кишин. точные вычисления даются в 1-ой гр., приблизительные в дальн. гр.; для прочих касс, наоборот, в 1-ой – приблизительные, в дальнейших точные.

—747—

В этой таблице бросается в глаза прежде всего разница в изменении размеров пенсии в зависимости от числа лет участия в кассе. В одних кассах (в омской и рязанской) пенсия остается та же или почти та же независимо от числа платных лет и общей суммы взносов; в других (самарской, кишиневской и московской) она увеличивается сообразно увеличению всего количества взносов; в третьих (полтавской и отчасти курской) при назначении пенсий имеются в виду не только увеличивающийся с годами капитал вкладчика, но и % на этот капитал, вследствие чего пенсии увеличиваются в зависимости не только от количества всех взносов, но и от числа платных лет. Эта разница характеризует уставы со стороны основных их принципов. В эмеритуре соединены два начала: коммерческое, поскольку размер пенсий зависит от количества взносов, и благотворительный, поскольку

—748—

прибыль кассы делится между пенсионерами соответственно не величине вкладов, а нужде вкладчиков. Даже светские эмеритуры далеко не чужды принципа благотворительности. Напр. эмеритальная касса министерства юстиции назначает в пенсию на один рубль взноса от 2 ¹/₁₀ до 4 ½ р. за 10 платных лет и от 4 ⁶/₁₀ до 10 р. за 35 лет, т.е. в то время как за 35 лет сумма взносов более 10-летней суммы в 342 раза, пенсия 35-летняя больше 10– летней лишь вдвое. Кроме того по уставу этой кассы для делающих больши́е вклады в пенсию назначается за рубль взноса 2 ¹/₁₀–3½ р., для участников же с малыми взносами 3–5 р. Подобным образом и по уставу кассы горных инженеров пенсия за 25 платных лет (16⅔ р. и 8½ р.) лишь вдвое превосходит пенсию за 5 платных лет (8⅓ р. и 4¼ р.), несмотря опять на то, что сумма 25-летних взносов превышает сумму взносов 5-летних в 5 раз. Тем более, разумеется, следует ожидать применения принципа благотворительности в уставах эмеритур духовенства, так как в них довольно значительная часть капитала составляется из церковных и других пожертвований. По нашему мнению, совершенно несправедливо предоставлять последние чисто-коммерческим целям. С этой точки зрения уставы касс (самарской, кишиневской и московской), назначающие в пенсию определенный % на всю сумму взносов, не могут вызывать к себе симпатий. В них 35-летняя пенсия превышает 10-летнюю в 3 ½ раза. Что же касается до устава полтавской кассы, по которому пенсия увеличивается пропорционально не только сумме вкладов, но и % на них, то он может быть сделал бы честь кассиру из потомков Израиля, но не духовенству полтавской епархии. Составители устава рязанской кассы назначившие пенсионерам почти одинаковую пенсию независимо от числа платных лет, очевидно исходили из мысли, что вкладчики кассы, сколько лет они не участвовали бы в ней, одинаково нуждаются в пище, одежде и т.п. Однако в виду постепенного увеличения семьи вкладчика (хотя уставы касс вообще мало обращают внимания на количество семьи пенсионеров) справедливо увеличивать пенсии участвующим в кассе более 5 или 10 лет, подобно вышеозначенным светским эмеритурам, до двой-

—749—

ного размера первоначальной пенсии. При таком умеренном повышении пенсий для долголетних участников кассы, явилась бы полная возможность назначать за 5 или 10 лет участия в кассе довольно значительные пенсии, что в высшей степени важно как для целей кассы, так и для пробуждения интереса к ней в духовенстве.

Другая разница, наблюдаемая в представленной таблице, касается размера пенсии вообще. Разница эта весьма значительна. В то время как по московскому уставу пенсия участника составляет лишь прибл. 20 % всего количества его вкладов, по уставу самарскому она равна прибл. 60 % всей суммы взносов. Прочие уставы занимают средину между этими двумя, в свою очередь не переставая разниться друг от друга. Разница в размерах пенсии может зависеть от частных условий устава, напр. от того, дается ли пенсия одинокой вдове и одному сироте полная (курск., кишин., моск., черниг.) или неполная (сам., ряз., уфим., полт.), дочерям пожизненная (курск., самар., кишин., уфим., полт.) или до совершеннолетия (ряз., черн.), за 10 или за 5 лет участия в кассе, а также от размеров церковных пожертвований. Но в действительности все эти условия не могут вполне объяснить столь значительной разницы в размере пенсий, назначаемых разными уставами. Напр. московская касса стоит не в худших условиях, чем самарская: первая, не считая пожертвованного весьма значительного капитала, располагает ежегодно церковными пожертвованиями, составляющими более ⅓ суммы ежегодных вкладов, вторая на 18½ т. р. взносов имеет 5½ т. р. церк. пожертвований; московская – выдает полные пенсии одинокому сироте или вдове, но дочерям до гражданского совершеннолетия и лишь с особого разрешения епарх. съезда – пожизненно, – самарская, наоборот, назначая вдове или сироте неполную пенсию, дочерям выдает пенсию пожизненно. Итак можно даже спорить о том, какая из этих касс находится в более выгодных для себя условиях. А между тем московская касса выдает пенсию втрое меньшую, чем самарская. Очевидно, составители уставов при определении размера пенсий или руководились разными способами вычисления или иногда совсем обходились без последних.

—750—

Какая же должна быть нормальная пенсия? Ответить на этот вопрос определенной цифрой мы не можем вследствие неустановленности % умирающих и выходящих в отставку и % выбывающих из числа пенсионеров. Эти две величины имеют самое существенное значение при определении размера пенсии. Зная, сколько ежегодно вследствие смерти и выхода за штат прибывает пенсионеров и сколько выбывает из них, мы легко можем определить самое высшее (предельное) количество пенсионеров, а следовательно высшую (предельную) сумму потребных на них пенсий. Между тем при всей своей важности эти величины составителями уставов определяются не всегда одинаково. Кишиневский устав, одинаково с полтавским, определяет число смертных случаев и выхода за штат ежегодно в 2,93 % служащих, херсонский – в 2,91 %, уфимский – в 1,76 % (из 680 чел. 12 чел.). Выбывает из числа пенсионеров ежегодно, по кишин. и херсон, уставу, 1 % на 2 080 чел., по уфимскому – 0,4 на 680 чел., т.е. одинаково 0,06 % всего количества участников кассы. Как видим, разница между уфимским и прочими уставами весьма значительна и высшей степени важна. Почему эта разница важна, мы сейчас поймем. Возьмем сначала кишиневский устав. По нему ежегодно умирает и выходит за штат из 2 080 – 60 чел. (2,93 %). Из этих 60 чел. выбывает из разряда пенсионеров за неуплатою взносов за 5-летний срок 5 чел. (0,24 %). Таким образом ежегодно прибывает действительных пенсионеров – 55 чел. (2,69 %). Но из этого числа пенсионеров ежегодно выбывает за смертью, за совершеннолетием и пр. 1¼ (0,06 %), Таким образом с ежегодным приростом новых 55 пенсионеров будет вместе с тем выбывать из числа каждогодных пенсионеров по 1¼, т.е. во второй год выбудет из пенсионеров 2½ (0,12 %), в третий – 3¾ (0,18 %), в четвертый – 5 (0,24 %) и т.д. Очевидно, настанет время, когда число выбывающих ежегодно пенсионеров сравняется с числом пенсионеров прибывающих, т.е. когда общее количество пенсионеров уже не будет увеличиваться. Это будет через столько лет, сколько раз в 54 (2,63 %)⁹⁶⁰ содержится 1 ¼

—751—

(0,06 %), т.е. на 43–44 году. Теперь легко определить и предельное число пенсионеров. Взяв средний ежегодный прирост ^{(54 + 0) : 2 – 27 чел., или (2,63 %+0) : 2 – 1,365 %}, следует умножить его на 44; произведение (1188 чел. или ок. 57 %) и будет означать высшее количество пенсионеров. Иначе представляется дело по уставу уфимскому. По нему из 680 чел. ежегодно умирает (и выходит за штат?) 12 чел. (1,76 %). Из наличных пенсионеров вследствие разных причин выбывает ежегодно один из 30 чел. Т.е. 0,4 чел. (0,06 %) из ежегодного прироста в 12 чел. Так. обр. в первый год выбудет из пенсионеров 0,4 чел. (0,06 %), во второй – 0,8 чел. (0,12 %), в третий – 1,2 чел. (0,18 %), в четвертый – 1,6 чел. (0,24 %) и т.д. Через 30 лет (12:0,4 – 30; 1,76 %: 0,06% – ок. 30) пенсионеров будет ежегодно выбывать 12 чел., т.е. столько же, сколько ежегодно прибывает. Высшее количество их по истечении 30 лет будет ^{(12 : 2) × 30 – 180 чел., или (1, 76% : 2) × 30 – 26, 4%} 180 чел., т.е. 26,4 % всего количества участников. Итак, в то время как кишиневский устав предполагает предельное число пенсионеров в 57 % всего количества вкладчиков, уфимский – определяет его в 26,4 %. Соответственно этому и расходы на пенсии, предполагаемые уставом кишин., более чем вдвое превосходят расходы, ожидаемые уфим. уставом. Излишне добавлять, насколько это важно для определения размера пенсий.

Какой же из означенных уставов ближе к истине?

Мы не берем на себя смелости решать этот вопрос категорически по многим соображениям. Но в предшествующих строках мы указали самые верные способы проверить так сказать на месте предположения обоих уставов. Там, где касса уже несколько лет открыла выдачу пенсий, проверить эти цифровые данные еще проще. Допустим, касса производит выдачу пенсий уже 20 лет. Следует прежде всего определить количество пенсионеров через 20 лет по уставу кишин. и уфим. Для этого нужно количество пенсионеров за первый год (к. – 2,69 %: у. – 1,76 %) сложить с приростом пенсионеров, ожидающимся по обоим уставам в 20-й год (убыль пенсионеров по обоим уставам ежегодно – 0,06 %, в 20-й год – 1,2 %; вычтя из ежегодного прироста, т.е. где 2,69 % и 1,76 % получим при-

—752—

рост 20-го года для киш. 1,49 %, для уф. 0,56; вместе с приростом пенсионеров в 1-й год будет для киш. 4,18 %, для уф. 2,32 %); сумму разделить на 2 (средний прирост для киш. 2,09 %, для уф. 1,16 %), остаток помножить на 20 (для киш. 41,8 %, для уф. 23,2 %). Стоит только сравнить действительное количество пенсионеров в 20-м году с ожидающимся по уставам киш. и уф., чтобы видеть, какой из них более приближается к действительности.

Допустим теперь, что оправдаются предположения киш. устава относительно % смертности и предельного количества пенсионеров (с ним согласны уставы полтав., херс. и моск. по таблице Сергиевского). Насколько мы познакомились с делом по умело составленным сметным таблицам кишин. устава, мы можем в таком случае сделать следующие практические замечания. Пенсия в 40 % на сумму взносов без риска для кассы может быть назначаема лишь в том случае, если, как по кишин. уставу, сумма посторонних поступлений (пожертвований) равна сумме ежегодных взносов от участников. Если бы касса оперировала исключительно в кругу одних взносов от членов кассы, то она не могла бы назначать в пенсию более 20 % на капитал. При сторонних поступлениях в кассу безопасно к этой пенсии в 20 % прибавлять ту часть ее, какую эти поступления составляют в общей сумме вкладов. В частности, московская эмеритура в виду того, что сторонние поступления (церковные пожертвования и % с пожертвованного капитала) составляют не менее половины всех ежегодных взносов, смело может повысить пенсии с 20 % до 30 % на капитал, т.е. на 1 рубль взноса за 10 лет, давать 3 р., за 15 л. 4 ¹/₂ р., за 20 л. 6 р. и т.д. Однако это при том условии, если количество больших взносов (100 р., 75 р. и др.) не будет увеличиваться. Все писавшие за последнее время в Моск. Цер. Вед. по вопросам о моск. эмеритуре полагают, что разница между устанавливаемой уставом и вычисленной акад. Буняковским пенсией (1 р. 20 к. на рубль за 10 лет) объясняется привлечением к делу благотворительных капиталов. Но что это не вполне справедливо, можно видеть из сравнения таблиц:

—753—

Как видно, увеличение пенсий в первые три срока в старом уставе произошло насчет уменьшения пенсий в три последние срока, так что общая сумма пенсий на 1 рубль по старому уставу (20 р.) оказывается менее суммы пенсии по таблице Буняковского (24 р. 32 к.). Составитель таблицы старого устава, Сергиевский, производил свои вычисления исключительно в кругу ежегодных вкладов, не имея в виду ни церковных пожертвований, ни основного благотворительного капитала⁹⁶¹. Так как % с последнего и церковные пожертвования по новому уставу составляют около ⅔ суммы ежегодных вкладов, то таблицу старого устава, по-видимому, без всякого риска, можно было бы изменить так. обр.: за 10 л. – 3⅓ р., за 15 л. – 4⅙ р., за 20 л. – 5 р., за 25 л. 5⅚ р. и т.д., прибавляя за каждое 5-летие на каждый рубль взноса по ⅚ р. Что касается теперь самарской кассы, то если данные кишин. устава относительно % смертности и выхода за штат и % убыли пенсионеров оправдаются, то ей грозит неприятность в один печальный день круто понизить свои пенсии. По нашим приблизительным вычислениям, она может удовлетворить не более как 40 % всего количества вкладчиков, тогда как по кишин. уставу предельное число пенсионеров равно 57 % всех участников. Повторяя снова, что б. м. данные уставов киш., херс. и моск. не оправдаются в действительности, чего мы от души желаем, тем не менее мы держимся того мнения, что съезду самарской епархии было бы не излишне проверить эти данные и пересмотреть сметные таблицы кассы, если таковые существуют. Чем скорее это будет сделано, тем лучше.

—754—

Если окажется верною статистика кишин. устава, то для тех касс, в которых сторонние поступления равны половине всего количества вкладов, нормальная пенсия должна составлять приблизительно 30 % внесенной суммы: если же оправдаются данные уфимского устава, то пенсия может быть вдвое более. Одним словом размер пенсий должен быть обратно пропорционален предельному количеству пенсионеров. Возвращаясь снова к нашей мысли, что в интересах кассового дела весьма полезно было бы умерять обычное повышение пенсий в зависимости от числа платных лет, мы рекомендовали бы вместо 30–40 % с внесенной суммы, назначать в пенсию, за каждый рубль взноса от 4 до 6 рублей за первые 5 или 10 лет и от 8 до 12 р. за самое большое число лет, так чтобы для вносящего ежегодно по 10 р. минимальная пенсия была 40–60 р., максимальная 80–120 р. Пусть лучше не будет ни слишком богатых, ни слишком бедных! Этим пожеланием мы и закончим наши скучные рассуждения. В заключение мы просим всех, любезно приславших нам уставы эмеритальных касс, принять от нас искреннюю благодарность.

В. Мышцын

—755—

До последнего времени педагогическим советам гимназий и прогимназий предоставлялось право удостаивать перевода в высший класс без испытаний тех учеников, которые, имея в среднем выводе из годичных отметок по каждому предмету не менее 3 и не менее 4 по двум из главных предметов, не могли явиться на экзамены по причинам, признанным со стороны педагогического совета вполне уважительными, тогда как в реальных училищах с 1895 г. при таких же отметках ученики освобождались от экзамена безусловно. Циркуляром от 14 марта текущего года г. министр Н. Пр.,

находя порядок, установленный для реальных училищ, целесообразным и имея в виду, что он уже в общем применяется в некоторых учебных округах в гимназиях и прогимназиях и оказался на практике соответствующим учебным и воспитательным планам,

объявил, чтобы ученики с вышеозначенными отметками были освобождаемы от экзаменов безусловно, и чтобы на прежних условиях переводились в высший класс без испытаний ученики, имеющие вообще удовлетворительные отметки за год.

Прочитав этот циркуляр, мы искренно порадовались за гимназистов и от души пожалели воспитанников дух. училищ и семинарий, до сих пор полностью носящих на себе тяжелое бремя педагогической пытки, именуемой экзаменами. Особенно пожалели мы потому, что, кажется, был

—756—

момент, когда это бремя в значительной своей доле могло бы быть снято и с дух.-учебных заведений. Мы разумеем 1892 год, когда в циркуляре по дух.-учебному ведомству (№ 10) по распоряжению г. Обер-Прокурора Св. Синода была напечатана записка одного из педагогов об экзаменах в духовно-учебных заведениях. Думаем, что освежить в своей памяти мысли, раскрываемые в этой замечательной по богатству обнаруженной в ней педагогической опытности записке, не бесполезно и в настоящее время.

Почтенный автор записки, отвечая на вопрос: достигают ли экзамены приписываемых им целей, рассуждает таким образом. Экзамен служит оценкою учеников при их переводе. Но разве нет других, более верных средств для этой цели? Ученик учится в течение целого года под непосредственным руководством учителя, который спрашивает его, замечает достоинства его ответа, знает степень прилежания и способностей ученика. Можно ли сравнивать эту оценку с случайною оценкою ученика на экзаменах? Конечно, нет. Если учитель пристрастен, то разве он не может, если захочет, повредить одному и провести другого и на экзамене? При целой массе экзаменующихся внимание экзаменующих рассеивается, скоро утомляется. Достоинство ответов ценит и знает преимущественно учитель; но он знал учеников и прежде экзамена. Говорят, что экзамены побуждают учеников обозревать предмет в его целости. На самом же деле и этого нет. Усвоить весь предмет и обозреть его в целом, в связи всех частей его, в какие-нибудь два–три дня, и при этом вдумываться в частности, ставить всё в систему, – невозможно и немыслимо для ученика. Готовясь к экзамену, ученики напротив разрывают целое, ибо готовят отдельные билеты. Всякий торопливо просматривает то, в чем чувствует себя слабым. При этом, находясь под гнетом страха предстоящего экзамена, обессиленный болезненным напряжением ума, при постоянной работе даже по ночам, ученик доходит иногда до того, что не может сообразить самых простых вещей. Поэтому занятия перед экзаменами почти всегда имеют характер спешной механической работы. Еще говорят, что годичные экзамены дают возможность малоуспевшим ученикам на-

—757—

верстать упущенное. Но и это весьма сомнительно. В два–три дня торопливой работы пополнить опущенное в течение года невозможно. Если подобное, по-видимому, и бывает иногда, то от таких приобретений через неделю после экзамена не остается и следа. С другой стороны надежда поправить свои дела на экзаменах поощряет ученика к лени в течение года. Вместо того, чтобы серьезно учиться, он думает только о подготовке. Ученик по опыту и преданию знает, что за бойкие ответы на экзамене ему всё простится. Но может быть экзамены нужны для контроля над преподавателями? Контроль в учебно-воспитательном деле необходим, но он должен быть не в конце года, не на экзаменах только, а постоянно, во всё время учения, не над результатами, а над причинами и условиями их. Вот почему ревизии дух.-уч. заведений, выражающие контроль высшего начальства, никогда не назначаются на время экзаменов.

Итак, польза экзаменов далеко не очевидна. Не следует ли отменить их? Нет.

Ожидать пользы от такой меры было бы верхом наивности и незнания жизни. Мы не против экзаменов; пусть они остаются; но пусть они будут в системе обучения тем, чем они должны быть.

Зло, говорит автор записки, коренится в самом ходе обучения. Прежде всего надо хорошо учить. Теперь каждый учитель, так сказать влюблен в свой предмет и, пользуясь пособиями старается расширить его, не думая о том, что он не один. В училищах стараются преподавать как в семинарии, а в семинарии – как в академии. Все хотят быть профессорами. Нынешние учебники (составители их тоже учители) располнели до невозможности. Но эта толщина – не признак здоровья. Чрезмерная повышенность требований вредит делу. Надо стараться об упрощении, а не об усложнении курса. Здесь мы на минуту прервем мысли автора записки и сделаем замечание от себя. По-видимому, почтенный автор упускает из виду, что учебники и учебные руководства одобряются не учителями, и не вина последних, что те страдают нездоровою полнотою. Одобренный высшим начальством учебник становится уже обязательным до некоторой степени для учи-

—758—

теля. Всякие сокращения учебника с его стороны могут быть истолкованы напр. ревизией в дурную сторону. Да и сократить учебник может быть не легче, чем вылечиться от излишней полноты. Иной раз легче написать учебник заново. Практикующийся иногда способ разметок того, что нужно и что не нужно, следует признать весьма непедагогичным. Гораздо лучше и прямее не допускать совсем подобных учебников и обязывать авторов их сокращать их до печатания. С другой стороны, если преподаватель не хочет воспользоваться кличкою «от сих до сих», он должен пополнять учебник своими самостоятельными объяснениями. На этом большею частью зиждется нравственный авторитет учителя в глазах ученика. Да и с педагогической точки зрения, эти объяснения и пополнения едва ли должно признать нерациональными. Ученики каждого класса всегда много разнятся по своим дарованиям и развитию. Предъявление ко всем им совершенно одинаковых требований создало бы непосильную работу для одних или не удовлетворяло бы любознательности других. Поэтому, от лучших учеников (для получения высших баллов) требовать нечто большее, чем содержит учебник, долженствующий быть обязательным для всех учеников, совершенно уместно. Итак, пусть учители будут «влюблены» в своей предмет и будут иногда читать «лекции»; необходимо только, чтобы обязательные для всех учеников учебники допускались из нестрадающих болезненною полнотою. Теперь продолжим мысли педагога.

Другое зло обучения – формализм: холодное, внешнее отношение к учению и к ученикам со стороны учителя, и чисто внешняя исполнительность со стороны учеников. Эти два зла – многоучение и формализм – прежде всего и следует устранить из преподавания. Если с улучшением обучения вести во время и в конце года репетиции, устранить показную внешность экзаменов (красное сукно, ковры и пр., по возможности изъять характер случайности в них, то экзамены сами собой потеряют свой устрашающий характер и перестанут вредно влиять на учеников. При этом автор записки считает полезным переводить учеников с очень хорошими отметками без экзамена. Таково вкратце содержание записки.

—759—

Во всём, что говорилось и писалось в последнее время против экзаменов в гимназии, мы едва ли найдем что-либо такое, чего не отметил бы автор изложенной нами записки еще в 1892 году. Но заключения, к которым приходит он, являются несколько неожиданными и имеют отчасти характер не столько строго-логических выводов, сколько прекрасных назидательных уроков. Со всею основательностью доказав, что экзамены в духовно-учебных заведениях в настоящее время не достигают своих целей и сверх того приносят значительный вред, автор записки объясняет это не тем, что экзамены по существу своему не могут дать того, чего от них ждут, а некоторыми ненормальностями в постановке учебного дела и самых экзаменов. По нему экзамены могут выполнить свое назначение лишь тогда, когда будут хорошо учить – так, чтобы ученики приобретали прочные знания и достигали умственного развития спокойной, плодотворной работой в свое время. А чтобы уничтожить вред от экзаменов, надо уничтожить устрашающий характер их, устранить показную внешность их и случайность оценки. Но так ли это? Едва ли. Ученик, конечно, не так наивен, чтобы бояться красного сукна, ковров и пр. Он боится экзаменов совершенно разумно, зная, что 10–15 минут имеют здесь те же для него результаты, что целый год учения, и что здесь в ущерб личным заслугам ученика слишком большую роль играет судьба, несмотря на всевозможные усилия экзаменующих изгнать ее с экзамена. Только тогда экзамены перестанут быть вредными, когда два дня будут считаться за два дня, 15 минут за 15 минут, а не растягиваться искусственно в целый год, т.е. когда ответ ученика на экзаменах будет иметь значение не более, как всякая годичная репетиция. А это равно отмене экзаменов. Будут ли экзамены лучше достигать своих целей при хорошем обучении? Сомневаемся. Допустим, что желания автора записки относительно хорошего обучения в полной мере осуществились. Что могут дать в таком случае экзамены? Могут ли они быть средством для оценки учеников? Если по мнению автора и при теперешних условиях целый год непосредственного руководства учителя нельзя сравнивать с случайной оценкой

—760—

ученика по 10–15 минутному ответу его, то не тем ли более можно сказать это тогда, когда будут учить хорошо, с любовью, энергией, с знанием способностей, прилежания и склонностей каждого ученика? Может быть тогда лучше можно контролировать учителя помощью экзаменов? Но если контроль на экзаменах не нужен теперь, то будет ли он нужен при хорошем обучении? Так как и с введением хорошего обучения вопрос о плохих учениках останется в том же самом положении, в каком рассматривал его автор, то спросим об успевающих учениках, нужны ли экзамены им для приведения в связь и систему отдельных уроков и для освежения их в памяти? Конечно нет, так как при хорошем обучении то и другое несомненно сделано уже в течение года повторениями и репетициями. Итак, автор записки полагает, что чем лучше будет постановка учебного дела, тем целесообразнее будут экзамены. Но кажется более естественно и справедливо думать, что напротив, чем лучше будет обучение, тем менее нужны экзамены. С этим в сущности согласен и почтенный педагог. Вот что говорит он.

Желательным и полезным представляется перевод лучших учеников, при известных условиях, без экзамена в старшие классы. Такому переводу могут подлежать только ученики, добросовестно трудившиеся в течение года, по всем предметам имеющие очень хорошие отметки, не допускавшие манкировок и опущений в занятиях, доброго поведения. Перевод совершается по единогласному определению всех наставников класса, с разрешения правления и с утверждения преосвященного. Мера эта обещает многие выгоды и является вполне применимой. Для учеников, удостоенных такого перевода, она служила бы справедливой наградой за отличное усердие, постоянство в занятиях, безупречную исправность в течение года; в глазах других учеников мера эта, возвысив значение этих качеств, вызвала бы благородное соревнование. В тоже время она возвысила бы значение наставников и педагогических советов, уменьшила бы значение формализма в оценке учеников и содействовала бы более тесной связи учителя с учениками. Всё это весьма желательно.

Вот здесь-то мы и находим некоторую логическую не-

—761—

последовательность. Почтенный педагог считает экзамены бесполезными при плохом обучении и целесообразными при хорошем; а между тем отменяет экзамены для хорошо обученных учеников и оставляет их в силе для плохо обученных. Очевидно и он был склонен думать, что при хорошем обучении экзамены еще менее нужны.

Мысль об отмене переводных экзаменов для лучших учеников есть мысль в высшей степени благая и плодотворная. Против нее можно сделать разве одно замечание, что она предъявляет слишком высокие требования к ученикам. Для получения по всем предметам высших отметок (5 и 4) часто недостаточно бывает средних дарований и весьма значительного прилежания, а в большинстве случаев необходимы способности выше среднего. Делать перевод без экзамена лишь наградою таких способностей и заставлять учеников не очень даровитых, но прилежных, изо всех сил и в тоже время безуспешно тянуться и надрываться, едва ли и справедливо, и гуманно. Мы находим в этом случае более справедливыми требования, предложенные г. министром Н. Пр., по которым ученик для перевода в высший класс без экзамена обязан иметь лишь две отметки по 4. Впрочем, этот вопрос несущественный, и он сам собою разрешился бы при применении его к практике.

Итак, еще в 1892 году один наш почтенный педагог пришел к тому, что с некоторыми изменениями в 1895 году было введено в устав реальных училищ и в 1900 г. в устав гимназий. Его мнение, обнародованное необычным путем, но по распоряжению г. Обер-Прокурора, в циркуляре по духовно-учебному ведомству, означало нечто большее, чем частное мнение одного лица. И вина педагогических советов семинарий и училищ, что они в свое время не воспользовались данным им внушением. Если бы тогда они откликнулись с сочувствием на мысль об отмене экзаменов для лучших учеников, то быть может духовное ведомство в деле отмены испытаний на много опередило бы министерство Н. Пр. Если прежде у педагогических советов семинарий и училищ могло быть еще сомнение в успешности опыта, то теперь в виду компетентного заявления г. министра Н. Пр., осно-

—762—

ванного несомненно на отзывах педагогических советов гимназий и прогимназий, что отмена экзаменов для успевающих учеников оказалась на практике соответствующею учебным и воспитательным планам, выраженная в циркуляре 1892 г. мысль едва ли может вызывать основательные возражения. А пора бы вспомнить о духовном юношестве, страждущем под гнетом тяжких «испытаний» и бесцельно растрачивающих свое всем нужное здоровье. По мнению одного врача (Вестник Восп. 1899, № 7, стр. 164–165),

на экзамены можно смотреть, как на своего рода болезнь и болезнь тяжелую, сопровождающуюся, подобно другим расстройствам, резко влияющим на питание органов и тканей, падением веса; а на ряду с этим неизбежно должна страдать – центральная нервная система, как главный очаг, к которому в страдное экзаменационное время предъявляются усиленные требования.

Не нужно быть и врачом, чтобы видеть влияние экзаменов на здоровье учащихся. Бескровное лицо, нервное дрожание рук и ног, постоянное вздрагивание, как в лихорадке, нервная речь, в которой слова, вылетая из уст в каком-то хаотическом беспорядке, опережают мысль, частые случаи головокружения и нервных припадков – вот картины, к которым так привыкли экзаменующие. Недостаток сна, постоянное нервное возбуждение и чрезмерная умственная работа обессиливают голову, делают ее неспособной часто к восприятию самых простых вещей; ощущение умственной беспомощности на ряду с острым сознанием необходимости спешить подготовкой порождает во многих учениках весьма мучительное состояние. Для таких учеников экзамен является вредным не только в физическом, но в умственном и нравственном отношении. И если для учеников, не успевавших в течение года, он служит как бы искупительным наказанием, то для учеников трудолюбивых он не имеет оправдания.

В. Мышцын

—289—

1865

тая молитвенник: я стоял от него не более как в 3-х или 4-х шагах, и был очевидцем такого зрелища, для созерцания которого желал бы пригласить всех более рьяных наших ревнителей старины. При чтении молитв папа открыто выложил на лежавшую перед ним бархатную подушечку⁹⁶² довольно большую табакерку, взяв немаленькую из нее щепоть, двумя свободными от табаку пальцами двукратно совершил на себе крестное знамение и, затем в несколько приемов вынюхав весь хранившийся между первыми тремя пальцами прах, вновь начал креститься уже без табаку в руке и шептать прерванную молитву.

Как вы думаете, понравилось ли бы это нашим рогожцам? Но здесь этим, разумеется, никто не соблазняется. Пришедши домой, я стал читать бывшее у меня под руками нравственное богословие, и там нечаянно отыскал рассуждение именно о табаке. Римский моралист толкует, что нюхание и курение табаку перед приобщением св. тайн вовсе не составляет нарушения поста (так же, как если бы пришлось кому нечаянно проглотить частицу ногтя, металла или другую какую-нибудь неперевариваемую желудком вещь) и потому не может называться даже легким грехом, а только разве делом не совсем приличным. Соображая прошедшее с настоящим, я подумал только, что, если бы и правду говорил этот казуист римский, всё же мудрено предположить, что папа молился от глубины души и во время молитвы вовсе отрешился от мира и земных попечений, когда не мог забыть своей пустой прихоти на 40 только минут, которые требовались для 2-х его мисс.

Известны ли вам ответные письма газеты Le Monde газете S. Pétersbourg об Иосафате Кунцевиче? Мне сильно хвалили их иезуиты, и я на днях отыскал эти – 90, 94 и 101 ответ на них, кажется, незатруднителен: автор русский оказался всего более виновным в искажении или неверном переводе письма Льва Сапеги, но здесь вина

—290—

1865

падает кажется исключительно на Бантыш-Каменского⁹⁶³, который вместо слов, приписанных Иосафату: «я властен гнать и рубить головы», должен был будто бы читать: «он дозволил им (сиречь православным раскольникам) топить и обезглавливать униатов»; и еще говорит вместо слов: «должно лишать должностей и изгонять из королевства всех тех, которые не принимают унии» – Иосафат говорил будто бы: «ужели должно оставить сию (т.е. латинскую церковь) и изгнать ее из государства». Маловероятное и неудобообъяснимое изменение! Но Мартынов иезуит хвалится, что и в отысканном им списке письма Сапеги остаются слова также, как пишет его друг Бенедиктинец в Le Monde. Ужели у Кояловича⁹⁶⁴ нет верного списка? При отъезде из Рима сей друг Аксакова (Мартынов) объявил мне, что он хочет также писать статью об И. Кунцевиче на русском, французском и итальянском языке, в виде письма на имя русского архимандрита. Я с своей стороны сказал, что я не боюсь мирной полемики, если только здоровье позволит мне писать, но просил его не издавать своего письма на мое имя на итальянском языке, так как православный ответ никогда не может читаться в римской папской области. Еще я поставлял условием, чтобы мне дозволено было читать те рукописи, которые были у него под руками, и из коих он черпал то новые чтения, то новые известия, но сомневаюсь, чтобы он исполнил эту просьбу. Ожесточение его против России и русского правительства очень велико, как видно из частных бесед.

Семилистовое письмо мое к вам, по новым розысканиям оказалось, пошло не через Вену, а через Париж и не с секретарем, а с курьером Испанского посольства; сие последнее, спасибо, помогает мне в разыскании потери, но жалею, что из министерства из С.-Петербурга ничего не отвечают на мой запрос.

Пока позвольте положить перо, пожалуй и эта хартия затеряется. Аще угодно, воззрите на двор папский в прилагаемой фотограф. картинке».

—291—

1865

26-го ч. писал я в лавру преосвящ. митрополиту:

«Объявил я монахине Флавиане⁹⁶⁵ волю Вашего Высокопреосвященства относительно предназначения на священническую вакансию в вверенный ей монастырь диакона Покровской в Кудрине церкви; но она повторила мне свое желание иметь лучше готового, хотя бы и сельского, священника, нежели вновь произведенного из диаконов.

В бытность мою в Лавре имел я об этом предмете разговор с о. Ректором⁹⁶⁶ и некоторыми из академических наставников. По этому поводу профессор Сергий Смирнов⁹⁶⁷ рекомендовал мне товарища своего по московской семинарии, священника села Подсосенья, что близ Вифании, Петра Некрасова, как человека способного и благонравного. В след затем явился ко мне священник этот с письмом от проф. Смирнова и объявил, что он желает перейти в Виленскую епархию, но с тем условием, если ему дозволено будет на свое место приискать достойного со взятием его дочери. Я послал его к монахине Флавиане с тем, чтобы она, увидевшись с ним и испытавши его беседою, сказала о нем свое мнение. Священник показался ей удовлетворительным, и она изъявляет желание иметь его при вверенной ей обители.

Свящ. Некрасов, от роду 49 лет, окончил курс в Моск. семинарии с аттестатом 2-го разряда в 1840 г.; в сане священника с июня 1841 г., имеет набедренник: поведения за 1863 г. рекомендован хорошего, в семействе у него жена и 9 человек детей.

Представляя сие на благоусмотрение Вашего Высокопреосвященства, ожидаю Вашего Архипастырского приказания и распоряжения».

На другой же день получил я от его высокопреосвященства следующий ответ:

«Вашему Преосвященству мир.

Видно, надобно согласиться на назначение Подсосенского священника. Пусть ищет преемника. Между тем не излишне было бы мне увидеть священника.»

—292—

1865

28-го ч. писала мне из Долбина Нат. П. Киреевская:

«Примите выражение искренней признательности моей за внимательное воспоминание, поздравление и благожелание Ваши мне, которые ценю благодарным и преданным Вам о Господе чувством, и от души желаю Вам всех благ и утешения.

Полагаю, что Ваше Преосвященство успешно действуете к изготовлению всего для храма нужного; желательно, чтобы мелкие вещи, потребные к освящению, были все в готовности заранее, а то стеснят о них заботы, когда приблизится день освящения храма. Уверена, что забота о новом храме Вашем не отягощает, а доставляет удовольствие Вашему Преосвященству.

Вероятно, живопись стенная в храме должна скоро быть окончена и скоро будут готовы церковные подсвечники и паникадило. Желаю быть уверенной в исправности мною рекомендованных художников, работы которых должны быть исполнены все к 15 сентября, когда и иконостас поставится на место.

О себе позвольте умолчать, потому что ни дела мои, ни здоровье не улучшаются и обстоятельства крайне стеснены общим нынешнего года неурожаем; по настоящему недоходу должно было бы нам остаться в деревне; но также дела вызывают в Москву».

1-го сентября писал я в Лавру преосвящ. митрополиту:

«Согласно приказанию Вашего Высокопреосвященства имею честь препроводить при сем к Вашему Высокопреосвященству мои мнения о кандидатах на священническое, и причетническое места к церкви при вновь устроенном доме воспитания.»

Девицы, обучавшиеся в Горихвостовском доме призрения, по случаю перестроек в сем доме, переведены в новый дом воспитания 29-го истекшего августа. При чем смотрителем дома, протоиереем Капустиным⁹⁶⁸ совершено было молебствие с водоосвящением.

7-го ч. получил я от преосвящ. Леонида записку такого содержания:

—293—

1865

«Если изволите располагаться к служению завтра и не имеете ставленника, то не возьмете ли препровождаемого.

Сегодня в Архангельском соборе служения не было; оно перенесено на завтра.

Мне нет труда совершить хиротонию, но светские тяготятся задержками.

Впрочем, снова говорю: труда в этом не нахожу, и Вам себя сколько-либо стеснять не из чего».

Того же числа писал мне из Гефсиманского скита преосвящ. митрополит:

«Московских вѣдомостей в № 193, 4 сент., в письме Бланка, сказано, что с. Бородина⁹⁶⁹ священник Смирнов в земском собрании предложил об изъятии церковных земель от повинностей по земству и что г. Архипов это отвергнул. Дайте мысль священнику частным путем, что о сем случае, сделавшемся гласным, надобно донесть начальству, действительно ли это было, и как».

Приказание святителя, без сомнения, было исполнено.

14-го ч. получил я от преосвящ. Леонида записку следующего содержания:

«По архипастырскому изволению старшее духовенство должно приветствовать нового генерал-губернатора. По соглашению с князем прием будет в 12 ½ часов в доме генерал-губернаторском. Я пригласил старшее духовенство ко мне в полдень.

Почитаю долгом вас о сем уведомить».

Новым московским генерал-губернатором, назначенным на место удаленного Офросимова, был князь Владимир Андреевич Долгоруков⁹⁷⁰.

19-го числа писал мне из Вятки преосвященный Агафангел:

«Радуюсь, что и ваше преосвященство оживились несколько поездкою в Лавру. Движение для нас, прикованных письменными делами к столу, совершенно необходимо. Я каждый день чувствую, как благодетельно было для меня путешествие в Москву. Стараюсь и здесь выезжать хотя на полчаса в день за город: а так как по-

—294—

1865

года стоит в Вятке большею частью ненастная и холодная, то начинаю приучаться и к домашней гимнастике по руководству Шребера⁹⁷¹.

Еще раз благодаря ваше преосвященство за любовь истинно братскую, честь имею быть с совершенным почтением и истинною преданностью»...

24-го ч. писал я преосвящ. Леониду:

«По приглашению обновителя храма и по резолюции Первосвятителя, я отправляюсь завтра после литургии в Бронницы, для освящения храма. Посему покорнейше прошу вас снабдить меня имеющимися при вашей ризнице принадлежностями для освящения храма, и с ними благоволите отпустить вашего иподиакона, как человека сведущего и опытного в настоящем деле».

На другой день, 25-го ч., в час по полудни, я отправился в Бронницы, в сопровождении ректора Московской семинарии архимандрита Игнатия.

По прибытии туда, в 6 часов вечера началась всенощная служба с обычною литиею и величанием.

26-го ч., в воскресенье, совершено было, по церковному чиноположению, освящение возобновленного храма во имя Архистратига Михаила. Затем литургия, в конце коей сказано было мною поучение. В поучении этом, обращаясь к гражданам г. Бронниц, я произнес между прочим следующие слова:

«Да будет благословенна и незабвенна пред Господом и пред вами, братие, память доблестного согражданина вашего, раба Божия Алексия, предначавшего обновление и благоукрашение св. храма сего! Да призовется и выну призывается вами благословение Божие и на благочестивого продолжителя и совершителя богоугодного дела сего!».

В объяснение этих слов должно сказать, что возобновление новоосвященного храма начато было Бронницким почетным гражданином Алексеем Кононовичем Кононовым, но, по причине смерти его, не было доведено им до конца. Начатое доброе дело продолжил и благоуспешно совершил наследник умершего – его племянник и вос-

—295—

1865

питанник Иван Алексеевич Кононов. Получивши от своего дяди и благодетеля в наследство около 7-ми миллионов рублей, Иван Алексеевич не щадил издержек для благоукрашения храма Божия. Для одних церковных утварей, как-то: подсвечников и паникадил, употреблено более 7-ми пудов серебра, а иконостас сверху до низу блистал золотом; стены и своды храма украшены были очень хорошею живописью. Все украшения эти стоили, как мне сказывали, около 120 тысяч рублей. Такого благолепия в приходских храмах я почти нигде не видал.

Торжество освящения храма заключено было трапезой.

На следующий день, 27-го ч., совершена была мною соборне панихида по усопшем благотворителе храма. Затем, после завтрака, мы с о. Игнатием отправились обратно в Москву, посетивши мимоездом церковь села Ивани и напившись у церковного старосты купца Владимирова чаю.

Об исполнении возложенного на меня поручения я долгом почел довести до сведения Первосвятителя. Вот что писал я в Лавру его высокопреосвященству 29-го числа:

«По милости Божией и за вашими первосвятительскими молитвами, я совершил путешествие в Бронницы благополучно. Храм освящен, как было предположено, 26-го числа по чиноположению церковному, при чем произнесено было мною и приличное поучение. Стечение народа было очень многочисленно: немало было богомольцев и из Москвы.

На другой день, после литургии в теплом храме, которую совершал чередной священник, отправлена была мною соборне панихида по усопшем благотворителе храма Алексее Кононовиче. Вечером того же дня я возвратился в Москву.

Обновленный и новоосвященный бронницкий храм, мне кажется, один из лучших храмов в московской епархии, как по богатству украшений, так и по изяществу отделки. Об одном можно сожалеть, что этот блистательный храм не совсем у места: ему надлежало бы быть в столице, а не в таком малом и бедном городе, как Бронницы. Здесь не найдется способов и уменья сберечь и поддержать такой великолепный храм; разве только сам же обновитель храма примет для сего надлежащие меры.

Благоукраситель храма не раз выражал желание, чтобы

—296—

1865

ваше высокопреосвященство когда-либо воззрели и обратили Архипастырское внимание на возобновленный им храм».

29-го ч. получено было мною письмо из Петербурга от преосвященного Макария, митрополита месопотамского и амидского, который перед тем жил около 2-х лет в Москве ради милостыни. – Он, бывши в Москве, изредка посещал меня и я бывал у него в Богоявленском монастыре, где он имел пребывание. Время от времени он заменял нас с преосвящ. Леонидом в служении, произнося при Богослужении возгласы по-арабски, или по-гречески, так как русского языка, по кратковременности своего пребывания в России, он изучить еще не мог. Вот что писал мне, разумеется, чужою рукою этот досточтимый пришелец-иерарх от 27-го числа:

«Ваше преосвященство Преосвященнейший владыко, Возлюбленный брат о Христе!

Простясь с вами в Москве, я очень жалею, что, по обстоятельствам, не мог далее оставаться у вас. Помня ваши расположения ко мне и последние ваши благожелания, я долгом считаю принести вам мою признательность, которую и постараюсь носить всегда в сердце своем.

Ваше Преосвященство! позвольте мне надеяться, что Вы поверите искренности моих чувств и не отвергнете выражения их.

Вашего Преосвященства покорнейший слуга и смиренный странник Макарий, митрополит Месопотамский и Амидский».

В конце письма собственноручно подписался старец по-арабски, с приложением своей печати.

30-го ч. обращался я к преосвящ. Леониду с запискою такого содержания:

«Преосвященнейший Владыко!

Я желал бы завтрашний день в первый, а, может быть, и в последний раз отслужить в Покровском соборе, если будет на то изволение Вашего Преосвященства.

Завтра же, часам к трем, я усерднейше прошу Ваше Преосвященство пожаловать ко мне – разделить мою скромную трапезу.

Вашего Преосвященства покорнейший послушник Савва Еп. Можайский.

—297—

1865

P. S. Едва лишь я окончил эту записку, как явился ко мне Успенский о. Сакелларий с предложением относительно завтрашнего служения в Покровском соборе. Я объявил ему свое согласие касательно служения. Позвольте надеяться, что это не будет противно Вашей воле».

И вот какой получил на это братский ответ:

«Вам угодно оказать уважение к моим правам на завтрашнее служение в Покровском соборе; дозвольте мне предпочесть Ваши; Вы как будто хотите уступить служение мне: приимите уступку от меня, приимите, как сердечный именинный дар и при нем просьбу о молитве за меня в сем храме, да дарует мне непорочно и свято до конца сохранить дар, 20 лет тому, в этом храме, возложением преосвященных рук великого святителя нашего, мне недостойному преданный.

Уже отблаговестила Москва к малой вечерне, поэтому приношу Вам поздравление со вступлением в день Вашего небесного молитвенника и в новолетие монашеского жития.

По приглашению Вашему быть всемерно постараюсь».

30-го же ч. писал мне Ректор академии, А.В. Горский:

«Приношу Вам усерднейшее поздравление со днем ангела Вашего и прошу Господа о сохранении Вашей жизни на долгое время и благословении Вашей Архипастырской деятельности. Прошедший год день этот мы проводили вместе с Вами, но теперь и в разлуке с Вами также искренно приветствуем Вас и от всей души желаем Вам всех благ от Господа.

Сейчас я от пустынножителя скитского, получил от него благословение праздновать завтра наше ежегодное торжество. Видел святителя в добром здоровье и слышал, хотя не от него, что он к Вам сбирается, как говорят, 10-го числа, а завтра переезжает в Лавру».

1-е октября – день моего ангела. В последний раз праздновал я этот день в Москве, среди моих друзей и знакомых. В следующем году я встречал его вдали уже от родной Москвы, но об этом речь впереди.

3-го ч. писал я ректору Московской д. академии А.В. Горскому:

«Приношу Вам искреннейшую благодарность за ваши приветствия и благие пожелания.

—298—

1865

С утешением воспомянули и мы с Преосвященным Дмитровским⁹⁷² о прошлогоднем академическом торжестве, подобного которому мы нигде не встречали, да вероятно и не встретим.

Слышно, что ваше ученое предприятие относительно Богословского Словаря близко к осуществлению: да благопоспешит Вам в сем благом деле Верховный податель мудрости!

С истинным к Вам почтением и преданностью имею честь быть»....

8-го ч. писал мне из Лавры преосвященный митрополит:

«Вы передали мне правила о училище девиц, когда я не мог войти в рассмотрение их по состоянию здоровья и по другим препятствиям. После, рассмотрев оные, нашел я знаки карандашем, сделанные, вероятно, в означение сомнения, или неодобрения; но знаки не сказывали, что Вы думали, и чего желали. Как дело очень длится, то я пересмотрел правила, как умел, и назначил к употреблению.

Потом встретил представление Вам от попечительства с одобрением главной надзирательницы, на котором ни слова, ни знака Вашего и нет. Возвращаю Вам представление, прошу лично Ваше мнение».

11-го ч. писал мне преосвящ. Леонид:

«Был у меня сейчас Николоявленский благочинный⁹⁷³ с приглашением на завтрашнее служение панихиды, литургии и молебна в его церкви по случаю открытия Николаевского братства.

Я послал телеграмму ко Владыке и, как скоро получу ответ, извещу Вас, где служить повелено будет мне и где Вашему Преосвященству: в соборе или в Николоявленской церкви. Во всяком случае нам обоим должно готовиться.

Вообще по причине многих распорядителей никакого распоряжения не вижу. Никто из членов Комитета меня не пригласил, не уведомил, от Владыки приказания нет:

—299—

1865

между тем служение, можно сказать, официальное и Владыке известно, что оно должно быть совершено архиереем.

Не войти нам в это дело, можно подвергнуться ответственности. Ох, плохо, когда нет хозяина. Кажется, завтра мы будем иметь его.

О. Стефан ожидал, что я буду проповедь говорить; я отказался и поэтому начнет писать. За распоряжениями к Вам явится по сему диакон.

Приезд в 9½ утра».

В след за тем преосвященный снова пишет:

«Благословите, преосвященнейший Владыко, мне ехать в собор, а Вас да благословит Господь во благо Московской епархии открыть братство».

Братство, о котором здесь речь, учреждено при церкви Николы Явленного, на Арбатской улице, в память почившего в Бозе Цесаревича и В. Князя Николая Александровича, с целью попечения о нуждах воспитания беднейших детей духовного сословия, обучающихся в духовных училищах московской, а буде представится возможность, то и других епархий⁹⁷⁴.

12-го ч. писал мне из Петербурга Авраам Сергеевич Норов⁹⁷⁵, бывший министр народного просвещения:

«Вменяю себе в особенное удовольствие препроводить для библиотеки вашего преосвященства экземпляр изданного Археографическою Комиссиею под моею редакциею «Путешествия игумена Даниила по св. земле», и другой экземпляр – перевод того же сочинения на французский язык⁹⁷⁶.

Прося ваше преосвященство не оставить меня святыми молитвами вашими, имею честь быть с истинным почтением и совершенною преданностью».

Получив это почтенное письмо и при нем ученые издания 18-го числа, я на другой же день поспешил поблагодарить его высокопревосходительство.

13-го ч. возвратился в Москву из Лавры, после про-

—300—

1865

должительного там пребывания, наш архипастырь. По этому случаю писал мне преосвящ. Леонид:

«В 6 часу я надеюсь заехать к вам, чтобы вместе, без всяких бумаг, представиться его высокопреосвященству. Облекусь в коричневую рясу при Владимирском ордене».

В полночь на 16-е число писал мне опять преосвящ. Леонид:

«Не возьмете ли на себя труд сказать члену (1-й экспед.) консистории, что владыке благоугодно, чтобы и нашим письмоводителям назначено было увеличение жалованья из 2 400 р., назначенных на усиление консисторских канцелярских окладов».

В Московском Обществе древнерусского искусства, коего я состоял действительным членом, возбужден был около этого времени вопрос о происхождении хранящихся в Московском Успенском соборе свящ. сосудов, известных под именем сосудов Антония Римлянина⁹⁷⁷. По этому поводу я сносился с известным ученым профессором К.И. Невоструевым и преосвящ. Аполлосом⁹⁷⁸ епископом Старорусским, викарием Новгородским.

На мой вопрос по этому предмету г. Невоструев сначала отвечал от 17-го октября:

«Ни в изданном о Макарием⁹⁷⁹ житии преп. Антония Римлянина, ни в приложенной вами в Син. Библиотеку описи имущества патр. Филарета об Антониевых сосудах не упоминается. О. Макарий, правда, сделал указание на г. Снегирева⁹⁸⁰, но более ничего».

Затем писал он мне от 11-го ноября:

«Снявши копии с сих документов, самые документы при сем честь имею с благодарностью возвратить вам. Г. Филимонов, как оказалось, по соображению лишь в заглавии книги, из коей заимствовал документ, поста-

—301—

1865

1865

вил 7140 год, и охотно хочет переменить на 1627 от Р. Хр., если докажется, что И.М. Снегирев⁹⁸¹ при описании сосудов преп. Антония Римлянина неошибочно выставил этот год соборной описи, в настоящее время впрочем уже не существующей; да и неизвестно пока, справедливо ли он ссылается на нее, не имеет ли он в виду той же самой в Оружейной палате книги, на которой основывается Филимонов. Во всяком случае впрочем без дальних справок возникают сомнения в тожестве сосудов по этой записной книге с соборными преп. Антония Римлянина».

К преосвященному Аполлосу обращался я с письмом, от 25-го октября, следующего содержания:

«Преосвященнейший владыко, милостивый архипастырь!

С соизволения высокопреосвященнейшего митрополита Московского Филарета, имею честь обратиться к вашему преосвященству с покорнейшею просьбою.

В настоящее время, в Московском Обществе древнерусского искусства, коего я состою членом, поднят вопрос о находящихся в ризнице Моск. Успенского собора древних сосудах, по преданию известных под именем сосудов преп. Антония Римлянина. Желательно было бы устное предание относительно сих свящ. утварей подкрепить древними письменными свидетельствами. В Московских архивах и библиотеках таких свидетельств не оказывается. Не сохранились ли какие-либо документы, относящиеся к этим утварям, в архивах новгородских? Карамзин в 210 примечании ко 2-му тому своей Истории Государства Российского⁹⁸² упоминает о записках Антониева монастыря, в которых якобы значится, что церковные сосуды, положенные в Италии преп. Антонием в делву⁹⁸³ и вытащенные из р. Волхова в Новгороде, были сердоликовые, яшмовые и хрустальные, украшенные золотом, алмазами и яхонтами и что царь Иоанн Васильевич взял их в Москву. Любопытно знать, сохранились ли эти записки

—302—

1865

в Антониевом монастыре и к какому времени они относятся? – И если сохранились, то не благоволите ли, преосвященный владыко, приказать кому-либо сделать из оных выписку касательно упомянутых сосудов и доставить мне? Кроме того, нет ли в Антониевом монастыре или в библиотеке Софийского собора каких-либо древних документов (в роде ризничных описей и т.п.), в коих может быть встречаются какие-либо сведения о сосудах преп. Антония? Если бы нашелся где-либо подобного рода документ с сведениями об этих сосудах, то желательно также, чтобы с него снят был точный список и доставлен мне.

Ваше преосвященство очень много обязали бы меня, если бы приняли на себя труд исполнить мою, выше изъясненную, покорнейшую просьбу.

С истинным почтением и братскою о Христе любовью имею честь быть».

Но ответа на это письмо не последовало, или он не сохранился у меня.

Летом 1865 г. профессор богословия в Моск. университете, прот. Н.А. Сергиевский⁹⁸⁴, по поручению министра народного просвещения А.В. Головнина⁹⁸⁵, ездил во все русские университеты для совещания с тамошними профессорами богословия о лучшем устройстве преподавания этого предмета в университетах. По возвращении из своего путешествия, протоиерей Сергиевский составил отчет, в котором, как он выражается, взвесивши все мнения профессоров богословия, и показавши до какой степени установилось между ним и прочими преподавателями богословия соглашение по предметам совещаний, излагает и свои предположения, насколько они согласны или не согласны с мнениями прочих преподавателей. Отчет этот о. Сергиевский представил митрополиту, а владыка передал его мне для предварительного рассмотрения и заключения. Прочитавши отчет, я сделал и представил 24-го октября его высокопреосвященству следующий краткий отзыв:

—303—

1865

«I. Во всех означенных мнениях более или менее изменяются два предположения:

1) Относительно содержания и направления богословских чтений в русских университетах;

2) О тех или других внешних условиях, желательных для успеха университетского преподавания богословия.

II. В рассуждении первого предположения, т.е. относительно содержания и направления университетских богословских лекций, протоиерей Сергиевский, указавши предварительно на сходство и различие в мнениях по сему предмету прочих преподавателей богословия, в основание для оценки этих мнений полагает общее рассуждение о значении богословия в отношении к университетским специальностям и утверждает, что «богословие требуется в ряду каждого специального отдела наук, как такая наука, идеальная задача которой поставить религиозную истину в такое отношение к сознанию, чтоб она, не теряя своего характера, ни мало не поступаясь своим предметным (объективным) содержанием, представлялась в гармонии с известною суммою человеческих знаний, с прочими научными истинами» (стр. 5). В силу такого значения богословия в университетском образовании, он утверждает далее, что цели сего образования, не может прямо и достаточно удовлетворять преподавание положительного богословия и, соглашаясь отчасти с мнением профессора богословия Киевского университета, протоиерея Фаворова⁹⁸⁶, а еще более с мнением профессора Харьковского университета, протоиерея Добротворского⁹⁸⁷, признаёт наиболее соответствующею условиям университетского образования так называемую апологетику – науку, «исследующую основания религии вообще и веры христианской в особенности, в виду вопросов или ответов, сомнений или отрицаний современной науки», с изъяснением однако ж существенных истин вероучения христианского и коренных основ христианского нравоучения.

Но при этом, согласно с мнением всех преподавате-

—304—

1865

лей богословия в университетах, кроме профессора Новороссийского университета⁹⁸⁸, признаётся благопотребным и необходимым по причине недостаточного знакомства светского общества с библиею, отдельно от апологетики, преподавать чтение о Священном Писании.

Такой план преподавания богословия в университетах, по моему мнению, заслуживает полного одобрения.

III. По второму предположению, относительно внешних условий, желательных для успеха университетского преподавания богословия, составитель отчета, согласно с мнением всех профессоров богословия, кроме профессора протоиерея Павловского, который об этом предмете совершенно умалчивает, представляет следующие соображения:

1) Профессоры богословия теперь же должны быть освобождены от преподавания церковной истории и церковного законоведения, которые по уставу уже отделены от кафедры собственно богословской.

2) Преподавание богословия во всех русских университетах должно идти непременно на двух курсах, 1 и 2-м, так чтобы на 1-м курсе преподавалось чтение о библии и на 2-м апологетика.

3) Допустив отдельное преподавание «чтения о священном писании», необходимо учредить штатную доцентуру при кафедре богословской с тем, чтобы доцент преподавал чтение о свящ. Писании. При этом протоиерей Сергиевский настаивает, что поставление доцентов, как помощников, хотя и не лицу профессора, но делу преподавания его предмета, должно быть «неизменно обусловлено твердым заверением профессора относительно достоинств лица избираемого».

Но относительно последнего требования прот. Сергиевского должно заметить, что, так как предполагаемые доценты будут избираемы, конечно, или из воспитанников дух. академий, или из наставников академий и семинарий, или из приходских священников с академическим образованием, то удостоверения о достоинстве избранного кандидата естественнее всего требовать от ближайших начальств.

—305—

1865

4) В видах возвышения авторитета богословской кафедры в университетах, желательно, чтобы профессор богословия, церковной истории и церковного законоведения, с присоединением к ним предполагаемого доцента по богословию, образовали особый комитет, который имел бы свой круг дел и свои собрания, подобно как имеют их факультеты. – Желание основательное и справедливое.

Наконец, 5) как средство к самообразованию профессоров богословия, признаётся полезною командировка и поездка того или другого профессора заграницу с ученою целью.

В заключение своего отчета, прот. Сергиевский, опытно дознав действительную пользу совещания с своими товарищами по преподаванию богословия, изъявляет желание, чтобы каждый из его товарищей мог воспользоваться тою же выгодою; чего, по его мнению, и можно достигнуть назначением съезда всех профессоров богословия русских университетов в Петербурге или в Москве»⁹⁸⁹.

26-го ч. писал мне ректор академии, Ал. В. Горский:

«Позвольте представить вашему преосвященству и Николаю Васильичу⁹⁹⁰ (когда будет удобно) слово о проповедниках евангелия у славян.

Мы теперь хлопочем, как вести дело по изданию словаря. Собираем «источники», собираем материалы, собираем людей; стараемся уяснить себе требование задачи, требования нашей публики духовной и недуховной. Господь ведает, как пойдет это дело.

Слышно, что и у вас дела прибавилось с возвращением святителя в Москву. Он передал вам еще значительную часть своих забот. Так и должно это быть, в облегчение старца».

2-го ноября получил я из Рима от архимандрита Порфирия краткое письмо следующ. содержания:

—306—

1865

«В письме владыке-первосвятителю я просил дозволения прислать особо записку о моих занятиях в Риме, так как она тогда еще не была готова. Хотя ее и переписывали другие, но всё-таки не вполне разборчиво и ясно; потому я не решаюсь прямо послать ее к его высокопреосвященству, а опять прибегаю к вашему посредству; если найдете удобным, вы, без сомнения, передадите содержание ее или на словах, или в переписанной вновь тетрадке. В объяснение и дополнение нахожу необходимым сказать только одно, что цель этой записки одна – уверить владыку в несовершенном моем бездействии, чего видимо опасался он, когда не желал первоначально отпускать в Рим, и когда говорил, что тамошнее служение не соединено ни с какими важными занятиями».

4-го ч. совершено было мною освящение восстановленной и благоукрашенной церкви во имя Покрова Пр. Богородицы, соединенной с моими покоями теплым переходом.

9-го ч. писал мне ректор вифанской семинарии, архим. Никодим⁹⁹¹:

«Относительно желания Иосифа Трофимовича⁹⁹² не знаю, что сказать вам. Конечно для меня было бы желаемее, если бы мудрость и милосердие начальства указали другие средства к безбедному существованию наставников семинарии. При настоящем же жаловании особенно в нашей семинарии и особенно семейному наставнику существовать совершенно невозможно. Особенно же тяжело положение г. Сердцева, который не получает классного оклада, не имеет в семинарии никакой вспомогательной должности и не может добыть что-либо посторонним трудом, что возможно для наставников других семинарий. Чтобы иметь понятие о бедственном его положении, нужно обратить хотя немного внимания на его жалованье и расходы. Он получает от семинарии в месяц 35 р. 75 к.; из сих денег ежедневно употребляет рубль на пропитание семейства, что составит по 11 коп. на каждого члена его семей-

—307—

1865

ства: содержание очень скудное. Остается от месячного жалованья 5 р. 75 к. на чай и сахар, в чем невозможно ему отказать себе и семейству, а на одежду себе и семейству откуда он возьмет что-либо?

Мы надеялись, что подобно наставникам академии и семинарские наставники не оставлены будут милостью начальства: но не знаем, исполнится ли наша надежда.

Всесмиренно испрашиваю у вашего преосвященства благословения архипастырского и памяти обо мне».

13-го ч. совершено было мною освящение храма во имя праведного Филарета милостивого в доме воспитания сирот-девиц духовного звания. Дом для училища каменный и трехэтажный, с двумя при нем каменными же флигелями, построен на бывшем Заборовском подворье, принадлежавшем московской кафедре, на средства, дарованные милостивым и сердобольным Архипастырем московским – Филаретом⁹⁹³.

Перед выездом из монастыря к освящению храма получил я от преосвящ. Леонида записку такого содержания:

«Простите, что не во время беспокою.

Потрудитесь на сем листке обозначить с точностью час и минуты приезда Вашего на нынешнее служение, чтобы, если решусь туда ехать, мог не опоздать к началу литургии».

Я ответил на это, что располагаюсь приехать не позднее половины 10-го часа.

Однако ж его преосвященство почему-то не был в церкви.

20-го ч. послал я причту села Гориц Шуйского уезда Влад. еп. 250 рублей сериями, на вечное поминовение родителей и сродников, при следующ. письме:

«Так как село Горицы есть место моего рождения и первоначального воспитания и как на кладбище при храме

—308—

1865

сего села погребены останки моей родительницы Стефаниды Ивановны и других близких моих родственников, то мне желательно, чтобы в этом храме совершалось вечное поминовение о моих родителях и родственниках.

Посему препровождаю при сем к вам, возлюбленные о Христе братия и служители св. храма, 5 билетов серий на сумму 250 р. с тем, чтобы ежегодные проценты по четырем из сих билетов получаемы были за поминовение моих родителей и родственников в пользу причта, а проценты по одному билету в пользу церкви. Самый же капитал оставался бы навсегда неприкосновенным и значился в клировых ведомостях.

При сем прилагается список имен для поминовения о здравии и за упокой».

О получении этих денег писал мне свящ. села Гориц Александр Невский от 3-го декабря:

«Посланные Вашим Преосвященством деньги 250 р. с. священноцерковнослужителям села Гориц Рождества-Богородицкой церкви в вечное поминовение Ваших родителей и родственников получены 30-го ноября.

Что воздадим Господу Богу мы, недостойнейшие служители алтаря, за благодеяния и щедроты, посланные Вашим Архипастырским попечением и усердием? Принесем теплые молитвы Господу, положившему в сердце Ваше благое намерение исполнить это святое и вечное воспоминание о Вашем Преосвященстве и родителях Ваших».

22-го ч. писал я в Рим архим. Порфирию, между прочим, в ответ на его письмо от 11-го марта:

«Наконец шестилистовое послание Ваше от 12 февр., посланное при письме от 11 марта, облетевши, вероятно, всю Европу, достигло и белокаменной Москвы: я получил оное 2-го сего ноября.

4-го ч., в присутствии А.Н. Муравьева, читал я Ваш отчет первосвятителю. Владыка со вниманием и любопытством выслушал его и поручил мне благодарить Вас за сообщение интересных сведений. В особенности, внимание Его Высокопреосвященства обращено было на следующие предметы, упоминаемые в вашей записке:

1) На сочинение Молини «О жизни и останках св. ев.

—309—

1865

Марка»; так как вы, упоминая об этом сочинении, между прочим, заметили, что только вопрос о перенесении мощей св. Марка в Венецию исследуется с такою основательностью и подробностью, которая не мало может содействовать к уяснению этой довольно темной (по нашим источникам) истории, то владыка выразил желание, чтобы вы, имея под руками помянутое сочинение, ответ на вопрос этот изложили, сколько можно, подробнее и обстоятельнее, так, чтобы это в виде монографии можно было напечатать в каком-либо из наших журналов. Вообще святителю желательно, чтобы вы и на будущее время, более интересные предметы описывали с большею подробностью, оставляя в стороне предметы, менее заслуживающие внимания: non multa, sed multum.

2) Institutiones Philosophiae – Либератори (Liberatore). Вы пишете, что часть этой философии, известная под названием метафизики, для воспитанников нашей семинарии могла бы быть любопытною и нелишнею книгою. Владыка спрашивает: почему же именно?

3) Хромолитографические изображения Б. Матери – Росси. – Владыка желал бы знать, на каком языке пояснительный текст при этом издании и какая цена ему.

4) Типикон – Тоскани. Также не излишне знать цену и этого издания.

5) Очень любопытным, наконец, показалось святителю ваше описание открытого испытания воспитанников Propagandae fidei.

В заключение, владыка изволил поручить мне сделать из вашей записки извлечение, которое бы можно было напечатать. Имея в виду ваше предостережение, я пригласил на совет А.Е. Викторова: дал ему прочитать вашу записку и просил его сказать, что, по его мнению, можно допустить в печать, не подвергая вас неприятности, и чего нельзя. Его ответ такой: напечатать всё сполна. Но я не разделяю его мнения. Я думаю поступить так: сначала выписать те места, которые не могут подлежать никакому сомнению; о прочих же спросить предварительно вашего собственного мнения. Можно ли, напр., предавать гласности содержание ваших бесед с кардиналом Питра, с Пирлингом и Пальмером? Хорошо бы вы сделали, если бы по-

—310—

1865

спешили написать мне, чего нельзя печатать из вашей записки: черновой текст ее, вероятно, у вас сохранился.

Вы спрашиваете, правда ли, что до Москвы доходят жалобные слухи, что якобы вы редко или скоро служите? Что вы, по болезни своей, служите нечасто, это, кажется, известно из ваших же писем; но что скоро служите, об этом я ни от кого не слыхал. Но вот какой слух я не очень давно получил касательно вас: якобы иезуиты не очень благосклонно смотрят на вас и стараются раскидывать перед вами сети, и потому люди, благорасположенные к вам, советуют вам быть осторожнее в сношениях с ними. – На днях получил я от Виленского генерал-губернатора Кауфмана⁹⁹⁴ в дар книгу, под заглавием: «Сборник документов, уясняющих отношения Латинопольской пропаганды к русской вере и народности» (из ист. материалов, помещ. в «Вестнике Зап. России»). Здесь, между прочими статьями, помещена следующая: «Тайные постановления общества иезуитов». Не излишне было бы вам иметь под руками эту книгу.

В письме от 9 августа вы, между прочим, выражаете жалобу не только на безответность своих друзей-приятелей, но даже и на нескорый ответ их на ваши письма. Я не отвечаю за прочих ваших друзей приятелей: но прошу вас Бога ради не сетовать, по крайней мере, на меня, если я не всегда скоро отвечаю на ваши письма. Дела у меня постоянно так много, что решительно не находишь времени для переписки с друзьями и приятелями, недостает иногда досугу и газеты почитать.

Новостей особенных в Москве никаких нет; у меня приятная новость та, что Бог даровал мне утешение освятить 4-го числа, в день третьей годовщины моей архиерейской хиротонии, домовую церковь. Церковь маленькая, но весьма изящная и удобная. Великою благодарностью на этот раз обязан я Η.П. Киреевской (она Вам усердно кланяется и просит ваших молитв): если бы не она, я не имел бы этой церкви».

Помещаю в след за сим шестилистовое послание о. Порфирия от 12-го февраля:

—311—

1865

«К избранию тех или других занятий в Риме меня чаще побуждают не столько свои желания, сколько обстоятельства непредполагаемые. Еще на пути к месту своего служения, я предполагал было заняться чтением в Ватиканской или других римских библиотеках древних рукописей, по содержанию своему имеющих более близкое соотношение с историею православной Церкви. Но по приезде в Рим оказалось, что для продолжительного чтения и сидения в холодных библиотеках силы мои были недостаточны. Даже к практическому ознакомлению с коллегиями или семинариями и монастырями Римскими, для чего требовались путешествия и беседы, встретил в своей болезни пока также неодолимые препятствия. Пришлось поэтому ограничиться домашним чтением вновь выходящих книг, которые, по отзыву других, обещали лучшее средство к знакомству с современным состоянием Римской церкви и богословской литературы; но при чтении вновь убедился в истине, не безызвестной впрочем и прежде, что на рецензии римских газет или журналов никак полагаться не следует даже в деле суждения о достоинстве книг.

Так Civilta Cattolica очень расхвалила изданное в прошлом году библиотекарем Барберинской библиотеки сочинение венецианского каноника Молини «О жизни и останках св. ев. Марка», но в биографии автор выдает некоторые недоказанные предположения за достоверные истины, и по тому поводу, что Марк был учеником апостола Петра, очень произвольно рассуждает об отношении последнего к первому. Только вопрос о перенесении мощей св. Марка в Венецию исследуется с такою основательностью и подробностью, которая немало может содействовать к уяснению этой довольно темной (по нашим источникам) истории. Для меня примечательным показалось и решительное, а не предположительное как у других, признание автора, что прежде без всяких оснований выдавали за автограф св. Марка рукопись его евангелия на латинском языке, хранящуюся в библиотеке Венецианского собора. В конце книги приложены даже снимки с миниатюр заглавных листов рукописи, обличающих ее очень недавнее происхождение. – Institutiones Philosophiae – сочинение Либератори

—312—

1865

(Liberatore) также превознесено похвалами, превышающими его достоинство. Это собственно система философии Фомы Аквината с дополнительными краткими замечаниями о новейших теориях философии; впрочем часть ее, известная под названием метафизики, для воспитанников наших семинарий, за неимением ничего подобного на русском языке, могла быть бы любопытною и очень нелишнею книгою. Нравственная же философия пропитана уже очень духом папизма, хотя не порицает никаких форм правления, если только они находят для себя поддержку в национальных особенностях племен или народов. Для лучшего знакомства с началами иезуитской критики я очень доискивался было осужденной иезуитами философии Росмини, но книг его, хотя свящ. конгрегация защитила их от включения в индекс, вовсе нельзя отыскать в Риме. Здесь следовало бы еще сказать об учебниках по каноническому праву, но чтение их идет у меня довольно медленно, отчасти потому, что здесь требуются некоторые сличения и справки, а между тем многих книг у меня нет под руками. Мимоходом скажу только, что при сличении учебника, изданного кардиналом Соглиа, с замечаниями Питра в его истории греческого канонического права меня особенно поразили великие похвалы последнего Дионисию Малому, первому западному собирателю канонических постановлений, похвалы в ущерб Иоанну Схоластику, патриарху Антиохийскому; Соглиф же приписывает Дионисию гораздо меньший авторитет. – Не так давно в Le Monde пришлось прочитать похвальный также отзыв о хромолитографических изображениях Божией Матери, изданных одним из блюстителей катакомб – кавалером Росси. Автор все сии изображения относит к первым 4-м векам, а одно даже ко 2-му в., но доказательства издателя не приведены в рецензии, и я не знаю, насколько они тверды: видно только, что есть одно изображение очень близкое к тому, как у нас пишется Знамение Божией Матери. Роскошность издания на папские деньги затрудняет его приобретение; в замен этого решаюсь выписывать археологические записки этого же Росси, выдаваемые ежемесячно на итальянском языке. – В конце прошлого года Базилианский иеромонах Тоскани издал сличение 11-ти типиков по ру-

—313—

1865

кописям, хранящимся в Ватиканской и Гротоферратской библиотеках. В Analecta juris Pontificii также расхвалена эта книга: она действительно любопытна. Здесь ясно указывается различие между иерусалимскими и студийскими типиками, бывшими в руках автора, но и Базилианец не опустил случая набросить тень на восточное богослужение, именно: в предисловии порицает Афинский недавно изданный печатный устав, где, по словам его, внесены в число святых такие лица, которых канонизация принадлежала только издателю. На что намекает Тоскани, не знаю, я не видал этого типика; видно только, что автору хотелось похвалить римские порядки при канонизации святых.

Доверившись отзыву Correspondence de Rome я сильно домогался также отыскать биографию Иосафата Кунцевича, изданную недавно Мартыновым, который хочет писать жития всех славянских святых для издания Жири (Giry); но сверх ожидания не нашел того, за что хвалила книгу римская газета. Особенно искал здесь решения, чем объяснит автор обвинения, высказанные против Иосафата римским католиком Сапегою; но издатель не считал нужным останавливаться на этом факте.

Эти опыты заставили меня остановиться в покупке книг по резекциям здешних панегиристов. Теперь больше стараюсь у знакомых брать на время для прочтения только те книги, которые по заглавию привлекают внимание. Недавно один немец, крайний рационалист и почитатель Штрауса, дал мне сочинение Мундта: «Рим и Неаполь», написанное в 1862 г. Но этот автор как будто поставил себе за долг отыскивать одни темные стороны в современном Риме, и уже ни в ком из Римлян не видит ничего хорошего, особенно в духовенстве римском предполагает так много стремлений худых и безнравственных, как будто бы уже ни в одном священнике нет ни совести, ни сколько-нибудь верного понимания своих обязанностей. Как протестант, он порицает их не только за примесь театральности к богослужению, но и за всякую обрядность и внешнее выражение благоговения перед Мадонной, с особенным же рачением собирает скандалезные анекдоты, в действительности которых впрочем мудрено усомниться, если только они касаются отдельных

—314—

1865

лиц, а не целого ордена или звания. Таков рассказ о борьбе иезуитов с модницами, носившими нижнюю широкую одежду, осуждаемую и у нас на Руси многими; верно, что их защищал кардинал Антонелли, верно, что иезуиты говорили против этого обычая не всегда приличные и скромные проповеди; верят и тому, что они подкупали некоторых нищих петь на дороге сатирические стишки при встрече подобных модниц с очень обидными для них намеками. Но вместо того, чтобы осуждать здесь только иезуитское средство к истреблению возникавшего зла, он насмешливо и дико рассуждает и о самой цели этой борьбы.

Много верных замечаний передает автор и о неприличных воплях и ругательствах, с какими соединяется моление о воскипении крови св. Ианнуария в Неаполе. Очень многие справедливым почитают даже самое объяснение чуда при помощи спермацета и некоторых красящих веществ. Поэтому неудивительно, что граф Рикарди⁹⁹⁵ недавно в ратуше неаполитанской подал голос об уничтожении чуда св. Ианнуария, подобно тому, как ратуша отказалась принимать участие в стрижении чудесно будто бы вырастающих волос на изваянии Спасителя, хотя прежде через каждые три года совершалось это стрижение в присутствии муниципалитета.

Между книгами, которые теперь чаще попадаются мне в руки, первое место принадлежит Civilta Cattolica, иезуитскому журналу, который, хотя в самом Риме читается мало, по своему влиянию на римско-католический мир признаётся одним из сильнейших. Уверение кардинала Андреа в разговоре с сотрудником газеты Temps, что Civilta Cattolica – главная причина всего настоящего зла в Римской церкви, многими признаётся совершенно справедливым. Меньше верю я словам моего знакомца иезуита, будто этот их журнал имеет до 10 000 подписчиков, но всё же решаюсь попристальнее ознакомиться с этим изданием, начиная с первых его книжек, тем более,

—315—

1865

что иезуит обещался доставлять мне книжки своего издания за все годы, по мере нужды. Воображаю, судя по заглавиям, найти здесь и дельные статейки против протестантов, рационалистов, коммунистов и других сект.

В конце февраля я решился побывать у кардинала Питра, особенно по вниманию к словам графа Путятина⁹⁹⁶, который говорил мне, что будто бы и кардинал собирается посетить меня. Для большего ознакомления с ним я позаботился наперед просмотреть изданную им историю канонического права Греческой церкви; и это сочинение послужило главным предметом и поводом к взаимной беседе. После замечания об ученом достоинстве его труда, я коснулся его личных мнений, не относящихся к главному содержанию его книги, именно, о литургиях Василия Великого и Златоуста, о перекрещивании еретиков, и каноническом значении святоотеческих посланий. Оказалось, что он отвергает подлинность литургий по недостатку доверия к древним о них свидетельствам, между тем как свидетельства сии не имеют против себя никаких сильных возражений, и подкрепляются еще рукописью литургии Василия Великого хранящеюся в Барберинской библиотеке, и несомненно относящеюся к VII в.: впрочем, он обещался об этом поговорить в следующей части своего издания. Особенно дивным показалось мне, что, по поводу речи о соборных постановлениях касательно крещения еретиков, он высказал сомнение в подлинности писем св. Киприана, писанных по этому поводу против папы Стефана, и сослался на одно новое сочинение по этому предмету. Я признался, что это сочинение неизвестно мне, и что во всяком случае очень мудрено согласиться с мнением такого автора; я попросил самого сочинения. Его еминенция принес на италианском языке книгу «О споре св. Киприана с папою Стефаном», написанную Тиццани, профессором церковной истории в Римском университете, епископом Низивийским (in partibus infidelium). Я взглянул на предисловие и увидел, что в первых строках автор говорит о денежных пособиях, какие он не раз получал от папы для издания своих

—316—

1865

трудов. Уже это одно заподозрило беспристрастность автора, но я изъявил желание прочитать всю книгу, и при этом к удивлению от кардинала услышал признание, что он не согласен с автором этой книги. Действительно, покушение папских приверженцев доказывать неподлинность Киприановых писем очень похоже на усилие протестантов отвергать подлинность посланий Игнатия Богоносца, неблагоприятных их учению, и даже чуть ли не превосходит дерзости последних. По поводу разговора о восточных литургиях, я высказывал свое удивление тому, что Римская церковь старается даже в греко-униатских церквах всё более и более вводить западные обряды и дополнения; но кардинал уверял меня, что в последнее время это строго воспрещено. На возражение мое против этого, взятое из позднейшей истории споров за лионскую литургию, он ответил мне: – «поверьте моим словам, я – сын лионской церкви; то, что в лионской церкви выдают за постановление Иринеево, введено Янсенистами не более, как за 150 лет до нашего времени. Св. Отец (папа) воспрещает эти изменения, хочет только, чтобы сохранились древние обычаи и обряды». – «В таком случае, – прибавил я, – надобно возобновить и во всей Римской церкви, напр., несомненно древний обычай причащаться под обоими видами». На это он сказал мне, что ему приходилось встречать древние свидетельства о приобщении и под одним видом. Но указание с моей стороны на письмо св. Киприана Цецилию оказалось достаточным к подтверждению общего обычая древней церкви. Замечал я с своей стороны, что в сочинении своем г. Питра с излишнею щедростью жалует восточных христиан наименованием схизматиков, и что подобная фраза должна служить к усилению только бесполезных распрей, а не вожделенного мира; но это повело к общим рассуждениям о папстве, он стал утверждать: ubi Petrus, ibi Ecclesia. Представив ему православное объяснение на эти слова, приписываемые св. Амвросию, я пожелал перейти к разговору об Иосафате Кунцевиче, которого они предполагали канонизовать в нынешнем году, и спросил его, какие новые документы отысканы в библиотеке гротоферратской, из которых восполняются будто бы сведения об этом

—317—

1865

униатском епископе. Он, к крайнему изумлению, стал отвергать действительность такого открытия. Я объявил, что читал об этом в Le Monde за прошлый год. Это известие, по его словам, совершенно ложное. «Если бы что-нибудь было найдено, – говорил он, – это не могло бы от меня укрыться». После этого естественно рождался новый вопрос: чем объяснить ложность такого известия, имеющего, по-видимому, чисто исторический, научный интерес, а не касающегося кого-либо из живых лиц? Ответ на это не затруднил кардинала; он сказал, что подобные вещи часто случаются в эфемеридных изданиях и это не должно казаться удивительным. Не могло быть для меня успокоительным такое объяснение, тем более, что эта газета по преимуществу духовного содержания, или как называют – клерикальная; и я задал другой вопрос: положим, что в ежедневной газете можно извинять некоторые ложные известия, но как же должно судить о клеветах, встречающихся в чисто ученых, также духовных, журналах? Напр. Civilta Cattolica уверяет, будто бы в нашей церкви священники приобщают простым благословенным хлебом мирян, когда в случае непредвиденного большого числа причастников заметят, что в чаше для всех недостаточно будет освященных даров. Питра стал уверять, что и это издание можно назвать эфемиридным, и потому легко извинить ошибочное мнение. Но впоследствии я прочитал, что редакторы этого журнала обещались особенно заботиться о достоверности известий даже в отделе, который занимается обзором текущих политических событий.

Что очень легко смотрят на эти лживые известия в Риме, как на дело самое обыкновенное и почти недостойное порицания, я уверился из разговора с Пирлингом и Пальмером. Первый, предлагая мне, по моей просьбе, несколько номеров Le Monde, счел нужным заметить, что тут много встречается ложных известий о России; я, в благодарность за такое предупреждение, сначала высказал извиняющее предположение, что вероятно эта лживость происходит от поспешности, с которою редакторы, желая наполнить каждый листок своей газеты новостями, не имеют возможности отличить верное от сомнительного.

—318—

1865

Но мой знакомец признался довольно прямо, что это зависит от поляков, которые, не понимая собственной своей пользы, восстают против России и во вред считают для себя дозволительным всякое средство. Продолжая свою речь, я сказал, что лживые корреспонденции особенно неприятны, когда касаются церкви, и что они особенно вредят делу примирения Восточной и Западной церквей, и что, кажется, римскому правительству и даже вам можно было бы принять против этого какие-нибудь меры, так как, без сомнения, ваше братство имеет довольное влияние на некоторые газеты. Но в ответе своем Пирлинг как бы забыл свои прежние слова, – стал говорить, что об обращении восточных схизматиков у них каждый год служатся несколько особых литургий, по приказанию папы; а если, не смотря на это, клеветы на восточную церковь продолжаются в литературе и мешают воссоединению церквей, то это значит, что не настало еще время примирения, что это неугодно Промыслу Божию. Не умолчал я при этом, что такое извинение слишком благоприятствует человеческим слабостям, и что после этого можно будет говорить, что всякий грех угоден Богу, потому что попускается провидением в жизни многих на довольно долгое время.

Пальмер также признаётся, что римскими католиками много распространено лживых известий о восточной церкви, и что для собрания всех клевет, высказанных западными со времени разделения, происшедшего в XI в., недостало бы целой жизни одного человека, если бы даже ничем другим он не занимался; но отсюда выводит только другое толкование, именно, что не путем опровержения подобных клевет должно искать воссоединения церквей, а каким-то другим методом, о котором он впрочем не распространялся. В пример того, что ложные мысли высказываются католиками о восточной церкви ненамеренно, он указал на разговор папы с графом Путятиным, при сем в свою похвалу он сказал, что будто бы в присутствии графа Путятина дозволил себе довольно прямо говорить в опровержение папы, что русский государь в настоящее время не почитается главою церкви, хотя бывали времена, что цари самовластно распоряжались де-

—319—

1865

лами церковными; но от графа я ничего не слышал об этом.

Разрешение папы приступить к делу канонизации Иосафата Кунцевича, данное 10 января, почему-то отложено до неизвестного будущего, а в № 15 Le Monde было уже напечатано, что одно это намерение причинило русскому правительству невыразимый страх, и что посольство русское употребляло все усилия к устранению этого предприятия; даже прибавлено, что канцелярия посольства русского в Риме окружила себя шпионами, чтобы проникнуть в решения конгрегации священных обрядов. Я знаю наверное, что посольство наше не обращало на это вовсе никакого внимания, так как канонизации у Римлян бывают так часто, что дипломаты не придают им большого значения. Правда, было в какой-то газете напечатано, что и голландское правительство протестовало против канонизации голландских мучеников; но ничего подобного на самом деле не было, точно так же как никто не обратил внимания на то, что в наш чистый понедельник, при посещении иезуитской церкви, папа объявил действительными три чуда, совершенные по предстательству иезуита Иоанна Берхмана, схоластика, умершего в 1628 г., а это одно из начальных действий канонизации. Странно было только читать, что после этой визитации и декрета, прямо из иезуитской церкви, папа поехал на открытие какой-то новой табачной фабрики в Транстевери, от которой доходы назначены на приумножение папской казны. Основанием к клевете, что посольство наше окружило себя шпионами, чуть ли не послужило мое искание вновь изданной иезуитом Мартыновым жизни Иосафата Кунцевича. Не нашедши ее в книжных лавках, как книги новой, известной только еще по одним объявлениям, я обратился с просьбой о ней к своему знакомцу Пирлингу, и он действительно сам приносил мне ее для чтения. Но похоже ли такое действие на шпионство?

Да будет позволено еще мне сказать о моих сношениях с этим вице-провинциалом немецких иезуитов. Это 80-ти летний старец посещает меня довольно частенько, и с нового года начал заговаривать со мною о соединении церквей, снабдивши меня для сего книжкой Князя Го-

—320—

1865

лицина, статьей из Civilta Cattolica за 1855 г. в опровержение «Слова кафолического православия римскому католичеству»⁹⁹⁷, и еще для уверения в своей любви непродажным каталогом иезуитов за 1864 г., где исчислено их до 7 724 человек. Последняя книжка мне показалась любопытною более всех, хотя не знаю, верно ли тут исчисление этой папской армии. В ответ на книгу Голицина, я послал обличение, писанное А.Н. Муравьевым, но при возвращении сей книги, Пирлинг стал уверять меня, что она писана вашим высокопреосвященством, это так ему писали из Парижа, впоследствии он показал мне самое письмо Гагарина, писанное по поводу моего разговора с патером Пирлингом. Не касаясь сущности спора, между Голициным и Андреем Николаичем, я заметил, между прочим, что мне кажется странным уверение князя, будто в нашей холодной Сибири везде был бы избыток красного церковного вина, если бы признали папское главенство. В прошедшем году, прибавил я, конгрегация обрядов разрешила бедным церквам северной Франции вместо елея зажигать в лампадках перед св. тайнами petroleum; кажется, легче было бы послать во Францию деревянного масла, чем вина в Сибирь, тем более, что нечто подобное сему требовал Карл Барромео на одном из Миланских соборов, но это не было сделано; зачем же обольщать несбыточными обещаниями? На это дельного ответа очевидно нельзя было дать моему собеседнику.

В статье против «Слова кафолического православия римскому католичеству» повторяются только обычные обвинения в мертвости и неподвижности восточной церкви, в недостатке посредника для примирения возникающих разногласий, напр., по вопросу об образе принятия протестантов в церковь, в небрежении делом миссионерства, от чего путешественники находят много самых странных сект внутри самой империи, и в несправедливости причисления Константинопольского патриарха Григория к лику святых. Затем в конце отражается упрек в гордости за требование папы от восточных патриархов целования его ног, по окончании Флорентинского собора, письмом

—321—

1865

патриарха Фотия, который будто бы очень восхвалял этот обычай. В отрывке письма найденного кардиналом Анжело Маем не видно, чтобы здесь шла речь об епископах. Фотий жалуется на то, что некоторые из восточных христиан, не имевшие общительных писем, принимались папою под предлогом гостеприимства и τῶν τιμίων ἀπολαύειν ἰχνῶν, τοῦτο λίαν ἐμὰ προσφιλὲς, καὶ πρὸ πολλῶν ἄλλων τιμώμενον. По италианскому переводу это читается так: «целуют досточтимые ноги вашей святости». У меня нет под руками Novae patrum bibliothecae⁹⁹⁸ издания Анжело Мая, и потому не могу сказать ничего решительного о таком объяснении приведенного места. Во всяком случае такое доказательство еще не так малосовестливо, как указание в защиту отступления от древнего обычая приобщаться св. тайн под обоими видами на то, будто бы на Руси богатые люди брезгают приобщаться св. крови Спасителя с одной и той же лжицы, которая была уже в устах многих других причастников.

При открытых собраниях учебных заведений мне приходилось быть только в пропаганде fidei, в день ее праздника (в первое воскресенье после Крещения Господня) – поклонения волхвов Иисусу Христу. Вечернее собрание (от 3 до 6 ч.) это, кажется, более рассчитывает на иностранцев, чем на Римлян, которых бывает очень мало и даже из духовенства. Последнее, вероятно, собирается более поутру к миссе, совершаемой торжественно кардиналом. В нынешнем году в этом собрании произнесены были речи на 32-х языках; речи, сколько можно видеть из печатного конспекта их, большею частью содержали краткие размышления на пророчественные тексты о лице Иисуса Христа и Его церкви, с возможными применениями к той нации, к которой принадлежал воспитанник, говоривший речь. Так объяснялось значение этих речей и в самой 1-й речи, читанной на латинском языке, где сказано было, что питомцы пропаганды подобно волхвам желают принести в своих речах возможные для них дары славословия родившемуся Спасителю. Мысль сама в

—322—

1865

себе похвальная и утешительно слышать славословие Господу на разных языках. Бо́льшая часть речей сопровождалась еще кантами видимо для ознакомления публики с национальным напевом разных племен. В этом отношении очень выдавалась особенность пения Китайца, Сенегамбийца, и особенно Австралийца, который, казалось, более мурлыкал, чем пел по-человечески. Все речи произносились с частыми и сильными жестами, но очень однообразными и по-видимому неравноуместными в каждой речи, а только механически заученными; я не заметил однако такой оживленной декламации в Иллирийце и Болгарине. Больше всего изумило меня в этом собрании рукоплескание публики каждому воспитаннику, даже и тем, которые видимо конфузились среди своих декламаций и вынимали тетрадку из кармана для припоминания, как говорят, первого слова в следующем пункте заученной ими речи. Собрание было в церкви, потому рукоплескания казались мне еще менее приличными; но часто начинал хлопать руками сидевший ближе к воспитанникам какой-то епископ. Впоследствии я узнал, что это в Риме очень обыкновенное дело. В описании торжества по случаю 300-летнего юбилея римской семинарии сказано, что в том собрании, на котором читались речи и диссертации профессоров, авторам часто аплодировали архиепископы и другие высшие сановники»⁹⁹⁹.

25-го ч. писал мне из Вятки преосвящ. Агафангел: «Недавно получено несколько благодетельных для духовенства, в том числе и для архиереев, указов из Св. Синода: дозволено на 8 дней отлучаться из епархии, а викариям на 29 дней с согласия местных высокопреосвященных.

Покорнейше прошу ваше преосвященство почтить меня своим посещением. До Нижнего вам можно бы доехать по железной дороге; от Нижнего до Казани или до Елабуги и Сарапуля на пароходе; а тут уже Вятская епархия. Здесь прошу погостить среди любви, которая встретит и будет окружать вас. Для меня путешествие в Москву

—323—

1865

было весьма благодетельно. Теперь я, слава Богу, здоров. Вероятно и для вашего преосвященства дорога и свобода от убийственных денно-нощных занятий были бы не менее полезны. Подумайте, преосвященнейший владыко, и решитесь, а потом не оставьте меня уведомлением о своем решении. Летнее время есть самое благоприятное для путешествий.

По приезде из Москвы нашел я несколько указов, довольно оскорбительных для меня, по делам епархиального управления. Потом получил еще несколько таких же указов. Ставят архиерея на одну доску с учениками и диаконами, беспутными и негодными. Надобно отписываться и отписываться. Изыскивают какого-либо умолчания фактов; ни на Кормчую, ни на прежние указы синодские внимания не обращают, мнением и личным наблюдением архиерея пренебрегают, даже предпочитают ему отзыв какого-ниб. управляющего палатою имуществ – лютеранина. Страшно становится и за себя и за церковь. Уж не земляк ли наш вносит новые воззрения, основанные на статьях Помяловского?

Простите, преосвященнейший владыко, прошу ваших святых молитв и продолжения любви».

27-го ч. получил я письмо из Рима от архим. Порфирия. Вот что писал он от 16-го числа:

«Умоляю вас доставить первосвятителю прилагаемое письмо. Посылать прямо на его имя через министерство или без посредства министерства, то и другое равно неудобно. О прежней потере я доискался только, что мой пакет пропал в канцелярии министерства в С.-Петербурге.

В настоящем письме ко владыке я дозволил себе сказать несколько слов о своих хождениях на некоторые лекции. Но полагая, что это не может интересовать старца, я сказал только пообстоятельнее об одной исторической лекции. Вам же, как бы в дополнение, – о других лекциях. Побывав на нескольких из них я воображал себе, что нечто подобное было и в наших семинариях, когда царствовала у нас латынь; но уверен, что у нас было более жизни в преподавании и меньше схоластики даже в те давние времена. Напр., на догматич. лекции о

—324—

1865

церкви профессор в иезуитской коллегии самыми сухими силлогистич. формами доказывал тожество церкви, quae dicitur catholica, как он беспрестанно повторял, с первенствующею христианскою. Разбивши это на несколько отдельных положений, против каждого отыскивал objectiones у протестантов, и каждое возражение решал с неизбежными фразами: distinguo, nego, и в заключение с утомительным единообразием повторял тексты. Между тем бо́льшая часть этих возражений перечислялась в самом учебнике, который лежал пред глазами слушателей, так что один из них, когда заметил, что профессор по забвению оставил без разрешения одну объекцию, прочитал ее по книге и услышал желаемый ответ. Здесь слушателей было до 60 или 70 человек. На лекции нравств. богословия было около 250 слушателей, но лекция на мой взгляд была еще скучнее, что впрочем зависело от самого предмета; ибо по порядку печатного конспекта, который был также у всех студентов перед глазами, из трактата о действиях воли вообще нужно было показать профессору различие между volutum, voluntarium и spontaneum и при сем объяснить темные фразы об этом Фомы Аквината. Для возбуждения внимания, чтобы лучше объяснить различаемые понятия, профессор в пример приводил такие факты, которые заключали что-либо смешное, и это вызывало довольно громкий хохот, что уже очень мало шло к морали; а иногда эту усмешку вызывал перечислением таких глупых определений воли, которых, разумеется, из порядочных людей никто не допускает. Напр., хохотали по поводу замечания профессора, что некоторые на вопрос: что такое воля, отвечают: voluntas est voluntas. Скромнее читает нрав. богословие в Sapienza проф. Кармелитский монах; при мне он рассуждал о служителе таинств, ибо по его программе в нынешний год должен читать о таинствах, только решал такие вопросы, которые решаются и в догматике, и в расписании лекций я видел, что это отделение из догматики предназначено особому профессору. Главная скука и здесь была от частых цитат Фомы Аквината; кажется, профессора думают, что без этих цитаций они не могут остаться католич. профессорами и богословами. Слушателей у Кармелита только 14-ть, один

—325—

1865

из них воспитанник варшавской академии. – Неудовлетворила меня историч. лекция Низибийского архиепископа Тиццани в университете, но в коллегиуме иезуитском, который одаряет лучших из своих студентов также докторскою степенью, я встретил вещь более странную. Здесь приметно церк. историю читают только на предварительных курсах к слушанию высшего богословия. По приходе в класс, профессор стал диктовать конспект своей лекции о Константине Великом, и этот конспект почти все студенты записывали в своих тетрадках. Но к изумлению профессор при этом объявлял, где нужно было в диктуемом конспекте ставить комму¹⁰⁰⁰ и где точку. Это меня очень озадачило; на самой лекции впрочем полемизировал и с Гиббоном, рассуждая о побуждениях Константина Великого к принятию христианства. Наслушавшись этих лекций, я теперь вовсе не имею желания заглядывать в коллегии и семинарии, низшие тех заведений, в коих был.

Некто желает перевесть на русский язык церковно-исторический роман кардинала Виземана под заглавием «Фабиола», переведенный на все другие европейские и распространенный здесь, особенно в женских учебных заведениях. Пропустит ли наша духовная цензура, как думаете? Я слегка перелистывал эту книгу и при назидательном рассказе встречал экзальтации, идеализации и мнимопоэтические фантазии. Говорят, кто-то представил в духовную цензуру только подражание Виземану. Нельзя ли узнать, как судят об этом труде г. Тур¹⁰⁰¹ московские отцы цензоры».

4-го числа писал мне из Рима архим. Порфирий:

«Не мало затрудняют меня ваши вопросы по поводу отыскавшегося мартовского письма. Я и в свое время не предполагал нужными извлечения из него для печати, а теперь, мне кажется, это еще менее уместно, ибо всякое

—326—

1865

запоздалое известие для читателей, по словам Василия Beликого, имеет значение не более, как заплесневшее кушанье. – Какая-нибудь подстрочная заметка, что письмо долго блуждало и поздно получено, немного помогает делу. – Но вас затрудняет более наименование лиц: это в моих глазах меньшее препятствие; с Питра и Пальмером мне не придется водить хлеб-соль, а Пирлинг, хотя неизвестно с какими целями, мне частенько оказывает услуги, потому его называть в печати прямо очень неловко для меня. Лучше заменять его имя словами: «один из ассистентов иезуитского ордена», или «один из старших советников иезуитского капитула».... Гораздо важнее сделать поправку при известии о латинском списке ев. Марка, о чем я писал прежде через Ал. Е-ча¹⁰⁰², иначе лучше вовсе не говорить о внешнем украшении этого манускрипта.

Вы возлагаете еще на меня обширное извлечение из соч. о ев. Марке, но книгу свою я отослал уже вифанскому о. ректору Никодиму¹⁰⁰³, который писал в свое время жизнь сего евангелиста; это ему сподручнее; исследование о перенесении и открытии мощей св. Марка занимает более половины книги: поэтому, если бы я сам взялся делать извлечения, я не имел бы времени для ознакомления с другими, не менее интересными, сочинениями; а главное, уверяю вас со всею искренностью, почти каждую неделю у меня бывают такие дни, в которые не только не могу браться за головоломный труд, но едва отыскиваю силы для того, чтобы пройтись раза два по своей комнате. Между тем при чтении той или другой статьи из Римских журналов или изданий как многое возбуждает во мне желание или обличить какую-нибудь претензию, или же, по крайней мере, подать голосок в родную Москву, чтобы других специалистов вызвать к тому, и побольше познакомить с здешними обычаями и порядками. Напр., мне очень хотелось бы написать что-нибудь в роде обзора 24-х книжек Civilta Cattolica за текущий год, но для сего нужно было бы сходить раз пять в доминиканскую или университетскую биб-

—327—

1865

лиотеку и провести там часа по 3 в отыскивании разных справок, но и высота библиотек и холод в них никак не дозволяют решиться на это путешествие, и таким образом легко может случиться, что останусь ни причем, что не успею даже ничего написать по поводу статьи Мартынова, составленной будто бы на основании «юридического процесса», производившегося перед беатификацией Иосафата. Эту-то, кажется, рукопись и объявляли вновь отысканными документами в Гротта-Феррати, хотя отрицал сие хвалившийся знанием Питра, и к удивлению она теперь хранится в библиотеке коллегии пропаганды, которой Питра членом, следовательно должен бы знать о перенесении этого сокровища.

О метафизике Либератори, помнится, у меня ясно было сказано, в каком отношении она может быть небезынтересна для учеников семинарии, вовсе незнакомых с этою частью философии, но для поправления дела и эту книгу я постараюсь послать в Москву, хоть Вас. Ник. Потапову¹⁰⁰⁴: он может произнесть лучший суд. При шести изображениях Богоматери, изданных Росси, говорят, кроме италианского есть французский текст; если это правда и отыщу какой-нибудь экземпляр, в январе постараюсь прислать вам для первосвятителя с княжной Четвертинской: по почте посылать невозможно. Сочинение о типиках не дороже двух скуд; ведь оно уже послано в академическую библиотеку.

Таким образом все ваши вопросы, кажется, разрешены, теперь мне позвольте обратиться с своими. 1) Быть не может, чтобы Муравьев слушал мое письмо, не наделав своих едких замечаний; пожалуйста, хотя что-нибудь сообщите из этого. 2) Юго-западного Вестника я читал несколько книжек еще в Москве, и, конечно, он мне неизлишен. Но это должно бы быть выслано начальством через министерство. Интересно бы знать, как ныне ратует Православное Обозрение или Киевские Труды? Если бы кто-нибудь прислал мне что-нибудь из сего, хоть с той же княжной Четвертинской, которая в январе предполага-

—328—

1865

ет возвратиться из Москвы в Рим, как бы я был благодарен.

Примите сердечное приветствие с приближающимися праздниками и новым годом».

4-го же ч. писала мне из Петербурга графиня Антонина Дмитриевна Блудова¹⁰⁰⁵:

«Вашему Преосвященству, конечно, из газет известно, что в этом году во имя первоучителей славянских св. Кирилла и Мефодия, которых имя с наступлением 2-го тысячелетия славянской грамотности сделалось так священно для всей России, образовалось у нас особенное братство под именем Свято-Кирилло-Мефодиевского. Целью его есть воздание подобающей чести приснопамятному имени святых наших просветителей через сооружение им достойного храма и через распространение в их имя христианского просвещения в народе на началах православия, которого они были такими ревностными распространителями и поборниками при своей жизни.

Так как весь успех этого дела зависит от удовлетверительности сбора пожертвований, которых, правда, и мера для постоянных братчиков назначена самая ограниченная, именно, от 20 к. до 1 р., а для единовременных по произволу, то благоволите ваше преосвященство, как пастырь добрый, знающий своя овцы и глашающий их по имени (Ин. гл. X), изыскать из среды вашей богоспасаемой паствы в каждом уезде с городом по одному лицу, какого бы звания, и состояния оно ни было, пожелавшему взять на себя обязанность старшего братчика, которому бы могло быть вверено дело сбора для этой святой и общеполезной цели и по изыскании благосклонно сообщить мне обстоятельные адресы избранных вами лиц, дабы я, в качестве главной попечительницы Братства, могла к ним лично обратиться с моею просьбою о принятии на себя этого почтенного труда.

Позволяю себе быть в совершенной уверенности, что ваше преосвященство не поставите себе в труд исполнить мою покорнейшую просьбу, имеющую целью святое общеполезное для всей православной России дело.

—329—

1865

При сем препровождаю к вашему преосвященству 12 экземпляров Устава Братства, для ближайшего ознакомления вашей паствы с устройством и целью Братства.

За сим испрашиваю ваших святительских молитв и благословения на меня и на дорогое для меня дело Братства».

Когда я прочитал это письмо митрополиту и спросил его, какой ответ могу я дать графине, владыка сказал, что я, как несамостоятельный архиерей, не могу делать никаких распоряжений относительно приглашения к пожертвованиям. В этом смысле я и отвечал ее сиятельству.

19-го ч. писал мне из Николо-Угрешского монастыря преосв. Леонид:

«Знаю я, что сердобольный брат мой¹⁰⁰⁶ просил ваше преосвященство служить за меня 21-го в Успенском соборе. По сему случаю должен сказать вам, что я за особенное утешение приму, если вы службу оставите за мною, ибо здесь мне лучше и я надеюсь отдохнуть и завтра вечером возвратиться. В таком только случае я отказываюсь от служения, если вы по особому усердию намерены служить у мощей Святителя. Если же предпочитаете исполнить долг настоятеля и служить в монастыре, то я вполне готов. Прошу вас сделать решение, а себе оставляю подчиниться оному. Приимите просфору о вашем здравии вынутую. Я пишу с нарочным, который прибыл ко мне из Москвы. Благословите.

Если будете сегодня у владыки, прими́те труд представить ему просфору. Дорога меня исправила, нощная всенощная (в час пополуночи) порасстроила было нервы, но теперь, после литургии, чувствую себя добре».

22-го ч. писал мне ректор академии А.В. Горский:

«Принося вам усерднейше поздравление с приближающимся днем Рождества Христова, вместе считаю долгом объяснить, почему сам не являюсь в Москву для исполнения возложенной на меня обязанности. С прошедшего воскресенья страдаю я болезнью в горле; болезнь довольно обыкновенная, особенно в настоящее гнилое время; но с

—330—

1865

нею ехать нельзя; наперед нужно вылечить ее. Наш доктор, желая ускорить лечение, употребил было, кроме микстур и полосканий, кровопускание посредством пиявок. Но болезнь всё еще не поддается. А у меня голосу вовсе нет. По всему этому я и решился представить святителю слово, а сам, по приказанию доктора, остаюсь дома впредь до выздоровления. Простите, что не уведомил вас о том заблаговременно: всё еще я полагал, что мне можно будет отважиться на поездку. Но нынешний день показал, что об этом и думать нечего. Что сделает Господь далее?».

30-го ч. писал мне из Рима архим. Порфирий:

«Вероятно, о. Игнатий¹⁰⁰⁷ передавал вам о моей просьбе, но я всё-таки опасаюсь, чтобы он не замедлил исполнением. Если можно, споспешествуйте скорой присылке какого-нибудь помощника. Я от казны ничего не прошу; кажется, препятствий юристика никак придумать не может: а в какой степени мне нужен помощник можно судить потому, что от изнеможения в праздник Рождества Христова я буквально на руках внесен был в мою комнату по приезде из церкви; кроме того, в великий пост, или к карнавалу, или к пасхе обещалась в Рим Вел. Кн. Мария Николаевна и прямо сказали мне, что Ее Высочество желает с нами участвовать в молитвах; и в этом – побуждение к скорейшему прибытию помощника. Если отыщется таковый, отошлите его в дом шталмейстера Четвертинского близь Публичного музея, и там Четвертинские скажут ему всё, что нужно для путешествия и когда они отправятся из Москвы. – С сим ожидаемым помощником или Четвертинской не можете ли прислать мне пока хоть свой экземпляр родных Вологодских Епархиальных Ведомостей, сильно хочется взглянуть на них.

Если княжна Четвертинская захочет доставлять посылку владыке сама лично, а не через вас, научите ее, когда удобнее это сделать.

Новенького не знаю что сказать, разве о демонстрации в честь сенатора Каваллетти; это было накануне нового

—331—

1866

католического года, папа слушал Те Deum в церкви иезуитов; сенаторы по обычаю в церкви в Капитолии и здесь стечение народа было гораздо больше, чем при папском молебствии. По окончании служения народ закричал: vivat Cavalletti и благодарил его за некоторые новые распоряжения в пользу бедных граждан и для преграждения злоупотреблений купеческих. Папе дано было знать об этом в тот же вечер. В самый день нового года его святость, принимая сенат, заметил Каваллетти, что не нужно обольщаться подобными демонстрациями, что он сам в начале своего царствования еще более видел оваций, но эти же крикуны изготовили ему и изгнание. – Затем в журнале римском под 3-м числом января сенат напечатал воззвание к народу, где хотя благодарил за демонстрацию, за выражение сочувствия, но на будущее время просил народ воздерживаться от таких публичных выражений своих чувств.

Ни на один из моих вопросов не получаю я ответа, ужели опять не доходят мои письма? После всего этого попрошу об одном, если владыка не разрешит никому из моск. епархии в январе отправиться ко мне на помощь на 4 месяца, известите меня об этом телеграммой. Посольство в случае обещается действовать другими путями, хотя бы я не желал его посредства, обещаемого впрочем из явного участия ко мне.

Принося усерднейшее приветствие с новым годом и свидетельствуя истиннейшее почитание и совершенную преданность, имею честь быть»...

Это было последнее письмо от моего доброго товарища и друга: 13-го числа января 1866-го г. он скончался.

Наступивший 1866 год был последним годом моей жизни в первопрестольной столице. Мне предстояло переселение из Москвы, сделавшейся второю для меня отчизной, в страну, для меня совершенно чуждую и неприятную. Но об этом будет речь в своем месте; здесь же буду продолжать свою повесть в обычной последовательности.

10-го января обратился ко мне председатель совета Высочайше утвержденного миссионерского общества, преосвя-

—332—

1866

щенный Герасим¹⁰⁰⁸, епископ Ладожский, викарий С.-Петербургский, с следующим предложением.

«Совет Высочайше утвержденного миссионерского общества честь имеет всепокорнейше просить ваше преосвященство принять на себя звание почетного члена-покровителя общества в полной уверенности, что просвещенное содействие и покровительство вашего преосвященства весьма много могло бы содействовать развитию общества и успешному достижению той благой цели, во имя которой общество учреждено».

В ответ на это писал я от 5-го февраля:

«На отношение вашего преосвященства от 10-го минувшего января (№ 60), коим изволите уведомлять меня, что совет Высочайше утвержденного миссионерского общества предлагает мне принять на себя звание почетного члена-покровителя общества, для содействия развитию сего общества и успешному достижению той благой цели, во имя которой общество учреждено – имею честь ответствовать, что я, как сын и служитель православной Христовой церкви, с усердием готов споспешествовать, по мере возможности, достижению благой цели миссионерского общества. Что же касается до принятия мною звания почетного члена-покровителя общества, то я, принося искреннюю благодарность совету миссионерского общества за оказанную мне честь, долгом поставляю объяснить вашему преосвященству, что настоящее мое положение не представляет мне удобства к исполнению тех обязанностей, какие соединены с предлагаемым мне званием».

13-го ч., после продолжительного изнеможения, скончался в Риме настоятель нашей посольской церкви, архимандрит Порфирий. Весть о его кончине возбудила общее сожаление и искреннее сочувствие во всех, кто знал его близко и с кем он был в тех или иных отношениях. Сочувствие это высказано было и в печатных статьях. Так, довольно подробный и обстоятельный некролог составлен и напечатан был в Душепол. Чтении 1866 г. ч. 1, стр. 109–127, сослуживцем покойного по Московской академии, А.Ф. Лавровым (после архиепископом Литовским

—333—

1866

Алексием¹⁰⁰⁹). Другая, менее пространная, но не менее сердечная, статья помещена в журнале «Труды Киевской Д. Академии» (1867 г., т. 2, стр. 126–134) бывшими учениками о. Порфирия по академии Вороновым и Терновским¹⁰¹⁰ – наставниками Киевской академии.

16-го ч. писал мне из Омска Акмолинской области генерал-майор Павел Александрович Семенов, с которым не раз встречался я в Москве:

«Временные пути наши широко разошлись в широких пространствах великой России нашей, но сердце мое искало всегда, ищет и ныне общения с мужами, поучающими нас в высоте духовной глаголам вечной истины, с теми же из сонма их преимущественно, любовь которых согревала меня теплотою получаемых от них святых благословений и выражением некоторой сочувственности в сношениях со мною.

Вот первый повод моего напоминания вам о себе и моего желания вызвать ваше преосвященство на письменное собеседование со мною странником, стареющимся уже воином Небесного царя и земного Его помазанника, воином, хотя ни в чем еще не отличившимся, но ревнующим отличиться, по мере удела своего, исполняя заповедь для всех христиан обязательную – делайте, дóндеже день есть.

В последние дни временного пребывания моего в Самаре, где покинул болящую жену мою, я имел утешение получить письмо от преосв. Леонида¹⁰¹¹, столько же лаконическое, сколько и примечательное по мысли, в нем содержащейся, о значении церкви московской, а также успокоившее мой дух благоприятным извещением о состоянии здоровья обожаемого всею православною Русью нашего маститого старца – митрополита Филарета. Но преосвящ. Леонид не почтил меня изъяснением озабочивающего меня обстоятельства, крывшегося в смысле моего письма к нему, – полезны ли стремления моей ревности по заявлению о христианских нуждах нашего края, ныне увеличившегося в пространствах своих покорением еще новой

—334—

1866

области с языками, во тьме и сени смертной ходящими, – или владыка Филарет через молчание свое указывает умолкнуть и не вопиять вотще?

Это второй повод утруждать вас письмом моим и просить об ответе.

Но руководимому правилами совести и гражданскими своими, как мыслю, обязанностями, а при том поощренному высокопреосвящ. Евсевием Могилевским¹⁰¹², мне привелось, по собрании некоторых любопытных сведений об наших кочевниках-киргизах, в 3-х или 4-х письмах, с любовью им принятых, выразить вместе и мои соображения о вопиющем деле учреждения на юге Западной Сибири миссионерской проповеди. Снедаемый же ревностью к преуспеянию в отечестве нашем дела православия, я увлекся и далее – до решимости писать к маститому иерарху московскому, а недавно, и всё о том же предмете, камнем улегшемся на душе моей и возбуждающем меня делати, доколе жив есмь, я писал еще к дяде моему Авр. Серг. Норову¹⁰¹³.

Примите же труд меня уведомить о воззрении на это дело московского владыки и каково было истинное впечатление, произведенное на его высокопреосвященство дерзновенным письмом моим? – Этим заключу третий повод к вам писать, оставаясь в нетерпеливом ожидании получить ответ ваш.»

В ответ на это писал я от 24-го февраля:

«По поручению вашего превосходительства, изъясненному в письме вашем от 16-го минувшего января, я напоминал высокопреосв. митрополиту о вашем письме к его высокопреосвященству относительно учреждения на юге Западной Сибири миссионерской проповеди.

Его Высокопреосвященство изволил поручить мне прежде всего просить извинения перед вашим превосходительством в том, что до сих пор он не мог отвечать вам по множеству занятий и отчасти по своей старческой немощи.

Что касается до вашего предположения относительно учреж-

—335—

1866

дения на юге Западной Сибири миссионерской проповеди, владыка вполне одобряет оное и искренно сочувствует вашей христианской ревности в столь святом деле. Но для осуществления вашей прекрасной мысли потребны материальные средства: имеются ли они в виду?

В настоящее время, как известно, основано в Петербурге миссионерское общество с целью распространения православного христианства между язычниками в пределах империи. Деятельность этого общества предполагается обратить на первый раз к местностям Алтая и Забайкалья; и в этих видах приступлено уже к устройству миссионерского монастыря в пределах Алтайской миссии¹⁰¹⁴, но затем, по мере возможности, предполагается перенести миссионерскую деятельность общества в Среднюю Азию, а следовательно и туда, где бы вы предполагали учредить миссионерскую проповедь. Посему его высокопреосвященство полагал бы обратить внимание вашего превосходительства на это новое миссионерское общество и, с своей стороны, советовал бы вам войти в сношение с этим обществом, а вместе с тем обратиться к содействию местного епархиального начальства.

Вот всё, что владыка изволил поручить мне изъяснить вашему превосходительству в ответ на ваше письмо к его высокопреосвященству.

Призывая вам, с своей стороны, благословение и помощь Божию в предприемлемом вами святом деле просвещения ходящих во тьме и сени смертной, имею честь быть»...

В след за тем от 31-го марта г. Семенов снова писал мне:

«Письмо ваше от 24-го февраля доставило мне большое утешение, и я поспешаю, прежде всего, свидетельствовать вашему преосвященству мою искреннейшую признательность.

Около средины минувшей четыредесятницы проехал через Омск начальник алтайской миссии о. архим. Владимир¹⁰¹⁵, с которым, в течении краткого его у нас пребывания,

—336—

1866

Бог привел мне сблизиться на столько, что в следствие задушевных бесед последовало между нами соглашение стараться одновременно съехаться в пределах Семипалатинска, чтобы оттуда уже вместе проехать по киргизским степям через г. Копал до укр. Верного, посетив и некоторые местности, лежащие в стороне от почтового тракта.

Обозрение здешнего края архим. Владимиром считаю делом настоятельно полезным, на каковое он, кажется, уполномочен. А ежели и наше правительство не откажет содействовать устроению в некоторых пунктах киргизских образовательных школ первоначально хоть в общих видах научения русскому языку и письменности, и ежели в тоже время сами преподаватели изучат обычаи и язык киргизский, знаемый впрочем отлично многими уже здешними казаками, но к сожалению в ущерб сохранению среди киргиз добрых их по природе нравов, то такое основание, полагаю, поведет со временем к благоуспешному делу открытия в крае миссионерского христианского учения.

При чем было бы желательно, чтобы последовало некоторое изменение и в приемах к образованию в здешнем кадетском корпусе (ожидающем переименования, по примеру прочих, в военную гимназию) детей высших инородческих фамилий, остающихся в течении всего научного своего курса совершенно чуждыми понятиям о христианском учении, что для их юношеской любознательности, по меньшей мере, могло бы быть не менее интересно, как, напр., приобретаемые ими сведения в физике, механике и пр. Насаждать и поливать насаждаемое прямое ведь дело всякого благоразумного хозяина; но мы, русские хозяева, и на своей-то почве работаем не совсем прилежно, а об акклиматизации у себя растений инородных озабочиваемся еще менее... Не употребив же в дело разумных и при том настоятельных трудов, можно ли ожидать плодов?

Читаю в Иркутских Епарх. Ведомостях немало любопытных эпизодов о подвигах забайкальских наших тружеников-миссионеров и думаю, что ежели бы и к нам явились подобные старатели-деятели, покровитель-

(Продолжение следует) .

—225—

определяется и логическое взаимоотношение пантеизма и теизма (задача исследования). Затем, обращает на себя внимание огромный и притом самостоятельно и методически выполненный труд автора: он проштудировал и пересмотрел массу книг, имеющих не только прямое, но и косвенное отношение к предмету его темы, и знакомит с ними читателя в объективной и точной передаче. Далее, хотя автор, к сожалению, не обладает, как было отмечено уже и выше, стилем и вообще литературною формою, однако повсюду стремится ставить вопросы определенно и тезисы свои, равно как и входящие в их состав понятия, выражать точно. Наконец, следует отметить разносторонность и широту сведений автора: попутно он затрагивает множество различных философских вопросов и говорит об них обыкновенно с достаточным знанием и пониманием сущности дела. Вследствие этого, его исследование, ценное в ученом отношении, может быть полезно и в учебном, как справочное пособие по различным вопросам, соприкасающимся с областью взятой им темы.

На основании изложенного признаю́, с своей стороны, сочинение г. Боголюбова достойным искомой им степени магистра богословия.

Примечание. Рекомендуется автору, при напечатании сочинения: 1) изменить заглавие в указанном выше смысле; 2) вынести излишние и отвлекающие в сторону подробности (из которых главнейшие указаны выше) в конец, – в особое приложение; 3) отнестись с бо́льшим вниманием к формально-литературной стороне сочинения».

б) экстраординарного профессора Академии по кафедре введения в круг богословских наук Сергея Глаголева:

«Обыкновенно подзаглавие су́живает и точнее определяет задачу исследования; у г. Боголюбова, наоборот, подзаглавие расширяет рамки исследования. Православно-христианское учение о Боге, как Творце и Промыслителе мира, не обнимает собою всего учения православно-христианского теизма, а автор в подзаглавии обещает заняться выяснением и теизма и пантеизма вообще, т.е. значит, по крайней мере, во всех важнейших их проявлениях. Автор по-видимому и имел в виду сделать последнее, он не думал о первом заглавии своего исследования, он писал

—226—

на тему определяемую вторым. Но если он не захотел выполнить первой из своих двух тем, то второй он не мог выполнить. Выяснить, систематизировать и классифицировать пантеистические учения – задача, которая научным образом может быть выполнена только после многолетних занятий историей философии. Но наш автор захотел начать с того, чем кончают другие, и в результате получилось, что по прочтении его исследования читатель чувствует, что он знает о пантеизме ровно столько же, сколько знал и до этого чтения. Можно с уверенностью сказать, что при тех способностях и трудолюбии, которые автор с несомненностью проявляет и в настоящем исследовании, такого нежелательного результата никогда бы не получилось, если бы он избрал предмет исследования более узкий и более определенный: пантеизм Плотина, или Бруно, или Спинозы, или Фихте. Но автор наметил себе несравненно более широкие задачи и потому ни одной из них не выполнил вполне удовлетворительным образом.

Его исследование делится на две части: о пантеизме и о теизме. В первой части он выясняет, что такое пантеизм, во второй – что такое теизм. В конце концов его рассуждение сводится к обоснованию истинности теизма. Метод исследования – обычный. Для того, чтобы определить, что такое пантеизм, он разбирает его различные определения, отвергает их, как неудовлетворительные, и затем дает свое или – вернее – два своих, как вполне точные и совершенные. При анализе пантеизма он совместно с пантеистами доказывает несостоятельность различных философских систем (атомистического, деистического) и затем далее показывает несостоятельность возражений пантеистов против теизма. Теизм в заключении является, как единое истинное мировоззрение.

Каждый православный богослов и множество и неправославных мыслителей обоих полушарий призна́ют этот вывод автора истинным. Но этого нельзя сказать о рассуждении, которое ведет у автора к этому выводу. Здесь встречается много странного, ошибочного и неосновательного. Как в своей сокрушительной, так и созидательной работе автор прибегает к некоторым своеобразным

—227—

приемам, облегчающим ему дело писания, но препятствующим установлению истины. При разборе различных воззрений на пантеизм он упускал из вида, что по мысли авторов тех или иных воззрений их определения пантеизма не были полными, а отмечали только ту или другую характерную черту пантеистических систем. При таком упущении дело критики, конечно, стало чрезвычайно легким: такой-то говорит, что человек есть существо, имеющее два глаза, это неверно, ибо человек есть существо, имеющее две руки, две ноги и т.д. и иногда не имеющее двух глаз. В своей созидательной работе, которая состояла главным образом в подведении пантеистических учений под рамки определений и классификаций, автор закрыл глаза на ту элементарную истину, что многие философские учения в действительности вовсе не системы, что многие части в них не согласованы между собою, что сами авторы иногда затруднялись точно и ясно формулировать свои взгляды, и что вследствие этого их очень трудно подводить под схоластические рубрики классификаций. Упустив это из вида, автор весьма легко и благополучно рассортировал великие философские учения, создавшиеся в течение более, чем двух тысячелетий.

Приведем образчики исторических справок, критических рассуждений и философских построений нашего автора. На стр. 161–168 он сообщает, что термин «пантеизм» для обозначения философских систем впервые употреблен английским мыслителем XVII века Толандом в сочинении Pantheisticum, 1720 г., против какового сочинения, спустя четыре года, выступил Фай с своим Defensio religionis, 1709 г. Итак мы имеем: английский мыслитель семнадцатого века, написал книгу в 1720 г., против этой книги, четыре года спустя, в 1709 г., выступил другой мыслитель. О чем думал автор, когда писал эти строки?

На стран. 185–236 автор подвергает суровому критическому разбору «теологическую точку зрения на пантеизм». Он приводит рассуждение Маре о том, что пантеизм признаёт существование только одной субстанции, мир и человек по отношению к которой являются лишь частными обнаружениями. Невозможность полного отождествле-

—228—

ния конечного с бесконечным приводит по Маре к тому, что пантеисты при развитии своих систем обыкновенно жертвуют тем или другим: бесконечным или конечным – Богом или миром, и потому пантеистические системы обыкновенно являются атеистическим космизмом, или акосмическим теизмом. Нашему автору не нравится это рассуждение. Он указывает, что, исходя из такого рассуждения, пантеизм отождествляли то с атеизмом, то с абсолютным теизмом, в Спинозе видели то теиста, то атеиста. Неудобство смешения терминов теизма и пантеизма побудило, по теории нашего автора, Шеллинга создать новый термин и назвать пантеизм учением об имманенции. А этот термин, по словам нашего автора, сослужил особенно неблагодарную службу в том отношении, что он разделил все системы на два класса, по-видимому не имеющие между собою ничего общего: систем «имманенции» и систем «эманации» (220 стр.). Этому делению следовал наш покойный профессор В.Д. Кудрявцев, в изложении которого, говорит автор, не точно формулируется основной тезис как той, так и другой системы (226–227 стр.) и который, очевидно, смешивает понятия модусов и акциденции (228 стр.). Далее, у автора следуют речи о поверхностном сравнении, рассмотрении (129 стр.) и т.д., которыми руководствовались осуждаемые нашим автором мыслители. Рассуждение оканчивается заявлением, что теологическая точка зрения на пантеизм несостоятельна. Гораздо справедливее, думаем, эпитет «несостоятельный» приложить ко всему рассуждению нашего автора. Оно несостоятельно прежде всего потому, что оспаривает несуществующую точку зрения. Никто из тех мыслителей, которых он называет поверхностными и трактует так свысока, не составлял себе представления о пантеизме, руководясь какою-то теологическою точкою зрения или исходя из какой-то пантеистической формулы «Бог есть всё» или «всё есть Бог». Нет, все они шли более трудным и более верным путем: они читали сочинения тех, кого называют пантеистами, отыскивали в их сочинениях характеристические и важнейшие пункты, делили пантеистов по различию их взглядов на значение процесса мировой жизни, но они отлично понимали, что живая действитель-

—229—

ность не укладывается в рамки слов и систем, что их определения и деления не имеют ни абсолютной полноты, ни абсолютной точности. Автор думает, что обвинения Спинозы в атеизме имели своим источником исключительно теологическую точку зрения и недоразумения вследствие неточного и неправильного понимания слов, но слова могущественны, – скажем словами Мефистофеля, – лишь

Wo die Begriffe fehlen.

О Боге Спинозы спорят доселе, и некоторые доселе называют амстердамского философа атеистом. Не слова виновны в этом, но глубина, неопределенность и неясность системы. Кант говорил, что он не понимает Бога Спинозы, рецензент разбираемого сочинения предпочитает в данном случае быть подсудимым вместе с Кантом, чем судьею Канта вместе с г. Боголюбовым. Пантеистические системы часто обнаруживают колебание между атеизмом и акосмизмом. Веданта и санкья – индийские системы, равно претендующие служить делу истолкования ведь – в своих выводах приходят: первая – к акосмизму, вторая – к атеизму. В философии Фихте йенского периода находят атеизм, от его берлинских произведений веет акосмизмом. Всё это – может быть неизвестное автору – вполне согласуется с тем, что говорится в приведенной им выписке Маре, всё это утверждают очень многие, стоящие во всяком случае не на теологической точке зрения. Против чего же идет наш автор? Ему не нравится, далее, деление пантеистических учений на системы имманенции и эманации. Он очень просто и своеобразно представляет себе происхождение этого деления: Шеллинг назвал пантеизм учением об имманенции (пребывание вещей в Боге), отсюда явилось названное деление систем. Этого «отсюда» не объясняет автор, да и не трудно увидеть, что деление явилось не отсюда. У Спинозы в Этике кн. 1, 18 читаем: Бог есть имманентная (immanens от manere – пребывать и in) и непереходящая (transitoria) причина всего. Может быть этот термин у Спинозы употреблен с намерением резче показать различие своей доктрины от учения богословов, что Бог Отец есть имманентная причина Сына и Святого Духа и переходящая (transitoria) міра. Тер-

—230—

мин «эманация» (от manare – течь и ex) имеет смысл, что всё истекает из единого начала, как свет из солнца, тепло – из огня. Учения об эманации можно найти уже у халдеев, у Зороастра, особенно у гностиков и неоплатоников, даже у египтян Амон есть неизвестный отец всего, из которого истекают Кнеф (разум и дух) и Гатор (материя и мрак). Так эти термины и понятия – старее Шеллинга и, полагаем, переживут труд нашего автора.

Автор спрашивает при делении пантеистических учений на системы эманации и имманенции, куда должны быть отнесены системы Шелллинга и Плотина. Удовлетворим его любознательности: учение Шеллинга – к системам имманенции, Плотина – к системам эманации. На последнем нашем утверждении несколько остановимся. Наш автор говорит, что неоплатонизм учит об истечении конечных существ из первоосновы и о Едином, как вечно покоющейся субстанции. Под строкою автор приводит выписку из Целлера о самозаключенности Единого Плотина. Но вместо того, чтобы довольствоваться переводом маленькой тирады из Целлера, автор постарался бы лучше познакомиться, хотя в сокращенном изложении, с учением Плотина о Едином. Это Единое определяется между прочим в Эннеаде, как нечто высшее, чем бытие и небытие, из этого Единого путем самоизлучения изливается второе звено в цепи существующего – Ум или мышление, это мышление создает мир идей, является третье начало – мировая душа (Афродита) и т.д. Все ученые и Целлер в частности должны сказать нашему автору, что мир по теории Плотина выходит из Единого путем эманации. Таким образом, вопрос, к каким системам отнести учение Плотина, всё равно, как и вопрос, куда отнести учение о тождестве идеального и реального, является вопросом только для нашего автора. Но есть в вопросе о неоплатонизме другая сторона, на которую должна бы была натолкнуть автора приводимая им тирада из Целлера и которая вызывает вопрос: может ли неоплатонизм быть назван пантеистической системой? Единое определяется у Плотина, как первая и вечная причина всего существующего. Оно превыше всякого бытия и всякой мысли, поэтому

—231—

оно не есть ни высший Разум, ни высшая Воля. Оно превыше всякой разумности и нравственности, оно есть Благо само в себе, не имеет соприкосновения с внешним миром и вообще со всем существующим, ни в чем не нуждается, не имеет никаких целей, но вполне обособлено и заключено в себе. Второе начало истекает из Единого вследствие полноты его реальности, нисколько не умаляя и не ослабляя его. Заметим, что буквально те предикаты, которые Плотин усвояет Единому, усвоялись истинному Богу многими христианскими писателями первых веков. Затем, явное стремление Плотина установить, что между причиною бытия и бытием (т.е. нашим миром) существует непереходимая бездна, и что возникновение этого бытия ничего не отнимает от его первопричины – Единого, не сближает ли учение Плотина с учением о творении, и его термин «истечение» не есть ли только неудачное и несовершенное выражение идеи творения? Ведь бытие, по Плотину, истекает из своей первопричины, ничего от нее не отнимая и не будучи ей нисколько подобным? Но тогда неоплатонизм – совсем не пантеистическая система. Далее, пантеизм по определению всех и в частности и нашего автора (стран. 587–588) предполагает собою единство существующего, но есть ли такое единство у Плотина? Откуда, по Плотину, явилась материя? Она ведь не истекает из Единого. Наш автор, для которого не существовало вопроса о пантеистическом характере неоплатонизма, по-видимому не позаботился познакомиться даже с элементами учения неоплатоников, ибо, если бы он это сделал, то он бы увидал, что потребность нашего ограниченного мышления – мыслить о вещах в системе, побуждает нас с большими натяжками подводить учения под установившиеся названия, и он не стал бы так строго относиться к делению пантеистических учений на системы имманенции и эманации.

Но строгость нашего автора в отношении к этому делению особенно неизвинительна, потому что он кончает свое рассуждение о пантеизме делением пантеистических систем на системы имманенции и эманации. Правда, он употребляет другие слова: на системы субстанциального (имманенции) и органического пантеизма (эманации. См. 811–

—232—

812 стр. и предыд.), но отличие его деления от называемого им несостоятельным очень незначительно, и несомненно его деление не явилось бы, если бы ранее не существовало то, которое он считает исключительно вредным. Другое дело – подробности систематизации автора. Здесь едва ли у многих явится охота отрицать самостоятельность его подразделений и оспаривать у него лавры первенства в деле понимания предмета. Так, одним из видов органического пантеизма автор называет физический и подводит под него системы Аристотеля, Бруно и отчасти (?) Паульсена. Автор, надо заметить, много пользовался в своем сочинении «введением в философию» Паульсена (имеется в русском переводе) и может быть чувство благодарности заставило его поставить скромного берлинского профессора рядом с великим стагиритом, но другие, которые не оказывали работам Паульсена неумеренно предпочтительного внимания перед другими исследованиями, думаем, не последуют за нашим автором. Во 1) почему автор так догматически зачисляет Аристотеля в ряд пантеистов? Во 2) чем руководился автор, называя в своей классификации и своем исследовании одних мыслителей и замалчивая других. Где у него стоики, мистики – Иоанн Скот Эригена, Яков Бэм, пантеисты социалистического направления – Сен Симон, Фурье, Пьер Леру, пантеисты, занимавшиеся исследованием религии – Шлейермахер, Ренан, где у него пантеизм религиозный – египетских теологов, индуизма, суффизма и др.?

Относясь пренебрежительно или с высокомерной снисходительностью к тем, которые уже стяжали себе заслуженную известность, как magistri philosophiae (например, слова автора: «куно-фишеровское толкование положения Спинозы об idea mentis в сущности сходно с нашим.... не совсем верно в нем представляется только»... и т.д............................................................................ … подобные же отзывы часто о Каринском, Кудрявцеве и т.д.), автор на самом деле очень несвободен от некритического подчинения очень сомнительным руководителям. Несамостоятельно, конечно, он провозгласил пантеистом Аристотеля; несамостоятельно, без сомнения, он присоединил Канта к числу «философов, близко стоя-

—233—

щих к пантеистическому мировоззрению» (стр. 141–142). С чужого голоса он утверждает, что «основным понятием божества у пантеистов всегда является чисто отрицательное понятие бесконечности» (915 стр.), ибо, если бы он сам занимался вопросом, то он узнал бы во 1) что многие понятие бесконечности не считают отрицательным и во 2) что многие пантеисты поднимают Бога выше понятий, как конечного, так и бесконечного. Иногда автор черпает аргументы из вторых рук, по-видимому не только не взвесив, но даже и не понимая их. Так, на стр. 503–506 он приводит доказательство из механики того, что механическая теория мира должна необходимо предполагать в будущем омертвение вселенной, причем характерная описка на стр. 504 (строка 16-я) и математическая формула на стр. 505 (строки 10 и 11) – очень элементарная – написанная так, как ее не напишет никто знакомый более, чем с заглавием алгебры (ибо никто множитель одного произведения не напишет на двух строках), заставляют думать, что автор писал, не понимая, что́ пишет.

Иногда изложение философских учений у автора принимает чисто фантастический характер. Так, в его сочинении есть отдел «деистическое мировоззрение, его изложение и разбор» (стр. 532–546, см. также во второй тетради начало, особен. 823 стр.). Можем уверить автора, что те, с кем история философии связывает имя деизма, никогда не держались того учения, которое под именем деистического излагает он. Автор и не называет никого из деистов, он делает ссылки на Дробиша и Милля и утверждает, что по учению деизма Божество не создает мир, а лишь образует его (823 стр.). Такое учение должно быть названо демиургизмом, ибо в древнее время Бога Устроителя (только не Творца) называли демиургом, но именем деистов история называет философов совсем другого образа мыслей. Трудно определить сущность их воззрений в немногих словах, но все они характеризуются тем, что признаю́т Бога Творца, отрицают – с бо́льшими или меньшими ограничениями – историческое откровение и предлагают своеобразные теории Божественного Промысла. Таковы Чербери, Гоббес, Локк, Толанд, Тиндаль, Коллинз,

—234—

Чоб, Морган, Болингброк, Лессинг, Реймарус, Руссо, Вольтер и мн. др. Трудно понять, как автор сумел не вспомнить об их учениях.

Еще труднее понять, зачем автор иногда просто и прямо сочиняет небылицы, утверждает то, чего не было. Так поступает он с Исааком Ньютоном (стр. 615–620). Он утверждает, что великий британский физик писал Бентлею, что немыслимо, чтобы неодушевленная грубая материя могла без посредства чего-либо иного материального действовать и влиять на другую материю, и что затем Ньютон эту материю предположил в особом веществе эфире, заполняющем пространство между планетами. На самом деле, в письме Ньютона к Бентлею нет утверждения необходимости материального посредства для объяснения притяжения¹⁰¹⁶, не брался Ньютон объяснять притяжение и эфиром, особенно в той странной форме, в какой излагает это объяснение наш автор, что «сила исходящая из него (т.е. из солнца) передается частицам эфира"… Раз уже пошла речь о «силе исходящей», то механическое объяснение становится невозможным. На самом деле попытка объяснить явления притяжения эфиром была сделана позднее Ньютона Лесажем, и сущность этой, как понятно и всякой попытки стремящейся механически объяснить притяжение заключается в отрицании существования всякой исходящей силы от солнца или земли. Приписав Ньютону никогда не дававшееся им объяснение факта, наш автор далее говорит, что «если бы Ньютон был с душою более поэтическою» (стр. 618), то он предложил бы другое объяснение, и обладая по собственному скромному сознанию душою более поэтическою, чем Ньютон, г. Боголюбов и дает это другое объяснение. Оно состоит в том, что солнце и земля притягиваются, потому что они не суть два отдельные тела, а два органа одного вселенского Существа. Понятно, что как Ньютон, так и Шекспир, как всякий

—235—

поэт, так и всякий исследователь не могут удовлетвориться этою теориею органов, как и теориею исходящей силы, потому что эти теории в том виде, в каком мы находим их в предлежащем исследовании, представляют собою не объяснение, а простое copiam verborum. Но всякий мыслитель предпочтет сознаться в неумении объяснить факт, чем довольствоваться нелепым его объяснением.

Иногда автор по-видимому не вдумывается в свои слова и свои утверждения. Так, говоря, что по теистическому утверждению предведение не то же, что предопределение, он предлагает в ответ на вопросы об этом «слова святых отцов православной церкви» и приводит вслед за тем слова блаж. Феодорита и блаж. Августина (995–998). Где же здесь слова св. отцов православной церкви?

Таковы темные стороны работы г. Боголюбова, но не одни недостатки она в себе заключает. По нашему мнению г. Боголюбов своею работою не дал нового религиозной философии, но много сделал для самого себя, для своего образования. В его сочинении видны искренняя любовь к занятиям философией, сильная логика и обширная начитанность. Его безграничная тема, работа над которой заставила его пребывать в атмосфере высокой поэзии и возвышеннейших спекуляций, давала ему широкую возможность удовлетворять своей философской любви, изощрять и развивать свое мышление, обогащать себя познаниями. Недостатки его исследования обусловливаются методом его работы и недостатком времени, бывшего в его распоряжении. Но эти недостатки, а вместе с тем и все их последствия имеют для себя смягчающие обстоятельства. Философские наклонности автора заставили его обратиться к теме, заключающей массу вечных вопросов, без размышления о временах и сроках, а жизнь, сурово напоминающая о них, может быть заставила его поспешить с ее выполнением. В методе исследования он пошел по давно протоптанному пути, но именно в его вопросе этот путь не мог привести к плодотворным результатам. Поэтому автор не дал нам того, что хотел дать, – обстоятельного трактата о теизме и пантеизме, но он изучил многое в избранной области и много подумал над изученным. Он

—236—

выработал себе правило – отыскивать корни всякого учения, стараться понять логический генезис системы, в частности он дал не мало критических замечаний, ослабляющих силу и остроту возражений против теизма. Его ошибки проистекают по большей части от недостаточного знания фактов, а не от силы его логики и не от его руководительных принципов. Может быть этот – восполнимый в будущем – недостаток знаний есть также и причина его преувеличенной строгости к другим. В будущем, надеемся, он обратит эту строгость на себя. В его сочинении привлекает читателя чувствуемое в нем трепетание духа, явно открывающаяся любовь к исканию истины. Он читал многое, не потому что искал материала для своей темы, но потому что искал ответов на занимающие его дух вопросы. Вопросов было много, и он спешил на них с ответами, отсюда его ошибки, но в том, что он поднимал эти вопросы, формулировал их по-своему, собирал и указывал новый материал для их решения, иногда блестяще освещал частные стороны вопросов, в этом его заслуга. В своем исследовании он вполне самостоятелен. Его сочинение – не компиляция, не развитие чужих тезисов и дополнение чужих мыслей, а самостоятельное обсуждение вопроса. Всё сочинение написано в благородном апологетическом духе. Думаем, что и на противников теизма оно произведет впечатление, что к теистическим выводам приводят автора его внутренние убеждения и логика. Твердость православных убеждений, сила и самостоятельность мышления, любовь и готовность трудиться чувствуются в предлежащем сочинении. Думаем, что присуждение автору степени магистра за это сочинение послужит нравственным побуждением и ободрением ему для дальнейших работ в избранном направлении».

Справка: 1) § 31 Положения об испытаниях на ученые степени: «Сочинение, представленное на степень магистра богословия, и признанное удовлетворительным, должно быть напечатано, но в Совет Академии для рассмотрения оно может быть представлено и до напечатания, в рукописи четкой и чистой». 2) По § 32 того же Положения «ищущие степени магистра богословия обязаны представить Ректору

—237—

Академии, по крайней мере за две недели до защищения, 50 экземпляров напечатанной диссертации». 3) По § 81 лит. а п. 10 устава духовных академий «одобрение к напечатанию сочинений, писанных на соискание ученых степеней», значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: 1) Дозволить преподавателю Нижегородского епархиального женского училища, кандидату богословия, Николаю Боголюбову печатать его магистерскую диссертацию с тем, чтобы при печатании указания рецензентов относительно изменения заглавия сочинения и исправления отмеченных недостатков оного были приняты им к непременному исполнению. 2) Суждение о коллоквиуме иметь по представлении кандидатом Боголюбовым Преосвященному Ректору Академии 50 экземпляров напечатанной диссертации.

VIII. а) Отзыв ординарного профессора Академии по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофана Муретова о сочинении преподавателя Данковского духовного училища, кандидата богословия, Петра Волынского под заглавием: «Книга пророка Амоса. Исагогико-экзегетическое исследование», представленном (в рукописи) на соискание степени магистра богословия:

«Сочинение г. Волынского, предваряясь перечислением русских и иностранных – греческих, латинских и немецких (всего около 50) – пособий; состоит потом из обычных в подобных монографиях двух частей – исагогической и экзегетической. В части исагогической сообщаются сведения о лице, жизни и деятельности пророка Амоса (об имени пророка, его отечестве, жизни до призвания к пророческому служению, о призвании Амоса к пророческому служению и времени его пророческой деятельности, о месте пророческой деятельности Амоса, о противодействии ему со стороны Вефильского пророка и о дальнейшей судьбе пророка), о поводе к произнесению Амосом пророчественных речей и их цели (для раскрытия сего автор касается политического, нравственного и религиозного состояния Израильского народа того времени), о книге пророка Амоса (ее общем содержании, разделении на части, общем содержании их, единстве книги, ее писа-

—238—

теле, языке, значении в ряду других малых пророков). Часть экзегетическая содержит последовательно-дословное толкование книги пророка Амоса по такому плану и под такими оглавлениями: надписание книги (1:1), часть первая – вводная с 1:2 по 2:16: объяснение 2-го стиха 1-й главы, служащего введением ко всем пророчествам Амоса и пророчества о Дамаске-Сирии (1:3–5), Филистимлянах (1:6–8), Тире-Финикии (1:9–10), Эдоме (1:11–12), Аммонитянах (1:13–15), Моавитянах (2:1–3), Иудее (2:4–5) и Израиле (2:6–16), – часть вторая с 3-й по 6-ю главы, содержащая речи к Израилю и разделенная на пять отделов, соответствующих 3-й и 4-й главам, 5:1–17, –5:18–27 и 6-й главе, – третья часть с 7-й по 9-ю главы, содержащая видения об Израиле – саранчи (7:1–3), огня (7:4–6), Господа, стоящего на стене с отвесом в руке (7:7–9), – преследование пророка Амоса в Вефиле (7:10–17), видение корзины с спелыми плодами (8-я гл.), разрушения храма (9:1–10) и мессианское пророчество Амоса (9:11–15).

Значение труда г-на Волынского, как магистерской диссертации, по нашему мнению может быть определено рассмотрением труда: а) самого в себе и б) в сравнении с современным состоянием и потребностями русской богословской литературы по данному предмету.

Рассматривая труд г-на Волынского сам в себе, мы находим в нем: в части исагогической – обычные и неизбежные в подобных работах компиляции из русских и иностранных пособий разных сведений о книге и ее писателе, причем автор хотя и касается всех, сюда относящихся, научных вопросов, но поверхностно, без самостоятельного, по первоисточникам, изучения той эпохи и среды, коим принадлежит книга пророка Амоса, – а часть экзегетическая (за весьма немногими исключениями, когда автор вдается в критику и сравнение текстов и дает некоторые исторические справки) представляет хорошо всем известную школьную диктовку, с продиктованным текстом на одной странице и грамматическим разбором на другой, но только по отношению к еврейскому тексту книги и с заимствованным из иностранных же пособий грамматическим разбором еврейских слов, –

—239—

каковой разбор для знающих еврейский язык излишен, для незнающих – бесполезен, а для полузнающих пожалуй даже и вреден.

Уже в виду сего сочинение г-на Волынского, по крайней мере в своем настоящем виде, без существенных дополнений текстуально-грамматического разбора экзегесом идейно-богословского характера и историческим освещением книги пророка Амоса, – по нашему мнению, не могло бы иметь никаких оснований для появления в качестве магистерской диссертации, нужной и полезной, не говоря уже русской научно-богословской литературе, даже и для популярного употребления. Но бесполезность труда г. Волынского в настоящее время усугубляется тем, что труд о том же предмете, в качестве докторской диссертации, издан в 1897 году, профессором Казанской Духовной Академии Юнгеровым. Правда, в пользу нашего автора по-видимому могут говорить следующие соображения: а.) на тетради г-на Волынского стоит 1892-й год и таким образом сочинение Волынского упреждает труд Юнгерова по-видимому на пять лет (говорим «по-видимому», ибо сочинение Волынского могло быть возвращаемо автору для исправлений, и не один раз, – чего мы не знаем), – б.) в сочинении Волынского имеются некоторые не бесполезные дополнения к труду Юнгерова (напр., на стр. 7-й в примечании 3-м Юнгеров говорит: «почему у LXX читается Ἱερουσαλήμ в 1:1, а в еврейском ישראל – ничего нельзя сказать; может быть это – намеренное изменение в соответствие 2-му стиху, в коем упоминается Иерусалим». Напротив г. Волынский дает совершенно научное объяснение этому чтению на основании сокращенного письма слов ιερουσαλημ и ισραηλ – ιλημ или ιημ; и ισλ или ιηλ в греческих рукописях. «Все древние переводы, – говорит наш автор на стр. 90-й, – своим согласием с подлинным текстом еще более (автор приводит и другие соображения в пользу подлинности еврейского чтения) подкрепляют высказанный взгляд. Происхождение указанного уклонения LXX от еврейского текста может быть объяснено недосмотром переписчика подлинного текста LXX, вследствие сходства в сокращении слов: Израиль и Иерусалим. В изданном Тишендорфом Codex Sinaiticus приведены различные виды сокращений этих двух

—240—

слов. Так «Иерусалим» сокращенно обозначается или как ιηλμ в 1Пар.14:3, 4 или ιλημ в 1Ездр.10:7, или ιημ у Иер.11:2, 6. Слово «Израиль» сокращается или в ισλ в 1Пар.13:8; 14:2; Авд.20, или ιηλ в 1Пар.14:2. Сравнительно с последним сокращением имени «Израиль» сокращение слова «Иерусалим» имеет лишь одну лишнюю букву А потому переписчик весьма легко мог написать «Иерусалим» вместо «Израиль», и наоборот. Подобную замену мы видим в вариантах Ам.2:6 – Иерусалим вместо Израиль – и 1:2 – в кодексе 26 у Parson’a: Израиль вместо Иерусалим. То же явление видим в 4Цар.14:2, где об Амасии, царе Иудейском, говорится по Альд. что он 29 лет царствовал ἐν ισραηλ, что – явная ошибка. Во 2Пар.30:25 в описании праздника, устроенного Езекиею, говорится: «и возрадовася.... все множество Иудино и обретшийся из Иерусалима – по Ват. Альд. – у Якимова, Хр. Чт. 78. II, 246–247». Подобное же, отсутствующее у Юнгерова, хотя и более проблематичное, объяснение находим греч. Ραιφαν соотв. евр. кийюн на стр. 432–434 ср. Юнг. 109, Амос.5:25. Или напр. в Ам.9:1 под הטובח – гаммизбеах наш автор разумеет, на основании контекста, Вефильский, а не Иерусалимский жертвенник, устраняя приведенное у Юнгерова соображение Мендельсона в пользу Иерусалимского жертвенника на основании употребленного при мизбеах члена га указанием на употребление члена перед этим термином в 3, 14, где имеется в виду несомненно Вефильский жертвенник – стр. 533–535 ср. Юнг. стр. 177) – и в.) наконец наш автор шире пользуется русскими учеными трудами Ф.И. Покровского, Норова, Зайцева, Лопухина, Добронравова, Алексеева, Хвольсона, А.И. Смирнова, Г.А. Елеонского, Властова, Астафьева, А.А. Олесницкого, Солярского, Муравьева, свящ. И. Соловьева и др., – а из иностранных – в особенности трудом, остающимся доселе классическим, Густава Баура о книге прор. Амоса, о коем (труде) проф. Юнгеров говорит: «считаем противным долгу умолчать о древней очень ценной экзегетической (? не экзегетической только, но и исагогической) монографии на книгу прор. Амоса: Baur (надо прибавить Gustav для отличия от известнейшего основателя Ново-Тюбингенской школы Фердинанда Христиана Баура), Pr. Amos, Gies-

—241—

sen, 1847. Но считаем также долгом сказать, что мы не имели возможности приобрести ее и пользоваться ею, за отсутствием в антикварной продаже, о чем глубоко скорбим». – стр. LI, примеч. 1-е. Но относительно первого соображения можем напомнить уже сделанное выше суждение наше, что и независимо от действительной даты написания сочинения Волынского, оно не имеет никаких оснований для появления на свет в качестве магистерской диссертации, – относительно второго должно сказать, что подобные вышеприведенным дополнения к труду проф. Юнгерова у нашего автора оказываются только крайне редкими исключениями, – а касательно третьего соображения заметим, что труд Г. Баура использован в новейших иностранных работах, русская же литература, как мало самостоятельная и зависящая от иностранной, безвредно может быть заменяема ее первоисточниками (говорим, конечно, вообще и in magna parte, не касаясь частных исключений).

В виду сказанного не нахожу возможным признать сочинение г-на Волынского за диссертацию на степень магистра богословия».

б) Отзыв о том же сочинении экстраординарного профессора Академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета Василия Мышцына:

«Читая сочинение г. Волынского, мы сделали следующие наблюдения.

Стр. 1–4. § 1. Имя пр. Амоса. Весь параграф, не исключая выдержек из отцов и учителей церкви, взят частью буквально, частью в сокращении из комментария Баура (Der Prophet Amos. 1847. S. 38–41). Ссылается автор на Баура лишь тогда, когда заимствует у него цитаты, да и то не всегда.

Стр. 4–7. § 2 – Отечество пр. Амоса – целиком составлен по Бауру. Разница между автором и Бауром лишь в том, что у Баура сказано: «Thekoa.... zwar nicht Ios. 15, 61 unter d. Städten.... Iuda», а у нашего автора: «в книге И. Навина (15:59) Фекоя упоминается в ряду городов.... Иудиных». Автор или не понял Баура, или хотел его поправить. Последнее однако напрасно, так как упоминание о Фекое в указанном месте кн. И. Навина встре-

—242—

чается не в подлинном тексте, а в греческом переводе. Во всём остальном с подлинным верно.

Стр. 7–10. § 3 (Жизнь Амоса до призвания к пророческому служению) на половину взят из Баура (стр. 44–46).

Стр. 13–16. § 4 (Призвание Амоса к пророческому служению и время его пророческой деятельности). Начало (стр. 13) есть перифраз Баура (S. 50). С 14 стр. мы должны на время закрыть Баура и открыть Лянге, точнее – Шмоллера (Theol. Bibelwerk XVIII Theil. Propheten Hosea, Ioel u. Amos. 1872), к которому повернулись теперь симпатии автора. Стр. 14 и 15 – перифраз, а стр. 16 – буквальный перевод 151 стр. Шмоллера.

Стр. 45–46. § 1-й изложен близко к Шмоллеру (152 стр.).

Стр. 54–55. § 3-й довольно точный перевод 153 стр. Шмоллера.

Стр. 55–61. § 4-й автор заимствует из Шмоллера (стр. 154–155) вместе с такими выражениями, как: «увидим ниже» (s. unten). Хотя автор, излагая мнения Эвальда и Баура, цитирует подлинники, однако излагает их по Шмоллеру с буквальною точностью. Весь параграф на половину перевод, на половину перифраз Шмоллера.

Стр. 62–67. § 5 (Язык книги) изложен автором сначала буквально по Шмоллеру (стр. 158). Но заметив у последнего ссылку на своего старого знакомого, т.е. Баура, автор обращается к нему, приводит помещенные у него выдержки из Августина Lowth’a и Иеронима и некоторые примеры сравнения у пророков (Baur. S. 119–122).

Стр. 67–70. § 6-й (Значение книги Амоса, и ее место в каноне) есть лишь сокращение Баура (стр. 127–130). Из него взяты и все цитаты из пророков, имеющих сходство с Амосом.

Стр. 73–93. Толкование надписания книги прор. Амоса. Филологический анализ, как и бо́льшая часть цитат библейских взяты из Баура. Самостоятельно у автора лишь мнение, что пр. Амос слова 1 ст.: «за два года пред землетрясением» мог написать ранее самого землетрясения по пророческому прозрению.

При встрече с именем народа, города и под. (в чем недостатка нет) автор подробно припоминает историю их, для чего находит вполне готовый материал в биб-

—243—

лейских словарях. Цитуя обыкновенно все словари (иностранные и русские), он пользуется однако большею частью словарем Солярского. Так как все имена расположены у Солярского по алфавиту, то мы не будем обозначать всякий раз страниц и тома его словаря.

Стр. 111–112 о Галааде почти везде буквально взяты из Солярского. Из него же взяты и все библейские цитаты. Впрочем некоторые из них зачеркнуты автором, который, как видно из его рукописи, проверял их уже после того, как сочинение его было переписано набело.

Стр. 113. Об Азаиле всё взято у Солярского и почти всё буквально, без всякого цитата.

Стр. 133. О Газе буквально сходно с Солярским.

Стр. 141–143–145–147. Описания Азота, Аскалона, Аккарона и Филистимлян почти буквально сходны с словарем Солярского.

Стр. 166. О Фемане – из Солярского.

Стр. 167. О Восоре – за немногими исключениями из Солярского.

Стр. 174. О Равве почти буквально из Солярского. Несколько сокращено против Солярского.

Стр. 217. Об Аммореях частью буквально из Солярского. Неправильный цитат Солярского – Быт.19:16 – автор поправил на 9:18 (так как здесь упоминается о Ханаане); но следовало поставить 10:16 (у Солярского ошибочно вместо 0 – 9), так как только здесь есть речь о происхождении Аммореев от Ханаана.

Стр. 224–225. О назореях – из Солярского буквально и без цитата.

Стр. 265–266. Об Ассирии почти буквально из Солярского.

Стр. 267–268. О Самарии буквально из Солярского и частью из приведенной у Солярского выдержки из Олесницкого.

Стр. 244–245. Выяснение основной мысли III:3–8 с буквальною точностью и с соблюдением всех знаков препинания взято из Ружемонта (стр. 67) без всякого цитата. Надо отдать справедливость автору: место хорошее.

Стр. 200. Автор буквально выписывает полстраницы из того же Ружемонта без цитации.

Стр. 250–251. Выдержки из Кирилла Алекс. и Бохарта, хотя

—244—

процитованы по подлинникам, но в действительности взяты у Баура (стр. 294–295).

Стр. 257. Половина страницы (основная мысль 8-го ст.) – буквальный перевод 299 стр. Баура, конечно без цитата.

259. Первая половина страницы буквальный перевод Баура (стр. 300).

263. Выдержки из Иеронима и Розенмюллера взяты из Баура (301–303), хотя процитованы по подлинникам.

277–278. Значение בﬢל буквально из Баура.

279. Цитат из Кимхи и следующее за ним – из Баура (311).

283–285. Всё филологическое объяснение разности LXX и евр. в III:12 со всеми ссылками на древние переводы и кодексы и с объяснениями Отцов – взято из Баура (313–315).

296–297. О Васане – из Солярского буквально; цитат же, как обычно, на четыре словаря.

303. Происхождение чтения LXX в IV– взято у Баура (321).

306–308. Продолжение предшествующего тоже из Баура (323–324).

310. Автор по-видимому выдает за свое – объяснение чтения LXX в IV:3. Он говорит: «в этом предположении нас поддерживают некоторые списки LXX». Но поддерживает его в данном случае Баур, у которого оно заимствовано (325).

324–325. Почти целая страница из Солярского буквально (о Галгале).

330. Объясняя происхождение греческого чтения в IV:5, автор употребляет выражение: «как нам представляется». Представляется не ему, а Бауру (стр. 134), у которого объяснение целиком заимствовано. Причиною смелолости заявления автора было, может быть, то, что указанное объяснение он нашел не в толковании данного места у Баура, а в общей характеристике перевода LXX (стр. 131–138).

342–343. Сообщая сведения о саранче (зачем?) он цитует Riehm’a, а заимствует у Солярского.

345–346. О масличном дереве…....

Впрочем, довольно тратить драгоценное время на скучную и бесплодную работу сличения. Общее наше мнение о

—245—

сочинении г. Волынского таково: стоя в рабской зависимости от комментария Баура, написанного в 1847 году, оно в научном отношении стоит ниже своего устарелого уже образца. Посему мы не находим возможным признать автора его заслуживающим степени магистра богословия».

в) Отзыв экстраординарного профессора Академии по кафедре метафизики и логики Алексея Введенского о печатном сочинении преподавателя Одесской духовной семинарии Николая Лебедева под заглавием: «Теизм пред возражениями Д.С. Милля», представленном им на соискание степени магистра богословия:

«Сочинение г. Лебедева есть слегка измененное кандидатское сочинение, писанное в 18⁸⁹/₉₀ учебном году на тему: «Опыты Милля о религии». Как сочинение именно кандидатское, труд г. Лебедева был признан мною не только удовлетворительным, но и заслуживающим похвалы (см. Протоколы Совета Моск. Дух. Академии за 1890 г., стр. 79–83). Но, во исполнение последовавшего в то время указа Святейшего Синода (см. Протоколы за 1889 г.), автору сочинения, в случае его желания переработать его для представления на степень магистра богословия, было рекомендовано предпослать разбору возражений Милля выяснение философских основоначал теизма. К сожалению, изменив в указанном мною смысле тему, автор ничего не сделал для удовлетворения поставленного ему требования. В свое извинение он высказывает в заключении сочинения следующее: «нам пришлось бы только перелагать готовое, а переложением можно скорее повредить подлиннику, чем принести пользу делу». Суждение крайне поверхностное. Если бы автор выяснил, как, в конце концов, в виду возражений Милля и на основании его собственного разбора этих возражений, в его мысли определились философские основания теизма и если бы он представил этот окончательный взгляд свой в органически-систематической форме, – то ему не «пришлось бы только перелагать готовое» и для рецензента было бы ясно, насколько занятие Миллем содействовало углублению собственной теистической философии автора, а с другой стороны, и для читателя книги тогда сразу же было бы очевидно всё несоответствие воззрений Милля началам продуманного

—246—

философского теизма. Тогда и возражения автора против Милля утратили бы свой внешний, отрывочный и нередко случайный характер, вследствие которого, в настоящей своей форме, они производят иногда впечатление каких-то бесцельных и искусственно-утонченных разъяснений и споров.

Принимая во внимание, что г. Лебедевым было совершенно оставлено без внимания то, предъявленное к нему требование, при котором его переработанное кандидатское сочинение могло бы удовлетворять изданным Святейшим Синодом в 1889 году «Правилам для рассмотрения сочинений, представляемых на соискание ученых богословских степеней», нахожу невозможным признать его достойным искомой им степени магистра богословия».

г) Отзыв о том же сочинении экстраординарного профессора Академии по кафедре введения в круг богословских наук Сергея Глаголева:

"Г. Лебедев ведет в своем исследовании борьбу с Дж. Ст. Миллем, если так можно выразиться, вне времени и пространства. Об «Опытах о религии» Милля, полемика с которыми составляет содержание его книги, он пишет: «заключая в себе решение одного из самых выдающихся вопросов времени, они как нельзя более отвечают потребностям минуты» (стр. 1). Для нашего автора, таким образом, вопрос о вере, Боге, бессмертии – вопросы времени, потребность минуты, но так как для всех других это – вечные и важнейшие вопросы, то и остается неясным – к какому же историческому моменту относится появление книги Милля. Далее, автор пишет (стр. II), что свои религиозно-философские соображения Милль изложил в книге: «Опыты о религии» (Essais sur la religion) и везде цитирует эти «Essais sur la religion», как подлинное сочинение Милля. Таким образом, английский мыслитель, оказывается, свою религиозную философию изложил по-французски. Когда, где? Никаких ни хронологических, ни географических указаний мы не находим в книге скупого на цитаты исследователя.

О Милле автор пишет: «ничто не может сравняться ни с глубиной его анализа, ни с широтой взгляда"…, «для многих достаточно одного только имени Милля, чтобы

—247—

вполне преклониться пред его авторитетом» (стр. 2). Такой отзыв о Милле естественно вызывает в читателе мысли, которые некогда явились у Саула, когда он смотрел на Давида, собиравшегося на борьбу с Голиафом (1Цар.17:33), но г. Лебедев предупреждает сомнения читателя. «Разумеется, – пишет он, – всякий обязан по достоинству оценить Милля, но его величие не должно смущать критическую мысль. Независимо от того, что errare humanum est, опытам Милля не достает» и т.д. и т.д. (стр. 3). Короче говоря, г. Лебедев чувствует себя вполне в силах побороться с Миллем, но прежде, чем приступить к этой борьбе, он считает нужным высказать порицание о. Городцову за то, что тот некогда тоже выступил против Милля с книгою «Религиозные воззрения Милля». Оказывается, что по силам г. Лебедеву, то – не по силам о. Городцову. «Можно сильно повредить теизму, пишет г. Лебедев, противопоставив проницательному Миллю плохую защиту его» (стр. 5). По-видимому такое значение признаёт г. Лебедев и за трудом о. Городцова, он дает подробный и очень нелестный разбор этого труда, упрекает о. Городцова даже за неравномерность частей его книги, за загромождение текста примечаниями, за присутствие в книге постороннего груза в целых 15 страниц и кончает заявлением, что им «было положено усиленное старание – воспользоваться, как только можно, уроком, извлеченным из чтения книги о. Городцова и избежать замеченных в ней недостатков» (стр. 6–7).

После такого внушительного предисловия начинается победоносная борьба с Миллем.

Скажем сначала несколько слов о предисловии. Книга Милля на самом деле написана по-английски и носит заглавие Three essays on religion или Natur, the usility of religion and theism и то, что автор цитирует, как подлинник, есть только французский перевод Cazelle’я. Вместо того, чтобы высказывать порицания о. Городцову за неравномерность частей его сочинения, со стороны нашего автора было бы справедливее упомянуть о статьях г. Волкова об опытах Милля о религии (Правосл. Собеседн. 1879 г. ч. 3, 5, 7, 12), каковыми статьями наш автор пользовался между прочим и в своем предисловии (его вторая страница есть

—248—

гиперболическое развитие положений г. Волкова). Затем Милль хотя бесспорно и занимает место в истории религиозной философии, но не своими опытами о религии, а теорией ассосиационизма. Его «опыты о религии» для исследователя религиозных проблем имеют другое значение. Соображения, заключающиеся в них, не оригинальны и не новы, но в них выступает преимущественно Милль человек, как в других произведениях – преимущественно Милль мыслитель. Джон Милль был воспитан своим отцом Джемсом в холодной атмосфере рассудочных спекуляций, религии в его воспитании не было дано места, и Милль много работал и в различных областях, находя возможным и по-видимому разумнейшим обходиться без Бога. Но что же мы видим? На закате дней этот человек обращается к вопросам религии и в ее верованиях по-видимому готов усматривать нечто большее, чем только приятные надежды. Г. Лебедев не останавливается на этой стороне дела. Он берет отвлеченно возражения Милля против теизма и разбирает их. Если прибавить, что он изменяет возражения Милля (так пять разбираемых Миллем доказательств бытия Божия он соединяет в четыре, см. 47, 110 стр.) и дополняет их («могут возразить"…), то понятно, что его сочинение утрачивает всякое историко-философское значение, за ним может быть признано философское или – точнее – апологетическое значение, если его разбор доводов против теизма и его собственные доводы pro имеют силу и убедительность. Имеют ли они таковые?

Г. Лебедев сам осудил себя, сказав, что плохая защита может сильно повредить теизму. Если это так, то тем более теизму должна повредить защита, которая постоянно грешит против правды в самых различных видах – правды исторической, научной. А такова и есть предлагаемая им защита. Покажем это на примерах.

На стр. 19 автор разбираемый Миллем the argument from consciousness называет онтологическим доказательством и говорит, что своей старинной формой это доказательство обязано Декарту. Здесь автор всё путает. В той форме, как он его излагает здесь (на стр. 143 он излагает его иначе и в излагаемой там форме оно на самом деле

—249—

не называется онтологическим доказательством), оно обязано своим существованием Анзельму, а Милль в своих возражениях имеет дело и с психологическим доказательством Декарта. Наш автор пишет, что это доказательство подвергалось исправлению со стороны Гамильтона. На самом деле Гамильтон его оспаривал (см. у Милля Essays, р. 162, франц. пер. Cazel. р. 150).

На стр. 201 находим такую тираду: «пока живы мышцы и по ним переливается поток непрерывно движущейся крови, до тех пор во всякое время будет действовать и мышечное чувство. Но так как остановка кровообращения есть смерть для тела, и следовательно мышечное чувство не покинет человека во всю его жизнь, то неудивительно, что это чувство оттеняет собою все психические явления». Здесь автор побивает Гарвея и всех физиологов: кровь у него переливается не по артериям и венам, а по мышцам, остановка кровообращения есть смерть для тела (нет: только остановка жизни, остановка, которая может быть и временной – замороженная и оттаявшая лягушка), и из созданных собственным воображением фактов автор делает психологические выводы.

На стр. 206 автор пишет: «если, например, я знаю из опыта, что октаве (известному звуковому сочетанию) соответствует во вне 32 колебания упругой среды, то, слыша упомянутые звуки, я всегда безошибочно назову эти 32 колебания» (см. у него еще 91 стр.). Здесь автору принадлежит честь невозможного открытия по акустике.

На стр. 233 автор спрашивает: «может ли, далее, сказать кто, что он понимает сущность какого-нибудь химического процесса, хотя допустим превращения воды в газы и обратного явления – превращения газов в воду?» Мы не совсем понимаем автора: превращение воды в газообразное состояние есть физический процесс, а разложение воды или водяного газа – химический.

Подобным образом неосновательны у автора рассуждения о причине кристаллизации воды (116), о естественном подборе (153).

Часто по-видимому автор не взвешивает употребляемых выражений. Так, по поводу Миллевой критики доказательств бытия Божия он постоянно употребляет выражения,

—250—

что она разрушила истины теизма (стр. 35), под пером Милля пала истина бытия Божия и т.п. Но на самом деле и сам Милль не приписывал своей критике такой сокрушающей силы: показать неудовлетворительность доказательства какого-нибудь положения вовсе еще не значит показать, что доказываемое положение ложно. Иногда у автора встречаются странные утверждения. Так, на стр. 145 он пишет: «ни один мыслитель не в состоянии показать, с какими идеями появляется на свет ребенок». Едва ли мыслители согласятся с нашим автором.

Но указанные недостатки сочинения, конечно, не могут быть признаны существенно важными. Есть в нем еще масса технических промахов (неточных выражений, очень вольный перевод текстов Св. Писания, на стр. 27 из Иова 38:11, на стр. 30 из Мф. 25:29; Мр. 4:25; Лк. 8:18; 19:26; наивные предположения о новизне своей терминологии, стр. 118 примечание), но всё-таки не в этом полагаем мы главные недостатки сочинения. Они заключаются в том учении, которое автор предлагает о Боге, и в той аргументации, которою он хочет спасти теизм.

На стр. 209 автор пишет: «утвердив истину, что всё бытие распадается на две части: на бытие пространственно временное (тварное) и бытие беспространственное и безвременное (самобытное), что, далее, первое зависит от второго, как следствие от своей причины, мы этим самым указываем» и т. д. Таким образом, по определению нашего автора, оказывается, что Бог есть часть бытия. Эта самобытная часть тоже, по его теории, распадается на части. «Свойства Божии, – пишет он (стр. 50), – весьма удобно разделить на две части». Последнее выражение, конечно, может быть рассматриваемо, как lapsus linguae или calammi: автор не подумал, что различные стороны или свойства бытия не всегда могут быть названы частями: вогнутая и выпуклая сторона окружности не суть части окружности. Но вот, что худо, что по аргументации автора, конечно, ускользнувшей от его внимания, – Бог у него является действительно частью бытия. На стр. 115 он пишет, что «причинность есть нерасторжимая связь», «это слово указывает на то, что два какие-нибудь предмета связаны между собою нерасторжимою связью». «Причинная связь, по автору, со-

—251—

стоит в том, что присутствие одного члена ее есть несомненный признак присутствия другого». Но в таком случае значит мир есть необходимое произведение Бога. Бог и мир – действительно, части связанные цепью необходимости. Автор, конечно, не желал этого вывода (стр. 211), но он к нему пришел. Есть у автора и еще странность. Абсолютность и самобытность Божества он доказывает независимостью Бога от условий пространства и времени. Но затем он доказывает, что и человеческая душа независима от условий пространства и времени. Он спохватился, что такое рассуждение ведет к признанию души вечной и абсолютной. Что же однако он противопоставил этому подсказывающемуся выводу? Откровение, которое сообщает, что наш дух сотворен (см. у него примеч. на 208–209 стр.). Но в своем предисловии г. Лебедев высказал сильное порицание о. Городцову за то, что он в борьбе с Миллем исходил из признания начал, обязательности которых не признавал ни этот мыслитель, ни его сторонники. Спрашивается, какую силу убедительности должна иметь ссылка г. Лебедева на Откровение? Правда, автор прибавляет еще аргумент, он говорит, что раз существует факт психического различия, различные психические индивидуальности, то нечего удивляться, если одни такие индивидуальности произошли через творческое действие другой. «Сказанного, – заключает г. Лебедев, – по нашему мнению довольно» (стр. 209, см. 17 последних строк примечания). Для читателя остается загадкой во всей этой логомахии, шутит с ним г. Лебедев или говорит серьезно?

Мы однако были бы очень несправедливы, если бы сказали, что книга г. Лебедева характеризуется одними недостатками. Нет, как ни много в ней недостатков, в общем она производит впечатление апологии теизма – обыкновенно добросовестной и иногда весьма успешной. Написана она легко и живо, и если читателя иногда заставляют останавливаться те или другие ее строки, то обыкновенно вследствие парадоксальности их содержания, а не потому, чтобы они были облечены в тяжелую или шероховатую форму. Будучи написана легко, книга в то же время весьма содержательна. И думается, что если бы г. Лебедев

—252—

взял на себя труд сделать в ней изменения и дополнения согласно предложенным указаниям (рецензентом сделаны еще отметки на полях книги), то он дал бы полезный вклад в нашу апологетическую литературу. Но в том виде, в каком эта книга является теперь, рецензент затрудняется признать ее удовлетворительною в качестве магистерской диссертации».

Определили: Соглашаясь с отзывами рецензентов, сочинения – преподавателя Данковского духовного училища Петра Волынского под заглавием: «Книга пророка Амоса. Исагогико-экзегетическое исследование» и преподавателя Одесской духовной семинарии Николая Лебедева под заглавием: «Теизм пред возражениями Д.С. Милля» признать неудовлетворительными для степени магистра богословия.

IX. а) Отзыв заслуженного ординарного профессора Николая Каптерева о кандидатском сочинении действительного студента Академии священника Сергия Орлова на тему: «Краткий исторический очерк состояния Киевской митрополии со времени разделения (в половине XV века) русской церкви на две митрополии – Московскую и Киевскую – до присоединения последней к Московской патриархии (во второй половине XVII века)»:

«С формальной стороны сочинение о. Орлова отличается замечательной полнотою, так как он старается рассмотреть взятый им предмет с возможно большего числа сторон. Но материальная сторона дела обстоит иначе. Сам автор в предисловии (XXXVIII) простодушно заявляет следующее: «Что касается источников, то их для нашей темы, имея в виду намеченный нами план для ее развития и исследования, так много и они могут быть так разнохарактерны, что не только ознакомиться, как следует, со всеми ими дело весьма нелегкое, если совсем только неневозможное, но и переименовать их все – считаем для себя громадным и невыполнимым трудом». После этого искреннего признания автора в своей неспособности как следует справиться со взятою им темою, невольно является вопрос: зачем же автор взялся писать на такую тему, на которую он не мог писать как следует? Правда автор всё-таки немало прочел и просмотрел разных

—253—

книжек, делал из них некоторые выписки и выдержки, но всё-таки его работа является довольно поверхностною, легковесною. К тому же автор излагает мысли часто в очень длинных периодах, его изложение иногда страдает тяжелыми оборотами, темнотою, а иногда какою-то не русскою конструкциею, – от языка автора веет какой-то отжившей стариной. Впрочем автор всё-таки много читал и изучал, много употребил труда и времени, чтобы справиться с своею слишком широкою темою, и потому его сочинение заслуживает степени кандидата богословия».

б) Отзыв экстраординарного профессора Ивана Попова о кандидатском сочинении действительного студента Академии Сергея Подобедова на тему: «Опровержение манихейства в сочинении: Acta disputationis s. Archelai episcopi Mesopotamiae et Manetis Haeresiarchae»:

«Сочинение распадается на три части. В первой содержатся предварительные сведения о самом памятнике, который служит предметом исследования для автора. Здесь говорится о составе Актов, взаимном отношении их составных частей, времени составления этого литературного произведения. Во второй части автор извлекает из своего памятника все содержащиеся в нем сведения о родоначальнике манихейства и о самом догматическом и нравственном учении манихеев, равно как и об устройстве их общины. Наконец, в третьей части излагаются те доводы, которые приводятся в Актах Архелаем в опровержение манихейства. Наибольшею обстоятельностью отличается первая и вторая часть сочинения. Здесь автор анализирует сведения о манихействе, данные в Актах, проверяя их более подробными и достоверными свидетельствами других церковных писателей. В тех случаях, когда сведения Актов расходятся с свидетельствами их же собственных первоначальных источников, автор старается объяснить происхождение этих различий и таким образом примирить разногласие свидетельств. Правда, избираемый им способ примирения и объяснения этих разностей не всегда убедителен и страдает в некоторых местах явными натяжками, но это объясняется тем, что по незнанию сирского языка, автор не мог с большею самостоятельностью отнестись к своим пособиям. В противополож-

—254—

ность двум первым частям третья часть сочинения коротка и составлена довольно поверхностно. Аргументация защитников и противников манихейства далеко не исчерпана, а лишь намечена в общих чертах. Краткость последней части сочинения объясняется тем, что автор не имел для нее таких прямых и обстоятельных пособий, как для двух первых частей. Здесь именно от него и требовалась самостоятельная работа того же характера и метода, которыми отличаются и две первых части его сочинения. Так, кроме большей подробности в изложении полемики Архелая с манихейством, он мог бы выяснить связь и аналогию этой полемики с раннейшей противогностической литературой.

В общем однако сочинение удовлетворительно и дает автору право на получение степени кандидата богословия».

в) Отзыв экстраординарного профессора Алексея Введенского о кандидатском сочинении действительного студента Академии Анатолия Воскресенского на тему: «Оценка новейших систем нравственной философии (Паульсен и Вундт) с христианской точки зрения»:

«Когда студентам предстоит делать оценку того или другого мыслителя, они обыкновенно поступают так: сначала излагают его воззрения, не внося в изложение никаких своих замечаний и старательно скрывая свою собственную точку зрения, а затем в особой главе высказывают свои критические замечания. Вследствие этого, их критика обыкновенно носит внешний, случайный, а иногда и произвольный характер. Г. Воскресенский не следует этому дурному обыкновению. Он принялся за написание своего сочинения не раньше, как когда изучил предмет (сочинения Паульсена и Вундта), усвоил материал, переработал и занял в отношении к названным мыслителям определенную точку зрения. Вследствие этого, его сочинение носит характер труда основательного, продуманного и цельного. Особенно это следует сказать о первой части, посвященной Паульсену. В пяти обширных главах автор дает верную оценку воззрений философа, не умаляя его заслуг в истории мысли, но и не преувеличивая их. В его попытке телеологического обоснования нравственности он справедливо указывает ряд несообразностей и противоречий.

—255—

Не удовлетворяется он и другим принципом этики Паульсена – понятием энергизма. Формальный характер нравственности, как должного, равно как и содержание нравственности (забота о благе ближнего – альтруизм) при умелом анализе системы, данном автором, оказываются у Паульсена необоснованными. Несостоятельною, наконец, оказывается перед анализом автора и попытка Паульсена установить гармонию между добродетелью и счастьем. В общем, таким образом, сфера вопроса автором исчерпывается полно и по всем существенным сторонам его даются определенные понятия. К сожалению, и по количеству и по качеству, вторая часть сочинения значительно уступает первой. На ней лежит заметная печать утомления и некоторой спешности. Впрочем, сущность нравственной философии Вундта, всё же выяснена удовлетворительно и главные недостатки ее указаны правильно и основательно, хотя по местам и не разъяснены с надлежащею подробностью. Основная точка зрения автора, с которой делается разбор систем Паульсена и Вундта, правильна: хотя автор и не разъяснил ее нарочито в отдельной главе, однако она чувствуется повсюду. Принимая во внимание, что в своем сочинении г. Воскресенский обнаружил добросовестное отношение к делу, силу мысли и зрелость суждений, признаю́ его вполне достойным искомой им степени кандидата богословия».

г) Отзыв экстраординарного профессора Александра Голубцова о кандидатском сочинении действительного студента Академии Сергея Крылова на тему: «История русского церковного пения в эпоху нового истинноречия»:

«В истории древнерусского церковного пения принято отмечать три периода: древнего истинноречия, раздельноречия или хомонии и нового истинноречия. Чтобы лучше уяснить и отчетливее представить судьбу нашего церковного пения за последний период – вторую половину XVII и первые три четверти ХVIII столетия, автор предпосылает очерк развития первоначального церковного пения на Руси, в котором раскрывает его связь с византийским осмогласием, дает понятие о последнем и довольно подробно говорит о деятельности первых русских певцов, направлявшейся на переработку полученного нами из Греции

—256—

в готовом виде певческого материала, упрощение симиографии и улучшение текста нотных книг. Определение раздельноречного пения и краткая история его возникновения и повсюдного распространения, как и борьбы с ним нашей церковной власти и частных лиц XVI и начала XVII столетий служат у него естественным переходом к речам о главном предмете его исследования. Сделав сначала общую характеристику состояния пения на Москве в половине XVII столетия, автор следит потом за появлением здесь новых распевов: греческого, болгарского и сербского и дает удовлетворительное представление о начале и сущности каждого из них. Приезд киевских вспеваков, пропаганда ими западных музыкальных новшеств и особенно борьба с заносным и еще более домашним злом (хомонией) «печальников» древнерусского знаменного пения, как и следовало ожидать, останавливают на себе внимание автора. С видимым интересом он рассказывает историю созванных в 1655 и 1667 г.г. для упорядочения пения комиссий и с надлежащею обстоятельностью и полнотой говорит о бессмертных трудах старца Александра Мезенца по восстановлению, уяснению сущности и высокохудожественных достоинств знаменного пения, как и указанию новых путей к дальнейшему развитию его. Перевод крюковых нот в линейные, совершенный старцем Тихоном Макарьевским – прямым продолжателем Мезенцова дела, усилившееся с началом ХVIII столетия употребление в церковной практике южнорусских напевов и последовавшее в 1772 году, по благословению Св. Синода, первое печатное издание Обихода, Октоиха, Ирмолога и Праздников служат предметом заключительных речей автора.

Не велико по объему сочинение г. Крылова, не сообщает оно новых сведений по данному вопросу и не чуждо некоторых недочетов (совсем нет, например, нарочитых речей о демественном пении), неверных суждений (стр. 16 примеч.), ошибок против истории (стр. 92) и еще более описок, происшедших от поспешной переписки, но в общем производит благоприятное впечатление. Автор ясно представляет от начала до конца историю нашего церковного пения, близко знаком с относящейся к

(Продолжение следует) .