Март

—225—

дясь в таком состоянии, и начальник Иудейский не принимает духовного рождения.

3:5. Аще кто не родится водою и Духом⁵³³, не может внити во царствие Божие.

Человека, не понимающего надлежащим образом, что означает рождение свыше, Господь наставляет более ясными вразумлениями и полнее открывает ему познание таинства. Господь наш Иисус Христос называл возрождение через Духа рождением свыше, указывая этим на то, что превышающую всё сущность имеет Дух, через Коего мы становимся общниками Божественной Природы (2Пет.1:4), когда получаем Духа, существенно из Нее происходящего, и через Него и в Нем преобразуемся соответственно Первообразной Красоте, таким образом возрождаемся в обновление жизни и получаем божественное всыновление (Рим.6:4, – Еф.1:5). Но не так поняв слово «свыше ‒ опять», Никодим вообразил, что им означается имеющее быть вторичное рождение именно по телу, так что оказывался неразумным и вместе невежественным, подумавшим о невозможном. Посему Спаситель и обращается с ним, как еще с немощным, весьма нежно и, сняв с Своей речи прикровенность, говорит уже ясно: если кто не родится чрез воду и Дух, не может войти в царство Божие. Так как человек по своей природе есть нечто сложное и не простое, составленный из двух – чувственного тела и духовной души, то и для своего возрождения нуждался в двойном средстве, которое должно быть сродственно обеим сторонам его природы.

—226—

Духом освящается именно дух человека, а водою, с своей стороны также освященною – тело. Как вода, наливаемая в котлы, от соединения с сильным огнем воспринимает в себя его силу (теплоту), так и чувственная вода через действие Духа преобразуется в некую божественную и неизреченную силу и освящает уже всех, в ком она будет.

3:6. Рожденное от плоти плоть есть, и рожденное от Духа дух есть.

Также и посредством другого основания убеждает его дойти до более высокого разумения и при слышании о духовном рождении не представлять его в своем уме имеющим свойства телесного рождения. Как порождениям плоти, говорит, необходимо конечно быть плотью, так, очевидно, и рождениям от Духа – духом. Что имеет различный образ бытия, у того не одинаков конечно должен быть и способ рождения. При этом надлежит знать, что дух человека мы называем рождением Духа не в том смысле, что он (дух человека) из Него (Духа Божия) по природе (рождается), – это не возможно, – но во-первых и главнейшим образом потому, что через Него несущее призвано к бытию, – во-вторых потому, что через Него Промысл дарует нам преобразование по Богу, так как Он впечатлевает нам Свои черты и преобразует ум как бы в Собственное Свое качество. Так, полагаю, надлежит правильно разуметь и слово Павла к Галатам: чадца моя, ими же паки болезную, дóндеже вообразится Христос в вас (4:19), – и еще: о Христе бо Иисусе благовествованием аз вы родих (1Кор.4:15).

—227—

3:7‒8. Не дивися, яко рех mu: подобает вам родитися свыше. Дух, идеже хощет, дышет, и глас его слышиши, но не веси, откуда приходит и камо идет: тако есть всяк рожденный от Духа.

В том состоит достоинство учителя, когда он различными способами наставляет ум слушателей и посредством многих рассуждений представляет доказательства трудного предмета. Так и Христос дает ясное представление о таинственном предмете посредством сравнения. Дух, говорит, то есть этот воздушный и стихийный ветер дует вокруг всей вселенной, – и там, где он свободно пробегает, присутствие его обозначается одним только шумом, но он скрывается от всех глаз и сообщается более тонкому чувству телесного слуха, производя ощущение присущей ему по природе действенности. Таким же образом, говорит, ты должен понимать и Мое учение о возрождении через Духа, от малых примеров руководимый к большим и в приведенных словах, как в образе, разумея сверхчувственные предметы⁵³⁴.

3:9‒10. Отвеща Никодим и рече Ему: како могут сия⁵³⁵ быти? Отвеща Иисус и рече ему.

Продолжительная речь не принесла однако же пользы для ничего непонимающего. Таким образом оказывается премудрым написанное в Книге Притчей: во уши послушающих говори (Сир.25:12 ср. Прит.23:9). Истинность сего на деле показал Спаситель, и в этом представляя Себя образцом для нас. Не должно обвинять учителя в неспособности убеждать, если он научает тому, что считает хорошим, а между тем не приносит никакой пользы благодаря неразумию слушателей. О сем узнаём и из других мест: яко ослепление от части бысть Израилю (Рим.11:25), ибо слухом слыша, не разумеют (Ис.6:9; Мф.13:14).

3:10. Ты ecu учитель Израилев, и сих ли не веси?

В лице одного Христос обличает всех, украшенных учительским званием и обладающих одним только голым знанием законодательства, но имеющих ум, исполненный невежества, и не могущих ничего разуметь из того, что им надлежит не только знать самим, но и учить других. И если таков наставник, то каковы же ученики, как скоро ученик не превышает учителя, по слову Спасителя: несть ученик выше учителя (Мф.10:24). Поскольку же они были столь невежественны, то Христос уподобляет их гробам побеленным (Мф.23:27), также и Павел справедливо сказал начальнику Иудейскому: бити тя имать Бог, стено поваленная (Деян.23:3).

3:11. Аминь, аминь глаголю тебе, яко, еже вемы, глаголем, и еже видехом, свидетельствуем.

Не восприимчивым к учению и весьма невежественным находит человека этого и по причине большой дебелости своего ума уже никоим образом неспособным воспринять руководство к пониманию божественных учений, хотя и после продолжительной речи и при разнообразных сравнениях. Посему Христос почитает нужным прекратить точное изъяснение предмета и советует ему уже простою верою принять то, чего разуметь не может. О Себе

—229—

же свидетельствует, что ясно знает то, о чем говорит, указывая тем на крайнюю опасность еще противоречить Ему; ибо не естественно было Никодиму забыть о том, что, по его утверждению, он знал о Спасителе нашем Иисусе Христе, именно что Он от Бога пришел учитель (3:2). А противление Тому, Кто от Бога, и Богу, разве не исполнено крайней опасности? Ведь это уже оказывается богоборством. Притом нам, имеющим власть учить, надлежит отсюда узнать, что для только что приходящих к вере гораздо лучше вера (выраженная) в простых изложениях, чем какое-либо глубокое рассуждение и более трудное изъяснение. Так и Павел млеком поил тех, кои еще не могли усвоять более твердой пищи (1Кор.3:2), как и премудрый Соломон говорит к нам в одном месте: разумне разумевай души стада твоего (Прит.27:23), не безразлично, говорит, предлагая учительное слово всем приходящим, но соответственным образом применяясь к мере (восприемлемости) каждого.

3:11. И свидетельства нашего не приемлете.

Как природно имеющий в Себе Отца и Духа, Спаситель говорит от лица многих свидетелей, дабы, некоторым образом согласно Моисеву закону, при устех двою и триех свидетелей утвердилось сказанное. Показывает здесь, что Иудеи совершенно не желали получить спасение, но неудержимо и безрассудно устремлялись в глубокую пропасть погибели. В самом деле, если по великому невежеству своему оказываются не в состоянии уразуметь проповеди (Христовой), ни верою не хотят воспринять: то какой же другой путь спасения мог

—230—

бы быть придуман? Посему прекрасно и вполне справедливо Спаситель сказал, что Иерусалим будет безответен, как сам по своей воле навлекший на себя погибель: Иерусалиме, Иерусалиме, говорит, избивый пророки и камением побиваяй посланныя к нему⁵³⁶, колькраты восхотех собрати чада твоя, якоже кокош собирает птеницы своя под криле, и не восхотесте! Се оставляется вам дом ваш⁵³⁷ (Мф.23:37, 38).

3:12‒13. Аще земная рекох вам, и не веруете: како, аще реку вам небесная, уверуете? И никтоже взыде на небо, токмо с небесе сшедый Сын Человеческий (сый на небеси)⁵³⁸.

Если, говорит, учение, не превышающее свойственную людям способность разумения, вы, по своему чрезмерному неразумию, не принимаете, то как могу Я вам изъяснить божественные тайны? Если вы невежественны в своих собственных предметах, то можете ли быть мудрыми в том, что превышает вас? Оказываясь бессильными в малом, как можете снести большее? И если, говорит, не верите, словам Одного Меня, но во всём требуете многих свидетелей, то какого же зрителя небесных тайн

—231—

представлю вам? Ведь никто не восшел на небо, как только с неба сшедший Сын Человеческий. И хотя с неба сошло собственно Слово Божие, однако же говорит, что сошел Сын Человеческий, не желая разделять Его после вочеловечения на два лица и никому не позволяя говорить, что один Сын есть Тот, Кто стал воспринятым от Девы для спасения людей храмом, – а другой – То Слово, Которое явилось из Бога Отца, причем однако же необходимо различать свойства Его природ (как Сына Божия и Человеческого). Как Слово – рождается от Бога, так и человек – от жены, Один однако же из обоих Христос, не делимый по сыновству и по божественной славе. В противном случае, каким образом Он относит к храму от Девы такие свойства, кои приличествуют собственно одному только Слову и наоборот – усвояет Себе то, что принадлежит одной только плоти? Вот⁵³⁹ и теперь говорит, что с неба сошел Сын Человеческий. Он испытывает страх, ужасается и изнемогает во время страдания и Ему приписывается страдания, свойственные одному только человечеству, как бы Он Сам страдал.

3:14‒15. И якоже Моисей вознесе змию в пустыни, тако вознестися⁵⁴⁰ подобает Сыну Человеческому, да всяк веруяй в Онь⁵⁴¹ (в Него) не погибнет, но⁵⁴² имать живот вечный⁵⁴³.

Достаточно уяснив причину, по коей слово учения

—232—

к нему не восходит к безмерно превышающим его разумение предметам, опять нисходит (Христос) к бывшим некогда при Моисее прообразам, так как знал Он, что Никодим, хотя и с трудом, может дойти до познания истины под руководством образов скорее, чем духовного и точного исследования. Должно, говорит Он, Ему быть вознесу, подобно змею при Моисее, указывая этим на необходимость исследования истории и как бы говоря непонимающему то же, что потом сказал: испытайте Писаний, яко та суть свидетельствующая о Мне (Ин.5:39). Змеи стали нападать в пустыне на Израильтян, кои падали подобно колосьям и, страшно пораженные неожиданно постигшею их опасностью, скорбными голосами призывали спасение свыше от Бога. Тогда Бог, будучи благ и человеколюбив, повелевает Моисею воздвигнуть для них медного змея. В нем Он предуказует спасение через веру, так как лекарство для укушенного состояло в том, чтобы посмотреть прямо на змея, – таким образом вера в соединении со взглядом на змея доставляла смотревшим освобождение от смерти. Таков исторический смысл этого повествования (Чис.21:6 дал.). Но в этом событии, как в прообразе, начертана также и вся тайна вочеловечения. Змей указует на мучительный и человекоубийственный грех, который угнетал всех людей на земле, многообразно кусая человеческую душу и изливая разнообразный яд зла. И избежать так владевшего нами греха для нас невозможно было иначе, как посредством одной только помощи с небес. Посему-то Бог Слово и явился⁵⁴⁴ (в подобии

—233—

плоти греха, дабы осудить грех во плоти, как написано (Рим.8:3) и явить Себя Виновником вечного спасения для тех, кои устремляют на Него свои взоры посредством или сильной веры или и исследования божественных догматов. А если змей был прибит на высоком столбе, то это без сомнения указывает на всемирную славу Христа, так что никому не безызвестен был Он, или же на вознесение с земли, как и Сам в одном месте говорит (Ин.12:32), при страдании на кресте⁵⁴⁵.

3:16. Тако бо возлюби Бог мир, яко и⁵⁴⁶ Сына своего⁵⁴⁷ Единороднаго дал есть⁵⁴⁸, да всяк веруяй в Онь⁵⁴⁹ не погибнет, но имать живот вечный.

В этих словах ясно указует на то, что Он есть Бог по природе, если воссиявшего из Бога Отца необходимо также мыслить как Бога, имеющего это достоинство не по приобретению, как мы, но действительно и истинно существующего таким, в какого веруем. Весьма предусмотрительно говорит об этом, присоединяя указание на любовь к нам Бога и Отца и искусно переходя к речи о сем. Подлинно, Он пристыжает неверующего Никодима, даже более – являет его повинным в нечестии. В самом деле, неохотно идти к вере тому, чему научает Бог, чем другим уже будет это, как не

—234—

навлечением на истину обвинения во лжи́? Потом, кроме того, говоря, что Сам Он дан за жизнь мира, сильно убеждает этим подумать о том, какому наказанию должны быть повинны те, кои по своему недомыслию нисколько не ценят столь досточудную благодать Бога и Отца. Ведь так, говорит, возлюбил Бог мир, что и Сына Своего Единороднаго дал.

Пусть же опять внимает еретический христоборец и скажет: в чем состоит величие любви Бога и Отца или за что справедливо подобает удивляться ей? Без сомнения скажет, что досточудность любви открывается в отдании за нас Сына, и притом Единородного. Таким образом, чтобы любовь Бога и Отца пребывала и оставалась великою, для сего Он должен быть мыслим Сыном, а не тварью, – Сыном же разумею из сущности Отца, то есть единосущным Родившему и Богом по существу и истинно. Если же, как учишь ты, Он не имеет бытия из сущности Бога и Отца и отметает от Себя бытие Сыном и Богом по природе, то тогда должна уже упраздниться и величайшая досточудность любви Отца, ибо тварь Он отдал бы за тварей, а не истинного Сына. Тщетно будет устрашать нас и блаженный Павел, говоря: отверглся кто закона Моисеева, без милосердия при двоих или триех свидетелех умирает: колико мните горшия сподобится муки иже Сына Божия поправим (Евр.10:28‒29)? Попирает Его без сомнения тот, кто унижает Его и считает не за истинного Сына, но за сораба Моисея, так как одна тварь есть конечно брат (родственна) другой твари, именно своей тварности, хотя бы она и преимуществовала пред другою большею или меньшею славою. Но истинно слово Павла. А поправший

—235—

Сына подвергнется страшному наказанию, как согрешающий не против твари и не против одного из сорабов Моисея (но против истинного Сына Божия). Итак, поистине велика и сверхъестественна любовь Отца, отдавшего за жизнь мира Своего Собственного и из Него сущего Сына.

3:17. Не бо посла Бог Сына Своего⁵⁵⁰ в мир, да судит миру⁵⁵¹, но да спасется мир им⁵⁵².

Ясно назвав Себя Сыном Бога и Отца, не почитает должным оставлять эту речь без удостоверения, но из самых, так сказать, дел приводит доказательство этого качества, тем самым возводя слушателей к более твердой вере. Не послан Я, говорит, подобно священноначальнику Моисею, чтобы судить вселенную по закону или вводить заповедь для обличения греха, – нет, Я освобождаю раба, как Сын и Наследник Отца, – преобразую осуждающий закон в оправдывающую благодать, связанного цепями собственных прегрешений освобождаю от греха, – пришел Я для спасения вселенной, а не для осуждения. Да, поистине надлежало, говорит, Моисею, как рабу осуждающего закона, быть служителем, а Мне, как Сыну и Богу, освободить вселенную всю от проклятия закона и безмерным человеколюбием исцелить немощь мира. Если же оправдывающая благодать выше осуждающего закона, то разве не следует поэтому думать, что Обладающий такою божескою властью и Освобождающий человека от уз греха превосходит рабское состояние?

—236—

Таков один, как думаю, не бесполезный смысл данного изречения. Но можно по любознательности находить здесь и другой смысл, вращающийся в тех же представлениях и содержащий родственное прежним умозрение. Спаситель усматривал в Никодиме приверженность к Моисеевым узаконениям и твердую преданность исконным заповедям, а к возрождению через Духа – боязнь и к новой евангельской жизни – косность, так как он, вероятно, думал, что она будет тяжелее уже данных постановлений. Как Бог, зная этот, овладевший им страх, Спаситель единым и решительным рассуждением освобождает его от этих опасений и показывает, что закон Моисеев, как данный для осуждения мира, гораздо труднее (евангелия), а Себя Самого являет Подателем милости, говоря так: ибо не послал Бог Сына в мир, чтобы судить мир, но чтобы спасен был мир чрез Него.

3:18. Веруяй в Сына⁵⁵³ не судится⁵⁵⁴, а неверуяй уже осужден есть, яко не верова во имя Единороднаго Сына Божия.

Удостоверив самым делом, что Он есть Сын Бога и Отца и что Он сообщает миру благодать, превосходящую служение Моисея, ибо оправдание благодатью конечно лучше осуждения законом, – Он, как Бог, удумал для нас другой способ, приводящий к вере, отовсюду собирая погибших к

—237—

спасению. Верующему Он предлагает в качестве награды освобождение от суда, а неверующему – наказание, через то и другое средство приводя на один и тот же путь и одних – стремлением к благодати, других – страхом перед страданиями ревностно призывая идти к вере. Вину же неверия являет тяжкою и великою, так как Он есть Сын и Единородный; ибо чем большей веры заслуживает Тот, Кому наносится оскорбление, тем за тягчайшее прегрешение будет осужден тот, кто бесчестит. Неверующий, говорит, уже осужден, как сам себе присудивший должное наказание тем, что знал, что отвергает Освободителя от суда.

3:19. Сей же есть суд, яко свет прииде в мир, и возлюбиша человецы паче тьму, неже свет.

Не оставляет без исследования суд над неверующими, но присоединяет вины и ясно показывает, что, по приточному изречению, не без правды простираются мрежи пернатым (Прит.1:17). Если они, говорит, имея возможность быть освещаемыми, предпочли находиться во тьме, то не должны ли по справедливости оказаться сами себе определяющими зло? Не добровольно ли подвергают сами себя тому, чего можно было избежать, если бы они правильно оценивали предметы, свет предпочитали тьме и заботились более о добродетели, чем о пороке? Но опять предоставил человеку свободу от уз необходимости в стремлении к тому и другому, дабы он по справедливости принимал похвалу за доброе и наказание за злое, как высказал это и в другом месте: аще хощете и послушаете Мене, благая земли снесте: аще же не хощете, ниже послушаете Мене, мечь вы пояст (Ис.1:19‒20).

—238—

3:20. Всяк бо делаяй злая ненавидит свет и не приходит к свету, да не обличатся дела его⁵⁵⁵.

Подробнее изъясняет сказанное и обличает косность в добре, происходящую из любви к пороку и свой корень имеющую в нежелании узнать то, через что можно стать мудрым и добрым. Делатель зла, говорит, избегает и отказывается быть в свете Божественном и не покрывается стыдом ради порока, – если бы он подвергся сему, то спасся бы, – но предпочитает остаться в неведении должного, дабы за свой грех не подвергаться тяжелым обличениям совести, и таким образом через это свое познание добра доставляет Судье тягчайшее против себя обвинение, так как не желал делать то, что угодно Богу.

3:21. Творяй же истину, то есть любитель и творец дел истины, грядет к свѣту, да явятся дела его, яко о (в) Бозе суть соделана.

Он не отказывается от просвещения Духом, будучи руководим Им, конечно не насильственным образом, к разумению того, не преступил ли он божественную заповедь и всё ли сделал по закону Божию.

Таким образом нежелание узнать то, через что можно дойти до лучшего, служит ясным доказательством необузданного стремления ко злу, а жажда быть просвещаемым и закон Божий делать как бы правилом и руководителем к богоугодной жизни (служит доказательством) влечения к добру. Зная,

—239—

что это так, и досточудный Псалмопевец воспевает: закон Господень непорочен, обращаяй души: свидетельство Господне верно, умудряющее младенцы: оправдания Господня права, веселящая сердце: заповедь Господня светла, просвещающая очи (Пс.18:8‒9).

3:22‒24. И по сих⁵⁵⁶ прииде Иисус в Иудейскую⁵⁵⁷ землю с учениками своими⁵⁵⁸. Бе же Иоанн крестя во Еноне⁵⁵⁹ близ Салима, яко воды многи бяху ту: и прихождаху и крещахуся: не у бо бе всажден в темницу Иоанн.

По окончании беседы с Никодимом досточудный Евангелист приводит другое благополезное повествование. Световодимый божественным духом к изложению достодолжных предметов, он сознавал, что весьма большу́ю пользу окажет читателям ясное познание о том, какое преимущество имеет и сколь возвышается крещение через Христа перед крещением Иоанна. Действительно, в недалеком будущем можно было ожидать появления таких (лжеучителей), кои по неразумию дерзнут утверждать, что между ними нет совершенно никакого различия и что они должны почитаться в равной мере, – или даже дойдут до столь дикого невежества, что крещение через Христа лишат превосходства, а крещение водою с бесстыдным нахальством поставят выше. Да, до какой дерзости не доходят и какой

—240—

хулы не измышляют те, кои восстают на священные догматы Церкви и вся правая развращают, как написано (Мих.3:9)? Чтобы предотвратить их дерзкие основания, премудрый Евангелист и вводит перед нами самого святого Крестителя предлагающим решение вопроса своим ученикам. Итак, Христос крестит через Своих учеников, подобно же и Иоанн, но не посредством других и не в тех же самых источниках, в коих совершал это Христос, а вблизи Салима, как написано, и в одном из окрестных и соседних источников. Вот посредством этого различения водных источников, думаю, Евангелист и представляет различие в крещении и как бы через загадку указывает на то, что крещение через Иоанна не одно и тоже с крещением от Спасителя нашего Христа, хотя впрочем и близко к нему, как некое предварение и предуготовление более совершенного крещения. Как закон Моисеев, сказано, имеет тень будущих благ, а не самый образ вещей (Евр.10:1), ибо писание Моисеево, заключая внутри себя скрывающийся зародыш истины, есть предначинание и предвозвещение служения в духе: так надлежит понимать и крещение в покаяние.

3:25‒26. Бысть же⁵⁶⁰ стязание от ученик Иоанна⁵⁶¹ со Иудеем⁵⁶² о очищении. И приидоша ко Иоанну и рекоша ему.

Будучи не в состоянии отстоять подзаконные омо-

(Продолжение следует) .

—65—

жить, или предать меня насильственной смерти. Чтобы не совершилось такое преступление и чтобы грех за него не пал на ваше величество (ибо большего гонения на меня и придумать невозможно), я против воли и желания, преследуемый оскорбляющими меня, по необходимости вынужден оставить свою кафедру. И как Бог рассудит и устроит мои дела, на том и успокоюсь и возблагодарю Его за Его благость».

69. Приняв это письмо, как последний удар, гнусный тот ум свирепо и злобно усмехнулся и к прежде указанному насилию прибавил новое еще большее: поручив патрицию, начальнику стражи богоносного отца, воинский отряд, приказал ему отправить среди ночи в изгнание светоч света Господня. Зачем же это? Затем, чтобы настоящее событие и умысел не разнились от заговора против Христа, ибо и те во время ночи строили нападения и козни против Христа и эти, пользуясь содействием ночи, изобличаются в подобном же предательстве доброго пастыря. Он же, чувствуя, что пришел час, и видя толпу, явившуюся за ним, подобно слетевшимся комарам и саранче, попросил света и, встав с постели, велел поддерживать себя одному из домочадцев своих, ибо болезнь была еще в полном ходу и чувствовался упадок телесных сил. Итак, левою рукою он поддерживал свою слабость, а правою, взяв божественное кадило, облагоухал своды того священного здания. Вошедши в славные катихумены⁵⁶³ величайшего храма, где часто возносил Богу всенощные молитвы, зажег две восковые лампады, потом, оставив то, что

—66—

было в руках, отрешившись от всего видимого и простершись на землю и направив праведную душу свою к небу, произнес:

70. «И ты, Превеликий и Преестественный, Господь дивных созданий и неиследимой премудрости, коей в них явил едва малый след, единый Обладатель, яви человеколюбивое попечение на великом, возвышенном и дивном строении Твоего храма, в коем, принимая приношение пречистых и нетленных таин, даруешь праведно отпущение грехов тем, которые достойно приступают к причащению ими. И сей (храм), чуждый всякой скверны и порока, ныне поручаю всесильной деснице Твоей, после того как я, насколько было сил моих, надзирал за ним, вверенным мне ею (десницей), – оберегал его непоколебимым на скале истинной философии, – хранил, как место и сень славы Твоей, прекраснейшее благолепие его, – привел к Тебе многих сыновей и наследников через честную купель его, – возвратил Твоей благоутробной милости бесчисленное множество через чистосердечное раскаяние. Тебе, Спасе, хотя и недостойными руками, передаю залог сей и вручаю неисследимому промышлению Твоему попечение о нем, как благоволишь устроить. Лев рыкает на него, ища расхитить его и своим львятам приготовить в нем удобное обиталище. Да не воздремлет против него всевидящее и неусыпающее око Твое. Пусть знает он, на кого нападает и против кого неудержимо бесчинствует. Пастырей переменил он на лютых волков, послушание овец добре правящим превратил в порок ослушания. Исхити от заблуждения его пока не приложившееся к нему стадо, да избавится оно от бед и освободится от опасностей. Твоей десницы есть оно стя-

—67—

жание; да не сделается же оно добычею ищущих поглотить его. Нас же, поручающих себя Твоему суду, руководи и путеводи, куда угодно будет Твоему промышлению. Ты видишь, Господи, какому насилию (подвергаемся мы); не исключи нас от воздаяния, следующего за него; не обличи нас, как неопытных и неискусных пастырей, ибо Тебе единому принадлежит мудро вести и пасти. Да не будем осуждены за леность, как продавшие ей животворное первородство учительства, ибо мы посильно сохранили его непоруганным для Тебя, перворожденного всякой твари».

71. «Прощай, София, божественного Слова непоколебимый храм; на тебя возлагаю я замок православия, который не может быть сокрушен рычагом еретичествующих. Тебе, печати непорочного исповедания, я решил вверить догматы отцов, запечатав их, так что они никогда не могут быть нарушены извращениями еретиков. Прощай, кафедра, на которую взошел я без насилия и которую ныне оставляю по насилию. Прощайте, священные гробницы мучеников, украшенные евангельскими и подвижническими изображениями, на которые безумствующие налагают нечистые руки, (за что) не избегут предстоящего им воздаяния от непобедимой десницы. Прощай и ты, великий град Божий, и обитатели твои, опирающиеся на здравое отеческое учение, коих подвел я под крылья божественные и твои, чтобы какая-нибудь хищная птица не унесла их из под твоей защиты».

72. Таким образом вознесши молитвенное священнословие, отдался он на носилки и против воли отправился в путь, каким хотели вести его насильники. Море, распростерши свою поверхность, при-

—68—

нимает праведника в лодку, и он доставляется в основанный им монастырь Агафа (Доброго). Получив позволение побыть в нем некоторое время, потом виновниками насилия препровождается в лежащий далее построенный им монастырь великомученика Феодора, ибо не могли перенести, чтобы праведник поселился вблизи их безумия. При нем посылается Варда, ближайший родственник Льва, который, по прибытии на место взошедши на корабль и сев на кресло, призывает к себе великого иерарха. И когда копьеносцы, усердствуя, поставили его (патриарха) перед его очами, он не выказал никакого почтения при любезном появлении священного мужа и, не устыдившись, не говоря о чем другом, пословицы, мудро гласящей: «пред лицеем седого восстани», неподвижно восседал на своем кресле. Он же, по деянию этому видя высокомудрие юноши, воскликнул: «о, прекрасный Варда, по чужим несчастьям научись переносить свои». Сказав это, он предает себя воле тех, кои вели его. Какая проницательная чистота всесвятого мужа, далекое видящая приближающимся и по настоящему заключающая о будущем! Ибо не тотчас наказание постигло юношу, но почти спустя четыре года породило ему несчастье. И если кому угодно в этом вполне удостовериться, пусть отправится к этому мужу и, увидев болезнь его глаз, ясно представит себе приключившееся с ним несчастье. Но об этом довольно.

73. Между тем Лев старался отыскать скорее воина, чем пастыря, и после недолгих усилий водворяет такого мужа, от которого пахло мирскими заботами, который с своей воинской секирой был подобен Геркулесу, пожирателю быков, который

—69—

обращал внимание только на чрево и искусное приготовление кушаний, – человека, лишенного всякой опытности в управлении и искусного лишь в невежественных и варварских разговорах⁵⁶⁴. Вот такого-то человека, чтобы обойти молчанием всё другое, в один день очистив и умудрив, ставит на священный и страшный трон и объявляет, варвар, пастырем волкоподобной души своей, а не овец Христовых. После сего из епископов, убежденных или притеснениями или добровольно, а также из нововводителей и светских учителей набрав болтливое сходбище, подобное стае галок, в церкви против церкви составляет совет. Изрыгнув на нем уже заранее неразумно приготовленные возражения и основания и имея союзником для него прежде затеянный Константином собор во Влахернах⁵⁶⁵, объявили этот собор подтверждением того. И это – совершенно справедливо, ибо он (собор) не имел опоры ни в согласии с отцами, ни с предстоятелями апостольских престолов, как того требует церковный закон, но из подобных себе подтверждал свои определения и старался ложью извратить истину. Определив это в первый день погибельного заседания их, разошлись. А на следующий день сошлись снова и начали излагать свое ложное учение, выказав в это время упорство своего непреклонного злочестия.

74. Но посмотрите на чрезмерные их жестокости! Отобрав некоторых из православных епископов, относительно которых думали, что они покорятся

—70—

им при первом же нападении, и разодрав на них священные одежды на мелкие клочки, приказали поставить их перед вратами величайшего храма и держать, как грешников. Много наболтав против них и накричав, подобно лягушкам, нечто бессвязное и невнятное, велели притащить их в заседание. В то время, как начинали они приближаться к начальникам ереси, им громко приказывали остановиться. Когда же увидели их непоколебимую стойкость перед угрозами, ибо подобны они были твердым скалам и дубам с глубоко сидящими корнями, тогда стали кричать им следующие ребяческие и пустые слова: «доколе, упорствуя в непослушании, вы будете отказываться взирать на благо истины и отрекаться познать божественность православного учения? Итак, ныне, отложив ожесточение сердца, если оно еще есть, присоединитесь к нам и к нашему священному собору и прав на кафедры и сан не предавайте чрез свое легкомыслие и упорство».

75. Занимавшие место обвиняемых осыпаемые хулениями от всех, презирая однако все поругания и обиды, отвечали им приблизительно так: «наше неповиновение вам сохраняет наше полное повиновение истине, ибо повиновение вам удаляло бы нас от истины и отчуждало бы от общения с Богом. Присоединиться к вашему собору, лишенному всяких условий (потребных для составления) святых соборов, попирающему святую икону Христа и святых Его, подвергающему анафеме взирающих на нее, воспрещено нам и всем, которые мыслят и мыслили одинаково с нами. Напротив, последуя непреложным и нерушимым определениям вселенских соборов и опираясь на священные мнения и

—71—

наставления богоносных отцов, мы принимаем и лобызаем честные иконы и подвергаем анафеме поступающих иначе. Определения же и утверждения вашего сходбища, его заключения, яснейшие даже геометрической очевидности, и превознесенное выше гор учение ваше мы отвергаем, как чуждое церковного предания, ибо вместо терминов оно имеет поношения, вместо посылок сплетение их же и угрозы вместо заключений, которые если превратить в посылки другого силлогизма, то в выводе уже получатся не угрозы, а злоумышления и их последствия. Сокрушению предшествует поношение, которое подъяв на себя с сокрушением, мы во всём остальном решились искать помощи у Бога».

76. Так возгласив, стояли среди безумцев эти мужи, усвоившие змеиную мудрость; те же подобно синедриону, составившемуся против первомученика Стефана, заключив свои уши, прежде чем ринуться на святых, велели толпе вытолкать их в шею; подобно актерам и шутам на сцене они разыграли представление, во время которого они вставали и ходили назад, получали удары кулаками по щекам и прогонялись испачканные подобно свиньям по всему телу. После такого бесчинного и беззаконного неистовства против святых во святом (храме), они, так как было уже время обеда, повторяя за одним голосистым клириком, провозгласили благословение императору, а вождей православной веры, как думалось им, предали анафеме и разошлись.

77. Утолив свою безумную ярость против церкви, сочиняют они определение, далеко отстоящее от пределов истины, и убеждают императора, что с его стороны благочестиво подписать это определение.

—72—

И он, так как подобно прочим не отличался твердостью в делах религиозных, соглашается с ними и по открытии вновь заседания занимает трон, помещенный на возвышении, а поборники лжи занимают свои седалища. Когда было прочитано в слух всех ложное определение и понравилось присутствующим, хотя и не всем, предложили, чтобы каждый подписью своей руки скрепил в нем содержащееся. Окончив это и замарав чернилами и свои имена и свою судьбу, они провозгласили вслед за упомянутым уже клириком обычное многолетие императору и анафему светочам церкви и разошлись.

78. Между тем карающее зло Правосудие не хотело покрыть долготерпением этого поругания святых, а желало ускорить и явить воздаяние при посредстве чуда; ибо немного спустя наказание поразило язык упомянутого клирика, возглашавшего перед собором: его голосовые органы ослабели и онемели. И заметьте, как тяжело (было наказание): когда ему напоминали изречения псалмов, то язык его освобождался от поражения и произносил слова; если же приходилось ему сообщать кому-либо что-либо, то язык слабел, путался и, выговаривая нераздельно, неясно и косноязычно, передавал слушателю неудобовразумительные звуки. Так наказуется язык, поспешно говорящий против тех, кои устами изрекают мудрость и тщанием сердца источают разум. Посему благовременно будет привести божественное изречение, что смерть и живот в руце языка: удерживающии же его снедят плоды его (Прит.18:21).

79. Но довольно сего как для обличения их зломыслия, так и для доказательства близости святых к Богу. И да престанет здесь слово о соборе и о

—73—

том, что относится к нему, дабы не повело оно к тягостному пресыщению слуха. Но отнюдь не должен исчезнуть в глубине забвения опустившийся с того времени над церквами мрак темной ночи. Уничтожая всякое, издревле существующее, благолепное изображение евангельских событий и мученических подвигов, не побоялись они закрашивать их разведенной известкой. И как передать состояние тех, которые, постыдно покорившись измышлениям ереси, но сохранив в суде своей совести неповрежденным здравое учение, должны были совершать столь постыдное и гнусное дело? Нередко они в раствор извести изливали свои слезы, не перенося скорби (при виде) осквернения. Дерзость в отношении к священным изображениям была дозволена каждому желающему: одни сокрушали священные и чтимые драгоценности; другие, разрывая на мелкие куски дорогие священные одежды, бросали их на пол; иные, разрубая топорами изображения на досках, свирепо сжигали их на улицах; некоторые вместо прежних благовоний обмазывали их навозом, салом и зловонными веществами. И можно было видеть украшения божественных храмов попираемыми, как во время пленения. Можно было видеть, как предметы, неподлежащие осязанию и зрению мирян, влеклись нечистыми руками (людей непосвященных) и выставлялись зрелищем для каждого. Можно было видеть, как пастыри были удаляемы из церквей, а стадо вверялось волкам, – изгонялись исповедовавшие правое учение, а поносившие его принимались, – невинные отдавались под суд, как виновные, а вместо них на кафедры сажали подвергавшихся наказанию бичом, – клириков подвергали издевательствам и бичеваниям и дер-

—74—

жали в тюрьмах, из которых нет выхода, – наши назореи угнетались пытками, голодом, жаждою, долгими заключениями и работами и переносили страдания до крайней опасности, – одни из них потеряли жизнь от меча, а другие, завязанные в мешки, были бросаемы подобно камням в воду; женщины обнажаемы были перед мужчинами, их влекли наравне с преступниками, были бичуемы и всё переносили с мужественною душою ради Христа.

80. Так поступал ненавистник Лев в отношении ко всему божественному и с теми, которые с честью боролись за него. А между тем кто не оплачет горькими слезами те дружеские договоры, которые он так постыдно и непристойно заключил с соседними гуннами? При этом он пользовался их, а они нашими обычаями и таким образом взаимно подтвердил союз, так что можно было видеть, как ромейский царь своими руками выливал из чаши воду на землю, переворачивал сам седла на лошадях, касался скрученного втрое ремня, бросал вверх сено и клялся всем этим, – а язычники притрагивались непристойными руками к нашим божественным знакам (символам) и клялись их силою. Не есть ли это порождение жестокости? Не есть ли это явное неистовство и ожесточение против Христа? Не должно ли было это навлечь праведное наказание Божие? О сем свидетельствуют чудесные и необычайные знамения того времени: землетрясения, по слову пророка сокрушающие сердце (Наум.2:10) и поглощающие населенные города; глады, распространяющие нужду по всей земле; земледельцы, собирающие колосья не серпами, а руками в карманы; воздух, испускавший пламя в виде жезлов и наводивший ужас на зрителей;

—75—

море, пребывавшее бесплодным и дававшее бури и волнения вместо рыб; повсюдное забвение уз родства и свойства, породившее междоусобные распри во всех провинциях и городах. С тех пор и доселе еще сильна страшная болезнь междоусобных браней.

81. Но на этом не прекратились и не остановились беды сего человека; вздымаясь, усиливаясь и как бы угрожая уничтожением (всех его) прискорбных предприятий, они навлекли на него меч заговора не в строю, не в чужой и вражеской земле (тогда был бы некий повод воздать похвалы несчастному, как подвизавшемуся за отечество), но дома, у себя и в то время, когда думал, что дела его обстоят благополучно. А того, кто составлял заговор, он держал в заключении и оковах, в ожидании, когда пройдет наступавший праздничный день Рождества Спасителя и когда дело его будет тщательно расследовано. Потеряв заслуженно голову, увенчанную против церкви, и руку, простершуюся на уничтожение правых догматов, от меча своих щитоносцев и копьеносцев среди божественного храма, испустил несчастный душу свою, обесчестившую многих святых. Но скажем еще несколько слов, если угодно, об этом событии, не падению радуясь, а скорбя о несчастии. Что же это, о, безмерно превозносившийся и надмевавшийся, навевавший на нас бури и дышавший на церковь подобно дракону? Как отлетел дух, поднимавший бури преследования, неистово гремевший против благочестивых подобно Салмонею Кирсскому⁵⁶⁶? Куда девались вол-

—76—

шебства, в которые ты был посвящен и которые ты совершал, и как, стараясь родить долгие годы царствования, произвел на свет выкидыш кратковременной жизни? Каким образом чревовещатели-грамматики⁵⁶⁷, назначавшие тебе вместо награды царство и изрыгавшие тебе долгую счастливую жизнь не предусмотрели в гаданиях удара меча против тебя? Каким образом твои споспешники и клевреты⁵⁶⁸ просмотрели наивысшие плоды твоего хвастовства – бесславное зрелище на глазах у всех и позор кровавого бесчестия?.. Где пурпурная диадема, получив которую от церкви, последнюю ты лишил венца? Каким образом надменный вчера ныне оказывается мертвым? Каким образом поражается ударами тот, кто прежде неудержимо устремлялся против святых? Где козни против великого пастыря, фантастические и пустые изыскания, которые ты оставил, отыскивая недостижимое? Бессильно было многотрудное и усердное старание твое добиться хотя бы одного показания, которое бы наложило на него пятно вины. Так как он лишен слова для ответа, то оставим его бездыханного, замаранного при своем падении, валяться в брызгах крови и перейдем к последующему.

82. Итак, после него украшается царскою короною тот⁵⁶⁹, который вместе с снятием ремня ожидал подвергнуться и лишению жизни, но как бы

—77—

вынырнул из глубины заключения, стал из узника венценосцем и после решительной победы сделался властительнее надеявшегося властвовать. Завладев царством и несколько ослабив прежнее гонение – настолько, чтобы те, которые проводили жизнь в заключении и трудах, могли мечтать о призрачной свободе, тайно сочувствовал образу мыслей умершего (царя) и, уловленный в сети ереси подобно рыбе, умирает в гнилых догматах.

83. Узнав о сем, великий Никифор своим проницательным умом понимал, что вместе с пресмыканием змеи не умерщвлен хвост ереси, а еще корчится и представляется будто имеющим как бы мертвую жизнь. Посему писалом духа начертав догматы православия, он решился послать их к нововенчанному царю, поставляя ему на вид свои оковы, и напоминая о Боге, даровавшем ему спасение, о позорной смерти тирана, тщетно беззаконствовавшего, и погибели его на том месте, где грешил он, – а также описывая ему истинное и богопреданное начертание священных изображений и указывая на то, что оно твердо держится не благодаря вчерашнему, совсем недавнему изобретению, но пользуется почитанием с тех пор, как величие проповеди апостольскою трубою ясно огласило вселенную.

84. Царь, подивившись его мудрости и силе его учения, хотя и весьма несведущ во всём этом был он, унаследовав невежество от отцовской необразованности, как достаточное для него состояние, говорят, сказал следующее к принесшим письмо: «те, которые прежде нас исследовали церковные догматы, сами за себя дадут отчет пред Богом в том, хорошо или дурно они постановили. Мы же на каком пути нашли церковь, на том же-

—78—

лаем ее и сохранить. Выражаясь точнее, мы постановляем, чтобы никто не смел открывать рта ни против икон, ни за иконы, но да потеряют всякое значение собор Тарасия, собор прежний Константина и теперь собиравшийся при Льве, и всё относительно икон да погрузится в глубокое молчание. Тот же, кто считает своим долгом говорить и писать это, если он при таких взглядах желает предводить церковью, пусть явится, но только под условием, чтобы впредь хранить всецелое молчание о существовании и почитании икон».

85. Когда известие о царских неразумных речах дошло до слуха блаженного отца, то он, вменив их ни во что и не думая обращать на них внимания, по-прежнему твердо держался истины, логическими доводами опровергая злоухищрения противников и доказывая, что седьмым вселенским собором был только один, составившийся из всеславных отцев при достославном Тарасие, а также показывая ничтожество пустых возражений Константина против священных икон и подтверждения их Львом, перед всеми являя свое торжество (над противниками) и безумие христианообвинителей выставляя бо́льшим всякой ереси в глазах тех, которые радели о непорочной вере и благочестии.

86. Так мысля, наставляя и занимаясь божественными догматами, он наполнял весь мир чистым учением о Боге, идя по стопам, насколько то возможно, всех великих мужей ветхого и нового завета. Соревнуя вере Авраама, воспламенив ею дух свой и силою своих слов вооружив как бы других его домочадцев, он отнял у царей, бесновавшихся против церкви, добычу, явно поразил их, а ее (церковь), как другого Лота, освободил

—79—

из плена ереси. Усвоив себе послушание Исаака даже до смерти в отношении к Отцу всяческих Богу и претерпев множество искушений, хотя и не подвергался искушению быть жертвою всесожжения через пролитие своей крови, но будучи священником и жрецом истинной и бескровной Жертвы, от духовно обрученной ему церкви, как бы от другой Ревекки, явно родил сынов Божиих и наследников. Подражая пастырскому искусству Иакова, умножает, не из неразнаменных, а из знаменанных (Быт.30:42) и разумных овец стадо свое, которым хвалится, что Господь благословил его при жизни его. Иосифа представлял он собою не только по своему целомудрию, но и по своей телесной и душевной красоте, ибо предпочел, чтобы влюбленная в него нынешняя египтянка, т.е. негодная ересь, старавшаяся увлечь его в общение беззаконного учения, сняла с него не только простую одежду, но и священное облачение. Он выказал терпение Иова и его снисходительность к совопросникам, философствуя в несчастьях и не язвы поношения соскабливая черепком, а подвергая изгнанию слова противников, увлекающие к неразумию.

87. Он последовал правилу Моисея в управлении народом, изводя его из египетской тьмы еретического пустословия, питавшего покорных ему чесноком и луком, то есть зловонными учениями, смыв с них водою Красного моря, т.е. укрепляющего учения, неприятную и разнообразную нечистоту⁵⁷⁰ и проводил их в землю, изобилующую млеком и медом, т.е. чистою, простою и полною удовольствия

—80—

сладостью божественных догматов. От Аарона он унаследовал честь священства, не в Моисее имея посредника пред Богом, а лицом к лицу приступая к Нему всегда в молитвенных священнословиях, и не раз в год в кидаре, ефоде и издававших звук позвонках входя во святое святых, но ударяя по двенадцатиструнной апостольской лире, входил он во святое святых гораздо чаще и со всею ясностью раскрывал перед всеми смысл божественных речений. Он проявил воинские способности Иисуса (Навина) и его твердость перед вражескими нападениями, не светила останавливая для поражения врагов, но днем и ночью устрояя молитвы к Богу, как воинские ряды, пока не проявлял сострадания к врагам истины, омываемым своею кровью. Вместе с Финеесом он будет прославлен за пресечение блуда, ибо и он соблудивших от Господа, как гласит пророческое прещение (Ос.1:2), и желавших халдейское семя посеять на апостольской ниве церковной поражал словесными рожнами⁵⁷¹ праведников, как копьем. Он стяжал юношескую крепость Давида, коею обладал этот до его помазания, (необходимую) для пасения, защищая словесных овец, сокрушая челюсти львов и медведей, т.е. невоздержные языки еретиков, устремляющиеся и рыкающие против стада Христова. Любви к уединению и тишине Илии и Иоанна он исполнен был прежде и после посвящения и, мало живя в городах, бо́льшую часть времени отдавал им (уединению и тишине), ибо уединение для Бога считал очищением души и

(Продолжение следует) .

—403—

В Нагорной Беседе начертан тот, всецело осуществленный Эммануилом-Богочеловеком, идеал, что должен быть движущею силою и конечною целью нравственно-религиозной жизни каждой христианской особи. Но полнота осуществления идеала в жизни каждой особи обусловливается действенным взаимообщением и соборностью однородных особей: чем шире и дружнее это единение особей известного рода, тем полнее, истее и мощнее осуществляется их общий идеал (род). Этот общебиологический закон имеет силу и в жизни религиозно-нравственной. Посему Спаситель в Своем лице и учении не только дал для каждого Своего последователя идеал нравственного совершенства, но и основал вселенское царство Свое, в коем все последователи Его, как члены одного тела, живут и органически объединяются под Единою Главою и Истинным Царем всего человечества.

Эту сторону мессианского служения Господа евангелист Матфей преимущественно и выставляет на вид во втором, самом обширном, отделе евангелия, объемлющем почти всю историю общественного служения Спасителя человечеству.

Фарисейские зилоты и иудейские националисты, в расчетах на сверхъестественную помощь, подобную оказанной евреям при первом избавителе их (Моисее) от рабства

—404—

египетского, мечтали о восстановлении и распространении внешнеполитического царства Давидова над всеми народами вселенной, с Израилем во главе, не понимая того, что этот чувственно-эгоистичный принцип владычества внешнего, уже в лице Давида и Соломона и в Вавилонском плене окончательно осужденный самою историею Израиля и Богом, есть в сущности внутренняя и неустранимая причина слабости всех земных царств (26:52), – что царство Давида и Соломона погибло и не могло не погибнуть вследствие этой, враждующей на правду Божию, чувственно-эгоистичной и греховной стороны природы человеческой (грех Давида с Уриевою женою, развращение Соломона и его служение чувственности в лице богов языческих и пр.). Напротив, как Давид победил Саула и всех врагов своих посредством нравственной силы (1Цар. 24 гл. особ. ст. 18, 21), так и царство Божие или Христово или небесное есть дело внутренней силы нравственной, выражающейся в подвиге богоуподобления и осуществления правды Христовой и доставляющей Царству Христову победу над всеми народами земли. Истинные сыны этого царства суть труждающиеся и обремененные, подъявшие благое иго и легкое бремя смирения, кротости, любви, благотворения, правда искания и возрождения по Христу и Богу, доставляющего человеку истинное и непреходящее блаженство. А истинный царь этого царства есть предвозвещенный Исаиею Отрок Иеговы, взявший на Себя страдания человечества для доставления победы правде и добру над кривдою и злом и тем являющийся утехою и упованием народов, – уничиженный Росток из сухой земли и Отрасль от корня Иессеева, – Сын Человеческий, не имеющий где главы приклонить, призывающий грешников к покаянию, требующий милости вместо жертвы, дающий слепым зрение, хромым хождение, глухим слышание, мертвым восстание, убогим благовестие, – Царь кроткий и смиренный, грядущий на ослице и молодом осле. Но зато царство Его могущественнее и обширнее всех царств земных, не исключая и царства Давидова и Соломонова, о восстановлении коего мечтал фарисействующий зилотизм иудейских патриотов. Оно наследует всю землю и все национальности, в него войдут народы от востока и запада, – оно вечно

—405—

и непреоборимо для царства зла, – его сыны суть блаженные и непобедимые подвижники правды, добра, любви, – его Царь есть Богочеловек-Эммануил, Владыка души и тела, жизни и смерти людей, земли и неба, демонов и ангелов, всех стихий природы и тварей, – Сын Бога Живого и Господь Давида.

Эти истины преимущественно раскрываются во втором отделе евангелия⁵⁷³.

Христос как носитель немощей и болезней человеческих

Изложение частных событий царственно-мессианского служения Спасителя евангелист открывает чудесным освобождением людей от страданий зла, частнее – от немощей и болезней телесных, указуя в этом исполнение пророчества Исаии об Отроке Иеговы, вземлющем немощи наши и несущем болезни наши (8:17 ср. Ис.53:4 и Ин.1:29). Чем сильнее чувственно-националистический эгоизм иудаизма разжигался мечтаниями фарисействующего зилотизма о внешних поразительных деяниях ожидаемого Мессии-царя для освобождения Израиля от внешнеполитического гнета язычников и от чувственно-телесных бедствий (голода, болезней, угнетения политического, социального и семейного и пр. и пр.), тем важнее было для Евангелиста направить сердца своих соплеменников на другую, предвозвещенную в Ветхом Завете и не безызвестную лучшим представителям раввинизма, нравственную задачу царственного служения Мессии – внутреннее очищение и духовное возрождение самого человека, как на условие его истинного блаженства и действительного спасения, поскольку настоящею причиною всех страданий человечества внеш-

—406—

них и внутренних – служит грех человека. Притом и по степени чудотворности (в отношении, конечно, к человеку, а не к всемогуществу Бога) исцеление человека должно стоять выше других чудес. Божественное всемогущество не может, конечно, иметь никаких ограничений, так что, например, истребление людей водою или огнем, потопление войска Фараонова, умерщвление первенцев Египетских и небесная манна для божественного всемогущества одинаково легки, как и укрощение бури, изгнание беса из человека и воскресение мертвеца. Но при исцелении телесных и душевных страданий человеческих, как необходимых следствий греха и явлений нравственно-волевых, божественное всемогущество может или волит действовать только под условием нравственно-волевого содействия со стороны исцеляемого и спасаемого. Насилие здесь было бы противно началам действенности божественного всемогущества. Всемогущий Бог совершил чудо создания мира посредством Своего Слова – Сына, независимо от воли еще не существовавших тварей: но спасти согрешившего человека мог уже только Сам ставший человеком Сын Божий, дабы возбудить в нравственно-разумном существе волю к отвержению зла и спасению. Таким образом создать человека Бог мог без человека, но спасти человека Он не мог и не может без человѣка, почему Сын Божий должен был стать человеком и возбуждать веру в человеке⁵⁷⁴.

—407—

1) Исцеление прокаженного: 8:1‒4 ср. Мк.1:40‒45 и Лк.5:12‒16

Внушение богословской идеи сказывается также и в том, что евангелист начинает повествование о чудесах Господа исцелением именно проказы, – болезни по библейско-раввинскому учению, стоявшей в наиболее тесной связи с греховностью человека и посылавшейся Богом за наиболее тяжкие преступления – идолослужение, осквернение божественного имени, разврат, воровство, клевету, лжесвидетельство, лживые судебные приговоры, ложные клятвы, захват чужой собственности, братоненавистничество и др.⁵⁷⁵.

Такое начало у евангелиста Матфея является еще более достопримечательным по сравнению с другими евангелистами-синоптиками. Так евангелист Марк начинает изгнанием нечистого духа из человека (1:23‒28), – потом повествует об исцелении тещи Симона от горячки⁵⁷⁶. (1:29‒31), многих бесноватых⁵⁷⁷ и одержимых разными болезнями (1:32‒39), – и наконец уже об исцелении прокаженного (1:40‒45). Также и евангелист Лука, после освобождения Господа от насилия Назаретян⁵⁷⁸, согласно с Марком начинает повествование о чудесах Господа изгнанием беса из человека (4:31‒37), продолжая исцелением тещи Симона от горячки (4:38‒39) – и многих больных и бесноватых (4:40‒41), – и присоединяя чудесный лов рыбы (5:1‒11), после чего уже сообщается об

—408—

исцелении прокаженного (5:12‒16). Сюда надо присоединить еще и то, что опущенная у Марка и изложенная у Луки в другой связи (ср. Лк.6:20 след. и др.) и ином объеме, Нагорная Беседа выделена у Матфея в особую часть евангелия и помещена в начале общественного служения Спасителя по внушению высшей богословской идеи Евангелия, а не по историко-хронологическому течению евангельских событий, вследствие чего и исцеление прокаженного у Матфея еще более уклоняется от своего историко-хронологического положения в последовательной цепи евангельских событий. Таким образом, имея хронологическое изложение данных евангельских событий в согласных повествованиях Марка и Луки, возглавление их исцелением проказы у Матфея мы не можем объяснять рефлексом памяти или иначе как, но вынуждены видеть здесь внушение вышеуказанной богословской идеи Евангелия.

В самом чуде для нас важно указать на нравственно-волевое состояние больного или его веру, как необходимое условие исцеления (ср. Мф.13:58) Это – первичный акт веры, состоящий в опознании своей нечистоты («очистить – очистись») и в сильном желании получить исцеление – с одной стороны, – и в полной уверенности в том, что Просимый Господь, если благоизволит, силен совершить это исцеление («Господи! если хочешь, можешь) – с другой стороны. В молитве прокаженного выражается отрицание зла и отвращение к нему, а в тоже время заявляется и вера в силу добра и его победу над злом. Проказа есть зло, исцеление от нее – добро, – Христос, как проповедник добра и его совершитель, может очистить и проказу, чего так жаждет страдалец: таково содержание веры прокаженного, состоящей в инстинктивном, так сказать, стремлении человеческой воли к добру и человеческого духа к своему идеалу, при непосредственной встрече с Носителем этого добра и этого идеала – Христом. На этот порыв страждущего человека к добру Спаситель отвечает и мог отвечать только полным: «хочу», так как насаждение добра среди людей и возрождение их по образу Благого было целью Его царственно-мессианского служения человечеству. При этом само собою предполагается, что прокаженный был достоин этого »хочу», как выражения благоволения и милосердия (у Марка: «умилосердившись») к страждущему и обремененному со стороны Того, Кто кроток и смирен сердцем (Мф.11:26‒30).

«Простерши руку, коснулся его"– или как естественно-физиологическое состояние в момент сообщения чудотворной силы (ср. ст. 15, – 9:25, – 4Цар.5:11, – 4:34 сл. 3Цар.17:19 сл. и др.), – или же в знак того, что в нравственной области исцеление от проказы уже соединяется с очищением⁵⁷⁹ исцеленного от духовной скверны, как причины болезней и нечистот телесных (ср. ст. 21‒22).

«Смотри, никому не сказывай» – или служит выражением кротости и смирения царственного Отрока Божия (12:16‒21), вопреки кичливым вожделениям зилотствовавших националистов, – или же содержит повеление исцеленному не медлить исполнением обрядовых постановлений при исцелении от проказы (Лев.14:1 след.), чтобы скорее быть принятым в общество последователей Христовых⁵⁸⁰.

«Во свидетельство им"– для удостоверения или священникам вообще, из коих один («священнику») свидетель-

—410—

ствовал исцеленного и совершал установленные обряды при объявлении его чистым (Лев.14:1 след.), – или же народу (ὄχλοι πολλοί ст. 1), чтобы он, после формального засвидетельствования священнического, получил полное удостоверение в совершении чуда⁵⁸¹.

2) Исцеление отрока сотника Капернаумского: 8:5‒13 ср. Лк.7:1‒10.

В этом втором⁵⁸² чуде полнее выражается состояние спасительной веры человека, как по ее внутреннему содержанию, так и по отношению к национальности верующего.

Всенародность и всемирность мессианского царства были ясно предуказаны в Ветхом Завете (Ис.45:6, – 60:1 сл. 66:21‒22, – Зах.2:11; Мал.1:11, – Дан.7:13‒14, 27 др.). Но фарисействующие националисты склонны были понимать эти пророчества в смысле или иудаизации всех народов земли, или же политического подчинения их Израилю. С истинно фарисейскою расчетливостью взвешивая сверхдолжные заслуги своих праведников и рассчитывая на благоволение Бога, политиканствовавшие ревнители иудаизма мало проникались тою нравственно-непреложною истиною, что у нелицеприятного Бога слава и честь и мир принадлежат всякому человеку, делающему добро, как Иудею, так и Эллину, – что истинный Иудей не тот, кто таков по своим

—411—

внешне-национальным признакам и по наружному обрезанию, но тот, кто – внутренно Иудей и имеет обрезание в сердце, по духу, не по букве (ср. Рим. 2 гл.), – и что во всяком народе боящийся Бога и совершающий правду приятен Ему (Деян.10:35). И чем более надежд возлагали эти националисты на свое происхождение от Авраама, Исаака и Иакова, тем важнее было указать им на ту бесспорную и непреложную нравственную истину, что не все, кои от Израиля, суть Израильтяне, и не все дети Авраама суть семя его, но «в Исааке наречется тебе семя», то есть не дети плоти суть дети Божии, но дети обетования (и веры в него) вменяются в семя, – что истинные дети Авраама должны творить дела Авраамовы, – и что и из камней Бог может воздвигнуть детей Аврааму⁵⁸³. – Не плоти и крови, не чувственному эгоизму

—412—

национальности предстоит завоевание мира, но обладать землею должна вера, как сила нравственная, действующая в области общечеловеческих нравственных идеалов, а не узко-эгоистичных политических расчетов отдельных наций. Это – та сила, что многих язычников, с востока и запада и со всех концов земли, подобно Рахаве и Руфи, привлечет в царство небесное, царство нравственных идеалов, коих предносителями были Авраам, Исаак, Иаков и все ветхозаветные праведники и полным осуществителем коих является Спаситель – Христос. Напротив, неверие, как отсутствие или даже отрицание этих идеалов и как принцип чувственного эгоизма, подобно Исаву, нечестивым сыновьям Иуды (Иру и Онану) и потомкам Иорама от дочери Ахава и Иезавели, извергнет плотских сынов царства, обетованного Аврааму и его истинным чадам, вон из этого царства света, добра, правды, любви и блаженства – в область тьмы, плача и скрежета зубов⁵⁸⁴, т.е. зла, лжи, ненавистничества и всех вообще мук

—413—

эгоизма личного, семейного, общественного и национального. Истинным чадом Авраама, Исаака и Иакова по духу и вере и достойнейшим сыном Царства Небесного, в коем нет ни Еллина, ни Иудея, и является сотник⁵⁸⁵ Капернаумский, язычник (ст. 10) по национальности и религии, но истинный христианин по своим нравственным качествам.

Что же касается до внутреннего содержания веры и нравственного облика, то в лице сотника это выражено полнее и сильнее, чем в прокаженном. Прокаженный – одна из тех овец дома Израилева, к коим предназначено было историческое пришествие Спасителя (Мф.15:24 ср. 10:6): сотник – язычник, в своем молитвенном обращении ко Христу поднявшийся выше границ национализма

—414—

и религиозного фанатизма (а по Луке он «любит народ» Иудейский, «построил синагогу» и просил «старейшин Иудейских» ходатайствовать за него перед Христом), – таким образом приблизившийся к христианскому универсализму и всечеловечности. В прокаженном выражено отвращение ко злу и вера в добро – по отношению лично к себе, сотник ходатайствует за другого, даже за отрока – раба⁵⁸⁶ своего (ср. ст. 9 и Лк.7:2), в чем видится отражение христианской любви к ближнему своему, для коей нет ни Еллина, ни Иудея, – ни раба, ни свободного (ср. Мф.5:44‒48). Христианское смирение у прокаженного выражается в поклонении, а сотник прямо и всенародно исповедует свое недостоинство перед Господом («Господи! Не достоин я, чтобы под мой кров вошел Ты»). Наконец, как прокаженный так и сотник веруют в силу добра над злом и в то, что, Носитель и Творец добра, Господь может спасти от зла (болезни). Но у прокаженного эта вера выражается просто: «Господи! если хочешь, можешь меня очистить», причем ясно не указывается на такое средство чудотворения, в коем обнаруживалось бы всемогущество Господа, так как чудеса могут совершаться, дей-

—415—

ствительно совершались и совершаются Богом и через посредство угодников Божиих, по их молитве и заступлению. А сотник исповедует веру в непосредственное и, так сказать, самоисточное всемогущество Божественного Добра и Добротворца, если говорит: «но только скажи словом⁵⁸⁷, и исцелится отрок мой», как бы инстинктивно чувствуя во Христе ту божественную силу Слова, Коим Бог создал мир с его «вся добра зело» (Ин.1:3).

Таким образом вера во всемогущество Добра над злом у сотника выражена сильнее и полнее, чем у прокаженного. Этой-то силе веры богобоязненного язычника и удивился Христос, при сравнении ее с косностью, маловерием и полным неверием Израиля, чему также дивился⁵⁸⁸ Господь (Мк.6:6). Израиль был избран Богом в Свой, мессианский, народ (Ин.1:11) и снабжен всеми нужными предуготовлениями – для того, чтобы с верою принять Обетованного Примирителя и Утеху всех народов, почему полная вера во Христа была бы для этого богоизбранного народа явлением, по человеческим соображениям, вполне ожиданным и, так сказать, естественно-историческим. Напротив для язычников, с их осуетившимися умствованиями и омрачившимися несмысленными сердцами, – преданных Богом превратному уму (Рим.1:21, 28), – было бы таким ожиданным и естественным явлением неверие во Христа и неузнание Его (Ин.1:10). В действительности однако же, по непостижимым судьбам божественного промысла, было обратное этим естественным ожиданиям и соображениям человеческого ума. Израиль не только не принял Свою Утеху и свое Чаяние, не только в лице Иуды, раввинов и священников предал своего Спасителя на распятие, но и доднесь пребывает в ожесточении и умы их ослеплены, как именно Израиля

—416—

или народного целого, в национальном смысле (Рим.10‒11 глл. и 2Кор.3:14‒16). Напротив язычество не только евангельского времени и не только в отдельных личностях представляет удивительную силу веры в всемогущество добра и слова Божественного Добротворца – в лице Капернаумского сотника («только скажи словом, и исцелится отрок мой»), великое доверие ("о женщина! Велика твоя вера») к могуществу и милосердию Господа Добролюбца, Сына Давидова – в лице женщины Хананеянки (Мф.15:22‒28), – признаёт в лице Пилата (и его жены?) невинность Голгофского Страдальца (Мф.27:18‒19, 24 ср. Ин.19:6) и в лице римского сотника и стражей Распятого исповедует: «истинно Божий Сын был Сей» (Мф.27:54), – но и целыми национальностями эти неразумные народы, не искавшие Бога Израилева и не вопрошавшие о Нем, повсеместно на земле обрели Христа и Бог стал явен для них (Рим.10:20). Но евангельское богословие дает нам право простирать это отношение и на ветхозаветных, дохристианских язычников, утверждая, что если бы в Тире и Сидоне было явлено столько же сил, как в Хоразине и Вифсаиде, то они бы переменили свой нравственный облик, – и Содом пребыл бы до сего дня, если бы он был очевидцем знамений, бывших в Капернауме, так что язычникам будет легче и сноснее в день суда, чем израильтянам (Мф.11:21‒24). Таким образом изречение Господа: «и во Израиле таковой веры не обрел Я», где слову Израиль представляет соответствие дальнейшее: «сыны царства» (т.е. Израиль в национальном смысле), а след. и «многие от востока и запада» должно принимать как параллель сотнику-язычнику, – мы имеем все основания распространять вообще на отношение к христианству со стороны иудеев и язычников и видеть в сотнике, в соответствие Израилю, типического представителя всего язычества по отношению к вере во Христа: во Израиле Христос не обрел такой веры, как в сотнике и язычниках.

Но изречение Господа сохраняет всю свою силу и в применении к одной только евангельской истории. Наивысшими выразителями веры Израиля во Христа, во время Его

—417—

земной жизни, были, конечно, Апостолы⁵⁸⁹, и особенно – приближеннейшие из них к Господу и довереннейшие. Первоверховный из апостолов Петр был удостоен, как и сотник, исцеления близкого ему лица (Мф.8:14‒15), – и присутствовал, как при других многочисленных чудесах Христовых – со всеми прочими апостолами, так и отдельно, в качестве одного из трех довереннейших учеников, при некоторых особенных чудесах (Мк.5:37, – Лк.8:51, – Мф.17:1), – слышал дивное учение Господа о Лице Его и тайнах Его Царства, – даже был удостоен откровения от Бога Отца относительно той великой благочестия тайны, что Иисус есть Христос, Сын Бога Живаго (Мф.16:16‒17) и слышал из облака глас Бога Отца: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Коем Я возблаговолил, – слушайте Его. (Мф.17:5). Не смотря на это, он оказывается маловерным вместе с другими апостолами (Мф.8:26, – 16:8, – 17:20), – обнаруживает маловерие и сомнение в отношении к слову Господа (Мф.14:29‒31 ср. Лк.17:5, Ин.7:5), между тем как сотник всецело верует во всемогущество этого слова, – прекословит Христу, помышляя не о божественном, а о человеческом (Мф.16:24), – в то время, как прочие ученики покидают Господа, Петр хотя и следует с Иоанном за Христом, но с клятвою отрекается от своего Учителя перед служанками первосвященника (Мф.26:56‒58, 69‒74), – даже по отношению к Воскресшему уже Господу ученики⁵⁹⁰ обнаруживают сомнение, неверие и косность веры (Мк.16:14, ср. 11, – Лк.24:21, 25:41 ср. Мф.28:17, – Ин.20:8‒9, 21‒29). Сравнивая это маловерие и косность «избранного начатка и останка Израиля» (Рим.11:5, 7, 16) с силою веры язычника-сотника во всемогущество слова

—418—

Христова, мы должны принимать изречение Господа в прямом смысле и во всём объеме, без всяких ограничений: т.е. если бы сотнику явлены были силы, бывшие (Мф.11:20‒24) среди апостолов, то, судя по напряжению его веры и на основании прямого смысла слов Господа (и во Израиле не обрел Я таковой веры и следующее противоположение язычников иудеям), он с одинаковою же верою исповедал бы: «истинно Божий Сын был Сей»⁵⁹¹.

Возможно, наконец, прошедшее (аорист) «обрел» принимать и в буквалистическо-историческом смысле, ограничивая термин подразумеваемым «доселе», т.е. простирать сравнительное превосходство веры язычника-сотника над верою Израиля только до того момента времени, когда Господь произнес это изречение. В евангелии самого Матфея повествованию о силе веры язычника-сотника предшествует один только рассказ об исцелении прокаженного, – и мы говорили уже, в каком отношении вера язычника-сотника превосходит веру прокаженного Израильтянина. Тот же вывод получаем мы и по изложению евангелия у Луки – в порядке хронологическом. (У ев. Марка, как мы говорили, совсем нет повествования об этом чуде). Из событий, стоящих в связи с проявлением веры во Христа со стороны людей, этому исцелению слуги Капернаумского сотника у ев. Луки предшествует, во-первых, изгнание нечистого духа из бесноватого (4:33 след.), причем в исцеленном не было и, как увидим, не могло быть вполне сознательной⁵⁹² веры, а след. и такой силы ее, как у Капернаумского сотника. Что же до свидетелей исцеления, то они только дивятся (как и прежде –

—419—

учению Господа – ст. 32) чуду и ужасаются власти и силе Чудотворца, но евангелист ничего не говорит о вере их (ст. 36). Во всяком случае это – только первичная и низшая ступень веры, а не та вера сотника, которую Господь называет столь великою (τοσαύτην ср. Мф.15:28, μεγάλη ἡ πίστις), что Он не обрел таковой даже и во Израиле. Затем следует исцеление тещи Симона-Петра от горячки (Лк.4:38‒39), причем ни один евангелист (ср. Мф.8:14‒15 и Мк.1:29‒31) не указывает связи между чудом и верою. Дальнейшее общее указание на чудеса исцелений также у всех трех евангелистов сделано без указания на отношение к ним веры (Мк.1:32‒34 и Лк.4:40‒41), а у ев. Матфея здесь дается обобщение исцелений для соотношения с пророчеством Исаии о Мессии, как носителе немощей и болезней человеческих (8:16‒17). Сообщаемый после того одним ев. Лукою чудесный лов рыбы (5:1‒11), как и исцеление Капернаумского бесноватого (Лк.4:31‒37 и парал.), вызывает только ужас и трепет в ап. Петре и его сотоварищах (ст. 9:11), выразившийся в просьбе Петра подобной просьбе Гадаринцев (Мф.8:34 и парал.), чтобы Господь вышел от него, как человека грешного (ст. 8). Знамение это очевидно имело образно-символический характер призвания и предуготовления Петра⁵⁹³ и его сотоварищей – Иакова и Иоанна к апостольскому служению (ст. 10‒11), почему о нем умалчивает ев. Матфей (4:18‒22), как и ев. Марк (1:16‒20). Соответствие веры ап. Петра вере сотника здесь оказывается только по отрицательной и низшей стороне веры («уйди от меня, потому что я человек грешный, Господи!» – говорит Ап. Петр, – «Господи! я не достоин, чтобы под мой кров вошел Ты.» – говорит сотник). Но между тем как вера Ап. Петра ограничивается этим сознанием его недостоинства перед Святым Божиим и потому соединяется с невольным ужасом греховной совести, вырывающимся в трепетном крике к своему нравственному идеалу, уйди от меня, – Капернаумский сотник к сознанию своего недостоинства присоединяет и положительную веру в силу добра над злом, таким образом его совесть не содрогается от

—420—

ужаса перед своим идеалом, но с дерзновением и надеждою зовет к себе эту силу добра для победы над злом, восклицая с полною верою в божественное всемогущество Добротворца: но только скажи словом, и исцелится отрок мой. – О следующем затем исцелении прокаженного (5:12‒15) мы уже говорили при сравнении обоих повествований у ев. Матфея (8:1‒4). Можно присоединить разве еще из ев. Марка: посмотрев на него строго, тот час изгнал (ἐξίβαλεν) его (1:43), – и: он же, вышедши, начал провозглашать много и рассказывать о событии (ст. 45), что может набрасывать некую тень на духовно-нравственную личность (веру) исцеленного. – При исцелении расслабленного (Лк.5:17‒12) Господь, по всем евангелистам-синоптикам (ср. Мф.9:2,– Мк.2:5), видит веру принесших больного ко Христу для исцеления, но ближайших указаний на качество и силу веры этой евангелисты не дают. Также и свидетели чуда, по Матфею, удивились и прославили Бога, давшего власть такую людям (ст. 8); по Марку, изумлялись все и славили Бога, говоря, что никогда ничего такого не видали мы (ст. 12): по Луке, как сам исцеленный славил Бога, так и свидетелей чуда изумление объяло всех, и славили Бога, и исполнились страха, говоря, что видели мы изумительное сегодня (ст. 26). Таким образом вера, как самого исцеленного, так и свидетелей чуда стоит на первичной ступени изумления перед силою Чудотворца и соединенного с ужасом прославления Всемогущего Бога. – Призвание Мытаря Левия (Лк.5:27‒39) хотя и было проявлением властительности слова Христова и веры призванного мытаря, но здесь, как и при призвании Петра и других апостолов (Мф.4:18‒22, – Мк.1:16‒20, – а о Лк.5:1‒11 была речь пред сим), все синоптики не дают никаких ближайших определений веры, даже не говорят о вере. – Также и при исцелении сухорукого (Лк.6:6‒11, – Мф.12:9‒14, – Мк.3:1‒6) евангелисты не упоминают о вере исцеленного, но видят в этом чуде разъяснение отношения дел милосердия Христова к фарисейским узаконениям о субботнем покое. – Наконец в следующем затем сообщении об избрании Господом Двенадцати учеников и перед изложением Нагорной Беседы (после чего уже следует исцеление слуги Каперна-

—421—

умского сотника) ев. Лука (6:18‒19) и Матфей (4:23‒24) дают указания на исцеления Христом страдавших разными недугами, без уяснения того отношения, в каком вера исцеляемых стояла к этим чудесам.

При таком узко-историческом ограничении прошедшего «обрел» подразумеваемым «доселе» открывается возможность – превосходство веры язычника-сотника над верою сынов Израиля (апостолов) не простирать на время, следовавшее после этого события до воскресения Христа. Однако ж такому узко-историческому ограничению термина не благоприятствует идейно-прагматическое и богословское, а не строго историческое и хронологическое изложение евангелия у Матфея. Сравнение относилось бы к одному только прокаженному (Мф.8:1‒4), коему несоразмерным было бы «во Израиле». Если же евангелист разумел все, исторически предшествовавшие исповеданию веры сотника, события, в коих проявлялась вера Иудеев, то странным оказалось бы то, что он предоставил догадываться об этих событиях самому читателю, не дав ему для сего решительно никаких указаний и предоставив таким образом разуметь всю евангельскую историю. Затем: для евангелиста, излагающего события в идейно-логической связи и отступающего от их хронологического порядка, было бы странно не поставить этого естественно-ожидаемого и необходимого, и притом евангелисту обычного «доселе» – ἕως ἄρτι (11:12) или ἕως τῆς σήμερον (27:8), так как отсутствие этого ограничения заставляет брать мысль изречения во всём объеме. Последнее требуется также и тем, что после Капернаумского сотника, в самом начале евангелия, евангелист еще дважды, и именно в средине (15:22 дал.) и конце (27:54), выразительно отмечает особенную высоту веры во Христа со стороны язычников, при маловерии и сомнениях Его иудейских учеников. Таким образом эти три, – в начале, средине и конце евангелия поставленные, – образца великой веры язычников помещены не как единичные моменты евангельской истории, но преднамеренно объемлют всю, от начала и до конца, евангельскую историю, служа также и типическим выражением последующего отношения язычества и иудейства к Христианству. Наконец соответствие употреблению аориста в

—422—

значении не прошедшего только до известного момента времени, но всего вообще (и будущего и настоящего) времени бытия предмета, представляют: 3:17 и 17:5: ηὐδόκησα или εὐδόκησα – ο благоволении Бога Отца к Его Возлюбленному Сыну, каковое должно быть мыслимо конечно не до времени только Его крещения и преображения, но и после – вечно, – 23:2: ἐκάθισαν,– 23:37: ἠθέλησα – οὐκ ἠθελησατε, – 23:35: ἐφονεύσατε, если относить к упоминаемому Флавием Захарии сыну Варуха или Вараскии, – ср. 27:54: ἦν – о Христе, как Сыне Божием, если наименование «Сын Божий» в настоящем случае принимать в том значении, какое соединял с ним писатель евангелия, – что естественнее, чем вносить языческое представление о смертных сынах божиих, коим однако же и язычники усвояли посмертную жизнь.

3) Исцеление тещи Симона Петра: Мф.8:14‒17; ср. Мк.1:29‒34, Лк.4:38‒41

От Капернаумского сотника, как представителя веры язычества, евангелист переносит повествование к Капернаумскому рыболову Петру, первоизбранному начатку верующих от Израиля. Исцеление совершается над лицом («теща»), не менее близким к Петру, чем «отрок» («любимый», по Луке) для сотника. Также и в отношении к всемогуществу и милосердию Добротворца чудо исцеления «горячки-огневицы» («великой» или »сильной" по Луке) отнюдь не менее исцеления «расслабленного, ужасно мучившегося, отрока», так как для всемогущества Божия одинаково легко, как создать мир словом, так и исцелить больного от горячки или другой болезни – словом или прикосновением⁵⁹⁴, а для милосердия Спасителя одинаково милы все страдальцы – расслаблением, горячкою, проказою, беснованием и пр. Наконец Марк, писавший о некоторых событиях евангельской истории по точному воспоминанию сообщений самого Петра, и Лука, преследовавший

—423—

историческую цель при написании евангелия, помещают это чудо в иной связи, чем Матфей. Марк – помещает событие в самом начале общественного служения Господа (1:14‒15), вскоре после призвания Симона и его брата Андрея и Иакова и Иоанна, сынов Зеведеевых (1:16‒20), вслед за исцелением бесноватого в Капернаумской синагоге (1:21‒28) и перед общим замечанием о проповеди Христа в синагогах по всей Галилее и изгнании бесов (1:39) и исцелением прокаженного (1:40 дал.). И у Луки этому событию предшествуют: проповедь Господа в Назаретской синагоге (4:16‒30) и исцеление бесноватого в Капернаумской синагоге (4:33‒37), – а следуют за ним: чудесный лов рыбы и призвание Петра и братьев Зеведеевых (5:4‒11) и исцеление прокаженного (5:12‒14).

Очевидно из этого сравнения, что у ев. Матфея исцеление тещи Петровой отделено от призвания Петра и его брата Андрея и братьев Зеведеевых (4:18‒22) и поставлено в связь с исцелением отрока сотника – не случайно и сделано не по историко-хронологическому воспоминанию, но как по внушению высшей и общей богословской идеи, раскрываемой в данном отделе евангелия (Христос, как Носитель немощей и болезней человеческих – во исполнение пророчества Исаии), так и в частности – для сравнения, может быть, веры язычника-сотника, как типического представителя отношения язычества к христианству, с верою первенца или первенцев (по Марку и Луке при исцелении присутствовали: Петр, Андрей, Иаков и Иоанн) от Израиля.

Как бы то ни было, во всяком случае и само по себе достопримечательно, что при исцелении отрока-слуги сотника Капернаумского была засвидетельствована Христом и отмечена евангелистами столь великая вера язычника, κακой не обрел Спаситель и во Израиле, а при исцелении лица, не менее близкого к Капернаумскому рыболову, ни Господь, ни евангелисты (ни даже сам Петр через Марка) не указывают на какое-либо особенное значение (общее значение события для веры, как одного из чудесных исцелений и рядом с ними, конечно предполагается само собою) этого чуда для проявления или возбуждения и подъема веры в

—424—

первоизбранном начатке от Израиля – Петре (и его брате Андрее, как и в Иакове и Иоанне Зеведеевых)⁵⁹⁵.

4) Пророчество Исаии о Рабе Божием (Мф.8:16‒17; Ис.52:13‒53:12, особ. 53:4 ср. Мк.1:32‒34; Лк.4:40‒41)

Оканчивая повествование о Христе, как Носителе немощей и болезней человеческих, общим указанием на исцеления бесноватых⁵⁹⁶ и всех больных, Евангелист, по обычаю, кратко выражает и подтверждает идейную сторону сообщенных событий словами Ветхого Завета, и именно – пророка Исаии (53:4), взятыми из пророчества об Отроке или Рабе Иеговы, страждущем за грехи людей (52:13‒53:12).

Соответственно идейному значению этого отдела Евангелия Матвей дает свой самостоятельный перевод Ис.53:4: Он немощи наши взял и болезни понес. Еврейские холи, и макеов Евангелист берет не в значении греха, как LХХ, Симмах, Халд. и ср. Ин.1:29, или умилостивительной жертвы и страдания за грехи людей, но в значении именно телесной немощи или недуга, недомогания – ἀσθένεια и телесной болезни или ненормальных физиологических и

—425—

и психологических отправлений психофизического организма человеческого – νόσος, как Сир. и Вульг. Такой перевод Евангелиста является тем примечательнее, что как с библейской вообще (ср. напр. Быт.3:16‒19 и Втор.30:3), так и в частности с евангельской точки зрения (см. 9:5), грех или нравственное зло стоит в неразрывной органической связи с болезнью или злом физическим, так что грех и болезнь могут рассматриваться как понятия синонимичные, откуда объясняются переводы LXX, Феод. и Халд. Евангелист не употребляет здесь слово «грехи», ибо его богословствующая мысль в данном отделе сосредоточена на раскрытии не первосвященнического служения Господа, но именно – царского служения Спасителя человечеству в качестве целителя телесных недугов человеческих, или такого Царя, который Сам имел власть прекращать телесные страдания человечества и дал людям возможность получать облегчения от этих страданий. Отсюда объясняются и глаголы: а) ἔλαβεν соотв. евр. наси – взял, сняв с людей, в свои руки, ср. Ин. (αἴρων, а не ἀνέλαβεν, как нек. неавтор. у Мф. и Сим. или φέρει LXX и tulit Вульг. и Сир. (претерпел), – и б) ἐβάστασεν соотв. евр. сабал – понес, как взятую с человека и внешнюю для Себя тяжесть (portavit Вульг.), а не в смысле ὑπέμεινεν Сим. и Сир. или ὀδυνᾶται περὶ ἡμῶν LXX ср. Халд.⁵⁹⁷. Таким образом словами: »Он взял с нас наши немощи и болезни, взятые с нас, понес, как взятую в руки с другого тяжесть, – Евангелист выражает здесь ту мысль, что Христос стал Освободителем страждущего человечества от болезней и недугов психофизических, – а не ту, что Сам Христос вместо людей подвергся этим именно, взятым Им с них, недугам и болезням (проказе, расслаблению, горячке, беснованию и всем другим болезням человеческим). Христос никогда не страдал и страдать не мог такими именно, греховными, немощами и болезнями нашими⁵⁹⁸.

—426—

Научный экзегес необходимо требует иметь в виду, что толкуемое пророчество приводится в той же книге, в

—427—

коей и пророчество Исаии об Еммануиле (7:14) применено (1:22–23) к безмужному и бессеменному рождению Спасителя от Непорочной Девы и Святого Духа. Посему и предреченное Исаиею взятие Спасителем с людей и несение человеческих недугов и болезней должно быть понимаемо в таком смысле, в каком это, с точки зрения евангельского богословия, может быть применимо к лицу Безгрешного Эммануила-Богочеловека. Как такой Безгрешный Еммануил-Богочеловек, Христос Иисус не наследовал первородного греха или врожденного влечения ко злу⁵⁹⁹, а следовательно не мог иметь и непосредственных порождений этой греховной силы в человеке – болезней и жала смерти (1Кор.15:56), как оброка греха (Рим.6:23).

В отношении к лицу Самого Еммануила взятие немощей и несение болезней человеческих должно быть понимаемо в смысле боговоплощения или восприятия Логосом безгрешной плоти человеческой и соединенных с этим страданий, как необходимых следствий того, что Сын Божий, будучи образом Бога и равен Богу, Себя уничижил (ἐκένωσεν – опустошил, умалил, смирил, ограничил), взяв (λαβών – тот же глагол, что и у ев. Матфея в пророчестве Исаии) образ раба, явившись как человек и претерпев страдания – даже до крестной смерти (Фил.2:6–8). Для спасения грешных, страждущих и смертных людей явившись во плоти среди мира, который весь во зле лежит (1Ин.5:19), Безгрешный Еммануил-Богочеловек должен был пострадать или претерпеть – παθεῖν (Евр.2:

—428—

18, – 5:7–8 др.), хотя внутренно и чуждые Его безгрешному человечеству, все внешние воздействия на Него со стороны зла, как-то: голод (Мф.4:2; 21:18 парал.), прещение и возмущение духа и слезы (Ин.11:33, 35, 38), смертельную скорбь (Мф.26:38 и парал.), ужас и тоску (Мк.14:33), борение до кровавого пота (Лк.22:44) и наконец все страдания наимучительнейшей смерти на кресте. Всё это отнюдь не есть внутреннее порождение греха в Том, Кто не сотворил (1Пет.2:22–24) и не ведал греха (2Кор.5:21: ср. 1Ин.3:5), но только необходимое страдание внешних воздействий зла Безгрешным Еммануилом, как неизбежное следствие боговоплощения в мире зла и смерти. Такое взятие Сыном Божиим и несение всех неизбежных следствий Своего воплощения в ограниченной и рабской природе человека ставит Безгрешного Еммануила представителем идеально-совершенного или спасенного человечества – безгрешного, безболезненного и бессмертного. Как воплотившийся божественный первообраз идеально-совершенного человека, Еммануил становится Спасителем грешного, недугующего и смертного человечества, – имеет власть брать с людей их грехи и порождения греха – болезни и смерть.

Но со стороны спасаемого человека требуется вера, как необходимое условие и средство усвоения спасения. Созерцая себя в Еммануиле, как своем первообразе, безгрешным, безболезненным и бессмертным, грешное, недугующее и смертное человечество в этом, с упованием и вожделением соединенном, созерцании получает силу возвышаться над своим плотяно-греховным, немощным и смертным состоянием, – живущим в нас Духом Христовым препобеждать грех и его порождение – мертвость плоти нашей (Рим.8:16), – рвением духа (πνεῦμα πρόθυμον) перерождать немощную плоть (σάρξ ἀσθενής – Мф.26:41) и от Господня Духа преображаться по образу нашего Спасителя в тот же образ, от славы в славу – постепенно (2Кор.3:18 и др. мн. под.). Эта вера в Спасителя есть та сила, что предуказана в исцелениях от смертоносного яда змей (Ин.3:13–15) и реально дает себя знать во многих психофизиологических явлениях страждущего человечества.

—429—

Исцеляя прокаженных, расслабленных, бесноватых и всех больных, как и воскрешая мертвых, Господь однако же не освобождал людей окончательно и от всех грехов и их следствий. Необходимость постепенного и внутреннего процесса веры и преобразования человечества не дозволяла Еммануилу моментально и как бы магически превращать грешника в святого и смертного в бессмертного. В области нравственной и божественно-человеческой такое преображение невозможно без самодеятельности человека, а следовательно предполагает бесконечную постепенность его приближения к своему идеалу. Господь освобождал людей только от некоторых грехов и недугов, можно думать от стоящих в наиболее непосредственной связи между собою, – и притом – не навсегда. Исцеленные и воскрешенные Им продолжали грешить, а потому не были избавлены от новых болезней и вторичной смерти. Полное освобождение от греха, болезней и смерти достигается человеком самодеятельно и постепенно – через подвиг жизни и соединенных с ней страданий и через неизбежное горнило смерти и освобождения от греховной плоти – в царстве добра, истины, любви, блаженной и бессмертной жизни.

Примененное Евангелистом к лицу Господа Иисуса пророчество Исаии о Рабе Божием для иудейско-палестинских читателей Евангелия и последователей Христа должно было иметь тем бо́льшую силу, что оно считалось одним из бесспорно-мессианских пророчеств в древне-иудейской синагоге, как о том свидетельствуют Таргум, Талмуд и Мидраши. Поэтому для нашей цели весьма важно с возможною точностью определить то отношение, в каком евангельская идея Спасителя-Христа, как носителя немощей и болезней человеческих, должна была стоять к тогдашнему иудейско-мессианскому сознанию и к богословским воззрениям раввинов-фарисеев.

Мы имеем два, по-видимому противоположных, ряда свидетельств.

В одних, на основании ветхозаветных пророчеств и особенно – пророчества Исаии о Рабе Божием, в частности – приводимого Евангелистом изречения (53:4), с боль-

—430—

шею или меньшею ясностью и решительностью раскрывается учение о страданиях Мессии⁶⁰⁰.

1) Так в одном месте Вавилонского Талмуда⁶⁰¹ в трактате Sanhedrin, fol. 93. b, читается⁶⁰²: «о Мессии написано: и почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и страха Божия (Ис.11:2), – и далее написано: и исполнится страхом Божиим (ст. 3): – сказал равви Александр⁶⁰³: научает (это тому), что (Бог) возложил на Него бремя заповедей и наказаний (страданий), как мельничные жернова».

2) В другом месте того же трактата, fol. 98. а⁶⁰⁴ написано: «Сказал равви Александр о равви Иегошуа⁶⁰⁵ сыне Леви, что он возражал (так): написано: и вот, с облаками неба как Сын Человеческий шел (Дан.7:13), – и (опять) написано: уничиженный и сидящий на осле (Зах.9:9). (Решение) Праведны (если будут Иудеи, то) – с облаками неба⁶⁰⁶, неправедны (если они будут, то) – уничиженный и сидящий на осле⁶⁰⁷. Сказал Шапур царь⁶⁰⁸ именно к Самуэлу: вы говорите, что Мессия на осле придет, – я подарю ему коня блестящего⁶⁰⁹, который есть у меня. Сказал к нему

—431—

(Самуел): разве есть у тебя конь⁶¹⁰ ста⁶¹¹ цветов?"

3) Вслед за приведенными словами читается ibid: «Равви Иегошуа бен-Леви нашел Илию стоящим⁶¹² при входе сада Едем (рая). Спросил его: когда придет Мессия? Отвечал ему (Илия): – тогда, когда благоизволит Господь Этот⁶¹³. (Тогда) сказал равви Иегошуа бен-Леви: двух⁶¹⁴ видел я и глас третьего слышал⁶¹⁵. Равви Иегошуа бен-Леви нашел оного Илию стоящим у входа пещеры равви Симона бен-Иохаи⁶¹⁶. Он (Иегошуа) сказал ему (Илие): приду ли я в веке грядущем?⁶¹⁷ (Тот) сказал ему: если благоизволит Господь Этот⁶¹⁸. (Тогда) сказал равви Иегошуа бен-Леви: двоих видел я и голос третьего слышал. Сказал (опять к Илие): когда придет Мессия?⁶¹⁹. Сказал (в ответ) ему (Илия): пойди спроси у него самого (Мессии). – А где находится он? – При вратах

—432—

Рима⁶²⁰. – Но какой признак его? – Находится посреди бедняков страждущих болезнями, – и все они развязывают и завязывают (язвы свои) в одно время, он же развязывает одну и завязывает одну, думая⁶²¹, что быть может пожелают от меня, чтобы я не укоснил⁶²². И⁶²³ пошел (Иегошуа) к нему (Мессии – в Рим) и сказал ему (Мессии): мир с Тобою, Господь и Учитель мой. Сказал (Мессия) ему: мир с тобою, сын Леви. Сказал (Иегошуа) ему: когда придет Господь? Сказал (Мессия) ему: сегодня. Пришел (Иегошуа) к Илие. Сказал (Илия) ему: что сказал тебе (Мессия)? – (Сказал ему Иегошуа) Мир с тобою, сын Леви. Сказал (Илия) ему: (Этими словами он) удостоверил тебя и отцев твоих в веке грядущем⁶²⁴. Сказал (Иегошуа) ему: обманом обманул он меня, сказав мне: сегодня приду я, и не пришел. Сказал (Илия) ему: так Он сказал тебе «сегодня» (в том именно смысле), когда бы глас его послушали (Пс.94:7)»⁶²⁵.

4) Несколько далее, на обороте того же листа, кверху: «Сказал Ула: придет (Мессия) и я не увижу Его. Тоже

—433—

сказал и Рабба: придет Мессия, и я не увижу Его. Сказал рабби Иосиф: придет и я удостоюсь сидеть (пребывать) в тени помета (др. чт.: ширины или длины) осла Его. Спросил Аббай у Рабба: какая причина того, что ты не увидишь Его? – По причине именно скорбей Мессии. Предано именно, что спросили ученики равви Елиезера: что должен делать человек, чтобы освободиться от скорбей Мессии? Сказал он им: должен упражняться в законе и делах добрых»⁶²⁶.

5) Там же, внизу: «Сказал Раб: мир создан ради только Давида. И сказал Самуэл: ради Моисея. А равви Иоханан сказал: только ради Мессии. Как имя Его? – Ученики (дома или школы) р. Шила сказали: Шило имя Его, так как сказано: доколе приидет Шило (Быт.49:50). Ученики р. Ианная сказали: Иннон имя Его, ибо сказано: будет имя Его во век, пред солнцем будет пребывать⁶²⁷ имя Его (Пс.71(72):17). Ученики р. Ханины сказали: Ханина (благодать), ибо сказано: ибо не дам вам благодати (Иер.16:13). А некоторые сказали: Менахем (утешитель) сын Хизкии имя Его, ибо сказано: ибо далек от меня утешитель, который оживил бы (восстановил, возвратил к прежнему состоянию) душу мою (Плач.1:16). И раввины сказали: Хиввара (прокаженный) из дома Равви имя Его (др. чт.: ученики Равви сказали: Холиа, т.е. Страдалец, имя Его), ибо сказано: да, страдания (холе) наши Он взял и скорби наши понес, а мы сочли Его пораженным (проказою), наказанным Богом и угнетенным (Ис.53:4)"⁶²⁸.

6) В другом трактате того же Талмуда (Succah, fol. 52. а, вверху): «это рыдание (Зах.12:10) над чем происходит, о сем спорили равви Доса и (другие) раввины. Один го-

—434—

ворил: – над Мессиею (возрыдают) сыном Иосифа, который должен быть умерщвлен. А другой говорил: над влечением зла (ср. прим. 25), которое должно быть умерщвлено. В мире (да будет, т.е. прав) тот, кто сказал: над Мессиею сыном Иосифа, который будет умерщвлен, ибо о нем (букв: это тот, о ком) написано: и будут взирать на Того, Кого пронзили»⁶²⁹.

7) Тут же через несколько строк⁶³⁰: «Предали раввины наши: Мессии сыну Давидову, который готов к явлению в скорости в наши дни, сказал⁶³¹ Бог: проси от Меня что-либо⁶³² и Я дам тебе, как написано: возвещу (вот какое) определение: Иегова сказал ко Мне: Сын Мой – Ты, Я днесь родил Тебя! Проси у Меня и дам народы в наследие Твое и проч. (Пс.2:7–8). Но как скоро увидел Мессия сын Иосифов, что он должен умереть, сказал перед Ним (Богом): Владыка веков! Я прошу у Тебя только жизни. Сказал Ему Бог: жизни – прежде, чем сказал ты, уже давно пророчествовал о Тебе Давид Отец Твой, как написано: жизни просил Он у Тебя, Ты дал Ему долгоденствие вовек века (Пс. 20:21, 5)"⁶³³.

8) В одном древнейшем раввинском мидраше, под названием Siphre⁶³⁴, написано: Сказал рабби Иосе Гали-

—435—

леянин⁶³⁵: пойди и узнай заслугу⁶³⁶ царя Мессии и награды праведников от Адама Первого. Ему дана была только заповедь одна: ты не должен делать, – и он преступил ее. Смотри, сколько смертей послужили наказанием ему и родам его и родам родов его до конца всех родов. Но какое же свойство (Бога) больше – свойство благости или свойство возмездия? Он сказал: свойство благости больше, а свойство возмездия меньше. А царь Мессия уничижен и умален за преступников, как сказано: но Он пронжен от грехов наших и пр. (Ис.53:5). Сколь гораздо большую заслугу совершит он для всех родов, как написано: и Бог возложил на него грех всех нас (Ис.53:6)».

9) В другом мидраше, под названием Abkath Rochel⁶³⁷, читаем: «когда создал Святый, да будет Он благословен, – мир Свой, Он простер руку Свою под престол славы и извлек душу Мессии и часть его. Сказал ему: желаешь ли ты быть сотворенным и избавить сынов Моих спустя шесть тысяч лет? Сказал Ему (Мессия): да. (Бог) сказал ему: если так, то понесешь ли страдания, чтобы загладить вину их, как написано: «Да, он понес страдания наши (Ис.53:4). (Мессия) сказал Ему: понесу их с радостию. Сказал ему (Бог): праведники оживут при пришествии твоем. (Мессия) сказал Ему: да будет благоволение, чтобы ожили все, и даже преждевременно рожденные»⁶³⁸.

10) Из других мидрашей приведем еще одно место из Bereschith rabba⁶³⁹, к Быт.24:67. «И привел ее

—436—

(Ревекку) Исаак в шатер Сарры матери своей. Это – царь Мессия, который жил в век злодеев, но он презирал их и избрал Бога и имя святое Его для служения Ему всем сердцем и направил сердце свое на то, чтобы испрашивать милость для Израиля и подвергаться жажде и быть в уничижении для них, как сказано: но Он пронжен от грехов наших и дал. (Ис.53:5), – и когда Израиль грешит, то он испрашивает для него милость, как сказано: и в язве его – исцеление для нас (ст. 5), – и далее: и он грех многих понес и за преступников будет ходатайствовать (ст. 12)⁶⁴⁰.

Для более правильного и точного суждения о приведенных свидетельствах мы должны разделить их на три класса: а) первые пять свидетельств принадлежат трактату Вавилонского Талмуда о Синедрионе, из коих в первом остается неясным: разумеются ли страдания Мессии в собственном смысле, или же подвиги его добродетельной и законосообразной жизни. Во втором говорится только вообще об уничиженном виде внешнего явления Мессии (а не о страданиях его) на осле, согласно Зах.9:9, причем это внешнее уничижение раввинскою фантазиею и остроумием превращается во внешнюю же помпу Мессии, так как осел Мессии оказывается единственным в мире (ста или даже тысячи цветов), след. бесценным. В третьем и пятом мы имеем, кажется, испорченный текст или же интерполяцию, – во всяком случае странную и позднейшую интерпретацию раввинскую в смысле очищения самого Мессии, подобно Иову или Осии (проказа) и Езекии (болезнь) – прототипов Мессии, – мысль о проказе и болезненности Мессии ничего, конечно, сходного не имеет с

—437—

евангельскою идеею страданий Безгрешного Еммануила и едва ли была распространена среди раввинов. В четвертом речь о скорбях Мессии, т.е. о тех скорбных явлениях, кои, по раввинскому учению, поразят вселенную при явлении Мессии, а не о страданиях самого Мессии. – б) два места из другого трактата того же Талмуда – о Празднике Кущей, хотя и ясно говорят о страданиях Мессии, но очевидно, идея страданий и смерти Мессии представлялась редактору этого трактата как бы смелою и новою, почему он прибегает, хотя и нерешительно, к различению, по крайней мере, имен Мессии сына Иосифова и Мессии сына Давидова, что впоследствии уже было окончательно принято раввинами для примирения идеи страждущего и торжествующего Мессии: – в) наконец Bereschith rabba – сравнительно поздний мидраш, притом в тексте, переведенном Вюнше, нет этого места, почему является вопрос о подлинности его, – Abkath Rochel – происхождения сомнительного и во всяком случае сравнительно позднего, – а приводимое со слов Раймунда Мартини у Вюнше место из древне-раввинского Siphre не имеется в изданиях, так что возникает вопрос: Раймунд ли Мартини пользовался интерполированным текстом, или же печатный текст выпускает это место?⁶⁴¹.

Таким образом, исключая сомнительные и требующие проверки свидетельства Siphre и Bereschith rabba и оставаясь в пределах довольно поздних свидетельств Вавилонского Талмуда и еще более поздних Мидрашей, находим, что чем позднее памятник (Мидраши), тем яснее и решительнее свидетельствует он о страданиях Мессии, – напротив, чем древнее свидетельства (Вавил. Талмуд), тем они или неопределеннее (трактат Sanhedrin) или нерешительнее (трактат Succah).

Уже это наблюдение дозволяет предполагать, что в развитии иудейско-раввинского учения о страданиях Мессии весьма значительное влияние имело христианство и его по-

—438—

лемика с иудаизмом, как подобным же образом гораздо ранее вавилоно-персидское влияние сказалось в раскрытии учения о духах, а греко-философское – в учении о Мемре и др. Иудаизм никогда не был совершенно недоступным для иноземных влияний, всегда умея обратить чужое добро в свою национальную собственность.

Вывод этот подтверждается более древними памятниками иудейской письменности. Не только в сочинениях философских, исторических, поэтических и мистико-апокалиптических⁶⁴², стоящих вне влияния фарисейского раввинизма и даже, кажется, в оппозиции ему, но и в раввинско-фарисейской Мишне нет указаний на страдания Мессии за грехи людей, хотя она не чуждается совсем мессианских сообщений. Напротив, преобладающий тон мессианских ожиданий в этих памятниках – торжествующий, воинственно-националистический и чувственно-эгоистичный⁶⁴³.

Даже Иерусалимский Талмуд⁶⁴⁴, – памятник, хотя и совершенно однородный Вавилонскому Талмуду, но более древний и содержащий более чистую палестинско-раввинскую традицию, – вполне благоприятствует предположению, что идея страждущего Мессии в изложении Вавилонского Талмуда и Мидрашей есть дело позднейшего раввинского богословия. Как и Мишна, Иерусалимский Талмуд не имеет тех указаний на страдания Мессии, какие читаем мы в

—439—

Вавилонском Талмуде, за исключением одного, но свидетельствующего в пользу доказываемого предположения. Вышеприведенные места из Вавил. Succah, 52. а (№ 6–7) о страданиях и смерти Мессии сына Иосифова и Давидова за грехи людей, с ссылкою на Зах.12:10 и Пс.2:7–8 и 20:5, в Иерусалимской Гемаре (Succah, cap. V, sect. 2) имеют себе такую параллель: «Двое (двояко) сказали: один сказал: это плач Мессии, а другой сказал: это плач (врожденного телу) влечения ко злу»⁶⁴⁵. И только. Не только ничего нет о Мессии сыне Давидовом и Мессии сыне Иосифовом и не только нет никакого одобрения первому мнению, но даже и самый плач Мессии не истолкован в смысле именно искупительных страданий Мессии за грехи людей. Сравнение это дает видеть, что наиболее гаггадичная Гемара Вавилонская внесла много новых толкований и личных гипотез позднейших раввинов в более галахичную и более древнюю Гемару Палестинскую. И это понятно. Раввинский экзегес или гаггада, уже по самой своей природе, мог быть прогрессивнее, чем консервативная каноника или галаха законников. Притом и заграничная жизнь могла более содействовать развитию либерализма в Вавилонских раввинах по отношению к традиционности раввинов Палестинских. Записанные в древне-раввинской литературе разнообразные споры многочисленных раввинских школ дают видеть как в экзассе, так и в канонике у раввинов такое же господство субъективизма и личного произвола, какого, пожалуй, нет и в современном протестантизме. А просвечивающая нередко страстность этих споров внушает невольное подозрение в подлинности этих генеалогий того или другого из защищаемых тезисов, – тем более, что способ сохранения этих свидетельств (предание) не внушает доверия. Поэтому в большинстве все эти свидетельства могут иметь бесспорное значение только для того времени, когда составлен содержащий их литературный памятник.

Более важное значение в нашем вопросе имеет Тар-

—440—

гум Ионафана⁶⁴⁶ к Ис.52:13–53:12. Хотя Таргумист и относит это место к Мессии, однако же все, непререкаемо ясные указания на страдания и смерть праведного Раба Господня за грешников, он ухищряется перетолковывать так, что совсем почти испаряется идея невинно страждущего за грехи людей Праведника.

Пророк (52:14) говорит об изумлении многих перед уничиженным видом Раба Божия, а Таргумист, напротив, видит здесь выражение надежды на Мессию со стороны бедного Израиля, получающего славу выше всех людей. Пророческое (52:15): «удивит народы» Таргумист обращает в национально-политическое: «рассеет народы». Пророк говорит, что Раб Господень «взошел как росток и как корень из земли сухой, – нет вида у Него и ни пышности, чтобы мы возжелали Его» (53:2), а Таргумист мечтает о возвышении праведника, необычайной красоте вида его и преумножении Израиля: «и возвеличится праведник пред Ним вот как ростки, что цветут (др. чт.: как цветы плодовых дерев), и как дерево (дуб и вообще крепкое), что пускает корни при потоках вод: так умножится род святой в земле, что была нуждающеюся в нем: не вид обычный – вид его и ни страх его – страх простеца, но будет красота святая – красота его и (др.: так

—441—

что) всякий, кто увидит его, приникнет к нему». Пророк (ст. 3) созерцает «Презренного и Покинутого людьми, Мужа скорбей и Ведающего страдание, и (которого), как скрывающего лице от нас, мы презирали и не оценили Его», а Таргумисту представляется Израиль, который хотя и «будет в презрении, но уничтожит славу всех царств – будут слабы и прискорбны, вот как человек страданий и обреченный на болезни: и как скоро бывала отвращающею лице Шехина от нас, презренны и не ценимы (бывали мы)», относя таким образом к Шехине и к Израилю, что у Пророка сказано о Страждущем Праведнике. Пророк (ст. 4) говорит, что Раб Господень «страдания наши взял и скорби наши понес, мы же сочли Его пораженным, наказанным Богом и угнетенным», – напротив, Таргум понимает эти страдания в смысле ходатайства перед Богом за грехи, а поражение и наказание относит к Израилю: «так, за грехи наши он будет умилостивлять и преступления наши ради него отпустятся, а мы считаемся пораженными, наказанными от (лица) Бога и угнетенными», между тем как Вавил. Талмуд и Мидраши относят это место к страданиям самого Мессии, даже за грехи людей (особенно позднейшие Мидраши). Также относимый к страданиям Мессии позднейшею иудейско-раввинскою литературою ст. 5-й: «Но он пронжен от грехов наших (и) сокрушен от беззаконий наших, научение мира нашего на Нем и в язве Его исцеление для нас», Таргумист понимает в смысле построения нового храма на место оскверненного грехами и преданного беззакониями Израиля, – научения закону и повиновения Мессии, как средства для отпущения грехов: «И он построит дом святилища, что осквернен чрез грехи наши, предан чрез беззакония наши, – и чрез научение его мир умножится над нами (др.: для нас) и, как скоро будем повиноваться (др.: отдадимся) словам его, грехи наши (др.: во грехах или от грехов наших) отпустятся нам». Между тем как Пророк говорит (ст. 6-й) о нравственном совращении нашем и заблуждении и о возложении Богом на праведного Раба Своего беззаконий всех нас, Таргумисту предносится внешне-политическое рассеяние Израиля и отпущение его грехов ради Мессии, его внеш-

—442—

него заступления, подобного тому, какое делал Моисей: «все мы, – говорит Таргумист, – как овцы рассеяны, каждый в сторону дороги своей выселились, и от лица Бога была воля, чтобы отпустить грехи всех нас ради него». Глубоко трогательное описание мессианской жертвы и беспрекословных страданий Праведника: «истязуем был, но Он смирился и не открывал уст Своих: как агнец на заклание приведен был и как овца пред стригущими ее безгласна, (так) и (Он) не открывал уст Своих (ст. 7)», – Таргумист превращает во внешнее ходатайство Мессии и в кровавую расправу Израиля над сонмом сильных народов земли: «умолил и он услышан, и, прежде нежели откроет уста свои, принят: сильных народов как агнца на заклание предаст и как овцу, что пред стригущим ее молчит, и не будет напротив него, кто откроет уста свои и скажет слово». Не вполне ясное указание Пророка на «взятие Мессии от уз и суда и на Его неизреченное происхождение» (природу богочеловеческую), а также на «отторжение от земли живых» (ст. 8), – Таргумист превращает опять в политическое и внешнее: «от наказаний и бедствия приведет плен наш, – то дивное, что совершится для нас во дни Его, кто сможет рассказать? поскольку удалит владычество народов от земли Израиля, – грехи, что согрешил народ Мой, даже до них достигнут». Также пророческое: «и дал (дали) с нечестивыми гроб Его и с богатым в смертях Его, потому что ни неправды не совершил, и нет коварства в устах Его» (ст. 9-й), – Таргумист передает так: «и предаст нечестивцев в геенну и богатых убийствами (сокровищами), кои насильничали, (предаст) на смерть гибельную, так что не останутся совершающие грех и не изрекут коварства, чрез уста свои». Тоже самое делает Таргумист и с 10-м стихом, – словам пророка: «но Господь восхотел уничижить Его, отдал на страдание, – когда принесет жертву за грех душа Его, тогда узрит семя, продолжит дни и воля Бога в руке Его будет преуспевать», – он дает такой смысл: «и от лица Бога была воля, чтобы расплавить и освятить остаток (др.: нечестивцев) народа своего, дабы тем очистить от грехов души их: узрят царство Мессии своего, умножат сынов и дщерей, увеличатся

–443–

дни и творящие закон Бога в воле Его будут преуспевать». В следующем стихе у Пророка ясно говорится о благотворности страданий Праведника для оправдания грешников: «от страдания души Своей увидит – насытится (с усладою увидит) чрез познание (познанием) Его оправдает Праведник Раб Мой – многих и грехи их Он понесет», – однако же Таргумист опять находит возможным обратить изречение в патриотический возглас об отмщении врагам Израиля и видеть указание на оправдание от дел закона: «от рабства народов освободит души их, увидят в отмщении (или: мщение) врагов их, насытятся от добычи царей их, – в премудрости своей (т.е. учением) оправдает праведников, чтобы подчинить многих закону и за грехи их он будет ходатайствовать», подобно Моисею. Наконец и изложение последнего 12-го стиха вполне гармонирует со всем предыдущим комментарием. Пророк говорит: «посему дам часть Ему у многих и с сильными будет делить добычу – за то, что предал на смерть душу Свою и ко злодеям был причислен, но Он грехи многих понес и за преступников будет ходатайствовать», – а Таргумист перефразирует: «посему разделю (дам) ему (в) добычу народов многих, и богатства городов крепких разделит (в, как) добычу – за то, что предал на смерть душу свою и преступников подчинил закону и он за грехи многих будет ходатайствовать и преступникам будет прощено ради него».

Данное сравнение не требует никаких дальнейших комментариев. С удивительною настойчивостью и решительностью Таргумист устранил из библейского текста все указания на нравственную сторону страданий Праведного Раба Божия за грехи людей и весь пророческий текст превратил в национально-иудейский гимн победы иудаизма над всеми народами земли. Такое смелое и тенденциозное искажение библейского текста Таргумистом тем более примечательно, что ничего подобного мы не видим ни у LXX, ни в Сирском, ни даже у позднейших переводчиков – Акилы и др. Очевидно нам предстоит здесь фарисействующий раввинизм в том его древне-палестинском виде, в каком изображается он в Новом Завете – в евангелиях, особенно Матфея, – соборных посланиях Иакова, Петра

—444—

и Иуды, и в посланиях Ап. Павла к Римлянам и Галатам.

Даже значительное время спустя и после разрушения Иерусалима иудейское богословское сознание не было вполне освоено с идеей необходимости страданий Мессии-Спасителя за грехи и от грехов людей. Иудей Трифон, вероятно раввин Тарфон Мишны (1-й пол. 2-го века), с коим ведет разговор Иустин, сам родом из Самарии, хотя и соглашается с тем, что Мессия должен страдать и что страдания Господа Иисуса вполне соответствуют Его мессианскому достоинству, однако ж эту мысль Трифон принимает только после всесторонних доказательств, а не как одно из общепризнанных положений раввинско-иудейского богословия. Так в одном месте Трифон выведен говорящим такие слова: «и тот (Трифон) отвечал: пусть и это так, как ты говоришь, и что о Христе (Мессии) предсказано, что Он должен страдать (ὅτι παθητὸς Χριστὸς προεφητεύθη μέλλειν εἶναι), – и что Он назван камнем и после первого Его пришествия, в коем Он, по пророчествам, должен явиться страждущим (παθητός), Он приидет во славе и как судия всех и потом уже сделается вечным царем и священником. Но докажи, есть ли Сей (Иисус) тот, о ком это предречено»⁶⁴⁷. В другом месте сам Иустин говорит об Иудеях: «И так, если я докажу, что это пророчество Исаии (53:8) сказано о Христе нашем, а не об Езекии, как говорите вы…когда мы приводим им те писания, кои ясно возвещают о Христе (Мессии), и притом как долженствующем страдать, как поклоняемом и как Боге, и кои мы изложили вам прежде, то они хотя и вынужденными оказываются соглашаться (ἀναγκαζόμενοι συντίθενται), что эти писания говорят о Мессии, однако же осмеливаются утверждать, что это – не Христос, но исповедуют, что он (Мессия) придет, постраждет, воцарится и будет поклоняемым Богом (?), – нелепость чего и бессмыслие я также докажу»⁶⁴⁸.

Впрочем в двух местах Трифон говорит о страда-

—445—

ниях Мессии таким образом, что они входили, по-видимому в мессианские ожидания Иудеев. Так в одном месте Трифону влагаются такие слова: «Ты хорошо знаешь, сказал Трифон, что и весь народ наш ожидает Мессию и что все писания, кои ты привел, мы признаём относящимися к нему.... но мы недоумеваем тому, что Христос так бесчестно был распят, ибо проклятым называется в законе подвергающийся распятию, посему это в высшей степени невероятно для меня. Что писания проповедуют о страдании Мессии, это ясно, но о страдании ли проклятом в законе, это желаем узнать и, если можешь, докажи»⁶⁴⁹. Немного далее Трифон говорит: «знаем, что постраждет (Мессия) и будет веден как овца, но докажи нам, что он должен быть распят и столь постыдно и бесчестно умереть проклятою в законе смертию, ибο мы даже и представить себе не можем этого»⁶⁵⁰. Ср. Тарг. Ис.53:12.

Что касается наконец до наших евангелий (ср. Лк.18:34, – 24:21, – Ин.12:34) и в частности – евангелия Матфея (16:22), то в них даются ясные указания на такие воззрения тогдашних Иудеев и на такие их ожидания, в коих не было места идее необходимости страданий Мессии.

Было бы однако ж едва ли справедливо считать идею страждущего Мессии чуждою безусловно и всем Иудеям того времени. Такое предложение не естественно уже потому, что эта идея дана в прототипах Мессии – Моисее, первом избавителе, и Давиде, праотце Мессии, как и в других ветхозаветных праведниках – Аврааме, Иакове, Иосифе, Иове, – даже в самом избранном народе Мессианском – Израиле, страдавшем за грехи предков своих, – и его праведниках, страдавших за своих нечестивых соплеменников. Но в эпоху крайнего возбуждения эгоистических инстинктов грубого национализма эта идея затемнялась политическими мечтаниями о славном царе, и жаждою кровавой мести исконным врагам иудаизма. Подобно Таргумисту, тогдашние раввины слышали в мессианских пророчествах гимны торжества Израиля над язычеством и призыв быть готовыми к покорению всего мира под железный ски-

—446—

петр Мессии. В эпоху написания евангелия по Матфею (перед разрушением Иерусалима), это настроение фарисейского раввинизма выродилось в зилотизм и погибло жертвою собственного своего фанатизма и изуверства. Для таковых напоминание о невинных страданиях и смерти Праведного Раба Господня со стороны Евангелиста могло служить грозным предостережением от тех увлечений, коих жертвою гибнут народы и царства, – и последним призывом к нравственно-религиозному идеалу Мессии, осуществленному Господом Иисусом.

Были среди Иудеев того времени конечно и такие, кои, подобно старцу Симеону, чаяли истинной Утехи Израиля и, еще не сретив Христа, созерцали в ветхозаветных пророчествах и прообразах истинные черты нравственно-религиозного идеала Мессии. Стоя вдали от зилотско-националистических движений своего народа, эти, небольшие числом но крепкие духом, истинные Израильтяне утешались ожиданием скорого пришествия обетованного Примирителя народов и Спасителя человечества. Для таковых указание Евангелиста на исполнение в лице Иисуса из Назарета всех вообще ветхозаветных черт нравственно-религиозного идеала мессианского, и в частности – на избавление людей от болезней и недугов, – служило властным призывом к окончательному разрыву с иудаизмом и к вступлению в общество последователей Назарянина.

Но как для тех, так и для других была безусловно недоступна и чужда та, выше нами указанная, идея, какую Евангелист раскрывает во всём вообще евангелии, в частности – в толкуемом отделе, и в особенности – в применении к Еммануилу пророчества Исаии о Рабе Божием, как Освободителе человечества от немощей и болезней. Эта идея Еммануила, в Своем богочеловеческом лице явившего природу идеально-совершеннейшую, безгрешную и потому свободную от болезней и недугов человеческих, как порождений греха, – выходила за пределы тогдашнего иудейского, как и вообще греховно-человеческого, сознания. Кроме ясных свидетельств евангельских (Мф.22:42–46; 26:63–65 и пар. Ин.10:33 др.), имеем два решительных места в Разговоре с Трифоном Иудеем.

—447—

В одном⁶⁵¹ Трифон говорит: «утверждающие, что Он был человек, помазан (посвящен) по избранию и соделался Христом (Мессиею), как мне кажется, говорят более вероятное, чем вы, говорящие то, что сказал ты; ибо и мы все ожидаем, что Мессия будет человеком от человеков, и Илия придет помазать (посвятить) Его. Посему если Сей (Господь Иисус) окажется действительно Мессиею, то необходимо должно признавать Его человеком, произшедшим от человеков». В другом⁶⁵² Трифон говорит: «невероятное и почти невозможное нечто пытаешься ты доказать, что Бог претерпел рождение и стал человеком». Параллелями и подтверждением могут служить два места из Иерусалимского Талмуда. В одном (Taanith, cap. 2. sect. 1, в конце) в виду Числ.23:19 говорится «сказал равви Абагу: если скажет тебе «человек» (ארם): Бог (אל) я – лжет он, (לא איש אל – человек не Бог), (и если скажет): сын человеческий (בן ארם) я – раскается в конце» (концев), – (и если скажет я восхожу на небеса – Он ли (Бог) будет говорить и не сделает? – скажет и не исполнит» (Чис.23:19)?⁶⁵³. В другом (Schabbath, cap. VI, sect. 8) называется богохульною мысль, что Бог может иметь Сына⁶⁵⁴. В Таргуме Ионафана Ис.11:1 Мессия называется царем от сынов Иессея и от сынов сынов его, т.е. человеком, как все потомки Иессея. То же доказывают сопоставления Мессии с Езекиею в Вавилонском Талмуде, причем высказывается мысль, что Езекия мог бы быть Мессиею и он был назначен Богом на это, но синедрион ангелов не согласился на это (Sanhedrin 94.а ср. Berachoth 28.b). Он есть плотской сын Фареса и по своим достоинствам параллелизуется с Авраамом, Иовом и Езекиею (Beresch. r. 12 и Ваmm. r. 13 и 14). В Chagiga 14.а кверху (Holdschmidt, 828, 22–829, 1), по поводу упоминаемых в Дан.7:9 "престолы», а потом «престол Его» (един. и множ. число), р. Акиба, устраняя это противоречие говорит: «один (престол) для Него (Ветхого деньми), а

—448—

другой для (Мессии) Давида», на что Иосе Гал. восклицает: «Акиба! доколе ты будешь Шехину (Божество) профанировать! Напротив – один для Правосудия, а другой для Благости (олицетворение двух главных сил или свойств Божиих, как это находим и у Филона). В Псалмах Соломона Мессия также созерцается только как царь Израиля и сын Давида (XVII, 23 по изд. Swete: ἰδὲ, Κύριε, ἀνάστησον αὐτοῖς τὸν Βασιλεα αὐτῶν, ὐιὸν Δαυίδ, εἰς τὸν καιρὸν, ὃν ἴδες συ, ὁ Θεός – это ὁ Θεός противопол. ὑιὸν Δαυίδ – τοῦ βασιλεῦσαι ἐπὶ Ἰσραὴλ παῖδά σου – ср. ст. 47), царь праведный наученный Богом (ст. 35: καὶ αὐτὸς βασιλεύς δίκαιος διδακτὸς ὑπὸ θεοῦ ἐπ’ αὐτούς), чистый от греха, Он будет владычествовать над народами великими, обличать начальников и уничтожать грешников силою слова (ст. 41: καὶ αὐτὸς καθαρὸς ἀπὸ ἁμαρτίας τοῦ ἄρχειν λαοὺς μεγάλους, ἐλεξαι ἄρχοντας καὶ ἐξᾶραι ἁμαρτωλοὺς ἐν ἰσχύι λόγου), пасти стадо Господне в вере и правде, не дозволит нерадеть в законе и пр. (ст. 45–46). Этот Мecсианский идеал не простирается далее теократического царя, хотя и чистого от греха, конечно в раввинском смысле праведности. В Sybill. Оrаc. III. 49 Мессия также изображается только как ἁγνὸς ἄναξ. В заключение можем привести два одновременных (3 в.) свидетельства христианских знатоков современного им раввинизма и иудаизма. Ориген в Contra Celsum 1, 55 ed. Lomatzsch t. 18 p. 101 sq. вспоминает свою беседу с ученым Иудеем о пророчестве Исаии 53 гл., которое Иудей относил ко всему Израилю, находящемуся в рассеянии среди народов земли, благодаря чему этот рассеянный между многими народами и пораженный Израиль привлечет к себе великое множество прозелитов, причем он ссылался на слова пророчества: «обезславится от человек вид твой» (Ис.52:14), – и: «имже не возвестися о сем, узрят» (52:15), – и: «Человек в язве сый» (53:3). Современный Оригену автор Философумен (кн. IX. гл. 30, Migne Patr. gr. 16. 3. 3410–3411) так излагает мессианские ожидания Иудеев своего времени: «они говорят, что рождение его будет от рода Давидова, но не от Девы и Святого Духа, а от жены и мужа, как всем закон рождаться – от семени, утверждая, что он будет царем над ними, мужем воинственным и сильным, который, собрав весь народ Иудейский и победив

—449—

все народы, восстановит им царственный город Иерусалим, в который соберет весь народ и возведет к древним обычаям, так что он будет иметь царскую власть, священство и жить в безопасности достаточное время (400 л. по 4Ездр.7:28–29). Потом против собранных их (Иудеев) восстанет война, в коей Мессия падет от меча, – потом немного после Него настанет кончина и сожжение всего (мира) и таким образом совершится ожидаемое воскресение и будет воздаяние каждому по делом». Мессия для фарисейско-раввинского сознания мог быть только человеком от человеков⁶⁵⁵, – следовательно, не

—450—

смотря на высшую степень своей праведности, не свободным от врожденного человеку зла и потому не Богочеловеком.

М. Муратов

—451—

С термином «первобытный», – безразлично, прилагается ли он к отдельному человеку и его религии, или к целой эпохе и ее культуре – в умах большинства представителей современного нам т.н. «образованного общества», воспитанных на почве дарвинизма и проникнутых модными тенденциями эволюционизма, бесспорно соединено одно, вполне ясное и определенное представление: по принятому здесь словоупотреблению, этот эпитет характеризует собой всё то, что касается самых первых, изначальных моментов человеческой истории; именно, той ее эпохи, когда человек только что обособился, выделившись из семьи своего обезьяноподобного предка, и впервые зажил свой собственной, еще полу-животной жизнью. В соответствии с этим, термин «первобытный» обычно служит синонимом животной грубости, дикого варварства и темного невежества⁶⁵⁶.

Исходя из такого взгляда на «первобытного» полу-зверя, полу-человека, рационалисты старой школы, поступая вполне логично, отрицали у него всякую религию, в том справедливом убеждении, что нельзя же серьезно говорить о существовании религии, – явления, предполагающего во всяком случае уже значительную степень духовного развития, – у примитивных субъектов, едва только поднявшихся над животной жизнью. Но свидетельства истории и факты опыта, в форме наблюдения над жизнью современных дикарей, окончательно ниспровергли гипотезу «первобытного ате-

—452—

изма» и твердо установили факт универсальности религии на протяжении истории всех времен и народов. В виду этого, новейшие натуралисты оказались вынужденными признать, что «верования в духовные существа оказываются у всех низших рас, которых удалось узнать ближе; тогда как сведения об отсутствии такого верования относятся или к древним племенам, или, к более или менее, неполно описанным современным народам»⁶⁵⁷. Дело дошло тут даже до того, что один из видных представителей рассматриваемого направления самое утверждение о безрелигиозности некоторых племен называет «абсурдом, возможным лишь вследствие плохого знакомства с их языком»⁶⁵⁸.

Благодаря всему этому, отрицание религии, как универсального исторического явления, – обычный прием старого неверия, – окончательно потеряло свой кредит даже в школе крайних рационалистов. Но оставив прежний, грубый прием борьбы, современное нам неверие пользуется, и к сожалению далеко не без успеха, другими, более утонченными: оно не только не отрицает теперь религии, но наоборот, спешит указать следы ее повсюду, даже там, где бы этого и не следовало, как, напр., у различных представителей животного царства; и что еще хуже, оно тенденциозно навязывает этому факту свое объяснение, которое гораздо зловреднее и опаснее его прежнего, полного отрицания.

Обозревая всё богатство и бесконечное разнообразие существующих и когда-либо существовавших форм религии, нельзя не заметить, что в основе этого разнообразия лежит нечто единое, нечто такое, что составляет сущность и душу религии и что состоит в свободном искании человеком живого общения с личным Богом. В этом моменте религии и заключается ее идеальный смысл, ее возвышающее и облагораживающее влияние. И вот, современные враги религии выступают с утверждением, что идеальный элемент религии совершенно фиктивен; мысль

—453—

о бытии высшего Существа и о возможности живого общения с Ним в религии – не более, как детская иллюзия наивного сознания; в действительности же, так называемое, религиозное чувство не имеет будто бы никакого особого, высшего происхождения, – это обыкновенный, лишь «облагороженный инстинкт животной природы»⁶⁵⁹. Сама же религия, на их взгляд, есть ничто иное, как детски наивное объяснение различных феноменов природы, культурный «пережиток» (по терминологии Тайлора) первобытного невежества, долженствующий рассеяться и исчезнуть при свете истинной науки. Отсюда, поскольку корни религии лежат в животной природе человека, она, по мнению наиболее последовательных представителей эволюционного натурализма, служит даже одним из убедительнейших доказательств тесной, внутренней связи природы человека с миром животных, а следовательно – единства и общности их происхождения⁶⁶⁰. Вот до чего крайними адептами современной quasi «точной науки» принижена религия – эта печать Бога в человеке, та сила, которая вечно оживляла и вдохновляла его, служа источником всех лучших, идеальных его стремлений!

В соответствии с таким взглядом на сущность и природу религиозной веры, как начальные моменты религиозного процесса, так и вся последующая история его развития, получает в подобной науке особое освещение, в духе модной для нашего времени теории эволюции. В приложении к религии теория эта впервые была обстоятельно развита и возможно обоснована Леббоком, в его трех специальных сочинениях, где современных дикарей он выставляет масштабом культурных стадий человечества за первобытную его эпоху⁶⁶¹. Но собственно всё то, что касается богатого соединения и искусной обработки материала для ги-

—454—

потезы «соважизма», или первобытной дикости, выполнено Тайлором, корифеем в этой области исследования. Сочинения Э. Тайлора, в особенности его «первобытная» культура» (Primitive Culture. Researches into the Developement ot Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom. London, 1871, I–II v. Русский перевод под ред. Коропчевского «Первобытная культура» СПб. 1872 г.), должны рассматриваться, как standard work’s натуралистическо-эволюционного направления в области позитивно-религиозного исследования. Следовательно, на него мы с полным правом можем смотреть, как на самого типичного представителя теории религиозной эволюции и его взгляды считать последним словом этой гипотезы. И Тайлор, подобно Леббоку, представителя «первобытного человека» видит «в современном дикаре», наблюдение над жизнью которого и служит у него точкой отправления для суждений об его проблематическом прототипе.

К воззрениям двух только что названных корифеев натурализма тесно примыкает еще один выдающийся современный ученый – Герберт Спенсер – с именем которого связана наиболее теперь распространенная «теория анимизма» первобытных верований. По этой теории «источником и вместе основанием веры в Бога служит глубоко присущее как дикарям, так и цивилизованным народам, верование в духовные существа, составляющее древнюю и новую философию, которое в теории выражается в форме веры, а на практике – в форме почитания»⁶⁶². Руководясь, по обычаю всех эволюционистов, аналогией, защитники анимистической теории считают изначальной ту форму религии, какую мы находим теперь у наиболее развитых племен человеческого рода; или же, прибегая к помощи психологического наблюдения, пытаются выяснить себе самые первые проблески религиозного сознания человека в его младенческом возрасте и отсюда вывести заключение о древнейшей религии человечества⁶⁶³. По при-

—455—

меру родоначальника современного позитивизма – О. Конта, различавшего в теологическом состоянии человеческого ума три последовательных стадии, и в развитии анимизма указывают три основных момента – собственно анимизм, политеизм и монотеизм, – которые, впрочем, сменяют друг друга почти незаметно, путем множества посредствующих ступеней.

Начавшись с детски-наивной, мифообразующей поэзии, религия, по воззрению эволюционистов, постепенно, хотя и крайне медленно, совершенствуется и утончается, принимая вид философской обработки культурных верований. Продолжая свое дальнейшее, поступательное движение в указанном направлении, религия, в конце концов, должна исчезнуть, разрешившись в трезвую прозу знания, исключающего всякую веру, как его ненаучный суррогат. Таков взгляд на происхождение и развитие религии, господствующий в современной, quasi «точной науке». Под этим углом зрения написано большинство современных популярных трактатов и целых капитальных исследований по вопросу о первобытной религии и культуре⁶⁶⁴. В них догматически утверждается естественное происхождение человека, а его религия трактуется в смысле дальнейшего развития обыкновенных, животных инстинктов.

Всего сказаннаго нами, кажется, вполне достаточно для доказательства того положения, что термин «первобытная религия» имеет в современной позитивной науке вполне ясный и определенный смысл, поскольку им характеризуется такое состояние религии, когда она была детски-наивным, непосредственным миросозерцением, полным темного невежества и грубого суеверия, на подобие примитивных религий современных нам обитателей Южной Африки, или островов Полинезии. Этот общий взгляд на первобытную религию нашел свое частное выражение в

—456—

господствующей теперь теории «анимизма первобытных верований». Что последняя основана не на каких-либо твердых положительных данных, а именно, на гипотезе «первобытной дикости («соважизма-sauvage») человечества, это всего лучше видно из признания самих же эволюционистов. Авторы наиболее популярных историй религии, стремясь стать на уровень науки, спешат без проверки принять и слепо исповедовать эти, sui generis основные догматы эволюционизма. «Первое и главное наше предположение – хвастливо заявляет один из них – состоит в том, что религия, как и другие стороны человеческой жизни, развивалась с самого начала и доселе, и что развитие это совершалось по обычным законам человеческого прогресса»⁶⁶⁵. «Дикарь и первобытный человек – одно и тο же», читаем мы у того же автора: «теперь никто почти не держится того мнения, что человек сначала был одарен знанием и человечностью и лишь благодаря падению и отклонению от своего первобытного состояния он сделался дикарем»⁶⁶⁶. И наш отечественный критик в своей библиографической заметке об этой книге, вполне разделяя ее принципы, ставит даже в особую заслугу автору его тенденциозно эволюционистический взгляд на религиозную историю, называя его «руководящей точкой зрения на предмет»⁶⁶⁷. Гипотеза эволюции, в качестве результата исторического исследования, служит основным методологическим принципом и в труде другого выдающегося современного историка религий⁶⁶⁸. Вообще, представление о начальных моментах религиозной истории человечества, или что то же о «первобытной» ее форме, как о чем то крайне грубом, варварском и диком, сделалось общим местом в трудах всех историков известного направления, пользующегося научным кредитом наших дней.

—457—

Предоставляя специалистам других наук критику частных тезисов и различных оснований натуралистически-эволюционной гипотезы, свою специальную задачу мы ограничиваем историей религии. Действительно ли, по беспристрастному суду этой истории, первобытная религия была самым грубым и несовершенным ее видом, как учит эволюционизм, тем minimum’ом религии, который он видит в анимизме? Чтобы судить об этом, посмотрим, прежде всего, какие приводить эволюционизм фактические основания в доказательство своего тезиса?

Кроме различных, дедуктивно-выведенных, философских предпосылок, служащих скрытым основанием теории религиозной эволюции, наличный состав ее доказательств распадается на две группы: в одну входят данные палеонтологии, до исторической археологии, этнографии мифологии, лингвистики и др. т.н. точных наук; другую – составляют наблюдения над жизнью современных дикарей, в лице которых эволюционисты хотят видеть представителей первобытного человечества.

Что касается первой из этих групп, то относительно нее, как не имеющей решающего значения в нашем вопросе, мы считаем достаточным ограничиться лишь несколькими замечаниями общего характера. Прежде всего, по самому своему характеру, все эти отрасли позитивной науки едва ли способны привести кого-либо к ясным, неопровержимым выводам, тем более – убедить в них других? Этому, помимо темноты сферы их исследования, и необычайной трудности процесса препятствует и значение самых его результатов. Даже в лучшем случае, при успешной репродукции памятников доисторической жизни, они – не более, как немые знаки, получающие свой смысл от субъективного истолкования их исследователя. Этим-то и объясняется то явление, что нередко один и тот же палеонтологический материал в руках различных исследователей служит совершенно противоположным целям⁶⁶⁹.

—458—

Если мы прибавим к этому, что при настоящем состоянии науки, когда разработка указанных ее отраслей почти только что началась, результаты их крайне сбивчивы, туманны, а иногда и прямо противоречивы, то будет ясно, какая критическая осторожность необходима в отношении к ним.

Во-вторых, нельзя упускать из виду и того весьма важного обстоятельства, что вещественные памятники доисторического прошлого, как ни глубока древность многих из числа их, в громадном большинстве случаев далеко не восходят к первобытной эпохе. Преобладающее большинство палеонтологических находок падает на долю Европы и относится к тому времени, когда у народов древнего Востока культурная жизнь находилась уже в состоянии полного расцвета⁶⁷⁰. «Отсутствие ископаемых предметов человеческого обихода, которые были бы собраны вне наших стран, достойно большого сожаления» – замечает Катрфаж: «Ничто не дает нам права рассматривать Европу, как исходный пункт человеческого рода, или как место образования первобытных рас. Всего этого должно искать в Азии» – заключает тот же выдающийся палеонтолог⁶⁷¹. Отсюда очевидно, что данные современной палеонтологии относятся к сравнительно позднейшей эпохе, а не характеризуют собой изначальных моментов человеческой истории, развивавшихся на сцене средне и восточноазиатской территории.

Наконец, если даже допустить, что палеонтологическая схема имеет универсальный характер и что аналогичные Европейским палеонтологические коллекции некогда будут подобраны и на месте первобытного обитания народов, то и тогда будет еще очень далеко до заключения о крайней дикости, грубости культуры и полном духовном убожестве людей первобытной эпохи. Коренная ложь подобного заключения, выводимого эволюционистами, состоит в ошибочном смешении двух, совершенно различных понятий.

—459—

Данные палеонтологии и др. доисторических наук, действительно, свидетельствуют о постепенности культурно-материального прогресса человечества и сравнительной грубости его начальных форм. Они, как показывают палеонтологические коллекции, имеют дело с предметами домашнего обихода, с произведениями механических искусств, индустрии и вообще со всем тем, что относится к области так называемой «материальной цивилизации». Но не надобно забывать, что помимо этой и выше ее существует другая, так сказать, духовно-нравственная цивилизация, развитие которой, по свидетельству того же опыта, идет своими путями, нередко противоположными ходу первой. Под цивилизацией или культурой духовно-нравственного строя мы разумеем продукты творческой мысли человека, и главным образом, – его религиозного и нравственного чувств. Что эти две цивилизации, т.е. «материальная» и «духовная», не только не совпадают и далеко не всегда развиваются параллельно, но часто серьезно расходятся между собой, многочисленные доказательства этого мы можем видеть на страницах истории всех времен и народов, и наблюдать в жизни как целого общества, так и отдельных его представителей. Типичным историческим примером этого рода может служить античная цивилизация Греции, и в особенности, Рима, достигшая высшего своего расцвета в то самое время, когда религия и нравственность дошли там до полного упадка. Обратный пример подобного же взаимоотношения между двумя рассматриваемыми цивилизациями представляют наши современные крестьяне, семейный быт и религиозно-нравственный строй жизни которых тем цельней и чище, чем меньше он приходит в соприкосновение с растлевающим влиянием городской, в особенности же, фабричной культуры.

Отсюда ясно, что должно строго различать «материальную» культуру от «духовно-нравственной», и что, следовательно, из анализа первой нельзя делать никакого бесспорного заключения к существу второй. Этим-то, именно, недостатком и грешит эволюционизм, отождествляя различные понятия и перепутывая исходные точки зрения.

А между тем, данные палеонтологии, при правильном

—460—

определении ее границ, имеют бесспорное научное значение. Характеризуя, по преимуществу, материальную сторону жизни человечества они показывают, какие основные стадии развития она прошла за свою многовековую историю. И в этом отношении общие и наиболее достоверные результаты палеонтологии представляют поразительное согласие с библейскими данными⁶⁷². Но коль скоро палеонтолог, основываясь на своей коллекции, начинает говорить о крайней дикости и духовном убожестве ее творцов, то он покидает почву фактов и пускается в область гипотез, очень шатких, а чаще и прямо ложных.

Лучшим обличением таких тенденциозных обобщений служат сами же палеонтологические находки. На многих, напр., предметах домашнего обихода, относящихся к наидревнейшему периоду человеческой истории (эпоха пещерных людей и северного оленя), сделанных из рога, кости или простого кремня, мы находим, более или менее, тонко исполненными изображения тех домашних животных, которые окружали тогда человека⁶⁷³. Троглодиты этого века пытались даже воспроизводить целые сцены охоты⁶⁷⁴. И что особенно замечательно, подобные художественные изображения встречаются, в качестве украшения, на предметах самой грубой, несовершенной техники. Ясно, заключает отсюда Ленорман, что «искусство предшествовало первым шагам материальной цивилизации. Уже в этот примитивный век, когда он едва вышел из состояния дикости (в смысле материальной культуры), человек показывает, что он артист в душе и владеет чувством красоты»⁶⁷⁵. По свидетельству того же ученого, тро-

—461—

глодиты Перигорды (de Perigord) в век оленя знали уже нумерацию, как показывают это открытые в их пещерах таблицы. Наконец, существование религиозного чувства у людей четверичной эпохи удостоверяется различными обычаями и обрядами, более или менее, внушенными религией, каковы, напр. погребальные обряды и почести, оказываемые мертвым⁶⁷⁶.

Всё сказанное нами окончательно устанавливает полную независимость и даже несогласованность в ходе развития элементов материальной и духовной культуры: в то время как первые только что нарождались, последние имели уже довольно развитую форму. Следовательно, палеонтология, если только она хочет оставаться научной, должна раз навсегда отказаться от претензии судить о проявлениях духовной, религиозно-нравственной жизни первобытного человечества. Справедливость этой истины начинают, по-видимому, сознавать и сами эволюционисты, когда данным палеонтологии отводят в своих трудах второстепенное место, пользуясь ими, как побочным, вспомогательным средством, иллюстрирующим их тезисы.

Главный базис эволюционной теории первобытной религии составляет то положение, что первобытный человек имеет своего, живого представителя, в лице современного нам дикаря. Это убеждение укоренилось настолько прочно, что целый конгресс антропологов, устами одного из видных своих представителей, открыто признаёт неопровержимость теории первобытного соважизма, т.е. изначальной дикости всего человечества, аналогичной с теперешним состоянием некоторой части его (народов некультурных)⁶⁷⁷.

Но по какому, спрашивается, праву сделано подобное отождествление? Можно ли серьезно считать современного дикаря двойником первобытного человека? – вот вопрос, на который истинная наука, если только она хочет быть точной и убедительной, должна дать свой правдивый от-

—462—

вет прежде, чем что-либо голословно утверждать и произвольно класть это в основание дальнейших построений.

По нашему глубокому, и не лишенному серьезных оснований (как это будет видно из последующего), убеждению, единственно правильным может быть лишь отрицательный ответ на это. Заключение от наблюдений над жизнью современного дикаря к состоянию первобытного человека страдает, прежде всего, громадным хронологическим паралогизмом. В самом деле, ведь дикарь, как бы низко не стоял он на этнографической лестнице народов, есть член того же самого человечества, часть которого составляем и мы; он прошел ту же длинную, многовековую историю, как и всё культурное человечество, так как никто, конечно, не знает и не укажет такого дикаря, который бы только что недавно появился, выродившись, на глазах наблюдателя, от какого-либо обезьяноподобного предка. Следовательно, в отождествлении дикаря с первобытным человеком заключается грубый хронологический промах.

Разумеется, в ответ на это эволюционисты скажут, что хотя современный дикарь и прожил общую со всем человечеством длинную историю, но он не прошел его стадий духовного развития, а остановившись на первой, так и замер в ней. Но можно ли серьезно допустить, чтобы живое существо, не лишенное всё же некоторого minimum’а интеллектуальных способностей – в чем не отказывают дикарю и эволюционисты – получая постоянные впечатления и испытывая разнообразные влияния от окружающего его мира, осталось холодно и безучастно ко всему этому и не приобрело бы тех или иных изменений в строе своей духовной жизни? Если даже предметы неорганической природы поддаются влияниям времени и окружающей среды, то тем более это должно сказать про организмы, в особенности же, про высший и наиболее сложный из них – организм человека. «Дикие племена не до такой степени неподвижны и окаменелы, чтобы мы имели право предположить, будто их религиозное состояние решительно не изменялось в течение тысячелетий»⁶⁷⁸.

—463—

В сущности, подобный прием столь же мало научен, как, напр. суждение о первобытных геологических пластах по современному слою дикой, некультивированной почвы. Подобно тому, как геология, чтобы получить представление о первобытном виде земли, принуждена рыться в глубине ее пластов, так и историк для суждения о первобытном человеке должен спуститься в глубь веков. Ведь сами же эволюционисты усиленно настаивают на той мысли, что человек есть продукт окружающей его среды и обстановки; а конечно, никто, и прежде всего, те же эволюционисты, не станет отрицать того, что атмосферические, климатические и проч. внешние условия жизни первобытного и современного нам мира не безусловно одинаковы, а следовательно, не могут производить одних и тех же результатов. Если где-либо, то, именно, здесь уместно припомнить ту великую по своей простоте истину, что coniparaison n’est pas raison.

Наконец, современный религиозный эволюционизм, считая дикаря окаменелым остатком первобытного человечества, поступает крайне непоследовательно, впадая в явное противоречие с своим основным принципом о безусловном прогрессе всего сущего. Ссылки эволюционистов, в объяснение этого, на «приостановку» или «задержку» прогресса, не есть ли пустая игра словами, как справедливо указывает Thomas?⁶⁷⁹ Бесспорно, что эволюционизм, желая остаться верным самому себе, не должен допускать даже и мысли о неподвижности некоторых (к тому же и не малочисленных) видов первобытного человечества, как отрицательной инстанции, разрушающей собой всё наведение.

Доселе у нас шла речь о шаткости и ненаучности самого приема реставрации первобытного человека по аналогии с его quasi двойником в лице современного дикаря. Но сделаем на время уступку, – допустим, что дикарь и первобытный человек – одно и то же лицо; однако и тогда будет еще далеко до вывода, который делают эволюционисты, заключая о крайней грубости и полном духовном убожестве первобытного человечества. Тут нам приходится

—464—

иметь дело с ложным взглядом на современного дикаря.

По мнению, составляющему основной догмат эволюционной теории, первобытный человек был в высшей степени диким и грубым: а следовательно и наоборот, состояние низшей культурности, наблюдаемое нами теперь у некоторых варварских племен, есть или продолжение первобытного состояния человечества, или случайное возвращение к нему (явление духовно-нравственного атавизма). В подобных заключениях эволюционизма мы имеем типичный образчик того, что называется «логическим кругом» (circulus in demonstrando); в самом деле, первобытное человечество трактуется здесь в смысле современных дикарей, эти последние – возводятся к первобытным людям, как их бесспорным прототипам; следовательно, в основание доказательства полагается то самое, что и требуется доказать.

Приступая к материальной критике эволюционного взгляда на современного дикаря, мы считаем своим долгом заметить, что он отнюдь не опирается на какие-либо бесспорные фактические данные, а покоится больше на предвзятых гипотезах и представляет из себя ничто иное, как частное выражение общего принципа эволюции, один из многочисленных видов ее, так называемой «абстрактной формулы прогресса»⁶⁸⁰. В виду этого, лучшей критикой эволюционной «теории первобытного саважизма» будут служить, именно, те самые факты, которые тенденциозно им обойдены, или превратно истолкованы, разумеем, главным образом, свидетельства истории, а также факты опыта и внимательного наблюдения над жизнью современных дикарей.

Поверхностному взгляду на жизнь некультурных народов нашего времени легко может показаться, что настоящее состояние их есть первый момент пробуждения в них человечности и их первые, робкие шаги по пути ци-

—465—

вилизации. Действительно, то, что обыкновенно служит меркой развития и гуманизма – культура и цивилизация в обширном, этнографическом смысле этого слова – находится у них в самом жалком, зачаточном состоянии: в большинстве случаев не идет дальше отдаленных намеков на что-либо определенное из области знания, верования, искусства, нравственности, закона, социальной жизни, и прочих, основных форм культурной жизни. Таков сам по себе факт. Но он допускает двоякое объяснение: наблюдаемое состояние есть или первая, начальная ступень духовного развития, на которой будто бы, стояло, некогда всё человечество, или оно представляет позднейший момент его жизни, одно из патологических явлений его последующей, многовековой истории.

Научным кредитом наших дней пользуется лишь первое мнение потому, что оно, как нельзя более, отвечает эволюционному принципу, но на стороне второго имеется больше солидных доказательств. Тогда как первое объяснение основано на тенденции и поверхностном наблюдении, второе ищет доказательств глубже, нередко вскрывая за видимой, внешней оболочкой, ее трудноуловимый внутренний смысл и указывая на то, чего не видит, или не хочет замечать первое. Защитники эволюционной теории, отмечая те или другие грубые и, по их мнению, изначальные формы жизни: элементы религии, языка, искусства и обычаев, в большинстве случаев, ограничиваются лишь одним констатированием самого факта, не давая себе труда проследить его происхождение, т.е. образование, напр. языка, религиозных представлений, своеобразных обычаев и т.п.; а между тем часто здесь-тο, именно, и кроется разгадка явления. Откуда, напр. грубые дикари Южно-американских сильвасов и Австралийской пустыни, едва умеющие раздельно считать только до трех, взяли свои, сравнительно возвышенные и бесконечно превышающие убожество их духовного развития, религиозно-нравственные представления? Что внушило им мысль о бытии каких-то высших существ, требующих от них поклонения и жертвы? Что в этом нет никакой принудительной силы и роковой необходимости – свидетельствует пример высших животных и тех же мнимых прародителей человека –

—466—

обезьян, которые прекрасно обходятся без такого излишнего балласта, каким, с естественно-рационалистической точки зрения, конечно, служит религия.

Равным образом, откуда у подобных дикарей возникло стремление к искусству, элементарным выражением чего является обычай татуирования, в особенности сильно распространенный между краснокожими дикарями и обитателями Полинезии, а также – страсть к блестящим игрушкам и всевозможным безделушкам, одинаково характеристичная для всех дикарей? На последний вопрос нам ответят, вероятно, тем, что в стремлении казаться красивее и больше обращать на себя общего внимания, бессознательно сказывается инстинкт полового подбора, целесообразно действующий в интересах вида. Но почему же, если это действительно так, того же самого эффекта не производит этот инстинкт у обезьян и прочих животных, где он довольствуется одними природными свойствами, напр. модуляциями голоса, красивым оперением и т.п., а не порождает стремления к искусственному украшению?

Чем наконец, объяснить то, загадочное на первый взгляд явление, что между рассказами о жизни дикарей вовсе не редкость встретить удивительные примеры их нравственных и социальных качеств. «Выдающийся пример того – говорит Тайлор, – мы находим, по описаниям лейтенанта Брюин Копса и г. Уоллеса, у папуасов Восточного Архипелага, обычная правдивость, честность и кротость которых едва ли может быть сравниваема с общим уровнем нравственности в Персии или в Индии, не говоря уже о многих цивилизованных местностях Европы»⁶⁸¹. И это тем более удивительно, что наряду с такими прекрасными качествами у тех же дикарей уживаются и проявления самого грубого зверства (напр. каннибализм караибов). Если бы мы имели тут дело с одним естественным ходом развития, то подобной непоследовательности и смеси противоречий, наверное, не встретили бы. Всё это склоняет нашу мысль присоединиться к тем этнографам, которых – по словам Тайлора – данные наблюдения приводят к признанию того, что грубая жизнь

—467—

современного дикаря была раньше в своем роде хорошей и счастливой⁶⁸².

В заключение спросим, чем вызвано существование у современных, даже и наиболее грубых дикарей, таких житейских обычаев и религиозных церемоний, происхождение которых не оправдывается никаким требованием закона развития и не стоит ни в какой связи с существом их настоящих религиозно-бытовых представлений. «Анализ даже самых несовершенных религий открывает в них такие элементы, происхождение которых не поддается естественному объяснению, таковы, напр. – вера в первобытное блаженство, идея грехопадения, чаяния будущего избавления, практика очистительных действий и умилостивительных жертв»⁶⁸³.

—468—

На вопросы о загадочности многих религиозно-практических явлений из жизни и быта дикарей, натуралистический эволюционизм не находит ответа лучшего, чем повторение пресловутой гипотезы своего корифея (Дарвина) «о самопроизвольном зарождении». Но очевидно, что сказать в объяснение чего-либо, что оно возникло так, просто, само собой, или от причин, к существу дела не относящихся, значит не ответить на вопрос, а обойти его и, во всяком случае, отказаться от объяснения. «Новейшее идеалистическое мнение о самостоятельности и внутренней необходимости развития рода человеческого чисто из самого себя, есть не только не истинная, но даже не возможная мысль, мечта фантазии, ласкающая одно тщеславие человека, насмешка над фактами и причинной связью истории культуры»⁶⁸⁴.

В виду полной неудовлетворительности эволюционного взгляда на современных дикарей, как на представителей жизни примитивного человечества, обращаемся ко второму мнению, рассматривающему состояние современной дикости, как патологическое уклонение от нормального прогрессивного хода развития человечества, как состояние вырождения и деградации с предшествующей, высшей ступени развития. Это мнение располагает в свою пользу уже одним тем, что оно устраняет из своих объяснений всякую «самопроизвольность и беспричинность» и дает, таким образом, удовлетворительный ответ на все те вопросы, относительно которых, как мы видели, безответен эволюционизм.

Смотря на жизнь современных дикарей, как на продукт вырождения, теория деградации ео ipso удовлетворительно объясняет нам совмещение тех, по-видимому, непримиримых крайностей, которые наблюдаются одновре-

—469—

менно существующими в религии и быте дикарей, образчики чего мы указывали в вышеприведенных примерах Папуасов, Каннибалов и обитателей полярных стран⁶⁸⁵. Здесь то, что наблюдается доброго и хорошего, – признаётся остатком прежнего духовного богатства, а то, что поражает своей дикостью и грубостью, считается симптомами последующего вырождения. В этом отношении особенно поразительно существование у современных грубых дикарей возвышенных религиозных представлений о Великом Духе, Творце мира, Господине и Обновителе всей жизни, совершенно расходящееся с практикой действующей у них религии⁶⁸⁶. Эти возвышенные религиозные кон-

—470—

цепции стоят особняком, в стороне от других религиозных идей; очевидно, они потеряли свое жизненное значение, утратили подлинный смысл и теперь сохраняются, как священные реликвии прошлого, в котором они были полны глубокого смысла и живого воздействия на жизнь: осталась только одна пустая форма, но исчезло ее внутреннее содержание, отлетел оживотворявший ее дух.

Равным образом, обычай обрезания, кувады, жертвы, заклинаний, представлений о змее, как олицетворении злого начала, и более светлый взгляд на далекое прошлое, не служит ли всё это смутным отражением прелести первобытного состояния и тяжести великой катастрофы, его нарушившей? Наконец, при посредстве научных данных сравнительной филологии, мифологии, археологии и истории, общий деградационный ход религиозного развития дикарей, не становится ли с каждым днем всё яснее и яснее? В том отношении особенно поучительно то, чисто эмпирическое обобщение, что умножение числа богов и мифических сказаний о них, вообще идет в параллель с развитием народа; а чем грубее племя, тем скудней семья его божеств, которая у диких племен редко превышает пять, шесть членов, часто ограничивается только двумя – мужеским и женским, или добрым и злым, а иногда довольствуется даже только одним⁶⁸⁷.

Справедливость теории вырождения современного дикаря подтверждает и наблюдение над особенностями, отчасти и физической, а главное – психической организации его. Говоря вообще, в несовершенных свойствах физической организации современного дикаря гораздо больше оснований видеть симптомы последующего вырождения, чем зароды-

—471—

шевую форму будущего богатого развития. Принять это нужно, во-первых, потому, что факты опыта не дают нам примеров самостоятельного превращения подобных, физических убогих дикарей в представителей более сильного физического типа, а скорее, наоборот – они указывают нам многочисленные примеры полного и окончательного вымирания целых племен и народностей (краснокожие аборигены Нового Света) при первом столкновении их с новыми условиями жизни. Очевидно, что таким хилым особям не под силу произвести здоровое потомство. И Цоклер вполне прав, когда говорит, что «сущность современного состояния дикаря не дикость, а одичание. Все они без исключения, представители не юношеской мощи, но старческого бессилия и вырождения нашего рода»⁶⁸⁸. Еще яснее говорит о том же наблюдение над психической стороной жизни современных дикарей. В ней нас одинаково поражают две главных особенности – абсолютный культурный застой и полное отсутствие личной инициативы в деле культурного развития, с одной стороны, и изумительная способность тех же дикарей быстро культивироваться и сразу достигать высоких степеней, с другой стороны. Действительно, нельзя указать ни одного сколько-нибудь убедительного примера самостоятельного перехода каких-либо диких племен от состояния, напр. блуждающих по тропическим лесам охотников к высшей культурной степени – кочующих номадов, тем более к еще высшей – оседлых земледельцев. Все, сравнительно немногие примеры, приводимые для доказательства самобытности культурного развития, далеко не выдерживают критики, поскольку они упускают из внимания вполне очевидное влияние посторонней культуры, насадителями, и нередко насильственными, которой являются представители высшей культуры, в виде ли то предприимчивых плантатаров-янки, или эксплуататоров-колонистов, или же, наконец, различных христианских миссионеров⁶⁸⁹. И

—472—

Уэтли глубоко прав, когда в своих чтениях о происхождении цивилизации говорит следующее: «факты неумолимы: и то обстоятельство, что нельзя привести ни одного достоверного примера, чтобы дикари когда-нибудь сами, без посторонней помощи, возвысились из этого состояния, не есть теория, а есть констатирование факта, до сих пор не опровергнутое»⁶⁹⁰. Очевидно, дикари не в силах самостоятельно подняться до той высоты, с которой некогда ниспали, и не потому, что у них отсутствует способность к этому, а потому, что они, вследствие каких бы то ни было жизненных катастроф утратили, так сказать, вкус к жизни, пришли в состояние тупого равнодушия и беспритязательного довольства скудной и грубой наличной действительностью, не знающей других высших запросов и интересов. Отрицать этого факта не решился и сам Тайлор, вынужденный признать, что «остановка и упадок цивилизации должны быть причислены к наиболее частым и могущественным проявлениям жизни народов»⁶⁹¹.

Другой, еще более любопытный психической феномен в жизни современных дикарей – эта их, по истине изумительная способность быстро и сильно культивироваться при наличности благоприятных для того условий. Разительным примером этого могут служить те отдельные экземпляры из среды диких, варварских племен, которые, будучи поставлены в новые условия богатой умственной и духовно-нравственной культуры, сравнительно легко и скоро приспособлялись к ней и даже выставляли из среды себя некоторых достойных ее носителей в области стратегии, политики, права, науки, искусства, поэзии и литературы, имена которых, не без достаточного основания, могут быть занесены на страницы культурной истории человечества⁶⁹².

—473—

Если бы мы захотели приложить к объяснению этого факта эволюционистический масштаб постепенного естественного развития, то, очевидно, этим не достигли бы цели, так как здесь мы имеем дело, во-первых, не с естественным, а скорей с искусственным, а во-вторых, не с постепенным, а с быстрым видом культурного развития.

Недостаточность эволюционно-механического взгляда на этот факт подтверждается и аналогией из жизни высших животных, напр. обезьян, у которых самое сильное воздействие высокой посторонней культуры, обыкновенно, не идет дальше простой дрессировки, и не дает даже отдаленного намека на что-либо подобное вышеуказанному нами. Не ясно ли, наоборот, отсюда то, что в дикаре заложена уже готовая потенция прогресса, что в нем, так сказать, будится некогда живая и деятельная, но в последствии как бы заснувшая культурная сила? Эта-то спящая сила, коль скоро бывает дан внешний толчок к ее пробуждению, обнаруживает себя во всей своей силе и тем самым красноречиво говорит, что и в современном, самом грубом дикаре под внешним, историческим наростом скрывается один и тот же, бесконечно возвышающийся над животным, типический образ человека, царя природы и венца мироздания! «Существуют твердые основа-

—474—

ния думать – говорит наш известный мыслитель – что тот звериный образ, в котором является нам человечество на пороге истории, есть лишь извращение первоначального образа Божия в человеке»⁶⁹³. Итак, «духовная низость дикаря не представляет собой подтверждения теории эволюции, а скорей ее опровержение, ибо дикарь, оказывается, представляет собой не существо, только что поднявшееся над животным, а существо ниспавшее до него»⁶⁹⁴. Таким образом, внимательно-вдумчивое изучение быта и жизни самых низших дикарей приводит нас к тому убеждению, что гораздо справедливей видеть в них существ, стоящих на последней степени упадка, чем на первой ступени развития.

Теория деградации, или вырождения и последовательного одичания целых рас человечества, дающая, на наш взгляд, лучшее объяснение этому факту, находит свое полное оправдание и достаточное фактическое подтверждение в прошлой истории человечества. Тут мы охотно поставили бы на первом плане древнейшие универсальные традиции первобытного блаженства, озарявшего восход истории человечества, получившие даже специальное техническое название «традиций о золотом веке». Но веское значение этого аргумента подрывается существованием параллельного ряда других древних преданий, считающих точкой отправления цивилизации первобытную дикость. Таковы, напр. пессимистические описания Лукреция, Эсхила, Гомера, Павзания, Диодора Сицилийского и др., в которых говорится о грубости, жестокости и зверстве древнейших людей⁶⁹⁵. Положим, все эти, так сказать, встречные традиции принадлежат писателям позднейшей, классической эпохи и, по всей вероятности, характеризуют не начальную эпоху человеческой истории, а время ее последующего упадка. Наоборот, научно-историческое значение универсальных традиций первобытной эпохи не имеют духа категорически отрицать даже и сами эволюционисты. «Предание низ-

—475—

ших племен о лучшей жизни их предков иногда может быть действительным воспоминанием о не слишком отдаленном прошлом; Алгонкинские Индейцы вспоминают о прошлых временах, как о золотом веке, когда жизнь была лучше, чем теперь, когда у них были лучшие законы и начальники и менее грубые нравы» – говорит, напр. Тайлор⁶⁹⁶.

Но не станем строить своих доказательств на зыбкой почве гипотез, и потому перейдем прямо к историческим временам. Стоя на твердой почве истории, мы смело можем сказать, что регресс имел здесь место почти так же часто, как и прогресс и что сама история есть ничто иное, как пестрый калейдоскоп периодически повторяющейся смены этих двух основных типов человеческой жизни. Отсюда, вырождение и упадок не только отдельных, более или менее, мелких групп человечества, но даже целых, иногда цветущих и могущественных государств, представляет одно из обычных исторических явлений. Особенно поучительна в этом отношении история центральной Азии, этого забытого пепелища древнеисторической жизни. Очаг цивилизации и прогресса, впервые зажженный в центральной Азии – колыбели человечества, далеко отбрасывал свои животворные лучи: но по мере выселения оттуда различных племен, он постепенно потухал на прежнем своем месте. Античная цивилизация исчезла, обширные монархии погибли. Сколько городов, некогда цветущих промышленностью и торговлей, оставили после себя только руины, сколько других и вовсе бесследно исчезло с лица земли! Сколько богатых и населенных стран превратилось в бесплодные пустыни, население которых влачит жалкую жизнь, прозябая в полудиком состоянии! «Что сталось с цивилизацией Африки, столь блестящей в век Киприана и Августина и еще раньше в век Ганнибала? Теперь на том месте царствует мерзость запустения и их обитатели находятся в состоянии близком к дикости. На развалинах Фив и Неневии живут теперь в берлогах и логовищах люди с правилами ди-

—476—

карей!"⁶⁹⁷. «Иные народы и совсем исчезли с лица земли, так что самая память о них и об их славном прошлом осталась только в летописях истории и в немногих оставшихся от них и полусохранившихся литературных и вещественных памятниках!»⁶⁹⁸.

Признавая самый факт вырождения, эволюционизм хочет ослабить его значение тем приемом, что состояние исторического упадка он называет не одичанием, а «искажением цивилизации»⁶⁹⁹. Но в сущности, не всё ли это равно, и самое различие не сводится ли тут к пустой игре словами? «Примеры цивилизованных людей, обращающихся к дикой жизни, попадая в отдаленные края и переставая пользоваться благами цивилизации или чувствовать потребность в них, представляют, по признанию самого Тайлора – определенное доказательство вырождения»⁷⁰⁰: иллюстрацией этого может, по его мнению, служить пример жителей греческой колонии Потидеи, образ жизни и нравов которых изображен такими мрачными красками у Гомера⁷⁰¹.

В сочинениях выше названного корифея эволюционизма мы находим немало и позднейших, почти современных нам, примеров одичания или вырождения, из числа которых отметим несколько, наиболее типичных. «Гаучосы Южно-Американских пампасов – говорит Тайлор – смешанные Европейские и Индейские племена конных пастухов, садятся, по описаниям, вокруг огня на бычачьих черепах, варят суп в рогах животных, обложенных горячим пеплом, питаются одним мясом без растительной пищи, и ведут жизнь совершенно гнусную, животную, выродившуюся, не знающую удобств, но – неожиданно прибавляет автор – всё же не дикую»⁷⁰². Но чем же, спрашивается, отличается такой образ жизни от дикого и не достаточно ли двух-трех поколений, родившихся и

—477—

выросших в подобной обстановке, чтобы данным племенам окончательно превратиться в самых грубых дикарей? Вырождение чиеннских Индейцев есть также известный исторический факт. Уединенный остаток Шошветского племени, затерявшийся в Скалистых горах, судя по описаниям лорда Мильтона и доктора Чидля, представляет резкий пример подобного же вырождения, без сомнения понизившего и уничтожившего многие из диких народов. Есть, также, основание думать, что Индейское племя Диггер в Северной Америке и Бушмены Южной Африки представляют собой униженные остатки племен, некогда видевших более счастливые дни. На Цейлоне мы, как кажется, можем наблюдать замечательное явление несомненно дикого племени, говорящего на арийском наречии (доказательство его прежней культурности). Это – дикая часть племени Ведда, или «охотников», остатки которого еще и теперь обитают в лесистой части острова. Судя по их физическому типу, по образу жизни и занятиям, это – не просто дикари, но низшие из них⁷⁰³.

После стольких древне-исторических и современных примеров одичания, выбранных нами из целого ряда им подобных, щедро собранных Тайлором, утверждение его, что «в продолжение стольких тысячелетий известного истории существования ни арийское, ни семитическое племя не дали, по-видимому, ни одного прямого дикого отпрыска», является, по меньшей мере, странным, чтобы не сказать больше⁷⁰⁴. Впрочем, в другом месте своего сочинения он робко признаёт, что «случаи особенно низкой цивилизации, быть может, иногда и могут быть объяснены вырождением подобного рода»⁷⁰⁵. Это положение категорически утверждает другой ученый исследователь данного вопроса, который говорит: «регистр деградировавших племен, живущих на границах цивилизованной жизни народов, увеличивается год от году»⁷⁰⁶.

Выдающимися памятниками сравнительной высоты древ-

—478—

нейшей культуры тех народов, современные потомки которых ведут весьма примитивный образ жизни, могут служить знаменитые пирамиды Египетских фараонов 4-й и 5-й династии, гордо высящиеся среди убогих хижин теперешних феллахов: а также величественные развалины древних дворцов и храмов с их, нередко художественно-поразительными памятниками архитектуры, скульптуры, ваяния и зодчества, в долине Месопотамии, среди современных Курдов и Афганцев. Руины колоссальных построек в Перу, Мексике и на берегах Миссисипи красноречиво свидетельствуют о некогда процветавшей здесь высокой культуре, о которой аборигены Америки – краснокожие индейцы – не сохранили, по-видимому, никаких воспоминаний.

Еще определенней и ясней возможность и наличность процесса деградации выступает в истории религий. Прославленные религии древнего мира, каковы: религия Египта, Греции и Рима, были гораздо чище и возвышенней в начальный период их существования: постепенно же падая в течение всей дальнейшей их истории, они, в последнюю свою эпоху, обыкновенно, вырождались в пустые и мелочные обряды омовений, очищений, заклинаний, чревовещаний и всякой прочей таинственной демонологии. Это, в особенности, должно сказать про религию народных масс, которая, в то время, как религия жрецов и, вообще, образованных классов общества, очищалась и просветлялась под воздействием философствующей мысли, падала всё ниже и ниже, нередко доходя до степени простого фетишизма, в котором поклонение известным видимым божествам утрачивало свой первоначальный, символически-духовный характер и спускалось на степень грубого идолопоклонства. Да и самый фетишизм, с которого эволюционисты, в интересах свой теории, предпочитают начинать религиозную историю, в действительности, далеко не представляет чистой и изначальной формы религиозного процесса, а служит одним из дальнейших и патологических его выражений. Теория первобытного «фетишизма» стои́т в самой неразрывной связи с теорией «соважизма»; если первобытный человек был наг умственно и духовно по теории соважизма, – то и религия его не могла, разумеется,

—479—

заключать в себе никаких проявлений и обнаружений высшего, духовного порядка, т.е. была грубым идолопоклонством, обожанием различных предметов и явлений видимой природы, почему-либо поразивших собой младенческий разум первобытного дикаря. Отсюда, в школе старых эволюционистов была общепринятой следующая шкала религий: атеизм, фетишизм, тотемизм, пантеизм, политеизм и монотеизм⁷⁰⁷. Лучшее выражение и критически очищенную форму теория фетишизма получила в сочинениях Тайлора, Каспари, и в особенности Герберта Спенсера, наиболее типичного представителя теории «анимизма» первобытных верований, которая представляет из себя sui generis одухотворенный фетишизм, смягченный, именно, представлениями о невидимом и сверхчувственном существовании (явление двойников, сновидения и души умерших).

При всей своей кажущейся простоте и естественности, особенно в последней своей форме, теория первобытного фетишизма (или «анимизма») не служит выражением действительного хода религиозного процесса. По справедливому приговору такого выдающегося авторитета в религиозной области, каким был М. Мюллер, все доказательства фетишизма составляют безысходный, логический круг, поскольку в основание их полагается тο же самое, что выводится и в следствии (вера в высшее, духовное бытие)⁷⁰⁸. И действительно, по свидетельству такого нелицеприятного судьи, как история, фетишизм принадлежит не началу, а концу религиозного развития, как отдельных лиц, так и целых, более или менее, значительных групп. Во главе множества разнообразных и веских аргументов, утверждающих это положение, стоит уже самое название «фетишизма», происходящее от латин. корня fасіо, и означающее «сделанного» бога, разумеется, по образцу умопредставляемого. Отсюда, все фетишисты покланяются не самим по себе каким-либо предметам в их естествен-

—480—

ном, природном виде, но умопредставляемому, невидимому божеству, символическим олицетворением которого служил какой-либо предмет, искусственно выработанный из дерева, камня, кости и т.п.; так что этот самый «фетиш» или идол был не более, как посредствующей формой в отношениях к невидимому и неосязаемому первообразу, служил лишь его чувственным отображением.

Правда, защитники фетишизма говорят, что самое представление божества под видом таких наивных образов, как искуственно-созданные идолы, сильно напоминая младенчество каждого отдельного человека, когда он забавляется игрушками, дает полное право отнести его к состоянию детства всего человечества, т.е. к самому началу его исторической жизни. Но разве старчество не впадает в младенчество? Разве пьяные или духовно-больные не забавляются точно таким же, или еще более наивным способом, как и дети? Одним из ярких выражений такого старческого бессилия, духовной болезни, умственного и нравственного отупения в сфере религии и служит, именно, фетишизм. Многочисленные примеры этого дает история: все бесчисленные суеверия, которыми полны религии буддизма, ислама, новейшего иудейства и средневекового христианства (омовения, очищения, магия, талисманы, амулеты, вера в колдунов и оборотней, тайны астрологии и фокусы спиритизма), всё это и сему подобное, есть выражение, своего рода, фетишизма; оно возникло и развилось не в начале каждой из вышеназванных религий, а в последний период ее, служа таким образом, не проявлением духа и силы религии, а выражением ее отцвета, порчи и извращения высшего, более духовного смысла. Цокклер имел полное право заключать свое обозрение исторических и современных примеров религиозного вырождения следующим категорическим положением: «прямое наблюдение процесса религиозной деправации с решительно выраженной склонностью к фетишизму, установлено окончательно, но нигде и никогда не наблюдалось противоположного явления, т.е. самостоятельного возникновения чистой, духовной, в особенности – монотеистической религии, из

—481—

грубого фетишизма»⁷⁰⁹. Посему, неудивительно, что теория первобытного фетишизма начинает утрачивать свой кредит в среде серьезных ученых, которые рассматривают его не как изначальную форму религии, а как «вырождение и отцвет возвышенных общих представлений»⁷¹⁰. К числу решительных противников этой теории принадлежат такие крупные авторитеты, как М. Мюллер, О. Пфлейдерер, Гартманн, Фустель-де-Куланж, Мен-де-Биран, Вуттке, де-Ружмонт, Герц. Аржильский, Баудисин, В. Штраус и др.⁷¹¹.

Всё это уполномочивает нас с решительностью заявить, что фетишизм есть продукт религиозного вырождения и служит, таким образом, новым и наиболее сильным доказательством полной возможности не одного лишь прогрессивного, но и деградационного хода истории человечества. Робкое признание данного факта высказывают и сами эволюционисты, когда допускают, что на ряду с примитивным фетишизмом, как «воображаемой (sic!) низшей ступенью религии», несомненно существует «суеверный фетишизм», позднейшего происхождения, представляющий продукт вырождения и порчи из высших религиозных форм⁷¹².

После всего того, что нами сказано, становится, более или менее ясным, что эволюционная теория «анимизма» первобытных верований, опирающаяся в свою очередь на гипотезу соважизма, не составляет научно-обоснованного факта, а является тенденциозной гипотезой, утверждающейся на самых зыбких основах. Серьезный же историко-психологический анализ тех основ, на которых думает опереться современный эволюционизм, приводит к совершенно противоположному выводу, показывая, что древнейшие эпохи были относительно выше и чище многих, им последовавших, и что современный дикарь – не более, как болезненный выродок раннейшего, более здорового предка.

—482—

«Наиболее основательные исследователи в области истории и быта дикарей – Вайтц, Герланд и др. – говорит Отто Пфлейдерер: «вынесли из изучения, так называемых, естественных народов, то впечатление, что их настоящее развитие во всех отношениях – и в политике, и в языке, и в особенности, в религии, – указывает на раннейшую, более высокую ступень, неясные отзвуки из которой звучат еще и в их современном состоянии упадка»⁷¹³. «Я держусь того мнения, что цивилизация была первым состоянием человечества – авторитетно заявляет Шеллинг, – и ближайшая задача истории показать, благодаря какой катастрофе часть человечества была отторгнута от жизни целого и каким путем шла его дегенерация из первобытного состояния в состояние настоящей дикости»⁷¹⁴?

Этот любопытный вопрос не остается безответным в науке. По ее приговору, etat de natur образовалось постепенно, благодаря тому, что между отдельными племенами человечества и начальным центром, из которого они вышли, произошел разрыв, вследствие которого отдельные экземпляры человечества, отделясь от благоустроенного социального организма, постепенно растрачивали свое духовное богатство до тех пор, пока не становились почти совершенно нищими материально и духовно. Не последнюю роль часто играли тут и внешние географическо-климатические условия, в которые поставляемы были эти рассеянные племена, нередко вынуждаемые борьбой за существование, исключительно заботиться лишь об удоволетворении насущных потребностей тела, и постепенно забывать и утрачивать самое представление о каких-либо высших запросах духа.

Неудивительно, что справедливость такого взгляда на состояние дикости, отстаивается многими научными авторитетами, один из которых, например, категорически заявляет, что «дикарь ни в каком случае не есть первобытный человек; он – часть современного человечества, вышедшая за черту культурного прогресса, подобно тому, как

—483—

и за черту оседлых центров человеческого поселения»⁷¹⁵. «Всё это приводит нас к тому заключению – говорит другой апологет, – что о быстроте и ходе развития наших предков нельзя судить по тем из их потомков, которые не воспользовались полученным наследством, ушли на страну далече и, подобно блудному сыну евангельской притчи, расточили свое духовное богатство; судить по ним о первобытном человеке так же не основательно, как судить о ребенке, еще не окрепшем и не развившем ума, по наблюдению над человеком, потерявшим свой ум в зрелом возрасте»⁷¹⁶.

Признание всего этого, не чуждо, по-видимому, и самим эволюционистам. «Если достоверно, что человеческий ум может восходить очень высоко, то не менее справедливо, что и спускаться он может еще ниже» – говорит, напр. один из известных рационалистич. историков религии⁷¹⁷. Сам Тайлор вынужден признать следующее: «история показывает нам, что культура, достигнутая прогрессом, может быть утрачена через вырождение»⁷¹⁸. Еще решительней выражает ту же мысль Спенсер, говоря: «есть причины думать, что люди низших типов, существующие в настоящее время, не суть образчики человека, каким он был в начале; очень возможно, а по моему убеждению даже в высшей степени вероятно, что в истории регресс имел место так же часто, как и прогресс»⁷¹⁹. В этих словах главных представителей современного религиозного эволюционизма звучит невольное признание того факта, что культурный прогресс человечества не всегда шел прямолинейно и поступательно, а допускал иногда значительные уклонения в сторону, и даже принимал совершенно обратное движение; у них не хватает только последовательной решимости признать, что в религиозной сфере более, чем где-либо еще, «прогресс» этот был условным и относительным.

—484—

Справедливость требует сказать, что наиболее серьезные эволюционисты и сами говорят о дикости, лишь как о «гипотетическом» первобытном состоянии, называют свою теорию развития только «абстрактной формулой прогресса» и не скрывают того, что, составив на основании учения о развитии предварительное, чисто априорное понятие о том, каковы должны быть свойства первобытных идей и верований, они переходят, затем, к реализации их в своем воображении и к их распознанию в действительности⁷²⁰. «Установив эволюционистический принцип, очевидно, можно писать историю религии и не зная истории. Опыт подсказывает, что историю религии можно писать не зная и этнографии. Эволюционная теория сама подсказывает, каков должен быть генезис религиозных верований; остается только из первых попавшихся книжек о дикарях набрать примеры, иллюстрирующие теорию»⁷²¹. Историки религии из школы эволюционистов так, именно, и поступают: они откровенно заявляют, что в основание своего труда вместо фактов кладут «предположение»⁷²². Но очевидно, что подобный прием имеет слишком ничтожную научную ценность, чтобы ни сказать – вовсе никакой. И до тех пор, пока позитивная наука не изменит своей основной, натуралистически-механической точки зрения на религию, ее общие и главные результаты будут неизбежно неудоволетворительны. «Религия, как и цивилизация вообще, может принимать не один прогрессивно-оптимистический, но и прогрессивно-пессимистический ход развития, – грубая форма религиозного поклонения может быть не первой ступенью религиозного восхождения, а двадцатой, или сотой ступенью религиозного нисхождения»⁷²³.

Подводя итоги всему, доселе нами сказанному, мы неизбежно приходим к тому заключению, что господствующее в современной науке представление о термине «первобытный», при всей своей определенности, далеко не точно: оно

—485—

гораздо у́же его действительного содержания, так как обнимает собой лишь состояние «дикости», которое, как бы ни было древне, во всяком случае – не изначально. Основной базис эволюционной теории, что дикарь и первобытный человек – одно и тο же, оказывается утвержденным на песке, так как они не только не синонимы, но скорей, понятия противоположные, и друг друга исключающие. В виду этого, самое представление о «первобытной эпохе», как о состоянии дикости, и об ее религии, как наигрубейшей религиозной форме, с полным правом должно быть отнесено к категории укоренившихся предрассудков, роняющих высокое значение истинной науки; посему, точная наука, просвещеннее и шире смотрящая на вещи, должна раз навсегда отказаться от него.

Ал. Покровский

—486—

II. История источников собственно-русского церковного права

§ 5. Деление ее на периоды. В истории образования собственно-русского церковного права довольно резко различаются три периода. Первый – от начала христианства на Руси до второй половины ХV века, т.е. до эпохи установления автокефальности русской церкви, когда Русь и в политическом отношении объединилась под властью московских государей. В этот период положены были первооснования русского церковного права, преимущественно права внешнего, которым определялись своеобразные отношения нашей церкви к гражданскому обществу и государству. Второй период – от второй половины ΧV века до эпохи церковных и государственных преобразований Петра Великого. В этот период внешние права и отношения церкви определяются хотя и на прежних основаниях, но уже с более точным разграничением сферы церковной и государственной, и светская власть приобретает решительное влияние не только на внешние, но и на внутренние дела и отношения церкви. В третий период – от эпохи церковных преобразований Петра Великого до настоящего времени – развилась вся система действующего ныне особенного права русской церкви. Этот период характеризуется тем, что церковь, оставаясь вполне свободною в своей чисто-духовной сфере, в то же время по своему положению в области государственного права является только частью государственного устройства и управления.

—487—

Период I. От начала христианства на Руси до половины ΧV в.

§ 6. Церковно-правовые памятники государственного происхождения: уставы древнерусских князей. Мы уже видели, что первые духовные иерархи, пришедшие к нам из Греции, принесли с собою и свой церковный номоканон, и что с появлением у нас национально-русской иерархии появились и славянские переводы этого номоканона. Но греческий номоканон не мог получить на Руси полного и непосредственного приложения во всех сферах церковной жизни и деятельности. Не говоря уже о том, что гражданское законодательство номоканона, во многих отношениях, было совершенно чуждо юридическому быту и юридическим воззрениям древней Руси, самые церковные каноны, содержавшиеся в греческой синтагме и в принципе неизменные, должны были, при их приложении к жизни русского народа, вызвать некоторые новые своеобразные определения, которых не знало греческое каноническое право. Впрочем, уклонения русского канонического, т.е. внутреннего церковного права от греческого, говоря вообще, были весьма незначительны, особенно в настоящем периоде, когда русская церковь находилась в зависимости от Константинопольских патриархов, получала от них своих митрополитов и была одною из составных частей цареградского патриархата. Гораздо более древняя русская церковь уклонилась от греческой в области своего внешнего права, т.е. в своих отношениях к современному гражданскому обществу и государству. Эти отношения определились хотя и по образцу греческого номоканона, но – под преобладающим влиянием условий местной народной жизни, так что в первоначальных церковных порядках, установившихся на Руси, мы находим не мало такого, чего напрасно стали бы искать в греческом номоканоне. Если не самое древнее, то самое полное свидетельство об этих порядках мы находим в двух памятниках древнерусского церковного права, дошедших до нас под именем церковных уставов первых двух христианских князей Руси – Владимира и сына его Ярослава.

—488—

Вопрос о происхождении этих уставов имел в нашей ученой литературе довольно странную судьбу. Начинается эта литература с «Истории государства российского» Карамзина, который в виду некоторых хронологических и исторических несообразностей, представляющихся в содержании того и другого устава, решительно отрицал их подлинность. Но после возражений на доводы Карамзина, сделанных м-тами Евгением киевским и Макарием московским, в особенности же Неволиным, в нашей исторической литературе установилось такое мнение, что оба устава в общей основе своей, в том именно, в чем согласны между собою все списки и редакции их, могут быть с полною вероятностью приписаны тем великим князьям, имена которых они носят на себе. Так было до 1880 года, когда вышел в свет 1-й том «Истории русской церкви» профессора Московской духовной академии Е.Е. Голубинского. Почтенный автор этого капитального труда в самой решительной форме высказал мнение, что нужно опять возвратиться ко взгляду Карамзина, т.е. признать оба древнерусские церковные устава подложными. В частности о всякой дальнейшей попытке защищать подлинность Ярославова церковного устава проф. Голубинский отзывается, что это было бы «оригинальное упорство, и больше ничего». На путь отрицания, указанный этим авторитетным ученым, не замедлил вступить профессор Ярославского юридического лицея Н.С. Суворов. В своем исследовании под заглавием: «Следы западно-католического церковного права в памятниках древнего русского права» (1888 г.) он отодвигает эпоху происхождения обоих уставов к концу XIV в. и делает довольно прозрачный намек на м-та Киприана, как на лицо, прикосновенное к этим подлогам. Таково последнее, в хронологическом смысле, слово науки по вопросу о происхождении занимающих нас памятников древнерусского церковного права, громадное историческое значение которых не оспаривается даже и теми, кто отвергает их подлинность.

На чем же мы должны остановиться? Ни на том, ни на другом, по крайней мере – вполне. Ученые, решавшие вопрос о происхождении уставов Владимира и Яро-

—489—

слава в том и другом направлении, упускали из виду, что письменные памятники древности, подобные этим уставам, могут быть подлинными в материальном отношении и неподлинными в формальном. Т.е. они могут содержать в себе юридические нормы, действительно принадлежащие тем законодательным авторитетам, которым приписывает их данный памятник, но самое письменное изложение этих норм может быть делом другой руки, современной или позднейшей. Поясним это примером. Известная статья Русской Правды: «По Ярославе же пакы совокупившеся сынове его Изяслав, Святослав, Всеволод и мужи их…, и отложиша убиение за голову, но кунами ся выкупати» – несомненно содержит в себе подлинное постановление Ярославичей; но запись этого постановления, внесенная в сборник Правды, очевидно, принадлежит не самим Ярославичам, а какому-то неизвестному лицу, может быть одному из мужей, участвовавших в снеме, т.е. в совещании Ярославичей. Пусть церковные уставы говорят о своих князьях не повествовательным языком Правды, т.е. не в 3-м лице, а заставляют их говорить от своего собственного лица: «Се яз князь великий такой-то»; но если историческая критика находит в законодательных речах того и другого князя что-нибудь такое, чего они сказать не могли, то она обязана относиться к тексту обоих уставов так же, как и к тексту Правды, т.е. видеть в этом тексте не более, как постороннее и позднейшее свидетельство о законодательной деятельности Владимира и Ярослава. Этот взгляд, по отношению к уставу Владимира, подтверждается и тем обстоятельством, что названный устав, как ниже увидим, дошел до нас не только в виде церковно-уставной грамоты, изданной, будто бы, самим Владимиром, но и в виде анонимной исторической записи о том, что сделано в пользу церкви первыми христианскими князьями Руси вообще. Отсюда сама собою открывается необходимость отделить вопрос о происхождении и подлинном смысле церковно-юридических норм, записанных в том и другом уставе, от вопроса о происхождении и постепенном образовании текста самых уставов, как письменных памятников.

—490—

§ 7. Устав св. Владимира; историко-критический анализ его содержания; происхождение этого устава. Никто, конечно, не будет оспаривать безусловной необходимости для первого христианского князя Руси, для св. Владимира, проявлять известную законодательную или учредительную деятельность, направленную к установлению и упрочению в своей земле нового порядка общественной жизни, согласного с существом и предписаниями новой религии. Общее и почти современное свидетельство об этой деятельности находим и в начальной летописи и в других письменных памятниках XI века: так, в похвальном слове митрополита Илариона «кагану» Владимиру говорится, что он часто «снимался», т.е. совещался с отцами своими епископами о том, как в новообращенных людях «закон уставить». Естественно думать, что на этих именно частых снемах Владимира с епископами и был постепенно установлен тот порядок церковных дел на Руси, какой изображается в уставе, дошедшем до нас с именем этого великого князя. Чтобы оправдать это предположение, сделаем подробный историко-критический анализ всего юридического содержания устава, которое, нужно заметить, во всех старших редакциях и списках устава излагается совершенно одинаково.

Устав св. Владимира по всем старшим спискам начинается постановлением о церковной десятине. Только запись этого постановления в уставе сделана неправильно. Неизвестный автор записи, составленной, вероятно, спустя около столетия после Владимира, смешал известие начальной летописи о десятине, данной Владимиром соборной Богородицкой церкви в Киеве (которая по этому и называлась Десятинною), с обще-церковною десятиною, установленною тем же великим князем в пользу учрежденных при нем в разных городах епископий и самой митрополии, которая тогда находилась в Переяславле. О первой десятине в летописи сказано, что великий князь дал ее Десятинной церкви «от имения своего и от град своих», т.е. из своего личного движимого и недвижимого имущества. Вторая же, обще-церковная десятина установлена была Владимиром от государственных доходов князя – от даней и пошлин судебных (вир и продаж) и торговых. Об

—491—

этой десятине говорит и церковный устав, но говорит так, как бы и она была дана всё той же киевской Десятинной церкви: «и дах ей десятину по всей земли русьтей: от всего княжа суда десятую векшю, и из торгу десятую неделю». Но что десятина установлена была Владимиром не только для одной киевской Десятинной церкви, а и для митрополии и всех епископий, это видно из того, что в некоторых памятниках XII века, например в грамоте новгородского князя Святослова Ольговича, церковная десятина представляется исконным «уставом» на Руси. То же косвенно подтверждается примерами назначения десятины разным новым церквам и епископиям, возникавшим в XI и XII столетиях. Примеры эти невольно заставляют предполагать существование для них готового образца.

Установление десятины было, конечно, первым делом св. Владимира, так как этим удовлетворялась самая насущная потребность церкви и духовной иерархии – иметь постоянные и определенные средства своего содержания. Но затем предстояла другая задача: определить с возможною для того времени точностью круг ведомства церкви в делах русского общества, теперь уже христианского. Об этом свидетельствует дальнейшая запись Владимирова устава – «о судах церковных». Вот эти церковные суды:

1) Роспуст, т.е. иски супругов о разводе и вообще дела бракоразводные. Что дела эти с самого начала у нас христианства находились в ведомстве церкви, видно, например, из несомненного памятника русского церковного права второй половины XI века – из канонических ответов митрополита Иоанна II, в которых запрещаются своевольные разводы.

2) «Смилное заставанье» – два термина довольно загадочные. Обыкновенно они понимаются в смысле преступной любовной связи, застигнутой in flagranti. Но сказать смильное застава́нье в смысле любовное застава́нье так же противно гению нашего языка, как и употребить выражение: татебное, убийственное, поджигательное заставанье. Нужно, значит, объяснять настоящие слова церковного устава как-нибудь иначе. По нашему мнению, уже печатью заявленному, смильное происходит от древнеславянского мило и

—492—

смило, которое, по употреблению в Библии, значит приданое (φερνή), а заста́ванье (обыкновенно произносимое с другим ударением: застава́нье) – от слова застав или застава, которое в древних югославянских переводах с греческого употребляется для передачи греческого юридического термина ἐνέχυρον – заклад (по старинному заряд), и с тем же самым значением довольно часто встречается в южнорусских и польских юридических памятниках. Таким образом, смильное заставанье должно означать брачный сговор с назначением неустойки – то же, что позднейшие зарядные записи. По законам Льва Мудрого (нов. 74 и 109) совершение брачного сговора и самого брака было делом церковным и в Греции.

3) Пошибание (по другим спискам пошибе́ние) и умычка. В таком порядке стоят эти слова в старшем списке Владимирова устава, принадлежащем концу XIII в. Но в некоторых списках они стоят в обратном порядке, и вследствие того слово пошибанье ставится в связь с дальнейшими словами устава: «промежи мужем и женою о животе» и понимается в смысле драки мужа с женою из-за имущества. Но в памятниках древнего русского права, не далеких от времен св. Владимира, слово пошибанье (также как и стоящее рядом с ним в уставе умычка) обыкновенно употребляется в смысле преступного действия только против лиц женского пола. Так в мирной грамоте новгородцев с немцами 1195 года читаем: «Оже пошибають мужеску жену, любо дчьрь» и пр. Или в церковном уставе Ярослава: «Аже кто пошибает боярскую дщерь, или боярскую жену». Что пошибанье не значит здесь ударов, или побоев, как обыкновенно думают, видно из того, что те же самые памятники об ударах и побоях, наносимых лицам мужеского или женского пола, говорят особо от пошибанья чужой жены или дочери и назначают за это последнее преступление гораздо большую пеню, чем за первое. Итак, пошибанье церковного устава св. Владимира, по ясному смыслу приведенных свидетельств, есть преступление, сходное с умычкой по своему объекту (лица женского пола) и по мере законного возмездия совершителю. Оно значит изнасилование чужой жены или дочери. Действительно, в некоторых позднейших списках

—493—

и редакциях Владимирова устава слово это сопровождается пояснительною заметкою: «сиречь, аще кто девицу растлит».

4) Промежи мужем и женою о животе. Мы сейчас видели, что перед этими отрывочными и потому бессмысленными словами в одних списках устава стоит слово умычка, в других – пошибанье. Последнее чтение есть общепринятое и, конечно, останется таковым, пока слово пошибанье будет пониматься в чуждом ему смысле драки, побоев. Но мы уже знаем, что пошибанье так же мало идет к словам: промежи мужем и женою о животе, как и умычка. Остается, значит, предположить перед этими словами или после них какой-нибудь пропуск. Мне кажется, что этот пропуск всего проще и вероятнее может быть восполнен при помощи слова промежи, которое легко могло произойти из двух слов, написанных по старому обычаю слитно: «пря межи». Косвенное подтверждение предлагаемой мною поправки находится, во-первых, в самом уставе св. Владимира, где предлог межи употребляется и в этом простом своем виде, т.е. без сложения с частицею «про» («митрополит или епископ выдает межи ими суд»....); во-вторых – в послании неизвестного владимирского епископа конца ХIII в. к местному князю: в этом послании повторено почти всё содержание Владимирова устава, и приведенные слова его передаются с такою прибавкою: «промежю мужем и женою о животе что будет речь». Прибавка эта показывает, что автор послания хотя и читал в своем списке промежю, но соединял с своим чтением тот же самый смысл, какой получается и через мою поправку, ибо «пря межю» – тоже, что и »речь промежю».

5) В племени или в сватьстве поимуться. Сколько известно, до сих пор никто не сомневался в возможности и необходимости такой нормы уже во времена св. Владимира, когда браки между близкими родственниками («в племени») и свойственниками («в сватстве») были на Руси довольно обычным явлением. Дела о таких браках и у греков, в эпоху обращения Руси в христианство, были подсудны церковной иерархии. В конце XI века, спустя несколько десятилетий после смерти Владимира, русский митрополит

—494—

Иоанн II в своем каноническом послании приводит относящиеся сюда греческие церковные законы, как обязательные и для новокрещенного русского народа.

6) Разные виды волшебства. Едва ли нужно доказывать, что и эти явления в народной жизни уже при св. Владимире сделались у нас предметом суда церковного. Церковный суд ведал эти дела и в Греции. Только казнь волшебников как в Греции, так и на Руси совершалась судом уголовным. В уставе св. Владимира исчисляются следующие виды русского волшебства: ведьство, зелийничьство, потвори, чародеяния, волхвования, оурекания три: бляднею, зелии, еретичество, зубоежа. «Ведьство» – знахарство вообще, знание таинственных сил природы, употребляемое как во пользу, так и во вред ближним; зелейничество – знание целительных и вообще чудодейственных свойств трав; потворы – приготовление разных волшебных снадобий; чародеяния – способы приготовления волшебных лекарств; волхвования – в сущности тоже, что ведьство. Дальнейшие слова: урекания три: бляднею, зелии, еретичество – несомненно испорчены, и притом так, что восстановить первоначальное чтение уже нет возможности. Урекание обыкновенно понимается в смысле укоризны или брани, и дальнейшие три слова принимаются за определительные к слову урекания. Но в старших и лучших списках устава последнее слово – еретичество стоит не в творительном падеже, как два предыдущие, а в именительном, значит, оно не может служить определением к слову урекания, которых таким образом получается два, а не три. Откуда же взялся общий счет уреканий три? Думаем, что этот счет произошел от какого-то недомыслия старых переписчиков устава. Во всяком случае счет этот не есть общая принадлежность всех списков и редакций устава, точно так же, как и дальнейшее слово в некоторых списках читается не бляднею, а бляденье, т.е. не в творительном падеже, а в именительном. В виду этих данных позволительно думать, что в эпоху происхождения церковного устава св. Владимира слово урекания, взятое само по себе, т.е. без навязанных ему позднейших определительных речений, означало то же самое, что сродное с ним по своему корню урок, т.е. зловредный волшебный наговор. И замечательно: в позднейшей ре-

—495—

дакции Владимирова устава, озаглавляемой в рукописях: «Ряд и суд церковный первых князей», вместо слова урекания стоит: уроци. Дальнейшее слово: бляденье в церковно-славянском языке значит вообще пустые речи, болтовню, а в русском оно обыкновенно употреблялось в смысле распутства. Взятое само по себе, оно, ни в том, ни в другом значении, очевидно, не будет иметь ничего общего с предыдущими и дальнейшими словами, означающими разные виды волшебства. Но если следующее затем слово: зелии принять за определительное к одному только существительному бляденье, то получится понятие или о волшебных наговорах или нашептываниях над травами, или о распутстве при помощи зелий, т.е. привороте к себе женщин силою трав. Перечень разных видов волшебства оканчивается в уставе словами: еретичьство и зубоежа. Еретиками народ обыкновенно называет колдунов, и преимущественно оборотней. Без сомнения, такой же смысл имело это слово (греческое) и во времена Владимира, когда русским было непонятно еще церковное значение ереси. Зубоежа обыкновенно понимается в смысле укушения. Такое понимание, по-видимому, вполне оправдывается одною статьею Ярославова церковного устава, в которой говорится: «Аже мужа два биетася женьскы, любо одерет, или укусить епископу три гривны». Согласно с этою статьею, и в одном из позднейших списков устава св. Владимира «зубоежа» поясняется словами: «аще в которой в сваре кто кого зубом ясть». Но почему бы укушение, как один из видов личного оскорбления действием, должно было составлять предмет церковного суда, а не княжеского наравне, например, с ударом мечем или палкою? Потому ли, что оно признавалось действием нравственно неприличным, особенно для мужей, которым, по смыслу приведенной статьи Ярославова устава, было не к лицу биться «женьски», именно – кусаться или царапаться («или одереть»). Но сомнительно, чтобы церковь, относя случаи укушения к предметам своего общего суда, руководилась только этим народным воззрением, и чтобы, при существовании такого воззрения, кусанье в ссоре или драке всё-таки было таким обычным явлением в жизни наших предков, которое должно было сразу обратить на

—496—

себя внимание духовной иерархии, но на которое почему-то до сих пор вовсе закрывал глаза светский законодатель. Напротив, вполне естественно предполагать, что «зубоежа» Владимирова устава, если и была укушением, то не простым, а соединенным с особенною волшебною силою, которая причиняла укушенному вред, «порчу». Связь зубоежи с волшебством всего нагляднее представляется в вышеупомянутом «Ряде и суде церковном», где «зубоежа» стоит не на последнем месте в ряду других видов волшебства (как в списках Владимирова устава), а на предпоследнем, между «ведями» (ведьство) и «уроками» (урекания). Конечно, в силу этой связи своей с волшебством, зубоежа и была отнесена к предметам суда церковного, а не княжеского. По той же причине и простое укушение, о котором упоминается в церковном уставе Ярослава, должно было казаться действием противным христианскому чувству и свойственным только ведьмам и колдуньям.

7) Или сын отца бьет, или матерь, или дчи (или – прибавляют списки обширной редакции – сноха свекровь), братья или дети (подразумевается – умершего) тяжутся о задни́цю. церковная татба, мертвеца сволочать (гробокопательство), крест посекуть (разумеются кресты, которые ставились на улицах, на полях и дорогах), или на стенах режут (обезображение креста на стенах христианских домов), скот или псы или поткы (домашние птицы) без великие нужи введеть (в церковь), или кто что неподобно церкви подееть, или – продолжают только списки обширной редакции – два друга имети ся бити, единаго жена иметь за лоно другаго и раздавить, или кого застануть с четвероножиною, или кто молится под овином или в рощеньи, или у воды, или девка детя повержеть. Этим оканчивается важнейшая часть церковного устава Владимира, содержащая в себе исчисление судов церковных или предметов общего церковного суда. По поводу сейчас исчисленных предметов этого суда для нас достаточно ограничиться одним общим замечанием: некоторые из них прямо указаны были в греческом номоканоне и вместе в Библии (побои, наносимые детьми родителям, церковная татьба, гробокопательство, неприличное защищение женою своего мужа в бою, ското-

—497—

ложство, поверженье матерью незаконно прижитого ребенка); другие отмечены в нашем памятнике по указанию самой народной жизни, которая во времена Владимира (и после), конечно, нередко представляла такие случаи оскорбления святыни и соблюдения языческих религиозных обрядов, какие исчислены в уставе. Один только пункт в настоящем месте устава возбуждал и возбуждает сомнения, которых нельзя оставить без внимания. Это – предоставление церковному суду тяжебных дел о наследстве словами: «братья или дети тяжються о задни́цю». Как известно, уже Карамзин указывал на несогласие этого пункта с Русскою Правдою, по которой дела о наследстве представляются подсудными князю, и видел в этом несогласии одно из самых сильных доказательств подложности Владимирова устава. В новейшее время проф. Голубинский, устраняя возражения, сделанные Карамзину защитниками подлинности устава (м-том Евгением, Неволиным и др.), высказал такое соображение: «Толковать слова Русской Правды: Аже братья растяжутся пред князем о задни́це» – так, что тяжущимся предоставляется обращаться к суду князя, если они не хотят идти на суд епископа, натянуто и неосновательно. По характеру нашего суда, у нас не могло быть того, чтобы тяжущимся было предоставлено по произволу обращаться к тому или другому суду» (Ист. р. церкви, т. 1, перв. полов., стр. 345). На это мы заметим, что и по уставу Владимира дела о наследстве не были совершенно изъяты из ведомства князя. Если тяжба о наследстве возникала между братьями, из коих один был церковный человек, а другой княжий, то для решения дела требовался уставом Владимира «обчий» суд, с дележом судебных пошлин между судьями князя и епископа. А отсюда само собою следовало, что если оба тяжущиеся были княжьи люди, в особенности близкие ему, т.е. его дружинники, задни́ца которых, может быть, состояла большею частью из княжеских пожалований, то споры об ней решались самим князем; равным образом и тяжбы церковных людей о наследстве составляли предмет исключительного суда епископов, как и сказано в церковном уставе в конце перечня людей церковных. Но наряду с этим ничто не мешает предположить, что

—498—

уже при св. Владимире бывали случаи решения духовным судом тяжб о наследстве и между княжими людьми и что именно подобный случай внесен в устав в виде общего правила. Такие случаи возможны были уже потому, что тогдашние русские юридические обычаи, относящиеся к области наследственного права, были слишком несовершенны сравнительно с нормами этого права, содержавшимися в греческом номоканоне. Неудивительно поэтому, если в первой половине XII в. один удельный князь – Всеволод новгородский, встретив в своей судебной практике случай тяжбы «о животе» между детьми от одного отца, но от четырех матерей, затруднился решением этого дела и особенною грамотою «приказал все то епископу управливати, а смотря в номоканон». Этот пример для нас весьма знаменателен. Из него ясно видно, почему дела о наследстве, рано или поздно, должны были повсюду перейти в духовное ведомство: дела эти находились в тесной связи с делами союза брачного, который с самого начала признан у нас институтом всецело церковным. По греческому номоканону, отцу могли наследовать только законные его дети. Но дети от четвертого брака, по тому же номоканону, не были законными, так же как и самые браки их родителей. Вследствие этого княжеский суд по тяжбам о наследстве между детьми, происходящими от браков, которые с церковной точки зрения были ничтожны и недействительны (а примеры таких браков в те времена были весьма часты), легко мог становиться в противоречие с церковными законами, на что, конечно, епископы и указывали князьям, побуждая их, «во избежание греха», передать дела эти в церковное ведомство. Однако само собою понятно, что эта передача совершилась не вдруг во всех областях русской земли. Еще в 1150 г. смоленский князь Ростислав, учреждая в своем стольном городе епископию, дал епископу уставную грамоту, довольно сходную с церковным уставом св. Владимира, но без отнесения к епископскому суду «тяж о задни́це». Таким образом, вышеприведенная статья Русской Правды (именно Правды XIII в.) не есть прямая отмена противоположного постановления устава св. Владимира, а есть только свидетельство о том, что это постановление еще не полу-

—499—

чило общеобязательной силы. Оно сделалось общим правилом не прежде XIV века. Старшее свидетельство об этом находится в грамоте митрополита Киприана об усыновлении бездетною вдовою приемыша с правами законного наследника, исключающего всех других наследников самой вдовы и ее умершего мужа.

Вместе с церковью и духовною иерархией у нас должен был появиться и особый разряд лиц, служащих церкви и вообще стоящих к ней в особенных отношениях. Сюда относилось, прежде всего духовенство мирское и монашеское: затем – все лица, хотя бы и не духовные, но исполнявшие разные службы при церквах и духовных иерархах. Наконец, уже при самом назначении церковной десятины имелось в виду, что она должна была служить средством содержания не только церквей и духовенства, но также «вдовиц и нищих». Таким образом, уже при св. Владимире мог определиться в общих чертах круг лиц, которые в нашем памятнике названы «людьми церковными и богадельными», именно: «игумен, поп, дьякон, дети их, попадья и кто в клиросе, игуменья, чернец, черница, проскурница, паломник (по другим спискам – псаломник, т.е. певец, что едва ли не вернее), лечец (лекарь отнесен к людям церковным, конечно, потому, чтобы народ не ходил лечиться к волхвам), прощеник или, как в псевдо-Всеволодовом Новгородском церковном уставе, пущеник (раб, отпущенный на волю в церкви при жизни господина), задушный человек (вольноотпущенник по духовному завещанию), сторонник (т.е. странник-богомолец), слепец, хромец, моностыреве гостинницы, странноприимницы». Люди церковные, по понятиям того времени, должны были стать в подчинение церковной власти во всех своих жизненных отношениях и быть подсудными ей в делах не только духовных, но и гражданских и уголовных. Это именно и выражает церковный устав словами: «митрополит или епископ ведает межю ими или суд, или обида (имущественный ущерб), или котора (драка), или вражда (убийство), или задни́ца: аже будет иному человеку с тем человеком речь, то обчий суд».

Нам остается еще сказать несколько слов о постанов-

—500—

лении Владимирова устава, предоставляющем духовной иерархии право наблюдения за верностью торговых мер и весов. Уже давно замечено, что это постановление находится в связи с постановлением того же устава о церковной десятине, источником которой должна была служить, между прочим, «десятая неделя из торга». Поводом к тому и другому постановлению послужило, конечно, то обстоятельство, что в средние века во всех европейских государствах торговля производилась обыкновенно около церквей, на церковных площадях, которые поэтому и получили у нас название погостов (от слова гость-купец). При церквах же хранились торговые весы и меры, что само собою гарантировало их верность и давало духовенству право взимать за употребление их известные пошлины деньгами или натурой. В уставе Владимира пошлины эти имеют вид десятой недели от торга. Торговля на церковных площадях и хранение торговых мер и весов при церквах, по свидетельству памятников XII и XIII в., были обычными явлениями и в других русских городах, напр. в Новгороде и Смоленске. Поэтому нельзя с решительностью сказать, когда и где произошло рассматриваемое нами постановление устава св. Владимира. Конечно, и в Киеве во времена св. Владимира торговля производилась тоже при церквах. На это намекают следующие слова Титмара Мерзебургского о Киеве: in magna hac civitate, quae totius regni caput est, plus quam quadringintae habentur ecclesiae et mercatus etc. He даром, конечно, торговые рынки поставлены тут рядом с церквами.

Итак, все, или почти все постановления, содержащиеся в уставе св. Владимира, могут быть с достаточною, если не с полною вероятностью возведены ко временам этого великого князя, т.е. приписаны ему лично. Иное дело – вопрос: были ли эти постановления изданы самим Владимиром в форме церковно-уставной грамоты, известной теперь под его именем? На этот вопрос нужно отвечать решительным отрицанием. Св. Владимир в своей подлинной грамоте не мог, конечно, сказать, что он принял первого русского митрополита от цареградского патриарха Фотия: этот патриарх умер почти за сто лет до крещения Владимира. Напрасно некоторые ученые защитники подлинности

—501—

Владимирова устава думают устранить этот грубый анахронизм таким толкованием: первые иерархи, пришедшие к нам из Греции, могли быть названы принятыми от Фотия – в том смысле, что они были последователями, как бы учениками знаменитого патриарха, известного борца за независимость восточной церкви от папского престола и ревностного обличителя римских заблуждений. Но не говоря уже о том, что подобные иносказания были вовсе неуместны в официальном церковном акте, в самой греческой церкви во времена Владимира не было такой иерархической партии, которая бы носила название фотиевой. Указанный анахронизм объясняется очень просто. Нашим предкам, современникам Владимира, осталось неизвестным имя константинопольского патриарха (Николая Хрисоверга), от которого посланы были в новокрещенную Русь первые духовные иерархи. Но им было известно имя патриарха, при котором совершилось крещение Киевских князей Аскольда и Дира с их дружиною: это был знаменитый патриарх Фотий. Древние русские дееписатели смешали это первое, частичное крещение Руси со вторым, общим ее крещением; впервые это смешение встречается в новгородской летописи, в начале которой прямо сказано, что Владимир принял первого митрополита (Леона) от патриарха Фотия. Замечательно, что и старший список Владимирова устава с тем же самым анахронизмом есть также новгородский: он находится уже в известной нам софийской Кормчей, писанной около 1280 года при новгородском архиепископе Клименте. Но позднейшие переписчики Владимирова устава заметили нелепость его хронологических показаний и выкинули их из его текста: так произошли списки краткой редакции устава, в которых уже не упоминается о патриархе Фотии. Но и эти списки нельзя признавать, вслед за Неволиным, копиями с подлинной церковно-уставной грамоты св. Владимира. В них всё-таки осталась одна несообразность с исторической истиной, свойственная спискам первоначальной обширной редакции. Именно: о десятине, данной Владимиром киевской Богородицкой (Десятинной) церкви, сказано, будто она дана была по всем городам русской земли. Другими словами: и в списках краткой редакции осталась неисправ-

—502—

ленной ошибка, состоящая в смешении обще-церковной десятины с частною, которая дана была одной только киевской Десятинной церкви и состояла в десятой части движимого и недвижимого имущества самого князя-храмоздателя. Что церковные постановления Владимира не были облечены им в форму именной церковно-уставной грамоты, это доказывается и тем, что древняя русская письменность представляет нам те же самые постановления и в другой литературной форме – в форме анонимной исторической записи о том, что сделано в пользу церкви первыми христианскими русскими князьями вообще. В рукописях эта форма нашего памятника имеет такое надписание: «о церковных людех, и о судех, и о десятинах, и о мерах городских». В старших списках и редакциях этой статьи имя св. Владимира вовсе не упоминается, но по своему главному, юридическому содержанию, она буквально сходна с памятником, выдающим себя за церковно-уставную грамоту св. Владимира. Если списки этой грамоты, как мы сейчас видели, восходят к последней четверти ХIIІ века, то и списки того же церковно-юридического памятника в форме исторической записи «о церковных людех, судах» и пр. могут быть возводимы, по крайней мере, к той же самой эпохе. Это видно из следующего обстоятельства. В конце ХIIІ в. какой-то владимирский епископ, жалуясь местному князю, сыну великого князя Александра (Невского?) на разорение своей епископии, приводил в своем послании или поучении князю дословно почти всё содержание устава св. Владимира, но не называл этого князя по имени, а просто выписывал из своего источника свидетельства о том, что сделали в пользу церкви первые христианские князья Руси и их княгини. Это умолчание о св. Владимире нельзя объяснить иначе, как предположением, что Владимирский епископ имел перед глазами наш памятник не в форме церковно-уставной грамоты вел. князя Владимира, а именно в форме исторической записи о происхождении на Руси церковных судов, церковных людей и церковной десятины.

Какая же из этих двух форм одного и того же памятника должна быть признана старшею, оригинальною? Несомненно, последняя – историческая. В ней нет никаких

—503—

хронологических или исторических несообразностей, и она дает нам возможность самым простым образом объяснить происхождение церковно-юридического памятника, известного теперь под именем церковного устава св. Владимира. Памятник этот, несомненно, составился из частных и, по всей вероятности, разновременных записей о подлинных распоряжениях св. Владимира по делам церкви. Некоторые из этих записей, именно те, в которых исчисляются суды и люди церковные, надобно думать, сделаны были еще при самом Владимире или вскоре после него. Это доказывается их языком, который так поразил нашего историографа (Карамзина) своею древностью, что он готов был бы признать церковный устав за подлинное произведение св. Владимира, если бы в нем не находилось известного анахронизма. Таковы в особенности уже известные нам выражения: смильное заставанье, пошибанье, потвори, зубоежа, вражда (в смысле убийства и пени за него), прощеник, задушный человек. Позднейшие переписчики этих записей делали в них разные дополнения и перемены: один приписывал объяснительную глоссу к какому-нибудь слову, которое казалось ему невразумительным; другой, через несколько времени, вносил эту глоссу в текст: третий, еще более поздний, давал всему старому тексту новую редакцию, именно – сводил в одно целое все разновременные и, может быть, доселе разрозненные записи о разных предметах церковно-законодательной деятельности первых христианских князей Руси. Один из таких редакторов нашего памятника, по всей вероятности – новгородец, прочитав в местной летописи известие о принятии св. Владимиром первого митрополита Руси от патриарха Фотия, о построении в Киеве соборной Богородицкой церкви и о том, что вел. князь дал ей жалованную грамоту на десятину, воспользовался этими известиями, чтобы придать старым историческим записям о церковно-законодательной деятельности Владимира и ближайших его преемников такую же точно форму церковно-уставной грамоты. Но наряду с этою формою оставались в употреблении и старые исторические записи, которые под руками позднейших писцов тоже получали разные редакции, то распространенные, то сокращенные. В первых встречаются уже

—504—

известия о крещении св. Владимира и о принятии им первого митрополита «от грек» (а не от Фотия патриарха), но как о Владимире, так и о позднейших князьях и княгинях (не называемых по имени) говорится по-прежнему в третьем лице. А самая краткая редакция Владимирова устава в этой исторической форме дошла до нас с надписанием: «Сей ряд и суд церковный уставили первые князи». Здесь исчисляются только суды и люди церковные, но не упоминается уже ни о церковной десятине, ни о праве духовенства наблюдать за торговыми мерами и весами и взимать пошлину за их употребление. Ясно, что такая редакция Владимирова устава произошла тогда, когда указанные два постановления этого устава уже потеряли свое практическое значение.

§ 8. Устав, приписываемый великому князю Ярославу. Перейдем теперь к церковному уставу, дошедшему до нас с именем великого князя Ярослава. Говорить о подлинности этого устава в собственном смысле, т.е. о принадлежности его, как письменного памятника, самому Ярославу, можно еще менее, чем о подлинности такого же устава, приписываемого св. Владимиру. Подобно этому последнему памятнику, устав Ярослава, несомненно, образовался путем частной кодификации норм церковного права, вызванных историческою, т.е. жизненною необходимостью перенести в сферу церковного суда ту же самую систему вир и продаж, какая принята в Русской Правде. В этом смысле мы вполне разделяем отзыв Неволина об уставе Ярослава, что основа его могла быть древняя, принадлежащая временам введения христианства в России, ярославовская (Соч. т. VI, стр. 310). Во всяком случае несомненно, что основа Ярославова устава образовалась еще в период полного действия норм Русской Правды, которые, как выше замечено, определили характер и нашего памятника. К сожалению, ни Неволин, никто другой не сделал опыта восстановления первоначальной основы Ярославова устава, который несомненно носит на себе гораздо больше позднейших наслоений, чем устав Владимира. По нашему мнению, к этой основе относятся, прежде всего, те статьи (точнее нормы) Ярославова устава, которые находятся в прямой связи с уставом Владимира, – в которых, именно, назначаются опре-

—505—

деленные наказания за преступления, относимые этим последним уставом к ведомству суда церковного. Скажем более: нормы, изложенные во всех таких статьях Ярославова устава, должны были установиться и получить действие еще во времена св. Владимира, в уставе которого содержится один только голый перечень дел и лиц, подсудных церкви, без всякого указания на то, в чем собственно должен состоять суд по этим делам и над этими лицами. Таковы именно статьи Ярославова устава⁷²⁵ об умычке и пошибании (ст. 1 и 2), о своевольном разводе – односторннем (ст. 3) и по взаимному согласию супругов (ст. 14), о браках в близком родстве (ст. 12), о скотоложстве (ст. 16), о побоях, наносимых детьми родителям (ст. 29), о прижитии девицею ребенка (ст. 4; ср. слова устава св. Владимира: «аще девка детя повержет»). К древней же основе Ярославова устава должны быть отнесены и те статьи его, которые по своему содержанию оказываются исторически необходимыми дополнениями разных пробелов в уставе св. Владимира, совершенно естественных в письменных юридических памятниках, образовавшихся из частных и разновременных записей о том, что творила общественная власть и самая жизнь в области церковного права в первые два столетия после крещения Руси. Таковы, по нашему мнению, статьи: о двоеженстве, т.е. одновременном сожитии с двумя женами (ст. 13), о квалифицированном блуде, именно – о прельщении девицы к любовной связи и о выдаче ее другим «в толоку», т.е. на дальнейшее посрамление ее девической чести (ст. 5), о связи женатого с постороннею женщиной (ст. 6), или мирянина – с монахиней (ст. 15), о вступлении мужа в брак без правильного развода с женою (ст. 7), о разных видах кровосмешения (11, 17–20), о принуждении родителями детей к браку (ст. 21) или о насильственном удержании их от брака, об оскорблении супружеской чести чужой жены ругательным словом (ст. 22). Всё это – такие преступления, кото-

—506—

рые, как видно и из других памятников, были довольно обычными явлениями в жизни наших предков, еще так недавно сделавшихся христианами. Статьи указанных двух категорий, т.е. стоящие в связи с уставом Владимира и служащие исторически-необходимым дополнением к нему, все относятся к предметам общего суда церкви, т.е. такого, которому равно подлежали и церковные люди и нецерковные. В первоначальной редакции Ярославова устава, конечно, и не могли иметь места статьи, в которых говорится о таких предметах церковного суда, как, например, проступки духовных лиц против правил установленной для них дисциплины (ст. 30–32). Но с другой стороны, мы уже видели, что и в уставе св. Владимира компетенция епископского суда определяется не только по существу самых дел, но и по характеру лиц, т.е. по их жизненному отношению к церкви: лица, признанные в этом уставе церковными и богадельными, отдаются им в полное и исключительное ведомство церкви по делам даже уголовным. Указание на этот особенный суд духовной иерархии сделано и в последней статье Ярославова устава: «А что ся дееть в домовных людех и в церковных и в монастырех, а не вступаются княжи волостели в то, а то ведают епископии волостели и безатщина (=выморочное имущество) их епископу идет». С точки зрения этой статьи должны быть понимаемы и могут быть относимы к первоначальной основе устава и следующие статьи, представляющие развитие сейчас изложенного общего правила о церковных людях: о поджоге (ст. 10), острижении у кого-либо головы или бороды (ст. 23), о краже (24 и 25), убийстве (ст. 26), неприличной драке двух мужчин (27), о побоях, наносимых чужой жене (ст. 28) и др.

Глубокою древностью веет также от некоторых статей Ярославова устава, находящихся только в списках обширной, точнее – сводной его редакции. Это в особенности должно сказать о следующих трех статьях:

1) «Аще девка засядет великих бояр – митрополиту 5 гривен злата, а меньших бояр – митрополиту гривна злата, а нарочитых людей – митрополиту 2 рубля или 12 гривен, а простой чаде – митрополиту гривна серебра или рубль». В большинстве старших списков устава статья

—507—

эта стои́т вслед за статьей о прижитии девицею ребенка и о заключении виновной в дом церковный, до выкупа ее родственниками⁷²⁶. Из такого положения статьи заключают, что в ней назначается сумма выкупа обесчещенной девицы из церковного дома, если она там «засядет», т.е. засидится вследствие своей нераскаянности; толкуют статью и так, что в ней предусмотрен случай, когда какая-нибудь девица засидится в доме своих родителей и по их вине не выйдет замуж. По нашему мнению, первое толкование ближе к истине, но требует одной существенной поправки. Глагол засести в древнеславянском языке значит insidiari – злоумышлять что-либо, покушаться на преступление. Таким образом, по связи с предыдущею статьею – о прижитии девицею ребенка, надобно думать, что в настоящей статье идет речь о девице, забеременевшей в доме своих родителей и посягнувшей на жизнь незаконного плода. Этим объясняется высокая пеня, определенная в статье за то, что девица «засела». Но странно думать, что церковь налагала такую пеню на родителей, так или иначе допустивших своей дочери засидеться в девицах. Это могло случиться и без вины родителей, даже против их желания и старания выдать свою дочь за муж. С другой стороны, церковь никогда не считала брак безусловно обязательным для каждой девицы и не могла установить какого-либо срока, по наступлении которого девица признавалась бы «навсегда засидевшеюся» в своем девичестве и тем навлекшею на своих родителей тяжкую пеню в пользу духовной власти.

2) «Аще про девку сыр будеть краань: за сыр гривна; а што стеря заплатять, а митрополиту 6 гривень, а князь казнить». Статья эта имеет несомненное отношение к «смильному заставанью» Владимирова устава, т.е. к брачному сговору, отнесенному этим уставом к предметам суда церковного. Из нее видно, что при сговоре совершался обряд «краяния», т.е. резанья на куски сыра и хлеба в честь Роду и Рожаницам – языческим божествам наших

—508—

предков, олицетворявшим собою идею судьбы и счастья⁷²⁷. В приведенной статье старого церковного устава, очевидно, предусмотрен тот случай, когда жених после формального сговора, соединенного с краянием сыра и хлеба и с раздачею подарков от невесты, откажется от брака с нею («а не так счинят»), и тем нанесет ей бесчестье и убытки.

3) «Аще жена будет чародейница, или наузница, и вълъхва, или зелейница, – и муж, доличив, казнить ю; а не лишиться (не перестанет заниматься волшебством), митрополиту 6 гривен»⁷²⁸.

Здесь авторитетом церкви утверждается дисциплинарная власть мужа над женою, виновною в волшебстве. Мы знаем, что эта власть принадлежала мужу и в позднейшие времена (припомним наставления Домостроя). Нечто подобное этой статье содержится и в канонических ответах м-та Иоанна II, жившего в конце XI века. Митрополит предписывал, чтобы занимающиеся чародейством, мужчины и женщины, после безуспешного действования на них мерами духовного увещания, подвергались более строгим наказаниям, но не смертной или членовредительной казни (какая, нужно заметить, назначалась колдунам и волшебникам византийскими законами). Таким образом, не нужно ли разуметь под «более строгими» наказаниями ту же денежную пеню, о которой говорит настоящая статья Ярославова устава?

§ 9. Церковно-уставные грамоты удельных князей XII века. Кроме рассмотренных нами «уставов», носящих на себе имена древнерусских в. князей, от настоящего периода до

—509—

нас дошло несколько церковно-уставных грамот, усвояемых удельным князьям XII века. Некоторые из этих грамот несомненно подлинны, другие сохранились в более или менее переделанном виде. К числу первых принадлежат: 1) уставная грамота новгородского князя Святослава Олеговича 1137 года – о замене десятины в пользу местной епископии определенным годовым княжеским жалованьем. Грамота эта замечательна тем, что она начинается свидетельством об исконном учреждении на Руси церковной десятины: «Устав бывший преже нас в Руси от прадед и от дед наших имати пискупом десятину от даний и от вир и продаж, что входит в княж двор всего». Но плата десятины, особенно от вир и продаж, была неудобна в том отношении, что доходы самого князя от судебных пошлин были не каждый год одинаковы, отчего, говоря словами грамоты, «нужа бяше пискупу, нужа же князю в том, в десятой части Божии». Вследствие этого десятина в Новгороде и была заменена определенным денежным жалованьем епископу. – Несомненно подлинна, далее – 2) уставная грамота Смоленского князя Ростислава Мстиславича, данная в 1150 году новоучрежденной в Смоленске епископии. В этой грамоте определяются главным образом средства содержания столичной епископии («чем епископу быти живу с клиросом своим»). Средства эти частью прежние – десятина от даней княжих (но не от вир и продаж) и пошлины с судов церковных, частью новые – земли населенные и ненаселенные. К сожалению, в единственном дошедшем до нас позднем списке этой грамоты текст ее крайне испорчен, и притом в самой важной части – там, где исчисляются предметы епископского суда. Видно, однако, что здесь смоленская грамота имеет много общего с постановлениями устава св. Владимира о церковных судах.

Наряду с сейчас указанными двумя подлинными церковно-уставными грамотами известны и две если не прямо подложные, то сильно переделанные позднейшими писцами. Обе они усвояются новгородскому князю Всеволоду Мстиславичу (1117–1137). Одна из них имеет вид устава, данного Софийскому новгородскому собору о церковных судах. Это – не что иное, как довольно неискусная

—510—

переделка церковного устава Владимира. Но в этой грамоте есть такие черты, которые с вероятностью могут быть приняты за постановления Всеволода. Таковы именно: 1) постановления о торговых пошлинах в пользу Софийского собора, на площади которого существовало торжище; 2) помещенное в конце грамоты постановление Всеволода о передаче дел по спорам о наследстве в ведение епископа. Тому же князю приписывается уставная грамота, данная церкви св. Иоанна Предтечи на Опоках. Церковь эта построена Всеволодом в 1127 году. Тогда же, конечно, дана ей и настоящая уставная грамота. По этой грамоте новопостроенная церковь долженствовала быть приходскою церковью особого торгового товарищества, которое по ее имени и называлось «купечеством Иванским». Товарищество это составлялось частью из «пошлых» т.е. старых купцов, торговавших на площади, где построена была церковь, частью – из новых вкладчиков, обязанных внести в товарищеский капитал 50 гривен серебра. Для непосредственного заведывания делами церкви и всего товарищества избирались из среды его пять старост – три от житьих и черних людей и два от купцов. Главный доход церкви составлялся из торговых пошлин, именно – из платы за употребление торговых мер и весов, которые хранились в церковном притворе и находились в заведывании двух старост Иванских. Эти пошлины служили главным источником содержания и самой церкви и служащего при ней духовенства. Купечество Иванское пережило политическую независимость самого Великого Новгорода: об этом торговом товариществе упоминается даже в актах времен Ивана Грозного. Изложенные постановления Всеволодовой грамоты могли находиться уже в первоначальном ее тексте; но, конечно, Всеволод не мог называть себя «великим князем, самодержцем, владычествующим над всею русскою землею», как он назван в начале грамоты.

Без сомнения, до нас дошли не все церковно-уставные грамоты удельно-вечевого периода. Ибо можно почти наверное сказать, что, по мере учреждения у нас в удельных княжествах новых епископий, местные князья должны были давать своим епископам и особые уставные гра-

—511—

моты. Так, летопись под 1158 годом говорит о Суздальском князе Андрее Боголюбском, что он, поставив во Владимире на Клязьме соборную церковь Успения Пресвятой Богородицы, «дал ей многие имения и слободы и села лучшие с данями, и десятину во всем и в стадах своих и торг десятый во всем своем княжестве». Конечно, всё это пожалование документировано было в особой церковно-уставной грамоте, которая не дошла до нашего времени.

§ 10. Ханские ярлыки русским митрополитам. Церковные порядки, установившиеся на Руси в первые три столетия после ее крещения и засвидетельствованные рассмотренными нами памятниками церковного права, оставались неизменными в продолжительный период монгольского владычества, которое, как известно, началось во второй четверти ХIII века. Монгольские ханы давали нашим митрополитам особые жалованные грамоты, так называемые ярлыки, которых дошло до нас семь от ХIIІ и XIV столетий. Но нет сомнения, что их было гораздо больше: ибо каждый митрополит должен был испрашивать у каждого нового хана подтверждения прежнего ярлыка или выдачи нового. Замечательно, что ярлыки не только подтверждают прежние права русской духовной иерархии, но и значительно расширяют их. Общее содержание ханских ярлыков, данных русским митрополитам, может быть представлено в следующем виде: 1) ханы ограждали неприкосновенность веры, богослужения, законов, судов и имуществ церкви; 2) освобождали всё духовенство от всякого рода податей и повинностей; 3) предоставляли духовным властям право судить своих людей во всех делах гражданских и уголовных – даже в разбое и душегубстве.

Давая столь обширные права русским митрополитам и другим духовным иерархам, ханы руководились, конечно, политическими соображениями. Основное правило политики всех варварских завоевателей состоит в том, чтобы, не вмешиваясь во внутренние дела покоренной страны, брать с нее дань, как видимый знак своего господства над нею. Подчиненность русской церкви владычеству ханов в том именно и выражалась, что митрополиты и епископы должны были ездить в орду за милостивыми ярлыками и давать за них дорогие подарки хану, его женам и двору.

—512—

Ханы тем охотнее наделяли духовных владык русской земли разными правами и льготами, что надеялись этим привязать их к себе, и, значит, косвенным образом, упрочить свое владычество над страною. Ярлыки несомненно были у нас источниками действующего церковного права. Наши летописи свидетельствуют, что каждый раз, когда татарские чиновники (баскаки) перечисляли на Руси народ для обложения его данью ханам, они не включали в общую перепись «архимандритов, игуменов, иноков, попов, дьяконов и всего причта церковного». Само собою понятно, что и русские князья должны были признавать права и привилегии духовной иерархии, предоставленные ей ханами, верховными повелителями всей русской земли. Впрочем, ханские ярлыки, данные митрополитам, были обязательны для русских князей не столько юридически, сколько нравственно. В случае нарушения князьями прав духовной иерархии, определенных ярлыками, наши митрополиты, не решаясь жаловаться на обидчиков церкви самим неверным ханам, ссылались на их ярлыки только для того, чтобы подействовать на совесть христианских князей. Так именно воспользовался ярлыками московский собор 1503 г. в ответ великому князю Ивану III, пытавшемуся отобрать в казну церковные и монастырские вотчины. Приложив к своему ответу семь ханских ярлыков (конечно, в русском переводе), собор обращался к вел. князю с таким наставлением: «посмотри, благочестивый государь, и неверные цари (т.е. ханы) не дерзали обижать церковь; как же ты решишься отнять у нее ее вековое достояние, полученное ею от твоих благоверных предков»? То же повторял митрополит Макарий царю Ивану IV, хотевшему последовать примеру своего деда, и патриарх Никон – царю Алексею Михайловичу в своих возражениях против учреждения монастырского приказа, в котором сосредоточено было управление церковными и монастырскими вотчинами.

§ 11. Жалованные грамоты монастырям и духовным властям. Период монгольского владычества был периодом необыкновенного увеличения в России числа монастырей. Это были всенародные русские «богомолия», в сооружении и обогащении которых принимали участие все классы тогдашнего

—513—

общества. Во главе строителей и обогатителей монастырей стояли сами князья великие и удельные, которые большей частью и умирали в монастырском пострижении. Отсюда – громадная масса жалованных грамот монастырям и церквам, принадлежащих настоящему периоду. Вообще это был период развития русского церковного права по преимуществу со стороны частного права церкви или, точнее, отдельных церковных установлений, в особенности монастырей, архиерейских домов и соборов. Все эти церковные установления сделались теперь более или менее богатыми землевладельцами, вотчинниками. В этом качестве они наделены были самыми разнообразными льготами. По общему содержанию жалованных грамот, льготы эти были следующие: 1) право владения недвижимыми имуществами и приобретения их всеми законными способами; 2) право призыва крестьян на свои земли из других княжений; 3) право пользования оброками и вообще повинностями от своих поселян и доходами от своих имений и угодий; 4) право тарханное, освобождавшее архиерейских и монастырских крестьян и села от пошлин и повинностей казенных или княжеских и 5) право землевладельческого суда над своими крестьянами. В частности о монастырях нужно еще заметить, что некоторые из них, благодаря жалованным княжеским грамотам, становились вполне автономическими единицами, т.е. достигали совершенной независимости не только от местных гражданских властей, но и от своих епархиальных архиереев. Вотчинное начало настолько преобладало в юридическом быте монастырей, что независимость их, как вотчинников, сообщалась и самой монастырской общине, т.е. игумену и братии, которые, как лица духовные, должны были бы по каноническим правилам и по уставам Владимира и Ярослава, подлежать юрисдикции местных архиереев. Теперь же эта зависимость ограничивалась только чисто духовными или религиозными делами, – тем, что архиерей ставил в монастыри игуменов, выбранных самою монастырскою братией, рукополагал попов и дьяконов к церквам монастырских сел, освящал эти церкви и т.п. Во всех же прочих делах члены монастырской общины, в силу так

—514—

называемых несудимых грамот, подчинены были непосредственному суду самих князей.

§ 12. Подтверждение московскими великими князьями церковных уставов Владимира и Ярослава. Ханские ярлыки и княжеские жалованные грамоты духовной иерархии и монашеству были собственно историческим развитием начал русского церковного права, положенных в известных нам церковных уставах, носящих на себе имена первых христианских вел. князей древней Руси. Но самые эти уставы были, так сказать, отодвинуты на задний план новыми, сейчас упомянутыми источниками церковного права. Однако в начале XV века, когда власть монголов над Русью значительно ослабела, когда московские великие князья, собиратели земли русской, успели более или менее подчинить себе удельных и таким образом явились наследниками той политической власти над русскою землею, какая принадлежала великим князьям Киевской Руси – Владимиру и Ярославу, русские митрополиты, перенесши свою кафедру в стольный город новых великих князей, нашли нужным напомянуть им, для подтверждения своих прав, об уставах названных великих князей. Действительно, в 1403 году великий князь Василий Дмитриевич, по совещанию с м-том Киприаном, выписал из «великого старого номоканона», т.е. из Кормчей книги, на особый свиток оба названные церковные устава и снабдил их своею подтвердительною грамотою, в которой сказано, что он, великий князь, вместе с отцом своим митрополитом Киприаном, установили о церковных судах то же самое, что установили по этому предмету великие князья Владимир и Ярослав с своими митрополитами. Понятно однако же, что это принципиальное подтверждение старых церковных уставов не могло быть полным восстановлением их действия. В особенности это нужно сказать об уставе Ярослава, так как принятая в нем система вир и продаж в московской Руси уже с XIV века потеряла практическое значение. Но она продолжала еще действовать, хотя и в сильно измененном виде, в западной Руси, подпавшей теперь под власть сначала литовских а потом польских (католических) государей. Поэтому церковный устав Ярослава был здесь несколько

—515—

раз подтверждаем литовскими и польскими государями, по просьбе православных западнорусских митрополитов. Что же касается северо-восточной, Московской Руси, то здесь оставался в практическом употреблении один только устав св. Владимира, да и тот не вполне, а лишь настолько, насколько в нем определялось пространство общего суда церкви. В других же отношениях действие его было более или менее ограничено. Так через несколько месяцев после издания вышеупомянутой подтвердительной грамоты тот же великий князь Василий Дмитриевич, по совещанию с тем же м-том Киприаном, издает новую уставную грамоту, в которой старые привилегии митрополита, как духовного властителя и вотчинника, были уже значительно ограничены. Именно, вместо полной свободы митрополичьих людей и сел от государственных податей и повинностей, теперь митрополит обязывается: 1) вносить дань по княжей оброчной грамоте в те годы, когда самому великому князю придется платить «выход», т.е. дань в орду (значит, привилегия, какая давалась митрополитам самими ханами, теперь уничтожалась); 2) нести ямскую повинность в селах, принадлежащих митрополии; 3) выставлять «даточных», т.е. военных людей (когда сам вел. князь – сказано в грамоте – сядет на конь, за ним должны следовать бояре и слуги митрополита под воеводою митрополичьим, а под стягом великого князя). Далее, судные права митрополита над своими людьми ограничены в том отношении, что великий князь выговаривает себе право судить духовенство (конечно, не в духовных делах) в отсутствие митрополита; удерживает за собою исключительное право суда над митрополичьими наместниками, десятинниками и волостелями. Грамота установляет также норму податей, какие шли на митрополита и его чиновников (именно десятинников) с приходских церквей или, что тоже, с тяглого духовенства. Наконец, в последней части грамоты князь говорит: «слуг моих и моих данных (т.е. платящих дань) в диаконы и попы митрополиту не ставить. А если какой попович, хотя бы он был записан в мою службу, захочет ставиться в попы или диаконы, ино ему вольно ставиться. Тот попович, который живет у отца и ест отцов хлеб, есть

—516—

митрополич; а который отделился от отца, живет собою и ест свой хлеб, тот мой, великого князя». Этим определением точнее, чем прежде, решен был вопрос, кто должен считаться человеком церковным и кто – княжеским.

§ 13. Памятники древнерусского канонического права. Обратимся теперь к обзору важнейших памятников церковного права, происшедших в настоящий период от самой духовной иерархии, т.е. памятников канонического русского права. Как мы уже знаем, русская церковь до половины XV в. находилась в зависимости от Константинопольских патриархов и от них получала своих митрополитов. В это время наши духовные иерархи и князья нередко обращались к патриархам с вопросами по делам церковного управления и дисциплины. Отсюда особым и довольно обильным источником древнерусского канонического права были – грамоты константинопольских патриархов по делам русской церкви. Некоторые из этих грамот дошли до нас в современных русских переводах, но бо́льшая часть известна только в греческих подлинниках. В переводах сохранились: 1) грамота патриарха Луки Хрисоверга 1160 года к владимиро-суздальскому князю Андрею Боголюбскому о канонической невозможности учредить во Владимире митрополию независимую от митрополии киевской и всея Руси; 2) грамота патриарха Германа II к киевскому митрополиту Кириллу I (1229 г.) – о непоставлении холопов в попы и диаконы и о невмешательстве князей и вельмож в дела церковного суда; 3) соборные ответы патриарха Иоанна Векка на вопросы саранского епископа Феогноста, данные в 1276 году; 4) грамота патриарха Нифонта тверскому князю Михаилу Ярославичу по поводу его жалоб на митрополита св. Петра (1312–1315 г.); 5) грамота патриарха Нила, писанная около 1382 год в Псков по поводу появления там еретической секты стригольников, отвергавших духовную иерархию на том основании, что все духовные власти и чины поставляются на свои степени ,,по мзде», т.е. за денежную плату. Некоторые из этих памятников, именно № 2 и 3, входили и в состав русских Кормчих. Весьма характерным явлением в истории русского церковного права настоящего периода представляется то, что

—517—

в числе источников этого права мы находим и грамоты византийских императоров по делам русской церкви, и притом по делам первостепенной важности, как-то о разделении русской митрополии на две или о воссоединении их опять в одну. Объясняется это явление тем, что русская церковь, вследствие зависимости от константинопольских патриархов, зависела и от тамошних императоров, которым подчинены были патриархи. За императорами в Византии давно было признано право возводить простые епископии на степень митрополий и таким образом разделять одну митрополию на две и более. А так как русская митрополия считалась частью Константинопольского патриархата, то императоры и считали себя в праве относиться к ней так же, как они относились и к собственно греческим митрополиям, существовавшим на их государственной территории. Таким образом принципы государственного византийского права, в силу подчинения русской церкви константинопольским патриархам, как бы по необходимости простирали свое действие и на нашу церковь.

Местными органами развития русского канонического права были:

1) Соборы. Они были или митрополичьими, представлявшими всю русскую церковь, или епархиальными. Первые всего чаще собирались митрополитами по поводу поставления новых епископов на вакантные кафедры, для чего по коренным церковным правилам, требуется непременно собор из двух или трех епископов (Ап. 1). Епархиальные же соборы были ежегодными. Они обыкновенно составлялись в воскресенье на первой недели великого поста, почему этот день и до сих пор называется сборным (т.е. соборным) воскресеньем. От настоящего периода до нас сохранились в подлиннике постановления только одного митрополичьего собора, именно Владимирского на Клязьме, созванного в 1274 году митрополитом Кириллом II. Эти постановления, изданные в форме поучения или окружного послания названного митрополита, вероятно – вскоре после их издания и по непосредственному распоряжению митрополита, внесены были в состав русских Кормчих. В истории русского канонического права постановления Владимирского

—518—

собора имеют весьма важное значение. В них принят ряд мер, направленных к восстановлению церковной дисциплины, расшатанной монгольским погромом, и к искоренению разных народных пороков, отчасти перенятых у тех же иноверных завоевателей. В основание своих постановлений собор положил греческий номоканон, полученный митрополитом из Болгарии в новом славянском переводе. Прежде всего внимание собора обращено было на неправильное замещение церковных должностей: архиереи брали со ставленников в игумены, попы и дьяконы деньги, а неимущих заставляли исполнять на себразные полевые и домовые работы. Осуждая эти злоупотребления власти, собор не мог, однако, искоренить старый антиканонический обычай взимания пошлин со ставленников, – обычай, существовавший и в Греции. Собор установил только максимальную таксу этих пошлин и при этом предписал епископам обращать внимание на умственные и нравственные качества ставленников, запретил рукополагать лиц, не достигших канонического возраста, и рабов. Далее собор осудил духовенство за разные отступления от церковного устава при совершения крещения и литургии (§ 2, 4) и за пьянство, которому в особенности предавалось новгородское духовенство (§ 5). В жизни народа собор заметил и осудил остатки разных языческих обычаев, именно бесчинные игры накануне праздников (§ 3), народные бои, не обходившиеся без смертных случаев, обычай водить невест к воде и пр.

Постановления ежегодных епархиальных соборов обыкновенно издавались в виде окружного послания или поучения местного архиерея к своему духовенству. От настоящего периода мы имеем два таких поучения. Одно принадлежит новгородскому архиепископу Илье, жившему в второй половине ХII века. Это – дивный памятник древнерусской канонической литературы, живо рисующий нам быт новгородской церкви и духовенства и разные народные обычаи того времени⁷²⁹. Другое поучение – анонимное, но оно скоро сделалось как бы обще-епархиальным, так

—519—

как каждый архиерей читал его от своего лица на своем епархиальном соборе. Это поучение, начинающееся словами «Слышите, преподобный иерейский соборе», вошло в состав и многих русских Кормчих. Наряду с ним нужно поставить другое поучение – тоже анонимное и тоже принятое во всех русских епархиях. Оно имеет вид инструкции, даваемой архиереем каждому вновь поставленному священнику, с кратким исчислением его служебных обязанностей, и в старину называлось «свитком хиротонии». Мы уже знаем, что оно принято в состав печатной Кормчей (гл. 59) и еще в нынешнем столетии выдавалось каждому вновь поставленному священнику, при отпущении его на приход.

2) Наряду с постановлениями соборов митрополичьих и епархиальных, мы имеем от настоящего периода значительную массу источников канонического права в виде канонических ответов и посланий отдельных иерархических лиц, митрополитов и епархиальных епископов. Древнейшие из таких источников приняты были в состав Кормчих русской редакции. Из них особенно важны: 1) Канонические ответы русского м-та Иоанна II (последней четверти XI века) на вопросы какого-то монаха Иакова. Они даны были на греческом языке, но, вероятно, переведены самим монахом Иаковом на русский язык. К сожалению, перевод сделан весьма неудовлетворительно, а подлинник известен только по нескольким отрывкам. 2) Канонические ответы новгородского епископа Нифонта (в первой половине XII в.) на вопросы местных священников Кирика, Саввы и Ильи (впоследствии архиепископа новгородского). 3) Канонические послания митрополитов Максима и Алексея (XIII и XIV в.). Особенно много сохранилось весьма важных по своему содержанию грамот и поучений двух русских митрополитов: Киприана (конца XIV в.) и Фотия (первой полов. ΧV в.). Все эти памятники представляют драгоценный материал для истории быта, воззрений, нравов и обычаев своего времени. Из них видно, между прочим, как туго прививались к жизни русского народа и самого духовенства законы и правила, содержавшиеся в греческом номоканоне. Русские митрополиты и епископы ΧV, XVI и ΧVII столетий продолжали

—520—

еще бороться, и едва ли с больши́м успехом, против тех же народных обычаев, против которых боролись и их предшественники в предыдущих столетиях (например против невенчаных браков, многоженства, браков в запрещенных степенях родства, повторительных браков числом до семи и т.п.).

Все указанные памятники русского канонического права, и греческие и русские, собраны и изданы мною в VI томе Русс. Истор. Библиотеки (СПб. 1880).

А. Павлов

—521—

Королевство Сербия. – Определение Архиерейского Собора о присвоении сербскому митрополиту, как первостоятелю сербской церкви, видимого знака отличия от прочих епископов. – Новый епископ восстановленной шабачской епархии. – Торжество семисотлетия со дня кончины преп. Симеона Мироточивого (Стефана Немани). – Отчет «фонда для вспомоществования вдовам и сиротам священников и диаконов православной церкви в королевстве сербском» за 1898 год. Мысль об основании фонда больных и престарелых священников и диаконов. – Некоторые определения Архиерейского Собора в ноябрьских заседаниях 1899 года. Образование ризницы при митрополии. Увеличение жалованья протоиереям. Расстрижение протоиерея М. Джурича. – Вопросы об улучшении материального положения духовенства, о постановке памятника митрополиту Михаилу и другие предметы занятий 10-й священнической скупщины. – «Общество священников монашеского чина». Цели образования этого общества. Предметы занятий 7-й монашеской скупщины. Мысль о составлении истории сербских монастырей и учреждении монастырской типографии. Просьба афонских русских монахов об уступке им райновацкого монастыря в Сербии. – Белградская духовная семинария. – Крупное пожертвование на пользу духовного образования. – Юбилей архимандрита Никифора Дучича. – К вопросу о преобразовании белградской Великой Школы в университет. – Македония. – Статистические сведения о сербских церквах, монастырях и школах в скопийской митрополии. – Избрание администратора скопийской митрополии серба архимандрита Фирмиллиава в скопийского митрополита. – Сербская церковь в Куманове. – Римско-католическая пропаганда в Македонии.

Сербский Архиерейский Собор в заседании своем 12 ноября 1898 года в г. Нише обсуждал между прочим следующее предложение трех своих членов, преосвященных епископов: Никанора нишского, Саввы жичского и Мелетия тимочского: «Имея в виду значение права и власти автокефальной церкви и ее первостоятеля (поглавара), находим, что он должен иметь и некоторый видимый знак, кото-

—522—

рым бы отличался от других епископов упомянутой церкви. Поэтому честь имеем предложить Архиерейскому Собору, чтобы и митрополит королевства Сербии, как первостоятель сербской независимой православной церкви в королевстве сербском, имел и носил на черном клобуке, как отличие и высший знак церковного первостоятеля, бриллиантовый крест средней величины и малый крест на камилавке». На основании 12 § 10-й статьи «закона о церковных властях» Архиерейский собор определил: «Архиепископ белградский и митрополит сербский, как первостоятель сербской независимой церкви в королевстве сербском, имеет носить на черном клобуке бриллиантовый крест, а на камилавке золотой крест меньшей величины». Приветствуя этот знак отличия сербского митрополита, «Весник српске церкве» выражает желание, чтобы высокопреосвященный Иннокентий своею архипастырскою деятельностью в духе и интересах св. церкви, престола, отечества и духовенства заслужил и высшее отличие в сербской церкви – белый клобук, коим украсил Архиерейский Собор покойного митрополита Михаила в день сорокалетия его архиерейского служения⁷³⁰.

В том же заседании 12 ноября 1898 года Архиерейский Собор избрал на восстановленную шабачскую епархию⁷³¹ преосвященного Димитрия, бывшего при митрополите Феодосии Мраовиче епископом нишским, каковой выбор в тот же день был утвержден королем. А 23 декабря того же года была совершена торжественная инсталлация⁷³² новона-

—523—

значенного епископа в шабачском кафедральном соборе в присутствии депутатов со стороны Двора, правительства и митрополии, а также многочисленного духовенства и народа⁷³³. Еще до торжественного вступления в управление епархией, преосвященный Димитрий отправил своей шабачской пастве архипастырское послание о преданности вере отцов, как главном благе жизни, а в мае прошедшего года и лично знакомился с своею новою паствой, совершая обычный объезд своей епархии⁷³⁴.

13 февраля 1899 года сербская церковь и школа торжественно праздновали 700-летие со дня кончины преп. Симеона Мироточивого (в мире великого жупана Стефана Немани). Стефан Неманя родился в дуклянской области, в г. Рыбнике в 1114 г. Крещен первоначально по обрядам римско-католической церкви в монастыре св. Сергия и Вакха и получил в крещении имя Вакхин. По возвращении его родителей в свое отечество, г. Рашку, крещен вновь по обрядам православной церкви и получил новое имя Немен, которое он после обратил в прозвище и назывался Стефан Неманя. Неманя вырос под крылом своих родителей и получил сербское домашнее и православно-религиозное воспитание. После смерти своего отца и дяди, великого жупана Уроша I в 1159 году, братья Стефана Немани разделились и получили каждый по части рашской жупании, под верховным управлением великого жупана Уроша II. Стефану Немани достались в удел Топлица, Ибар, Рашка и Река. После тридцатисемилетнего управления, Неманя отказался от престола в пользу своего сына Стефана Тихомила, впоследствии названного Первовенчанным, принял 25 марта 1195 г. монашеский чин с именем Симеона и удалился в свою «задушбину» монастырь Студеницу⁷³⁵. Спустя два года отправился в Св. Гору и

—524—

сначала поместился в монастыре ватопедском, а потом перешел в монастырь Хиландарь, каковой монастырь он обновил и устроил, и здесь скончался на руках своего младшего сына св. Саввы 13 февраля 1199 года, как утверждают одни историки или 1200 года, как думают другие. – Стефан Неманя своею жизнью и деятельностью имел великое влияние на политическую и религиозную судьбу сербского народа. Он был основателем сербской династии Неманичей, первым объединителем сербского народа. Победив противников своей государственной идеи – объединения сербских племен, Стефан Неманя в 1187 году был уже единодержавным властителем. Так как в его державе было много еретиков богомилов, бывших противниками и государственной и церковной власти, то Неманя открыто преследовал их, созвал против них собор, изгнал учителей богомильских и сжег их книги. Вместе с богомильством уничтожил и следы прежнего язычества. Он же был великим покровителем православной церкви. В своей области и даже за пределами ее он много построил церквей и монастырей, богато их одарил и прилагал особые заботы о церковном благоустройстве и порядке. Но мало того: он задумал объединить и образовать сербскую православную церковь. Ранее одни сербские епископии зависели от охридской архиепископии, а другие от барской (в Италии). Неманя стремился к тому, чтобы все епископии в его державе подчинены были митрополиту рашскому, что ему и удалось. В 1177 году серб-

—525—

ская церковь сбросила с себя власть барской архиепископии, а через 45 лет добилась независимости и от константинопольской патриархии. В 1222 г. провозглашена была сербская архиепископия, а сын Стефана Немани св. Савва – первым сербским архиепископом⁷³⁶. Таким образом Стефан Неманя первый положил основание сербскому государственному единству, а сербской православной церкви придал чисто-национальный характер.

По распоряжению высокопреосвященного митрополита Иннокентия 13 февраля 1899 года совершены были торжественные архиерейские служения во всех церквах епископских резиденций. В монастыре Студенице, «задушбине» Стефана Немани, мощи которого и ныне нетленно почивают здесь (перенесены сюда из хиландарского монастыря св. Саввою и Стефаном Первовенчанным), литургию совершал преосвященный Савва, епископ жичский, в сослужении многочисленного духовенства. Равно отслужены были литургии во всех церквах королевства, городских, сельских и во всех монастырях. По распоряжению министра просвещения и церковных дел, на этих торжественных богослужениях, присутствовали все воспитанники школ вместе с своими наставниками. В этот день в храмах произнесены были приличествующие торжеству поучения, а во всех школах преподавателями сербской истории предложены были ученикам более или менее обширные сообщения о жизни и деятельности Стефана Немани. Немало появилось статей по поводу этого торжества в сербской печати. Желая видимым знаком почтить память великого Немани, король сербский указом предписал, чтобы гимназия в г. Враньи называлась впредь Неманьиной, и чтобы один пехотный полк именовался полком Стефана Немани – Симеона Мироточивого. Высокопреосвященный митрополит Иннокентий 13 февраля в придворной церкви, посвященной памяти преп. Симеона (Стефана Немани), торжественно освятил 60 антиминсов для сербских церквей и в сопровождении многочисленного духовенства и всех воспитанников семинарии («богословии»), при пении тропаря преп. Симеону торже-

—526—

ственно перенес их в соборный храм и совершил здесь литургию, посвятив до 40 лучших воспитанников семинарии в стихарь. В конце литургии, в присутствии короля, высших военных и гражданских чинов, воспитанников школ и множества народа митрополит произнес глубокопрочувствованную речь в память и похвалу преп. Симеону⁷³⁷. В тот же день в 4 часа пополудни состоялся торжественный акт в зале семинарской в присутствии митрополита, наставников с ректором во главе и воспитанников. В начале акта профессор архимандрит Иларион Весич произнес пространную и прекрасную речь о значении деятельности Стефана Немани для государственной и религиозной жизни сербского народа⁷³⁸. Белградская вечерняя «школа св. Саввы», воспитывающая сербов уроженцев Старой Сербии и Македонии получила в этот день от короля через министра просвещения и церковных дел дар – 200 динаров (франков), на каковые деньги начальством школы устроен был для своих воспитанников (свыше ста человек) в одной кофейне ужин, прошедший весьма оживленно, в присутствии министра просвещения и других чинов министерства⁷³⁹.

Девять лет прошло уже с тех пор, как учрежден «фонд для вспомоществования вдовам и сиротам священников и диаконов православной церкви в королевстве сербском». Согласно закону от 11 марта 1891 года, фонд состоит под правительственным контролем и находится на равных правах с таким же фондом чиновничьих вдов и сирот. Во взносах должны участвовать все православные священники и диаконы сербского королевства. Составляется фонд: 1) из основного взноса всех православных сербских священников и диаконов, 2) из обыкновенных ежегодных взносов, 3) из процентов от капитала фонда, 4) записей и добровольных пожертвований и 5) из разных непредвиденных доходов. Вдова и дети умерших священников и диаконов получают пенсию сообразно с количеством и числом лет взноса (все

—527—

приходы разделены на пять классов, на столько же классов делятся и взносы, как основные, так и обыкновенные)... Из отчета фонда за 1898 год видно, что 95 семейств умерших священников и диаконов из различных округов королевства получали пособия в следующих размерах. Четыре семейства получали по V классу в год 240 динаров, два семейства по IV классу 300 дин., пятнадцать семейств по III классу 400 дин., сорок четыре семейства по II классу 600 дин. и тридцать семейств по I классу 800 динаров. В течении 1898 года фонд получил от процентов и срочных взносов 217 888 дин. 52 пары⁷⁴⁰. Из этой суммы на пособие вдовам и сиротам умерших священников и диаконов израсходовано в 1898 году 52 349 динаров 33 пары. Если оказавшийся излишек в 165 539 дин. 19 пар приложить к капиталу фонда, имевшемуся к концу отчетного 1897 года, тогда фонд ко дню 31 декабря 1898 года представляет капитал в 1 654 700 динаров 25 пар. Таким образом состояние фонда блестящее. Духовенство сербское надеется, что в скором времени представится возможность с одной стороны уменьшить размер взносов и с другой увеличить размер пособий вдовам и сиротам⁷⁴¹. Учреждение этого фонда должно быть отмечено как весьма отрадное явление в жизни православного сербского духовенства.

На очередь выступает вопрос о пожизненной помощи больным и престарелым священникам и диаконам. Зайчарский подкомитет в июне 1899 года обратился к главному комитету священнического общества с просьбой, чтобы на предстоящей священнической скупщине предложен был на рассмотрение проект следующего содержания: больным и престарелым священникам выдавать пожизненную пенсию или из государственного казначейства или из священнического фонда, устав которого должен быть в таком случае соответствующим образом изменен. Главному комитету предоставляется выработать правила о по-

—528—

жизненных пенсиях⁷⁴². Редакция «Весника српске цркве», горячо приветствуя мысль о необходимости придти на помощь больным и престарелым священникам и диаконам, находит однако неудобным и несправедливым заимствовать пособия исключительно из имеющегося уже фонда вдов и сирот, а предлагает основать для сей цели особый самостоятельный фонд. Из каких же источников должен образоваться этот новый фонд? Прежде всего, для сей цели могло бы быть без ущерба позаимствовано из фонда вдов и сирот ¹/₂ мил. динаров. Потом, все отечественные церкви могли бы придти на помощь основанию и усилению этого нового фонда посредством единовременного выделения для сей цели десятой части всех церковных капиталов, что приблизительно составило бы 200 тыс. динаров. Наконец, все наличные священники и диаконы могли бы для сей цели давать 2% от той суммы, которая предположена к выдаче в качестве пособия; равно и прежние приходы больных и престарелых священников могли бы выделять в пособие им хоть 3-ю часть обычных доходов. При помощи всех этих источников мог бы быть основан специальный фонд для вспомоществования больным и престарелым священникам⁷⁴³. Этот проект вызвал в том же журнале новую статью⁷⁴⁴, автор которой предлагает давать пособия не только престарелым и изнемогшим от старости священникам, но и вообще всем священникам, не могущим по причине болезни отправлять свою священническую службу, хотя бы и не достигшим преклонных лет. Затем, предлагается установить предельный срок службы священнической (35 лет), дающий право на пенсию. Основывать самостоятельный фонд, отдельный от фонда вдов и сирот священнических, представляется автору означенной статьи неудобным ни в материальном, ни в нравственном отношении. Лучше имеющийся фонд преобразовать в «фонд

—529—

для вспомоществования престарелым и больным священникам и диаконам, как и вдовам и детям умерших священников и диаконов» или короче «закон о пенсиях приходских священников и диаконов», с возможным повышением нынешних пособий по всем классам. Предложения зайчарского и тимочского подкомитетов сообщены были главному комитету, который с своей стороны выработал законопроект «о фонде священническом»⁷⁴⁵ и послал его на одобрение Архиерейского Собора, открывшего свои заседания 10 ноября 1899 года. На Соборе проект был рассматриваем, сделано к нему несколько замечаний и поправок. На этом пока и остановилось это дело.

Отметим здесь же некоторые определения Архиерейского Собора, состоявшиеся в осенних заседаниях 1899 года. Решено образовать при белградской митрополии центральную ризницу или хранилище всех древностей монастырских, для чего должны быть собраны из всех монастырей старые книги, облачения и прочая церковная утварь. Относительно хранения этих древностей имеют быть составлены нарочитые правила по соглашению с министром просвещения и церковных дел⁷⁴⁶. – В заботах о религиозном и нравственном усовершенствовании народа и об усилении дисциплины в духовенстве, Архиерейский Собор занят был выработкою проекта об увеличении жалованья протоиереям, которые доселе получали всего 300 динаров в год⁷⁴⁷. – Отметим еще печальный обряд лишения ду-

—530—

ховного сана, состоявшийся по определению Архиерейского Собора. Приговорен был к расстрижению, после тридцатилетнего священства, бывший ужицкий протоиерей Милан Джурич, осужденный на двадцатилетнюю каторгу по известному делу покушения на жизнь бывшего короля Милана. Обряд лишения духовного сана происходил 21 ноября в крепостной церкви г. Белграда. Предварительно сняли с осужденного кандалы и арестантское платье и надели на него духовное одеяние протоиерея. В 8 часов утра узник был отведен из каземата под конвоем в церковь. Здесь у церковных врат его встретил архимандрит Иларион Весич, в сопровождении диакона и певчих. Отцу Джуричу было поднесено священническое облачение, как бы для совершения богослужения, обычным порядком. После облачения, архимандрит Иларион обратился к осужденному с трогательным словом на слова Апостола Павла: «всяк да покорится власти установленной, ибо нет власти не от Бога», и заключил словами: «да будет к тебе милосерден Бог в твоей будущей жизни. Аминь». Затем архимандрит Иларион начал постепенно снимать с осужденного облачение со словами: «недостоин», что повторяли каждый раз и певчие, и, наконец, приступил к его расстрижению. Таким образом, протоиерея Джурича не стало⁷⁴⁸.

14 апреля 1899 года исполнилось ровно десять лет с

—531—

тех пор, как на первом епархиальном съезде духовенства в г. Нише, когда решено было основать священническое общество, поднят был вопрос о том, чтобы духовенству положено было определенное жалованье, дабы оно успешнее могло отправлять свои обязанности⁷⁴⁹. Епархиальная нишская и затем первая общая священническая скупщина 20 августа 1889 года в том же городе Нише единогласно приняли это предложение и вскоре выработан был формальный проект и отправлен в подлежащие места, для утверждения. С той поры и доныне в заседаниях и общинных подкомитетов и главного комитета и священнической скупщины постоянно раздавались голоса о том, чтобы вопрос о вознаграждении священников решен был на лучших и современных основаниях. Сколько раз главный комитет обращался с соответствующим ходатайством по сему делу к митрополиту и министру просвещения и церковных дел! Нарочитые депутации неоднократно обращались с тою же мольбою и к королю сербскому. Нужно отдать справедливость церковным и гражданским властям: мольбы духовенства выслушивались весьма охотно и постоянно давались наилучшие обещания, которые однако и доселе не исполнены. И вот как результат необеспеченного положения сербского духовенства видим, что одни священники в поисках за насущным хлебом и в явный ущерб своим прямым обязанностям предаются всецело экономической и земледельческой деятельности, другие занимаются писательством и адвокатурой, третьи пускаются в разные спекуляции, четвертые – в ростовщичество, пятые не соглашаются исполнить церковную требу для прихожанина, пока тот не уплатит долгов за прежние требы... Если улучшение материального положения духовенства не может быть исполнено по причине финансовых затруднений, тогда духовенство желало бы по крайней мере того, чтобы церковной общине была обеспечена уплата долгов за требы («свештеничка вересиjа») и чтобы аккуратно собирался и выдавался духовенству т.н. «бир», чего нет ныне. И отдельные лица и «Весник српске цркве», как орган священнического общества, во

—532—

имя всего духовенства в королевстве сербском вновь возвышают голос свой и молят гражданские и духовные власти, чтобы удовлетворена была наконец насущная потребность служителей олтаря Господня⁷⁵⁰. Вопрос об улучшении материального положения сербского духовенства значился в предварительном расписании занятий и прошлогодней общей священнической скупщины, состоявшейся 18 августа в г. Крагуевце. Эта по счету десятая скупщина привлекла не особенно много представителей духовенства. Из других предметов занятий скупщины отметим 1) доклад главного комитета по вопросу о постановке памятника блаженно-почившему митрополиту Михаилу. Оказалось из доклада, что проект и рисунок памятника приготовлены уже архитектором Илкичем стоимостью на сумму около 8000 динаров и отправлены на рассмотрение митрополита, которым и одобрены, но постановка памятника отложена на некоторое время, пока не соберется достаточная для этой цели сумма⁷⁵¹. 2) Рассмотрение реферата одного из членов скупщины «о вне брака живущих лицах, о вредном влиянии этого явления на христиански-общественную нравственность и о средствах противостоять этому злу»⁷⁵². Скупщина определила ходатайствовать перед Архиерейским Собором, чтобы в видах если не совершенного искоренения, то по крайней мере уменьшения числа вне брака живущих лиц была облегчена им возможность вступления в законный брак. – Из читанного на скупщине отчета о деятельности главного комитета за прошедший год можно указать постановление его – ходатайствовать перед Архиерейским Собором об учреждении духовной цензуры для рассмотрения книг, распространяемых в народе отдельными лицами из-за границы, – которые нередко оказываются противными православию⁷⁵³. Заслуживает также вни-

—533—

мания резолюция одного местного (млавского) подкомитета, коею предлагается просить подлежащие власти о том, чтобы в проект о преобразовании священнического состояния включен был вопрос об устройстве в приходах церковных домов для членов причта⁷⁵⁴.

В параллель «свештеничкому удруженью», т.е. обществу священников мирского чина, возникшему в 1889 году, образовалось в 1891 году «удруженье свештенства монашков реда у кральевини Србиjи» или общество священников монашеского чина. Устав общества составлен главным комитетом и утвержден на монашеской скупщине 1 октября того же 1891 г. Цели образования этого общества, как они указаны в правилах: 1) заботиться о сохранении и утверждении веры и церкви православной и о совершенствовании отечественных монастырей, – о изыскании способов к совершенствованию себя по примерам великих своих предшественников; 2) изыскивать средства к улучшению материального благосостояния монастырей; 3) выслушивать от настоятелей монастырей о всех нуждах их монастырей для удовлетворения их; 4) заботиться о сохранении и увеличении монастырских имений и капиталов; 5) ссужать по возможности в крайних случаях больных монахов деньгами на лечение. Но кроме этих так сказать специальных целей общество по правилам должно преследовать и более общие цели, касающиеся вообще интересов православной церкви в Сербии, именно, заботиться 1) о распространении и утверждении веры и нравственности среди народа, 2) о развитии и усовершенствовании церковной письменности, 3) о изыскании мер к более успешному и полезному прохождению пастырями их служения, 4) о поддержании единообразия в богослужебных обрядах, на основании правил церкви, 5) о развитии церковного проповедничества, церковного пения и благолепия в храмах при богослужении⁷⁵⁵. Общество ежегодно собирается на монашескую скупщину, протоколы которой печатаются в «Веснике српске церкве». В означенном журнале за 1899 год по-

—534—

мещен отчет о 7-й монашеской скупщине, состоявшейся 21 августа 1898 года в монастыре Раковици⁷⁵⁶. Скажем несколько слов о результатах занятий этой скупщины.

Сильный упадок религии в Сербии со времени ее освобождения и с введением европейской цивилизации выразился между прочим в запущении и закрытии монастырей, принесших во время турецкого ига великую пользу православному народу. С развитием же парламентарной жизни в Сербии покинутые монастыри отчуждались от духовного ведомства и причислялись к государственным имуществам. В виду такого положения бывших хранилищ св. православной веры, и во исполнение целей, намеченных обществу его уставом, на монашеской скупщине 1897 года между прочим было постановлено 1) составить историю сербских монастырей и 2) учредить монастырскую типографию для печатания церковно-богослужебных книг. Архиерейский Собор одобрил оба эти постановления и для осуществления первого из них предписал всем настоятелям монастырей озаботиться собиранием потребного материала и доставлением оного главному комитету общества, учреждение же монастырской типографии Архиерейский Собор решил взять прямо в свои руки и на первый раз командировал за границу трех монахов для изучения типографского дела⁷⁵⁷. Но оба эти предприятия пока мало подвинулись вперед. Поэтому нельзя не отметить с удовольствием, что на помощь сербскому монашескому обществу пожелали придти в 1899 году монахи афонского русского монастыря св. Иоанна Златоуста. По сообщению «Београдских Новин», они решили издать обширное описание на рус-

—535—

ском и сербском языках всех монастырей, сохранившихся в сербских землях, именно монастырей королевства Сербии, Старой Сербии, Черногории, Боснии, Герцеговины, Срема, Бачки, Баната, Славонии, Хорватии и Далмации. Эти же афонские монахи обратились в июне 1899 года к сербскому Архиерейскому Собору с ходатайством об уступке им райновацкого монастыря⁷⁵⁸, который они обязуются совершенно заново отделать. Кроме того они здесь откроют училище для сербских монахов, школу иконописи, типографию для печатания церковных книг и вообще приведут его в такой порядок, что он будет служить образцом для всех прочих монастырей в Сербии. Сербские газеты очень сочувственно отнеслись к этому ходатайству афонских монахов и выражали желание, чтобы оно было уважено сербским Архиерейским Собором. Известно из истории, что Сербия во времена татарского ига на Руси оказывала важное братское покровительство русскому монашеству. Например, в 1342 году сербский царь Стефан Душан восстановил, по просьбе русских монахов, монастырь св. Пантелеймона (на Афоне)⁷⁵⁹ и его автономию,

—536—

даровав ему несколько деревень, две церкви во имя св. Николая и великомученика Георгия, виноградники и 200 венецианских червонцев. При этом монастырь был освобожден от податей. Такому примеру в известной мере желает, по-видимому, следовать и нынешний сербский Архиерейский Собор. В ноябрьских заседаниях 1899 года он был занят, между прочим, выработкою, для внесения в народную скупщину, законопроекта о райновацком русском монастыре по типику св. Саввы, – при котором будут учреждены школа живописи, типография, библиотека и другие учреждения русского рассадника афонского монашества. Монастырь предполагается освободить от всяких податей и налогов и даровать ему автономию, весьма мало ограничиваемую контролем светской власти⁷⁶⁰.

Оригинальную особенность в устроении сербских монастырей составляет то, что они имели около себя приходы, от которых пользовались доходами и в которых отправляли требы. Приходы эти состояли из монастырских крестьян, живших около монастыря. При всеобщем оскудении и запустении монастырей отделились от них и приходы. На монашеской скупщине 1897 года было постановлено ходатайствовать перед Архиерейским Собором о том, чтобы при монастырях образовано было по крайней мере по одному приходу. Архиерейский Собор определил иметь в виду это постановление скупщины при выработке нового законопроекта о преобразовании священнического состояния⁷⁶¹. В видах поднятия монастырей в отношениях религиозном, умственном и материальном на монашеской скупщине 1898 года решено было обратиться к Архиерейскому Собору с ходатайством об учреждении особого центрального управления всеми монастырями королевства сербского, согласно проекту, выработанному председателем монашеского общества архимандритом Иларионом Весичем⁷⁶². В тех же видах в монашеской скупщине

—537—

1898 года обсуждались и приняты между прочим проекты: о монашеских правилах для духовенства монашеского чина в королевстве Сербии, об одеянии монахов в виду злоупотреблений в этом отношении, об учреждении чтений и уроков в монастырях по земледелию, виноделию, пчеловодству, а также чтений церковно-поучительных, об участии сербских монастырей на парижской всемирной выставке 1900 года⁷⁶³. – В октябре 1899 года преосвященный Никанор, епископ нишский, обратился к народной скупщине с ходатайством о том, чтобы сербские монастыри (земля, монастырские здания и капиталы) освобождены были от государственных податей и налогов⁷⁶⁴.

Белградская духовная семинария («богословия») 13 января 1899 года торжественно праздновала день св. Саввы⁷⁶⁵ в присутствии высокопреосвященного митрополита, министра просвещения и церковных дел, архимандрита Кирилла и многих других гостей и лиц, сочувствующих духовному образованию. Согласно программе, профессор семинарии П. Швабич произнес речь «об отношениях между церковью и государством». Профессор Ефр. Боjович прочитал отчет о состоянии основанного в 1894 году фонда недостаточных воспитанников семинарии, из которого видно, что к 13 января 1898 г. в фонде состояло 10 101 дин. и 35 пар, в течение года поступило на приход 2 381 дин. 87 пар, израсходовано 1 278 дин. 20 пар, – итого к 13 января 1899 года всего было 11 205 дин. 2 пары. В конце торжества высокопреосвященный митрополит Иннокентий обратился к воспитанникам и в живых чертах изобразил им значение того служения, которое ожидает их по окончании курса семинарского, почему и приглашал их пользоваться временем учения и как можно

—538—

больше приобретать полезных знаний, чтобы с наибольшим успехом исполнять свою святую и высокую службу. По окончании торжества, ректором семинарии протоиереем Ефр. Иличем предложена была гостям праздничная трапеза⁷⁶⁶. – В личном составе служащих в семинарии за 1899 год произошло не мало перемен. Ректор протоиерей Ефрем Илич указом 25 января 1899 года уволен согласно прошению – по болезни – от службы, с пенсией, а 9-го мая скончался (на 47-м году жизни). Воспитанник киевской духовной академии выпуска 1876 года, протоиерей Е. Илич был один из верных, испытанных и непоколебимых друзей покойного митрополита Михаила, неустрашимо защищавших в многочисленных журнальных статьях канонические права церковной иерархии в эпоху издания в Сербии напредняцким правительством пресловутого закона о «таксах» за поставления в церковные должности (в 1881 г.) и испытавший за то не мало неприятностей по службе. Кроме журнальных статей от него осталось и несколько книг по преимуществу школьного содержания, между прочим, «Руска граматика за српске школе»⁷⁶⁷. – На место Е. Илича ректором семинарии назначен заслуженный профессор, состоявший после в течении 9 лет настоятелем сербского подворья в Москве архимандрит Кирилл Иовичич (он же был первым редактором «Весника српске цркве»). 18 июля 1899 года архимандрит Кирилл торжественно праздновал сорокалетие своей священнической службы. Ко дню юбилея награжден от короля сербского орденом св. Саввы 2 степени со звездой⁷⁶⁸. Профессор П. Протич указом 25 января 1899 года перемещен на должность профессора алексиначской учительской школы, а в сентябре назначен инспектором основных школ в подунайском округе. О. Сергий синкелл и воспитатель⁷⁶⁹ семинарии уволен от

—539—

должности воспитателя. На его место избран архимандрит Иларион Весич, выдержавший профессорский экзамен, кандидат богословия, а в сентябре того же года архим. Иларион определен профессором. Профессор архимандрит Виктор уволен от преподавательской должности за своевольную отлучку – по болезни – из Белграда, и определен настоятелем монастыря Раковицы⁷⁷⁰. О. Ст. Димитриевич, кандидат богословия, бывший член нишского духовного суда, в марте назначен преподавателем семинарии, а в конце апреля с отличным успехом выдержал профессорский экзамен по пастырскому богословию и соединенным с ним наукам⁷⁷¹. Профессора С. Веселинович и Др. Попович перемещены на должность профессоров учительской школы, первый в Алексинац, второй в Ягодину⁷⁷². Отметим щедрое пожертвование на пользу духовного просвещения. Умерший 16 октября 1899 года свящ. Ж. Димитриевич из крагуевачского округа по завещанию предоставил в распоряжение Архиерейского Собора всё свое имущество на сумму 20 тысяч динаров с тем, чтобы на проценты с неприкосновенного капитала имени жертвователя и его жены получал высшее богословское образование заграницей один из лучших воспитанников белградской семинарии⁷⁷³.

18 октября 1899 года с особою торжественностью праздновался в Сербии 50-летний юбилей священства и 40-летний юбилей учено-литературной деятельности сербского архимандрита Никифора Дучича. Почтенный юбиляр родился 21 ноября 1832 г. в г. Требиньи в Герцеговине. Вся его жизнь была посвящена энергичному труду на поприщах

—540—

духовном, учебном и военном. Первоначальное образование получил у монахов в монастыре Дужи⁷⁷⁴, где в день Св. Троицы 1849 года вступил в монашеский чин, дав обет от всего сердца служить Богу и своему народу, по примеру древних сербских монахов. Позднее свое образование дополнил в Белграде, где с отличным успехом кончил семинарский курс и где, кроме того, слушал лекции филологии у знаменитого Юрия Даничича, а потом в Париже в Сорбонне, в College de France слушал курсы философии, истории, географии, еврейской древней письменности и французской словесности. В 1863 г. в г. Цетинье, куда удалился после неудачного для Герцеговины восстания, возведен в сан архимандрита. Служил он сербскому народу в разных сербских областях и на разных поприщах. Так, он основал различные школы, по преимуществу духовные, в Герцеговине и Черногории. В последней он убедил князя открыть семинарию, что и произошло в 1864 году. В качестве заведующего черногорскими школами он старался как можно больше открыть новых основных школ в Черногории. Он принимал живое активное участие в борьбе сербов с турками. Когда в 1861 году вспыхнуло в Боснии и Герцеговине восстание Луки Вукаловича, он взялся за меч и принял верховную команду над герцеговинскими повстанцами. Второй раз пришлось ему взять меч в войне Сербии с турками в 1876 году, когда он был назначен начальником добровольного отряда ибарской армии, а в 1877– 1878 годах он командовал яворским полком. В этой войне он был ранен в ногу и плечо. На архимандрита Дучича не раз возлагались и дипломатические поручения в трудное время – то Сербией, то Черногорией. Ему пришлось управлять, в качестве администратора, жичскою епархией в 1889 году, но он постоянно отклонял от себя епископский сан, который ему несколько раз предлагал покойный митрополит Михаил. В поездку митрополита Михаила по России в 1869 году, его сопровождал архиманд-

—541—

рит Дучич, имевший тогда счастье представляться Императору Александру II и получивший в дар от Русского Царя драгоценный крест. Литературная и ученая деятельность архимандрита Дучича началась в 1859 году; именно в сборнике русского ученого А.Ф. Гильфердинга, издавшего тогда в XIII томе записок Географического Общества описание своего путешествия по Боснии, Герцеговине и Старой Сербии, помещены две статьи Дучича, в которых описаны два монастыря (Дужи и Твердош) в Герцеговине и даны верные статистические сведения о некоторых областях Герцеговины. С той поры не проходило ни одного года, чтобы архимандрит Дучич не давал исследований и статей ученого характера. Отметим его «Историjу српске православне цркве од првиjех десетина VII в. до наших дана (Београд, 1894)». Некоторые его труды и проповеди переведены на русский язык. Он отзывался живым словом с церковной кафедры и на некоторые события, глубоко затрагивавшие русскую жизнь: так в 1865 году он произнес слово на панихиде по царевиче Николае Александровиче, а в 1886 году на панихиде по И.С. Аксакове. В последнее время он напечатал сербский перевод некоторых статей из «Московского Сборника» К.П. Победоносцева. Теперь выходит полное собрание сочинений Дучича. Это последний, быть может, представитель тех сербских героев из духовенства, которые соединяли в себе подвиги патриотизма с крестом, книгою и мечом в руках. Как государственный чиновник, он был библиотекарем Народной библиотеки, хранителем Народного музея, управляющим государственной типографии. Состоял законоучителем сербского короля Александра. Архимандрит Никифор Дучич – ординарный академик Сербской Королевской Академии Наук, почетный член Сербского Ученого Общества, равно как почетный или действительный член многих других обществ. Кроме сербских знаков отличий имеет много и иностранных орденов. В день юбилея торжественная литургия была совершена в белградском кафедральном соборе высокопреосвященным митрополитом Иннокентием (товарищем юбиляра по белградской семинарии) в сослужении самого юбиляра и многочисленного духовенства. Из приветствий отметим речь мит-

—542—

рополита Иннокентия и поздравительные телеграммы от сербского короля Александра из Вены, сербского патриарха Георгия Бранковича из Карловиц, Обер-Прокурора русского Св. Синода К.П. Победоносцева и председателя Славянского Благотворительного Общества гр. Игнатьева. Ко дню юбилея избран почетным членом русской Императорской Академии Наук и С. Петербургской духовной Академии⁷⁷⁵.

Сербская Народная Скупщина в одном из предшествующих своих собраний постановила преобразовать белградскую Великую Школу в университет. Для осуществления этого решения Народной Скупщины, министр просвещения и церковных дел образовал в марте 1899 года особую комиссию, в состав которой вошли председатель Сербской Королевской Академии Наук, члены Академии, ректор и пять профессоров Великой Школы. По сообщению сербских газет, белградский университет короля Александра I будет иметь пять факультетов: богословский, юридический, философский, медицинский и технический. Фонды Коларца и Велимира Тодоровича будут употреблены на стипендии⁷⁷⁶. При обсуждении вопроса об открытии богословского факультета принимали участие также представители сербского митрополита: ректор и два профессора семинарии, и вопрос улажен согласно с предначертаниями представителей сербской церкви⁷⁷⁷.

В «Веснике српске цркве» (1899, янв.–февраль, 157–158) обнародованы статистические сведения о сербских церквах, монастырях и школах в скопийской митрополии в Македонии, за 1898 год. Оказывается, что приходов всего 126, священников 127, в течение года в ведомство управляющего сербскою скопийской митрополией вновь поступило в разных уездах округа 524 дома. Монастырей 14 (в них всего 3 монаха)⁷⁷⁸, храмов всего 66, школ 83 при

—543—

129 учителях. Открыты сербские основные школы в г. Битоле (имеются здесь и сербские гимназии, мужская и женская) и в битольском округе, в Прилепе, Крушеве, Кичеве, Охриде, Галичнике, Порече, Велесе и в других местах⁷⁷⁹.

С самого начала 1899 года сербский посланник в Константинополе прилагал все усилия, чтобы склонить Порту к назначению в Скопию митрополита серба⁷⁸⁰. Еще в 1897 году сербский архимандрит Фирмиллиан назначен был администратором скопийской митрополии. Обещано было тогда же со стороны патриарха, что Фирмиллиан избран будет и в митрополита. Но это обещание долго не исполнялось, к великому неудовольствию сербской паствы⁷⁸¹. Наконец 19 октября 1899 года Св. Синод Константинопольской патриархии, под председательством патриарха Константина V, переместил скопийского митрополита грека Амвросия на битольскую епархию, а скопийским митрополитом и экзархом Нижней Мизии избрал (большинством 8 голосов против 3-х) архимандрита Фирмиллиана⁷⁸². Понятен восторг сербов: немедленно послана была в Св. Синод патриархии телеграмма от сербо-православных общин в Скопии и Куманове с выражением благодарности⁷⁸³... Оставалось только посвятить избранного в митрополита. Но не тут-то было. Телеграф от 8 ноября из Константинополя известил: «Болгарский митрополит Синесий и ускюбские именитые граждане обратились к султану по телеграфу с просьбой не допустить посвящения Фирмиллиана в епископы, так как это может вызвать беспорядки». В болгарской печати в виду еще только слухов о намерении Порты удовлетворить требования сер-

—544—

бов заявлены были резкие протесты по адресу Порты, повторившиеся после избрания Фирмиллиана в митрополита⁷⁸⁴. Как бы то ни было, посвящение новоизбранного митрополита скопийского архимандрита Фирмиллиана, которое должно было совершиться 8 ноября в Солуни, отложено. Не состоялось оно, вопреки ожиданиям сербов, и в декабре. По сообщению «Србобрана» от 25 января 1900 г. (№ 19) архимандрит Фирмиллиан скоро будет посвящен в одном из монастырей рашско-призренской митрополии.

Дело о кумановской церкви решено в том смысле, что сербам даны денежные средства на постройку новой церкви. Сначала сербы хотели было строить себе церковь рядом с болгарскою, но потом согласились, в избежание столкновений, строить в некотором отдалении от болгарской церкви⁷⁸⁵.

Совершенно беспочвенная римско-католическая пропаганда в Македонии, при стараниях Австрии, с каждым днем делает новые и новые успехи. В августе 1899 года, по сообщению болгарского журнала «Християнски Учитель» (Пловдив, 1899, кн. III–IV, стр. 402) происходила в Скопии торжественная закладка нового костела. Для этой цели приехали сюда 4 далматинских патера. Торжество сопровождалось по обычаю речами, в которых восхвалялась «та держава (Австрия) из всех государств земли, в которой католики находят наимогущественное покровительство». Среди этого римско-католического торжества тяжелое впечатление должен был производить вид православных церквей, в которых не разрешено иметь колокола; вместо колоколов висят на дворе две доски (клепала), одна железная, другая деревянная, которые ударяют поочередно молотками. Римско-католической церкви и здесь дано преимущество, она имеет маленький колокол, на который получено разрешение несколько лет тому назад, в период упадка русского влияния, благодаря энергичным настояниям австрийского консула. «Християнски Учитель» выражает желание, чтобы правительства православных государств вы-

—545—

хлопотали у Порты разрешение иметь колокол и 14-ти тысячам православных жителей в Скопии, как имеет его беспочвенный римско-католический приход, состоящий всего из 25 семейств.

Настоящая статья была уже набрана для печати, когда получилось из Сербии известие, что 21 февраля в Белграде скончался архимандрит Никифор Дучич. Вечная память многозаслуженному сербскому деятелю! Биографические сведения о нем даны нами выше по поводу праздновавшегося в октябре 1899 года 50-летия священства и 40-летия учено-литературной его деятельности. Погребение о. архимандрита Никифора Дучича состоялось 23 февраля. Отпевание совершено в соборном храме высокопреосвященным митрополитом Иннокентием в сослужении многочисленного духовенства, в присутствии сербского короля Александра, бывшего короля Милана, министров, представителей Сербской Королевской Академии Наук, профессоров Великой Школы и семинарии, военных и гражданских чинов и массы народа. Произнесены были речи высокопреосвященным митрополитом, представителем Академии Наук и ректором белградской семинарии.

Г. Воскресенский

—546—

IV.

Недолго мы оставались дома. Едва успели выпить по стакану чаю, а кто и просто так холодной воды, как надо было спешить в фотографию Шаумана. Настоящий день был для нас особо счастливым днем. О. Иоанн дал нам слово сняться с нами. Восторгам нашим, казалось, не будет конца. Сидеть рядом с человеком, которого глубоко чтишь, которому предан всей душей, за которым готов идти везде и всюду, вспоминать впоследствии минуты пребывания с ним, – это великое счастье и великая радость. Поэтому мы не шли, а скорее бежали в ту фотографию, где обыкновенно снимался о. Иоанн. Мы как бы не чувствовали никакого утомления после столь продолжительного богослужения и после стольких часов, проведенных в большем напряжении. Немного мы блуждали по незнакомым нам улицам Кронштадта, чтобы благополучно добраться до фотографии Шаумана. Здесь нас уже поджидали. О. Иоанна еще не было; да и не скоро он должен был вырваться из рук громадной толпы народа, осаждавшего его в храме. В ожидании его прибытия, мы занялись осмотром больших коллекций фотографических карточек. Наше внимание было сосредоточено главным образом на карточках о. Иоанна. Какая их была масса и как они были разнообразны. Кажется, все моменты духовной жизни о. Иоанна и все самые случайные обстоятельства его внешней жизни были запечатлены и уве-

—547—

ковечены. Как было приятно смотреть на эти карточки, ловить улыбку на лице о. Иоанна, читать его заветные думы, видеть его горячую любовь к людям. На одних карточках о. Иоанн изображался один. Вот он снят во весь рост. Стоит бодро, твердо, лаской освещено его кроткое, чистое, святое лицо. Глаза устремлены куда-то вдаль. Со стороны кажется, что как будто он идет куда-то с распростертыми руками спасать людей, готовый весь мир заключить в свои объятия. Здесь он изображен сидящим. Голова склонилась немного на бок и опирается на руку. Выражение лица какое-то грустно-радостное, задумчивое. Кажется, глубокая дума о людях-страдальцах лежит у него на душе и придает его настроению оттенок святой грусти. На других фотографиях он снят не один. Вот он снят с своими родными сестрами, одетыми в самое простое сельское платье; головы их покрыты простыми платками. Все трое сидят на скамейке около своего родного дома, в далекой отсюда Суре. Какая трогательная идиллия. Бедные сестры, думали ли они когда-либо, что их брат такой же бедный, как и они, будет некогда так велик и известен везде и всюду? Конечно, нет. Видна крепкая братская уверенность друг в друге. Нет никакой чопорности, надутости. Всё мило и просто. Чем-то необыкновенным, захватывающим душу и сердце, веет от этой группы. Вот о. Иоанн снят со старушкой матерью, одетой также весьма просто и повязанной в чепчик. Вот здесь он снят идущим в поле по своей родной земле. Там он сфотографирован в группах различных общественных деятелей, пожелавших сняться вместе с ним. И наша группа, думал я, скоро присоединится к этим группам и будет предметом любопытства многих. Здесь о. Иоанн снят в момент его беседы с многочисленными толпами народа. На одной фотографии он изображен стоящим на балконе, а кругом внизу – море голов. На другой его сняли стоящим в рубке волжского парохода. Пристань, набережная, лодки и всевозможные суда переполнены народом. Вот он молится, там благословляет, здесь разговаривает с народом. Далее, на карточках изображались всевозможные виды родного края о. Иоанна: старинная бедная церковь, новая церковь, сози-

—548—

даемая о. Иоанном, старый домик, в котором родился о. Иоанн, поля, леса, луга, горы, где в детстве любил он гулять, река, извивающаяся лентой около Суры. На одних карточках о. Иоанн снят в рост, на других в полурост, на третьих – в профиль. Одни изображали его еще довольно молодым, другие значительно постаревшим. Среди этой громадной и столь разнообразной коллекции всевозможных фотографий о. Иоанна, были по размерам всякие, начиная от небольшой визитной и кончая столь громадными, что они по своей величине могли спорить с полотном довольно приличных размеров. Пересматривая в сотый раз все эти карточки и группы, я не мог не обратить внимания на одно обстоятельство весьма любопытное и замечательное. Не было, кажется, ни одной карточки в этом море карточек, на которой о. Иоанн был бы снят совершенно одинаково. Что ни карточка, то у него было иное выражение лица. По временам эта разница достигала таких размеров, что трудно даже было узнать о. Иоанна. Кому его не пришлось видеть, тот несомненно не узнал бы его здесь. Заинтересовавшись этим, мы спросили людей, близко знающих о. Иоанна, чем объясняется такое различий фотографий, изображающих одно и тоже лицо. Оказывается, что мы подметили нечто весьма верное и характерное. Выражение лица о. Иоанна меняется часто и иногда с поразительной быстротой. Вот почему он и выходит на карточках столь различно. Отчасти это я и сам заметил, следя за о. Иоанном во время богослужения. Действительно, его лицо замечательно в эти минуты и выражение его часто меняется, становясь то печально-грустным, то скорбным, то радостным, дышащим силою и мощью, то радостно-скорбным. Мне невольно вспомнился в эти минуты древний рассказ о том, как некогда хотели снять изображение с Христа Спасителя. Но не смотря ни на какие усилия, это им не удавалось, потому что выражение лица Спасителя постоянно менялось. По моему мнению, эти карточки, столь разнообразно передающие черты о. Иоанна, имеют большое значение. Они живописуют нам историю его внутренней жизни, историю его духовного роста, радостей и скорбей, его горячую молитву и искреннюю скорбь о грешном мире. Пересмотревши все коллекции карто-

—549—

чек, мы начали приобретать их. Каждый старался выбрать более удачные и более выдающиеся фотографии. Мы покупали не только фотографии о. Иоанна, но и фотографии, на которых он был снят с своими родственниками или в своих родных архангельских краях. Покупали не только для себя, но и для своих родственников и знакомых. Каждый из нас захватил их не по одному десятку.

Время шло почти незаметно в течение этих выборов карточек, восторгов, рассуждений, замечаний, советов. Вдруг раздалось: «едет». Почти все мы бросились толпой к подъезду, чтобы встретить здесь дорогого батюшку. Хотя мы не говорили никому о том, что из собора о. Иоанн поедет в фотографию сниматься с нами, но у подъезда фотографии стояла уже порядочная толпа народа, ожидая его прибытия. Каким-то неизвестным образом люди уже успели открыть наш секрет. Быстро благословив некоторых, о. Иоанн взошел в дом. Мы окружили его. Я и один мой товарищ подхватили его под руки и стали быстро подниматься на головокружительную высоту, чуть не под облака, где была устроена самая фотография. О. Иоанн, не смотря на свои шестьдесят лет, нисколько не отставал от нас, быстроногих юнцов. Он был весел, постоянно улыбался и ласково по дороге шутил над нашим усердием. Хотя и высоко было подниматься, но мы шли не долго до фотографской вышки, терявшейся почти под небесами. Восторгам нашим не было конца. О. Иоанн разговаривал неутомимо то со всеми вместе, то с каждым порознь. Говорил о многом; говорил о нас. Мы делились с батюшкой своими впечатлениями и благодарностью за величайшее утешение, доставленное им нам сегодня в храме. Вот нас начали рассаживать. О. Иоанн занял почетное место в середине, около него – мы юнцы. Каждому из нас хотелось сидеть рядом с ним: все теснились и жались к нему. Чтобы угодить нам и распределить нас с большей экономией, нас расположили следующим образом. Один из нас сел прямо на полу у ног его, немного склонив голову на руку о. Иоанна. Он считал для себя великой наградой это положение и готов был бы сидеть всё время «при ногу его». Двое си-

—550—

дели рядом с о. Иоанном, двое стояли позади его, а остальные занимали уже менее ценные места, но они не только были довольны, но гордились еще и этим. Во время рассаживания нас о. Иоанн добродушно шутил над фотографом, который часто подбегал к нему, поправляя то крест, то рясу, то голову, прося наконец сделать веселое выражение лица. Это выходило, что называется, уже по заказу. Как приятно было в эти минуты всем нам, как хорошо у всех было на душе. Всем хотелось, чтобы эти минуты не прекращались никогда, чтобы мы всё время были в этой прекрасной, отеческой, милой обстановке. Во время возни с нами фотографа разговор не прекращался. О. Иоанна спрашивали то об одном, то о другом. Но вот один из наших спутников задал ему такой вопрос, во время которого все как-то особенно присмирели, притихли и стали с необыкновенным вниманием следить за дальнейшим разговором. Один из наших спрашивал, как смотрит о. Иоанн на монашество и благословит ли он его избрать этот путь жизни. Я с замиранием сердца ждал ответа. Предложенный вопрос был и мой жизненный, жгучий вопрос, над разрешением которого я немало трудился и теоретически и практически. Мне помогали решать этот вопрос и мои товарищи, которых я всех от души любил и уважал. Мне много говорили «за» и «против» монашества. Из любви ко мне большинство мне советовало жениться, рисуя самые фантастические картины семейной жизни и того, каким я буду хорошим семьянином. Говорили даже, с каким удовольствием они будут тогда приходить ко мне пить чай. Не преминули упомянуть и о том, что ныне век пара и электричества, что приближается конец 19-го века и грядет 20-й век, – век свободы и полного счастья.

Вдохновившись, сосредоточенно, ясно и раздельно о. Иоанн отвечал на искусительный вопрос следующее: «я не знаю ничего лучшего в положении юноши, как отдать всего себя на служение церкви со всеми своими почти еще нетронутыми и непочатыми силами: об одном только при этом нужно заботиться, чтобы пройти свой жизненный путь благочестно. Если вы это чувствуете, то Бог благословит вас». Больше о. Иоанн ничего не сказал. Я хотел было

—551—

предложить ему тот же самый вопрос, но меня таким образом совершенно неожидано предупредили. Выслушав такой ответ, я уже счел лишним второй раз спрашивать о. Иоанна об одном и том же. Теперь из области колебаний я переходил в область более определенных дум о своем жизненном будущем пути. И действительно, как оказалось впоследствии, мне не нужно было спрашивать о. Иоанна о своем пути. В прошедшем году я получил от него дневник «моя жизнь во Христе» с собственноручною подписью и благожеланиями. До сих пор я храню эту книгу, как святыню. В том же году от о. Иоанна я получил письмо, в котором он извещал меня, что на мою родину, по моей просьбе, он послал сребропозлащенные богатые св. сосуды, облачения, воздухи, иконы. Как и следовало ожидать, все эти предметы были очень ценны: о. Иоанну каждый несет свой самый лучший дар. Когда пришел мой час окончательно избрать путь новой жизни, о. Иоанн прислал мне в благословение небольшую икону св. Митрофана в сребропозлащенной ризе с глубоко сердечной и бодрящей надписью. Да хранит его Господь на многие, многие годы.

Другой из наших сотоварищей во время снимания просил благословения у о. Иоанна на служение церкви в сане священника, и он получил это благословение. Замечу кстати. Из всей нашей дружины, снимавшейся с о. Иоанном, только двое не облеклись в священные одежды. Прочие же или постриглись в монашество или пошли во священники. Да и эти двое, отдавшие себя впоследствии миру в самом широком смысле этого слова, были люди светского происхождения. Случайно они попали в Академию и чувствовали себя всё время в ней гостями.

Наконец нас сняли. О. Иоанн быстро поднялся и пошел, чтобы скорее быть у тех, которые с таким усердием и терпением там внизу его ждали. Мы тесно окружили его со всех сторон и не шли, а почти бежали вместе с ним по крутым лестницам вниз, поддерживая его на пути под руки и продолжая осаждать различными вопросами. А спросить было о чем: каждого из нас родственники и знакомые нагрузили в достаточной мере различными просьбами к о. Иоанну. На половине нашего пути из-под облачных сфер на

—552—

землю, мы должны были проходить комнатой, в которой рассматривали и покупали фотографические карточки о. Иоанна. В этой комнате, вопреки всяким ожиданиям, нас ожидал стол с небольшим «утешением». Хозяйка дома убедительно просила о. Иоанна благословить трапезу; о. Иоанн уступил ее настойчивым просьбам. Мы, конечно, были приглашены разделить с ним «утешение». О. Иоанн налил себе вина рюмку и каждому из нас налил по рюмке и чокнулся со всеми, высказывая при этом различные благожелания нам. Нашим восторгам не было конца. Мы не отступали ни на одну минуту от о. Иоанна. Один просил себе стакан чаю, из которого он только что немного отпил. Другой просил его положить в стакан сахару, третий благословить стакан. Так почти постоянно поступают все, бывающие вместе с о. Иоанном. Угощая нас, о. Иоанн просил нас не стесняться и кушать всё предложенное нам радушными и гостеприимными хозяевами. При этом он высказал весьма замечательный взгляд на пищу. «Многие, – говорил он, – гордятся хорошей трапезой, столом и, кушая богатые яства, как бы священнодействуют. Пища для них является каким-то божеством, пред которым они преклоняются, которому они служат. Но что выше: человек или пища? Конечно, человек. Всё истлеет, всё уничтожится, только останется существовать один человек. Поэтому мы должны не благоговеть перед пищей, какова бы она ни была по качеству, а смотреть на нее как бы свысока. Вкушая самые лучшие произведения природы, мы делаем им честь тем, что воспринимаем их в себя. При таком взгляде на пищу человек уже не будет служить и поклоняться рабски ей». И действительно, при таком взгляде на пищу центр тяжести совершенно перемещается.

Мы завалили о. Иоанна накупленными карточками, прося подписать их нам на память. Жалко нам было о. Иоанна, потому что ему приходилось очень много писать. Но, с другой стороны, каждому из нас хотелось привезти карточки своим родным и знакомым с его собственноручной подписью. В это время о. Иоанном, по моей просьбе, был подписан большой портрет, предназначенный одному профессору нашей Академии, которого я особо глубоко чтил

—553—

и уважал. Конечно, этот портрет я доставил по назначению.

Удовлетворив добрую половину наших просьб, о. Иоанн оставил нас, чтобы самому идти к народу, который там на улице терпеливо ждал его. Мы почти вслед за ним отправились на нашу квартиру, где он обещался посетить и нас. Когда мы пришли на свою квартиру, то все комнаты уже были полны народом. Собравшиеся были в напряженном состоянии. И понятно – почему. Скоро они будут говорить «усты к устам» с ним; скоро они будут прикасаться к его одежде, слышать его голос, обращенный к тому или другому в частности, определяющий личное горе каждого человека. Никто из них не видал еще так близко дорогого батюшку, как скоро они должны были увидеть его. Такая близость как-то невольно наэлектризовывала всех. У ворот нашего дома стояла большая толпа, которую полицейские не пускали во двор; иначе произошла бы страшная давка и никто бы ничего не увидал и ни о чем не успел бы спросить доброго батюшку. Нам недолго пришлось ждать дорогого батюшку. Раздалось знакомое «едет», и мы все бросились снова встречать о. Иоанна. Подхватили его с коляски под руки, стали протискиваться вместе с ним через толпу. Видя наше усердие, о. Иоанн улыбался и, шутя добродушно, говорил: «тесными вратами и узким путем приходится входить к вам». Началась снова беседа; посыпались опять вопрос за вопросом. Каждый спешил спросить, о чем не успел спросить о. Иоанна в фотографии. О. Иоанн по-прежнему охотно отвечал нам всем. Мы показали ему в это время письмо одного нашего знакомого, зараженного духом штундизма и толстовства. Будучи искренним человеком, он горячо просил у о. Иоанна разрешения своих недоумений. О. Иоанн начал читать в слух всё это длинное послание. В нем говорилось о бездушности нашего богослужения, о его отрешенности и отъединенности от действительной жизни, о необходимости реформировать всю нашу жизнь, приблизить ее к жизни сектантов, отличающейся строгостью нравов, богатством, благими начинаниями и многими другими светлыми сторонами. Много было при этом высказано о. Иоанном замечательного и достойного внимания. Много глубо-

—554—

ких, жизненных и весьма правдивых замечаний. Он говорил о великом значении нашего богослужения, того самого богослужения, которое юный скептик так старательно отрицал, о значении великом, беспримерном христианского храма. «В храме, по его словам, предлагается высшая школа действительной, высокой, благородной, полезной и благотворной жизни. Церковные наши песнопения – это восторженные, победные гимны христиан. В них воспевается борьба и победа мучеников, и подвижников, пастырей, мирян над царящим в мире злом. В них начертывается светлый, могучий, святой идеал христианской жизни, – идеал, который невольно влечет к себе всякую душу, отзывчивую на всё доброе, святое, честное, благородное и возвышенное. Эти гимны – лучшая христианская поэзия. Голос церковных чтений, песней, молитв и молений, – это голос душ наших, излившийся от сознания и чувства наших духовных нужд и потребностей, – говорил он нам. – Это голос всего человечества, сознающего и чувствующего свою бедность, свое окаянство, свою греховность, свою нужду в Спасителе, нужду в благодарении и славословии за бесчисленные благодеяния и бесконечные совершенства Божии. Чудны эти молитвы и песни, они дыхание Духа Святого! Беда вся только в том, что они часто достигают только до нашего слуха, не проникая во внутреннейшее святилище наше. Если бы мы были более внимательны в храме, какими бы чудными нам казались и все наши песнопения, постоянно, сколько бы раз мы не слушали их. Говорю постоянно. Кто слушает внимательно церковные песнопения, тот каждый раз будет находить в них всё новый и новый смысл, нe только в целом песнопении он будет открывать новые глубокие мысли, но и в каждом отдельном выражении их. Я испытал это не один раз. Некоторые из наших прогрессистов почитают церковь врагом для себя. Но если есть кто любвеобильнее, благожелательнее и мудрее в своей любви к людям, то это церковь. Всё, что есть сообразнейшего с нашей природой и благопотребнейшего для нее, – всё это заключается в церкви, как сокровищнице, подобно тому как в Евангелии заключены глаголы Живота. Церковь есть истинная мать всего человечества,

—555—

право верующего во Христа, самый верный друг христиан. Она сочувствует и отвечает всем существенным потребностям души и тела христианина деятельным пособием или подаянием помощи силою Господа. Наша вера и церковь подобна почтеннейшей, святой, богомудрой, нестареющейся старице, – в которой всегда живет юный, живой и оживляющий всех верных чад ее дух. Как перед старцами мы всегда держим себя с великим почтением, уважая их седины и мудрость – плод вековой опытности, и каждое их слово высоко ценим и прилагаем к жизни, так особенно должны почитать церковь, благоговеть перед ее святостью, древностью, непоколебимой твердостью, перед ее богопросвещенной мудростью и духовною опытностью, перед душеспасительными ее заповедями и постановлениями, ее богослужением, таинствами и обрядами. Как не почитать ее уже за то одно, что она спасла в недрах своих несметное число людей, переселив их в место вечного покоя и радости, и, не забывая их по преставлении, оглашает их доныне на земле вечною хвалою и прославлением их доблестей, как верных чад своих! Где вы найдете более признательного друга, более нежную мать? Церковь – Божие, как бы великое, святое семейство, в котором – Отец Бог, Матерь наша – Пресвятая Богородица, Матерь Господа Иисуса Христа, старшие братья – ангелы и святые человеки, и мы все – братья единоутробные, порожденные церковью в одной купели крещения.

Как прекрасна, глубоко продумана, воспитательна и самая обстановка православного храма! Что в сравнении с ним все молитвенные домы, какие где-либо только существуют? В самом деле, в каком святом, высоком обществе видит себя христианин в храме, окруженный ликами св. ангелов и св. угодников! Взираю на иконы в храме: на Твою икону, Господи, на икону Пречистой Матери Твоей, св. ангелов, архангелов, на лики святых, украшенные золотом и серебром, и думаю сам в себе: как Ты почтил и украсил наше естество! Твоим светом сияют святые Твои. Твоею благодатью они святы, победив греховность и отмыв греховные скверны плоти и духа; Твоею славою они славны, Твоим нетлением они

—556—

нетленны. Слава Тебе, толико почтившему, просветившему и возвеличившему наше естество! Вот Твои апостолы и иерархи, живые образы Тебя, верховного, прошедшего небеса, Посланника Отчего, Иерарха и Пастыреначальника. Твоя доброта, Твоя премудрость, Твоя сила, красота духовная, власть, величие, святыня в них сияет. Вот мученики Твои, Твоею силою одолевшие страшные мучения, в Твоей крови они убелили одежды душ своих. Вот преподобные Твои, постом, бдением, молитвою приявшие чудесные дары Твои, дары исцелений, прозорливости. Твоя сила укрепила их стать выше греха и всех демонских козней. Твое подобие сияет в них, как солнце. В храме, его расположении и частях, в иконах, богослужении с чтением св. писаний, пением, обрядами начертана образно как на карте, в лицах, в общих чертах, вся ветхозаветная, новозаветная и церковная история, всё божественное домостроительство человеческого спасения. Величественное зрелище богослужения нашей православной церкви для тех, кто понимает его, кто вникает в его сущность, дух, значение, смысл.

Итак, каждый из нас – член церкви, той самой, к которой принадлежат и эти святые. Стоя в храме, окруженный ликами столь великих и святых людей, носителями и выразителями правды жизни, светочами всего человечества, христианин как бы находится на самом небе. Он непосредственно примыкает к сонму святых людей. Между небом и землей уже как бы устраняется всякое средостение. Младшие естественно обязаны почтением к старшим, естественно подчинены им, как несовершенные, просят у старших молитв за себя у Бога. Какое сильное побуждение к нравственному изменению и стремлению к той же нестареющейся жизни, к какой стремились и они, и достигли! Церковь – надежная дорога к вечному животу. Иди по ней неуклонно, держись ее и дойдешь до небесного царствия. Если уклонишься на распутия своемудрия и неверия, пеняй тогда сам на себя: ты заблудишься и погибнешь. «Аз есмь истина, путь и живот» (Ин.14:6), – говорит Спаситель. У нас только одна спасительная дверь, которой проходят люди в царство истины, добра, света, небесной красоты, – это Христос. Наше богослуже-

—557—

ние не только не отрешено, не отъединено от действительной жизни, но и связано с нею такими узами, о каких многие и не подозревают. Своим богослужением православная церковь воспитывает всех нас в граждан земных и небесных. Жизнь – вечно волнующееся море, а церковь – вечно тихая пристань. В благоустроенной пристани всё найдется для всякого пловца; и в церкви всё заключено, что нужно человеку для его разумной и добродетельной жизни. Пусть меняются люди, появляются на свет новые поколения, пусть возникают разнообразнейшие учения, пусть люди успевают во внешнем прогрессе, они всё-таки никогда не опередят своим развитием церковь, потому что ее духовные богатства неистощимы и вечны. Потому надо неотложно, разумно, благоговейно и охотно посещать богослужение, особенно в праздничные дни, участвовать в таинствах покаяния и причащения, внимательно относиться ко всем установлениям и канонам церкви. А удаляющиеся от церкви и богослужения делаются жертвою своих страстей и погибают. В храме мы научаемся верности, мужеству, терпению, кротости, незлобию, смирению, нестяжательности, воздержанию, чистоте, целомудрию, самоотвержению, безропотному перенесению всех скорбей, любви не только к ближним, но и к врагам своим, научаемся и другим многоразличным добродетелям.

Богослужение всегда бодрит и живит меня, – продолжал о. Иоанн. Оно дает мне силы переносить всё, что я ни встречаю на своем жизненном пути. Благодарю всеблагую, всесвятую премудрую матерь мою – церковь Божию, спасительно руководствующую меня в сем временном житии и воспитывающую меня для гражданства небесного; благодарю ее за все чины молитв, богослужения, таинств, обрядов. Благодарю ее за посты, столь для меня благодетельные в духовном и телесном отношении. Через них я здрав духом и телом, покоен, бодр, легок. Без поста мне было бы крайне тяжело, как это испытано не во время поста. Благодарю непорочную матерь мою, церковь Божию, восхищающую меня небесным своим служением, восторгающую горе́, к небеси дух мой, просвещающую ум мой небесною истиною, указывающую мне пути живота вечного, избавляющую от насилия и бесчестия страстей,

—558—

делающую жизнь мою блаженною. Велика Твоя любовь, Господи! Ты всего Себя истощил ради любве ко мне. Взираю на крест и дивлюсь Твоей любви ко мне и к миру, потому что крест есть наглядный отпечаток Твоей любви к нам. «Больше сея любви никто же имать, да кто душу свою положит за други своя». Твои животворящие Тайны, Господи, также служат всегдашним громким доказательством Твоей к нам грешным любви, ибо это божественное Тело Твое было за меня, за всех нас ломимо; эта кровь за меня, за всех нас изливалась, Господи! Славлю чудеса св. Таин Твоих над верными Твоими, которым я преподавал оные. Славлю исцеления бесчисленные, которым я был свидетелем. Славлю действие их во мне всеспасительное. Славлю Твое милосердие ко мне, в них и через них мне являемое, силу Твою животворную, в них действующую. Господи! за толикую любовь Твою ко мне как не любить Тебя от всего сердца моего, ближнего, как самого себя, любить не только любящих меня, но и врагов моих? О, если бы все это постигали, как мало было бы у нас отщепенцев, как все мы любили бы и чтили св. храм Божий, как мало бы говорили о прелести жизни людей, оставивших лоно Христовой церкви! Если бы сектанты и неверующие поняли высоту и красоту христианского идеала и нашего богослужения, то они устремились бы все опять в наши храмы, забыв свои молитвенные домы и своих лжепастырей руководителей».

Далее, о. Иоанн говорил о только что совершенном им богослужении, о той необыкновенной радости, какою оно наполняет душу священнослужителя, о той мощи, какую оно дает всякому молящемуся. Заходила речь о массах народа, бывшего ныне в храме и о возможном здесь влиянии на него пастырей, о неподозреваемой многими великой силе пастырства, с которой не может сравниться никакая другая сила в мире. Говорил об условиях пастырства и подвига, в настоящее время. «Жизнь не худа и теперь. Условия жизни одни и те же, и люди одни и те же, что были раньше; только надо нам трудиться и нести тот же подвиг, какой несли первохристиане. И в далеком будущем жизнь нисколько не изменится. Труженики и деятели всегда возможны и всегда будут всеми привет-

—559—

ствуемы. Говорю опять, только нужно трудиться и работать над собою день и ночь».

О. Иоанн дал ответы и на все другие недоумения, какие высказывал в своем письме к нему наш юный совопросник. Ответы поражали нас ясностью, жизненностью и правдивостью. Мы все восторгались ими. И нельзя было не удивляться, когда с поразительной простотой и легкостью разрешались все коллизии, по-видимому, неразрешимые, устранялись и разбивались в прах все силлогизмы, по-видимому, самые – несокрушимые. В каждом слове его слышалась поразительно глубокая вера: мы слушали «не препретельные слова», а видели «явление духа и силы». Такое слово невольно, как-то мистически увлекает слушателей и настраивает их на новый тон. Люди, владеющие подобным словом, – вожди народа и полновластные владыки душ и сердец человеческих!

В то время, как мы говорили с о. Иоанном, радушная и гостеприимная хозяйка приготовила небольшую трапезу и просила о. Иоанна благословить ее. Как ни торопился о. Иоанн, однако согласился еще несколько минут провести вместе с нами. Как и у Шаумана, он ласково угощал всех нас дарами своих почитательниц. На столе оказалась одна рюмка, а нас было много. Батюшка скоро вышел из этого затруднения. «Господа, у нас с вами одна жизненная чаша: и на столе стоит одна чаша. Давайте и выпьем из одной чаши», – проговорил он. Налил себе рюмку, отпил из нее немного и начал по очереди нас угощать тем, что там оставалось, наливая рюмку снова, когда в ней оставалось уже очень мало. Подходя к каждому из нас он говорил что-либо милое, сердечное, ласковое, доброе. К некоторым из нас подходил два раза, к другим – три. Ко мне подходил два раза. Как всё было здесь просто, мило, сердечно и любезно. Потом о. Иоанн разрезал сам белый хлеб и начал угощать ими всех нас по очереди. Слышались благословения, благожелания. То одна голова, то другая голова юнцов исчезала в объятиях дорогого батюшки. Некоторых он целовал в лоб, в голову. Как хорошо нам было тогда. У нас у всех была не только как бы одна душа, но и как бы одно тело. Никому из нас не

—560—

хотелось, чтобы эти минуты прекращались хоть когда-нибудь. Но о. Иоанна давно уже поджидали в соседних комнатах. Мы отняли у него не мало драгоценного времени. Как ни приятно было нам, а пора была и прощаться с нами. Благословив еще раз нас, о. Иоанн вышел от нас в соседнюю комнату, где его ждали люди, пришедшие и приехавшие отовсюду, здоровые и больные, скорбящие и радостные, богатые и бедные.

Растроганный до глубины души всем, что только что видел, слышал, ощутил своим сердцем, я вышел во двор. Был прекраснейший солнечный день. Воздух обильно напоен свежестью всюду кругом распускающейся зелени. Было как-то необыкновенно мягко, тепло. За воротами, которые были заперты, раздавались голоса людей, поджидавших батюшку. Когда я стоял в глубокой задумчивости, перебирая в своей памяти всё виденное мною, недалеко от меня что-то промелькнуло в воздухе. Это что-то так быстро пронеслось мимо меня, что я не успел даже ясно различить его очертаний. Я пошел к тому месту, где вслед за этим аэролитом послышался глухой звук от падения этого «чего-то» на сырую землю. Что же оказалось? Когда я подходил к тому месту, то увидел поднимающегося с земли паломника с котомкой за плечами, обутого в лапти. Бедному так хотелось проникнуть в огражденный двор, что он, не имея возможности проникнуть в него вратами, решил «прелазить инуде». Забрался на дерево, с него хотел перебраться через забор, но как-то оступился и спутешествовал неожиданным способом на землю, успевши только перевернуться в воздухе с своей котомкой. За то скоро...

О. Иоанн уже выходил из нашего дома, окруженный народом и залитой весь солнечным светом. Лицо его казалось озабоченным, взор устремлен куда-то вдаль. Он как бы не видел толпы. Все теснились к нему, ловили его руки, хватали его за полы рясы, в несколько голосов спрашивали его, другие о чем-то горячо молили его. Всё это обычные сцены там, где появляется о. Иоанн. Батюшка не только благословлял и подавал духовную милостыню бедным страдальцам и мученикам жизни, но и многих наделял щедро вещественнною милостынею. Мы

—561—

усадили дорогого батюшку. Распахнулись ворота, сильная резвая лошадь быстро покатила пролетку. Мы долго провожали глазами дорогого гостя. За ним бежала пестрая толпа, окружая его коляску со всех сторон. Словно это была какая особая почетная стража. От быстрого бега у бежавших болтались за плечами сумки, слетати шапки, платки, трепались волосы. Сначала многие ничуть не отставали от лошади, окружая по-прежнему коляску со всех сторон. Потом толпа начала редеть. Многие стали понемногу отставать и возвращаться обратно. Но было несколько таких скороходов, которые не отставали от лошади ни на один вершок. О. Иоанн скрылся от нас, окруженный этими своими хотя уже немногими, но весьма усердными спутниками. Говорят, что такое усердие до слез трогает о. Иоанна, и он иногда останавливается среди дороги, чтобы обласкать бегущих за ним. Мне казалось сначала очень жестоким со стороны о. Иоанна не обращать внимания на столь усердствующую толпу и не идти на встречу ее горячим желаниям. Но потом я понял, что только одна глубокая любовь к людям вынуждает его так поступать в эти минуты. Если бы он стал останавливаться везде и всюду, то и сотой части не посетил бы тех больных и несчастных, которые везде ожидают его, не успел бы хотя бы по два, по три слова сказать тысячам людей, пришедшим к нему отовсюду. Мне вспомнился в эти минуты невольно один рассказ. Один светский человек говорил одному архипастырю, что апостолы ходили пешком, а нынешние архипастыри ездят на четверне в каретах. Архипастырь остроумно заметил своему собеседнику, что тогда паства сама бежала за пастырями, а теперь ее и на четверне не догонишь. За о. Иоанном и теперь, далеко не в первохристианские времена, следует столько народа, что он принужден бывает даже бежать от толпы на самой быстрой лошади, чтобы не быть ею взятым совершенно в плен.

Куда же так стремительно теперь ехал о. Иоанн?

Многих ждал дневной покой, только не ждал он о. Иоанна. И мало потрудившиеся отдыхали в полдень, только некогда было отдыхать о. Иоанну. Его с нетерпением ждали приехавшие издалека и остановившиеся в Доме Трудолюбия,

—562—

на частных квартирах, в гостиницах. Всех нужно было посетить, всем сказать слово ласки, утешения, ободрения, оказать помощь материальную и, может быть, другую более важную и ценную... А вечером, не заходя домой, он должен был ехать в Петербург, где его многие также ожидали. Если из Петербурга не увезут куда-либо о. Иоанна на край света, то он вернется домой опять лишь только в первом часу ночи. Так проходит день о. Иоанна. С раннего утра и до самой поздней ночи он всё на людях и на ногах. Жизнь о. Иоанна не делится на общественную и частную, как у всех вообще людей. У него нет частной, своей жизни. Он весь и всецело принадлежит народу. Генерал, инженер, ученый, оратор, министр, возвратившись домой, перестает быть генералом, ученым, оратором, министром. Каждый из них в это время отдается семье, знакомым, невинным развлечениям, часам отдыха. У о. Иоанна этого не случалось, говорят, в течение 35 лет ни разу. Возвращаясь домой после продолжительного и утомительного труда, он находит у себя множество народа, желающего его видеть, десятки новых неотложных приглашений, тысячи писем и просьб. У каждого из нас, имеющих свой уголок и домашний очаг, есть определенный час для подкрепления себя пищею. Имеет ли такое время о. Иоанн, – спрашивал я некоторых в Кронштадте? Говорят, завтракать или обедать он попадает домой в году всего, может быть, несколько раз. Где жe он обедает? Везде и нигде, всегда и, можно сказать, никогда. По причине множества посетителей он никогда не может назначить часа посещения и никогда почти не может попасть ни на какую вечерю. Поэтому ему приходится терпеливо довольствоваться малым. Там съест что-либо из фруктов, здесь выпьет стакан чаю, тут скушает кусок булки или несколько штучек печений. Нередко случается, что в течение целого дня ему не приходится подкрепиться надлежащим образом. Но он и не ищет этого, довольствуясь вполне тем немногим, что Бог пошлет ему там или здесь во время дня. Удивительно мало и спит о. Иоанн. Далеко даже не всегда 3‒4 часа глубокой ночи в сутки всецело принадлежат о. Иоанну. Весьма часто он прово-

—563—

дит их в вагоне железной дороги, в карете, а иногда и совершенно не спит. Какой гигантский труд! И этот труд ему приходится нести не в течение какого-либо одного дня или нескольких дней, а в течение целых месяцев, годов, десятилетий. Невольно мне вспомнились в эти минуты наши постоянные жалобы на нервы, недосыпание, недоедание, на пресловутое переутомление. Если бы каждый из нас так трудился, как трудится о. Иоанн, я не знаю, что было бы с нами и каких бы историй еще не повыдумали бы мы в свое оправдание и извинение. Может быть, некоторые от одного представления такого труда не выдержали и заболели бы. Говорят немало о чудесах о. Иоанна. Я их не видал своими глазами, но им вполне верю. Для верующего «ничего не будет невозможного» (Мф.17:20), – говорил Спаситель. К нам же современным христианам, а не к кому-либо другому, относятся и следующие слова Спасителя: «уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем моим будут изгонять бесов; будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертное испиют, не повредит им; возложат руки на больных и они будут здоровы». (Мк.16:17‒18). По моему глубокому убеждению, уже одна эта многотрудная жизнь о. Иоанна сама по себе представляет собою величайшее чудо. Только человек благодатный может выносить в течение стольких лет такую массу непрерывного труда, напряжения, столь много всевозможных лишений.

V.

К вечеру о. Иоанн уехал в Петербург, а мы остались в Кронштадте. Чтобы не терять напрасно времени, мы отправились продолжать наш осмотр города. Теперь мы пошли в Дом Трудолюбия.

Осмотр дорогого детища о. Иоанна начали с храма. Храм по своим размерам мало напоминает домовую церковь, а богатство его внутренней отделки невольно переносит мысль к большим городским приходским храмам. Нет нужды говорить о том, с каким благоговением мы осматривали этот храм, – место великого про-

—564—

светительного подвига о. Иоанна. Если бы мысленно представить хотя только отчасти всё, что видели эти стены, то душа невольно наполняется чувствами удивления и смущения. Десятки тысяч людей побывали здесь с своим горем и нуждой. На церковный помост здесь склоняли свои колена старцы и юноши, мудрецы и простецы, богачи и бедняки, знатные и незнатные, грешники и праведники. Стены церковные здесь не раз видели слезы человеческие и стоны, вырывающиеся из самой глубины наболевшей души. Сколько людей уходили отсюда обновленными, с верою в свои силы и с светлым взором на будущее. У скольких людей здесь возжигался, почти уже совершенно потухший, их жизненный светильник. Какая мало зримая, но гигантская работа внутренняя над душой человеческой совершалась здесь многие годы. Я назвал бы это место великой лечебницей, в которой совершалось и совершается оздоровление всего русского народа. Я охотно назову это место новою банею (Ср. Тит.3:5), в которой люди омывались и омываются от самой страшной внутренней скверны. Сравниваю я это место и с могучим потоком, с кристально чистой, холодной водой, которая оживотворяет, бодрит человека, в каком бы печальном положении он ни был. О, если бы у нас было больше таких храмов, как сильны и могущественны были бы мы, как мало бы пришлось нам ограждать себя всевозможными внешними прерогативами от всяких нестроений и различных врагов.

В храме Дома Трудолюбия особенно поразила нас ризница. Св. сосудов мы насчитали более десяти. Все они отличались ценностью и изяществом работы. Каждый сосуд имел что-либо такое особенное, характерное, чего не было в другом сосуде и чем он заметно выделялся из ряда других сосудов. Искусство, знание, мастерство, – всё вложено в работу. Здесь были и большие, и малые, и средние сосуды. Несмотря на то, что сосуды постоянно рассылались и рассылаются по бедным приходам, число их однако не сокращалось. Не буду говорить о многих других весьма ценных вещах ризницы, чтобы сказать несколько слов об облачении о. Иоанна. И облачения отличались обилием, необыкновенною ценностью, редкостью, и

—565—

изяществом. Я, вероятно, не ошибусь, если скажу, что едва ли есть еще какая другая домовая церковь в целой России, где была бы такая ризница. Ризы были парчовые, бархатные и шелковые. Нам показывали такие ризы, из которых каждая по стоимости превышала тысячу рублей. Были, кажется, в три тысячи и более. Оплечья одних были богато расшиты золотом, других – убраны жемчугом и каменьями, третьих – ценными иконами, четвертых – художественно разрисованы. Одна риза была сделана в Японии из тончайшего и белейшего японского шелка, отделанная чудными и дорогими кружевами вместо парчовых гасов. Это – дар бывшего моряка, несколько раз объехавшего всю землю, а теперь нашего руководителя о. М., тоже студента Академии. Среди всевозможных цветов, какими пестрела эта богатая ризница, чаще всего встречался красный. Это, опять сказали нам, самый любимый цвет батюшки. В ризнице же показали нам громадных размеров сундук, наполненный до верха различными ценными подношениями о. Иоанну. Это были не церковные всё предметы, а предметы или роскоши, или вещи, необходимые в домашнем употреблении. Какая их была масса. Они сложены были без всякого порядка и без особенной бережливости. Об употреблении же их не могло быть и речи. Под церковью в небольшой комнате, где после богослужений переодевается о. Иоанн, нам показали много самого тонкого, дорогого, разнообразного белья. Всё это были щедрые дары его почитателей. Нам говорили, что у о. Иоанна так много ряс, что он мог бы каждый день надевать новую рясу. Некоторые из его почитателей умоляют его хотя однажды надеть на себя их щедрый дар. И это – всё дары его искренних почитателей, которые для дорогого батюшки ничего не пожалеют.

Рассматривая все эти вещи, я думал, как глубоко справедливы слова Спасителя, сказанные нам христианам: «ищите прежде царствия Божия, и сия вся приложатся вам». (Мф.6:33). О. Иоанну, искавшему прежде всего царствия Божия в течение всей своей жизни, действительно всё приложилось. А мы, ища этого «всего», большею частью начинаем с противоположного. Ищем сначала «всего», а потом уже царствия Божия. Вот почему то и другое так

—566—

мало нам удается. Идем в царские чертоги не с парадного подъезда, а с черного, заднего хода, и удивляемся в простоте души своей, как это мы не можем проникнуть в чудный дворец, не смотря на все свои усилия и старания.

Из церкви нас повели в кабинет о. Иоанна, сделанный для него в Доме Трудолюбия его почитателями. Кабинет поразил нас своей роскошью. Мрамор, бронза, дорогие картины, роскошные портьеры, чудная мебель, прекрасные зеркала, великолепные ковры, – вот обстановка этого тихого и уютнейшего уголка о. Иоанна. Среди портретов были портреты особ царской фамилии с собственноручными подписями. Любовь не знает границ и ничего не щадит для любимого человека. Нас повели на четвертый этаж здания под самую крышу, где был устроен второй кабинет для о. Иоанна. И здесь была та же роскошь, что и в первом кабинете. Но последний имел и некоторые, незаменимые преимущества сравнительно с первым. Строители дома заметили, что отсюда открывается чудный вид на море, окрестности Кронштадта и решились воспользоваться этим. Любя дорогого батюшку и устраивая этот кабинет, они хотели дать ему возможность любоваться чудными видами природы, открывающимися отсюда. И действительно, с этой головокружительной высоты был волшебный вид. Отсюда видна была значительная часть города, далее расстилались окрестности, покрытые садами, зеленеющими лугами, а еще далее, там полосой, в виде правильно изогнутого серпа, виднелось море, огибающее остров. Как приятно было смотреть на эту полоску моря, освещенную лучами солнца, склоняющегося к закату. Она казалась то серебряной полосой, то отливала всеми цветами радуги, то принимала золотистый оттенок. Там царила какая-то необыкновенная, вдохновляющая тишина. Там было так хорошо, что не хотелось даже уходить оттуда.

После осмотра кабинетов о. Иоанна мы начали осмотр всевозможных учреждений Дома Трудолюбия. Не отрицая частной благотворительности, о. Иоанн всегда ратовал и ратует за необходимость общественной разумной благотворительности, которая в состоянии принести более обильные и благоприятные плоды сравнительно с частной. «У первых

—567—

христиан, – говорит о. Иоанн в одном из своих поучений, – было всё общее: богатые и достаточные добровольно жертвовали своим имением и деньгами; собранное хранилось у предстоятелей церкви, которые употребляли оное на содержание бедных, странных, заключенных в узах и другим на помощь нуждающимся. Есть у нас род сокровищницы, пишет один церковный учитель, каждый ежемесячно, или когда пожелает, вносит в нее, сколько может и сколько хочет. Эти подаяния употребляются на пропитание и погребение бедных, на содержание детей, лишившихся родителей, на старцев, уже не выходящих и не могущих работать, на облегчение участи несчастных, потерпевших кораблекрушение»... С первых годов священства в душе о. Иоанна возникла мысль о создании какого-либо подобного большого просветительно-благотворительного учреждения. Он задумал устроить такое учреждение, которое бы давало каждому возможность получать помощь не как подаяние, а как награду за известный труд. Давая возможность каждому заработать на насущные потребности, это учреждение таким образом должно было охранять бедняка от бездны падения, чего далеко не всегда достигает милостыня, приучающая многих к тунеядству. Таким учреждением оказался «Дом Трудолюбия», построенный в 1882 году.

Сколько лет о. Иоанн лелеял эту мысль, сколько самого напряженного труда было употреблено на осуществление ее, сколько препобеждено всевозможных препятствий на этом пути великого созидания. А когда читаешь, сколько пожертвовано о. Иоанном на Дом Трудолюбия, то на первый раз не хочется даже и верить. Так в одном, наприм., 1888-м году им было пожертвовано 57 320 р. 92 к., в 1890-м году 29 005 р. и т.д. Были часы и дни в истории этого любимого детища о. Иоанна, когда оно едва не погибло навсегда. Почти только что были отстроены дома, стоившие стольких денег и трудов. Но вот в одном из многочисленных соседних «веселых» домов глухою ночью вспыхнул пожар, сразу охвативший несколько зданий и угрожавший юному Дому Трудолюбия. Явились пожарные, которые деятельно отстаивали соседние дома. О. Иоанн, выйдя на улицу, с ужасом увидел, что столько лет лелеянное им детище готово погибнуть в

—568—

пламени свирепствовавшего пожара. Тогда он немедленно обратился к бывшему на пожаре полицеймейстеру с просьбою обратить внимание на опасность, угрожающую богоугодному заведению. Но просьба его не была уважена. Как Дом Трудолюбия, так и другие постройки, принадлежавшие Попечительству, превратились в груды пепла. Всякий другой на месте о. Иоанна растерялся бы и лишился всякой энергии. И это вполне понятно. Дело еще в проекте в течение нескольких лет с необыкновенными усилиями, медленно, шаг за шагом, подвигалось вперед, встречая на пути своем препятствия со стороны разных лиц. Вот оно наконец начинает осуществляться и уже не только на бумаге, но и на деле, – и вдруг в одну ночь всё погибает. Но ничто и никогда, не могло сокрушить или поколебать энергию о. Иоанна. Постигшее его бедствие он принял за испытание Божие, что и высказал в своей проповеди в один из ближайших дней. Горячо он любил свое детище. Насколько он был возмущен полученным отказом в помощи на пожаре, видно из того, как он с несвойственной ему резкостью обличает косвенного виновника бедствия. «Вот и опять постигло нас бедствие, – обращается он к своим прихожанам, – не внешний неприятель нашел на нас с огнем и мечем, а враг внутренний, тайный, облеченный во всеоружие мерзости и продажной дружбы, и полного безучастия к постигшей беде, – безучастия, говорю, людей, которые на то и поставлены и существуют, чтобы служить общественной безопасности. Да, злая рука бесстыдного ночного порока умышленно произвела пожар и причинила великое бедствие, – и кому же? Большею частью беднейшим жителям нашего города, которые были призрены в доме Попечительства». В конце своих смелых обличений он высказывает свою обычную надежду на благость Божию. «Кто знает..., может быть, и это бедствие попущено Богом между прочим для того, чтобы пробудить общественную благотворительность и через нее – одних облегчить и утешить, а других через милостыню сделать достойными бо́льших милостей и помиловать их». И действительно, надежды о. Иоанна скоро оправдались. Страховая премия спасла дело, пожертвования уве-

—569—

личились со всех сторон, так что 10 октября 1882 года Дом Трудолюбия был торжественно освящен.

О. Иоанн так любил свое дорогое детище, что ни быстрый успех осуществления его сердечного желания, ни торжественная обстановка, сопровождавшая освящение Дома, не могли изгладить из его памяти тяжелых чувств и нравственных мук, какие он пережил в бедственную ночь пожара построек Андреевского приходского Попечительства. В пространном слове, сказанном в день освящения, он говорил между прочим: «дивно устройство этого Дома по милости Божией. Начатый постройкою весною прошлого года, при ничтожных сначала средствах, но Божьей помощью и добрых людей доведенный вчерне до конца в три этажа, он осенью сгорел в бывший пожар по той улице, где он строен, как и деревянные дома Попечительства вместе с ним. Прискорбно, больно было видеть в пламени эти богоугодные заведения»... Но теперь Дом Трудолюбия растет и ширится, с каждым годом захватывая всё бо́льшие и бо́льшие сферы влияния на население. Вот благодетельные учреждения Дома Трудолюбия. Я их все перечислю в порядке⁷⁸⁷.

1. Пенькощипная. В течение отчетного года работающих в Пенькощипной было 22 643 человека, выщипавших 3468 п. 37 фун. пеньки. За работу уплачено вместе с рубкою троса 2 673 р. 70 к. Средним числом приходится в день 63 человека рабочих, пеньки выщипывается около 10 пуд., средний заработок на одного человека в день 12 коп. Рабочие работают в закрытом, светлом, теплом помещении. Работа эта напоминает собою скорее вязание чулок, чем серьезную работу. Глядя на работающих, сначала подумаешь, что они занимаются какими-то пустяками. Пенькощипная в высшей степени благодетельное учреждение в ряду различных подобных учреждений Дома

–570–

Трудолюбия, где человеку дается возможность заработать кусок насущного хлеба. Здесь не требуется особой силы, особого здоровья. Старый и малый, женщина и мужчина, больной и здоровый в Пенькощипной могут легко заработать себе не только кусок насущного хлеба, но еще и на относительно хороший ночлег.

2. Женская мастерская. В отчетном году в мастерской обучалось от 48 до 50 девочек. Окончивших четырехлетние курсы и получивших свидетельства на звание мастериц было 9. Учебных дней в отчетном году было 169, занятия начинались, как и в прежние годы, в 9 часов утра и оканчивались в 6 часов вечера, с перерывом для обеда от 1 до 3-х часов по полудни. Шитье и кройка преподавались по методе Глодзинского. Платные заказы исполнялись по таксе, утвержденной Советом. В течение года ученицами заработано 321 р. 86 коп. Для учреждений Попечительства шили бесплатно. Бесплатной работы для учреждений Попечительства мастерской исполнено на 183 р. 65 к. Ко дню Ангела Председателя Попечительства о. Иоанна учительницею и ученицами мастерской приготовлены полдюжины полотняных сорочек, которые и были поднесены глубокочтимому батюшке.

Учениц с платою в один рубль в продолжение года обучалось 15, курсовая ученица с платою в 25 рублей за курс была одна.

3. Сапожная мастерская. В отчетном году организация сапожной мастерской оставалась та же, как и в предшествующие годы, характер ее был вполне учебный. Мастерская предоставляет возможность малолетним беднякам научиться честно зарабатывать себе кусок насущного хлеба. В настоящее время взрослых подмастерьев нет, а помощниками главному мастеру служат мальчики им самим выученные. Занятия в мастерской происходят ежедневно с 3-х до 5 часов, в свободное от классных занятий время. Сапожный мастер, человек опытный и основательно знающий свое дело, обучает мальчиков, а жена его следит за нравственным воспитанием их и заведывает хозяйственной частью мастерской. Починка старой обуви детям Приюта служит практикою ученикам, а по достижении ими опытности в этом мастерстве приступа-

–571–

ют к изготовлению новой обуви. Жалование, получаемое мастером, весьма небольшое. Вследствие этого ему дано право принимать частные заказы. Долголетняя практика показала, что подобный порядок ведения дела весьма полезен. Он поддерживает постоянное стремление мастера совершенствовать свое искусство и заслужить большее доверие заказчиков. Обувь, изготовляемая в мастерской о. Иоанну, Председателю Попечительства, и другим заказчикам всегда заслуживала одобрение и благодарность мастеру. К 1-му января 1896 года учеников в мастерской было 16: постоянно живущих 12 и 4 приходящих.

4. Призрение бедных женщин. В Доме Трудолюбия по неспособности к труду и бедности призреваются 22 женщины. При одной из них находится девочка дочь. Все они пользуются бесплатным помещением и небольшим денежным пособием в размере 3-х рублей в месяц. Расход Попечительства на содержание призреваемых – одежду, обувь, пищу доходит до 8800 рублей в год.

5. Бесплатная амбулаторная Лечебница. Приходящих больных в течение 1896 года было 2 721 человек. Лечебницу посещали главным образом люди бедные, не имеющие возможности лечиться на свои средства. Преобладающими болезнями в отчетном году были наружные: сыпи, раны, язвы, ушибы, порезы, вывихи и др. Причиною заболеваний были дурные условия гигиенической жизни, бедность, а также занятие различными ремеслами. Лечебницу часто посещают приезжие богомольцы, которые, имея хронические наружные болезни, приезжают к о. Иоанну за исцелением. Затем следуют болезни грудных органов – бронхиты, воспаление легких. Особенно много заболевало воспалением легких детей. Заболевают преимущественно люди бедные, которые не имеют теплой одежды, а потому часто подвергаются простуде. Бо́льшая часть детских болезней, по всей вероятности происходит от недостаточно хорошего ухода и присмотра за детьми. Всем приходящим больным, за небольшим исключением, давались из Лечебницы лекарства, а также производились соответствующие перевязки.

В отчетном году была привита предохранительная оспа детям, приходящим в Лечебницу из Дома Трудолюбия в

—572—

количестве 68 человек. Городские аптеки, по рецептам врачей Лечебницы Дома Трудолюбия отпускали лекарства с некоторою уступкой.

6. Бесплатное начальное народное училище. В 1897 году в школе учащихся было 279 человек. Занятия в школе ведутся по программе, утвержденной Министерством Народного Просвещения, и продолжаются ежедневно, кроме суббот, с 9 час. утра до 2½ час. пополудни, а в субботу до 12 час. пополудни. Время занятий разделяется на 5 уроков, с перерывами между ними в 10 минут и получасовым отдыхом для завтрака между 3-м и 4-м уроком. Перед началом учения поются: молитвы утренние, перед началом учения, молитвы за царя и прочитывается Евангелие, соответствующее дню. По окончании класса поются молитвы: «Достойно есть», после учения и молитва за царя.

Три раза в неделю даются уроки закона Божия и один раз в неделю урок пения. В классе мальчиков два раза в неделю бывает гимнастика. Девочки ежедневно после классных занятий от 3 до 5 час. под руководством учительницы занимаются рукоделием, которое преимущественно состоит из шитья, вязанья, вышиванья, плетенья кружев. Работы детей участвовали в базаре, устроенном перед Рождеством Христовым в залах Дома Трудолюбия в пользу пострадавших от неурожая. Мальчики ежедневно в то же время занимались ручным трудом по системе Соломона под руководством учителя школы. В воскресные и праздничные дни дети собирались для слушания Божественной литургии в домовую церковь Дома Трудолюбия, а на четвертой неделе великого поста говели, исповедовались и причащались св. Таин. В это время говели также и их наставники. Большинство детей пользовалось книгами из школьной библиотеки для чтения на дому, а в праздничные дни посещали бесплатно же духовно-нравственные чтения, ведущиеся в Доме Трудолюбия.

Все дети принимали участие в праздновании именин Председателя Попечительства. Окончившие курс удостоились получить из рук о. Иоанна свидетельства об окончании курса, похвальные листы, фотографические карточки. 27-го декабря в залах Дома Трудолюбия была устроена

—573—

елка, на которую собрались многие из членов Совета, а также все дети с своими родителями в количестве 350 человек. После пения детьми хором праздничного тропаря и гимна «Боже, Царя храни», начались игры и пение. Наконец детям были розданы лакомства и подарки, распределенные сообразно успехам их и материальному и семейному положению каждого. В день Ангела дорогого батюшки детям также было предложено угощение, а в день Пасхи дети получили для разговенья по куличу, яйцу и мешочку лакомств. Дети произвели на нас всех весьма хорошее впечатление. Это были милые, ласковые, благовоспитанные школьники. Они прекрасно спели нам несколько молитв, хорошо отвечали на все наши вопросы. Особенно нас поразила их необыкновенная любовь к своему редкому Попечителю. Оказывается, они молятся ежедневно о его здравии. Добрые, юные молитвенники, да хранит вас Господь в жизни от всего худого и злого. Будьте честными гражданами земли русской. Будьте гордостью для своих бедных родителей.

7. Классы ручного труда при школе Попечительства. Совет Попечительства в заботах о нравственном, физическом развитии и материальном подъеме детей той бедной среды, с которой он имеет дело, не мог не сознавать, что одной начальной школы недостаточно для этой среды. Поэтому за всё время существования Попечительства, с самого его возникновения, приучение детей к тому или другому труду, к изучению некоторых ремесел составляло одну из самых серьезных его забот. По отношению к девочкам усилия Совета не остались бесплодны; но по отношению к мальчикам они не вполне отвечали задачам его, – вместе с начальным образованием, получаемым в школе, указать средства и путь к самопомощи и самодеятельности. Имея в виду это, Совет решил ввести обучение по системе Отто Соломона. Система «ручного труда» Отто Соломона направлена к тому, чтобы в ребенке развить любовь к труду, укрепить волю и нервы, внушить уважение к серьезности физической работы, развить мускулатуру и ловкость рук, верность глаза, сноровку, сметку и научить употреблению наиболее необходимых инструментов; направить разумно и производительно

—574—

свободное время, через удовлетворение детского стремления присущего этому возрасту – производить, делать творить; и воспитать в учащихся внимание, аккуратность, прилежание и настойчивость, а через них поддержать в юноше доброе и серьезное настроение. В виду таких широких педагогических задач, класс ручного труда не имеет задачи научить какому-либо мастерству, что в два года невозможно. Он имеет в виду лишь дать приемы и навык к ремеслу, научить употреблению главных инструментов. Так как преимущественно в ручном труде производится обработка дерева, то, пройдя курс ручного труда, ученик приобретает навык и прием столярного мастерства.

Работы по дереву начинаются с изготовления небольших и легких предметов, переходя постепенно к более трудным и более крупным. Таким образом выдерживается строгая педагогическая система перехода от легкого к трудному, от известного к неизвестному. Сначала ученик овладевает вполне каким-либо одним приемом и инструментом, затем переходит к более трудным приемам и более сложным инструментам. Так например: на первом предмете ученик выучивается владеть ножом, на втором – ножом и напилком, на третьем – более сложными столярными инструментами – верстаком и фурганком, на четвертом приобретает прием пристругивать фурганком плоскость под угольник, поперек слоя, на донце в торец и пр. Работы учениками исполняются по моделям. Модели представляют в хозяйстве из себя_; предметы первой необходимости и из них нет ни одного предмета роскоши. Вот перечень первых двух десятков моделей: указка, грабильный зубец, колышек для цветов, пара ярлычков, линейка квадратная, пара мотушек, вешалка, нож для бумаги, лопатка для теста, ручка для молотка, линейка плоская, лопаточка для масла, треугольник, ложка, ручка для стамески точеная, кухонная доска, подставка для цветочных горшков, совочек, скамейка под ноги, топорище. Проделав все модели, ученик может идти дальше и делать более крупные предметы, как например табуреты, скамьи, столы. Все модели, по окончании учениками курса в училище, поступают в полную

—575—

собственность ученика. Таким образом ученик в школе всё время работает на себя. Ученик изготовляет каждую модель сам, от начала до конца, пользуясь несложным чертежом и моделью учителя. Учитель же только руководит и указывает наилегчайшие приемы и нужные инструменты. Идя дальше и делая всё больше и больше моделей, ученик начинает надеяться на свои силы, научается преодолевать трудности, сам приучает себя работать.

В отчетном году класс ручного труда посещало 30 человек, разделенных на две группы по 15 человек в каждой. Каждая группа занималась через день по два часа, т.е. 6 часов в неделю. Занятия происходили от 3 до 5 пополудни во все дни, когда занятия были в Народном училище. Обучающиеся были в возрасте от 10 до 13 лет. Дети охотно посещали класс ручного труда. Из 60‒70 мальчиков в классе все выразили желание посещать уроки ручного труда, но из них были выбраны только более взрослые, как более способные по своим силам к этим занятиям.

8. Военная гимнастика. Военная гимнастика в отчетном году находилась в заведывании одного капитана 2 ранга, принявшего на себя этот труд безмездно, не смотря на многочисленные занятия в различных казенно-учебных заведениях. Гимнастика сделалась любимым занятием детей и много способствовала как развитию их здоровья, так и общей выправки. Она оживляла монотонную жизнь школьника и давала резвым детским силам большой простор. Благодаря гимнастике даже школьные занятия шли значительно успешнее.

9. Зоологическая коллекция Народного училища Андреевского Попечительства. Зоологическая коллекция состоит из типичных представителей млекопитающихся, птиц и рыб. Коллекция эта представляет драгоценный материал для прохождения курса зоологии, но в начальном училище приходится пользоваться только некоторыми животными из разных классов. В программе училища нет зоологии, как отдельного предмета; понятия о животных выясняются на предметных уроках. Коллекция помещается в классе мальчиков в двух больших витринах. Коллекция принесена в дар Попечительству П.С. Мищенко,

—576—

мастером таксидермического искусства, как доказательство его глубокого почитания Председателя Попечительствао. Иоанна.

10. Бесплатная детская библиотека. Бесплатная детская библиотека, основанная при начальном Народном училище Попечительства 25 марта 1878 года, в отчетном году вступила в пятнадцатый год своей скромной деятельности. В учебный сезон 1896 года, т.е. январь, февраль, март, апрель, сентябрь, октябрь, ноябрь выдано было для прочтения: 117 девочкам 1300 томов и 90 мальчикам 1387 томов, а всего 207 детям 2687 томов. Так как многие тома, для экономии в переплетах, содержат в себе по два, по три сочинения, то действительное количество прочитанных детьми книг без преувеличения должно считать 4500.

11. Книжная лавка. Книжная лавка Попечительства продолжала торговлю книгами и картинами исключительно религиозно-нравственного содержания, имея целью распространение Слова Божия, творений св. Отцов и сочинений известных духовных пастырей. Шли также в продажу азбуки и календари. Покупателями были по преимуществу простой народ, мелкие ремесленники и нижние воинские чины морского и военного ведомств. Последние в особенности много покупают книг перед уходом в бессрочные отпуска. Охотно покупают книги и новобранцы по приходе своем в Кронштадт.

Всех книг в течение отчетного года было продано свыше 1400 экземпляров, начиная от копеечных изданий Троицких листков и кончая Четьи-Минеей св. Димитрия Ростовского, стоящей более 27 рублей. Перечень некоторых книг, проданных в отчетном году, может служить прекрасной иллюстрацией того, какие преимущественно книги охотнее читаются покупателями лавки. Всего продано: Библий на русском и церковно-славянском языке 37 экз., Нового Завета – 271 экз., молитвословов – 276 экз., псалтырей – 138 экз., поучений св. Иоанна Златоуста (по 3 р. 25 к.) – 14 экз., поучений Путятина – 7 экз., месяцесловов, часословов, требников, служебников и пр. – 71 экз., душеполезных размышлений – 109 экз., отдельных житий св. Угодников – 1620 экз., священных историй различных

—577—

авторов – 85 экз., духовно-нравственных брошюр (Плач кающегося грешника, указание пути в царство небесное, Христианские песнопения, Духовные стихотворения иеродиакона Евгения, Путь ко спасению, Сеятель, Сердце человеческое, О пьянстве) – 1128 экз., Троицких листков более 700 экз., образов дешевого издания – 485 экз., картин – 840 экз., поминаний – 903 экз. и проч.

12. Издания Андреевского Попечительства. В отчетном годе было продано бесед о. Иоанна на 600 р. 26 к., альбомов «Виды Суры» на 31 р. 40 к. и брошюр «Празднование 35-летнего юбилея о. Иоанна» на 21 р. 80 к., а всего на 653 р. 46 к. Кроме того, по распоряжению Председателя Попечительства, высылались бесплатно в различные города и местечки издания Попечительства.

13. Бесплатная народная Читальня. В отчетном году Читальня была открыта 292 дня. Число записавшихся взрослых 408, детей 422. Ими сделано 6451 посещение, в среднем выводе по 7 на каждого. В течение отчетного года получались Читальнею следующие периодические издания: «Неделя», «Наука и жизнь», «Вера и разум», «Русский Паломник», «Церковные Ведомости», «Вестник Красного креста», «Вестник Иностранной Литературы», «Воспитание и Обучение», «Русский начальный учитель», «Всемирная библиотека», «Север», «Нива», «Стрекоза», «Свет», «Царь колокол», «Школьное обозрение», «Санитарное дело», «Семейные вечера», «День», «Кронштадский Вестник», «Южный Край», «Природа и люди», «Чтение для солдат», «Досуг и дело», «Родник», «Детское чтение», «Новое Время», «Фельдшер», «Акушерка», «Новь» и др. многие как светские, так и духовные издания.

Читальня служила тем самым людям, для которых она учреждена, т.е. лицам рабочего класса, мелким торговцам, извозчикам, прислуге, нижним чинам и мелкому люду чиновному. Они составляли 45% всех записавшихся. Ученики и ученицы элементарных школ составляли 46%, так что на долю всех остальных приходилось 9%. Женщины составляли всего 11% из числа всех записавшихся. В характере посещений в отчетному году заметна весьма утешительная перемена. Прошлый год дал значительное число записей в пер-

—578—

вые месяцы и, даже вернее, в первые дни по открытии Читальни. Записывались многие из любопытства, с целью осмотреть новое учреждение. Поэтому посещения носили чисто случайный характер. Постоянных посетителей было очень мало. Состав читателей менялся чуть не ежедневно. За отчетный год мало по малу образовался постоянный контингент посетителей, так что в известные дни и даже часы дня можно было всегда встретить одну и ту же публику. Лица, записывающиеся вновь, приходили в сопровождении ее постоянных чтецов, которые, будучи хорошо знакомы с порядками Читальни, руководили новичками. Лица эти не бросали Читальню через месяц или два, как это было в минувшем году, а делались ее постоянными посетителями. Публика сжилась теперь с Читальней. Посещания Читальни стали для нее просто необходимостью, а интересы Читальни – близкими и дорогими ее сердцу. Случалось заболеть библиотекарю, случался больший против обыкновенного прилив публики, когда одному приходилось крайне тяжело. В таких случаях являлся кто-либо из постоянных посетителей с предложением помочь, услужить, предлагали безвозмездно переписку каталогов и проч. Факт в высшей степени утешительный, доказывающий, как народная Читальня необходима и как ценит ее народ.

Переходя теперь к вопросу о том, что читалось посетителями, можно сказать, что за два года существования Читальни, вкус ее посетителей выяснился настолько хорошо, что, узнав профессию посетителя, в громадном большинстве случаев, можно было сказать, что он потребует. Так нижние чины читают главным образом книги духовного содержания, далее идут полные собрания сочинений русских классических писателей и наконец, текущие журналы и газеты. Реже требуются иллюстрированные издания «Нива», «Всемирная иллюстрация» и другие. В каждое посещение каждый матрос берет обыкновенно одну толстую духовную книгу или что-нибудь из русских классиков. Просидев за ней 2‒3 часа, спрашивает две‒три текущие газеты и наконец в виде десерта – старый иллюстрированный журнал для картинок. До газет нижние чины большие охотники.

—579—

Служащие в разных правительственных и частных учреждениях читают почти исключительно одни периодические издания. Книг по беллетристике читают мало. Если читают их, то преимущественно в приложениях «Света», «Нивы», «Луча» и др. Газеты и журналы составляют 79%, беллетристика 21%.

Воспитанники гимназии и реального училища посещают Читальню также ради газет и журналов. Журналы и газеты составляют 73%, детские книги 15%, беллетристика 12%.

Ученики элементарных школ в отчетном году читали беллетристику только по выбору библиотекаря. Они не оставили без внимания ни одного отдела каталога, особенную любовь проявили к иллюстрированным изданиям. Перелистывая картинки, эта публика производила шум. Интересные картинки привлекали внимание соседей и начинался нежелательный в Читальне обмен мыслей. В виду устранения этого неудобства и отвлечения детей от постоянного разглядывания картинок решено было выдавать только по одной книге с картинами в вечер. Вслед за этим распоряжением ученики начали менять выдаваемые им для чтения книги каждые 10‒15 минут под предлогом, что данная и даже ими самими выбранная книга уже читана раньше или даже, что прочитана в эти 10 минут. Тогда установлен был по сдаче книг маленький экзамен и если оказалось, что книга не читана, то или рекомендовалось прочитать ее с бо́льшим вниманием или удалиться из Читальни. Указанные два правила оказали весьма благотворное влияние на поддержание порядка и благочиния среди этого многочисленного и крайне недисциплированного класса посетителей. Детские книги составляли 34%, иллюстрированные издания 40%, беллетристика 26%.

Девочки воспитанницы элементарных школ вели себя несравненно тише, серьезнее и читали, по-видимому, с вниманием. Иллюстрированные издания брали, только почитав 1 или 2 часа. Детские книги составляют 52%, иллюстрированные издания 30%, богословие 5%, беллетристика 12%.

Рабочие с фабрик и других промышленных заведений так же, как и ученики элементарных школ по-

—580—

чтили своим вниманием все отделы каталога, в общем отдавая явное предпочтение беллетристике. Потом, читали газеты и журналы и наконец, книги духовного содержания. Беллетристика составляла 36%, журналы и газеты 35%, богословие 15%, военные рассказы 14%.

Малолетние рабочие читали преимущественно Гоголя, Князя Серебряного А. Толстого, детские книги и в заключение исторические. Беллетристика составляла 48%, богословие 12%, детские книги 35%, история 5%.

Прислуга, сторожа, рассыльные и прочие служилые люди требовали книги по различным отделам в таком процентном отношении: Богословие 10%, беллетристика 26%, журналы и газеты 50%, иллюстрированные издания 14%.

В течение отчетного года книги требовались по всем отделам каталога. Требования в общем распределялись таким образом: Богословие 7%, беллетристика 24%, биографии 1%, военные рассказы 2%, история 2%, биографии и путешествия 1%, естествоведение 7,1%, педагогия, философия и психологии 1,10%, детские книги и учебники 19%, журналы и газеты 21%, смесь и справочные книги 2,1%, иллюстрированные издания 22%. По авторам требования распределялись следующим образом: Гоголь, А. Толстой, Пушкин, Достоевский, Данилевский, Тургенев, Григорович, Вс. Крестовский, Лермонтов и друг.

14. Платная библиотека при Читальне. Из платной библиотеки книги выдавались на дом с залогом в один и два рубля и с платою по 30 коп. в месяц. Для платной библиотеки выписывались след. журналы: «Русское богатство», «Образование», «Мир Божий», «Вестник Иностранной литературы» и друг. От платных читателей в течение года получено 108 р. 66 коп.

15. Комнаты для приезжающих в доме имени о. Иоанна. В отчетном году комнаты для приезжающих располагали следующими помещениями в доме. В первом этаже два общих зала – мужское и женское по 22 кровати каждое и по четыре комнаты. Во втором этаже для приезжающих семь комнат, в третьем – 12 и в четвертом 4 дешевых квартиры, из которых три бесплатных. Остальное помещение было занято убежищем. Валовой приход от комнат в течение отчетного года выразился в 6 802 р. 29 к.

–581–

16. Убежище для призрения сирот и дневное пристанище. В отчетном году в Убежище постоянных пансионеров состояло 84, из которых мальчиков было 37, а девочек 47. Выбывшие воспитанники и воспитанницы в течение года окончили курс Народного училища Дома Трудолюбия и по достижении 13‒16 летнего возраста помещены в благонадежные места. Один помещен в школу садоводства в Царском Селе, другой взят и усыновлен одним купцом по благословению о. Иоанна, две девочки отданы в Петербург в мастерскую верхнего платья, одна девочка в Павловский институт, две взяты родными для определения в мастерскую, четыре в прислуги, одна в сестры милосердия и т.д.

В отчетном году обучалось в Народном училище мальчиков 9, девочек 20, в Рисовальном классе 5 мальчиков, в сапожной мастерской 7 человек. В Народном училище в отчетном году с успехом окончили и получили свидетельства 3 мальчика и 3 девочки. Младшие воспитанники и воспитанницы под руководством Начальницы и ее Помощницы обучались молитвам, рукоделию и первоначальной грамоте. Еженедельно два раза, по вторникам и пятницам, были уроки пения и спевки церковного хора под руководством регента, заслужившего одобрение Председателя за стройное и благоговейное пение. Главное внимание воспитателей было обращено на воспитание детей Убежища в правилах веры православной. День их как начинался, так и кончался молитвой. Перед завтраком, обедом, ужином и после их, молитвы частью громко читают, частью поют. Предпразничные и праздничные дни, в дни великого поста, все были без исключения в церкви Дома Трудолюбия. Воспитанницы Убежища шьют себе платья, белье, помогают кухарке в приготовлении кушаний, прачкам в стирке и уборке белья и вообще праздного времени не имеют. Так воспитанницами сшито: простынь 20, наволочек 60, рубашек 20, кальсон 52, передников 215, тюфяков 15, рубашек мужских 37, платьев 148, верхних штанов 38, платков носовых 60, чулок 30 пар, чехлов 40. Рукодельных работ: вышито полотенце шелками по канаусу в подарок своему высокочтимому Попечителю о. Иоанну ко дню его Ангела. По за-

—582—

казу других лиц: 4 антимакасара, 2 полотенца, 3 детских платья, детское приданое по дюжине всего, 3 блузы, 2 платья и проч. В 1892 году дети Убежища приготовили много очень изящных и полезных вещей на базар, устроенный перед Рождеством Христовым в залах Дома Трудолюбия в пользу пострадавших от неурожая. Витрина с изделиями детей на базаре привлекла всеобщее внимание.

Дети в Дневном пристанище ежедневно находились с 8 часов утра до 8 часов вечера, получая утренний чай, завтрак, обед и ужин. Детей было всего мальчиков и девочек 49 человек.

17. Народная столовая. Народная столовая при Доме Трудолюбия открыта ежедневно в течение 11 часов, а именно: с 6 до 9 ч. утра, с 11 ч. до 3 ч. пополудни и с 5 до 9 ч. вечера. В эти часы бедные получали щи, кашу и хлеб (черный, полубелый и ситный), и могли пользоваться кипятком для чая. Кроме продаваемой пищи кухня изготовляла обеды по заказам жертвователей и по постановлениям Распорядительного Совета, для назначенного числа бедных бесплатно; также исполняла заказы Тюремного комитета и Мещанской Управы. Народная столовая в отчетном году снабжала пищею ежедневно приходящих за известную плату, взрослых и детей по распоряжению Совета бесплатно, арестованных при полиции по заказу Тюремного комитета за 9 коп. в день, учеников и учениц сапожной и женской швейной мастерских и др. Принимала заказы от частных лиц на обеды для бедных, снабжала обедами бедных. Опускала хлеб разных сортов: в детское Убежище при Доме Трудолюбия, в Загородный приют для нищенствующих детей. В дни св. Пасхи, Рождества Христова, в царские дни, а также в день Ангела Председателя Попечительства, в день престольного праздника домовой церкви Дома Трудолюбия, по постановлению Совета, из народной столовой отпускается бесплатно обедов на 400‒800 бедных. Количество мяса или рыбы при этом увеличивается почти вдвое в сравнении с обыкновенными обедами. В той же степени улучшается пища и при заказных бесплатных обедах, которые иногда дополняются присылкой припасов жертвователями. Вся деятельность Народной столо-

—583—

вой в отчетном году выражается крупными цифрами, которые наглядно свидетельствуют о полезности этого учреждения как для бедных людей Кронштадта, так и для приезжающих бедных к о. Иоанну. Каждый бедняк может получить обед и ужин из столовой, состоящий из щей, каши, хлеба с небольшим количеством мяса за 8 коп., а с чаем и сахаром на один раз за 10 коп. в день. Не имея этих средств, бедняк может просуществовать на 6 коп. в день. В столовой ему дадут обед и ужин, состоящий из хлеба и щей. Хлеб в отчетном году продавался по след. ценам; черный хлеб 1½ коп. за фунт, белый ржаной 2 коп., полубелый и ситный по 3 коп., пироги по 4 коп., щи и суп по 1 коп., каша по 2 коп. за порцию. Мы пробовали все кушанья Народной столовой и нашли их очень хорошими. Достаточно выдают в столовой и чаю с сахаром на столь микроскопическую сумму, как 2 коп. Число порций, отпущенных бедным из столовой в течение года достигает грандиозных размеров. Так порций щей было опущено 90 983, черного хлеба 1 734 п. 30 ф., белого 1 438 п. 9 ф., полубелого 245 п. 19 ф., ситного 1 019 п. 12 ф., пирогов и ватрушек 177 п. 16 ф. От продажи отпущенных столовой кушаний валового дохода выручено 9 432 р. 42 к. Не смотря на поразительную дешевизну стола Народная столовая имеет еще остаток от своих операций, выражающийся в сотнях рублей.

18. Загородной приют. (Дом милосердия имени о. Иоанна). В течение отчетного года практика показала, что нищенствующих детей, для которых приют был предназначен, было очень немного, да и те имеют родителей, не желающих отдавать от себя своих детей. Поэтому 4-го ноября дети Загородного приюта, 26 девочек и 4 мальчика, переведены в Убежище при Доме Трудолюбия. Здание, где помещался Приют, предназначено служить летом дачею для детей Убежища. Нельзя не сказать великое спасибо деятелям Дома Трудолюбия за такое отеческое их внимание к бедным детям. Приют имел расходов в течение года 3 874 р. 50 к.

19. Рисовальные классы. Бедные ученики обучаются здесь бесплатно. Состоятельные платят небольшую плату, которая поступает в пользу учителя рисования. Бесплатных уче-

—584—

ников было в отчетном году 10 человек, платных учеников, учениц, малолетних и взрослых 18 человек.

20. Огороды. Огород за городом в роще на земле, принадлежащей Попечительству, и два соседние с ним, арендуемые у других владельцев, дают достаточное количество всевозможных овощей для различных учреждений Дома Трудолюбия. Капусты, картофелю, свеклы и прочих продуктов здесь собирается столько, что их не только хватает для Дома Трудолюбия, но и еще остается часть, которая и продается. На огородах работают призреваемые женщины и дети Приюта. В отчетном году от продажи овощей выручено было 437 р. 54 к.

21. Дом Андрееевского Попечительства в Кронштадте по Высокой улице за №№ 126, 127, 128. В этом доме большинство квартир, по распоряжению о. Иоанна, отданы бедным бесплатно. В трех квартирах устроены №№ для приезжающих богомольцев за плату и два общих платных помещения – мужское и женское, каждое на 20 кроватей. Бесплатно живущих в доме, большею частью престарелых женщин вдов с детьми, больных, лишенных возможности зарабатывать кусок насущного хлеба, 84 человека. Они помещаются в 43 комнатах. В подвальном этаже главного дома на улицу два больших помещения назначены для приходящих беднейших богомольцев, паломников. Каждый из них имеет право прожить здесь бесплатно трое суток. Каждое из этих помещений устроено на 30 мужчин и на 30 женщин. В них имеются кубы для пользования горячей водой. В 4-м этаже этого дома помещается часовня, где ежедневно член Совета П.О. Якубовский читает акафисты. Слушателей собирается до 200 и более человек. Этот П.О., с которым мы познакомились, весьма замечательный человек. Весь свой досуг, все свои силы он отдал различным учреждениям Дома Трудолюбия. На него возложено много различных обязанностей, которые он выполняет с усердием, достойным всякого внимания. Его в Кронштадте редкий кто не знает.

Вновь выстроенное здание каменное 2-х этажное вмещает в себе в нижнем этаже лавку, светлую просторную

—585—

прачечную, каток, в 2-м этаже сараи для дров. Попечительство выручило от этого дома 2 301 р. 80 к., а израсходовало 28 109 р. 49 к.

22. Народные чтения. По воскресным и праздничным дням в залах Дома Трудолюбия велись духовные беседы и объяснялось воскресное Евангелие, а в 6 часов вечера устраивались чтения с световыми картинами. Иногда эти чтения сопровождались пением духовных концертов детьми Приюта под управлением регента. Пение весьма нравилось публике и значительно увеличивало число слушателей. В течение года было 12 чтений. Чтения посетили 2902 человека, из которых платных было 1158 человек и бесплатных 1744 человека. Таким образом на каждом чтении было в среднем 264 слушателя.

23. Воскресная школа. В седьмом учебном году с основания школы в число ее учеников записалось 167 человек. Из них мужчин было 133 человека, женщин 34 человека. По возрасту учащиеся распределялись так. От 10 до 20 лет было 136 человек, от 20 до 30 было 28, от 30 до 43, всего 3 человека. Таким образом большинство поступивших в школу было моложе 20 лет. Подготовка учеников была различная. Были ученики, окончившие школы – портовую, мачтовую, пароход. завода и проч. Эти ученики составили старшую группу. Были и такие ученики, которые умели читать, но не умели писать. Некоторые умели то и другое, но не знали арифметики. Совсем неграмотных записалось 23 человека. Такая различная степень подготовки учеников требовала деления на группы, и чем эти группы были меньше, тем успех занятий обеспечивался больше. Вследствие этого в Воскресных школах желательно иметь больший персонал учащих. Учебных дней в минувшем году было 19, число учащих – 13. Все учащиеся были разделены на 8 групп. Некоторые из учеников посещали школу два года, другие – три года, а некоторые – целых пять лет. Не мало привлекает учеников в школу выдача книг для чтения на дом, а малолетних ежегодная Рождественская елка с подарками.

24. Ночлежный приют. Ночлежный приют открыт на 110 мест: на 86 мужчин и 24 женщины. Но обыкновенно ночевало в нем более указанного числа и еще

—586—

многим приходилось отказывать в ночлеге за положительным недостатком места. Мужской ночлежный приют занимает два большие светлые зала, в которых поставлены железные кровати с деревянными щитами. Матрацы и одеяла имеет только женское отделение; мужское же лишено их во избежание загрязнения. Три четверти ночлежников постоянные кронштадтские посадские, остальная четверть случайные посетители: богомольцы, разный рабочий люд и проч. Так как в частных ночлежных приютах плата за ночлег 5 коп., то ночлежники Попечительства дорожат ночлежным приютом и мест свободных здесь почти никогда не бывает. Нередко приходится пускать в ночлежный дом даже более, чем следует. Для таких ночлежников имеются запасные матрацы. Зимой ночлежники вследствие отсутствия работы влачат жалкое существование, пробиваясь подаянием о. Иоанна; но с открытием навигации они нередко зарабатывают более 1 рубля в день. Попечительство пыталось сберегать эти деньги различными способами, чтобы владельцы их не бедствовали зимою. Так скопленные деньги до 10 руб. и более отдавались на хранение смотрителю ночлежного приюта, для чего были заведены особые книжки. Но деньгам этим приходилось недолго храниться, так как вследствие нетрезвой жизни ночлежников деньги требовались обыкновенно обратно. Без власти над ними и без надлежащей принудительной организации не удавалось исправить этих нравственно ослабленных, не имеющих силы воли, людей.

Каждый ночлежник платит за ночлег 3 копейки, получая при этом бесплатно два раза в день кипяток. В отчетном году в Приюте ночевало платных 34 302 человека. Не смотря на значительные расходы по содержанию дома, в отчетном году ночлежный приют дал Попечительству чистого дохода 427 р. 25 коп. В первые дни Рождества Христова и св. Пасхи ночлежники пользовались бесплатным ночлегом. Для ночлежников выписывались две газеты «Свет» и «Биржевые Ведомости».

25. Выдача пособий. Выдача пособий производилась деньгами, одеждой, обувью и другими различными вещами. Прежде чем выдать пособие лицу, обратившемуся в Попечительство, членами Совета собирались сведения о его ма-

—587—

териальном положении; и только после такой справки ему выдавалось просимое пособие. Каждое первое число месяца в Доме Трудолюбия происходила раздача из кружечного сбора престарелым и убогим, которые пользовались этим пособием не один год. В течение года выдано пособий: одеждой и обувью 235 бедным на 220 р. 16 к., пищей взрослым и детям 1802 р. 8 к., деньгами единовременных 1054 бедным в размере 2630 р. 88 к., ежемесячных 611 бедным в количестве 2964 р., из кружечного сбора 157 бедным в количестве 474 р. 80 к.

Наибольшая сумма выданных пособий была 20 руб. и наименьшая 1 рубль. По распоряжению Председателя Попечительства, из числа денежных пособий было выдано 11 лицам 362 р. и за 4 ученика Реального училища внесено 175 рублей. К Рождеству и Пасхе для раздачи бедным было пожертвовано деньгами 39 р., а также провизией, платьем, посудой и проч.

Теперь, я, кажется, кончил беглый обзор всех благотворительно-просветительных учреждений Андреевского Попечительства. Не буду делать никаких выводов. Пусть это сделает каждый сам самостоятельно без всяких указаний с моей стороны.

Осмотревши учреждения Попечительства, мы возвращались домой. Я шел с мыслью, что видел «новый город», полный самой кипучей, разносторонней и осмысленной деятельности, видел «Русскую Америку». И действительно, это была «Русская Америка». Повторяю, я считаю себя совершенно свободным от обязанности говорить хотя бы еще что-нибудь в защиту этой мысли после того, как мною приведены такие неоспоримые данные отчета, говорящие о деле красноречивее всяких слов. Немногое только считаю необходимым прибавить к сказанному. Деятели Попечительства принадлежат ко всем классам общества, начиная от самого высшего и кончая самым низшим. Между ними нет никаких разделений. Русские люди здесь слились в одну семью и дружно работают совместно, не зная никаких разделений на партии, не выставляя на своем знамени ни клерикализма, ни земщины. Нужда и горе у всех людей одинаковы, и цель жизни у всего человечества одна. Поэтому добрым людям делить нечего. Дея-

—588—

тели Андреевского Попечительства делают великое, святое, доброе дело благотворительно-просветительной населению помощи, не задаваясь никакими партийными счетами: и они вполне довольны этим. Несомненно, они весьма справедливо поступают в данном случае. Когда тонет человек, мы не рассуждаем, кому тащить его из воды, – одной партии или другой. Всем нужно действовать дружно, честно, свято, бескорыстно. Поразила меня их благотворительно-просветительная деятельность и с другой стороны. Они благотворили всем: и образованным, и необразованным, лицам православного исповедания и инославного. Рука дающего не различала, кому она дает. И эта щедрая милостыня, несомненно, привлекла к ним сердца многих людей, из которых некоторые никогда не питали хороших чувств ни к чему православному. Итак, деятели Попечительства вносили свет просвещения и культуры во все слои общества, брошенного, оставленного, придавленного судьбой. Идя к этой цели, они не щадили ничего – ни своих средств, ни своих сил.

Идя на свою квартиру, я думал невольно еще и о том, как много мы сделали бы, если бы такие Дома Трудолюбия сплошною сетью покрыли всю Россию. Сколько бы в них было осушено слез детей, немощных старцев, людей больных, потерпевших ту или другую неудачу на жизненном пути. Сколько было бы пролито света в темную массу и сколько бы юных было сохранено от падений, преступлений и острога. Думал и я о том, какую бы громадную силу получило духовенство в глазах всего народа и общества, если бы оно стало в рядах деятелей таких Домов Трудолюбия. Оно приблизилось бы тогда к идеалу первохристианских пастырей, ведавших преимущественно личную нужду и личное горе ближних. Оно сняло бы с себя тот жестокий упрек, какой возводят на него сектанты, обличая его в ничегонеделании, в холодности, бессердечности и эгоизме.

Дай Бог, чтобы росли и ширились по обширной Руси эти великие и чрезвычайно блогодетельные учреждения. Пусть проникают они не только в города, но в самые незначительные местечки.

В.М.

(Продолжение следует) .

Село Казнево

23 июня 1893 года.

—589—

Депутаты епархиальных съездов, как выборные от духовенства. На журналах прошлогоднего съезда духовенства одной из епархий местным преосвященным, теперь уже покойным, была положена следующая резолюция:

Будущий (т.е. в 1900 г.) съезд составит из депутатов-благочинных, как более компетентных в суждениях и знающих состояние вверенных им церквей, с тем, чтобы в случае невозможности прибытия на съезд по уважительным причинам присылали своих помощников.

Нет сомнения в том, что преосвященным в данном случае руководило желание воспользоваться для съезда относительною опытностью благочинных. Мы не знаем, насколько большей сравнительно с прочими священниками опытности благочинных соответствует компетентность их суждений, но то не подлежит сомнению, что для того, чтобы быть «депутатом» или «уполномоченным» от духовенства, необходимо пользоваться доверием последнего, необходимо, чтобы опытность депутата и целесообразное употребление ее были признаны самим духовенством свободно и непринужденно. Если известные благочинные пользуются полным доверием со стороны духовенства, то вышеуказанная резолюция излишня: если же нет⁷⁸⁸, то она яв-

—590—

ляется нарушением права духовенства свободно избирать депутатов – права, предоставленного ему многими определениями Св. Синода. По уставу дух. семин. (§ 92) и дух. учил. (§ 22 п. 3) члены семинарского и училищного правления из священнослужителей избираются самим духовенством. Попечению местного духовенства вверяются духовные училища, содержащиеся при пособиях из сумм Св. Синода на средства, изыскиваемые духовенством каждой епархии (уст. дух. учил. § 2‒3). Духовенству предоставляется право открывать сверхштатные параллельные классы в семинарии на местные средства (уст. дух. сем. § 9), устроять свечные заводы на общие церковные средства (§ 93 п. 27), открывать женские духовные училища, учреждать эмеритальные кассы и т.д. Вследствие невозможности обсуждения всех этих вопросов местным духовенством во всём его составе, оно дает от себя полномочия на решение подлежащих ему вопросов своим выборным, составляющим епархиальные и окружные – училищные съезды. Итак, по самому существу своему депутат есть лицо, избранное самим духовенством. Избрание же депутатов съезда не духовенством равно лишению духовенства прав на решение вышеозначенных вопросов и передаче этих прав отдельным лицам. Вот почему Св. Синод, предоставляя местным преосвященным право определять число депутатов и способы их избрания (уст. дух. сем. § 93 и учил. § 19), самое избрание «выборных» или «уполномоченных от духовенства» предоставляет духовенству. По определению Св. Синода ¹³/₂₀ дек. 1867 г. депутаты епархиальных и окружных училищных съездов назначаются по выбору духовенства, а отнюдь не по распоряжению консистории и благочинных, а по опред. Св. Синода ^{17 ноября}/_{19 декабря} 1869 г. не епархиальным начальством и не благочинными. По опред. Св. Синода ^{31 мая/}_{6 июля} 1872 г. избранные духовенством депутаты могут быть устраняемы епархиальною властью только при существовании законных к тому причин.

Заботясь о том, чтобы мнения съездов служили выражением желания духовенства (уст. дух. сем. § 93 п. 1), Св. Синод старается в тоже время устранить условия, препятствующие свободному и искреннему выражению этого желания. Определением 23 сентября 1875 года Св. Синод ут-

—591—

вердил заключение Учебного Комитета, между прочим гласившее:

Усматривая, что на некоторых общеепархиальных и окружных училищных съездах нередко избирались и ныне избираются как в депутаты, так и в председатели съездов лица, состоящие в тоже время членами Консистории, которые своим положением и влиянием не могут иногда не стеснять подчиненное им, в отношении Епархиального Управления, духовенство в свободном выражении мнений оного по делам училищным, что подтверждалось и на опыте, – учебный комитет находил бы полезным в соответствии с постановлениями Св. Синода (13 мая – 5 июля 1872 г. и 20 авг. 1870 г.) изъяснить, чтобы члены духовных консисторий не были избираемы не только в председатели, но и в депутаты съездов духовенства по училищным делам.

Но помимо этих юридических соображений, интересы самого дела побуждают не только не тормозить и не ограничивать института епархиальных и окружных съездов духовенства, но насколько возможно, поддерживать и развивать его. В течение последних 30 лет съезды духовенства оказали громадную услугу развитию епархиальной жизни, особенно в деле духовного образования и экономического быта духовенства. Отнятие у духовенства права свободного избрания уполномоченных, назначенных между прочим для наблюдения и ревизии хозяйственной стороны епархиальных учреждений, существующих на местные средства церквей и самого духовенства, неминуемо должно породить недоверие к невыборным депутатам, затем несочувствие к их постановлениям, особенно тем, которые будут касаться обязательного обложения церквей и причтов, и которые при выборных депутатах принимаются безропотно, и в конце концов непременно – упадок епархиальной жизни.

Случаи неправильного взимания гербового сбора. По поводу циркулярного разъяснения Св. Синода о том, что метрические выписи и различные удостоверения и справки о личности, выдаваемые причтами по просьбе частных лиц для представления в низшие народные училища и школы, оплате гербовым сбором не подлежат (Церк. Вед. № 2), нам

—592—

припоминается еще случай неправильного взимания гербового сбора. Как видно из отчета кишин. эмеритальной кассы, правление ее требует, чтобы представляемые ему прошения о назначении пенсии оплачивались гербовым сбором (Киш. Еп. Вед.1899:24). Подобным образом правление Рязанской Эмеритальной кассы сочло нужным предложить прошлогоднему съезду депутатов духовенства обложить гербовым 80-копеечным сбором прошения о назначении пенсии из эмеритуры, на что съезд дал свое согласие (Ряз. Еп. Вед.1900:2). То и другое правление мотивирует свое требование ст. 147 устава о пенсиях и ст. 8 и 67 устава о гербовом сборе. Однако в указанных статьях закона речь идет о пенсии, получаемой от правительства. По вопросу же о том, подлежат ли оплате гербовым сбором бумаги, поступающие в епарх. Эмеритальные кассы и благотворительные учреждения, именно прошения о назначении пенсии или пособия и разные уведомления, департамент неокладных сборов по соглашении с Госуд. Контролем в 1890 году уведомил Хозяйственное Управление при Св. Синоде, что

так как учреждаемые местным духовенством общества взаимного вспомоществования суть учреждения частные, по пункту же 1-му ст. 6 устава о герб. сборе оплате гербовым сбором подлежат лишь прошения и другие бумаги, подаваемые в правительственные учреждения, то, засим, переписка духовенства с означенными обществами вспомоществования оплате гербовым сбором не подлежит (Церк. Вед. 1890, № 49).

К вопросу о положении учеников, уволенных из духовного училища. Всякому, кто близко стоят к духовенству, известно, насколько больной вопрос составляет положение воспитанников, уволенных из дух. училищ. Всякая мысль, дающая хоть какой-нибудь выход для этих неудачников, весьма часто мало виновных в своей неудаче, представляет поэтому значительный интерес. Вот почему мы с удовольствием делимся с читателем соображениями некоего В.С., высказанными им в Новг. Еп. Вед. (№ 3).

Автор припоминает, как в прежнее время его товарищи, уволенные из училища, шли прямо в монастырь

—593—

и там, посещая ежедневно богослужение, участвуя в нем чтением и пением, прислуживанием в алтаре, приобретали знание церковного устава, приучались к толковому чтению, изучали в совершенстве церковное пение гласовое и нотное и выходили вполне приготовленными к служению во храме в качестве псаломщиков. Теперь этого уже нет. Монастыри отказывают в приеме уволенным воспитанникам. Есть монастыри, в составе братии и послушников которых нет ни одного лица духовного звания; а между тем каждый из них содержит по 25‒30 послушников для чтения и пения в церкви. То и другое могли бы делать и уволенные воспитанники и притом нисколько не хуже. Свободное от службы время, – которого найдется до 6 часов в каждый будничный день, считая 6 часов на молитву, 4 часа на принятие пищи и отдых и 8 часов сна, и из-за которого сами обитатели монастыря жалуются на свою скуку вследствие отсутствия в большинстве монастырей библиотек, читален, общих спевок, общих собраний братии, рукодельных и художественных мастерских, – послушники из уволенных учеников могли бы посвящать учебным занятиям по обширной программе Закона Божия, по церковному уставу, русской и славянской грамматике, арифметике, церковному пению и по ознакомлению с главнейшими методами обучения в начальной школе. Таким образом у нас явились бы псаломщики, хорошо подготовленные к исполнению всех своих обязанностей.

Мысль автора нам нравится и кажется без труда осуществимой. Опасаться за то, что пребывание в монастыре уволенных воспитанников может вредно отозваться на порядках монастырской жизни, нет никаких оснований. С одной стороны, уволенные из училищ мальчики 12‒14 лет вовсе не представляют собою нравственно испорченных людей, хотя нередко и становятся таковыми, оставленные на произвол судьбы. Если не большинство, то по крайней мере половина из них подвергаются увольнению за малоуспешность. Во всяком случае все средства есть гарантировать монастыри от детей, имеющих действительно дурные привычки и наклонности. С другой стороны, неуместно слишком идеализировать жизнь наших мона-

—594—

стырей. По словам преосв. Феофана-затворника, имевшего случай хорошо изучить ее,

в монастырях... не всё небо... Встречается земля – и очень не добрая. Небо в монастырях спрятано. Надо уметь его увидеть (Душеп. Чт. 1898, ноябрь, стр. 587).

Кто знает, может быть учреждение причетнических школ в монастырях пробудит в нашем монашестве интерес и потребность просвещения, которое в настоящее время пребывает в весьма печальном состоянии. Давно уже прошло то время, когда монастыри наши служили образовательными и просветительными центрами. В настоящее время они не только не опережают, но, несомненно, отстали от общества; а если дело пойдет и далее таким же образом, каким шло до сих пор, то не далеко то время, когда они отстанут и от простого народа. Предвестники этого печального будущего и теперь есть. А будущее это, действительно печально. Оно может грозить протоиерею у нашего народа уважения к монашеству, затем к монастырям и главное к тому, что связано с монастырями, но за монастыри не отвечает...

К реформе средней школы. Едва ли какой вопрос в такой степени занимает внимание образованного общества и повременной печати в настоящее время, как возбужденный летом прошлого года министром Н. Пр. вопрос о реформе среднеучебных заведений. В виду того, что между светскими и духовными учебными заведениями есть много общего в постановке как учебного, так и воспитательного дела, для нас небезынтересно в этом случае прислушаться к голосу печати.

Как известно, министр Н. Пр., признавая известную долю справедливости в распространенных жалобах на недостатки средних учебных заведений, именно:

на отчужденность от семьи и бюрократический характер средней школы, вносящей сухой формализм и мертвенность в живое педагогическое дело и ставящей в ложные взаимные отношения преподавателей и учеников, на невнимание к личным особенностям учащихся и пренебрежение воспитанием нравственным и физическим... на чрезмерность ежедневной умственной работы, возлагаемой на учеников...

—595—

на слабое ознакомление с окружающей природой... на излишнее преобладание древних языков и т. д.

решил составить текущею зимою комиссию из представителей двух общеобразовательных русских школ (гимназии и реального училища) и по возможности разного направления – с целью 1) выяснить недостатки существующего строя средней школы и указать меры к устранению их, 2) в случае неудовлетворительности существующих типов школ высказать предположения о создании школ нового типа, 3) обсудить меры к улучшению физического воспитания учащихся, не стесняясь даже сокращение учебных часов и программ, если будет в том нужда 4) и особенно обсудить средства, содействующие нравственному и религиозному воспитанию учащихся. Как и следовало ожидать, первые два вопроса министерского циркуляра вызывали между классиками и антиклассиками довольно ожесточенный бой. Последние только и ждали случая, чтобы обрушиться на деспотическое господство у нас классического образования. Защита классицизма в печати и количественно, и качественно оказалась довольно слабою. В большинстве случаев доводы ее или непонятны, или имеют дело не с наличною действительностью, а с возможностью. Одни классики думают доказать необходимость изучения древних языков тем соображением, что во всякой школе должен господствовать идеальный дух, всякая школа должна направляться к вечным идеалам человеческой жизни: истине, добру и красоте (Пет. Вед. № 2). Доказав это, они почему-то полагают, что доказали и необходимость классического образования. Вот это-то заключение и трудно понять. Мы поняли бы его в устах какого- нибудь Юлиана или язычника его времени; но в устах христианина и человека современной культуры в лучшем ее смысле этот апофеоз классического идеала, безмерно высокого по сравнению с предшествовавшими ему исторически идеалами восточной – ассиро-вавилонской культуры, и столь же низшего сравнительно с идеалами христианства, – совершенно непонятен.

Даже ребенок засмеется, когда вы станете его уверять, что идеи монархизма, христианского благочестия и смиренномудрия он лучше всего может почерпнуть из сочинений языче-

—596—

ских писателей, воспевавших республиканские доблести и описывавших в самых ужасных красках зверства и развращение владык Рима и Греции, непрекращавшиеся мятежи и интриги вокруг их престолов и глубочайшее нравственное падение окружавшего их и ими руководимого общества – или из поэтических рассказов об эротических похождениях Венер, Меркуриев и Марсов, о Ганнимедах, Гебах, Приамах и всей бесконечной разнообразной божественной порнографии веселого Олимпа. Вообще наставлять в принципах христианской нравственности православное юношество через посредство литературы того самого народа, который знал христиан только на аренах цирков, где он любовался, как их терзали дикие звери и как зажигали их вместо факелов, – предприятие со всех точек зрени довольно наивное (Евг. Марков в Новом Врем. № 8623).

Более умеренные защитники классицизма видят главное значение его в том, что

основательное изучение древних языков и литературы справедливо почитается наилучшим средством для формального развития умственных способностей, для эстетического образования и, наконец, для образования самого характера (представление в Госуд. Совет при проекте устава 1871 г.).

Многие антиклассики не отрицают в некоторой степени возможности такого значения классицизма: но почти все они отрицают наличность его. Средством, хотя, конечно, далеко не наилучшим, к умственному развитию и воспитанию характера изучение древних языков считается потому, что требует от ученика усиленного напряжения памяти и мысли и постоянной самодеятельности. Мнение Госуд. Совет. по поводу устава 1864 г. говорит:

нигде не развивается так самостоятельность ученика, как при изучении древних языков... он сам должен перевести, причем сам он решает, как и где он может приложить заученное правило... Он сам должен обратить внимание на все формы слов, на взаимное их отношение и таким образом путем размышления и анализа добраться до мысли.

Но всякий, знакомый с действительною постановкою учебного дела в гимназиях, горько улыбнется при чтении приведенных слов. Никто не станет теперь отрицать, что

—597—

для громаднейшего большинства это сам есть мифическое существо, и что это большинство находит в изучении древних языков верное средство к подавлению самостоятельной мысли и даже к отупению. Сверх того, в смысле умственной гимнастики не меньшее, чем древние языки, значение могут иметь и новые – немецкий, французский и английский, и если хотят более трудных, то китайский и подобные. Школа обязана дать место предпочтительно таким предметам, которые, содействуя формальному развитию ученика, в то же время давали бы ему определенное реальное содержание, будили в нем интерес к знанию и удовлетворяли бы его. С этой точки зрения состав учебных предметов в гимназии в высшей степени односторонен. В массе учебных часов по предметам, служащим преимущественно гимнастикой для ума (по греч. И лат. яз., по матем., и отчасти по русск. яз.) совершенно теряются уроки по предметам с реальным содержанием. Вот, напр., расписание недельных уроков в 5-м классе гимназии: немецкий яз., греческий яз., математика, латинский яз., гимнастика, французский яз.; математика, латинский яз., русский яз., греческий яз., закон Божий; латинский яз., физика, русский яз., греческий яз., гимнастика, история; математика, латинский яз., греческий яз., история, немецкий язык; французский яз., математика, латинский яз., греческий яз., гимнастика, русский яз.; закон Божий, греческий яз., немецкий яз., гимнастика, физика. Такое же количественное отношение уроков по тем или другим предметам имеет место и во всех остальных классах. Много ли найдет здесь ученик положительной пищи для ума, в смысле определенных фактов и предметных идей? Классические гимназии в этом случае стоят далеко позади даже духовных семинарий, не смотря на их специальный и профессиональный характер. Не говоря уже об экзегезе Св. Писания и некоторых других богословских науках (церковная история, основное богословие, литургика и гомилетика – в некоторых частях), проходимых в четырехлетний семинарский курс, последний весьма выгодно отличается от курса гимназического обилием наук философского характера, во всех отношениях благодарных в целях общего образования. В то время, как в семи-

—598—

нариях изучаются логика (2 урока), психология (2 урока), философия и история философии (3 урока), в гимназии лишь один урок посвящается логике, а психологии и философии совсем не существует! Недаром преподаватели гимназии, прошедшие курс духовной семинарии (4 классов), удивляются малому развитию гимназистов, отсутствию в них самостоятельной и более или менее глубокой мысли. Нам приходилось слышать это весьма нередко.

Что касается далее влияния классицизма на эстетическое образование, то всем опять известно, что красотами древней поэзии в подлиннике не способны восхищаться не только ученики, но – увы! – большинство учителей гимназии. Из факта, что классическое образование приносит пользу лишь незначительному меньшинству, антиклассики делают вывод, что классические школы и должны служить для этого меньшинства, в качестве специальных школ, устрояемых в ограниченном количестве, или в виде специальных отделений в гимназиях для желающих получить классическое образование. К такому или подобному выводу приходят в настоящее время не только отдельные лица, но и целые педагогические общества. Представленный в Московское педагогическое общество доклад комиссии по вопросу о желательных преобразованиях средней школы, между прочим, гласит:

Классическая система потерпела полное и неслыханное еще в истории русской школы крушение, удостоверенное не только отзывами профессоров разных университетов, но и самими директорами гимназий и учителями классических языков. Теперь уже все, и защитники, и противники, единодушно признаю́т, что классические гимназии не оправдали возлагавшихся на них надежд, и преподавание классических языков не только не достигает тех целей, о которых говорит устав 1871 г., но даже не дает и серьёзных знаний по грамматике этих языков. Но за то скольких жертв и напрасно потраченного труда стоил этот печальный опыт, единственный в истории русского просвещения! И неужели мы решимся его повторить?.. Комиссия считает рискованным возлагать какие-нибудь надежды на предлагаемые теперь вновь изменения и улучшения в системе с целью продолжения «опыта» и вспоминает об энергической попытке

—599—

спасти классическую школу путем изменения самых целей преподавания древних языков, – попытке, сделанной учебными планами 1890 года, коими был уничтожен так называемый грамматический классицизм, и на первый план было выдвинуто чтение авторов... Однако результаты не улучшились, а по мнению некоторых еще и ухудшились. (Пет. Вед. № 36).

Вывод, к которому пришла комиссия, был тот, что гимназия у нас в России не может быть государственной школой.

Государству нужно большое количество деятелей, получивших серьёзное общее образование, а классическая школа может дать только отдельные единицы.

Мы сомневаемся, чтобы к столь решительному выводу могла придти и петербургская комиссия, работающая теперь под руководством министра Н. Пр. На радикальные реформы всегда легче решиться пишущему и рассуждающему, чем делающему. Да и пример Европы с ее симпатиями к классицизму, имеющими, впрочем, особое основание (сродство новых европейских языков с латинским), вероятно еще долгое время будет удерживать нас от решительного шага в этом вопросе.

Если бы нас спросили, – может ли предстоящая реформа средней школы министерства Н. Пр. иметь важное значение для постановки изучения древних языков в дух. учебных заведениях, то мы ответили бы почти отрицательно. Положение древних языков в наших духовных школах отлично от того, какое занимают они в гимназиях. Во 1-х, количество специальных и общеобразовательных предметов в наших семинариях, как мы уже видели, больше, чем в гимназиях, и потому древним языкам там естественно уделяется менее внимания и времени. Гимназическим 42 урокам по лат. языку и 33 урокам по греч. яз. в училище и семинарии (в 4 классах) соответствуют 28 уроков по лат. яз. и 28 уроков по греч. яз. С другой стороны, древние языки более необходимы в семинариях, чем в гимназиях, так как без них безусловно невозможно получение высшего богословского образования и не может быть вполне основательным изучение богословских предметов семинарского курса.

—600—

Что касается другого поставленного министром вопроса о физическом воспитании учащихся, то общественное мнение, в котором наиболее значительную часть составляет мнение родителей учащихся, давно уже признало его неудовлетворительным. Теперь же к нему присоединились врачи и большинство педагогов. На последнем, 71-м съезде германских естествоиспытателей и врачей (в сентябре 1899 г.) была признана наличность переутомления учащихся, и необходимость ограничения и упрощения учебного материала и устранения послеобеденных классных занятий (Русская Школа 1900, янв., стр. 131). Количество же рабочих часов, считая и домашние занятия, – у русских гимназистов не меньше, чем у немецких. По мнению наиболее компетентного в настоящее время по вопросам школьной гигиены Акселя Кея, нормальное количество рабочих часов для учеников, включая и гимнастику, должно быть в зависимости от возраста, от 6 до 9 часов в день. Количество же часов напряженной умственной деятельности должно быть менее. Шмид-Моннар считает средней нормой производительной ученической работы 4 часа в день, а автор статьи, из которой мы заимствуем эти сведения (Русская Школа 1900, янв.) считает нормой 37½ часов напряженной умственной работы в неделю. Отсюда такой распорядок дня, в котором 8 учебных часов (5 утренних и 3 вечерних) посвящаются предметам, требующим значительного умственного напряжения, – следует считать ненормальным. Сверх того, не следует забывать, что более прилежная половина учеников, о которых преимущественно и приходится заботиться, увеличивает официально установленное количество учебных часов, посвящая занятиям время, назначенное для отдыха, между уроками, после обеда и ужина, что уже совершенно не должно быть терпимо. Готовность министра Н. Пр. в случае нужды сократить учебные программы и количество учебных часов в неделю нельзя не признать совершенно рациональною в виду того, что опущение некоторых подробностей из существующих теперь программ не нанесет никакого существенного ущерба развитию ученика. Судя по настроению печати и общества, надо полагать, что съезд педагогов воспользуется этою готовностью министра.

—601—

Результат, к которому придет по этому вопросу съезд, может иметь значение и для наших духовных семинарий и училищ, так как количество рабочих часов в них не менее, чем в гимназиях. Оставляя в стороне гигиеническую сторону вопроса, мы должны указать здесь на два весьма существенных недостатка в наших семинариях, объяснения которых следует искать в чрезмерной обширности семинарских программ и учебников. Это, во-первых, постепенно увеличивающееся пренебрежение семинаристов к письменным работам и, во-вторых, малая распространенность чтения серьезных книг общеобразовательного характера. Теперь в большинстве семинарий не только ученики, но и учителя вполне удовлетворяются переложениями той или другой книжки. Примечание 3-е к § 126 Устава дух. семин. о том, чтобы сочинение ученика было плодом самостоятельной работы, а не компиляциею из разных книг, остается невыполняемым и едва ли выполнимым вследствие недостатка времени для домашних ученических работ. Мы знаем, что в тех сравнительно редких случаях, когда ученик, заинтересованный известной темой, работает самостоятельно, он пишет сочинение обыкновенно в незанятные часы, после обеда или ужина. Но это наши личные наблюдения. В интересах дела было бы весьма любопытно знать мнение преподавателей семинарий по вопросу, имеет ли возможность воспитанник семинарии, не выходя из пределов официально установленных учебных часов, уделять от одного до трех часов в день на письменные работы и чтение книг⁷⁸⁹.

Последний вопрос министерского циркуляра касается нравственного воспитания учащихся. Справедливость требует сказать, что общество и даже печать, жалуясь на недостатки школьного воспитания, склонны преувеличивать воспитывающее значение школы. И общество, и печать тре-

—602—

буют, чтобы из школы выходили юноши благовоспитанные, скромные, трудолюбивые, честные, с идеальными потребностями и воззрениями, забывая, что в школу в виде 10‒12-летнего мальчика поступает не tabula rasa, а наполовину уже сформировавшаяся личность с известными склонностями, взглядами и привычками, да и по вступлении в школу не перестает быть под влиянием прежних условий домашней жизни. Требуя от преподавателя и воспитателя, чтобы он не угрозами и наказаниями, а своею нравственною личностью и собственным живым примером воздействовал на учащихся, общество и печать, другими словами, сами родители, должны адресовать свои требования прежде всего к себе самим.

За всем тем жалобы общества и печати на механизацию педагогического дела, на канцелярски-чиновничье отношение педагогов к своим обязанностям, отсутствие живой, сердечной любви к делу – «живой души» в школе, во многом справедливы. Замечателен в этом отношении констатируемый известными публицистами и педагогами факт, что не смотря на осмеянные уже в литературе недостатки школьного воспитания дотолстовского режима, прежнее поколение сохраняло о своих учителях лучшее воспоминание, чем новое. Вот что пишет известный публицист Old Gentelman (Амфитеатров):

Странная вещь! непонятная вещь! Школа отцов и дедов была груба; их драли; учителя говорили им «ты», среди учителей попадались люди грязные, пошлые, неучи, даже, прямо сказать, изверги; однако редкий, очень редкий из отцов и дедов не сохранил памяти о своем ученическом периоде, как об одной из самых светлых полос в жизни, хотя и испещренной чернильными пятнами. Мы, воспитанники толстовского режима, такой памяти не унесли, да и не могли унести. Нас не истязали физически, однако и не ласкали; с нами были вежливы, но суровы к нашему пониманию и поведению и безразличны к нашему духовному миру; между кафедрою и партою стояла непроходимая пропасть: с одной стороны формальный учитель, с другой – формальный ученик; ему не было никакого дела до нас... нам – до него... Мы положительно не знали, что за люди нас учат (Нов. Вр. № 7987).

—603—

То же самое совершенно независимо констатирует Евг. Марков (Вестник Европы, 1900, февр.: ст. «Живая душа» в школе). Характеризующая современного педагога педантичность, сухость, постоянное скрывание своей личности, своих чувств и убеждений за раз навсегда выработанными формами обращения с учениками, делая тяжелым дело обучения как для учителя, так и для ученика, в тоже время лишает первого возможности нравственно влиять на последнего. Общество и печать почти исключительно винят за это самих педагогов. Но историк не бросит в них камня. Современный тип педагога, этого – по выражению Чехова – человека в футляре (Русская Мысль 1898, 7) с его всегдашним: так-то, так, это прекрасно, да как бы чего не вышло, такой тип педагога создался исторически под влиянием вызванных 60-ми годами крайностей охранительного режима, в лице чересчур мнительных, подозрительных и недоверчивых представителей его. Этот тип поддерживается и до сих пор системою недоверия, характеризующею отношения учителя к ученику, ученика к учителю, директора к учителю и округа к директору. «Живая душа» учителя скажется только тогда, когда возвратят ему доверие, предоставят ему известную область свободы и сделают его ответственным не столько перед единоличною властью, сколько перед целым педагогическим советом.

Если сказанное перевести, так сказать, на язык духовных семинарий, то это будет иметь несколько иной вид. Прежде всего преподаватель семинарии в своих учебных занятиях, по крайней мере фактически, представляет собою несколько более значительную величину, чем преподаватель гимназии. Он более безнаказанно, чем последний, может проявить свою самостоятельность в выборе учебного материала и метода преподавания и менее обнаруживает педантичности и формализма. В этом его несомненное преимущество над преподавателем гимназии. Но преимущество это остается в силе лишь тогда, когда учитель семинарии стоит на кафедре. Вне же класса у него гораздо менее прав и обязанностей, чем у преподавателя гимназии. В то время, как последние по уставу суть вместе с тем и воспитатели, получающие соответствующие пол-

—604—

номочия и права, преподаватель семинарии обязан наблюдать за порядком и тишиной лишь в классе (§ 62 устава) и при всяком удобном случае внушать учащимся любовь к священнодействиям и уставам православной церкви, собственным примером располагая воспитанников к неленостному посещению богослужения (Цирк. ук. Св. Синода от 30 ноября 1883 г. № 8). Этим и ограничивается воспитывающее влияние преподавателя семинарии по уставу. Почти всё дело воспитания поручено в ней инспекции и Правлению, в которое из преподавателей избираются лишь три члена. Все остальные преподаватели только в редких случаях по усмотрению ректора приглашаются на общие педагогические собрания и то лишь с правом совещательного голоса. Ненормальность этого порядка не раз была указываема в периодической печати. По мнению одного преподавателя семинарии, автора статьи о положении учителей духовных семинарий и училищ (Р. Школа 1900, янв.), такой порядок создает на практике следующие странности, дурно отражающиеся на воспитательном деле. Во-первых, в члены Правления не всегда выбираются старшие преподаватели. Во-вторых, членами Правления нередко назначаются или учителя, занимающиеся только в низших классах, или преподаватели только высших классов, первые мало знают учеников старших классов, вторые – учеников младших классов. В-третьих, при теперешнем порядке вполне возможны такие случаи: на общем педагогическом совете все преподаватели, не состоящие членами Правления, и, положим, три члена Правления пришли к какому-либо решению: остальные же четыре члена не согласны с ними. Так как, по уставу, все дела Правления решаются простым большинством голосов членов его, то четыре голоса, в числе которых могут оказаться и два голоса членов Правления от духовенства, решают дело, хотя бы с ними не были согласны три остальных члена Правления и все прочие преподаватели. Наконец и самое разделение преподавателей на лиц, имеющих право решать судьбу ученика, и на лиц, пользующихся каким-то совещательным голосом, который редко выслушивается и еще реже принимается к сведению, должно конечно колебать в глазах учеников авторитет большинства преподавателей.

—605—

Мысль автора мы считаем справедливой. Мы не сторонники авторитета легального в деле воспитания – авторитета, действующего правом казнить и миловать. Не затем, конечно, преподаватели дух. училищ и семинарий должны быть членами Правления, чтобы получить право наказывать и тем возбуждать страх в учениках – это плохое влияние, – но затем, чтобы внести свои наблюдения, соображения и свой опыт в тот воспитывающий рычаг, которым служит Правление семинарии и училища. Теперь Правление и каждый преподаватель, не заседающий в нем, наблюдают над учениками, изучают их и так или иначе воздействуют на них, независимо друг от друга. Преподаватель за самыми редкими исключениями не решится поделиться своим опытом с Правлением: его сообщения без соответствующего права голоса кажутся ему своего рода фискальством. Считать же себя всесторонне осведомленным и вполне компетентным в решении педагогических вопросов Правление дух. училищ и семинарий в теперешнем своем объеме и составе безусловно не может.

В. Мышцын

—241—

1865 г.

тельно другой половины, т.е. введения в учебное употребление составленной им Свящ. Истории, при всём старании, успеха не имел.

Быстрицким написано и напечатано было в 1859 г. еще сочинение «О загробной жизни», – сочинение очень умное и назидательное⁷⁹⁰.

Около этого времени совершилось в Московском раскольничьем мире весьма знаменательное событие. Два старообрядческие епископа – Онуфрий браиловский, наместник Белокриницкой митрополии, и Пафнутий коломенский, с тремя другими лицами из раскольничьей иерархии: с белокриницким священно-иноком Иоасафом, архидиаконом митрополита Кирилла Филаретом и белокриницким же иеродиаконом Мельхиседеком, сознавши свои заблуждения, обратились к Московскому первосвятителю, митрополиту Филарету, с просьбою о принятии в лоно православной Христовой церкви. После предварительных словесных объяснений со Владыкою, они, по его требованию, представили каждый порознь письменные о себе записки. – И вот одна из них самая любопытная от бывшего епископа Пафнутия, представленная Его высокопреосвященству 25 марта 1865 года:

«Родился я, – писал Пафнутий, – в 1827 г., Черниговской губ., Стародубского уезда в посаде Воронке. Родитель мой был купец 3-й гильдии, Петр Овчинников; он держался раскола бегло-поповщинской секты. Беглый священник Евфимий крестил меня; в крещении наречено мне имя Поликарп.

С 12-го по 19-й год я занимался торговыми делами, но образовавшаяся во мне с юных лет наклонность к религиозным размышлениям побудила меня оставить торговые и все другие житейские заботы; в 1846 г. испросил я у родителей позволение оставить все занятия и посвятить себя уединенной жизни. В саду при нашем доме устроена была для одного старичка, уклонившегося из православия, небольшая келья, которая нравилась мне своим уединенным положением и совершенной тишиной; здесь с согласия родителей и заключился я на совершенное уеди-

—242—

1865 г.

нение, в котором провел 4 года, занимаясь преимущественно чтением уважаемых старообрядцами книг и разрешением вопросов близко касавшихся старообрядчества.

Плодом этих уединенных размышлений было совершенное мое отчуждение от беглопоповства; я вполне понял и уяснил для себя всю незаконность и преступность действий священника в самоотчуждении от своего епископа, который при том, по тогдашнему моему убеждению, не мог получить от своего епископа, как находящегося в ереси, и действительной благодати священства; да и самое отсутствие в беглопоповщине одного из необходимых чинов богоучрежденной иерархии, – чина епископского, – служило для меня ясным указанием ее недостаточности и ложности. Разорвавши все внутренние связи с беглопоповством, я естественным образом обратил внимание на беспоповщину, которая увлекла меня своим решительным и последовательно образовавшимся отрицанием благодати в великороссийской церкви; но от совершенного примирения с беспоповщиной и от уклонения в эту секту удержало меня твердое убеждение в необходимости богоучрежденного священства, без которого церковь Христова существовать не может и которое так решительно отвергла беспоповщина. Итак, отрекшись внутренно от беглопоповства, я не нашел себе примирения и в беспоповщинской секте; о православной же церкви по укоренившейся от юности вражде к ней, я не мог тогда и помыслить без отвращения. Борение юной души моей, искавшей и не обретавшей разрешения возникших во мне сомнений относительно старообрядчества, было по истине мучительно⁷⁹¹.

—243—

1865 г.

В это самое время последовало учреждение, так называемой, австрийской иерархии. В ней, казалось мне, мог я найти разрешение моих тяжких сомнений, и я решился отправиться в Белую Криницу, дабы там, на самом месте учреждения новой иерархии, узнать о ней всю истину. В 1851 г. получил я паспорт и чрез Скулянскую таможню переправился за границу. Но, прежде нежели прибыл в Буковину, не менее года провел в Молдавии, посещая находящиеся там раскольничьи монастыри. В Яссах, чрез посредство литовского протопопа Никифора, первый раз познакомился я с сочинениями инока Павла, слава о котором, как главном деятеле в учреждении Белокриницкой митрополии, гремела тогда во всём старообрядческом мире. Его сочинения произвели на меня сильное впечатление, и мне казалось, что это именно был человек, от которого мог я получить разрешение последних недоумений, какие имел еще относительно новоучрежденной иерархии. Иерархия сия пленяла меня своею полностию и кажущимся удовольствием канонических требований относительно устройства законной иерархии; но никак не мог я связать в уме своем эту новоучрежденную иерархию с тою законною и единственно православною иерархиею, которая, в непрерывной преемственности от апостолов, существовала до времени Никонова патриаршества и прекратилась за 200 лет и потом снова возникает. Вот какой вопрос в то время занимал меня более всего; он составлял для меня последнюю преграду к полному признанию новой раскольничьей иерархии и его-то решение я надеялся найти у знаменитого инока Павла. Из Молдавии же я действительно отправил к нему и епископу Онуфрию, его сотруднику в учреждении иерархии, для решения следующий вопрос: можно ли доказать из Свящ. Писания, что церковь может когда-либо пасть, что богоучрежденная иерархия может прекратиться и по истечении определен-

—244—

1865 г.

ного времени (как у нас, напр., по истечении 200 лет) восстать и начаться вновь? За получением на этот вопрос решения Павел приглашал меня приехать в Белую Криницу.

Здесь, в частых и продолжительных беседах о предложенном мною вопросе, Павел решение его основывал главным образом на примере церкви ветхозаветной, которая была прообразом новозаветной Христовой Церкви. Как ветхозаветная церковь во времена плена Вавилонского находилась в состоянии падения и по окончании плена восстала снова, так и церковь Христова, по неисповедимым судьбам Божиим, в соответствие сему прообразу, пала во времена Никонова патриаршества и по истечении 200 лет при Амвросии митрополите, возвратилась в первое свое святолепное состояние; как в церкви ветхозаветной огонь, неугасимо горевший на алтаре Господни и бывший прообразом того огня божественного, который в виде языков снисшел на апостолов и подал им благодать хиротонии, – как сей жертвенный огонь, при наступлении плена Вавилонского, сокрыт был в безводном кладезе и превратился в противоположную сторону – стихию тучной воды, по окончании же плена, из сей враждебной огню стихии возгорелся снова, так и благодать хиротонии, преподанная апостолам в виде огненных языков и непрерывно сохранявшаяся в Церкви Христовой до самых лет Никона патриарха, при сем последнем заключися в кладезь еретичества и тамо претворися в иную противную стихию, сиречь, в безблагодатную хиротонию еретическую и потом, по прошествии 200 лет, от бездушного камня, си есть от еретического рукоположения чрез обращение митрополита Амвросия, воспламенися снова и произыде великий источник православного священства; такова была сущность доказательства, предложенного Павлом в разрешение моего вопроса относительно новоучрежденной раскольничьей иерархии. В то время я, не имея настолько ясности ума и сведений в Свящ. Истории и догматах православной веры, чтобы понять всю ложь и всё нечестие предложенного Павлом доказательства, напротив, совершенно увлечен был его новостию и казавшеюся мне основательностию. Оно рассеяло все мои сомнения относительно новой иерархии, вполне примирило меня с нею и

—245—

1865 г.

с сего времени я посвятил всего себя на служение расколу, в котором думал видеть так. обр. истинную церковь с законной богоучрежденной иерархией.

Свою готовность на полное служение расколу, вскоре за сим, я запечатлел вступлением в иночество и принятием первой священной степени. Обряд пострижения совершил надо мною тогдашний белокриницкий архим. Аркадий (ныне архиеп. Васлуйский). В 1853 г. митрополитом Кириллом рукоположен в диакона и в том же году 20 окт. возведен в звание архидиакона; должность сию исполнял я при Кирилле до 1855 г., когда возникшие по смерти о. Павла беспорядки в Белокриницком монастыре побудили меня снова удалиться на безмолвие. В начале 1856 г., испросив увольнение из Белокриницкого монастыря, я отправился за Дунай и потом избрал для пребывания Тийский монастырь в Молдавии, где и прожил в безмолвии до 1857 г. – В конце этого года, вследствие троекратного усиленного приглашения от архиепископа Антония и по благословению Кирилла, Онуфрия и прочей Белокриницкой братии, отправился в Москву. Антонием рукоположен в священника и получил от него в заведование все иерархические дела в России, которые были ему вверены; а 20 сент. 1858 г., Антонием же, при соучастии епископа Казанского Пафнутия, поставлен в епископа на Коломенскую кафедру, при чем в моем заведовании остались, как и прежде, все церковные дела российских старообрядцев. Здесь однако, по долгу справедливости, нелишним почитаю изъяснить, что на принятие епископства решился я после многих и тяжких колебаний; много горьких слез пролил я в ночь пред посвящением, при котором до глубины души потрясло меня одно многознаменательное обстоятельство: в евангелии, раскрытом на моей главе, преклоненной для рукоположения, прочтены были следующие слова из притчи Спасителя о блудном сыне: «и шед прилепися единому от житель тоя страны: и посла его на села своя пасти свиния» (Лк.15:15). – Слова сии и тогда еще отозвались в моем сердце как глас праведного суда Божия о истинном значении того служения, на которое я исходил; они так сильно поразили меня, что я решился не приступать ни к каким архиерейским дей-

—246—

1865 г.

ствиям, оставить даже всякое участие в духовных делах, и только усиленные и настойчивые просьбы моих рукоположителей, советовавших предоставить судьбам Божиим смутившее меня обстоятельство, удержали меня, к моему несчастию, от этого доброго намерения.

С принятием епископства я почел себя обязанным усугубить деятельность в пользу раскола и, с крайним прискорбием и сокрушением сердца, должен сказать, что в продолжение 2-х лет своего мнимоепископского служения, причинил церкви Божией зла гораздо более, нежели кто-либо из раскольничьих архиереев.

На церковные службы, когда я совершал их, охотно собирались не только раскольники, но даже православные, и ни одного служения не оставлял я без проповеди. Не ограничиваясь Москвой, я распространял свою проповедь и по другим местам России, частию чрез послания, частию предпринимая для того нарочитые поездки; главным же местом моей проповеди служила Гуслица, которая была и предоставлена Антонием в мое исключительное заведование. Здесь по преимуществу велик был и успех моей проповеди.

В некоторое утешение себя могу сказать, по крайней мере, что мое столь вредное для церкви Божией служение в звании раскольничьего епископа было непродолжительно. В 1860 г. смущенный разными самочинными поступками Антония, от которых не могли удержать его никакие употребленные мною меры, и с другой стороны, чувствуя умножение собственных грехов, о которых громко напоминала мне совесть, я решился оставить свою кафедру и с тех пор, с особенным утешением могу сказать, ни разу не совершил уже многих священнодействий. Впрочем мое служение расколу с этим не прекратилось, оно лишь приняло теперь иной вид. Лично я уже не являлся народу с моею проповедию; но в обществе нескольких друзей, подобных мне ревнителей раскола, составлял самые широкие планы для его распространения и упрочения; мы предполагали основать училища для воспитывания раскольничьего юношества в разных заграничных городах, основать раскольничье общество и церкви, составлять сочинения в пользу раскола и распространять их в самом большом

—247—

1865 г.

количестве экземпляров при посредстве заграничной печати. Для всех этих предприятий имелись готовые средства и были открыты уже сношения с нужными лицами, когда милосердому и дивному в судьбах своих Господу угодно было наконец удержать мою дерзкую руку от этих новых святотатственных посягательств на святыню его – Церковь, ниспослав первый луч Своей благодати в темную глубину омраченной расколом души моей.

Сия спасительная перемена десницею Вышнего открылась во мне первоначально в 1862 г. Тогда именно занимало нас предприятие об издании книг для поддержания раскола. Один из ревнителей убедительно просил меня, чтобы для этой цели обратил я всю тщательность и изложил в надлежащем порядке то учение о временном прекращении иерархии церкви Христовой по прообразовательному примеру церкви ветхозаветной, которое передал нам наш уважаемый учитель, которое служило постоянно главным предметом моей собственной проповеди и составляет действительно главную основу для нынешней раскольничьей иерархии. Я не отказывался исполнить его просьбу и чтобы придать труду моему возможную полноту и основательность приступил к тщательному изучению священной истории по руководству самой Библии и составленного вашим высокопреосвященством Начертания библейской истории. Шаг за шагом проследил я историю церкви ветхозаветной от синайского законодательства до явления в мир Христа-Спасителя, и, к великому изумлению моему, не нашел в ней никаких следов того прекращения церкви и богоучрежденного священства, о котором проповедовал наш учитель Павел и в след за ним – я с таким усердием; в этой проповеди нашей открылось столько исторических, хронологических и догматических несообразностей, что она по необходимости должна была потерять весь смысл и всё свое значение. С невыносимою болезнию сердца заметил я, что в прах рассыпается самое основание, на котором мечтали мы утвердить нашу церковь и иерархию. Уединившись от всего окружающего, много дней и месяцев провел я в усиленном размышлении о возникших с новою силою моих прежних сомнениях и недоумениях и, при помощи спасающей десницы Отца небесного,

—248—

1865 г.

получил наконец возможность высказать ясное сознание и искреннее убеждение сердца, что доселе содержали мы истину в неправде, что только вне раскола, с его лжеименной иерархией, сохранилась истинная церковь Христова, что должно искать и можно обрести ее только в ограде православия.

Таким образом то самое учение о двухвековом прекращении иерархии по прообразовательному примеру церкви ветхозаветной, которое некогда, в пору моей юности, окончательно утвердило меня в расколе и сделало самым горячим приверженцем и самым ревностным проповедником его, – оно же в более зрелые лета жизни, привело к убеждению, что необходимо разорвать все связи с расколом и искать спасения в единственной хранительнице истины – св. православной церкви Христовой.

С сего времени мог я с полным беспристрастием и доступной для меня ясностию мысли рассматривать все те существенно важные вопросы относительно старообрядчества, которые занимали меня в прежнее время и которые присущи каждому старообрядцу, не вполне утратившему совесть и чувство истины, каковы вопросы: об употреблении простого масла в таинстве миропомазания, о совершении евхаристии на неосвященных антиминсах и пр. Теперь вполне оценил я нечестивую мысль нашего учителя Павла, якобы сила таинства миропомазания заключается не в освященном мире, а в положении печати таинства, – в крестном начертании, будет ли оно исполнено миром, или водою, или иным веществом. Подвергая таким образом тщательному разбору учение знаменитого основателя новой раскольничьей иерархии, я решился тогда же со всем вниманием рассмотреть и составленный им в 1841 г., по требованию австрийского правительства, устав Белокриницкой митрополии или изложение учения Липованской веры, на котором основана, с утверждения правительства, самая иерархия. Он пользовался таким уважением у старообрядцев и мы усвояли ему такое важное значение, что предполагали издать во множестве экземпляров для употребления в тех училищах, которые намерены были основать. Но в уставе этом, много раз с великим благоговением мною читанном, теперь, к моему крайнему удивлению, нашел я много мыслей нечестивых и, по всей справедли-

—249—

1865 г.

вости должно сказать, еретических. Внимательный разбор Павлова устава, которому посвятил я много времени и которым занимаюсь доселе, положил последнюю решительную преграду между мною и расколом, между моим настоящим и прошедшим.

Внутренно разорвал я все связи с расколом и не обинуясь говорил о том моим прежним сотрудникам и участникам в планах о распространении старообрядчества: я отдал на их собственный суд всё то, к чему пришел трудным и долгим путем беспристрастного искания в темных пропастях раскола истины, и если, по их мнению, впал я в заблуждение, искренно просил убедить меня в этом ясными доказательствами. Некоторые из них с огорчением и без гнева оставили меня, не прерывая сношений со мною, и всё еще питаются надеждою найти во мне со временем прежнего борца за интересы раскола; но, к утешению моему, нашлись и такие из моих собратий, которые с искренним сочувствием отнеслись к моим убеждениям, найдя в них решение своих собственных тяжких и давнишних недоумений.

Время, когда происходила во мне описанная мною внутренняя перемена, было, по справедливости должно сказать, знаменитой эпохой в современной истории раскола. Это было время издания окружного послания, которое признаю́ я оружием, рассекшим двухвековый смердящий струп раскола. Оно вызвало наружу столько возмутительных и безобразных явлений, таившихся в недрах глаголемого старообрядчества, что многие из самых преданных его почитателей готовы отвергнуться от него с негодованием. Внимательно всматриваясь в эти безобразные явления в расколе, которые выставляла на показ целому миру и самая литература, я находил в них новую пищу для занимавших меня в то время вопросов относительно старообрядчества и новое оправдание для того решения этих вопросов, к какому пришел я; они еще более утверждали меня в мысли, что не в расколе, а в православии и только в нем одном обретается истинная церковь Христова. С другой стороны, издатели и защитники окружного послания в моих изысканиях находили поддержку и разъ-

—250—

1865 г.

яснение для тех мыслей, которые хотя невполне решительно и безусловно высказали в послании. Из нас составилось таким образом небольшое общество людей, искавших выхода из удушливой, сделавшейся невыносимой для нас, среды раскола. К этому обществу, кроме меня, принадлежали еп. Онуфрий браиловский, наместник Белокриницкого митрополита, еп. Иустин Тульчинский, белокриницкого монастыря иеромонах Иоассир, архидиакон белокриницкой митрополии Филарет, протодиакон архиепископа Антония Кирилл Семенов и некоторые другие. После частных и откровенных совещаний мы приняли наконец решительное и непременное намерение, совершенно отказавшись от раскола, искать полного и священного соединения с православною церковию, не предлагая с нашей стороны никаких к тому условий, о чем имели уже счастие письменно и устно заявить вашему высокопреосвященству.

С полной откровенностию и с соблюдением строжайшей истины, изложив пред вами, милостивый архипастырь и отец, последовательный ход моего воспитания, утверждения и пребывания в расколе, а также совершившегося во мне, по благости Божией, внутреннего перерождения, осмеливаюсь еще раз обратиться к вашему высокопреосвященству с сыновнею просьбою о принятии меня в ограду православной Христовой церкви. Приводя себе на память знаменательное событие, поразившее меня при моем незаконном возведении в епископство, дерзаю вопиять к тебе, великий Святитель истинной церкви Христовой, словами раскаявшегося блудного сына: «отче, согреших на небо и пред тобою и уже несмь достоин нарещися сын твой, сотвори мя, яко единаго от наемник твоих» (Лк.15:18‒19)⁷⁹².

Пока происходили о вышеупомянутых лицах австрийской лжеиерархии официальные сношения с разными светскими властями, они помещены были в келлиях Чудова монастыря, где я не раз посещал их и беседовал с ними, в особенности с Пафнутием, который отличался особенною даровитостью и начитанностью. – Из его бесед я

—251—

1865 г.

узнал, между прочим, что решительным шагом в деле обращения к православной церкви они обязаны гуманным статьям профессора московской дух. академии Н.И. Субботина⁷⁹³, помещавшимся в Русском Вестнике под заглавием: «Современные движения в русском расколе». – Наконец, 23-го июня того же 1865 г. помянутые лица торжественно присоединены были к православной церкви на правилах единоверия, за болезнью митрополита, преосвящ. Дмитровским Леонидом в Московской Троицкой единоверческой церкви, а в мае следующего 1866 г. открыт был для них единоверческий монастырь на Преображенском кладбище, где настоятелем на первый раз сделан был, как старший по летам, Онуфрий. Пафнутий же рассудил остаться в Пудовом монастыре.

Возвратимся назад.

26-го марта писал мне преосвященный Леонид:

«1) Доклада не будет, ибо назначено комитета тюремного собрание.

2) Молитесь о упокоении души девицы-старицы Екатерины. Сегодня в 10 часов отошла ко Господу Екатерина Васильевна Шереметева. Хорошо, если бы вам можно было сегодня вечером совершить панихиду, а я совершил бы завтра дневную, так как вечерняя, кажется, в 8, когда я буду в комитете.

Простите; спешу на экзамен».

С удовольствием принял я приглашение отслужить панихиду по отшедшей ко Господу, глубоко чтимой мною старице. Е.В. Шереметева – родная тетка графа Д.Н. Шереметева⁷⁹⁴, по первой его супруге, отличалась искренним благочестием, приобщаясь через каждые две недели Св. Таин и до глубокой старости (ей было 80 лет) сохранила светлый ум и свежую память. Ее беседа всегда была умная и назидательная.

2-го апреля, в великую пятницу, писал мне ректор академии А.В. Горский:

«Снова обращаюсь к милости вашей не отказать мне в приюте на несколько дней в течение светлой недели.

—252—

1865 г.

Благим советом вашим я воспользовался и получил от Первосвятителя разрешение приехать, когда будет удобно. И с светоносным праздником приветствовать вас отлагаю до личного свидания. Думаю, что обстоятельства позволят мне отправиться отсюда на другой день воскресения Христова».

3-го ч. прислала мне в дар сулок с вензелевым изображением моего имени настоятельница Московского Страстного монастыря, игуменья Антония⁷⁹⁵ при следующем письме:

«Честь имею поздравить вас с наступающим Светлым праздником Святыя Пасхи и желаю вам встретить оный в совершенном здравии и радости о Воскресшем Спасителе!

Прошу вас, преосвященнейший владыко, принять от моего усердия сулок монастырской нашей работы; желая, чтоб оный находился при вашем архиерейском служении во всяком месте вашего пребывания, я изобразила вензель ваш, принадлежащий собственно вашему преосвященству.

Не смею много занимать вас своими ничтожными строками, испрашиваю святительского вашего благословения и святых ваших молитв».

4-го ч., в день Святой Пасхи я удостоен был Высочайшей награды – сопричисления к ордену Владимира 3-й степени.

6-го ч. писал я преосвящ. Леониду:

«Слышно, первосвятитель ожидает нас сегодня с обычным докладом: видно, ему уже соскучилось без консисторских дел.

Покорнейше прошу уведомить меня, поедете ли вы на Троицкое подворье и в каком часу?»

В ответ на это получил я следующие строки:

«По совершении литургии, к которому готовлюсь, надеюсь с вами видеться и переговорить, а пока скажу, что в первые три дня праздника Св. Пасхи, чтобы бывали доклады, этого не помню.

По секрету, если только это еще секрет: помолитесь, вла-

—253—

1865 г.

дыко Святый, о здравии и спасении Государя Наследника. Вчера, в 8 ч. вечера из Ниццы (от 8 ч. утра), получена депеша, что он крайне опасен и просят молиться о нем по всем церквам (чего без Высочайшей воли сделать нельзя).

Если вы слышали об ожидании нас на подворье от Н.В. Сушкова, это, кажется, личное его предположение, сколько я понял его слова».

В след за этою запискою получаю от доброго моего собрата другую:

«Оба мы требуемся на подворье (т.е. троицкое). Я отписал, что по отслужении литургии прибуду. Поедемте вместе: я заеду за вами. Вероятно, для совещания по депеше из Ниццы».

Действительно нашим первосвятителем получена была из Ниццы телеграмма от Государыни Императрицы с просьбою помолиться о болящем цесаревиче Николае Александровиче.

Вследствие сего мне поручено было владыкою на другой же день совершить литургию в Успенском соборе и затем молебен на Кремлевской площади против Николаевского дворца. На молебне присутствовал Московский генерал-губернатор⁷⁹⁶ и необозримая масса народу⁷⁹⁷.

17-го ч. писал мне преосвящ. Леонид:

«Поручено мне возложить набедренник на о. инспектора Вифанской семинарии⁷⁹⁸, но как мне предлежит завтра служение по приглашению градского общества в домовой церкви Гр. Шереметева, где собор составляется по приглашению, между тем о. инспектора задерживать неудобно; то не благоволите ли, Ваше Преосвященство, взять на себя труд возложения набедренника при завтрашнем Вашем служении.

Дело будет выслано в Вашу канцелярию без промедления».

19-го ч. писал мне из Переславля Залесского дальний

—254—

1865 г.

родственник мой, соборный священник и благочинный Ник. Мих. Доброхотов⁷⁹⁹:

«Сим честь имею уведомить Ваше Преосвященство, что устройство старшей дочери моей Александры совершилось, я сознаю, по молитвам и благословению Вашему. Дочь свою я выдал в замужество за родного племянника нашего Преосвящ. Феофана, студента Ив. Ив. Говорова, с поступлением на мое диаконское место; а я произведен 7 марта во священника в г. Переславль к Преображенскому собору с определением в благочинные. Поэтому нарочито почел долгом отправить их в Москву для получения благословения от Вашего Преосвященства, которого испрашивая на всё мое семейство, нижайше прошу удостоить их принять лично».

Доброхотов из окончивших курс семинарии много лет был диаконом при Успенском женском монастыре, во Владимире. Преосвящ. Владимирский Феофан, женивши своего племянника на дочери Доброхотова, определил его на место тестя в диакона, а Доброхотова произвел во священника в Гавриловский посад суздальского уезда и тотчас же перевел его к Переславскому собору с назначением на должность благочинного, а затем вскоре возвел его в сан протоиерея. Такое быстрое возвышение о. Доброхотова было поводом к немалому нареканию со стороны владимирцев на Преосвящ. Феофана.

24-го ч. получил я от преосв. митрополита записку такого содержания:

«Прошу Ваше Преосвященство побывать у меня по получении сего, не помедля. Есть надобность, соединенная с расчетом времени».

Надобность эта состояла в том, что его Высокопреосвященству угодно было послать меня вместо себя в дом умершего единоверца богатого Московского фабриканта Ив. Фед. Гучкова, для присутствования при панихиде, по желанию родных.

30-го ч. преосвящ. Леонид обратился ко мне с следующим поручением.

—255—

1865 г.

«Примите на себя труд, – писал он мне, – доложить Его Высокопреосвященству, что врач решительно воспретил мне выход из дому, так как простуда упорствует. Я заперт в внутренних комнатах и не имею еще разрешения заниматься делами».

Одесское Общество Истории и Древностей, отношением от 30-го апреля, за № 113, возложило на меня следующего рода поручение.

«В каталоге профессора Маттея: Accurata codicum graecorum manuscriptorum bibliothecarum Mosquensium SS. Synodi notitia et recensio, Lipsiae 1805 a-no, указаны жития первых святых Херсонесских веропроповедников, вписанные в различные кодексы, ныне принадлежащие Московской Синодальной Конторе.

Общество, имея в своей библиотеке жития Херсонесских Святителей по старинной русской редакции, желало бы иметь списки житий по древней греческой редакции. Посему Общество имеет честь обратиться к Вашему Преосвященству с покорнейшею просьбою о списании, под руководством Вашим, со всею точностью житий нижеозначенных:

1) Pars I. Codex XXVI, pag. 41. Clementis romani discipuli Petri vita. Там же – Ephremi Chersonis.

2) Cod. CLXXI, pag. 103; cod. CLXXII, pag. 104. Βίος τοῦ ἁγίυ Κλήμεντος.

3) Cod. CLXXXIV, pag. 120. Μαρτύρων τῶν ἁγίων ἱερομαρτύρων καὶ ἐπισκόπων Χερσῶνος.

4) Pars II. Cod. VIII, pag. 267. Βίος τῦ ἁγίυ ἱερομαρτύρυ Κλήμεντος

и, если где отыщутся в кодексах, жития святых Мартина папы и Стефана Сурожского.

Общество, полагаясь на основательное знание вашего преосвященства всей Синодальной Библиотеки, коей некоторое время изволили быть хранителем и описателем, и убежденное в вашем просвещенном участии в деле полезном, позволяет себе обратиться к вам с вышепрописанною просьбою. За труды переписчику Общество полагает 20 рублей, которые по востребованию будут высланы по принадлежности».

Не очень легко было для меня исполнить такое ученое

—256—

1865 г.

поручение. Сам я, по своим обязанностям и многосложным занятиям, не мог принять на себя труд списывания с рукописей; не скоро мог и найти способного для сего дела человека. Наконец нашел. Но дело всё-таки шло не очень поспешно. Прошло более года, и я вот что мог только написать почтенному Обществу 26-го июля 1866 года: «Отношением от 30-го апреля прошедшего 1865 г. (№ 113) Обществу угодно было поручить мне сделать распоряжение о снятии списков с греческих житий Херсонских Святителей, заключающихся в рукописях Московской Синодальной библиотеки.

В следствие сего мною приглашен был к сему занятию один из московских священников, основательно знающий греческий язык и знакомый отчасти с греческою палеографиею.

Как труд, и сам по себе нелегкий, и как списывание можно производить не иначе, как в самом помещении Синод. Библиотеки, куда переписчик, при своих приходских и других обязанностях, ежедневно приходить, конечно, не может, то дело это, естественно, не может исполняться с желаемою поспешностью. До настоящего времени, переписчик мог написать только два из показанных в отношении Общества жития: 1) Св. Ефрема (заключающееся в рукоп. по каталогу Маттеи № XXVI, pag. 162‒167) и 2) священномуч. Василия, Капитона и пр. (рукоп. № CLXXXIV, pag. 169‒174), каковые списки и имею честь препроводить при сем в Общество.

Как в настоящее время я получил новое служебное назначение вне Москвы, то дальнейшее наблюдение за исполнением данного Обществом поручения для меня невозможно. Не угодно ли будет Обществу поручить продолжение настоящего дела профессору Московской семинарии Кап. Ив. Невоструеву, занимающемуся описанием славянских рукописей Синод. Библиотеки и имеющему пребывание в Моск. Чудовом монастыре. Думаю, что он не откажется от исполнения сего поручения».

Секретарь Московского Археологического Общества К. Гёрц⁸⁰⁰ препроводил ко мне два экземпляра 1-го вы-

—257—

1865 г.

пуска ученых Трудов Общества при следующем письме от 19-го мая за № 145:

«Препровождая от имени Общества первый выпуск его трудов, прошу вас покорнейше уведомить о его получении.

Общество позволяет себе также утрудить ваше преосвященство покорнейшею просьбою представить от его имени прилагаемый при сем экземпляр первого выпуска Трудов Общества на святительское усмотрение г. митрополита Московского. В полной надежде, что вашему преосвященству, как члену Общества и лицу, близкому его высокопреосвященству, не будет неприятно такое небольшое поручение, имею честь быть с глубочайшим уважением»....

В ответ на это писал я от 22-го ч. того же месяца на имя Археологического Общества:

«Имею честь уведомить Московское Археологическое Общество, что два экземпляра первого выпуска Трудов сего Общества, присланные мне при отношении от 19-го текущего мая за № 145, мною получены, и один из сих экземпляров, согласно возложенному на меня Обществом поручению, представлен мною высокопреосвященнейшему Филарету, митрополиту Московскому.

Его высокопреосвященство, благосклонно приняв представленный мною экземпляр, изволил поручить мне передать за таковой дар Московскому Археологическому Обществу свою почтительнейшую благодарность.

Каковое Архипастырское поручение сим и исполняю».

21-го мая вошел я к преосвящ. митрополиту с докладом следующего содержания:

«В бытность мою в июле прошедшего 1864 г. для обозрения монастырей и церквей в г. Коломне, настоятель Коломенского Новоголутвина монастыря архим. Тихон⁸⁰¹ представил мне две рукописи в 4-ю д. листа, из коих в одной содержится опись келейной казны Московского патриарха Филарета Никитича 1631 г., а в другой – опись ризной патриаршей казны 1633 г. При сем он объяснил, что сии рукописи остались после бывшего архимандрита

—258—

1865 г.

Новоголутвина монастыря Иосифа⁸⁰² и в описи монастырских книг не значатся.

Представляя при сем означенные рукописи вашему высокопреосвященству, долгом поставляю объяснить, что, так как сии рукописи, судя по их содержанию, всего приличнее было бы хранить в патриаршей библиотеке, тем более, что здесь, как мне известно, описей патриаршей келейной и ризной казны помянутых годов вовсе нет, не благоугодно ли будет вашему высокопреосвященству препроводить оные рукописи в Московскую Св. Синода Контору для присоединения их к числу рукописей патриаршей библиотеки».

За такое приношение мне объявлена была через Московского архипастыря благодарность Синодальной Конторы. Вот что писал мне по этому случаю владыка от 11-го июня за № 653:

«Ваше преосвященство, Возлюбленный о Господе Брат!

Доставленные от вашего преосвященства 21-го минувшего мая две рукописи, в 4-ю долю листа, заключающие в себе описи келейной казны Московского патриарха Филарета Никитича 1631 г. и ризной патриаршей казны 1633 г., мною предложены были Конторе Св. Синода для зависящего распоряжения о внесении сих рукописей, согласно мнению вашему, в патриаршую библиотеку.

Синодальная Контора, препроводив сии рукописи в Синодальную библиотеку, при указе к Синодальному ризничему, и предписав внести их в опись, предоставила мне объявить Вашему Преосвященству за доставление сих рукописей благодарность Конторы Св. Синода.

Уведомляя о сем с братскою о Господе любовью пребываю»....

Около этого времени в Москве повторилось событие, бывшее в 1860 г. с профессором московской д. академии А.В. Горским и наделавшее большого шума не только в России, но и заграницей. Отставной подполковник Николай Максимов Гайдовский-Потапович, неженатый, имевший более 60 лет от роду, чувствуя особенное располо-

—259—

1865 г.

жение к духовному званию, пожелал, по примеру Горского, принять священный сан и обратился о сем с просьбою к преосвященному митрополиту. Владыка не отверг его просьбы, но предварительно счел нужным испросить на это разрешение Св. Синода. Вот что писал он от 27/29 мая за № 274 Св. Синоду:

У меня хранится выписка из журнала секретного Комитета по делам о расколе 15-го января 1832 г., подписанная Статс-Секретарем Танеевым, и помеченная рукою блаженной памяти Митрополита Серафима⁸⁰³ следующим образом: получ. 2-го февраля 1832-го.

Содержание ее следующее:

Слушана внесенная по Высочайшему повелению записка, в которой, между прочим, предполагается:

При каждом Епархиальном Архиерее определить, по его выбору, для особых поручений, по 2 архимандрита, или протоиерея, которые могут быть употребляемы миссионерами к раскольникам, депутатами при следствиях, а также для осмотра церквей и духовных училищ и наблюдения за духовенством.

Комитет, приняв в соображение пример греческой церкви, в которой были периодевты, то есть, визитаторы или миссионеры, и собственноручное Государя Императора Николая 1-го Высочайшее повеление 14-го марта 1829 г.: «стараться должно увеличить число миссионеров, приготовляя таковых заблаговременно», положил: предоставить духовным членам начертать правила о приведении оного, хотя постепенно, в исполнение.

Государь Император на сем журнале собственноручно изволил написать: «согласен».

Исполнение сего затруднялось тем, что для благонадежного опыта нужно было найти лице с преимущественною способностью и ревностью к действованию на раскольников, устроить быт его, и сделать сколько-нибудь менее неудобным, с очевидным неудобством сопряженное, иногда некратковременное странствование священнослужителя по селениям.

Теперь открывается возможность сделать в сем частный, довольно свободный от затруднений, опыт, с надеж-

—260—

1865 г.

дою пользы, и притом с целью вернее по опыту определить, в какой степени давно предположенное учреждение может быть полезно, и какими правилами должно быть ограничено.

Отставной подполковник Николай Максимов Гайдовский-Потапович, имеющий более 60 лет от рождения, но крепкий в силах, бессемейный, вошел ко мне прошением, в котором пишет, что он с детства своего видел пример благочестия в жизни своих родителей, и по вступлении в военно-учебное заведение занимался чтением слова Божия и пользовался руководством законоучителя, иеромонаха Фотия. В настоящее время по долговременном моем испытании, при помощи Божией, имеет искреннейшее желание посвятить себя служению Православной церкви в духовном чине. К сему он присовокупляет, что, имея заслуженный пенсион, имеет возможность содержать себя без всякого материального пособия со стороны духовного начальства.

Из довольных с ним собеседований усмотрел я в нем качества, потребные для церковнослужения, и в особенности усердное желание внушать истину православия и чистые правила христианской жизни заблуждающим вне веры и неустроенным в жизни. И посему полагаю: приняв его в духовное звание, произвесть во священника, с причислением к клиру кафедрального собора, занять его во-первых совершением и достаточным уразумением церковного богослужения, а потом поручить ему:

1) Миссионерское действование в тех местах, в которых распространен или начинает распространяться раскол.

2) Увещание православных, неисполняющих долга исповеди и причащения Св. тайн, где таковых оказывается много, и увещание местного духовенства, недостигающего цели.

3) Дознание по некоторым доносам и жалобам, касающимся церквей и духовенства, в некоторых чрезвычайных случаях.

Для исполнения таковых поручений, по мере потребности, снабжать его из неокладных сумм Московской кафедры.

—261—

1865 г.

Как сие предприемлется не в качестве постоянного учреждения, но в качестве частного временного опыта; то не почитаю дело сие требующим законодательного постановления, а нахожу нужным только испросить разрешение на причисление к клиру кафедрального собора и на употребление его для вышеозначенных поручений.

О чем благопочтительнейше испрашиваю в разрешении указа.⁸⁰⁴"

Синод не замедлил дать просимое разрешение. Гайдовский был принят в духовное звание и получил священный сан. Но непродолжительна и не весьма успешна была деятельность о. Гайдовского в звании миссионера. Вскоре он сделался болен и должен был прекратить свою миссионерскую деятельность, которой почти и не начинал. Последние дни своей жизни о. Гайдовский доживал в качестве домового священника, у вдовы сенатора С.И. Эристовой, урожденной княжны Путятиной, в селе Бологом Новгородской губернии.

29-го ч., в субботу, выехал я из Москвы по направлению к г. Серпухову, для обычного обозрения церквей. – Путешествие мое продолжалось до 11-го июня. В продолжение этого времени мною обозрено 5 монастырей и 38 церквей, при этом совершено 6 литургий и 2 панихиды.

Опишу в последовательном порядке всё, что встретилось мне на пути более примечательного.

К вечеру того дня, как выехал из Москвы, я прибыл в Екатерининскую пустынь.

Пустынь эта, находящаяся в 25 верстах от Москвы, основана была в 1659 г. царем Алексеем Михайловичем по особенному чудному случаю. На том месте, где ныне пустынь, был царский зверинец. В ноябре 1658 г. царь занимался здесь соколиною охотой. Однажды, ночью во сне явилась ему св. великомученица Екатерина и возвестила о рождении у него в эту ночь дочери. На другой день утром гонец принес ему из Москвы радостную весть об этом событии. В ознаменование столь радостного события, благочестивый царь повелел на этом месте по-

—262—

1865 г.

строить церковь и основать мужскую пустынь во имя великомученицы Екатерины для престарелых, увечных и больных придворных служителей, присвоив этой пустыни название комнатной. Вместе с тем и новорожденная царская дщерь наименована была во св. крещении Екатериною.

В настоящее время в Екатерининской пустыни церковь каменная четырехпрестольная. Братии в монастыре было при моем посещении около 45 человек. В монастырской ризнице хранится 9 крестов, из коих один золотой, а прочие серебряные, с частицами мощей разных святых, между прочим, пророка Захарии и Илии Муромца. Сверх сего, наперсный крест в золотой оправе, украшенный бриллиантами и разными драгоценными камнями, на золотой цепочке, пожертвован известным архимандритом Новгородского Юрьева монастыря Фотием⁸⁰⁵.

Между достопамятностями монастырскими хранятся два знамени, пожертвованные в 1806 г. генерал-лейтенантом Дм. Петр. Волконским: оба из шелковой материи, но одно из цельного куска малинового цвета, а другое из трехцветной материи – малиновой, бланжевой⁸⁰⁶ и черной. На том и другом знамени посредине вышиты изображения двухглавых орлов с надписями наверху: «с нами Бог», а внизу: «за взятие знамен у французов при реке Требии и Нур, года 1799-го.» По углам же вышита серебром буква: А (т. е. Александр 1-й)⁸⁰⁷.

30-го ч., в неделю всех святых, совершена была мною соборне, в главном монастырском храме, божественная литургия. После обеда осмотрено было мною всё монастырское хозяйство и посещены были некоторые братские кельи, которые найдены были не в большой чистоте и опрятности.

На другой день, 31-го ч., после ранней литургии, я оставил пустынь и через город Подольск и некоторые села подольского уезда прибыл в тот же день в Давидову пустынь Серпух. уезда.

—263—

1865 г.

Давидова-Вознесенская пустынь на реке Лопасне, в 23-х верстах от уездного гор. Серпухова, основана в 1515 г. старцем Давидом, пришедшим из Боровского Пафнутиева монастыря. В ней две главных церкви: 1) соборная двухэтажная, вверху престол Вознесения Господня, а внизу – во имя Успения Пресв. Богородицы с приделом Знамения Божией Матери, где под спудом почивают мощи основателя пустыни, и 2) теплая во имя Святителя Николая; сверх сего, церковь во имя Успения Пресв. Богородицы при покоях, назначенных для приездов архиерейских.

1-го ч. июня, после литургии, совершена была мною соборная панихида по недавно усопшем настоятеле пустыни, игумене Варлааме, моем добром знакомом. На память о нем мне дан был его преемником игуменом Иосифом образ преподобн. Варлаама Хутынского и простая деревянная клюшка. Вечером того же дня совершена была мною всенощная с литиею и величанием, а на следующий день, 2-го ч., литургия с панихидою по блаженно-почившем основателе обители, игумене Давиде.

После обеда в этот день выезжал я из пустыни для обзора некоторых близь лежащих церквей, как то, в селах: Легтищеве и Талеже и в сельце Нерастанном – имении полковника Аркадия Илар. Беклемишева.

3-го ч. после ранней литургии оставил я Давидову пустынь.

По пути к Белопесоцкому монастырю осмотрены были мною церкви в селах: Семеновском-Отраде, Ивановском, Хатуни, Киясовке и Ситне.

Семеновское-Отрада – богатое и красивое по местоположению имение графа Орлова-Давыдова. В нем две церкви и два училища ― мужское и женское. В училищах с усердием и успехом занимаются преподаванием Закона Божия местные священники; я с утешением слушал бойкие и разумные ответы по этому предмету мальчиков и девочек.

В церкви села Ситни видел я замечательную по древности икону Нерукотворенного Образа Спасителя, 1680 г. Там же в ризнице хранился вне описи деревянный потир века ХVІ-го.

—264—

1865 г.

В 5 часов пополудни приехал я в Белопесоцкий монастырь по глубокому сыпучему песку.

Троицкий Белопесоцкий монастырь основан в конце XV в. и расположен на левом берегу реки Оки, против г. Каширы Тульской губернии. В нем две церкви, братии очень немного, но и те большею частию эпитимисты, т.е. высланные сюда из разных монастырей епархии за нравственные недостатки.

Выслушав с вечера всенощную в настоятельских келлиях, на другой день, 4-го ч., я совершил соборне литургию при довольном стечении богомольцев не только из окрестных селений Московской епархии, но и из соседнего города Каширы.

После обеда меня приглашали посетить г. Каширу, но я не мог на это решиться, потому что в то время не было дозволено архиереям, без особого разрешения, шагу делать за пределы епархий; и только в октябре того же 1865 г. епархиальным архиереям дозволено отлучаться из своей епархии по уважительным причинам, на срок не долее 8-ми дней, не испрашивая разрешения, но каждый раз донося Св. Синоду во известие, с объяснением причин отлучки.

Вместо г. Каширы я посетил два соседних селения: Середнее и Старую Каширу. В Середнем, осмотрев церковь, я зашел в богадельню, в которой содержатся несколько старух на счет помещицы Е.И. Карповой. В Старой Кашире церковь во имя Знамения Пресв. Богородицы с двумя приделами – высокая, светлая и благоукрашенная, с хорами; сооружена тщанием помещика, лейб-гвардии капитана-поручика, В.А. Ильина, умершего в 1811 г. и погребенного в правом приделе храма. – Здесь я встретил 80-ти летнего старца заштатного священника И. Полетаева, сверстника и совоспитанника по Коломенской семинарии Митрополиту Филарету.

5-го ч., после ранней обедни, отправился я далее – по направлению к г. Серпухову. Дорога, на протяжении 60 верст, лежала по левому берегу реки Оки. На пути этом встретил я две церкви в селах – Лужниках и Турове, и ничего особенного в них не нашел. Между тем, в Турове встретилось затруднение в лошадях по нераспо-

—265—

1865 г.

рядительности станового пристава: почему пришлось мне пробыть здесь около 3-х часов. Впрочем, я провел это время без особенной скуки в доме помещицы Писаревой, которая радушно предложила мне трапезу.

В 9-м ч. вечера прибыл в г. Серпухов и остановился в Высоцком монастыре, где для приездов архиерейских имеется особое приличное помещение.

Отсюда 7-го ч. я писал Владыке-митрополиту:

«Посетивши три пустынные обители – Екатерининскую, Давидову и Белопесоцкую с окрестными их селениями, 5-го сего июня я прибыл во град обительный – Серпухов, за Вашими святительскими молитвами, благополучно. С утешением могу свидетельствовать пред Вашим Высокопреосвященством, что, за весьма малыми исключениями, везде встречал я добрый порядок и даже там, куда являлся совершенно неожиданно.

Вчера, 6-го ч., по желанию граждан, совершена мною литургия в соборе, а завтра, если Бог благословит, намерен совершить служение в Высоцком монастыре. Во Владычнем монастыре, по причине отсутствия настоятельницы, служить почитаю неудобным.

Испрашивая Ваших Архипастырских молитв на дальнейший путь, имею честь быть»...

Серпухов расположен на гористом месте по обе стороны реки Нары, в 4-х верстах от впадения ее в Оку и при речке Серпейке, впадающей в Нару. – В первый раз Серпухов упоминается в 1328 г. в завещании Великого кн. Иоанна Даниловича (Калиты). Жителей в Серпухове в 1865 г. было около 14 тысяч д. обоего пола. Церквей 18, в том числе собор; монастырей два – мужской и женский.

Из Серпухова выезжал я, в сопровождении соборного протоиерея о. Левитского, для обозрения церквей в ближайших подгородных селах: между прочим, были в селе Тишкове. Прежде всего приятно поразила меня красивая местность этого села. Оно расположено при устье р. Протвы, впадающей в Оку, на границе трех губерний – Московской, Калужской и Тульской. Церковь в селе Тишкове во имя свв. Бориса и Глеба каменная, сооруженная в 1684 г., очень красивой архитектуры и внутри очень благолепна.

—266—

1865 г.

Храмовая икона, с изображением равноапостольного князя Владимира и его святых сыновей Бориса и Глеба, весьма древняя и высокого иконописного художества.

Приходский священник Димитрий Орлов 51 год находился тогда при этой церкви, и никогда не видал у себя архиереев, да и сам, кажется, никогда не показывался архиереям. Поэтому, когда я вошел в церковь и осматривал ее, он, сопровождая меня, то и дело повторял слова: «ныне отпущаеши...» На мой вопрос: что это значит? Он отвечал: «теперь я умру спокойно, видевши у себя владыку‘‘.

Из церкви мы с о. протоиереем зашли в дом этого почтенного и благочестивого старца и нашли его старушку больною лихорадкой. Он предложил нам угощение: поставивши на стол целый штоф красного (вероятно, церковного) вина, просил нас выпить. Мы выпили за здоровье болящей его жены. Рассказывая нам о своем житье бытье, он между прочим с старческою наивностью сказал мне: «вот, владыко святый, в каком месте живу я: когда утром запоет мой петух, то его в трех губерниях слышно»... Мы невольно рассмеялись, и затем распростились с гостеприимным старцем.

10-го ч., выслушавши в Высоцком монастыре позднюю литургию, я отправился из Серпухова в обратный путь к Москве.

На этом пути встретил я церковь в Рождествене-Телятьеве. Церковь во имя Рождества Христова с приделом св. Сильвестра, папы Римского. В алтаре на горнем месте помещены библейские картины, писанные на холсте совершенно в итальянском стиле, не очень гармонирующем с характером православных церквей. При церкви существует небольшая школа, основанная помещицею графинею Марьею Феодоровною Соллогуб. В ней с ревностью и добрым успехом занимается преподаванием приходский священник П. Флоринский.

Графиня Соллогуб, урожденная Самарина, сестра известных братьев Самариных, и, между прочим, знаменитого Юрия Феодоровича⁸⁰⁸.

Графиня, встретивши меня в церкви, пригласила к себе

—267—

1865 г.

в дом и радушно предложила мне трапезу. Показывая мне перед обедом свои боярские палаты, она ввела меня в комнату, где в прошедшем, 1864 г., брат ее Юрий Феодорович писал свое известное сочинение: «Иезуиты и их отношение к России»⁸⁰⁹.

В 7-м часу вечера прибыл я в г. Подольск и тотчас же начата была всенощная с литиею и величанием; а на другой день, 11 числа, совершена была в Троицкой церкви литургия.

Вечером, в тот же день, благополучно возвратился в Москву.

14-го ч. писал мне ректор академии А.В. Горский:

«Вот уже год, как вы не видели ни Лавры, ни академии. Прошлогоднее пребывание на старом месте, не смотря на труды, вам порученные, было не неприятно для вас, по милостивому отзыву вашему. Пользуемся случаем, т.е. предстоящим публичным испытанием, чтобы просить ваше преосвященство вновь удостоить нас своим посещением.

Мы надеемся, что посетит нас и старейший первосвятитель, но ваше присутствие прибавит нам утешения, и, может быть, облегчит его труд здесь и в Вифании.

Когда пожалует сюда Архипастырь наш, мы будем просить его о дозволении обратиться к вашему преосвященству с формальным приглашением и надеемся на то получить первосвятительское согласие. Теперь же я решился предуведомить ваше преосвященство, чтобы вы и сами лично могли переговорить с добрым пастырем нашим».

19-го ч. о. ректор снова пишет мне:

«Представляя ныне святителю программу открытого испытания, я прошу у него дозволения пригласить и ваше преосвященство для присутствования при этом, и надеюсь милостивейший наш архипастырь не откажет нам в сем утешении. В таком случае не премину снова просить ваше преосвященство, чтобы пожаловали к нам и приняли участие в жатве нашей, хотя и скудной.

Преосвященнейший владыко! позвольте нам питаться надеждою, что мы увидим вас у себя, и прошу покорнейше пожаловать в свою прежнюю квартиру».

—268—

1865 г.

Не смотря на такое усердное приглашение о. ректора, я не мог быть на публичном испытании в родной мне академии: мне поручено было преосвящ. митрополитом присутствовать на экзаменах в Московской семинарии.

23-го ч. писал я ректору Московской дух. академии А.В. Горскому:

«Усерднейше благодарю вас за приглашение; весьма был бы рад видеться с вами и видеть приснопамятную для меня академию, но не имею на сие разрешения и приглашения со стороны высшей власти. Вчера была на Троицком подворье речь о ваших экзаменах: первосвятитель сказал, что ему хотелось бы выехать из Москвы в четверг, так как в пятницу, присовокупил он, назначен экзамен в Академии; но ко мне не сделал по сему случаю никакого обращения; а мне самому завесть речь о поездке в Лавру представилось неудобным и неприличным. Итак всеусердно желаю вам благополучно окончить экзамены, а среди вакации покорнейше прошу посетить меня».

1-го июля писал я в Лавру Его Высокопреосвященству: «Вашему Высокопреосвященству благоугодно было резолюциею от 29-го истекшего июня, последовавшею на прошении Серпуховского почетного гражданина Солодовникова, предписать мне совершить освящение храма в Серпуховском Высоцком монастыре. По взаимному нашему совещанию с настоятелем монастыря и г. Солодовниковым, освящение сие предположено совершить 11-го сего июля, в воскресенье. Выехать из Москвы я предполагаю 9-го числа, в пятницу. При освящении храма необходимо быть протодиакону и певчим. Посему благоволите дозволить мне взять с собою кафедрального протодиакона и несколько певчих из хора Вашего Высокопреосвященства.

По отбытии Вашего Высокопреосвященства из Москвы, мною произведены были публичные испытания учеников Донского и Андрониевского училищ. Удовлетворительнее были ответы учеников Донского училища. В числе посетителей сего училища был К.П. Победоносцев⁸¹⁰, ко-

—269—

1865 г.

торый также, по-видимому, был доволен ответами учеников.

В праздник Первоверховных Апостолов, по просьбе душеприказчиков покойного И.И. Куманина и с согласия Преосвящ. Дмитровского⁸¹¹, я совершил всенощное бдение и литургию с панихидою в скиту Угрешского монастыря. Это храмовой праздник скитский и день ангела покойного устроителя скита. Всенощное бдение совершено было по чину скитскому, с чтением 12 псалмов, и с умилительным припевом на каждом стихе псалма: аллилуиа.

Принося Вашему Высокопреосвященству сыновнее приветствие с исполнением 44 годовщины Вашего пастыреначальственного служения в древле-престольном граде, всеусердно молю Господа, да дарует он Вам силу и крепость еще и еще послужить ко благу вселенской церкви Его».

На это Владыка ответствовал:

«Вашему Преосвященству мир.

Благодарю за воспоминание моего времени нового. Но помолитесь, чтобы Господь даровал мне остальное время жития моего в мире и покаянии скончати.

Для освящения храма возьмите антиминс неосвященный; и Вы подпишете его, чтобы не посылать его ко мне.

Разумеется, что протодиакона и потребное число певчих надобно взять.

Обновителя храма приветствуйте от меня благословением о имени Господни. Господь благословит и всех там сущих служителей алтаря и присных чад православныя Церкви».

Письмо от начала до конца писано собственною рукою митрополита, но имени его не подписано, вероятно, за поспешностью.

3-го ч. писал мне из Рима архимандрит Порфирий:

«Говорят, что Вы не получили моего письма, которое послано было через министерство, и которое до Вас должно было дойти никак не позднее Благовещ. дня. Ужели это правда? К записке моей приложена была тетрадка в 6 или 7 почтовых листов, где говорилось о моих де-

—270—

1865 г.

лишках и quasi занятиях, которые хоть не совсем безынтересны, но о которых теперь толковать представляется несвоевременным и тяжелым. Досаднее же всего то, что без этого письма я остался и неверен пред Вами о Пасхе и чуть не обманщиком пред Первосвятителем. Какую винить канцелярию, нашу ли, московскую или СП-бургскую министерскую, недоумеваю. Только мне сказано было, что пакет на Ваше имя отправлен был из Рима до Вены с секретарем Испанского посольства для дальнейшей передачи.

Теперь не знаю уже о чем и писать Вам? Из старого разве коснуться только дела о браке? Графиня, по настоянию моему, решительно объявила дочери, что она не согласится на брак ее без венчания в нашей церкви, а при этом исследование о количестве приданого, оказавшегося несколько меньшим, чем предполагалось, послужило для искателя руки решительным побуждением к отказу от брака тем более, что сестры жениха весьма были против этого брака, даже Антонелли, впутавшийся в это дело, под видом благожелательства той и другой стороны, явно расстроил начинавшееся сближение. Только нецыи из наших секретарей за несколько балов или обедов у Бонопарта настоятельно склонили и мать и дочь согласиться на все его условия. Теперь это семейство уже убралось из Рима.

Есть у меня желание привлечь в Рим на диаконское место кого-ниб. из студентов Моск. д. академии. – Не посоветуете ли кому? Жалованья 770 скуди, по словам теперешнего диакона, достаточное количество. Впрочем этот старец неприхотлив. Но не таково молодое поколение. Да и самое дело о перемене диакона зависит от назначения пенсии; без нее нельзя расстаться с ним, а он на службе только 18 лет. К несчастью, при доброте и постоянстве его характера у него такой неприятный голос, что то и дело приходится слышать жалобы на это и на то, что некого избирать в законоучителя для детей. Ему мало доверяют как не академику, а я не берусь по своим причинам. Поэтому, если бы кто-ниб. из новичков академистов захотел явиться в Рим, ему нашлось бы довольно дела и пищи для любознательности.

—271—

1865 г.

Ратует ли кто в Москве кроме Аксакова⁸¹² по делу о Кунцевиче⁸¹³? Мартынов⁸¹⁴ иезуит готовит защиту своему изданию жизни Кунцевича и, кажется, защиты этой ищет главным образом 1) в вариациях письма Сапеги, которое будто бы отыскал в самом лучшем списке и 2) в перемене Мелетия Смотрицкого⁸¹⁵, жизнь которого также издал, и при том с замечательным приложением – письмом Мелетия к папе Урбану о способе обращения русских в унию. Это письмо называет издатель очень редким; правда ли это – не знаю, кажется, оно у нас известно на Руси, но, главное, это письмо служит опровержением тенденции Мартынова. Почему бы, например, не написать о сем г. Евгению Голубинскому⁸¹⁶?

Я живу теперь в деревне Ариччио близь Альбано в palazzo Бонопарта, двух маленьких комнатах, но с окнами к морю, которое впрочем верст за 14-ть отсюда. Надо мной живет папский милостыне-раздаятель Г. Де-Фаллю, и занимает до 14 комнат вверху».

На это отвечал я от 27-го числа:

«Судя по Вашей обычной аккуратности, я ожидал Вашего ответа на мое письмо и телеграмму от 4-го марта не позднее Пасхи, но, не получая ответа ни в апреле, ни в мае, я пришел в недоумение и не знал, чему приписать Ваше молчание. Наконец, в половине июня слышу от Знаменского архимандрита⁸¹⁷, якобы Вами послан на мое имя пакет через министерство Иностр. дел. Эта весть успокоила было меня, но, до сих пор не получая этого пакета, я снова удивляюсь и недоумеваю, чтобы это значило. Где этот пакет и какая судьба постигла его? – Но вам не верится, что я не получил пакета и в нем тетради: напрасно Вы мучите себя разными догадками и предположениями... Очень жаль однако ж будет, если я вовсе не

—272—

1865 г.

получу Ваших тетрадей, в которых, судя по Вашим намекам, содержится, вероятно, не мало интересного. Нельзя ли Вам употребить какие-либо меры к отысканию Вашего погибающего пакета?

Благодарю вас за доставление курьезных картинок папских и кардинальских одежд. А еще более благодарен вам за исполнение моего поручения относительно высылки сочинения кардинала Питра. Книгу эту я получил еще на Пасхе, и прошу извинить меня, что до сих пор не уведомлял вас о получении оной.

В начале июня в Москве был Парижский священник о. Владимир Геттэ⁸¹⁸. Приезжал повидаться со владыкою и поблагодарить за дарованную ему, по милости нашего первосвятителя, докторскую степень. К сожалению, я не видался с ним, путешествуя в это время по епархии.

А дошел ли до вас слух о присоединении к единоверию трех раскольничьих лже-епископов и двоих клириков? Событие в истории русского раскола еще беспримерное».

5-го ч. получил я от преосвящ. Леонида записку такого содержания:

«Если благоугодно вам взглянуть на живопись купола во храме Спасителя, то я ожидаю вас завтра в 12 часу, чтобы в полдень быть уже на месте».

В ответ на это писал я на обороте того же листка:

«Завтра я отправляюсь на Ваганьковское кладбище для отпевания тамошнего старца-священника, и потому, к сожалению, не могу сопутствовать вашему преосвященству».

9-го ч. предпринято было мною новое путешествие в г. Серпухов, ради освящения храма в Высоцком монастыре.

Прибыв туда в половине 12-го часа ночи, на другой день, 10-го ч., я слушал в монастыре позднюю литургию, и после литургии осмотрел храм, приготовленный к

—273—

1865 г.

освящению. Главный храм во имя зачатия св. Анны обновлен на счет Серпуховского почетного гражданина, Андроника Андр. Солодовникова, весьма благолепно, везде блистает золото. Обновление храма стоило, как мне сказывали, до 20-ти тысяч рублей.

В 6 часов вечера всенощная с литиею и величанием.

11-го ч., в воскресенье, перед литургиею совершен мною торжественный обряд освящения храма; затем литургия по чину. Всё происходило в должном порядке; только от чрезмерной духоты в храме, по причине многолюдного стечения богомольцев, с протодиаконом Шумовым сделалось дурно, так что он не мог докончить со мною литургии.

Когда, по окончании литургии, виновник обновления храма купец Солодовников и другие почетнейшие граждане прошли в мои покои, где предложен был чай, я в слух всех прочитал из вышеизложенного письма ко мне митрополита следующие слова: «обновителя храма приветствуйте от меня благословением о имени Господни»... Милостивые слова архипастыря так тронули сердце старика Солодовникова, что он тут же спросил меня, чем бы он мог выразить свою признательность за столь милостивые слова владыки. Я предложил ему сделать какое-либо пожертвование в пользу бедных духовного звания, и он вручил мне на другой день 500 рублей.

Торжество освящения храма заключено было приличною трапезою в доме обновителя храма.

12-го ч. совершено было мною, по церковному чиноположению, обновление городского храма во имя Воскресения Христова, и затем литургия. Храм возобновлением своим обязан заботам церковного старосты и городского головы почетного гражданина А.М. Серикова.

13-го ч. служил во Владычнем женском монастыре. После чая, осмотрены были мною все храмы, ризница, больница с аптекою и трапеза, золотошвейное и свечное производство, – и всё найдено было мною в отличном порядке. Благоустройством своим монастырь весьма много обязан умной и энергичной настоятельнице игумении Митрофании.

14-го числа служил я в новоосвященном монастыр-

—274—

1865 г.

ском храме литургию и молебен о здравии благотворителя купца Солодовникова.

В 5 часов выехал из Серпухова и возвратился в Москву.

14-го ч. писал мне из Вятки преосвященный Агафангел⁸¹⁹:

«Завтра, с высочайшего соизволения, отправляюсь я в Москву для совета с врачом. Радуюсь, что буду иметь удовольствие утешиться любовью вашего преосвященства. Думаю ехать на Казань, откуда на пароходе через Нижний, Кострому, Ярославль и Сергиеву Лавру. Высокопреосвящ. митрополит теперь, вероятно, в Гефсимании. Нужно будет представиться ему. Один из здешних купцов, представлявшийся его высокопреосвященству, сообщил мне, что владыка предложит мне остановиться на Троицком подворье. Предаю себя в его распоряжение, о чем и пишу ему ныне же. В Москве можно мне будет пробыть не более трех суток. К моему возвращению в Вятку накопится здесь множество дел; погода с последних дней июля будет уже осенняя. Здоровье, которое, как я думаю, укрепится от путешествия и теперешней теплоты, надобно будет поберечь. От здешних холодов, длящихся 11 месяцев в году, телесные силы мои весьма упали, особенно в прошедшую зиму».

По прибытии в Москву, преосвященный, вместо Троицкого подворья, имел пребывание у меня в Высокопетровском монастыре.

На другой день, 15-го ч., я поспешил довести о результатах своей поездки в Серпухов до сведения первосвятителя, находившегося в это время в Троицкой Лавре:

«Долгом поставляю донести вашему высокопреосвященству, что освящение храма в Высоцком монастыре, порученное мне вашим высокопреосвященством, совершено мною 11-го сего июля, при помощи Божией, по надлежащему. Храм, по предварительном освидетельствовании мною, оказался в полном благоустройстве. Особенность торжества и благоприятная погода привлекли множество богомольцев. По окончании литургии, от имени обители, я благо-

—275—

1865 г.

словил обновителя храма иконою Иверской Б. Матери; а затем, когда он и прочие участники торжества пришли в покои, прочитаны были мною те строки из письма вашего высокопреосвященства ко мне, в коих преподается о имени Господни архипастырское благословение как обновителю храма, так и всем сущим в граде служителям алтаря и присным чадам православной церкви. Строки сии выслушаны были всеми с сердечным умилением и глубокою признательностью к вашему высокопреосвященству; и в особенности они тронули почтенного благотворителя обители, так что он, в чувстве душевной признательности за ваше архипастырское внимание к его усердию, выразил предо мною желание чем-либо ознаменовать свою признательность к вашему высокопреосвященству; и в след за тем представил мне пакет на имя вашего высокопреосвященства со вложением 500 рублей в пользу открываемого на Заборовском подворье дома воспитания девиц – сирот духовного звания⁸²⁰. Я долгом почел объявить за сие г. жертвователю от имени вашего высокопреосвященства благодарность. Но как прикажете мне распорядиться относительно этого пакета: препроводить его к вашему высокопреосвященству в Лавру, или сохранить его у себя до возвращения вашего в Москву?

В след за совершенным мною нарочитым торжеством монастырским освящения храма последовало на другой день неожиданное для меня другое церковное торжество. Прихожане градской Воскресенской церкви поспешили к моему приезду в Серпухов привести к окончанию начатое ими еще в прошедшем году обновление своего приходского храма. Приходский священник и церковный староста почетный гражданин Сериков обратились ко мне с усердною просьбою совершить по чину церковному обновление их храма, и я не отказался исполнить их просьбу.

Затем игуменья Владычнего монастыря явилась ко мне с неотступною просьбою совершить служение в ее обители. Я не имел достаточной причины отказаться от удовлетворения и этой просьбы, и 13-го числа совершена была там мною соборне литургия».

—276—

1865 г.

В ответ на это владыка писал мне от 19-го числа:

«Вашему преосвященству мир.

Благодарение Богу, что путешествие ваше в Серпухов совершилось в благоустроении и к созиданию паствы.

Не пишете, говорили ли вы поучение или поучения. А это желательно. Если время не благоприятствует протяженному слову, и краткое может принести пользу. Народ наш еще не довольно настроен к напряженному и продолжительному вниманию: краткое, близкое к разумению и к сердцу слово он берет и, не роняя, уносит.

Посылаю вам отношение преосвященного митрополита Литовского⁸²¹, которым просит священника для новоустрояемого Мариинского женского монастыря из здешних монахинь. Сего желает и игуменья⁸²². Если не окажется священника, который бы согласился, можно представить из диаконов твердого поведения и рассуждения. Попросите о.о. Благочинных указать с благонадежностью.

Примечаю, что преосвященный Дмитровский истощает свое здоровье службою: поберегите его, взимая иногда от него и принимая на себя труд⁸²³.

Прошу, сколько можно, без промедления окончить с попечительством дело девического училища. Мы многомудрствуем в деле довольно простом и тратим время, а беспомощные ждут и страждут».

24-го числа писал я в Лавру преосвященному митрополиту:

«В следствие резолюции вашего высокопреосвященства от 19-го сего июля, последовавшей на отношении высокопреосвященного митрополита Литовского касательно избра-

—277—

1865 г.

ния из среды московского духовенства священника для Виленского женского монастыря, немедленно приглашены были мною московские о.о. Благочинные. По выслушании означенной резолюции, они обещались доставить мне без промедления свои отзывы о кандидатах, которые изъявят желание поступить на помянутую священническую вакансию. По получении сих отзывов, я не умедлю представить вашему высокопреосвященству свои соображения по сему делу.

По делу об открытии дома воспитания девиц духовного звания, я двукратно приглашал к себе членов попечительства для окончательного обсуждения некоторых вопросов по сему делу и настоит надобность еще раз пригласить их с тою же целью. Подробный отчет о результатах сих собраний имеет быть представлен мною вашему высокопреосвященству в непродолжительном времени.

По словесному приказанию вашего высокопреосвященства, переданному мне кафедральным о. протоиереем, имею честь препроводить при сем записку о сумме, пожертвованной для дома воспитания девиц духовного звания Серпуховским почетным гражданином Солодовниковым.

В словах вашего высокопреосвященства, побуждающих меня к участию в трудах преосвящ. Дмитровского по совершению церковного богослужения, слышится мне некий упрек. Позвольте в сем случае принести перед вами сыновнее оправдание. Если в последнее время чаще встречалось имя преосвящ. Леонида в газетных известиях о совершении архиерейского служения в Успенском соборе, то в то же время на мою долю доставалось совершать такие служения, которые не подлежат газетной гласности, как, напр., царские панихиды и др. Но и в те дни, когда преосвящ. Леонид служил в Успенском соборе, я не оставался без служения: и для меня равно утешительно совершать богослужение как в соборах, так и в Петровском монастыре, между тем как преосвящ. Леонид предпочитает служить в соборах, между прочим, по причине тесноты его домовой церкви; и потому, когда я предлагал ему, чтобы он предоставил мне служить в Успенском соборе 18-го числа, он на сие не согласился.

—278—

1865 г.

После сего мне ничего не оставалось делать, как служить в Петровском монастыре. Что касается до частных служений, на которые преосвящ. Дмитровского приглашают, по его обширному знакомству, гораздо чаще, нежели меня, то здесь моя помощь для него, очевидно, неуместна.

Простите, владыко Святый, моему дерзновенному объяснению».

В ответ на мое письмо владыка писал от 29 числа:

«Вы оправдываетесь, но я не обвинял. Дело в том, что преосвященный Леонид, как я замечаю, принимает на себя иногда труды не по силам. В сем никто не виноват, но если можно предусмотреть сие и можно заменить его, на такие случаи желал я обратить ваше внимание».

31-го ч. снова писал я в Лавру митрополиту:

«По делу об избрании кандидата на священническое место в Виленский женский монастырь, предварительно формального о сем представления вашему высокопреосвященству, долгом поставляю объяснить следующее. Из Московских священников, как отозвались мне о.о. Благочинные, никто не изъявил желания переместиться в Вильну, но есть желающий поступить туда из диаконов, именно диакон Покровской, в Кудрине, церкви Андрей Смирнов. Ему 64 года, окончил курс в семинарии в 1822 г. с званием студента, в сане диакона с 1825 г. По отзыву местного благочинного, рассудителен, сдержан, терпелив и весьма скромен. Вообще поведения весьма трезвого и честного.

Но диакон Смирнов желает перейти в Виленскую епархию не безусловно: ему хотелось бы на своем настоящем месте устроить одну из его дочерей.

Благоугодно ли будет вашему высокопреосвященству удостоить диакона Смирнова священнического сана и уволить его в Виленскую епархию с предлагаемым им условием? Если будет на то и другое соизволение вашего высокопреосвященства, нужно ли будет мне упоминать в формальном представлении об условии, с каким желает диакон Смирнов перейти в Виленскую епархию».

На это владыка отвечал мне в тот же день:

—279—

1865 г.

«Вильна требует не только назидательного священника, но и законоучителя занимательного и производящего не поверхностное впечатление в детях. Диакон Николо-Покровский довольно, вероятно, ограниченного образования, преклонных лет, идет вероятно, не с больши́м усердием к службе, потому что главная цель его – выдать дочь.

Не найдете ли другого кандидата из диаконов?»

1-го августа перед литургиею я получил от преосвященного Леонида записку такого содержания:

«Чрезвычайное желание совершить освящение воды на реке – врачебнице моей заставило меня обещать совершить в Успенском соборе нынешнее служение, хотя и чувствовал нездоровье. Целодневное лечение, казалось, успокоило меня и я хорошо провел ночь; но утром опять открылась болезнь, с которою ехать из дому очень опасно. Если для вас не составит неудобства и затруднения, то не соизволите ли принять на себя это служение, а приготовившиеся к служению с вами могут придти служить со мною, если мне поможет Бог.

Впрочем, если для вас неудобно, то я пойду, на волю Божию, в собор».

Без сомнения, просьба моего доброго друга охотно была мною исполнена.

В Москву приехал новый обер-прокурор Св. Синода, граф Дмитрий Андреевич Толстой⁸²⁴. По этому случаю, 2-го числа я обращался к преосвященному Леониду с следующими вопросами: «неизвестно ли вам, где остановился новый обер-прокурор, поедете ли вы к нему и когда?».

На это преосвященный отвечал:

«Граф проездом к Троице остановился в Москве, как он говорил мне сегодня, лишь для того, чтобы познакомиться с Вами и со мною, и я полагал, что от меня он проедет к Вам.

Завтра, в час он едет к Троице, где пробудет до четверга, оттуда проедет в рязанскую деревню, и ко времени прибытия Императора будет обратно в Москву.

—280—

1865 г.

Я не могу еще поправиться; выезжал, с разрешения врача, навестить родных и не думаю, чтобы скоро возвратилась обыкновенная сила желудка.

Простите».

Известный поборник мысли о Бородинском памятнике, С.А. Маслов продолжал ревновать о сооружении памятника, только уже не у Кремлевской стены, а на Моисеевской площади. 4-го августа он писал мне:

«В думе на 6 или 7-е число августа назначен доклад о Спасобородинском памятнике на Моисеевской площади. Извещаю о том Вас как Можайского епископа; уверенный, что если в думе известно о том мнение Высокопр. Митрополита и Ваше, то это много поможет благополучному решению вопроса».

Но и этой мечте почтенного Степана Алексеевича не суждено было осуществиться.

5-го ч. писал я в Лавру преосвящ. митрополиту:

«По приказанию Вашего Высокопреосвященства, я снова обращался к о.о. Благочинным и просил их найти из московских диаконов кандидата, достойного занять священническое и законоучительское место при новоучреждаемом женском монастыре в Вильне; но желающих, кроме Покровского в Кудрине диакона, никого не оказалось. И трудно предполагать, чтобы кто-либо из московских священнослужителей, без особенных личных побуждений, решился оставить древлепрестольный мирный город и идти в страну едва ли еще совершенно умиротворенную. Содержание, какое полагается по штату старшему священнику в Виленском монастыре, т.е. 600 р., не может быть слишком привлекательно для московского диакона, особенно при чаянии быть рано или поздно священником в Москве.

Ожидая дальнейших приказаний и распоряжений Вашего Высокопреосвященства по сему делу, имею честь быть»...

10-го ч. писал мне Ректор академии, протоиерей А.В. Горский:

«Вчера был я утешен надеждою видеть у себя преосвящ. Леонида, но к сожалению скоро должен был от нее отказаться. Сегодня поласкала меня другая надежда – видеть Вас, преосвященнейший Владыко, под кровом своим. Не знаю, даст ли Господь насладиться ее осуще-

—281—

1865 г.

ствлением. Первосвятитель наш чем-то занят к приезду Государя.

Но если изволите пожаловать, то прошу покорнейше прямо на мою квартиру, или лучше на Вашу прежнюю. Я всю вакацию ныне сижу дома, и встречаю да провожаю гостей.

Итак, преосвященнейший Владыко, в надежде счастливого свидания с Вами».

Преосвящ. Леонид ездил в Лавру для личных объяснений со Владыкою-митрополитом по делам служебным. – В след за ним думал и я отправиться туда по такой жe надобности, о чем и просил преосвящ. Леонида доложить Первосвятителю; но вот какой ответ получил от сего последнего из Гефсиманского скита от 10-го числа:

«Простите, преосвященнейший, что я затрудняюсь видеть Вас у себя на сей неделе. Сколько болезнь уступает времени в мое распоряжение, столько едва ли достанет мне для некоторых неотсрочимых дел. Прошу Вас отсрочить путешествие Ваше до дней будущей недели, какие свободными окажутся.

Мир с духом Вашим».

10 ч. писал я ректору Московской д. академии А.В. Горскому:

«Усерднейше благодарю Вас за радушное предложение крова на случай моего приезда в Лавру. Но моя поездка, по воле Первосвятителя, отлагается до будущей недели; и ранее 19 или 20-го числа едва ли я могу предпринять путешествие. Спешу уведомить Вас о сем для того, чтобы освободить Вас от излишней заботы относительно встречи меня на станции железной дороги».

Таким образом моя поездка в Лавру отложена была до 20-го числа.

Между тем Москву удостоил своим посещением Государь Император с новым наследником престола, великим Кн. Александром Александровичем. Митрополит, по своей немощи, не в состоянии был приехать туда для встречи Августейшего гостя и для обычного приветствия его изустною речью: вместо речи он приветствовал Его

—282—

1865 г.

Величество письмом, которое вручено было Государю, при вступлении его 15-го числа в Успенский собор, преосвящ. Леонидом⁸²⁵. Когда же Их Величества прибыли 19-го числа в Троицкую Лавру, митрополит приветствовал Их там изустною речью⁸²⁶.

13-го ч. получено было мною письмо от новой знакомой, Натальи Петровны Киреевской. Вот что писала она мне на первый раз из своей Тульской деревни Долбина от 10-го числа, в ответ на мое письмо от 2-го августа:

«Ваше Преосвященство, Милостивый Архипастырь!

Примите выражение искренней моей Вам признательности за приятное доказательство Вашего воспоминания почтеннейшим письмом Вашим от 2-го августа, которое получено мною вчера вечером, 9-го числа.

Что могу, Владыка святой, сказать о себе? 24-го июля, неожиданная, грустная весть об опасной болезни достопочтенного старца о. игумена Антония, вызвала меня в Оптину пустынь; 25-го ч. я была возле постели болящего, имела утешение принять его отеческое благословение и слышать любвеобильное назидание. Не имея сил оторваться от св. старца, я пробыла до 1-го августа при нем и не уехала бы, если бы меня по делу не потребовали в Долбино.

Здесь печальная весть о кончине о. игумена Антония, последовавшей с 7-го на 8-е ч. августа, в 12 часов ночи, сильно огорчила меня; хотя нет сомнения, что его праведная душа сподобилась вечного блаженства, но не услышим мы более его слова любви столь утешительного! Вечная ему память! во всех душах глубоко его чтивших.

Но, благодарение Богу, эта святая обитель не оскудевает старцами. Их советы, назидания и утешения пользуют и укрепляют души. Справедливо именуют о. Илартона столпом утверждения. Его простота святая, разумная, растворенная любовью, его просьба: «имейте мир со всеми», «не

—283—

1865 г.

замечайте недостатков ближнего», «стремитесь к исполнению заповедей Божиих», «в смирении и твердое имейте упование, что милосердый Бог спасет Вас» – всегда благотворно действовали на душу слушающего. Благодарю Бога, даровавшего мне грешной в старце поддержку и утешение.

Весть, сообщаемая о готовности стен церкви к покрытию колерами, очень мне приятна, как и то, что рисунок умывальника Вам нравится. Желательно, чтобы и трикирии и всё остальное было по вкусу Вашего Преосвященства».

Скажу здесь несколько слов о личности г-жи Киреевской и о наших взаимных с ней отношениях.

Наталья Петровна Киреевская, урожденная Арбенева, воспитана была в добрых христианских правилах и с детства знакома была с некоторыми монастырскими старцами. Так, с 6-ти летнего возраста она начала посещать известного по своим подвигам Новоспасского иеромонаха Филарета, в схиме Феодора († 28 авг. 1842 г.), вместе с своею благочестивою матерью Е.Н. Арбеневою († 1831 г.), которая под руководством старца научилась понимать евангелие и книги отеческие⁸²⁷. А так как старец Филарет был духовником митрополита Филарета, то через него Наталья Петровна сблизилась и с сим последним и до конца его жизни пользовалась его особенным вниманием и благоволением.

Наталья Петровна была в замужестве за известным писателем-славянофилом Ив. Вас. Киреевским⁸²⁸. Вот как характеризует его А. Кошелев⁸²⁹: «Ив. Васильевич с ранней молодости страстно занимался философией, был горячим приверженцем Локка, Бзкона, потом Спинозы и, наконец, Канта, Фихте и Шеллинга. Издававши журнал «Европеец», он был ярым западником. Только позднее, т.е. уже в конце тридцатых годов, под влиянием некоторых обстоятельств и отчасти в следствие ча-

—284—

1865 г.

стных и горячих споров с А.С. Хомяковым⁸³⁰ и И. Васильич перешел к тем богословским и философским убеждениям, которые составляли особенность славянофильского направления... Беседы с некоторыми отшельниками и чтение св. отцов всего более повлияли на изменение его убеждений»⁸³¹.

В беседы с отшельниками, о которых упоминает г. Кошелев, Иван Васильевич введен был своею супругой, как она сама мне передавала. Наталью Петровну очень часто посещал иеромонах (в последствии иеросхимонах) Введенской Оптиной пустыни (Калужской епархии) Макарий, с которым она познакомилась, по всей вероятности, у упомянутого выше Новоспасского старца Филарета⁸³². Ив. Васильевич, как философ, иронически относился к частым собеседованиям своей супруги с каким-то неизвестным ему пустынником. – Недовольная насмешками своего мужа, Наталья Петровна не раз просила его познакомиться с посещавшим ее старцем. Наконец, убедила его принять о. Макария и побеседовать с ним. Полюбилась Киреевскому умная и назидательная беседа старца; а надобно заметить, что о. Макарий был дворянского происхождения и имел, кроме обширной начитанности духовной, и некоторое светское образование. – Чаще и чаще стали повторяться беседы философа Киреевского с оптинским старцем, и результатом этих бесед было, как пишет Кошелев, изменение убеждений первого из них.

С Н.П. Киреевскою в первый раз встретился я в августе 1859 г. в Заиконоспасском монастыре, у ректора Моск. дух. академии, архим. Сергия⁸³³. В беседе со мною она жаловалась мне на трудность воспитания детей, при тогдашнем направлении русской литературы, и при этом обнаруживала достаточное знакомство не только с литературою, но и с философскими идеями, кои она заимство-

—285—

1865 г.

вала, очевидно, из бесед с своим мужем-философом.

Спустя год после первой со мною встречи, Н. П-на обращалась ко мне, как ректору семинарии, с ходатайством о принятии в семинарию сына духовника ее двенадцатилетнего ученика Заиконоспасского училища Сергея Борзецовского. Ходатайство ее было уважено, так как мальчик оказался очень способным.

Прошло затем несколько лет, как я нигде почти не встречался с Натальей Петровной. Наконец, в конце января, или в первых числах февраля 1865 г. я встретил ее на Троицком подворье, у митрополичьего секретаря Н.В. Данилова. Долго не видавшись с нею, я едва узнал ее, но она отнеслась ко мне, как уже старому знакомому. Начался разговор о разных предметах, между прочим, Наталья Петровна спросила меня: «доволен ли я своим положением?» «Доволен, – сказал я в ответ, – но мне одного лишь недостает, – прибавил я затем, – недостает домовой церкви, – что особенно ощутительно для меня в зимнее время, при значительном отдалении от моих покоев теплой церкви. Между тем, как есть вблизи моих келлий церковь, именно в колокольне; но она в 1812 г., при нашествии неприятелей, была разрушена, и до сих пор остается в запустении, а восстановить ее нет у меня средств; все суммы, какие были в монастыре, употреблены мною на возобновление и украшение зимней Сергиевской церкви». – На этом беседа наша и прекратилась. Я простился с Н. Петровной и вскоре забыл о беседе с нею. Между тем, среди великого поста мне докладывает монастырский казначей, что какой-то мастер просит дозволения посмотреть Покровскую церковь, что в колокольне, и вымерить ее, не объясняя, для чего ему это нужно. – Я дозволил. – Наступила светлая неделя. Посещая, по обычаю, своих знакомых и проезжая улицей Остоженкой, я вспомнил, что где-то тут квартирует Η.П. Киреевская. Отыскавши ее квартиру, я велел доложить о себе: она с полным усердием приняла меня. Между разговорами она предлагает мне рассмотреть рисунок иконостаса. «Нравится ли вам этот рисунок», – спрашивает она? – «Очень нравится». «Не угодно ли вам, – продолжает

—286—

1865 г.

она, – чтобы по этому рисунку сделан был иконостас для вашей домовой церкви?» – Такое неожиданное предложение крайне удивило меня. Без сомнения, я принял оное с сердечною признательностью; но при этом подумал: ведь, для приведения церкви в надлежащий порядок, кроме иконостаса, нужно и еще не мало кое-чего; а у меня в распоряжении денежных средств никаких нет. Как бы то ни было, я с благодарностью принял от Н. Петровны рисунок иконостаса и затем обратился к преосвященному митрополиту с просьбою об оказании мне помощи к восстановлению разрушенной Покровской церкви и к обращению ее в домовую церковь. – Владыка согласился дать мне взаимообразно из сумм Николо-перервинского монастыря 5 000 р. без процентов. Немедленно приступлено было к работам, и в августе я уведомлял уже Н. Петровну, что стены в церкви оштукатурены и готовы к раскрытию колерами, а иконостас из орехового дерева с розовым и иконы заказаны Натальею Петровною мастерам Варфоломееву и Сушкину.

Но добрая и почтенная Н. Петровна не ограничилась этим приношением; она сверх того принесла мне в дар серебряные золоченые трикирий и дикирий, а также умывальник с блюдом, которые и доныне у меня находятся в употреблении. Об этих-то предметах Н. П-на и упоминает в своем письме от 10-го августа.

17-го числа получил я письмо из Вятки от преосвященного Агафангела. Вот что писал он мне от 10-го числа:

«Примите мою сердечную благодарность за братскую любовь и гостеприимство. Дни, проведенные с вами, преосвященнейший владыко, суть одни из лучших дней в моей жизни. Господь Бог да воздаст вам сторицею за искреннее радушие и истинно родственное доброжелательство, которым вы оживляли и успокаивали изнемогшее мое сердце. Во Владимир приехал я в 5 часов вечера, и остановился у преосвящ. Феофана⁸³⁴. С ним объяснился я и слава Богу, кажется, возвратил его расположение. На родине провел 4 дня; виделся со всеми родными. Обо всем

—287—

1865 г.

с ними переговорил, во всём их простил и облегчил бремя, лежавшее на душе моей. В Вятку приехал 7 августа.

Путешествие было благополучное. Особенных приключений не встречал. В Нижнем у доброго преосвящ. Нектария⁸³⁵ опять прогостил сутки. Он получил отсрочку до 30 августа. В Казани провел сутки. Хотя преосвящ. Афанасий⁸³⁶ и просил остаться на Преображение, чтобы служить с ним и с преосвящ. Кириллом⁸³⁷: но мне надобно было спешить в Вятку; срок отпуска уже истекал; в Казани был я 4 августа.

Благодарю Господа Бога, что он устроил для меня это путешествие. В Вятку приехал я почти новым человеком. Телесные силы мои освежились и укрепились, дух ободрился и утешился; свидание с преосвященными было весьма полезно для меня. Хотя приехавши в Вятку, нашел я три указа, сведение и одно отношение обер-прокурорское, вызывающие опять скорбь и болезнь: но впечатления грустные теперь уже не так сильно трогают меня, как прежде. Бог, создавший церковь, сам да направляет ее к премудрым целям своим! Наше дело – нести за Христом крест; открывши братиям своим – архиереям скорби сердца своего, я чувствую, что половина бремени сошла с плеч, и самый крест данный мне уже не так тяжел. Дай Бог, чтобы с преосвященными подобные свидания были почаще. Дай Бог, чтобы осуществилось желание преосвящ. Леонида, которому прошу ваше преосвященство передать мою искреннюю благодарность за его ласки.»

23-го числа писал я его преосвященству:

«Приношу вашему преосвященству искреннюю благодарность за ваше посещение и душевно радуюсь, что путешествие ваше имело благоприятное действие на укрепление ваших сил.

На прошедшей неделе и я совершил небольшой вояж до Троицкой Лавры. Была надобность лично объясниться о

—288—

1865 г.

некоторых делах с Первосвятителем. К великому моему утешению, я нашел старца в вожделенном здравии. Между тем, в это самое время пронесли по Москве на счет его самый печальный слух. Москва – старушка, под час, бывает очень легковерна».

21-го ч. получено мною из Рима от архим. Порфирия письмо, в котором он писал мне от 9-го числа:

«Безмолвие ваше заставляет предполагать, что вы не получили моего письма и от 4-го июля. Если еще и настоящее писание не достигнет до вас, это будет значить, что какая-ниб. враждебная сила преграждает путь моей переписке, и что нужно будет искать других средств к письменным сношениям.

Жизнь моя течет без заметных изменений и иногда до того увлекается потоком мрачных раздумий, что с трудом переношу не только безответность моих друзей-приятелей, но и нескорый даже ответ их.

Недавно французский аббат Меснард, ищущий в Риме докторства, но живущий, по случаю прекращения лекций, в Кастель Гандольфо, предложил посмотреть простое папское служение и я по этому предложению охотно отправился на католический праздник вознесения Б. Матери в Кафедральную Кастель-Ганд. церковь.

Папа действительно служил негласную миссу, как простой священник, только с диаконом и иподиаконом; впрочем при этом всё-таки присутствовало человек 12 благодарной гвардии и несколько швейцарцев вооруженных, несколько прелатов и один кардинал. Не смотря на великость праздника и священнослужителя, из посторонних светских было не более 100 человек, но за то около 30 из них готовились к причащению св. тайн; папа сам приобщал их и для сего двукратно обошел около решетки, (близь которой обыкновенно стоят желающие причащаться), преподавая с обычными словами опреснок; между причастниками были три римских или албанских сановника, до 20 барынь, а остальные из простых жителей-поселян папского замка. После своей миссы папа благоволил еще слушать другую тайную миссу, которую в след за ним тотчас же начал совершать местный каноник. Папа во всё это время сидел посреди церкви, чи-

(Продолжение следует) .

—193—

бот по усвоению личности Богочеловека. Это суждение о соборе 553 года ценно потому, что оно, так сказать, одним взмахом обрывает почву всех нареканий, какие раздаются по адресу этого собора.

Затем, рассматривая сочинение г. Сироткина, как первый опыт научной работы его, мы считаем должным отметить достоинство его и с научно-технической стороны. Автор справедливо жалуется на трудность своей задачи (28‒29). VI век пока принадлежит еще к тем эпохам церковной истории, которые недостаточно изучены даже со стороны своего материала, в которых множество вопросов еще ждут начального исследования. Беспомощным, конечно, автор не оставался и здесь, тем не менее на его долю выпало не мало черновой, первичной работы, где он должен был идти самостоятельно. Должно сказать, что в этом отношении автором сделано всё, что можно требовать в пределах имевшегося в его распоряжении времени. Он хорошо ознакомился с историками и хронистами, касающимися VI века, изучил догматическую литературу того времени, по крайней мере в наиболее замечательных проявлениях ее, в особенности же внимательно ознакомился с памятниками богословской производительности Юстиниана. Сочинение его вообще свидетельствует о том, что почва исторического изучения исследована им добросовестно.

Обладая положительными достоинствами, сочинение г. Сироткина не свободно и от столь же существенных недостатков. И прежде всего, отвечая на поставленный выше вопрос, насколько автору удалось выдержать свою точку зрения, развитую во введении к сочинению, мы должны высказаться отрицательно. Отнюдь не отвергая возможности и даже научной правоспособности в воззрении на церковную историю, как на борьбу и развитие организмов, слагающихся из своеобразной комбинации Божественного и человеческого элемента, должно заметить, что это воззрение применимо и плодотворно лишь дотоле, пока история церкви рассматривается в целом, во всех сторонах проявления церковной и религиозной жизни христианина. Тогда, действительно, можно говорить об организмах, как своеобразном воплощении христианства не только в мысль или

—194—

слово, но и жизнь известной части человечества. Но задача сочинения г. Сироткина у́же. Оно имеет дело лишь с догматическими движениями, т.е. с теоретической обработкой христианского учения, с усвоением христианства только в созерцании и мысли. И здесь, конечно, проявлялась своя, самобытная организация мысли, напр., Востока и Запада, но всё-таки говорить об организмах, как живых факторах истории, да еще на психологической основе, становится невозможным. Автор везде выдерживает свою терминологию, но, по-видимому, он сам чувствовал ее искусственность и в одном месте пришел к печальному сознанию, что его организмы «ничто иное как направления мысли»!! Так ему и следовало бы говорить. – Не удалось, по нашему мнению, выдержать автору и предположенную им психологическую постановку исследования. Правда, он много говорит о психологических воззрениях и стремлениях VI века, но исследовать психологический век не значит вести исследование психологически. Психологическая основа догматических движений вообще не выдвинута автором на первый план, хотя в его сочинении и встречаются намеки на нее, а потому и догматические споры у него, как и у большинства других, являются какими-то метафизическими словопрениями, за которыми не видно верующей души христианина. Несогласны мы и с тем положением, какое дает г. Сироткин Юстиниану в истории догматики VI века. Допуская тривиальное сравнение, можно сказать, что предоставляемое им Юстиниану положение напоминает собой отношение... игрока к биллиарду: Юстиниан лишь свысока наблюдает за движениями шаров-организмов, направляет их путь, удаляет лишние и в конце концов всё направляет к единству. Но, во-первых, где же тут органическое понимание жизни? – а, во-вторых, не будет ли это представление об Юстиниане обидно для церкви его времени? – Далее. Самая постановка сочинения требовала от автора тщательного ознакомления с внешними чертами события, объективного воспроизведения фактической его стороны, ибо только в таком случае достаточно обеспечивалась научная состоятельность синтеза фактов, предлагаемого в сочинении. Нельзя сказать, чтобы это требование везде было выполнено автором. Так напр., его суждения

—195—

о собеседовании с северианами в 531 году не оправдываются документами; точно также и его упрек в оригенизме по адресу соборов в 541 и 553 годах едва ли может быть признан основательным. Наконец, в особенное порицание автору мы склонны поставить его чрезвычайно-искуственный, отвлеченно-схоластический язык. Конечно, в сочинении, изучающем историю догматики, нельзя обойтись без известной доли отвлеченности в способе выражения, поскольку метафизика древних составляла собой непременную оболочку догматической мысли, но, во-первых, автор без нужды увеличил метафизическую терминологию своих источников, создавши, напр., такие термины, как: «бытийное соединение природ», «бытийная потенциальная сила», а во-вторых, и там, где дело вовсе не касалось изложения собственно учения или теоретических воззрений, ввел свою искусственную терминологию, затрудняющую понимание его мысли. Так, вместо церкви у него везде «универс», вместо – группа, направление – «организм»: встречаются такие выражения, как: «универсальное раскрытие по общему пониманию», «факт творчества жизненной формулы христианства и притом не по Христу, а Христа по жизни», даже: «определенный индивидуум индивида Христа». Больно становится за русскую речь!

Не смотря на эти недостатки, мы всё-таки склонны относить работу г. Сироткина к числу лучших сочинений, какие могут быть составлены на студенческой скамье, и признаём автора вполне достойным степени кандидата богословия».

35. И. д. доцента Сергея Смирнова о сочинении студента Славского Владимира: «Святой Алексий, митрополит Всероссийский»:

«После критики источников (I) автор излагает жизнь и деятельность св. Алексия: его жизнь до поставления в митрополиты и самое поставление (II), борьбу за нераздельность русской митрополии (III), политическую деятельность святителя (IV и V), события в истории русской митрополии в конце правления митрополита Алексия (VI), его отношение к стригольникам и монашеству (VII), о посланиях м. Алексия и о чудовской рукописи Нового Завета (VIII), значение св. Алексия в истории внутреннего управления

—196—

русской церкви, судьбу его мощей и канонизацию святителя (IX).

Автор основательно ознакомился с источниками по своему вопросу и пользуется ими большею частию научно. Πо вопросу о житиях митр. Алексия он между прочим основательно доказывает предположение, что краткое житие святителя, помещенное в Воскресенской летописи, не принадлежит епископу пермскому Питириму и не служило источником для жития, написанного Пахомием. В своем изложении событий автор отдает решительное предпочтение греческим источникам – актам Константинопольского патриархата и, случается иногда, без нужды отвергает показания русских памятников. При сопоставлении русских свидетельств автор иногда изменяет тем методологическим требованиям, которые справедливо выставляет сам в другом месте. Толкование некоторых фактов из жизни св. Алексия страдает натянутостью. Есть у автора отступления, изложение по местам растянуто. Но вопрос исчерпан им вполне. Видно основательное знание по вопросам прикосновенным.

В общем сочинение г. Славского надо признать очень хорошим».

36. Экстраординарного профессора Александра Шостьина о сочинении студента Смирнова Алексея: «Пастыри церкви Христовой во времена св. Григория Богослова (по его творениям)»:

«Сочинение г. Смирнова заключает в себе две главы: первая (стр. 1‒172) трактует о недостойных пастырях времен св. Григория Богослова, вторая (стр. 173‒389) – о пастырях добрых той же эпохи. В подробностях этот план развивается следующим образом: выясняя причины того явления, что большинство пастырей во времена св. Григория далеко не удовлетворяло высоте своего призвания (гл. I, § 2), автор дает предварительно общую характеристику тогдашнего состояния христианского общества (§ 1), а потом и характеристику самих недостойных пастырей по изображению их в творениях св. отца (§ 3). Переходя затем к характеристике добрых пастырей (гл. II, 2), он говорит сначала о той умственно-образовательной и религиозно-нравственной подготовке к делу

—197—

служения, какую считали необходимою для себя эти пастыри (§ 1), и наконец о деятельности их на пользу общецерковного мира и душевного спасения отдельных лиц (§ 3‒4).

Описание недостойных пастырей делается обыкновенно в общих чертах без наименования личностей; образ добрых пастырей иллюстрируется примерами свв. Афанасия Великого, Василия Великого, самого Григория Богослова, Григория – отца его и др.

Строго держась в пределах своей темы, автор нашел возможным ограничиться лишь тем материалом, какой представляют сочинения св. Григория Богослова; не затрагивает он творений других святых отцов из той же эпохи, не штудирует и произведений новейшей ученой литературы (кроме сочинения А. Говорова: «Св. Григорий Богослов, как христианский поэт»). При такой ограниченности материала, подлежавшего изучению, можно было бы требовать от автора, чтобы этим материалом он пользовался в нужных случаях по подлиннику. К сожалению, он этого не сделал (напр. на стр. 309; также на стр. 135‒137).

При простоте и естественности общего плана сочинения, автору может быть сделан упрек в излишних повторениях и в спутанном изложении некоторых параграфов. Так напр., в § 2 второй главы качества добрых пастырей располагаются совершенно произвольно и беспринципно, так что последующее может быть переставлено на место предшествующего и обратно, словом – главнейшее от второстепенного не выделено (стр. 250‒262).

Но в общем должно признать, что автор отнесся к работе серьезно: он внимательно изучил сочинения св. Григория Богослова (хотя и по переводу), извлек из них всё относящееся к данному вопросу, сгруппировал это (за немногими исключениями) в удовлетворительном порядке и изложил простым и правильным языком.

Для степени кандидата богословия эта работа достаточна».

37. И. д. доцента Николая Городенского о сочинении студента Староверова Гавриила: «Значение физических и экономических условий для нравственности»:

—198—

«После предварительных замечаний, имеющих целью выяснить точку зрения автора на нравственность, г. Староверов раскрывает значение в образовании характера и темперамента, как необходимых предположений нравственности, и влияние экономических условий (тех или иных форм производства, потребления, развития экономической жизни) на развитие нравственных чувствований и идей. Исследование автора в общем нужно назвать удачным. В особенную заслугу ему должно быть поставлено стремление установить индуктивным путем общие законы взаимноотношения явлений – физико-экономических и нравственных, хотя нельзя не прибавить, что качество научного материала, которым располагает автор, не всегда дает право на такие решительные выводы, к которым он склонен. Это особенно нужно сказать о 5 главе сочинения, где автор говорит о том, какое влияние оказывает развитие экономической жизни на нравственные отношения и понятия: большая часть обобщений, которые допускает здесь автор, или прямо неверны или односторонни, и автор несомненно воздержался бы от многих из них, если бы обладал большею осторожностью в суждениях и более разносторонними фактическими сведениями. Наконец, нельзя не упрекнуть автора за то, что он приписывает экономическому фактору первенствующее значение в естественной истории нравственности, умаляя значение других факторов без предварительного исследования их важности и при помощи аргументов более, чем сомнительного качества. В общем, однако, умелая постановка исследования, свидетельствующая о ясном сознании его научных задач и средств к их разрешению, значительная ценность достигнутых результатов и удовлетворительная подготовка к делу позволяют назвать сочинение очень хорошим и признать автора заслуживающим степени кандидата».

38. Ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Старокотлицкого Константина: «Очерк истории церковного судоустройства и судопроизводства в России»:

«Названное сочинение по существу темы разделяется на две главные части, раскрывающие раздельно, первая – историю церковного судоустройства в России, вторая – историю

—199—

церковного судопроизводства. Оно исчерпывает тему сполна и закончено. Так, усматривая в истории церковного судоустройства три характерные периода – древнейший от начала христианства в России до учреждения приказов, второй – от установления патриаршества до учреждения Св. Синода и новый – со времени учреждения Св. Синода до настоящего времени, автор раздельно в каждый из этих периодов описываем судебные инстанции и органы по делам духовным, затем по делам гражданским, входившим в область церковной юрисдикции на основании вотчинно-церковного права. Сверх того, за период патриарший, кроме этих двух организаций церковного суда, автор отмечает и описывает третью – привиллегированный суд для некоторых монастырей, изъятых из общей подсудности на основании особых жалованных грамот. За Синодальный период автор описывает организацию Св. Синода, как высшей судебной инстанции, и подчиненные ему учреждения (монастырский приказ и синодальные конторы), затем – организацию духовных консисторий и духовных правлений.

Во второй части сочинения историю церковного судопроизводства автор разделяет на два периода – древний от начала русской церкви до Синодального периода и новый – с учреждения Св. Синода и по настоящее время.

Всё сочинение автора изложено на 383 страницах разнообразного почерка. Автор достаточно изучил предмет сочинения по имеющимся в литературе исследованиям. Добытые сведения он сумел систематически расположить для того, чтобы представить сжатый исторический очерк различных органов и судебных инстанций, форм и порядка церковного судоустройства и церковного судопроизводства в отдельные исторические эпохи. Он вполне точно истолковал требование темы представить очерк исторических видоизменений форм русского церковного суда: ибо всё сочинение его представляет собою действительно ряд очерков довольно-таки общих. Но он не счел для себя интересным углубиться в самостоятельное изучение памятников, указываемых ему его пособиями, или обнаружить своего особенного интереса к каким-либо деталям изображаемого предмета. Его изложение всюду одина-

—200—

ково, ровно и как-то отвлеченно, безжизненно. По-видимому вся задача автора ограничивалась тем, чтобы исполнить удовлетворительно обязательный труд. В этой мере его сочинение действительно удовлетворительно».

39. Экстраординарного профессора Ивана Попова о сочинении студента Строганова Павла: «Апологет Арнобий»:

«Сочинение составлено по обыкновенному плану. За общею характеристикой умственного и религиозно-нравственного состояния язычества, определявшего собою характер христианской апологетики, следуют биографические сведения об Арнобии. Далее излагаются сначала догматическое учение Арнобия, а потом – главнейшие основания, приводимые им для опровержения язычества. Наконец автор говорит о самостоятельности труда Арнобия и его месте в ряду других западных апологий, а также дает краткую общую характеристику Арнобия, как апологета.

Характеристика религиозно-нравственного состояния языческого мира, с которой начинается сочинение автора, хотя и стоит в связи с дальнейшим анализом апологии Арнобия, однако научного значения иметь не может, потому что состоит из повторения общеизвестного. Но эта характеристика не составляла прямой задачи автора. Эта последняя состояла в изучении содержания апологии с целью извлечения из нее всего материала, который может интересовать историка. В этом отношении сочинение автора не вполне удовлетворяет требованиям, которые должны быть к нему предъявлены. Такая неудовлетворительность объясняется двумя причинами. Во-первых, автор занимался одною только апологией Арнобия и не потрудился ознакомиться с патристической литературой этого периода, равно как и вообще с историей догматов и историей апологетической литературы. Между тем знакомство с этими предметами осветило бы многое, оставшееся для автора неясным. Во-вторых, для автора не вполне доступен латинский язык апологии. В тех случаях, когда автор приводит буквальные выдержки из апологии, перевод его не всегда правилен и не свидетельствует о хорошем знании им латинского языка. Чувствуя это, автор избегает буквальных цитат, предпочитая вместо них делать глухие ссылки иногда на целый ряд глав апологии.

—201—

Для того, чтобы писать изложение содержания апологии таким образом, не требовалось ее ясного понимания; достаточно было схватить общий смысл отдела. Извинением для автора может служить только то, что язык апологии вообще темен и труден для перевода. В связи с смутным пониманием памятника стоит нерешительность суждений автора. Часто сопоставляя противоположные места апологии, он оставляет вопрос открытым, не решаясь высказать категорического мнения о воззрениях изучаемого им автора. Отсюда же вытекает и то, что на протяжении своего сочинения одну и ту же мысль он высказывает то неуверенно, то категорически. Не надеясь на верность собственных суждений, автор естественно не в состоянии был отнестись к своим пособиям с полной самостоятельностию. По местам он стоит под их полным влиянием, и только недостаток прямых пособий спасает самостоятельность автора в других местах. Несомненно однако, что автор трудился над изучением апологии Арнобия в ее подлинном латинском тексте и прочел все важнейшие пособия, относящиеся к его предмету. Это дает ему право на получение степени кандидата богословия».

40. Заслуженного ординарного профессора Николая Каптерева о сочинении студента Харламова Василия: «Отношение епархиальной церковной власти к расколу в Донской области в XΙΙΙ веке»:

«Раскол в Донской области представляет из себя одно из крупных, хотя и очень печальных явлений нашей церковно-исторической жизни, – и доселе раскольников более в Донской епархии, чем в какой-либо другой, и доселе он здесь очень туго поддается воздействию православия. Изучить и показать местные специальные причины, которые, с одной стороны, содействовали появлению и широкому распространению раскола в Донской области, а с другой стороны, придали и доселе придают ему крепость и устойчивость, – составляет очень важную ученую задачу, решение которой должно осветить еще довольно темный доселе вопрос о возникновении, распространении и дальнейшем состоянии раскола в Донской области.

Главная трудность решения этой задачи заключается в

—202—

том обстоятельстве, что самые документы относительно раскола на Дону мало, а иногда и совсем неизвестны, что они находятся в разных архивах неразобранными среди других дел, касающихся Дона, так что исследователю приходится предварительно разыскивать те книгохранилища, в которых только можно найти дела, касающиеся Донской области, а потом уже, среди этих дел, отыскивать дела, касающиеся раскола на Дону.

Наш автор смело взялся за трудную задачу и употребил много труда, времени и энергии, чтобы по возможности разрешить ее. Он изучил часть очень обширных по объему так называемых «Донских дел» (с 1700 по 1718 год), хранящихся в Главном Московском Архиве Министерства Иностранных Дел: дела архива Донской Духовной Консистории, перенесенные сюда из Воронежской Консистории: дела войскового (Донскаго) архива старых дел, и затем пользовался возможными печатными источниками. Из архивных своих изысканий автор вынес массу рукописного, доселе мало или вовсе неизвестного материала, часть которого он присоединил к настоящему своему исследованию, в виде особого приложения, занимающего 193 рукописных страницы.

Первая половина сочинения автора, составляющая значительно бо́льшую часть всего исследования, вполне обработана автором; вторая половина менее обработана и не вполне окончена. Масса неисследованного материала, бывшего в руках автора, и краткость срока для написания сочинения, очевидно, не дали возможности автору отделать вторую половину сочинения, как и первую, и даже вполне закончить ее. Несмотря на это, работа автора так велика, так серьезна, основательна и к тому же совершенно самостоятельна, что его сочинение может быть признано вполне достаточным для получения степени кандидата богословия.

41. Экстраординарного профессора Ивана Попова о сочинении студента Чucmoceрдoвa Сергея: «Сведения о церковных писателях у историка Сократа»:

«Задача автора состояла в том, чтобы выделить и сгруппировать разбросанные на протяжении всей Истории Сократа сведения о жизни, деятельности и сочинениях

—203—

церковных писателей, подвергнуть эти сведения критической проверке со стороны их источников и достоверности и на основании всего этого выяснить значение Церковной Истории Сократа для патрологии. Сравнительно небольшое по количеству листов, но изложенное сжато и содержательное сочинение автора удачно выполняет эту задачу.

Изложивши во введении взгляды различных ученых на Церковную Историю Сократа, автор ясно и определенно ставит вопрос, подлежащий его исследованию. Принципом разделения своего труда на отделы автор принял источники, которыми пользовался Сократ.

В первом отделе сочинения он помещает сведения о церковных писателях, содержащиеся в первых двух книгах Церковной Истории Сократа и имеющие своим источником сочинения Св. Афанасия Великого и свидетельства Руфина. Второй отдел посвящен изложению сведений из 3, 4 и 5 книг Истории, основою которых служат различные источники, и наконец третий отдел содержит сведения, извлеченные из 6 и 7 книг Истории Сократа и имеющие своим источником, как личный жизненный опыт историка, так и устные живые, рассказы его современников. В заключение дается общая характеристика Истории Сократа со стороны ее значения для патрологии.

Метод, которым автор руководился в своей работе, вполне научный. Прежде всего он сопоставляет сведения о церковных писателях, рассеянные по страницам Церковной Истории Сократа, отмечает их взаимное согласие или их противоречие. Затем он приступает к указанию источников, которыми пользовался Сократ, сообщая эти сведения. Он тщательно отмечает, откуда они заимствованы и притом воспроизводятся ли они буквально или же передаются в свободном пересказе историка. Наконец автор сопоставляет сведения, сообщаемые Сократом, с свидетельствами других церковных историков и на основании такого сопоставления решает вопрос, в каких пунктах и насколько они достоверны и в чем, напротив, должны быть пополнены или исправлены.

В выполнении своей задачи автор обнаружил большое трудолюбие и тщательность. Он изучал не только истори-

—204—

ческие труды древней церкви, но и новейшие исследования. В своем сочинении автор постоянно имеет в виду достигнутые уже результаты новейшей литературы, посвященной Истории Сократа. Сверх того он просматривает по поводу каждого отдельного писателя, упоминаемого в Истории Сократа, ученые трактаты о нем как в монографических исследованиях, так и в общих курсах. Сочинение автора вполне доказывает правдивость длинного перечня литературы, помещенного им в конце своей работы на стр. 267‒270.

Сочинение изложено языком сжатым и не содержит в себе ничего лишнего. Но похвальное стремление к краткости, желание избежать излишних подробностей выражается у автора иногда в чрезмерном лаконизме, граничащем с голословностью. Так иногда он не приводит доказательств своего мнения или не указывает оснований тех мнений, с которыми он не соглашается или которые он принимает.

Труд автора не чужд, далее, погрешностей и ошибок в частностях. Но эти недочеты почти неизбежны в таком исследовании, которое так много занимается хронологическими датами и мелкими подробностями, для установления которых, за отсутствием прямых свидетельств, приходится обращаться к сопоставлениям и догадкам. В виду этого указанные частные недостатки, не касающиеся сущности дела, не препятствуют нам признать сочинение г. Чистосердова весьма хорошим и вполне заслуживающим степени кандидата богословия».

Справка: 1) Устава духовных академий а) § 132: «По окончании испытаний, на каждом курсе составляется Советом список студентов по успехам и поведению. При составлении списка на четвертом курсе принимаются во внимание успехи студентов за всё время академического образования». б) § 135: «При окончании полного академического курса студенты академии удостаиваются степени кандидата богословия и звания действительного студента», в) § 136: «Студенты академии, оказавшие за весь четырехлетний курс отличные успехи и представившие сочинение, признанное Советом удовлетворительным для степени магистра, утверждаются в степени кандидата, с правом получения

—205—

степени магистра без нового устного испытания, но удостаиваются этой последней степени не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц (коллоквиуме)», г) § 137: «Студенты, оказавшие в течение четырехлетнего курса очень хорошие и хорошие успехи и представившие, при окончании курса удовлетворительное для степени кандидата сочинение, утверждаются в этой степени. Но для получения степени магистра они должны выдержать новое устное испытание по тем предметам, по коим не оказали успехов, соответствующих сей степени, и представить новое сочинение», д) § 138: «Студенты, оказавшие в течение академического курса посредственные успехи и не представившие сочинения на степень кандидата или представившие сочинение неудовлетворительное для сей степени, получают звание действительного студента», ж) § 139: .,Если получивший степень кандидата за весь четырехлетний курс оказал отличные успехи в науках, но не удовлетворил требованиям относительно сочинения на степень магистра, или если представил сочинение, заслуживающее сей степени, но не оказал успехов, соответствующих оной, то, при соискании такими лицами степени магистра, Совет не требует от первого из них нового устного испытания, а от последнего нового сочинения». 3) § 140: «Применительно к сему Совет поступает и при соискании действительными студентами степени кандидата». 2) Правил касательно значения неудовлетворительных баллов по ответам и сочинениям студентов академии а) § 1: «В случае получения студентом на каком-либо сочинении, за какую-либо из проповедей, или на устных испытаниях по какому-либо предмету балла ниже 3, но не ниже 2 ¹/₂, считать этот балл удовлетворительным для степени кандидата лишь в том случае, когда средний балл по сочинениям и ответам будет равняться баллу не ниже 4». б) § 2: «Получивший в течение академического курса по одному какому-либо предмету балл ниже 2 ¹/₂, но не ниже 2, или по двум предметам балл 2 ¹/₂, по окончании полного курса удостаивается звания действительного студента с правом на получение степени кандидата богословия при окончании курса или в продол-

—206—

жение следующего учебного года, под условием удовлетворительного ответа на новом устном испытании (при чем балл должно получить не ниже 4), если неудовлетворительный балл поставлен за устный ответ, или по представлении удовлетворительного сочинения (при чем балл должен быть получен не ниже 3), если неудовлетворительный балл поставлен был за сочинение. Примечание: Право подвергаться испытанию предоставляется всего один раз». 3) По § 81 лит. б. п. 10 устава духовных академий «присуждение звания действительного студента и степени кандидата» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного».

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении студентов ΙV курса: I) Петровых Ивана, Орлова Константина, Пясецкого Евгения, Богоявленского Николая, Молчанова Павла, Островского Дмитрия, Чистосердова Сергея и священника Голубятникова Сергия – в степени кандидата богословия с предоставлением им права на получение степени магистра без нового устного испытания; II) Владимирского Федора, Блешенкова Герасима, Сироткина Евграфа, Виноградова Василия, Пешкова Петра, Петропавловского Александра, Иеромонаха Александра (Григорьева), Говядовского Ивана, Славского Владимира, Волнина Николая, Староверова Гавриила, Ринка Евграфа, Егорова Николая, Харламова Василия, Крестианполь Никанора, Некрасова Ивана, Вержболовича Вячеслава, Румницкого Алексея, Никанорова Ивана, Самецкого Василия, Ротара Ивана, Старокотлицкого Константина, Луневского Николая, Смирнова Алексея, Орлова Леонида и Строганова Павла – в степени кандидата богословия с правом на получение степени магистра по исполнении требований, означенных в § 137 академического устава; III) Кохановича Федора. Предтечевского Василия, Германиди Ивана, Кириако Евстратия, Кушевича Ксенофонта, Богословского Георгия, Пшеничникова Николая, Соколова Александра, Соколова Виктора, Цисаря Иосифа, Шаповаленко Григория, Якубовскаго Полиевкта, Богданова Николая, Масина Павла, Остроумова Николая, Разумеева Феодора и Мелиссари Стефана – в звании действительного студента с предоставлением им права на получение степени кандидата богословия: Кохановичу, Предтечевскому и Германиди – по пред-

—207—

ставлении новых семестровых сочинений по истории и разбору западных исповеданий; Кириако и Кушевичу – по представлении новых семестровых сочинений по библейской истории; Богословскому – по представлении нового кандидатского сочинения; Пшеничникову, Соколову Александру, Соколову Виктору, Цисарю, Шаповаленко и Якубовскому – по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений; Богданову и Масину по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений и новых семестровых сочинений по истории и разбору западных исповеданий; Остроумову и Разумееву – по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений и новых семестровых сочинений по педагогике, и Мeлиссари – по представлении новых семестровых сочинений по церковному праву и педагогике и удовлетворительном выдержании новых устных испытаний по метафизике, истории и разбору западных исповеданий, истории философии, истории и обличению русского раскола, педагогике и нравственному богословию.

V. Предложение Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского:

«Долгом считаю предложить Совету Академии избрать кого-либо из ныне окончивших академический курс студентов для приготовления в будущем учебном году к замещению вакантных преподавательских кафедр в Академии».

Справка: 1) § 54 устава духовных академий: «Для приготовления к занятию преподавательских вакансий в Академии, Совету предоставляется оставлять при оной на годичный срок наиболее даровитых студентов, кончивших курс с отличным успехом. Примечание. Лица сии получают содержание из особо назначенных для того сумм, в размере не свыше 700 рублей на каждого». 2) По § 81 лит. б. п. 5 того же устава «оставление при Академии окончивших курс студентов, для приготовления к занятию преподавательских кафедр в оной, и назначение им содержания» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Оставить для приготовления в будущем учебном году к замещению вакантных преподавательских кафедр в Академии окончивших ныне акаде-

—208—

мический курс воспитанников Ивана Петровых и Константина Орлова, с производством им, с 16 августа текущего года, содержания по 700 рублей каждому, за вычетом 2% на пенсии. 2) Мнение сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

VI. а) Заявления стипендиатов и своекоштных студентов, ныне окончивших курс в Академии: Виноградова Василия, Волнина Николая, Кохановича Феодора, Луневского Николая, Некрасова Ивана, Предтечевского Василия, Ринка Евграфа, Смирнова Алексея и Старокотлицкого Константина о желании их служить по духовно-учебному ведомству.

б) Прошение ныне окончившего курс в Академии священника Сергия Голубятникова: «Хотя по рождению и воспитанию я принадлежу к Воронежской епархии, но почтительнейше прошу Совет Московской Духовной Академии распорядиться об отсылке моих документов, по окончании академического курса, не в Воронежскую духовную консисторию, а в Донскую (в г. Новочеркасск), потому что вся моя учительская и священническая служба с 1880 года до поступления в число студентов Московской Академии протекла в Донской епархии, где ныне учится в Епархиальном училище и моя дочь и где сохраняются остатки моего хозяйственного инвентаря».

в) Прошение ныне окончившего курс в Академии Николая Богоявленского: «Определением Святейшего Синода от ^{25 ноября}/_{7 января} 188^6/₇ года за № 2563 Советам Академий предписано окончивших курс академических воспитанников, не получивших назначения на место по духовно-учебному ведомству, обращать в епархии по месту их родопроисхождения, с отсылкою документов в подлежащие консистории. Согласно этому предписанию я должен быть обращен по месту родопроисхождения в Тамбовскую епархию и мои документы должны быть отосланы в Тамбовскую духовную консисторию. Но я имею честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии обратить меня в ведение Саратовского Епархиального Начальства и мои документы отослать в Саратовскую духовную консисторию. Такая моя просьба обусловливается тем, что я с 3-го класса по 6-й был воспитанником Саратовской семинарии и, по окончании в ней в 1889 году курса, до поступления в Москов-

—209—

скую Духовную Академию, служил в течение 6 лет в Саратовской епархии в качестве учителя образцовой при Саратовской духовной семинарии школы. В силу всего этого я имею желание и впредь служить в Саратовской епархии».

Справка: Определением Святейшего Синода от ^{3 марта}/_{11 апреля} 1892 года за № 590 предписано Советам Академий, чтобы они не позже 15 июля доставляли в Святейший Синод сведения об окончивших курс студентах, имеющих священный сан, а в Учебный Комитет сообщали списки всех прочих студентов как казеннокоштных, так и тех из своекоштных, которые изъявят желание служить по духовно-учебному ведомству с обозначением в том и другом случае: а) места их происхождения; б) отметок об их успехах и поведении; в) требуемых определениями Святейшего Синода от ²⁵/₂₇ апреля 1884 года и ^{27 января}/_{17 февраля} 1888 года сведений о том, кто из них на какую учительскую кафедру или должность в семинариях и училищах признаётся более способным, а относительно тех, которые не имеют полного балла по поведению, сведений, на основании инспекторских записей, о качестве совершенных ими во время пребывания в Академии проступков, и чтобы по сообщении Святейшему Синоду и Учебному Комитету вышеупомянутых сведений, обращали всех казеннокоштных студентов, а равно и тех из своекоштных, которые по окончании академического курса заявили о своем желании служить по духовно-учебному ведомству, в епархии, по принадлежности, с выдачею им на проезд билетов, а казенноштным и прогонных денег и с отсылкою документов таковых студентов в подлежащие духовные консистории.

Определили: 1) По утверждении окончивших курс в текущем году студентов Академии в степени кандидата богословия и звании действительного студента доставить в Святейший Синод сведения об имеющих священный сан, а в Учебный Комитет при Святейшем Синоде сообщить списки всех прочих студентов как казеннокоштных, так и тех из своекоштных, которые изъявили желание служить по духовно-учебному ведомству с обозначением в том и другом случае – а) места их проис-

—210—

хождения; б) отметок об их успехах и поведении и в) требуемых определениями Святейшего Синода от ²⁵/₂₇ апреля 1884 года и ^{27 января}/_{17 февраля} 1888 года сведений о том, кто из них на какую учительскую кафедру или должность в семинариях и училищах признаётся более способным, а относительно тех, которые не имеют полного балла по поведению, сведений, на основании инспекторских записей, о качестве совершенных ими во время пребывания в Академии проступков. 2) Всех казеннокоштных студентов, а равно и тех из своекоштных, которые заявили о своем желании служить по духовно-учебному ведомству, уволить в епархиальное ведомство с выдачею им на проезд билетов, а казеннокоштным и прогонных денег, и препроводить документы их в подлежащие духовные консистории. 3) Окончивших курс священника Сергия Голубятникова и Николая Богоявленского, согласно их прошениям, уволить – первого в Донскую епархию, а второго – в Саратовскую, куда и препроводить все их документы.

VII. Рассуждали о назначении на 1899‒1900 учебный год стипендий студентам Академии.

Справка: 1) В настоящее время, за окончанием полного академического курса и выбытием из Академии студентов бывшего IV курса, остаются свободными следующие стипендии: двенадцать Троице-Сергиевой Лавры, по 220 рублей каждая; одна – имени архимандрита Павла и профессора Н.И. Субботина в 220 р.; одна – имени Η.И. Соколова в 220 рублей; одна Ломоносовского Комитета в 202 рубля и одна имени В.М. Ундольского в 200 рублей. Кроме того подлежит назначению одному из студентов II курса стипендия имени покойного Высокопреосвященнаго Митрополита Московского Сергия в 220 рублей. 2) Утвержденных Его Высокопреосвященством «Правил относительно распределения казенных и частных стипендий между студентами Академии» а) п. I: «По составлении, в конце учебного года, переводных списков студентов академии, но в том же заседании Совет обсуждает каждый раз особо вопрос о распределении на предстоящий учебный год стипендий на трех последних курсах;» б) п. II: «При распределении стипендий на трех последних курсах Совет руководствуется, в качестве основного, тем же правилом,

—211—

которым определяется назначение стипендий на первом курсе, а именно: все наличные казенные и те из частных стипендий, назначение и определение срока пользования которыми зависит всецело от Совета Академии, назначаются соответствующему числу студентов в порядке разрядного списка, начиная с первого»; в) п. III: «Исключения из этого правила допускаются Советом Академии лишь по тщательном исследовании причин понижения студентов в разрядном списке, при чем в случае резкого понижения, происшедшего от невнимательного отношения к исполнению учебных обязанностей, студент может быть лишен стипендии на год, хотя бы по занимаемому им месту в списке он и сохранил право на пользование ею, и, наоборот, стипендия может быть сохранена за студентом, лишившимся ее вследствие незначительного понижения в списке, происшедшего не от лености или рассеянности»; г) п. IV; «Студент, потерявший место вследствие продолжительной болезни, сохраняет за собою стипендию, которою пользовался». 3) Положения о стипендии имени покойного Митрополита Московского Сергия: а) § 3: «Размер годичной стипендии определяется в двести двадцать (220) рублей, и она назначается Советом Академии одному из лучших и способнейших студентов первого курса, при чем преимущество отдается, согласно воле жертвователя, воспитанникам Тульской семинарии. Примечание. В виду того, что в начале первого курса нельзя с точностью определить сравнительное достоинство вновь поступивших в Академию воспитанников, означенная стипендия, сделавшись свободною, причисляется к тридцати казенным вакансиям первого курса и только по истечении года – назначается в частности тому или другому студенту, избранному Советом, согласно с условиями сего параграфа»; б) § 6: «Согласно воле жертвователя, воспитывающийся на означенной стипендии в течении всего академического курса студент получает право к своей фамилии прибавлять фамилию «Сергиев», сохраняя эту прибавку и по выходе из Академии».

Определили: 1) Принимая во внимание ведомости об успехах и поведении студентов Академии за минувший учебный год, лишить казенных стипендий на будущий

—212—

1899‒1900 учебный год студентов: 3 курса – Александра Любимского, 2 курса – Александра Бурцева и оставленных на повторительный курс: в 3 курсе – Павла Левицкого и в I курсе – Георгия Сорокопуда и Дмитрия Спиридонова. – Три из этих стипендий передать студентам: 4 курса Петру Артамонову (пользовавшемуся стипендией Московской кафедры в 110 р.), 2 курса – Леониду Попову (пользовавшемуся двойной стипендией Г.И. Хлудова в 172 р.) и Александру Платонову (пользовавшемуся стипендией прот. И.В. Рождественского в 194 рубля); остальные две предоставить студентам будущего I курса. 2) Двенадцать стипендий Троице-Сергиевой Лавры назначить студентам: 4 курса: Николаю Нарскому (пользовавшемуся стипендией прот. А. Невоструева в 142 р.), Николаю Приклонскому (пользовавшемуся стипендией Московской кафедры в 110 р.), Ивану Рудакову (пользовавшемуся стипендией М.А. Хлудова в 118 р.) и Ивану Федорову (пользовавшемуся стипендией Епископа Никодима в 192 рубля); 3-го курса: Иустину Гроту (пользовавшемуся стипендией Ю.Ф. Самарина в 173 р.), Аркадию Алфееву (пользовавшемуся стипендией прот. И.В. Рождественского в 194 р.), Николаю Дмитриеву (пользовавшемуся академической стипендией в 210 р.), Ивану Соловьеву (пользовавшемуся стипендией имени протоиереев Голубинского и Делицына в 173 р.) и Павлу Доброгаеву (пользовавшемуся академической стипендией в 210 рублей); 2 курса: – Трифону Яницкому (пользовавшемуся стипендией имени диакона С.Ф. Каптерева в 213 р.); I курса: Георгию Сорокопуду и Дмитрию Спиридонову. – Стипендию имени архимандрита Павла и профессора Η.И. Субботина в 220 рублей – студенту 4 курса Григорию Зерцалову (пользовавшемуся стипендией М.А. Хлудова в 118 руб.) – Стипендию имени профессора Η.И. Соколова в 220 р. – студенту 3 курса Павлу Левицкому. – Стипендию Ломоносовского Комитета в 202 рубля – студенту 2 курса Михаилу Сенцову. – Стипендию имени В.М. Ундольского в 200 р. – студенту 2 курса Александру Бурцеву. 3) Стипендию Московской кафедры (после П. Артамонова) передать студенту 3 к. Александру Любимскому, две стипендии имени протоиерея И.В. Рождественского (после А. Платонова и А. Алфеева) – студентам 2 к. Николаю Юдину и Григорию Филипповичу (пользовавшимся стипендиями Московской кафедры по 110 р.):

—213—

стипендию М.А. Хлудова (после И. Рудакова) – студенту 2 к. священнику Филиппу Горбаневскому, стипендию Епископа Никодима (после И. Федорова) – студенту 4 к. Александру Соболеву (пользовавшемуся стипендией М.А. Хлудова в 118 р.); стипендию ІО.Ф. Самарина (после И. Грота) – студенту 2 к. Сергею Кедрову (пользовавшемуся стипендией Московской кафедры в 110 р.); две академические стипендии (после Н. Дмитриева и П. Доброгаева) – студентам 2 к. Петру Ансерову (пользовавшемуся стипендией Московской кафедры в 110 р.) и Петру Третьякову (пользовавшемуся стипендией Г.И. Хлудова в 86 р.); стипендию имени протоиереев Ф. А. Голубинского и П.С. Делицына (после И. Соловьева) – студенту 2 к. Сергею Артоболевскому, стипендию диакона С.Ф. Каптерева (после Т. Яницкого) – студенту 2 к. Семену Зернову. – 4) Стипендиатом имени покойного Высокопреосвященного Митрополита Московского Сергия назначить студента 2 курса Николая Пограницкого. – 5) За прочими студентами оставить на 1899‒1900 учебный год те стипендии, которыми они пользовались в минувшем году, а одиннадцать стипендий: одну имени протоиерея А.И. Невоструева в 142 рубля (после Н. Нарского), две М.А. Хлудова по 118 р. (после Г. Зерцалова и А. Соболева), пять Московской кафедры по 110 р. (после Н. Приклонского, Н. Юдина, Г. Филипповича, С. Кедрова и П. Ансерова) и три Г.И. Хлудова по 86 рублей (после Л. Попова и И. Третьякова) – предоставить студентам будущего I курса.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства последовала таковая: «1899 г. июля 11. По ст. 1 п. 3. Студента Николая Ступаревича – боснийского уроженца, на основании определения Св. Синода от ^{11 марта}/_{5 апреля} 1869 года, не увольнять из Академии. Во всём остальном с постановлениями Совета согласен».

9 июня 1899 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: И. Попова, уволенного в отпуск, и С. Глаголева, находящегося в заграничной командировке.

—214—

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1899 г. Мая 3. В Совет Московской Духовной Академии к сведению и исполнению» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 29 апреля 1899 года за № 2334:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 19 минувшего марта № 7706, о назначении Секретарю Владимирской духовной консистории, бывшему Секретарем Таврической Консистоpии, Гроздову вознаграждения за труды по защите интересов духовного ведомства в Симферопольском Окружном Суде и Одесской Судебной Палате по иску, предъявленному наследниками потомственного почетного гражданина Василия Феолого к Московской, Киевской и Казанской духовным академиям, на сумму 37 500 рублей. Приказали: В виду того, что защита интересов духовного ведомства в Симферопольском Окружном Суде и Одесской Судебной Палате по иску, предъявленному наследниками потомственного почетного гражданина Василия Феолого к Московской, Киевской и Казанской духовным академиям, на сумму 37 500 руб., поручена была Секретарю Консистории Гроздову Святейшим Синодом, и что по ведению сего дела, имевшего благоприятный для духовного ведомства исход, Гроздов, по его заявлению, понес значительные труды и немалые расходы на многократные поездки в Севастополь, Феодосию, Керчь, Петербург и Одессу, на каковые расходы ему не было ничего отпущено, Святейший Синод, по выслушании заключения Хозяйственного Управления, определяет: назначить Гроздову, в вознаграждение за его труды и на покрытие понесенных им расходов, тысячу рублей, с отнесением сего расхода на проценты с завещанного Феолого в пользу помянутых академий капитала, в равной доле на каждую из них; о чем для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Принять к сведению и сообщить Правлению Академии для надлежащего исполнения.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1899 г. Мая 9. В Совет Московской Духовной Академии к сведению и руководству» – указ на имя Его Высоко-

—215—

преосвященства из Святейшего Синода от 5 мая за № 2509:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: дело об утверждении в степени магистра богословия преподавателя одной из духовных семинарий. Приказали: Усматривая, что в некоторых из представленных на соискание ученых богословских степеней сочинениях авторы касаются лиц и событий, близких к настоящему времени, таковы, например, сочинения под заглавием: «Миссионер Высокопреосвященнейший Владимир, Архиепископ Казанский и Свияжский», «Церковно-гражданские законоположения относительно православного духовенства в царствование Императора Александра II» и друг., что авторы подобных сочинений в силу необходимости должны касаться в них некоторых данных из жизни ближайших современников лиц, составляющих предмет их исследования, ныне находящихся еще в живых, и высказывать суждения о событиях, последствия которых не успели еще обнаружиться во всей полноте и, следовательно, невозможна правильная оценка их, Святейший Синод определяет: предписать Советам духовных академий к непременному руководству, чтобы для соискания ученых богословских степеней не предлагались темы, касающиеся лиц и событий, близких к настоящему времени; о чем, для исполнения, послать Вашему Преосвященству и Преосвященным Митрополитам Киевскому и С.-Петербургскому и Архиепископу Казанскому указы».

Справка: 1) Из диссертаций на ученые степени магистра и доктора, принятых до сего времени Советом Академии к рассмотрению, лиц и событий, близких к настоящему времени, касается лишь диссертация пресвитера Московского придворного Благовещенского Собора Николая Извекова под заглавием: «Исторический очерк состояния Православной Церкви в Литовской епархии за время с 1839‒1889 г.г.», представленная им вместе с другим его трудом под заглавием: «История Литовской духовной семинарии», Вильна, 1892 г. – на соискание степени доктора церковной истории. – По определению Совета Академии от 19 марта текущего года диссертация эта передана была для рассмотрения заслу-

—216—

женному ординарному профессору Академии по кафедре русской гражданской истории Василию Ключевскому; вторым же рецензентом оной Преосвященным Ректором Академии назначен член Совета – экстраординарный профессор по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур Иерофей Татарский. 2) На запрос Совета рецензенты сочинения пресвитера Николая Извекова высказали, что, ознакомившись с означенным сочинением, они, не касаясь его научного достоинства, находят, что по силе вышеизложенного указа Святейшего Синода, труд о. Извекова не может подлежать рассмотрению Совета Академии в качестве диссертации на ученую степень доктора церковной истории.

Определили: 1) Указ Святейшего Синода принять к сведению и руководству. 2) В виду изложенного в справке, дело о соискании пресвитером Московского придворного Благовещенского Собора Николаем Извековым степени доктора церковной истории считать прекращенным, о чем и уведомить пресвитера Извекова через Канцелярию.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1899 г. мая 19. В Совет Московской Духовной Академии». – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 17 мая за № 2726:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 6 апреля сего года № 160, по ходатайству Совета Московской Духовной Академии об удостоении экстраординарного профессора оной, магистра богословия, Александра Беляева степени доктора богословия. Приказали: Признавая экстраординарного профессора Московской Духовной Академии, магистра богословия, Александра Беляева, удостоенного Советом Московской Духовной Академии степени доктора богословия, заслуживающим означенной степени за отличные по своим достоинствам ученые труды его, Святейший Синод, на основании § 143 Устава духовных академий, определяет: удостоить экстраординарного профессора Беляева степени доктора богословия; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Изготовить для экстраординарного профес-

—217—

сора Академии Александра Беляева докторский диплом и выдать его по принадлежности, а об утверждении профессора Беляева в степени доктора богословия внести в формулярный о службе его список.

IV. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1899 г. мая 25. В Совет Московской Духовной Академии к руководству и исполнению». – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 24 мая за № 2905:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод: имели суждение по ходатайству болгарского уроженца, архимандрита Анфима (Вербанова) о разрешении ему поступить в число студентов II-го курса Московской Духовной Академии. Приказали: На основании бывших рассуждений, Святейший Синод определяет: разрешить болгарскому уроженцу, архимандриту Анфиму (Вербанову) поступить в число студентов II-го курса Московской Духовной Академии на свои средства, с тем, чтобы он в течение академического курса выдержал испытание по тем предметам, по коим он не держал экзаменов в бытность его студентом первого курса С.-Петербургской Духовной Академии, а именно: по библейской археологии, латинскому, немецкому и еврейскому языкам; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ, с приложением выданного архимандриту Анфиму удостоверения за № 577 из С.-Петербургской Духовной Академии».

б) Удостоверение, выданное болгарскому уроженцу архимандриту Анфиму (Вербанову) Г. и д. Ректора С.-Петербургской Духовной Академии, от 19 марта 1899 года за № 577:

«Дано сие за надлежащею подписью с приложением казенной печати болгарскому уроженцу священнику (ныне Архимандриту) Анфиму Вербанову, согласно его прошению, в том, что он, Вербанов, принятый в число студентов I курса С.-Петербургской Духовной Академии на основании указа Св. Синода от 14 августа 1886 года за № 2940, в течение 188⁶/₇ учебного года, при поведении отлично-хорошем (5), оказал следующие успехи: по проповеди – очень хорошие (3³/₄); а) на устных испытаниях: по Введению в круг богословских наук – хорошие (3), по Священному

—218—

Писанию Нового Завета – хорошие (2¾), Библейской истории – посредственные (2½), Общей церковной истории – очень хорошие (4), Истории философии – посредственные (2½), логике – очень хорошие (3¾), Истории славянских церквей – очень хорошие (4¼), Теории словесности и истории иностранных литератур – хорошие (3), Русскому и церковно-славянскому языку и истории русской литературы – хорошие (3); б) и на семестровых сочинениях: по Священному Писанию Нового Завета – очень хорошие (3¾), Истории славянских Церквей – очень хорошие (4).

Так как священник (ныне архимандрит) Анфим Вербанов не держал экзаменов по языкам латинскому, немецкому, еврейскому и библейской археологии, то Советом Академии он не был переведен во II курс Академии, к дополнительным испытаниям не явился и, таким образом, выбыл из Академии».

Определили: Принять к руководству и исполнению.

V. Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «1899 г. июня 5. В Совет Московской Духовной Академии» – отношение на имя Его Высокопреосвященства Г. Товарища Обер-Прокурора Святейшего Синода от 28 мая за № 13613:

«Вследствие ходатайства Вашего Высокопреосвященства, от 28 минувшего апреля за № 185, о назначении пособия экстраординарному профессору Московской Духовной Академии Александру Голубцову, назначенному депутатом от названной Академии на XI Археологической Съезд в Киеве, имею честь уведомить Вас, Милостивый Государь и Архипастырь, что Г. Обер-Прокурор Св. Синода, по докладу Хозяйственного Управления, от 21 сего Мая за № 13145, изволил признать возможным назначить в пособие профессору Голубцову двести рублей из духовно-учебного капитала».

Определили: Принять к сведению.

VI. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 14 апреля за № 2631: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 7-го текущего апреля докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Александр Модестов определен на должность учителя русского и церковно-

—219—

славянского языков в 1-й класс Звенигородского духовного училища, с окладом жалованья, положенным для учителей из студентов духовных семинарий. – Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету Академии для сведения и зависящего распоряжения».

б) от 5 мая за № 3032: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 29 апреля 1899 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Василий Малахов определен на должность преподавателя обличительного богословия, истории и обличения русского раскола и местных сект в Волынскую духовную семинарию, а определенный 4 февраля текущего года на эту должность кандидат Московской Духовной Академии Смирнов уволен от данного ему назначения, за неявкою к месту службы. – Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету Академии для сведения и зависящего распоряжения, в дополнение к отношению от 11 февраля за № 913».

в) от 19 мая за № 3393: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 13-го мая 1899 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Николай Добротин определен на должность учителя русского и церковно-славянского языков в старшие классы Черкасского духовного училища. – Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету Академии для сведения и зависящего распоряжения».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии всем вышепоименованным кандидатам дано знать о состоявшемся относительно их распоряжении Высшего Начальства.

Определили: Принять к сведению.

VII. Отзывы о сочинении преподавателя Нижегородского епархиального женского училища, кандидата богословия, Николая Боголюбова под заглавием: «Православно-христианское учение о Боге, как Творце и Промыслителе мира. Опыт выяснения логического взаимоотношения систем пантеизма и теизма», представленном (в рукописи) на соискание степени магистра богословия:

—220—

а) экстраординарного профессора Академии по кафедре метафизики и логики Алексея Введенского:

«Обширное сочинение г. Боголюбова состоит из введения и двух отделов.

Во введении автор характеризует современное положение вопроса, намечает план, задачу, метод исследования и дает подробный перечень пособий.

Первый отдел он посвящает установке понятия о пантеизме, – в его существе и основных формах. Он идет к этой цели путем критическим, – путем разбора различных философских толкований пантеизма, а именно толкований: теологического, онтологического, этического и гносеологического (глава 1-я). Ни одно из этих толкований не удовлетворяет автора. Он находит, – и это составляет главную его оригинальность, – что отчетливое понятие о пантеизме может быть образовано лишь с точки зрения на пантеизм, как на попытку философского решения космологической проблемы: понятие пантеизма, по мнению автора, может быть определено лишь по противоположности атомистическому материализму, с одной стороны, и деизму, – с другой. Его сущность состоит именно в отрицании материалистического атомизма и деизма (глава 2-я). Установив, таким образом, понятие о пантеизме, автор (в главе 3-й) дает опыт классификации систем пантеизма. Он находит, что единственно правильным делением пантеистических систем может быть признано деление их на системы пантеизма субстанциального (подвиды: пантеизм реалистический и абстрактный) и органического (подвиды: пантеизм физический и психический).

Второй отдел посвящен определению логико-философской природы теизма, в его принципиальном отличии от пантеизма и выяснению его превосходства сравнительно с этим последним. К этой цели автор идет также путем критическим. Он подвергает разбору возражения пантеистов против теистического учения о личности Божества, о свободе Божественной воли, о целесообразном устройстве мира (глава 4-я). Выяснив затем (в главе 5-й) логическую природу принципов причинности и целесообразности, в толковании которых заключается одно из существенных различий между пантеистическими и теисти-

—221—

ческими системами, – автор (в главе 6-й) как бы резюмирует подготовленный результат и в сжатой, суммарной форме указывает недостатки основного пантеистического тезиса, в котором он очень остроумно вскрывает безвыходный логический круг, – пустую тавтологию, лишенную всякого реального содержания и смысла⁸³⁸. Наконец в последней главе (7-й) он формулирует антиномии пантеистической теологии, психологии, натурфилософии, гносеологии и указывает, что единственный логически-правомерный выход из этих антиномий дает лишь теизм.

В конце сочинения, непосредственно вслед за кратким заключением, помещены обширные «примечания», куда отнесены цитаты, сопровождаемые критическими замечаниями, извлечения из подлинников и пояснения, имеющие более или менее косвенное отношение к главному предмету исследования.

Уже из только что сделанного конспективного изложения сочинения г. Боголюбова видно, что его заглавие (первая половина) не может быть признано точным. В самом деле, это заглавие, по его прямому и буквальному смыслу, дает основание ожидать догматического раскрытия православно-христианского учения о Боге, как Творце и Промыслителе. Между тем, существенное содержание исследования слагается, как это видно из конспекта, – из философского исследования отношений пантеизма к теизму, хотя и определяемого апологетическими целями. Догмат о Боге Творце и Промыслителе исследуется разве лишь со стороны его отдаленных метафизических и гносеологических предпосылок, а не в его прямом и непосредственном содер-

—222—

жании. В виду этого следует признать более точным и более соответствующим действительному содержанию исследования вторую половину заглавия: Пантеизм и теизм (логическое взаимоотношение систем), исследование апологетическое, – каковое заглавие и следовало бы оставить, совершенно сняв его первую половину.

Далее, хотя автор и вынес в «примечания» (в конце сочинения) многие подробности слишком специального характера или второстепенного значения, однако в его исследовании всё-таки осталось еще много таких элементов, которые, как отвлекающие внимание читателя от главной мысли, были бы более уместны в «примечаниях». Особенно следует это сказать о введении, которое, начиная с 50-й страницы, могло бы, за исключением немногих страниц, имеющих прямое отношение к задачам введения, не только без ущерба, но и с пользою для целого, быть перенесено в конец, – в особое приложение. Вообще должно заметить, что сочинение г. Боголюбова далеко не свободно от того, – за последнее время, к сожалению, довольно общего студентам духовных академий, – недостатка, который состоит в перевесе материала над формою, в недостатке внимания к группировке материала, к отчетливому и ясному выражению мыслей, к стилю, вообще формально-литературной отделке сочинений и даже иногда к грамматике (синтаксису).

В некоторой связи с только что указанным недостатком стоит у г. Боголюбова и несовершенство его полемических приемов. Иногда, без особенной необходимости, он слишком подробно и красноречиво излагает мнения противников, вместо того, чтобы в сжатой форме представить их идейное зерно и логическую схему. Таким образом он сам осложняет свою задачу и всякий раз как он оказывается не в силах формулировать свой ответ на возражения столь же полно и красноречиво, читатель остается с чувством неполной удовлетворенности (см. например, изложение и критику взглядов Паульсена на целесообразность, стр. 976‒993). В этом видна неопытность начинающего автора и недостаточно экономичное расходование своих сил. Отмечу здесь также невыгодно отразившуюся на исследовании г, Боголюбова его наклонность

—223—

ради полноты вводить, на ряду с крупными и типичными философскими доктринами и мнениями, взгляды менее значительные и даже совсем незначительные (см., например, разбор ״монодуализма» проф. Грота, стр. 1104‒1120). Сочинение выиграло бы в отчетливости, если бы оно было менее загромождено этими вставками.

* * *

Только что отмеченные мною недостатки сочинения г. Боголюбова, – недостаток формально-литературной обработки и излишняя длиннота некоторых отделов, – могут, конечно, послужить для иного читателя камнем преткновения и серьезным испытанием терпения. Но если читатель победит эти внешние трудности и, не смущаясь ими, проследит мысль автора с начала и до конца, – его труд несомненно будет вознагражден сторицею. Автор дает обширный материал, взятый из надежных источников, и хотя не всегда можно согласиться с предлагаемым им освещением этого материала, однако, даже и в этих случаях нельзя не признать за ним заслуги, так сказать, подготовительной: он делает точный свод мнений, сопровождаемых обыкновенно меткими критическими замечаниями, по всем существенным вопросам, входящим в состав сложного понятия о пантеизме и, таким образом, уравнивает, а в некоторых случаях пролагает даже и «новые пути» будущему исследователю того же предмета.

Я сказал, что с автором не всегда можно согласиться. Говоря это, я разумею прежде всего его мнение, по которому пантеизм, будто бы, может быть понят в своем существе и отличии от теизма исключительно с точки зрения космологической проблемы. Мне кажется, задача исследования должна была бы лежать в ином несколько направлении: теологическая, онтологическая, этическая и гносеологическая точки зрения на пантеизм должны быть не исключены, но координированы, поставлены на надлежащее место и в надлежащее отношение к космологической. Ибо несомненно, что каждая из только что перечисленных проблем имеет близкое отношение к пантеизму и такое или иное их отношение должно войти в сложное понятие о пантеизме в качестве его соопределяющих моментов.

—224—

Это, исключительно отрицательное отношение автора к перечисленным точкам зрения на пантеизм (теологической, онтологической, этической, гносеологической) наложило печать некоторой односторонности на всё его исследование. Особенно этический и теологический моменты пантеистической системы остались в исследовании как бы в тени, а, вследствие этого, и при раскрытии начал теизма они выступают не отчетливо и не рельефно. Понятие о творческо-промыслительной деятельности Божества изложено в сочинении и сравнительно кратко, и сравнительно слабо. Это прямое следствие вышесказанной односторонности.

Впрочем, ставить г. Боголюбову этот последний недостаток в большу́ю вину было бы несправедливо: ибо задача его сочинения всё же главным образом критическая. И такая постановка, по его справедливому замечанию, в значительной мере определяется самым существом предмета исследования. «Пантеизм, – говорит он, – силен, пока он стоит на неопределенной точке зрения, или когда его хотят опровергнуть без раскрытия его подлинных основ. Но как скоро обращают внимание именно на его основы, он тотчас отрицает самого себя, уничтожая вместе с тем и логическую достоверность деизма и атомизма, как теорий. Поэтому, никто лучше не опроверг пантеизма, как он сам и его последователи, и нет лучшего руководства к этому опровержению, кроме сочинений самих пантеистов. Пантеизм сам уничтожается, как скоро мы приступаем к нему с целью увидеть в нем истинно-логическое разрешение жизненного вопроса».

Отвлекаясь от только что указанных недостатков и рассматривая сочинение г. Боголюбова в общем и целом, нельзя не признать за ним крупных достоинств. Прежде всего, понятие о пантеизме, его видах и подвидах, автором установлено тщательно и, при устранении отмеченной выше односторонности (недостаточное внимание к этическому и теологическому моментам), могло бы войти в современное философско-богословское сознание, в качестве одного из прочных приобретений; а равно и возражения, высказанные против пантеизма, поставлены веско и основательно, – по существу вопроса, а не по его случайным историческим формам, – чем, в свою очередь, с достаточною ясностью

(Продолжение следует) .