Октябрь

—305—

и Отцу: "Советом Твоим наставил мя еси и со Славою приял мя еси» (Пс.72:24). Также и Волею Он называется в словах: «Господи, Волею Твоею подаждь добро́те моей силу» (Пс.29:8); ибо красоту святых, то есть силу ко всякой добродетели, укрепляет живая и ипостасная Воля Отца, то есть Сын. А что Он есть и Сила, опять можешь уразуметь отсюда: «заповеждь, говорит, Боже, Силою Твоею, укрепи, Боже, сие, еже соделал еси нам» (Пс.67:29). Здесь ясно можешь видеть, что благоволением Бога и Отца воплотилась Его Сила, то есть Сын, чтобы укрепить то тело, которое нам Он соделал, ибо если бы не обитал в нас (Ин.1:14), то природа плоти совсем не совлеклась бы бессилия от тления. Итак, Сам Сын, будучи благою волею Отца, совершает дело Его, являясь спасением для верующих в Него.

Но быть может скажет кто на это: если Сам Сын есть воля Отца, то какую же волю послан Он исполнит, ибо исполняемое должно быть другим, отличным от исполняющего?

Что же ответим на это? Действительно, употребление (разных) имен требует различия обозначаемых предметов, но по отношению к Богу оно часто не различается и существо Высочайшей Природы позволяет иногда не употреблять здесь такой точности, ибо о ней говорится не так, как она есть во всей истине, но как в состоянии выражать язык и слышать человеческое ухо. Ведь видящий в гадании (1Кор.13:12) и говорит гадательно (2Кор.12:4). Иначе что станешь делать, когда Простой является пред нами двойственным по Своей природе, а именно в Его словах об Израильтянах: «и чад своих проводили чрез огонь, еже не заповедах им и не взыде

—306—

на сердце Мое» (Иер.32:35; 19:5). Неужели необходимо быть другому сердцу у Бога? И как в таком случае Он уже может быть мыслим нами простым? Итак, хотя и по-человечески говорится что о Боге, но понимать надо так, как приличествует Богу, и ограниченность нашего языка не должна наносить вред сущей над всеми Природе. Посему и Сын, если окажется говорящим о воле Отца как бы о какой-либо другой, то ты благоусмотрительно не делай различия, относя к слабости слова невозможность сказать что-либо большее, ни иначе выразить обозначаемое.

Это также считаю достаточным сказать для доказательства того, что Сын мыслится и как воля Отца. Но в толкуемом изречении никакое основание не принудит под волею Отца разуметь Сына, скорее же мы должны безразлично принимать Совет Благий о погибших.

4:35. Не вы ли глаголете, яко еще¹⁹⁴² четыри месяцы суть, и жатва придет.

Опять повод для речи берет от времени и обстоятельства и составляет изъяснение духовных предметов из грубо-чувственных вещей. В то время была еще пора зимы, молодые всходы посева только что стали показываться из пашни и до времени жатвы надо было ждать четыре месяца. И так, не вы ли, говорит, люди, говорите, что еще четыре месяца есть, и жатва придет?

—307—

4:36. Се глаголю вам: возведите очи ваши и видите нивы, яко плавы суть к жатве¹⁹⁴³.

То есть немного подняв око ума от предметов земных, смотри́те на духовный посев, потому что побелел как бы уже¹⁹⁴⁴ готовый идти на гумно и уже призывает к себе жнущий серп. По подобию с чувственно-историческими предметами можешь изъяснять значение этих слов. Разумей умственный посев и множество духовных колосьев, голосом пророков предвозделанных к имевшей явиться вере Христовой. Белеет, кто созрел и готов уже¹⁹⁴⁵ к вере и утвержден в благочестии. Серп жнеца есть блестящее и острейшее слово апостолов, отрезающее слушателей от подзаконного служения и переносящее на гумно, то есть в Церковь Божию. Здесь пребывая и подвизаясь добрыми трудами, они окажутся чистым хлебом, достойным житницы Собирающего.

4:36–37. Уже жняй мзду приемлет и собирает плод в живот вечный, да сеяй вкупе радуется и жняй. О сем бо слово истинное есть, яко ин есть сеяй и ин жняй¹⁹⁴⁶.

Время, говорит, (теперь есть) слова, призывающего к вере и показывающего слушателям, что под-

—308—

законная и пророческая проповедь достигла конца. Ведь закон, как бы в тенях, предуказывал в прообразовательном служении на Того, Кто имел прийти, то есть Христа. Пророки же, после него передавая слова от Духа, предвозвещали Его «мало елико елико» (Авв.2:3; Евр.10:37) и как бы уже имеющим явиться и прийти. Когда же Он вошел внутрь дверей, тогда слово апостолов уже не должно относить к отдаленному времени ожидаемое, но уже укажет его наступление. Таким образом тех, кои еще рабствуют закону и прилежат одной только букве, оно будет пожинать с подзаконного служения и, как снопы, переносить в евангельское настроение и житие, – будет оно срезать также идолопоклонников с многобожного заблуждения и переносить их к познанию истинного Бога, – и вообще, сколько можно сказать кратко, – помышляющих еще земное переводить чрез веру Христову к жизни ангельской.

Вот что, говорит, совершать будет слово жнецов. Впрочем оно не останется без награды, но, конечно, будет собирать им плод, питающий в жизнь вечную. И не одни только получившие (этот плод) возрадуются, но и присоединившиеся к трудам пророков и пожавшие предвозделанный теми посев также будут вместе с ними совершать одно празднество. В виду именно этого, думаю, и мудрейший Павел, в совершенстве изучивший относящиеся к будущим временам (ветхозаветные) образы, сказал о святых отцах и пророках, что «и сии

—309—

вси, послушествовани¹⁹⁴⁷ бывше верою, не прияша обетования, Богу о нас лучшее что предзревшу, да не без нас совершенство приимут» (Евр.11:39–40); ибо Спаситель благоизволил жнецу радоваться вместе с прежде посеявшим.

4:38. Аз послах вы жати, идеже не вы трудистеся: инии трудишася, и вы в труд их внидосте¹⁹⁴⁸.

Уже открывает им всю тайну и, сняв с речи прикровенное одеяние, представляет ясный смысл ее. Любя пророков и апостолов. Спаситель ни труд пророков не лишает причастия делу апостолов, ни одним только святым апостолам усвояет всю славу будущего спасения чрез веру в Него, но, как бы соединив и смешав друг с другом труды и дела тех и других, говорит, что будет, согласно справедливости, одна похвала тем и другим. Однако ж Он утверждает, что апостолы вошли в труды святых пророков, не позволяя пренебрегать славою предшественников, а напротив того – убеждая почитать их, как предваривших трудом и временем. Кто откажется согласиться с тем, что и для нас это конечно должно быть прекраснейшим научением?

4:39. От града же того мнози вероваша в онь от Самарян за слово жены свидетельствующия, яко рече ми вся елика сотворих¹⁹⁴⁹.

Опять и этими словами осуждается Израиль и чрез благопослушание Самарян изобличается в

—310—

своей невежественности и вместе упрямстве; ибо Евангелист с великим удивлением говорит, что многие уверовали во Христа ради слова женщины, между тем как воспитываемые законом к такому познанию ни слов Моисея не приняли, ни признали должным повиноваться проповеди пророков. Таким образом премудро предуготовляет или лучше – наперед защищает то, что Израиль справедливо должен быть лишен благодати и надежды Христовой, а на место его должно войти благопослушнейшее множество язычников или иноплеменников.

4:40–41. Егда убо приидош к Нему Самаряне, моляху Его, дабы пребыл у них. И пребысть ту два дни. И много паче вероваша за слово Его¹⁹⁵⁰.

Простыми словами излагает то, что случилось. Представляет опять как бы другое доказательство тому, что Израилю справедливо должно быть отторгаемым от надежды, а иноплеменникам переходить к ней. Это потому, что многоразлично чудотворящего Иисуса и сияющего боголепною славою Иудеи оскорбляют жестокими и невыносимыми подозрениями и оказываются бесстыдно неистовствующими до такой степени, что Виновника всего своего благополучия делают изгнанником и стараются удалить из своего города. А Самаряне, убежденные словами одной женщины, решают, что надо поспешно идти к Нему. Когда же пришли, старательно умоляли Его зайти в их город и сообщить им спасительное учение. И Христос охотно соглашается на то и другое, ведая, что не бесплодна будет благодать, ибо многие уверовали по слову Его.

—311—

4:42. Жене же глаголаху, яко уже не за твою беседу веруем: сами бо слышахом и вемы, яко Сей есть воистину Спас міру (Христос)¹⁹⁵¹.

Вследствие бо́льших дел является вера у Самарян, которые теперь уже удивляются не вследствие того, что узнаю́т от других, но вследствие того, что сами слышали. Ясно, говорят, узнали мы, что это – Спаситель міра, это исповедание делая залогом надежды на Него.

4:43–44. По двою же дню изыде оттуда¹⁹⁵² в Галилею. Сам бо Иисус свидетельствова, яко пророк в своем отечестве чести не имать¹⁹⁵³.

Уходит из Самарии, посеяв уже спасительное слово и подобно земледельцу внедрив веру в обитателей ее, – не для того, чтобы она получивших ее связывала молчанием, оставаясь как бы бездейственною и зарытою, но чтобы она всё более произрастала в душах у всех, постоянно всё шире

—312—

распространяясь повсюду и достигая всё большей и большей силы. Поскольку же Он минует посредине (пути) лежащий Назарет, в котором, как было известно, Он и воспитался, почему уже и считался его гражданином, – и, напротив, спускается в Галилею¹⁹⁵⁴: то и считает (Евангелист) нужным указать причину этого минования и говорит, что засвидетельствовал Сам Иисус, что пророк в собственном отечестве чести не имеет. Ведь мы имеем свойство ни во что считать обычное, хотя бы это было великим и достославным. Спаситель конечно не желал искать почестей у них в качестве человека славолюбивого и честолюбивого, но Он ясно знал, что для тех, кои совсем не считают должным чтить учителя, уже не может быть сладостным и слово веры и не будет хорошо принято ими. Посему Он справедливо идет мимо, не удостаивая тратить тщетные труды на тех, кои не получат от них никакой пользы, и не предавая чрез это благодать презирающим ее. Конечно не справедливо было, чтобы, дойдя до таких преступлений, они делали это безнаказанно, когда общепризнано и бесспорно, что обвыкшие презирать Его и пренебрежительно отвергающие столь досточудный дар должны подвергаться наивысшим наказаниям.

4:46. Егда же прииде в Галилею, прияша Его Галилеяне, вся видевше, елико сотвори во Иерусалимех в праздник: и тии бо приидоша в праздник¹⁹⁵⁵.

Не безрассудительно принимают Иисуса Галилеяне, но справедливо изумляясь пред чудесами, которые

—313—

уже сами увидали, чрез благоговение к Нему осуждая безумие Иудеев и оказываясь по благомыслию гораздо выше законоведов.

4:46. Прииде же паки, в Кану Галилейскую, идеже претвори воду в вино¹⁹⁵⁶. Щедро благодетельствует Христос благомысленным и охотно оказывающим признательность и благодарность за то добро, какое получают, и дарует обильное подаяние больших благ. Посему и приходит в Кану с целью совершать чудеса, рассуждая, что подобает принести пользу жителям ее, и имея как бы уже наперед посеянным, чрез прежде уже в ней совершенные знамения, представление (жителей Каны о Христе), что Он всё может совершать.

4:46–48. Бе же некий царев муж, его же сын боляше в Капернауме. Сей слышав, яко Иисус прииде от Иудеи в Галилею, иде к Нему и моляше, да снидет и исцелит его сына: имеяше бо умрети. Рече убо Иисус к нему¹⁹⁵⁷.

Приходит царедворец к Нему, как к могущему исцелять. Но еще не признаёт Его Богом по

—314—

природе. И хотя называет «Господь» (ст. 49), но отнюдь не усвояет Ему истинного достоинства господства. Иначе ведь он тот час же пав стал бы умолять Его, чтобы Он не шествовал в дом его и не сходил с ним к болящему дитяти, но чтобы всесильно и божественною властью изгнал приразившуюся болезнь. Зачем надо было присутствовать при болящем Тому, Кто в состоянии был легко спасать и в отсутствии? И разве не верх глупости считать Его владыкою смерти и исполненным божественной силы, а Богом не признавать?

4:48–49. Аще знамений и чудес не видите, не имате веровати. Глагола к нему царев муж¹⁹⁵⁸.

В заблуждающихся пребывает еще грубый ум и чудо для них будет сильнее слова, зовущего к вере. Посему Спаситель и сказал, что они более нуждаются в чудесах, чтобы быть в состоянии легко перевоспитаться к лучшему и признать Его истинным Богом по природе.

4:49. Господи, сниди прежде даже не умрет отроча мое.

Совсем слаб умом царедворец и в прошении благодати оказывается как бы ребенком, не замечая, что говорит вздор. Ведь лишь при вере в то, что Он не только в Своем присутствии может иметь силу (исцеления), но конечно совершит чудо и в отсутствии, он имел бы совершенно правильное о Нем представление. Но теперь, мысля

—315—

и поступая противоречиво и неразумно, он требует от Него подобающей Богу силы, а не думает о том, что как Бог он всё наполняет, – даже и о том, что Он может преодолеть смерть, хотя и усиленно молил отнять у нее ее добычу, имеяше бο умрети отрок¹⁹⁵⁹.

4:50. Глагола ему Иисус: иди, сын твой жив есть¹⁹⁶⁰.

Так подобало ему приступить с верою. Но Христос не отвергает нашего невежества, а благодетельствует также и погрешающим, как Бог. Итак, человека, хотя и не соделавшего того, чего соделание заслуживало похвалы, научает Наставник добродетели и вместе Податель просимых благ: ибо в слове «иди» заключается вера, а в изречении «сын твой жив» – исполнение просимого, совершаемое с некоею великою и боголепною властью.

4:50–51. Верова человек словеси, еже рече ему Иисус, и идяше. Абие же сходящу ему, раби его сретоша его и возвестиша, глаголюще, яко сын твой жив есть¹⁹⁶¹.

Единое повеление Спасителя тотчас исцеляет

—316—

две души: царедворцу внедряет необычную веру, а дитя извлекает из телесной смерти. Кто из них выздоровляет прежде другого, трудно сказать, но, думаю, оба одновременно достигли этого, как скоро болезнь получила прекращение повелением Спасителя нашего. И встречающие слуги извещают его об исцелении отрока, свидетельствуя и о силе божественных велений, – и это конечно по домостроению Христа, – и вместе с тем исполнением надежды быстро укрепляя в вере изнемогающего властелина своего.

4:52–54. Вопрошаше убо от них о часе (том), в который легчае бысть, и реша ему, яко вчера, в час седмый остави его огне. Разуме же отец, яко той бе час, в оньже рече ему Иисус, яко сын твой жив есть: и верова сам и дом его весь. Сие паки второе знамение сотвори Иисус, пришед от Иудеи в Галилею¹⁹⁶².

Спрашивает у них час, в который началось улучшение больного, желая узнать, совпадает ли он с временем благодати (когда Христос сказал: иди, сын твой жив). Когда же узнаёт, что это так, а не иначе, то спасается всем домом своим, усвояя силу чуда Спасителю Христу и принося твердую веру как бы некий благодарственный за это плод.

—317—

5:1–4. По сих бе праздник Иудейский, и взыде Иuсус во Иерусалим. Есть же во Иерусалимех называемая по еврейски Вифесда, пять притвор имущи. В тех слежаше множество многое болящих, слепых, хромых, сухих, чающих движения воды: Ангел бо Господень на (всяко) лето (по временам) схождаше в купель и возмущаше воду, – и иже первее влазяще по возмущении воды, здрав бываше, яцем же недугом одержим бываше¹⁹⁶³.

К сказанному блаженный Евангелист не напрасно тотчас присоединяет повествование о возвращении отсюда Спасителя в Иерусалим, но, надо думать, у него была цель показать, насколько иноплеменники

—318—

по благопослушанию выше Иудеев и какая разница в настроении и нравах оказывается между теми и другими. Ведь таким только образом и не иначе можно было научить нас тому, что, по справедливому решению всем обладающего и не ведущего лицеприятия к человеку Бога, Израиль отпадает от надежды, а на его место вводится множество язычников. Доказать это не трудно внимательным сравнением глав. Евангелист в одном знамении показал Его спасшим Самарян и в одном также принесшим великую пользу царедворцу в Галилее, а чрез него конечно и обитателям ее. Засвидетельствовав чрез это великую готовность иноплеменников к благопослушанию, он опять возводит Чудотворца в Иерусалим и показует Его совершающим боголепное дело, а именно Он чудесно освобождает расслабленного от исконной болезни, подобно как и умирающего сына царедворцева. Но сей (царедворец) уверовал всем домом и исповедовал Иисуса Богом, а те (Иудеи), вместо удивления, тотчас же злоумышляют смерть и преследуют Благодетеля, как нечестивого беззаконника, сами на себя полагая приговор за гнусность, благодаря которой они оказываются ставшими по разумению и благоговению ко Христу позади иноплеменников. Вот именно это-то и говорится о них в псалмах, как бы к Господу Иисусу: «яко положиша хребет» (Пс.20:13). Поставленные на первом месте ради избрания отцов, они пойдут после и позади призвания язычников, ибо когда «исполнение языков внидет, тогда весь Израиль спасется» (Рим.11:25–26).

Такой смысл созерцаний содержит для нас стройный порядок сочетания глав. Теперь сделаем частное и по стихам точное исследование мыслей.

—319—

5:5–6. Бе же некий человек ту, тридесять и осмь лет имый в недузе своем. Сего видев Иисус лежаща и разумев, яко многа уже лета имяше¹⁹⁶⁴.

В то время, как Иудеи совершали праздник опресноков, в который был у них обычай закалать агнца, то есть во время пасхи, Христос удаляется из Иерусалима и обращается среди Самарян и иноплеменников и учит у них, оскорбленный упрямством фарисеев. А потом возвратившись во время святой пятидесятницы, – ибо это был вскоре за пасхою следовавший праздник в Иерусалиме, – Он при водах купели исцеляет расслабленного, долгое время пребывавшего в немощи, – ему был тридцать восьмой год, – впрочем еще не дошедшего до совершенного подзаконного числа, разумею состоящее из четверицы десятков или сорок.

На этом прекратится у нас объяснение исторического смысла и перейдем опять к духовному созерцанию прообраза письмени. Удаление оскорбленного Иисуса из Иерусалима после заклания агнца, пришествие Его к Самарянам и Галилеянам и проповедание у них спасительного учения – на что другое желает указать этим, как не на произведшее удаление Его от Иудеев, после заклания и смерти Его на честном кресте в Иерусалиме, когда Он предавал Себя язычникам и иноплеменникам, давая Своим ученикам повеление (ожидать), что явится после оживления из мертвых, потому что предводит (предваряет) всех в Галилею (в Галилее)? Возвращение же Его в конце седмицы святой пяти-

—320—

десятницы в Иерусалим, как бы в прообразах и загадках указует опять на имеющее быть по человеколюбию возвращение Спасителя нашего к Иудеям, в последние времена настоящего века, когда мы, спасенные чрез веру в Него, совершаем всечестные празднества в честь Его спасительного страдания. А исцеление расслабленного, прежде совершенного по закону времени, означает опять как бы посредством образа события, что нечестиво безумствовавший против Христа Израиль изнеможет, расслабнет, долгое время проведет в бездействии, однако же не дойдет до совершенного наказания, но будет ему от Спасителя некое призрение и он исцелится при купели чрез послушание и веру. А что число сорок есть по божественному закону совершенное, это без всякого труда может дознать каждый, кто обращается с божественными писаниями.

5:6–7. Глагола ему Иисус: хощеши ли здрав быти? Отвеща Ему недужный¹⁹⁶⁵.

Очевидным доказательством безмерной благости Христа служит то, что Он отнюдь не ожидает молений от болящих, но Своим человеколюбием предупреждает их прошение. Он подходит, как видишь, к лежащему и без призыва оказывает сострадание болящему. А если спрашивает его, желает ли он освободиться от недуга, то не потому, чтобы Вопрошавший не знал бесспорно очевидного для всех, но потому, что возбуждал к сильней-

(Продолжение следует).

—167—

Исходным пунктом для Шмидта служит содержание проповеди св. Стефана, насколько оно известно из показания свидетелей-обвинителей. Св. Стефан проповедовал, что «начавшееся с Иисуса Христа развитие (истории спасения) по отношению к израильской народности имеет ту цель, чтобы уничтожить теперешнее ее состояние». Для оправдания такого своего взгляда на будущее народа Божия, св. Стефан в речи своей «хочет исторически представить, каким путем и образом создалось настоящее состояние народа». Последнее стоит на той точке, какой народ достиг с построением храма при Соломоне. В настоящее время «народ, владея обетованной землей, служит обитающему среди него в храме Богу по данному ему через Моисея закону». Поэтому, оратор особенно долго останавливается на истории Моисея. А так как при Моисее осуществилось обетование Божие Аврааму о призвании потомков патриарха к служению Богу в Ханаане, то св. Стефан свое воспроизведение истории Израиля начинает именно с Авраама (S. 74). «В 6 и 7 ст. содержится текст и тема речи». Здесь приводится предначертанная Богом в обетовании Аврааму программа развития истории его потомства. Последующее историческое изложение речи имеет целью показать, «как в общих чертах предначертанная Богом программа осуществилась». «Основная тенден-

—168—

ция речи, потому, не иная, как исповедание надежды на будущее Израиля». (S. 76). В самом начале речи устанавливая положение, что «бытие этого народа изначала было изъято из-под влияния естественных законов образования народов и подчинено исключительно промышлению Божию», оратор ео ipso «с фактами начальной истории в руках протестует против взгляда, будто для хода истории (Израиля) даны были какие-нибудь законы естественного развития, а не напротив, что (этим ходом руководило) одно лишь свободное усмотрение Божие» (S. 75). Исходя из этого положения, св. Стефан далее всюду стремится «показать, как, по-видимому, не ведущее к цели развитие вещей было, однако, направляемо – и исключительно водительством Божиим – к той цели, чтобы приводить обетование всё ближе и ближе к исполнению» (S. 77). Воспроизводя историю Моисея, оратор (в 37 ст.) с особенною силою выставляет на вид, что «то, что он (Моисей) сам или (точнее) через него Бог совершил, не есть заключительное, последнее, полное осуществление обетования, и что, так. обр., народ и после всего этого будет иметь потребность в спасении. Для удовлетворения этой потребности потребуется иной, но равный ему, Моисею (Посланник Божий), от которого можно будет с уверенностью ожидать, что через Него Бог приведет историю (Израиля) к ее соответствующей обетованию цели». Один лишь Мессия «сделает сынов Израиля действительно служащим Богу в обетованной земле народом» (S. 79). Но, исповедуя свою веру «в божественный авторитет и непреходящее значение основы, на которой покоится Израилево служение Богу» (S. 80), оратор устанавливает вместе с тем и то, что Израиль никогда не хотел понимать определяемого единственно волею Божиею хода своей истории. «Постоянная смертельная ненависть (Израиля) к носителям Духа Божия, пророкам, и, наконец, (даже) к предсказанному ими Праведному» заставляет оратора заключить свою речь резким обличением слушателей в грехе богоборства с угрозою об уничтожении теперешнего состояния народа Божия «в наказание за отвержение Иисуса Назорянина» (SS. 83–84). Тем не менее, констатирование оратором факта, что Бог отвергает непокорного Ему Израиля, по Шмидту,

—169—

нисколько не ослабляет основной тенденции речи, именно – «исповедания надежды (оратора) на (славное) будущее Израиля» (S. 84). Предсказание Моисея о подобном ему Пророке и история происхождения Израиля, с одной стороны; видение св. Стефаном славы Божией и Сына человеческого, а особенно молитва об убийцах, с какою мученик предал свой дух Богу, – с другой, убеждают Шмидта, что «речь Стефана есть единственная в книге Деяний речь, в которой самым определенным образом выражено положение Павла: весь Израиль спасется (Рим.11:26)» (SS. 84–86).

Предлагаемое нам Шмидтом толкование речи св. Стефана строго выдерживает типологическую точку зрения при раскрытии ее исторического содержания. Освещая одною идеей всё это содержание, этот ученый протестантский пастор делает его прозрачным для нас и не оставляет неистолкованным ни одного отдела речи. Поэтому, это толкование с формальной его стороны в общем должно признать правильным. Но нельзя сказать того же относительно материальной его стороны. Здесь есть недостатки, и некоторые из них – существенные. Так, прежде всего, Шмидт слишком суживает содержание проповеди Стефана. По Шмидту, это содержание должно представлять себе так: «начавшееся с Иисуса Христа развитие (истории домостроительства о спасении человека) по отношению к израильской народности имеет ту цель, чтобы уничтожить теперешнее ее состояние». Но в проповеди Стефана, как это очевидно из аргументации свидетелей-обвинителей (Деян.6:14), было больше содержания. В самом деле. Иисус Христос в этой проповеди не хронологический знак, как это думает Шмидт («начавшееся с Иисуса Христа развитие»...). Иисус Назорянин, по Стефану, – то Лицо, которое разрушит храм и изменит закон Моисеев. Проповедь Стефана была прежде всего и главным образом проповедью о пострадавшем и воскресшем Христе, а затем уже о том, как совершенное Им дело спасения человека отразится на израильской народности. Искупительное дело Христа, имеющее завершиться совершенным упразднением храмового культа и изменением закона Моисеева в духе Евангелия, – вот истинный предмет проповеди св. Стефана. Шмидт, таким образом, упустил из

—170—

внимания главное в этой проповеди, – уничтожение настоящего состояния израильской народности не кем иным как воскресшим и возвеличенным выше всей твари Иисусом Назорянином. Отсюда, этот толкователь речи неправильно представляет себе ее основную тенденцию. По нему она состоит в «исповедании надежды (оратора) на (славное) будущее Израиля», так что в речи «самым определенным образом выражено положение Павла: весь Израиль спасется (Рим.11:26)». Без сомнения, св. Стефан так же, как и ап. Павел, от всей души желал спасения своим собратьям по плоти и последние, грозно-обличительные слова речи произносил, воодушевленный таким именно желанием. Но он совсем не задавался вопросом о том, спасется ли когда-нибудь весь Израиль, или нет. Из того, что обетование о спасении через Христа дано плотскому Израилю, отнюдь не следует, что этим обетованием, как думает Шмидт (S. 74), гарантировано будущее плотского Израиля, – и если бы св. Стефан утверждал это, то он не обнаружил бы «мудрости и Духа» (Деян.6:10). Понимать основную тенденцию речи согласно с Шмидтом не дают права ни пророчество Моисея, ни, на что особенно ссылается он, слова 7 ст.: «и они будут служить Мне на этом месте», ни, тем более, видение Стефана и молитва его об убийцах. Обетование о спасении через равного Моисею Пророка буквально исполнилось на священном остатке плотского Израиля, а типически – на духовном Израиле. Точно также, ближайшим образом исполнилось на подзаконной церкви, а типически – на духовном, а не на плотском Израиле и обетование о служении Израиля Богу в Ханаане. Да и сама по себе мысль о том, что с обращением всего Израиля служение этого Израиля Богу будет происходить не где-либо в другом месте, как в Ханаане, – нехристианская; она чужда и букве, и духу новозаветного Откровения. Что касается видения, то оно, в виду несомненного исхода процесса, имело ближайшее отношение к одному оратору: Сын человеческий с неба простирал руку помощи мужественному своему воину, имевшему стать отцом оросившего всю землю своею кровью христианского мученичества. О молитве, наконец, Стефана вовсе нельзя сказать, что она «была бы непонятна, если бы у него не

—171—

было твердой надежды на обращение» (S. 85) Шмидт не прибавляет, кого. Побивавших св. Стефана? – Но они не обратились и не могли обратиться (за исключением, конечно, отдельных личностей, как фарисейский ученик, юноша Савл). Всего Израиля? Но какое может иметь отношение к поколению убийц Христа и Стефана обращение всего Израиля после того, как в Евангелие уверуют все язычники? Молитву Стефана должно понимать в таком же смысле, как таковую же молитву Христа на кресте, т.е. – первомученик молит Господа простить его убийцам грех, который они творят по отношению лично к нему, Стефану. О всём же неверующем Израиле «самым определенным образом» оратор утверждает лишь, что он будет отвергнут Богом, что Бог так же отвратится от него, как отвратился некогда от его отцов, сливших себе тельца у подножия горы законодательства и затем постоянно служивших не Богу, а Молоху и другим языческим богам. Притом же, спасение всего Израиля, о чем говорит св. ап. Павел, есть акт исключительного милосердия Божия к своему некогда возлюбленному народу и никоим образом не может быть типически связано с предшествующей историей этого народа.

Тем не менее, Шмидт по вопросу о речи св. Стефана оказал науке немаловажную услугу. Во-первых, он показал, что речь можно истолковать, применяя к ней типологический принцип. А во-вторых, он совершенно правильно выяснил одну сторону содержания речи. Несомненно, что оратор в своей речи стремится всюду показать, что ходом истории израильского народа руководило «одно лишь свободное усмотрение Бога». Несомненно также, что св. Стефан всюду в речи стремится «показать, как, по-видимому, не ведущее к цели развитие вещей было, однако, направляемо – и исключительно водительством Божиим – к той цели, чтобы приводить обетование всё ближе и ближе к исполнению». Правда, эту мысль в речи открыл еще св. Иоанн Златоуст. В «беседах» этого св. отца на кн. Деяний мы читаем следующее весьма важное замечание о речи: «с самого начала он (Стефан) уже отвергает их (иудеев) мнение.... и несомненно доказывает, что храм и обычаи (иудеев) суть ничто, и что

—172—

они не в состоянии остановить апостольской проповеди, а Бог всегда творит и устрояет всё, что кажется невозможным. Посмотри, как последовательно в речи своей он доказывает, что те, которые всегда пользовались особым благоволением (Божиим), воздали своему Благодетелю противным и предпринимают невозможное"¹⁹⁶⁷. Толкуя Стефаново обозрение истории Иосифа, златоустый отец отмечает стремление оратора показать, что она полна всяких «неожиданностей» с человеческой точки зрения, хотя эти неожиданности вели к осуществлению обетования¹⁹⁶⁸. Такую же мысль открывает св. Златоуст и в обозрении истории Моисея¹⁹⁶⁹. И в собственном толковании истории израильского народа он проводит такую же идею¹⁹⁷⁰. Но заслуга Шмидта состоит в том, что он сделал попытку раскрыть с точки зрения этой, открытой в речи св. Стефана св. Иоанном Златоустом, идеи всё содержание речи, хотя эта попытка и не удалась вполне.

Опыт Шмидта лишний раз убеждает нас в мысли, что и в типологическом отношении речь св. Стефана может быть истолкована надлежащим образом только в том случае, если мы будем правильно, именно – как мы установили выше, представлять себе содержание проповеди св. Стефана и если, поэтому, задачу речи будем полагать в желании оратора показать слушателям, что проповедуемые им факты (мессианское достоинство Иисуса Назорянина и отвержение Израиля) предуказаны и прообразованы всею прошлою историей богоизбранного народа.

Уже первое выражение оратора направлено против представления иудеев, что Мессия не мог прийти и совершить свое дело спасения человека так, как по изображению проповедников Евангелия, пришел и спас человека Иисус Назорянин. Св. Стефан в начале своего обозрения истории Израиля ставит имя «Бога славы», ὁ Θεὸς

—173—

τῆς δόξης. «Бог славы» есть Существо, в сознании всех других существ исполненное всех благ, Deus Optimus, Deus Maximus. Величие и всесовершенство Божие, побуждающее тварные существа, при созерцании ими дел Божиих, прославлять Бога, определяется для этих существ совершенною независимостью Его от условий и законов жизни и деятельности всякого сотворенного существа, как бы высоко оно ни было. Отсюда, называя Бога Израилева «Богом славы», священный оратор хочет сказать, что, по его представлению, в истории потомства Авраамова каждое более или менее важное событие выходит из ряда явлений, общих народам міра, и не может быть рассматриваемо с точки зрения естественного развития народов. «Бог славы» всегда действует так, что Его дела поражают человека, так как они являются непонятными с человеческой точки зрения. Что же удивительного, если история Израиля закончилась так, как этого Израиль не ожидал? Конец истории Израиля, ходом которой руководит «Бог славы», и должен быть непонятным и неожиданным с человеческой точки зрения, на которой только и стоит современный оратору Израиль.

Но «Бог славы» не производит насилия над человеческим сознанием. В истории Израиля даны были предуказания на конец, каким имел завершить ее Мессия. Эти предуказания оратор находит в истории Авраама, затем – Иосифа, наконец – Моисея. Соответственно тому, как постепенно в истории Израиля выяснялся общий характер домостроительства Божия о спасении богоизбранного народа, постепенно же Бог всё яснее и яснее предуказывал, как придет и совершит свое дело на земле Мессия и как отнесутся к Нему израильтяне.

Свое обозрение истории Авраама св. Стефан начинает с первого богоявления патриарху – в Уре халдейском. Явившись сам, непосредственно (каким образом, – безразлично), Аврааму, Бог, говорит оратор, повелел ему оставить землю своего рождения и свой род и идти в землю, которая будет ему указана впоследствии (Деян.7:3). Первое требование Божие, обращенное к будущему родоначальнику Израиля, было требованием порвать всякую естественную связь с отечеством и со своим родом

—174—

и предаться относительно внешних условий своего существования исключительно в волю Божию. Авраам, таким образом, выводился из положения, создаваемого естественным ходом жизни, и поставлялся в положение человека, водимого исключительно волею Божиею. И это происходило постепенно: сначала Авраам был поселен Богом в Харране, и уже после того, как умер здесь его отец – Фарра, Бог переселил его в Ханаан, – землю, которая должна была стать для него вторым отечеством и в которой должно было жить его будущее потомство. «Но, – говорит св. Стефан, – (Бог) не дал ему в ней наследства ни на стопу ноги» (ст. 5). «Господь благословил Авраама всем» (Быт.24:1). Это был богатейший и могущественнейший обитатель Ханаана (13:2; 14; 21:22, 23; 23:6; 24:35). Одного только не позволил Бог Аврааму – приобрести себе в Ханаане каким-нибудь обычным путем приобретения даже небольшой клочок земли. Бог не дал патриарху никакого внешнего удостоверения в том, что второе его отечество принадлежит ему и будет принадлежать его потомству. Вместе с тем Бог обетовал, что Ханаан будет принадлежать ему и потомству «после него», т.е. после его смерти. С человеческой точки зрения и тот, и другой факты непонятны. Кто мог бы подумать, что призванный на постоянное жительство в Ханаан самим Богом не получит в этой стране от Бога в собственность даже самого незначительного земельного участка? С другой стороны, кто ожидал бы что «гость» Ханаана (Быт.21:23), живущий в нем «в шатрах», как в земле чужой (Евр.11:9), некогда, в потомстве, будет его полным хозяином? И однако такова была воля Божия. Оратор не забыл отметить, что обетование об обладании в будущем Ханаанскою землею дано было патриарху тогда, «когда у него не было детей». Новая и, притом, наиболее разительная черта, подтверждающая положение, что в истории Авраама действует «Бог славы»! Когда у Авраама, имевшего бесплодную жену (по выражению св. Златоуста, более бесплодную, чем камень), не было никакой надежды на потомство, Бог предсказывает славную судьбу этого потомства, как будто оно уже существует. Однако, и эта судьба потомства Авраамова

—175—

по воле Божией должна была носить такой же характер отрешенности от влияния естественных условий. И Бог, напоминает оратор слушателям, действительно, предсказал патриарху, что его потомки станут служить Богу в Ханаане лишь через 400 лет. В продолжение же этих 400 лет должны произойти следующие события. Ближайшее потомство могущественнейшего среди людей и праведнейшего у Бога Авраама будет вынуждено оставить Ханаан и пришельствовать «в земле чужой», где впадет в самое тяжелое рабство. Но тогда, когда для невинных перед хозяевами этой земли рабов-потомков Авраама не останется никакой надежды на спасение, их спасет силою своего всемогущества сам Бог. «После того – говорил Бог Аврааму – они выйдут (из чужой земли) и будут служить Мне на месте этом», т.е. в Ханаане (ст. 6–7). Предсказавши Аврааму такую судьбу его потомства, Бог, ― говорит Стефан, ― «дал ему завет обрезания» (ст. 8). Очевидно, по мысли оратора, завет Бога с Авраамом, внешним знаком которого (завета) служило обрезание, был заключен на тех условиях, что Бог будет проявлять свое чрезвычайное попечение об Аврааме с потомством, а последние будут сознательно подчиняться этому попечению. И на самом деле, по заключении завета с Богом Авраам, родивши Исаака, совершил над ним обрезание, т.е. посвятил его водительству Божию. Также поступил Исаак с Иаковом и Иаков с «двенадцатью патриархами» иудейского народа (ст. 8).

Непосредственное впечатление от воспроизводимых св. Стефаном фактов из истории домостроительства Божия об Аврааме делает, таким образом, несомненным желание оратора показать, что характеру этого домостроительства нисколько не противоречат факты, подобные новозаветным. С первого же своего явления будущему родоначальнику Израиля «Бог ставы» изъял Авраама с его будущим потомством из обыкновенных условий развития жизни народов міра и подчинил их исключительно своему водительству. Всё в этом водительстве должно быть, поэтому, «славно», чрезвычайно, непонятно с первого взгляда. И действительно, в истории уже Авраама сколько было необыкновенного и, по-видимому, противоречащего божествен-

—176—

ным планам! Однако, всё в этой истории было обусловлено святою и премудрою волею Божиею. В проповеди о мессианстве Иисуса Назорянина иудеев соблазняют страдания и крестная смерть Христа, так что спасение человека совершается уже после Его земной жизни. Но разве Авраам, призванный Богом в Ханаан, не после ли только своей смерти был прославлен Богом вполне и стал обладателем страны, в которой при жизни не имел земельной собственности «ни на стопу ноги»? Во время своей жизни Авраам не получил от Бога никакого внешнего удостоверения, что будет обладать Ханааном в потомстве; притом, во время обетования у него не было даже детей. Не так ли и Иисус Назорянин свое господство над міром имел получить только после своей смерти, а во время земной своей жизни должен был испытывать страдания человека, не имеющего где приклонить своей головы? Оратор нисколько не отвергает того, что служение Израиля в земле Ханаанской – следствие божественного совета о семени Авраама. Точно также, обвиняемый в хуле на закон, признаёт дарование «завета обрезания» Богом Аврааму и, притом, до рождения Исаака. Изначала было предопределено будущее служение Ему Израиля через закон и храм. Но, вместе с тем, изначала же было предуказано, что это служение так же будет изъято из естественных условий, как и вся судьба потомства Аврамова. Это – общий ответ подсудимого на обвинение в хуле на храм и закон. Частнее он указывает в некоторых сторонах истории Авраама типические образы истории Иисуса Назорянина. Такой же тип представляет история потомства Авраамова по предначертанной Богом ее программе. Израиль, призванный к служению Богу в Ханаане, сначала вынужден покинуть последний и страдает на чужбине; только после всех своих страданий он освобождается Богом из рабства и водворяется в обетованной еще его родоначальнику стране. Так мы представляем себе у св. Стефана ход доказательства из истории Авраама положений, что Иисус Назорянин – Мессия и что проповедь об упразднении храмового культа и изменении закона не есть проповедь богохульная.

Предначертанная Богом программа истории Авраамова

—177—

потомства дала оратору план для последующего исторического обозрения. По первой половине этой программы потомки Авраама имели претерпеть страдания в чужой земле, – оратор, поэтому, останавливается на истории Иосифа, тем более, что Иосиф – первое лицо, через которое Бог даровал спасение своим избранникам, первый спаситель Израиля. Вторая половина программы говорит об освобождении потомков Авраама из рабства и о призвании их к служению Богу в Ханаане, – у св. Стефана вслед за историей Иосифа идет обозрение истории Моисея, законодателя и устроителя скинии, а далее – обозрение истории скинии и храма.

Из среды «двенадцати патриархов» израильского народа особенно выделялся один – любимец отца, юный Иосиф. Предпочтение, какое перед остальными сыновьями оказывал Иаков Иосифу, и некоторые особенности индивидуального характера последнего, сказавшиеся в необыкновенных, посланных ему Богом, снах, предвещали какую-то особую, славную судьбу его в будущем. И вот, братья стали «завидовать» ему. Им казалось, что Иосиф не обещает им в будущем ничего хорошего. Зависть перешла в сильную ненависть, и Иосиф был продан в Египет в рабы. Продавая Иосифа в далекую страну, братья его были уверены, что избавились от него навсегда. На самом же деле произошло нечто совсем неожиданное. Даже тот факт, что Иосиф был продан в Египет, не был случайным, – Египет был тою «чужою страною», где потомки Авраама должны были пришельствовать и страдать в рабстве. И Иосиф вступал в эту страну рабом, а потом 12 лет томился даже в темнице, не имея надежды не только на возвращение в Ханаан, но даже на облегчение своей участи. «Но, ― выразительно говорит оратор, ― с ним был Бог!» По-видимому забытый Богом, на самом деле он находился под особым благоволением Божиим. И тогда-то именно, когда, казалось, Иосифу предстояло совершенно погибнуть в темнице, Бог возвышает его выше всех поданных царя могущественного Египта. Царь страны мудрости признаёт мудрость Иосифа превосходящею всякую другую мудрость, а самого Иосифа – мудрецом, высшим всех египетских мудрецов. Мало того. Почти юноша, еврей-пастух, раб и узник, становится первым государ-

—178—

ственным мужем Египта и занимает положение, высшее положения царских родственников. Возвышенный Богом в Египте, Иосиф возвышается и над своим родом, становясь его спасителем от голодной смерти. Всемірный голод побудил братьев Иосифа отправиться за хлебом в Египет. И когда они пришли туда вторично, Иосиф открылся им и переселил их с отцом и со всем родом в Египет. Тогда-то наконец сознались в своем грехе по отношению к Иосифу и смирились пред последним его братья. Они вполне сознали, что в судьбе Иосифа сказалась рука Божия и начала осуществляться первая часть предсказания Божия Аврааму об его потомстве. Поэтому, умирая, Иаков и патриархи завещали перенести свои кости в Ханаан, что и было исполнено. Никакого внешнего удостоверения в исполнении и второй части обетования Божия у Иакова и его сыновей не было. У них была только несокрушимая вера в это исполнение. Смерть в Египте и гробницы в Ханаане, – здесь нечто превышающее человеческие расчеты и соображения (Деян.7:9, 16).

Так воспроизводит историю Иосифа перед своими слушателями св. Стефан. И здесь оратор, как это очевидно само собою, останавливается на фактах, свидетельствующих о чрезвычайном характере развития истории Израиля, и, несомненно, с тою же целью, с какою обозревал историю Авраама. Но главным образом историей Иосифа св. Стефан доказывает свое положение, что Иисус Назарянин – Мессия. Он рассказывает историю ветхозаветного мужа, который был по зависти продан своими братьями в тяжелое рабство и много страдал на чужбине, но, так как «с ним был Бог», наконец достиг высокого положения и, по устроению Божию, явился спасителем от смерти и своего рода, и всех своих современников. Какой могло иметь иной смысл в устах св. Стефана воспроизведение истории этого мужа и, притом, с этой именно ее стороны, как не тот, что Иосиф – прообраз Христа и что Бог уже в самом начале истории осуществления обетований Аврааму предуказал путь конечного, заключительного исполнения всех обетований о спасении Израиля и всего человечества через Мессию? И это – тем более, что история Иосифа у св. Стефана идет параллельно истории Моисея, а

—179—

относительно последней не может быть сомнения, что она обозревается в типическом смысле. Как далеко можно проводить в указанном отношении типологию истории Иосифа с точки зрения самого оратора? На этот вопрос ответить довольно трудно. Не делая, впрочем, никакого насилия над повествованием св. Стефана и руководясь чувством меры, типологию эту можно представлять себе так. Необыкновенная жизнь и необыкновенные дела Иисуса Назорянина предуказывали иудеям, особенно – наиболее просвещенным из них, что он совершит нечто необыкновенное, нечто такое, что может сделать только Мессия (Ин.6:14; 7:31). И действительно, многие «надеялись, что Он есть тот, который должен избавить Израиля» (Лк.24:21). Это возбудило «зависть» к Нему у начальников иудейских (Мк.15:10). И вот, эти начальники, подобно братьям Иосифа, предают Иисуса Назорянина язычникам на распятие. Когда преданный ими умер на кресте, они думали, что совершенно избавились от Него, что и с Божией точки зрения правы они, а не Он. Не тоже ли самое было с Иосифом? Не так ли поступили с ним его братья? Не так ли думали и они, что сны их брата были ложью, самообольщением его, что правда – на их стороне? На чьей же стороне оказалась на самом деле правда? На стороне Иосифа. Он не погиб в рабстве. Рабство и страдания были для него путем к славе. С ним был Бог, который возвел его через страдания в спасителя еврейского (и не одного еврейского) народа от голодной смерти. Сами братья, хотя и не сразу, узнали это и должны были сознаться в своем неразумии и грехе. И даже Иаков должен был переселится к сыну, как своему спасителю. Так и для Иисуса Назорянина смерть на кресте была переходом от земных страданий к божественной славе и сделала Его Спасителем всего человечества от греха. После Его крестной смерти и воскресения «нет ни в ком ином спасения» (Деян.4:1), как некогда спасение от голодной смерти Бог сосредоточил в лице Иосифа. Таков ход мыслей богодухновенного оратора в рассматриваемом отделе речи, и слушатели, под живым впечатлением раздававшейся по стогнам и домам Иерусалима проповеди о Христе, несомненно и не могли иначе представлять себе этого хода.

—180—

История Моисея (ст. 17–43) идет у св. Стефана, как мы уже сказали, параллельно истории Иосифа. Момент, когда Бог с полною очевидностью для всех засвидетельствовал свое призвание Моисея в вожди Израиля, служит пунктом, разделяющим жизнь этого великого мужа на два периода. Соответственно этому, у оратора заметно желание оттенить два состояния Моисея: до явления ему Ангела на Синае и после этого явления. Когда истекал 400-летний период, о котором говорил Бог Аврааму, израильский народ в Египте весьма умножился, но вместе обречен был на полную гибель: младенцы иудейские умерщвлялись египтянами. В это несчастнейшее для Израиля время родился Моисей. Младенец, подобно Иосифу, отличался некоторыми необыкновенными, предвещавшими славную его судьбу, чертами: «он был прекрасен пред Богом». Это обстоятельство побудило родителей скрывать младенца в доме в продолжении трех месяцев, и оно же побудило дочь фараона спасти Моисея от смерти и воспитать себе его в сына. Таким образом, дочь жестокого губителя израильтян стала матерью и воспитательницею будущего избавителя этого народа. Но пока ничто не предвещало в нем такого избавителя. Он, как приемный сын царевны, воспитывается «во всей мудрости египтян», т.е., по-видимому, совершенно отчуждается от своего народа. И во дворце фараона, вдали от своих собратьев, он проводит целых 40 лет. Однако, в действительности Моисей был истинным потомком Авраама и находился под особым попечением Божиим. Он знал о страданиях своего народа и душою был с ним. Наконец, убедившись, что Бог призывает его в избавителя израильтян, он дал им знать о себе, как таком, призванном Богом, избавителе. Моисей убил египтянина, обижавшего еврея. Но израильтяне не поняли истинного смысла этого поступка Моисея и заставили последнего бежать в далекий Мадиам, где он провел снова целых 40 лет. Итак, Моисей был отвергнут израильтянами, как злой и самообольщенный претендент на власть, которая не может принадлежать ему, и они за сорок лет не только могли увериться в своей правоте, т.е. в справедливости своего отвержения Моисея, но и забыть о самом его существова-

—181—

нии. Тем не менее, Бог спас израильтян не через кого другого, как именно через отверженного ими Моисея. Со всею необходимою обстоятельностью воспроизводит оратор явление Моисею Ангела на Синае и торжественное посольство его в вожди Израиля. Раньше, в первое посольство Моисея, Израиль не оказался способным всецело предаться Богу и в своем спасении участвовать собственными силами. Теперь он будет спасен исключительно силою всемогущества Божия через Моисея.

До сих пор речь св. Стефана носила исключительно повествовательный характер. Теперь же в настроении оратора произошла очень заметная перемена. Эта перемена обусловливалась, с одной стороны, представлением о Моисее, сначала отверженном Израилем, а потом снова и уже с чрезвычайными полномочиями посланном к ним Богом, и о неразумном, противоречившем воле Божией, поведении их по отношению к Моисею, когда он впервые выступил перед ними, а с другой – представлением о том, что так же неразумно отнеслись и относятся слушатели к Иисусу Назорянину, во исполнение воли Божией совершившему спасение человечества. Желание оратора, обличая поведение отцов, обличить поведение своих слушателей и, вместе с тем, возбудить в них сознание своей вины становится вполне очевидным. Соответственно этому, изменяется и внешняя форма речи. Дальнейшая история Моисея воспроизводится уже не в последовательной передаче фактов, а в таком их обобщении, какое необходимо было оратору для достижения указанных целей.

Жалок и презрен в глазах израильтян был некогда Моисей. Они отвергли его, как никем не призванного «начальника и судию». Но Бог «этого-то Моисея» сделал их «и начальником, и избавителем». В простом деле взаимного неудовольствия между собою они не хотели признать авторитета Моисея, как «судии», а Бог всю их жизнь и судьбу вверил Моисею, сделав его их «избавителем». Израильтяне не поверили в его силу, а Бог одарил его могуществом явившегося ему Ангела, так что он в продолжении сорока лет творил «чудеса и знамения» в Египте, в Чермном море и в пустыне. Живое ударение оратора делало очевидною для слушателей

—182—

цель, с какою неразумному отвержению Моисея Израильтянами противопоставляет он призвание и возвеличение Моисея Богом. Чтобы еще более усилить свою речь и не оставить у слушателей и тени сомнения относительно смысла своего противопоставления воле Израиля воли Божией, оратор по ходу повествования неожиданно вставляет в свою речь цитат из кн. Второзакония (18:15) – пророчество Моисея о подобном ему Пророке. «Этот-то, – говорит св. Стефан, – есть тот Моисей, который сказал сынам Израиля: Пророка воздвигнет вам Бог из братьев ваших, как меня». По ходу речи указание на Моисея, как на прообраз Мессии, ближайший смысл имеет такой: вопреки представлениям израильтян о Моисее, как самообольщенном самозванце, Бог удостоил его величайшей чести, – сам Мессия будет подобный ему пророк. Вместе с тем, пророчество Моисея подтверждает проповедь св. Стефана об Иисусе Назарянине. То, что совершил Моисей, с его собственной точки зрения не было полным осуществлением данного Аврааму обетования. И после Моисея Израиль почувствует потребность в пророке, равном Моисею, в избавителе и законодателе, и Бог «воздвигнет» такого Пророка. При установлении первого закона предречен уже был второй закон. Приведя пророчество Моисея, оратор еще одним штрихом обрисовывает величие этого вождя израильского, чтобы усилить впечатление контраста между отношением израильтян к Моисею и славою, какой удостоил его Бог: Моисей, находясь на Синае, был в живом общении с Ангелом Господним и стал законодателем народа Божия.

Представление о Моисее, сначала отвергнутом израильтянами, а потом чрезвычайно возвышенном самим Богом, по ассоциации с историей Иисуса Назорянина-Христа, вызвало в сознании оратора представление о неповиновении Израиля Моисею и после его возвеличения Богом. Речью о постоянной неверности евреев Моисею и заканчивает свое обозрение истории великого израильского вождя священный оратор.

В самый момент законодательства израильтяне, напоминает св. Стефан слушателям, обнаружили неверность и Моисею, и Богу. У подножия Синая они слили себе золотого тельца и принесли этому тельцу жертвы. Деятельность

—183—

Моисея в качестве избавителя из египетского рабства, его чудеса и знамения, его необыкновенное прославление Богом, – всё это было забыто Израилем. Грубое идолопоклонство влекло к себе сердца последнего с неотразимою силою. «Отвратился же Бог», – кратко и сильно замечает оратор. Долготерпение «Бога славы» истощилось, и виновный в слиянии тельца народ был отвергнут Богом. Это выразилось в том, что в течение сорока лет в пустыне израильтяне, по свидетельству «книги пророков» (Ам.5:25–27), служили не Богу, но Молоху, Ремфану и вообще светилам небесным. За такое идолопоклонство, которого израильтяне не оставляли никогда и впоследствии, Бог через пророков угрожал наказать их изгнанием из Ханаана. Примечательно, что пророческое определение места изгнания: «далее Дамаска», св. Стефан изменяет в: «далее Вавилона». Основанием такой замены одного имени другим служит историческое исполнение пророчества. Оратор объединяет пророческую угрозу с ее исполнением: Бог предсказал и – исполнил. За служение вавилонским богам (светилам) наказал вавилонским пленом. Последствия этого плена были ощутительны еще для иудеев: слушатели оратора были данниками Рима. Упрек слушателей в грехе богоборства, таким образом, слышится уже в этом месте речи св. Стефана. Цитатом из кн. прор. Амоса оратор закончил свое обозрение истории Моисея с ее типологической стороны, так как приводить еще какие-нибудь факты из этой истории для целей оратора было совершенно излишне.

В истории Моисея, по изображению св. Стефана, со всею ясностью выразились, как общий характер божественного домостроительства, так и типологические черты новозаветных событий. Что касается первого, то воспроизводимые в речи факты весьма ясно говорят сами за себя и не нуждаются в пояснении. Поэтому, мы остановим свое внимание на типологической стороне Стефанова обозрения истории Моисея. Оратор оттеняет два состояния последнего: до торжественного на Синае призвания его в вожди Израиля и после этого призвания. И в том, и в другом состоянии Моисей прообразовал собою Христа. Уже в младенчестве великий вождь Израиля отличался какими-то весьма

—184—

выдающимися чертами («был прекрасен пред Богом»), но потом его развитие принимает направление, по-видимому, не соответствующее будущему его назначению, – он живет и воспитывается во дворце фараона. Так и Иисус Назорянин, с раннего детства отмеченный перстом Божиим, растет и воспитывается вне влияния тогдашних руководителей духовной жизни Израиля, раввинов, книжников, законников. И Моисей, и Иисус Назорянин «были сильны в речах и делах своих» перед своими современниками. Первое выступление Моисея перед израильтянами было типом проповеди Иисуса Назорянина во время Его земной жизни. Но как современники Моисея не поняли, что Бог в его лице посылает им спасителя, так и современники Иисуса Назорянина не узнали в Нем Мессии. И Моисей, и Иисус Назорянин, поэтому, отвергаются своими братьями: первый вынужден, спасаясь от смерти, бежать в Мадиам, а второй предается ими на распятие. Отвергая Моисея, израильтяне обнаружили грубое непонимание путей промысла Божия в его и своей судьбе и противление воле Божией. Тоже должно сказать и об отвержении Иисуса Назорянина. За периодом уничиженного у людей состояния Моисея последовало необыкновенное прославление его Богом. Так же было и с Иисусом Назорянином. Крестная смерть сделала Его Спасителем человечества, возвела Его на небеса, даровала Ему божественное могущество, о чем свидетельствуют совершаемые Его учениками чудеса и знамения. И как Моисей во второе свое посольство к Израилю был наделен божественною помощью, так что, не смотря на все препятствия со стороны Израильтян, всё-таки спас их, дал им от Бога закон и обеспечил вполне их служение Богу в Ханаане, так и Иисус Назорянин обладает ныне могуществом, перед которым все усилия неверующего Израиля отстоять свое положение и состояние – ничто. Мы уже видели, что в истории Моисея были предуказаны и неверность иудеев Мессии, и отвержение их за это Богом. Таким образом, в этой истории св. Стефан нашел самое решительное типологическое подтверждение обоих пунктов своей проповеди, т.е. мессианства Иисуса Назорянина и отвержения Израиля Богом (через разрушение храма, связанное с уничто-

—185—

жением иудейской народности, и изменение закона Моисеева).

Обозревая историю Моисея, св. Стефан дает и прямой, не типологический, ответ на обвинение в хуле на храм и на закон. В своем описании явления Моисею Ангела на Хориве оратор, опуская некоторые подробности, приводит, и притом вне связи, какая дана в кн. Исхода, следующие слова Господа: «сними обувь с ног своих, ибо место, на котором ты стоишь, земля святая есть». По ходу мыслей эти слова могли быть опущены. Цель включения их станет ясною, когда мы обратим внимание на сходство выражения этих слов: ὁ τόπος – γῆ ἁγία ἐστίν, с выражением обвинения: κατὰ τοῦ τόπου τοῦ ἁγίου. Очевидно, оратор хочет сказать, что всякое место, где так или иначе является человеку Бог, – свято, хотя бы это явление происходило и не в иерусалимском храме; поклонение Богу возможно и без иудейского храмового культа. Обвинение же в хуле на закон оратор опровергает своим признанием божественного происхождения закона, а также признанием, что закон во существу своему – «слова живые», «слова жизни» (λόγια ζῶντα). По оратору, таким образом, изменение закона Иисусом Назарянином обусловливается вовсе не тем, что закон сам по себе плох, а тем, что через Иисуса Назорянина дан человеку высший закон, при котором даже «слова жизни» должны подвергнуться изменению.

Последним пунктом предначертанной Богом Аврааму истории его потомства было: «и будут служить Мне на месте этом» (ст. 7). Оратору, поэтому, необходимо было сказать, что сделал Бог для осуществления этого обетования и как отнесся Израиль к домостроительным путям о своем служении Богу в Ханаане. Отчасти св. Стефан ответил уже на этот вопрос, показавши, что Израиль всегда служил идолам, за что был наказан вавилонским пленом. Но этим еще не может быть исчерпан вопрос. У израильтян, несомненно, существовал культ Иеговы, а с другой стороны, послепленное иудейство отказалось от идолослужения своих отцов и было очень ревностно к храмовому культу. Оратор не хочет игнорировать этой стороны дела, тем более, что его обвинили в хуле на

—186—

храм. Поэтому, воспроизведя историю Моисея, от «скинии Молоха» св. Стефан переносит внимание слушателей к «скинии свидетельства». Прежде всего он обозревает историю скинии и храма до построения его Соломоном и устанавливает тот факт, что место особых откровений Божиих Израилю и поклонения последнего Богу, сначала в виде скинии, а потом – в вид храма, существовало во всё время истории Израиля по воле Божией. Связывая синайское законодательство с учреждением храмового культа, св. Стефан показывает, что скиния дана Израилю одним и тем же Ангелом, через одного и того же Моисея, на одной и той же горе Синае, что и закон. Скиния так же свята и божественна по происхождению, как и закон. Оратор, таким образом, не изрекает никакой хулы на храмовой культ, когда проповедует разрушение храма. Вместе с тем он обличает неверность Израиля этому культу. Израиль предавался грубому идолопоклонству в то время, как у него была «скиния свидетельства», сделанная Моисеем по показанному ему на Синае Ангелом «образцу». Но и слушатели оратора лишают храмовой культ спасающего значения. Они думают, что Бог необходимо обитает в храме и необходимо принимает всякую жертву, раз соблюдена внешняя, законная форма ее принесения. «Но Всевышний, – обличает слушателей оратор, – не обитает в рукотворенном». Существование храма и храмового культа не может обязывать Бога к обитанию в храме. Свою мысль оратор подтверждает цитатом из Исаии, 66:1–2, который направлен против людей, заботу о нравственном своем исправлении заменяющих ревностью к принесению обильных жертв Богу. Общий смысл рассматриваемого отдела речи, таким образом, должно представлять себе так. Правда, храмовой культ учрежден и существовал доселе по воле Божией; однако это не значит, что Всевышний обитает в рукотворенном, т.е. может быть удовлетворен внешним, хотя бы самым тщательным, исполнением всех предписаний этого культа. Всевышний обитает в нерукотворенном храме сердца человека, и только при условии создания человеком в своем сердце такого храма имеет значение храмовой культ. А так как, – оратор не досказал этого, но слушатели и

—187—

без того поняли, – иудеи упорно не хотят позаботиться о храме своих сердец, то рукотворенный храм, как излишний, будет разрушен.

Прошлую историю Израиля оратор воспроизвел с целью обличить ее непонимание своими слушателями. Но это обличение было не прямое, – оно прикрыто историческими образами. Между тем, оратору необходимо было перейти и к прямому обличению слушателей. Причины отвержения Израиля Богом лежат не в одном прошлом народа избранного, но и в его настоящем, – и в настоящем даже более, чем в прошлом. Отсюда, в речи св. Стефана вполне естествен и даже необходим переход к настоящему. Говорить же слушателям, что безотрадность их внутреннего состояния неизбежно влечет за собою то, что предсказывает оратор, можно было только обличая их. Как масса, как народ, они совершенно погибли для Евангелия, что доказала полная безуспешность в данном отношении проповеди самого Христа и Его учеников. Поэтому, неожиданный (хотя и не вполне неожиданный) с внешней стороны в речи переход к обличению слушателей мы считаем вполне естественным и единственно возможным при данных обстоятельствах ораторским приемом.

«Жестоковыйные и необрезанные сердцами и ушами», ― взывает оратор к слушателям, обличая их упорное нежелание исполнять волю Божию и их холодное, законническое отношение к делу служения Богу, их стремление заглушить в себе истинно духовную жизнь. «Вы всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы». Желание понимать и исполнять волю Божию по-своему, а не так, как это угодно Богу, – вот в чем выражалось всегда противление Израиля Духу Святому. Но это только одна сторона дела. Оратор имеет в виду отвержение Израилем Христа вопреки вещаниям Св. Духа, которые с неотразимостью свидетельствуют о мессианском достоинстве Иисуса Назорянина. Устанавливая полное преступное согласие в этом противлении Св. Духу поколения отцов слушателей и поколения этих последних, св. Стефан далее раздельнее обличает вину тех и других. Отцы слушателей гнали и убивали пророков, предвозве-

—188—

щавших по внушению Св. Духа «пришествие Праведного», т.е. Иисуса Назорянина, а сами слушатели сделались «предателями и убийцами» предвозвещенного Христа. В этих словах оратор самым ясным образом устанавливает единство истории спасения человека через Христа как со стороны Бога, так и со стороны Израиля. Наконец, оканчивая свою речь, св. Стефан бросает последний упрек слушателям за несохранение закона, принятого Израилем в качестве имеющего принудительную силу постановления при участии ангелов, что было и символом славы закона, и свидетельством его прочности. Нарушение закона, поэтому, влечет за собою неминуемое возмездие, которому и подвергнет иудеев тот, кого они считают просто Иисусом Назорянином, но кто, как это показал сам Бог во всей истории своего домостроительства, есть Христос, Сын Божий, сидящий одесную Бога на небе.

Раскрытое нами содержание речи дает право формулировать ее идею так: «Бог изначала сообщал истории Израиля развитие, которое вело к осуществлению данных Аврааму обетований таким, именно, образом, как это осуществилось через Иисуса Назарянина, и которое закончится упразднением храмового культа и изменением закона Моисеева: но Израиль никогда не понимал и не хотел понимать внутреннего смысла всего того, что делал для него Бог, и в настоящее время это свое постоянное и упорное противление Духу Святому иудеи выразили отвержением Христа. Однако, как раньше Бог, не смотря на противление Израиля, всегда осуществлял в его истории свою волю, так и теперь Иисус Христос исполнит всё, что пришел совершить для спасения человека, и неверующий Израиль, подобно своим отцам, за непослушание Богу и Христу подлежит отвержению, но уже – полному, так как во Христе ― исполнение всех обетований Божиих Израилю».

К. Орлов

—189—

1.

Пространство, на котором в течение тысячелетий протекала история Вавилонии и Ассирии, представляет собою площадь, заключенную между 30–35° сев. шир. и 40–46° восточ. долг. В древнейшую эпоху геологическое строение этой местности было значительно иным, чем в настоящее время. Теперь Евфрат и Тигр несколько южнее 31° параллели соединяются в одно общее русло – Шат-Эль-араб, которое изливается под 30° в Персидский залив. Если бы мы захотели воспользоваться этой современною географическою картою, мы не поняли бы многого из государственной и религиозной жизни древних вавилонян. Каким образом бог Еа мог выходить днем из моря, чтобы учить жителей Ериду религии и культурной жизни,

—190—

когда Ериду отстоит более, чем на 100 верст от моря? Каким образом Самас Напистим, Ной Халдеи, живший в Суринаке, мог постоянно опасаться моря, когда море от Суринака находится в таком же расстоянии, как и от Ериду? Дело в том, что Персидский залив или, как он тогда назывался, Nar Marratum – в том геологическом и историческом прошлом поднимался гораздо севернее, он доходил до 31° параллели¹⁹⁷², где Евфрат и Тигр изливались в него – каждая река – отдельно. Бассейн Евфрата и Тигра тогда отличался большим плодородием. Эпоха возникновения здесь городов и Культуры нам неизвестна. Насколько история заходит в древность, она встречает

—191—

здесь сложившиеся определенные и сложные верования, государства, письменность, живопись, постройки. Древнейшие города в южной Вавилонии (Вавилония называлась Кардуниас) в бассейне Евфрата (Евфрат назывался Буратту) суть Нунки или Урудугга (позднейшая форма – Ериду), Сиргулла (теперь Цергул), Урук (Ерех Библии (Быт.10:10), теперь Варка), Ур (откуда вышел Аврам), Ларса (Библ. Елассар Быт.10:12). В средней Вавилонии Нибур (теперь Ниффер и Низин (Нзин), в северно-вавилонской области были Агади (Аккад Быт.10:10) с противолежащими – Сиппар, Киш, Кута, Барсип (Борсиппа) и Гшигалла (называвшийся также Тицтир и Кадингирра) – позднейший Вавилон (Кадингирра = семитическому Баб – или = ворота бога). В области Ассирии на Тигре (Тигр назывался Идиклат) тогда были Ассур и Ниневия, называвшаяся Ханна-Ки (место богини Ханна = Истар, ср. Быт.4:17). С запада вавилонско-ассирийские государства находились в постоянном соприкосновении с Сирией и Палестиной (Сирия называлась Марту), отчасти с Аравиею (Маган), к востоку от Тигра соседями, с которыми много приходилось считаться вавилонянам, были еламитяне.

Обыкновенно представляют, что древнейшее население Ассиро-Вавилонии или, иначе, Халдеи было не семитического происхождения. Здесь жили какие-то племена, которые назывались сумирами на юге и аккадянами на севере. Затем пришли семиты, подчинили их себе и сами подчинились их верованиям и культуре. Но в настоящее время Галеви и вслед за ним Гюиард и Поньон во Франции и Делич с некоторыми своими учениками в Германии утверждают, что суммирийцы и аккадяне ― те же семиты, только писавшие иным образом (аллография), чем писали в позднейшую эпоху. По этой теории, оказывается, таким образом, что мы имеем здесь дело не с различными народами и языками, а различными эпохами. Галеви представил много остроумных соображений в защиту этой теории, но думаем, на основании указаний Библии, можно прийти к некоторому среднему мнению, отчасти примиряющему воззрения Галеви с его противниками. По Библии древнейший герой Вавилонии Нимрод (= Издубар = Гильгам клинообразных надписей) был кушитом (Быт.10:9–10), та-

—192—

ким образом уже в глубокой древности в Халдее было кушитское население. Некоторые предполагают, что ему могли предшествовать семиты, и во всяком случае несомненно, что позднее семиты явились в Халдее. Но дело в том, что этот процесс колонизации и завоеваний совершался в то время, когда и кушиты и семиты были близки между собою. Отсюда между ними то родство и сходство, которые может быть привели Галеви к его гипотезе.

В истории Вавилонии и Ассирии можно отметить следующие периоды. Сначала на севере и юге существовало много независимых государств, некоторые стремились к гегемонии над другими. Из северновавилонских царей этого периода славнейшими являются Саргон и его сын Нарамзин (изображение последнего есть древнейший памятник ассиро-вавилонского барельефного искусства), на юге в этот период сохранилось много надписей от царя Гудеа. Его надписи свидетельствуют, что вместе с заботами о просвещении (он изображается с циркулем) он отличался глубокой религиозностью. Эпоху в вавилонской истории представляет Гаммураби, современник Авраама (Гашмураналту, Амрафел Быт.14:1). Он первый соединил северную и южную Вавилонию под своею властью и с этих пор Вавилон стал главным городом, что, как увидим, имело важные последствия и внесло многие изменения в вавилонскую религию. После династии Гаммураби в Вавилонии наступает господство касситов (еламитов), продолжавшееся пять столетий. В это время на Тигре постепенно возрастает ассирийская монархия, которая всё шире и шире распространяет свою власть и могущество, и дело кончается тем, что она подчиняет себе и Вавилон. Имея тот же религиозный пантеон, как и Вавилония, Ассирия ставит богов в иные взаимоотношения, приписывает им иной дух и характер. Ассирияне, это римляне востока. Ассирия была гораздо более воинственна, но менее культурна и иначе религиозна, чем Вавилон. В VIII в. до Р.X., мы видим, Ассирия совершает походы на Палестину и овладевает израильским царством. Но с этого времени она быстро клонится к падению. Вавилония побеждает своих врагов – еламитов, освобождается от вассальной зависимости от Ассирии, возникает ново-

—193—

вавилонское царство, и ассирийская монархия становится его добычею и жертвою. Ниневия погибает. Это – последний период вавилонской истории (VII–VI в. до Р.X.). В религиозном отношении он характеризуется заботами о восстановлении древнего религиозного почитания, древних культов и храмов. Особенно в этом направлении много делает Набонид – последний монарх Вавилонии. При нем Вавилон (когда в нем был принц Валтасар) был взят персами. Вавилонская монархия погибла навсегда. Постепенно вымерли и почитатели вавилонской религии. Обыкновенно историю востока и историю религий начинают с трактата о Египте, а не с Ассиро-Вавилонии, основываясь на том, что Египет древнее царств, возникших на Тигре и Евфрате. Но мы разделяем мнение тех, которые ставят египетскую монархию в зависимость по происхождению и культуре от Азии. Библия представляет нам довольно ясно Азию колыбелью человечества. Таким образом поселенцы Африки должны быть колонистами из Азии, это, конечно, не исключает того, что эти колонисты вышли раньше, чем на родине их предков могли создать благоустроенные государства, культуру, и что потом от них могли совершаться обратные переселеннические движения на прародину (укажем на аналогический случай с галатами), но исследования последних лет заставляют утверждать, что последних фактов не было и что зависимость древнейшей египетской культуры от вавилонской подтверждается многими данными. Вот соображения Маргана по этому предмету, которые мы дополняем некоторыми соображениями Гоммеля. 1) древнеегипетский язык принадлежал к хамитической ветви, которую можно считать развившейся из одного общего корня с языком древнейших семитов; 2) Египет и Месопотамия представляли единственные центры древнейшей письменности; трудно допустить, чтобы эти два центра возникли независимо один от другого. Целый ряд египетских письменных знаков, каковы иероглифы для понятий «жизнь, брат, раб, левая сторона, небесная барка, делать, ночь, пастбище, небесный океан» согласуются по своей фигуре с вавилонскими знаками того же значения; 3) появление вместе с египтянами меди и бронзы указывает на Азию, где этот металл впервые стал об-

—194—

работываться, тогда как в Африке, к югу от Египта, не найдено никаких следов медного и бронзового века; 4) древнейшие египетские статуи Ра-Хотена и Нофри, алебастровые львы из раскопок в Саккаре, львы и собаки из слоновой кости, найденные в некрополе Негады, мебель с ножками в виде ног быков, некоторые виды каменных сосудов, самая мастаба Негады с зубчатым абрисом ее стен, всё это указывает на Месопотамию и на страны, с ней соседние; 5) пользование кирпичем-сырцом для постройки гробниц и зданий также указывает на вавилонское влияние: в Вавилонии кирпич был единственным строительным материалом, но в Египте – масса строительного камня, и если, тем не менее, мы видим постройки из кирпича, то это свидетельствует о технике, занесенной извне, и всего вероятнее, из Месопотамии. Древнейшие вавилонские храмы, имевшие семь ступеней и служившие так же местами погребений, это – первообраз для египетских семиступенных пирамид. 6) Меры длины (локоть) у древних египтян соответствовали найденным в Телло́, в низменности Евфрата. Это доказал Леман, основываясь на измерениях по длине секундного маятника. Это же должно сказать о мерах веса. Египетский фунт произошел из вавилонского. Египетская астрономия стоит в зависимости от халдейской: 7) употребление цилиндров с печатями трудно объяснить иначе как культурным влиянием Месопотамии; 8) с появлением египтян появляются в долине Нила козы, овцы и крупный рогатый скот, родина которых в Азии; 9) в древнейших египетских гробницах находим ячмень, пшеницу, лен, виноград (вино в амфорах), все эти растения родом из Передней Азии; 10) следы трупосожжения в древнейших гробницах фараонов находят себе параллели в некрополях El-Hibba и Surgull, древнейших центров Вавилонии, в которых были произведены раскопки Кольдевеем; и самая египетская почва носит не азиатский, а африканский характер¹⁹⁷³.

—195—

Если эти соображения справедливы, то тогда естественно и египетская религия должна стоять в зависимости от вавилонской по своему содержанию. На этом сильно настаивает Гоммель (50–59 стр. его истории). Со многими из его доводов нельзя не согласиться. Но во всяком случае, очевидно, что египетская религия должна быть рассматриваема и исследуема после вавилонской. Мы так и поступим. Однако должно оговориться, что хотя египетская культура возникла и после вавилонской, несомненно она возникла очень скоро вслед за нею. Начало Египта, как и начало Ассиро-Вавилонии, неизвестны. До времени Авраама и Нильское государство и государства Тигра и Евфрата пережили уже многое, но до этого времени нельзя установить более или менее правдоподобной хронологии. Основания, на которых делаются хронологические расчеты для этого темного периода, очень шатки. Позволительно думать, что этот период не был особенно продолжительным (полагаем, что это отчасти доказывается свежестью вавилонских преданий о потопе, Гильгаме), но в течение его уже вполне в основных чертах сложились содержание и формы ассиро-вавилонской и египетской религии. Обратимся к рассмотрению первой.

2.

Двойственный ряд верований представляет нам ассиро-вавилонская религия. С одной стороны, с самой глубокой древности мы встречаем ряд текстов, излагающих абстрактное, метафизическое учение о богах, как устроителях и владыках вселенной. Боги представляются стоящими в соподчинении, и всё существующее – боги и мір представляют собою одну систему. Вверху всего Илю (бог по превосходству), внизу земля с ее обитателями. Но рядом с этой стройной системой тексты нам говорят о существовании бесчисленного количества демонов и добрых духов, из которых первые постоянно причиняют человеку зло, а вторые защищают человека от бед. Благополучие человека, оказывается, обусловливается не служением богам, а уменьем справляться с духами. Для последней цели существуют магические тексты, заговоры,

—196—

чародеи, заклинатели. Оказывается, далее, что все события жизни отдельного человека, как и государства, как и жизни народов, предвозвещаются различными знамениями ― астрономическими, календарными, действиями птиц и животных, физическими явлениями, снами, и благополучие человека и знание своей последующей судьбы обусловливается уменьем различать и читать эти знамения. Так, с одной стороны мы имеем довольно возвышенные спекуляции, с другой – крайне грубые суеверия. Это подало повод к созданию такой теории. Вера в духов и чародейство, это, полагают, остаток первобытного анимизма, пережиток, сохранившийся в позднейших верованиях; вера в богов, это – теория выработанная рефлективным мышлением (Iastrow). Другие, напротив, в учении о верховном принципе Илю видят остаток первобытного откровения, а в пантеоне богов и сонмищах духов позднейшие наслоения (Lenormant). Но нет никакой нужды разрывать эти два религиозно-психологические факта. Совершенно понятно и естественно совместное существование веры в Бога и признание бытия духов. Первые страницы первой священной книги утверждают оба эти факта. Мышление легко может допустить их. Только дело в том, что образ Бога слишком абстрактен, возвышен и далек от человека, а духи оказываются существующими около него. Поэтому воображение некультурного человека скоро и легко может опутать все явления его жизни вмешательством духов и в тоже время забыть о существе, которое имеет безусловную власть над духами. Напротив, мысль развитого человека от ближайшего направляется к отдаленнейшему, к высочайшему. Образы духов бледнеют, стушевываются и исчезают пред образами богов. Вера в приметы и заклинания уступает место вере в разумное провидение. Уже Гудеа боролся с суевериями.

Имена богов в вавилонском пантеоне вообще сумерийского происхождения. Гоммель высказывает догадку, что семиты, приняв от сумерийцев религию, культуру, письмо, пользовались потом сумерийским языком, как священным, и новые теологические и мифологические образы и понятия, созданные уже ими, называли сумерийскими терминами. Позволительно думать, не оспаривая гипотезы о свя-

—197—

щенном языке и аллографии, что сумерийцы и семиты создали религию в общих основных чертах раньше, чем явились в месопотамской низменности и создали ее сообща, т.е. раньше, чем обособились в различные племена и разошлись между собою. На самом деле, если бы семиты явились вслед за сумерийцами со своею религией, то они могли бы смешать свои верования с сумерийскими и создать синкретическую религию, как это было у многих народов, напр., у римлян, но трудно допустить, чтобы они могли заменить свою религию чужою. Затем семиты в начале своего расселения по бассейну Тигра и Евфрата образовали много самостоятельных независимых одно от другого государств, однако вера и культ этих государств оказываются одинаковыми. Правда, один город выдвигает на первый план одного бога, другой – другого, но это – обычный факт во всех религиях. Однако так как и другие боги стоят рядом около наиболее почитаемого, то поэтому впоследствии, когда маленькие государства объединились, и вместе с тем должно было произойти объединение верований и культов, оказалось сравнительно легким делом – оставляя в стороне некоторые противоречия и несогласованность ― объединить богов в общей системе. Поэтому естественно думать, что сумерийцы и ассиро-вавилоняне раньше, чем они разошлись и образовали серию царств, уже создали общие и основные элементы своей религии.

Ассиро-вавилонские верования должны быть названы пандемонистическими и политеистическими. Пандемонистическими, потому что по представлению вавилонян и ассириян мір наполнен духами. Вавилоняне и ассирияне знали много злых духов. Таковы утукку, шеду, алю, галлю, екимму. Последние ― нечто в роде ночного вампира. Таковы лилю: ночной дух, женская форма лимиту. Эти демоны пьют ночью кровь из своих жертв. Акакхацу – захватывающий в плен, рабизу – подстерегающий в засаде, лабарту ― утеснитель, лабазу губитель, Намтар – демон чумы, Асхакку – демон западной болезни. Некоторые из демонов жили в воздухе и управляли злыми ветрами. Особенно ужасен был демон юго-западного ветра. Вид его таков. Туловище и ноги до колен собачьи, да-

—198—

лее орлиные лапы, руки человечьи, но с когтями; четыре крыла, из них два опущены книзу, два поднимаются около головы; лицо представляет собою что-то в роде человеческой маски, большие круглые глаза, густые брови, провалившиеся щеки, короткие губы, открывающие ряд ужасных зубов, плоский череп, козьи рога. Хвост у демона был скорпионий. Обыкновенно этот демон жил в пустынях Аравии, но в некоторые месяцы он внезапно выходил. Выходя, он нес с собою ядовитые испарения, которые образовывались в болотах под воздействием солнечного жара и, развевая эти испарения по полям, он поражал страшными ударами не только людей и животных, но и жатвы, травы и деревья. Были демоны лихорадки и безумия, которые действовали бесшумно, коварно и обманом. Самый страшный из них Мальдетет. Злым демонам противополагались добрые гении. Как были злые, так были и добрые утукку, алю, галлю, екимму. Их, как и злых демонов, представляли чудовищеобразными, но эта чудовищеобразность имела другой характер. Их представляли в образе крылатых львов, в образе людей с львиною головою, в виде быков с человеческою головою. Крылатые быки с человеческими головами (ламасси) постоянно изображались на воротах дворцов, как охранители. Между добрыми и злыми духами шла постоянная борьба. Последние постоянно преследовали человека своею враждой. «Там вверху слышен их вой, внизу ― они на стороже. Они – великие черви, которых произвело небо, могущественные, клик которых проходит по городу, которые изливают потоками воду с неба, сыны рожденные из лона земли. Они обвиваются вокруг высоких колонн, вокруг широких бревен, как венцы, они ходят из дома в дом, потому что дверь не останавливает их, засов их не задерживает, но они проскальзывают, как змея под дверью, они проникают, как воздух в отверстия, и они удаляют супругу из объятий супруга, они отнимают дитя от колен родителей, они увлекают безумного из его обильного дома. Их угрожающий голос преследует его в след. Их злоба обращается и на животных. Они заставляют улетать ворона, они выживают ласточку из ее гнезда, они заставляют убегать быка, заставляют убе-

—199—

гать ягненка. Они злые демоны, ткущие козни». Самые смелые из демонов не побоялись даже некогда при удобном случае напасть на богов света. Они сделали попытку низвергнуть их и воцариться на их месте. Они неожиданно вторглись на небо, низвергли Син, бога луны, и Шамаса – бога солнца, Раммана ― бога грозы и бурь, прогнали Истар ― богиню планеты Венеры и Ану – верховного бога с их тронов. Вся тварь оказалась бы в их руках, если бы боги Бел и Нуску, Еа и Мардук не вмешались бы в последний момент. В битве на земле они низвергли демонов, последние никогда не могли оправиться от нанесенного им поражения. Боги создали для борьбы с ними благодетельных гениев – Игиги, которыми управляют пять небесных Анунна. Земные (злые) Анунна и Ануннаки признали своими вождями семь сыновей Бела, имеющих тела львиные, тигра и змей. «Шестой из них был бурным ветром, не повинующимся ни богу, ни царю, седьмой – бурею, злым всё сокрушающим вихрем. Семь, семь, в пустоте водной бездны их семь и разрушителей неба их семь. Они величаются в глубине бездны, во дворце, они ― не мужчины и не женщины, они ― проносящийся вихрь. Они не женятся, не рождают детей, они не знают ни сострадания, ни милости, не слушают ни молитв, ни прошений. Как дикие лошади, они рождены в горах, они – враги Еа, они могущественны среди богов, они злы, они злы, и их семь, семь, еще семь суть они». Дети мрака и темной воды, Ануннаки имеют для себя величайшего врага в огне. Свет огня везде обращает их в бегство и сокрушает их могущество. «Гибиль (бог огня), герой прославленный в стране, храбрый, сын бездны, прославленный в стране, Гибиль, твой светлый, блестящий огонь, когда он светит во мраке, определяет жребий всему тому, что имеет имя. Медь и олово, ты смешиваешь их; золото и серебро – ты расплавляешь их. Сподвижник богини Ниннаси ты, ты выставляющий свою грудь против ночного врага. Сделай, чтобы человек, сын его бога, имел свои члены светлыми; сделай, чтобы он был светел, как небо, чтобы он блистал, как земля, чтобы он светил, как внутренность неба, чтобы злое слово бежало от него».

—200—

Мір для месопотамского поселенца представлялся наполненным демонами, всё равно как для бедуина пустынное пространство представляется наполненным джиннами. Но если духи и окружают и теснят отовсюду человека, они однако не единственная власть в міре. Есть нечто высшее. Это – боги. Владыки древнего города Лагаша обращали свои обеты и молитвы к богам – Нингирсу (Ниниб) мужественному бойцу Инлилъ (Бела), Нинурсаге (Белтис) – богине земной горы, к Нинзиа – владыке судеб, к царю Нинагал, к Инну (Син – бог луны), к Иннана (Истар) – царице войн, к Пасаг, Галалиму, Дунигагана, Нинигар, Нинишида. Все эти названия перечисляются на статуе Гудеа, находящейся в Лувре. Гудеа воздвигал им храмы во всех городах, на которые простиралась его власть, и он употреблял на эти благочестивые постройки государственные доходы и военную добычу. ,,Гудеа, наместник Лагаша (т.е. наместник бога, которому принадлежит Лагаш), построивши храм Ининну для Нингирсу, он построил драгоценность, дом, украшенный скульптурою, какого никогда еще не воздвигал Нингирсу ни один наместник. Он написал свое имя, он сделал всё, что нужно, и он верно исполнил все повеления данные устами Нингирсу». Вот как торжественно праздновалось освящение этих храмов. «В течение семи дней не обмолачивали зерна, и раба была равна своей госпоже, раб шел рядом с своим господином и в моем городе слабый покоился вместе с сильным». Гудеа усердно заботился о том, чтобы ничто нечистое не оскверняло святости священных мест.

Халдейский пантеон был очень велик. Насчитывали семь славнейших и высочайших богов (боги солнца, луны и пяти планет известных древним – Меркурия, Венеры, Марса, Юпитера, Сатурна), пятьдесят великих богов неба и земли, триста духов неба, шестьсот духов земли. Каждый из них на земле имел своих наместников или представителей, которые во имя его получали почести от людей и которые возвещали людям его волю. Боги являлись во сне и возвещали будущее. О пророческих снах упоминается на одной из статуй Теллоха. Много существовало прорицателей, провидящих будущее-сабру. Эти

—201—

сабру в текстах Гудеа называются теми, которые возвещают вести от богов. В истории одного Ассурбанипала рассказывается, что один сабру возвестил царю общую победу над врагами, другой предсказал, что он победит еламитян, третий видел во сне гибель царя еламитского. Дух бога овладевал сабру и он возвещал своими устами его волю. Но это был сравнительно редкий способ откровения. Чаще откровения подавались при посредстве каких-нибудь материальных предметов. Особенно для этой цели служили статуи богов, которые или помещались в храмах или воздвигались на вершинах цигумират. Заклинательные формулы показывают, что эти статуи в некотором роде служили местом жилища тех богов, которых они изображали (имя бога обыкновенно писалось или на пьедестале, или на одежде статуи). Раз к этим статуям обращались с вопросами по установленным ритуальным формулам, то они должны были отвечать. Об этом говорят тексты Гудеа. Он воздвиг свою собственную статую в храме Теллоха, и по его представлению она, вдохновленная статуей божества, должна была говорить. Цари имели право и обычай сами непосредственно вопрошать статуи. Обыкновенно ночью они являлись в святилище и задавали вопросы, на которые статуи им отвечали. Так, богиня Истар обещала Асурбанипалу свою помощь против еламитского царя Тиумана. Теперь многие полагают, что в этих явлениях мы имеем дело с фактами чревовещания. Жрецы научались и владели искусством чревовещания, сущность которого сводится к тому, чтобы делать слушателя жертвою звуковой иллюзии. Наш орган слуха сам по себе во многих случаях не может определять, откуда идет звук. Это определяется при помощи других органов чувств, и ошибки в этих определениях очень возможны и часты. В Библии много говорится о чревовещателях и в одном месте, у пр. Исаии (29:4) дается даже характерное описание того, как чревовещатели говорят. Звуки глухого и низкого голоса всегда кажутся выходящими как бы из глубины, из земли. Очень может быть, что у некоторых говорящих статуй были искусственно двигающиеся челюсти. Лишь только начинали откуда-то из глубины раздаваться звуки,

—202—

челюсти приходили в движение. Характер звуков и движение челюстей естественно создавали иллюзию, что голос выходит из глубины статуи¹⁹⁷⁴. Но чаще прорицания получались иным образом. Простым смертным не представлялось самим вопрошать богов и божество обыкновенно открывало свою волю и возвещало будущее не ясною членораздельною речью, а неопределенными звуками, исходившими из самых различных предметов. Проводниками откровения были метеориты-камни падавшие с неба, некоторые виды оружия (делавшиеся с гранитной головкой и с деревянной рукояткой) напр., топор по образцу топора Раммана (Рамман бог грозы и бурь), копья сделанные по образцу волшебного дротика Гильгама (дротик Гильгама по одному приказанию своего властелина без прикосновения к нему поражал врагов и возвращался обратно), некоторые деревья, напр., дерево Ериду (Масперо присоединяется к мнению Иенсена полагающего, что прорицал спрятавшийся в дереве жрец). Неопределенные звуки, исходившие из предметов истолковывали жрецы. Предметы, через которые давались прорицания, становились объектами религиозного почитания. Камни воздвигались на алтари, пророчествовавшее оружие вносилось во святилища. Статуи, храмы и всё, что в них находилось, были предметами общегосударственного почитания. Но кроме этого в каждой семье были свои семейные святыни, семейные боги. Им в семействах возносились молитвы, перед их изображениями, стоявшими у домашнего очага, совершались возлияния. Они защищали хозяина и его семью против козней злых духов.

Всякое несчастье древний халдей был склонен трактовать как результат козней и происков демонов. Так он смотрел и на болезни. Геродот говорил, что у вавилонян не было врачей. Он рассказывал, что там существовал обычай выносить больных на площадь, и что

—203—

каждый проходящий должен был подходить к больному и обязан был, если мог, дать совет, как лечить больного. Теперь несомненно, что халдеи имели не мало верных сведений относительно болезней и их лечения, однако в деле избавления от болезней главным образом по-видимому возлагали надежды на магию и заклинания. Много найдено теперь плиток и амулетов содержащих заклинания от болезней. В средневековой магии было обычным такое заклинание: «шика, шика, беша, беша!» Теперь оказывается, что это слова чисто ассирийские и имеют значение: «прочь, прочь, злой, злой!» Обыкновенно больные и одержимые бесами обращались к солнечному богу Мардуку с мольбою об исцелении, и литургические формулы обыкновенно представляют дело так. «Мардук взглянул на него (на больного), он пошел в дом к своему отцу Еа, (Еа живет в морской глубине) и он сказал: Мой отец! то и то случилось, и я не знаю, силою чего тот человек может стать здоров. Еа отвечал своему сыну Мардуку: мой сын! чего бы не знал ты, что я еще мог бы тебе сказать? Мардук! чего бы еще не знал ты, что я мог бы сказать тебе далее? Что знаю я, то знаешь также и ты. Иди туда (к больному) мой сын Мардук!» Иногда больной от Еа и Мардука получает повеление обратиться к Гибилю, богу огня. «Для избавления от того, что очаровало меня и что околдовало меня, я по приказанию Еа и Мардука обращаюсь к Богу огня». Найдены заклинательные формулы, в которых призываются все трое: Еа, Мардук, и Гибиль. «Ваше волшебство, которым вы очаровали меня, разрешит заклинатель Еа. Ваше колдовство разрушит Мардук, заклинатель между богами, сын Еа, определитель! Я свяжу вас, я свяжу вас оковами, я передам вас богу огня сжигающему, уничтожающему, связывающему, который владычествует над чародейством»¹⁹⁷⁵. Вот один заклинательный гимн: О Боже

—204—

мухтабарру мутану (милосердый, дающий жизнь людям), скорый помощник, славный разрушающий очарование, блестящий, поднимающий дух в людях, я, шамаш шамукин, служитель своего бога, твой служитель стонет, вздыхает, он удручен, великая скорбь, лихорадка, поражение и утеснение от твоей божественности, гибельная болезнь, злое настроение объемлют мое тело, злая болезнь, утеснение обитают во мне, прикованный к ложу скорбей, я взываю к тебе, к богу ведомому и неведомому, я совершал грехи, я возбуждал мятежи, меня объемлет страх, я боюсь взгляда твоего божества, твоего величия, да будут слезы моих рыданий тебе приятными, да истощится гнев твоего сердца, твое возвращение есть благо, твое утешение светоносно. Да будет неизмеримым твое милосердие, пусть оно низойдет к твоему служителю Шамаш-Шамукин – силою твоих песен я прославлю твое божество». Талисманы, особенные камни, носившиеся на груди, амулеты на шее постоянно носились для избавления от колдовства. Но когда злому духу удается причинить зло человеку, то самому человеку трудно противостоять злой силе. Самое благоразумное обратиться к заклинателям-жрецам. Они совершали обряды очищения и заклинания по установленному ритуалу. Здесь употребление действительно помогающих средств (мазей, целебных трав) соединялось с грубосуеверными обрядами. Найдено два больших ассирийских сборника, называющихся «сожжение» и трактующих о заклинаниях, соединявшихся с сожжением разных предметов – трав, плодов, семян, козьей и овечьей шерсти, гибель которых на огне символизирует гибель колдовства. Бесноватых связывали волшебным шнуром, который потом развязывался, чем символизировалось уничтожение силы державшей больного. Делались изобра-

—205—

жения злых духов, поразивших больного, и уничтожались. Употребляли обряды очищения посредством воды Тигра и Евфрата и некоторых масел. Посредством заклинаний изгоняли демонов из больного в пустыню.

Борясь со злом посредством заклинаний, узнавая будущее посредством оракулов и вещих снов, житель Месопотамии должен был еще постоянно считаться со всевозможными приметами и предзнаменованиями, которые надвигались на него отовсюду и к которым он должен был приспособляться. Великая важность придавалась астрономическим явлениям. Наблюдения за ними и донесение о них царю с соответствующими пророческими комментариями, а иногда и без таких комментариев, когда, по-видимому, значение явления было известным, было обязанностью жрецов. Вот некоторые из подобных сообщений. «Месяц и луна светили ровно (во время весеннего равноденствия), всё будет в обилии, царь страны будет царствовать долгое время». «Солнце и луна явились. Царь страны явит мудрость. В четырнадцатый день солнце и луна явились вместе. Верность будет царствовать в стране. Боги Вавилонии склонились благоприятно. Армия будет действовать согласно с желаниями царя. Скот будет пастись в безопасности». «В пятнадцатый день солнце и луна были вместе. Могущественный враг поднимает свое оружие на страну. Враг стремится сокрушить великие ворота города; звезда Ану явилась блестящею, враг будет опустошать». «Луна явилась не во время. Жатва будет плохою. В двенадцатый день луна была видна вместе с солнцем. Вопреки вычисленному времени луна и солнце явились вместе. Могущественный враг опустошит страну. Царь Вавилонии принужден будет подчиниться врагу. В двенадцатый день луна с солнцем были видимы, в двенадцатый день были видимы. Великое горе для Вавилонии. Это благоприятный знак для Елама и западной страны, но несомненно неблагоприятный для Вавилонии». «Царю, моему господину, его служитель Истар иддинабал, глава наблюдателей звезд в Арбеле. Да будет Набу, Мардук и арбачская Истар благосклонны к царю, моему господину. В двадцать девятый день мы бодрствовали. Поле наблюдения покрылось (об-

—206—

лаками) Луны мы не видали (т.е. лунного затмения)». «Если звезда великого льва» потемнеет, это благоприятный знак для страны. Если звезда «царя» потемнеет, умрет хранитель (?) дворца». Каждое небесное явление имело в глазах халдея значение для земли. О всех непосредственно-будущих земных событиях написано на небе в настоящее время. Но если небо предсказывает будущее, то другие указания руководят человека, как ему должно поступать в будущем. Таким указателем прежде всего является календарь¹⁹⁷⁶. Здесь мы находим и разделение дней на благоприятные и неблагоприятные и более точные и подробные определения свойства их. «Первый день второго Элула, посвященный Ану и Белу, благоприятный день. Когда луна в этом месяце явится на небе, царь многих народов принесет его дар ― серну и плоды, принесет его дар Шамасу владыке стран, и Син, великому Богу. Он принесет жертву, и его молитва богу будет принята». Точно также называются благоприятными второй, третий, шестой день (каждый день посвящается особым божествам). Но седьмой день называется злым». Седьмой день моление Мардуку и Сарпаниту, благоприятный день (Jastrow предполагает вполне согласно с последующим текстом, что должно читать: да будет благоприятным днем, но на самом деле он злой день). Пастырь многих народов пусть не ест изжаренного на огне, пусть не ест никакой пищи, приготовленной на огне. Телесные одежды пусть не переменяются, пусть он не переодевается. Жертв пусть он не приносит. Царь пусть не выезжает на колеснице, пусть не посылает к жрецу спрашивать оракула во святом святых. Врач пусть не ходит в комнату больных. День этот неудобен для совершения заклятий. Ночью пред Мардуком и Истар царь пусть принесет его дар. Тогда он принесет его жертву, чтобы его молитва была принята». Относительно каждого дня в календаре давались мистиче-

—207—

ские и руководящие указания; Вот, напр., что говорится в халдейском календаре относительно нескольких дней второго месяца (Ийяр ― апрель–май). «21 день – враждебность: 22 день благоприятный суд, призывание заклинаний; 23 день – сердце не хорошо; 24 день ― веселие сердца; 25 день ― жена пусть не приближается, сердце не хорошо; 26 день ― тайна». Очень много предзнаменований извлекалось из факта родов. «Если женщина родила двойню – мальчика и девочку, это ― неблагоприятное знамение; страна не пострадает, но дом, в котором родились дети, будет умален». «Если женщина родит ребенка с львиною головою (т.е. подобною львиной), могущественный царь будет править в стране». «Если женщина родит ребенка с двумя глазами на левой стороне, то признак, что боги гневаются на страну, и что страна будет опустошена». «Если женщина родит младенца с тремя глазами на левой и с одним на правой стороне, боги наполнят страну трупами». Сходство младенца с тем или другим животным, отступление того или другого органа от нормальных размеров, уродства (их должно быть бывало множество, судя по текстам о предзнаменованиях), всё в некоторой степени открывало перед человеком завесу будущего. «Если собака ощенится в стаде (в помещении для стада), оружие будет уничтожать жизнь, и царь не будет торжествовать». «Если у овцы родится пять ягнят, это признак опустошения страны, владелец ягнят умрет и его дом разрушится». «Если кобыла ожеребится двойнею, одно рождение мужеское и другое ― женское и каждое будет иметь только по одному глазу, враг будет торжествовать и опустошит Вавилонию». Извлекались предзнаменования из действий животных. «Если желтая собака забежит во дворец, это признак гибельной судьбы дворца». «Если белая собака забежит в храм, утверждение этого храма будет твердо». «Если птичка бросит кусок мяса или еще чего-нибудь внутрь дома, владелец его будет пользоваться обширным счастьем». «Бык, бодающий вола в городе, не благоприятное предзнаменование для города, но бык забежавший в чьи-нибудь владения, благоприятное предзнаменование для владельца». Предзнаменования давались в снах. «Если рыба окажется на голове человека.

—208—

этот человек будет могуществен». «Если соль окажется на голове человека, его дом будет покровительствуем». Телесные особенности указывали на судьбу имеющую постигнуть человека. «Если правая сторона груди коричневая, это ― роковой (?) знак». «Если левая сторона груди бледна, болезнь будет жестокою». Так всё и везде несло предзнаменования халдею. Вместе с этим, везде темные силы стремились сделать его жертвою своей злобы. Но всё это не повергало его в отчаяние, не склоняло к мысли, что жизнь есть зло, и что он только несчастная игрушка в руках жестоких сил, действующих в міре. Целая система верований и убеждений склоняла его к совершенно противоположным выводам. Он был убежден, что ему даны средства в заговорах, в заклинаниях, в содействии добрых духов для борьбы со злом. Он твердо верил далее, что страна, в которой он жил, нация, к которой принадлежал, наиболее угодны богам. Он верил, что боги могущественнее духов злобы. Он не считал богов безусловно благими и безупречными в нравственном отношении, но он был твердо убежден, что жрецы сумеют приспособиться к их неровному характеру и расположить их к его родине, к его дому, к нему самому. Без сомнения, простой житель халдеи был гораздо более сведущ по части предзнаменований, получаемых от рождения двойней, и по части заговоров, чем в области богословских спекуляций. В первом случае он более или менее знал, что значит то или другое и что нужно делать, во втором случае он верил в знания жрецов. Так происходило и происходит не в одной халдее. Только по мере развития человечества суеверия масс и вера высших классов всё более и более расходятся между собою. Но в древности между ними не было ни такой резкой грани, ни такого противоречия. И затем должно прибавить, что суеверия тогда были гораздо более согласованы между собою, чем верования.

3.

Если бы кто-нибудь попытался составить представление о каком-либо халдейском божестве, на основании всех тек-

—209—

стов говорящих о нем, то он встретился бы с невообразимою путаницею. Бог оказался бы имеющим целую серию различных образов, возвышающимся почти до единого бога вселенной и нисходящего до роли правителя какою-либо стихией или небольшою страною. На одной статуе Небо в Ассирии написано: «человек, который потом придешь сюда, почитай Небо и не почитай никакого другого бога» (в храме ассирийского царя Рамманирари III), а в Уре Небо считался даже не в разряде главных, а принадлежал к второстепенному рангу богов. Житель Вавилона обращался к Мардуку с такою молитвою: «когда является твое могущество, что противостоит ему? Твое слово – верховное определение на небе и на земле. Оно раздается на море ― и море отступает, оно раздается на равнине, и поля облекаются в глубокий траур. Оно звучит на высоких водах Евфрата и управляет половодьем. О владыка! ты властелин – что может тебе противиться? Мардук ― ты верховный глава среди Богов, которые имеют имя». Обыкновенно каждый из богов имел двойную роль. В каком-либо из городов он почитался как главный и наделялся всеми божескими атрибутами и затем во всей стране он почитался, как бог того или иного – иногда очень невысокого ― ранга. Город Урук почитал Ану, Нипур почитал Енлил – Бела, Ериду – бога Еа, Ану собственно бог неба, Бел – бог земли, Еа – бог вод. Син, бог луны, царствовал в двух великих городах – в Уре на крайнем юге и в Харране на крайнем северо-западе. Бог солнца ― Шамас царствовал в Ларсаме и в одном из городов Синнара, другие солнечные боги царствовали – Лергал – в Куте, Цамама ― в Киме, Наниб вместе с Белом в Нипуре, Мардук – в Вавилоне. Отношения между этими божествами не всегда были мирными. Они соперничали, как и города, которыми они управляли, они строили козни один другому, вступали даже в войны. Вместо того, чтобы совместно бороться против злых демонов, которые угрожали их господству и, следовательно, всему порядку вещей, они вступали с ними в союзы и употребляли их для борьбы друг с другом.

Таким образом, боги в халдейской религии как бы исключали взаимно друг друга, но с другой стороны боги

—210—

этой религии рассматривались в системе, как одна иерархия. Шесть главных богов располагались в следующем порядке: Ану, Бел, Еа, Син, Шамас, Рамман. Эту шестерицу разделяли на две триады, из которых первая заключала трех первых, а вторая – трех последних богов. Ану (ана – небо) бог неба, владычествующий над неизмеримым сводом, поднимающимся над нашими глазами. Этот свод светел днем, по нем движется солнце, ночью он темен и усеян бесчисленными звездами и созвездиями. Ану – дух, одушевляющий твердь и управляющий ею; его резиденция находится на севере у полюса, и дорога, которую он обыкновенно выбирает для того, чтобы надзирать над своею областью, представляет собою земную эклиптику. Он живет в светлых областях міра, в безопасности от ветров и бурь, в атмосфере всегда чистой и в свете всегда ясном. Боги средних пространств и боги земли бегут к небу Ану, когда им угрожает опасность (как, напр., во время потопа), но они не осмеливаются проникать в его глубины, оно открывается лишь в редких случаях для некоторых царей и героев. Живущий так далеко от людей на недосягаемых вершинах Ану подобен этим вершинам по своему спокойствию и неподвижности. Если ему нужно произвести суд или совершить какое-либо действие, он обыкновенно возлагает исполнение на Бела-Мардука, Еа, Раммана. Низшие гении служат исполнителями его воли. «Их семь вестников Ану, их царя. Они из города в город гонят грозовой ветер, они являются южным ветром, который могущественно носится по небу. Они суть быстрые бури, наводящие мрак среди ясного дня. Они бродят здесь и там вместе с злым ветром и с ужасною бурею». Ану отпускает всех богов по своей воле, затем он призывает их опять; затем для того, чтобы пользоваться ими как орудиями, он ослабляет их личность, обращает их в ничто, поглощает в себя. Они смешиваются с ним, и их имена становятся только новыми названиями его. В первые дни творения Ану является как Лакму, Урам и Ниниб, воинственное солнце Нипура, это тот же Ану. Орел Алала, которого Истар опьянила своими ласками, есть Ану. При таком понимании божества

—211—

Ану оказывается, что он не есть просто первый и высший между богами, но что он есть единственный бог, и что различные имена богов, это – наименования различных проявлений единого Ану.

Бел, Бел древний – владыка земли, на которой живут люди и в лоне которой они погребаются после смерти, в вавилонском пантеоне стоит рядом с Ану. Он однако не принимает того величавого образа, который имеет Ану, и справедливо полагают, что представление о нем совсем бы потускнело, если бы он не слился в Вавилоне с национальным богом Вавилона Мардуком. Бел-Мардук или Бел-Меродах стал главным богом Вавилона, но Вавилон со времени Гаммураби, т.е. с эпохи Авраама, стал главным городом для поселений Евфрата. Вместе с этим и Мардук стал главным богом Вавилона. Мардук собственно бог восходящего солнца, несущего міру победу над мраком, несущего тепло, урожай. Вместе с тем он и бог весеннего солнца, «который любит воскресение мертвых». У вавилонян был праздник Цакмуку или Акиту, на этом празднике чествовалась победа весеннего солнца над холодом и мраком; впоследствии вавилонские жрецы превратили этот праздник в прославление торжества Мардука над другими богами. Вавилонские жрецы позаботились, чтобы и в других городах на празднике Цакмуку Мардук занял первенствующую роль, хотя эти города имели свои солнечные божества. Мардука наделили атрибутами всемогущего бога. Некоторые (Иеремиас) полагают, что халдейская космогония составлена вавилонскими жрецами с целью возвышения Мардука. Этого нельзя признать справедливым. Из космогонии в конце концов не видно, чтобы Мардук был творцом міра. Его роль не везде и не всегда ясна. Но вот, что можно утверждать. Вавилонские жрецы переработали космогонию с целью возвышения Мардука, и это им удалось. В космогонии представлялась домірная борьба какого-то бога (Бела?) с Тиамат (бездной). На место Бела или иного бога был поставлен Мардук. Под образом чудовищного животного Тиамат, источник греха, склоняет человека нарушить поставления Еа. Боги вооружаются против Тиамат, но только Мардуку удается победить и

—212—

низвергнуть Тиамат в бездну. Мардук, сын Еа, но он усвояет себе все атрибуты Бела и Еа и сохраняет роль величайшего бога, до времени окончательного падения Вавилона. Временное владычество Ассирии над Вавилониею мало повлияло на изменение его положения. А в период нововавилонского царства он почитался еще более, чем в древнейшем Вавилоне.

Еа бог вод, третий бог первой триады. Он представлял собою бездонную бездну, темные воды океана, в которых некогда скрывались семена всех вещей и из которых вышел мір. Еа до творения заключал в своем лоне семена всего, он заранее знал, что выйдет из этих семян. Ему приписывается знание всего прошедшего, настоящего и будущего. В нем почитали высшую мудрость, владыку заклинаний и чар, которые управляют людьми и богами. Никакая сила не могла преодолеть его силы, никакой голос не мог возвыситься над его голосом, но лишь только он открывал свои уста, чтобы возвещать свои определения, его воля становилась законом и никто не осмеливался ему противоречить. Если являлась какая-либо опасность, против которой другие боги чувствовали себя бессильными, они обращались тогда за помощью к нему, и он никогда не отказывал. Он спас от потопа Самас-напистина, он ежедневно избавляет своих почитателей от болезней и от демонов, которые производят эти болезни. Обыкновенно людям он помогает через своего сына Мардука. Он был горшечником и он вылепил людей из глины равнин. Кузнецы и ювелиры приписывали ему искусство делать ковкими и обрабатывать металлы. Делатели тканей, те, которые обрабатывали камни, садовники, земледельцы, матросы видели в Еа – учредителя их занятий и их покровителя. Писцы вели свое искусство от его несравнимого искусства и лекаря и знахари заклинали духов только его именем, сплою молитв, которым он их научил. С этими указаниями текстов хорошо согласуется то, что говорит об Еа Бероз, которого он называет не Еа, а Оаннес. Оаннес выходил из Эритрейского моря (Персидского залива) на Халдейскую равнину, чтобы просвещать людей, живших подобно скотам без нравственности и без законов. Он проходил

—213—

посреди людей, никогда не принимая пищи, уча их письму, наукам и всем полезным искусствам; искусству строить города, воздвигать храмы. Он учил людей геометрии, законам, уменью сеять и возделывать, вообще всему тому, что составляет культуру (соlо ― возделываю) так, что после него ничего не было изобретено. По захождении солнца Оаннес удалялся в море и проводил там ночь, так как был амфибией (Оаннес имел тело рыбы, но над головою рыбы человеческую голову и из рыбьего хвоста выходили человеческие ноги). Оаннес написал книгу о происхождении міра и о правилах цивилизации, которые оставил людям.

Такова первая триада. Образы богов, принадлежащих к ней, в сущности стоят высоко над міром и связываются с ним только искусственно и случайно. Ану собственно не ниспускается до міра, Бел сближается с міром посредством слияния с Мардуком, который если с одной стороны спасает культ Бела, то с другой всё-таки унижает величие бога. Еа в своей первоначальной роли является высочайшим разумом и ведением и с міром связывается посредством своего сына Мардука и только то обстоятельство, что разум требуется постоянно, а у халдеев по их собственному сознанию его по-видимому было мало, создало сказания о непосредственном научении людей всему через Еа. Вторая триада стоит несравненно ближе к человечеству. Ее составляют Син – бог луны, Шамас – бог солнца, Рамман – бог гроз и бурь. Правильность в движениях солнца и луны, закономерность и периодичность физических явлений естественно подсказывали мысль, что деятельность этих богов стоит в зависимости от какой-то высшей воли. Их и признавали не самобытными и несамоопределяющими. Син признавался сыном Бела, Шамас сыном Син, Рамман сыном Aнy. Первое место во второй триаде занимал Син. Ур, где преимущественно почитался Син, имел преобладающее значение в южной Халдее. Син носил в Уре имя Уруки (сначала Урки) или блестящий. Наннар и его жрецы стремились отождествить его с Ану. «Владыка, князь богов, который один превыше всего на небе и на земле, отец Наннар, владыка небесного воинства, князь богов. Отец

—214—

Наннар, владыка, великий Aнy, князь богов, отец Наннар владыка, бог-луна, отец Наннар, владыка Ура, князь богов. Владыка! твое божество, как глубокие небеса и широкое море распространяют почтительный ужас. Господин земли, который определил на ней пределы городов, назначил им их имена, отец, производитель богов и людей, устраивающий их жилища и созидающий всё, что есть доброго. Тот, кто провозглашает царство, кто дает высший скипетр, кто определяет жребий отдаленных дней. Владыка непоколебимый, сердце которого широко, бог, которого никто не может назвать, члены которого крепки, и колена которого не покоятся никогда, кто открывает путь богам своим братьям. Кто приближается из глубины небес, кто открывает ворота неба, проливая свет на страны людей. Отец который родил, Владыка, отдающий свои повеления небу и земле, воли которого никто не нарушает. В небе кто сияет? Ты, ты один. На земле, кто блестит? Ты, ты один. Ты! Твоя воля возвещается на небесах, и небесные архангелы повергают пред тобою свои лица. Ты! твоя воля возвещается на земле, и архангелы земли колеблют почву. Ты! твое повеление раздается в вышине, как ветер во мраке, и оно заставляет землю производить растения. Ты! твое повеление едва изрекается на земле, и уже растительность произошла. Ты! твое повеление распространяется на обитаемых местах и вершинах и умножает живые существа. Ты! твое повеление дает бытие истине и справедливости, оно утверждает истину между людьми. Ты! твое повеление, это – широкие небеса и земля, которую они покрывают, которых не забывает никто... Владыка! на небесах твое господство, на земле твое владычество, между богами твоими братьями ты не имеешь соперника. Царь царей, который не имеет судьи над собою, с которым никакой бог неравен по божеству, благоприятствуй городу Уру, о Боже, благоприятствуй ему. Пусть счастливая супруга могла бы умолить тебя о мире, пусть счастливый супруг, о владыка, мог бы умолить тебя о мире, пусть небесные архангелы, о владыка, могли бы умолить тебя о мире, пусть архангелы земли могли бы умолить тебя о мире!» Но подобные величественные гимны раздавались только в Уре и Харране.

—215—

В других местах Син был просто богом луны, а название его митры агу часто обозначало просто луну.

Второе божество триады Баббар Шамас (Баббар – сумерийское, Шамас – семитическое название), бог солнца, свет богов, его отцов, блестящий отпрыск Син. Ночью Шамас пребывает на севере за металлическими воротами. Утром рассвет открывал ему ворота на востоке, он поднимался весь в пламени, с булавою в руке и он катился на колеснице по горам окружающим мір. Через шесть часов он достигал высочайшего предельного пункта на юге и затем начинал спускаться к западу, постепенно ослабляя свой свет, и на западе он удалялся в свое жилище до следующего утра. Он совершал свое путешествие, сопровождаемый двумя оруженосцами на колеснице, запряженной мужественными онаграми, колена которых никогда не уставали. Блестящий солнечный диск, который мы видим с земли, это одно из колес его колесницы. Шамас распространял с собою благодетельный свет. «Солнце, ты утверждаешься на основании небес, ты открываешь засовы, заграждающие блестящие небеса, ты открываешь ворота небес. О солнце! ты поднимаешь свою голову над землею, ты распростираешь над землею блестящий свод небес. Духи мрака убегают при твоем приближении или бросаются в их потаенные пещеры, ибо он (Шамас) разрушает злое, уничтожает гибельные знамения и предзнаменования, силу злых снов, он обращает зло во благо и он влечет к погибели те страны и тех людей, которые занимаются черной магией». В то же время он льет на землю широкими волнами истину и справедливость, он – высокий судья, пред которым всё склоняется, его права не ограничиваются, его приговоры никогда не отвергаются.

Третьим лицом второй триады первоначально была богиня Истар (планета Венера). Такою, напр., вторая триада является в надписи на колонне Салманассара ІI-го. Тексты говорят: «в прошедшие дни.... Еа поручил Сину, Шамасу и Истар управлять небесною твердью. С Ану, он разделил между ними управление небесным воинством, между этими тремя богами, их детьми, и он заставил их непрестанно трудиться». Полагают, что, когда образовался

—216—

специальный цикл планетных божеств, Истар была переведена в этот цикл, а во вторую триаду на ее место поставили Раммана. В Раммане соединяются черты многих древних духов атмосферы и атмосферных явлений. Его стали представлять как бога грома (он изображался с топором), гроз (с грозовыми стрелами) и бурь. Как бог стихий, он характеризуется силою и изображается с бычачьими рогами. Масперо замечает, что его помещение на третьем месте во второй триаде было неудачным, и что это по-видимому сознавали и сами халдейские богословы. Рамман – бог стихий и первоэлементов и, как таковой, он скорее примыкает к первой триаде, чем ко второй. Иногда его и ставят во второй триаде на первом месте. Истар была совершенно на своем месте во второй триаде, которая с нею имела чисто астрономический характер. Но для Истар нашлось другое место, а богов триад халдейские богословы нашли весьма приличным женить, для чего, конечно, нужно было, чтобы они все были мужеского пола, а Истар считалась женским божеством. Супруга Ану была названа Анат, супруга Бела ― Белит, это – довольно бесцветные образы, отражающие в себе кое-что из величия и власти супругов. Жена Еа называлась Дамкина, владычица почвы, она олицетворяла землю оплодотворяемую водою. Нингаль, жена Син, была тоже по-видимому пассивной стороной своего супруга. Но жена Шамаса А или Сиррида, имела некоторую самостоятельность. Она была раньше самостоятельным женским божеством и уже впоследствии стала женою солнца (формы имени А, Аа, Ли пытались сближать с Иа ô, Яхве, но теперь это сближение безусловно отвергнуто). У Шамаса, впрочем, оказывается целый гарем. Его женами назывались «великая» Гула, утренняя звезда Анунит, дочь Син «сострадательная» Сала (Сала – умму ― мать создали имя Саламбо, которым некоторые называли вавилонскую Афродиту). Всё это древние божества, из каковых только Нана сохранила полную самостоятельность, как госпожа Ериду. Отчасти сохранила самостоятельность Анунит. Было два города Сиппара, и один из них почитал Шамас, а другой – Анунит (Sippara sha Shamash, Sippara sha Anounitoum). Сала представлялась иногда женою Мардука, она (богиня нив) называется

—217—

и женою Раммана. Если принять у каждого бога триад по одной жене, то, получится, что величайших божеств было двенадцать.

За великими богами следуют планетные боги. Мардук был богом планеты Юпитер, но мы видели, что судьба назначила ему более высокую роль, и он возвысился над всеми вавилонскими богами. Богиней планеты Венеры была Истар. У Истар было два рода качеств: всё равно, как и Венера, она является то вечернею, то утреннею звездою. В вечерней звезде символизировалась богиня любви, которая направляет мужчину к женщине и которая влечет одно существо к другому. Утренняя звезда символизировала холодную и жестокую богиню войн, возбуждающую в людях желание битвы. Истар являлась то девственною и целомудренною, то сладострастною и развратною. Она и благодетельна и жестока, и миролюбива и воинственна, Истар принимает еще имя Астарет или Астарты – богини плодоносной природы и питающей земли. Ниниб (Сатурн) в древности почитался солнечным богом, но впоследствии его не отождествляли с солнцем, хотя продолжали ему приписывать некоторые свойства солнечного бога. О нем говорится, что он освещает глубины океана и посылает лучезарный свет на ночное небо; он представляется правящим судиею, владеющим стихиями, имеющим власть над областью мертвых. Рядом с Ниниб стоит Нергаль (Марс). Как и Ниниб это – бог солнца. Но солнце есть светило не только благодетельное, и распространяющее жизнь, а иссушающее, сжигающее и убивающее. Нергаль и владел этими губительными свойствами. Поэтому он является богом войны, моровой язвы и богом мертвых. Некоторые (Иеремиас) сближают Нергаля с божеством огня – Гибилем (Гибиль – молния). Но нельзя принять этого сближения. У обоих божеств общее только то, что они владеют силою сожигающего огня, но Нергаль владеет вообще убивающим огнем, а Гибиль, как мы уже видели, владеет светящим и сожигающим огнем страшным только для злых. Как посланник богов, Гибиль приближается к Нуску – хранителю жертвенных приношений, вестнику храма, обетований и милостей. Последним из планетных богов является Небо (Меркурий) сын Мардука, он почитался осо-

—218—

бенно в Борсиппе. Его характер натуралистический. От него ставили в зависимость рост злаков и обилие воды. Он ― бог хранитель, руководитель и прорицатель (Небо = Набу = Нави). Планетные боги, как и боги триад, вели брачную жизнь. В качестве планетного бога, Мардук имел женой Царпанит. Ниниб имел супругою Бау, дочь Ану, также Гулу, царицу врачей. Нергаль является принимающим почитание от верных то с супругою Лау, то с Есхарра, такою же воинственною и также неизменно побеждающею в сражениях, как и он. Небо, сын Мардука и Царпанит, имел супругою Тасмит – богиню литературы, а иногда его супругою называется и Истар. Нужно заметить, что мужья и жены не редко перемешиваются в вавилонском пантеоне. Истинным возлюбленным Истар был Думмуци ― Таммуз (Таммуз название четвертого месяца = июнь–июль), супруг ее юности. Это бог весеннего солнца, весенней растительности, юный бог, погибающий от действия враждебных сил (летнего зноя) и попадающий в царство мертвых. Но так как он есть владыка жизни, то он разрывает узы смерти и, покинув царство смерти, одевает землю растениями. В текстах о Таммузе есть два неясных пункта: о причине его смерти (по-видимому его погубила Истар, наслаждавшаяся смертью своих любовников) и о том, каким образом он (пребывающий в царстве мертвых) производит жизнь на земле. Пять планетных богов со своими супругами составляют число 10. Так, в вавилонской религии получается два совета богов – один из 12 членов, другой из 10. Древность придавала великое значение цифрам, и каждый из богов обозначался тоже числом. Числа для богов триад представляли собою нисходящую арифметическую прогрессию со знаменателем 10. Ану – 60, Бел – 50, Еа – 40, Син – 30, Шамас – 20, Рамман 10 (и иногда 6). Числа планетных богов не представляют правильного ряда Ниниб ― 50, Мардук – 25 (?), Истар = 15, Нергаль – 12, Небо – 10. Из других божеств, не входящих в состав великих советов, преимущественное значение имела богиня Алату. Она была богиней подземного царства. Ближайшее отношение к ней имел Нергаль, но он в сущности только приготовлял ей добычу, а она бесконтрольно властвовала

—219—

над этою добычею в своей темной области ― Аралу, которую одни помещали под землею, а другие предполагали на крайнем востоке или севере. Алату изображалась с телом женщины ― нескладно сложенным и косматым. Лицо у ней было карикатурно львиное, она имела крылья и лапы хищной птицы, в каждой руке она держала по змею. Они представляли собою, так сказать, живые дротики, которые поражали и отравляли людей. У ней было два детеныша-львенка, которых она кормила грудью. Она постоянно объезжает свое царство – царство теней. Из этого царства нет возврата, сами боги могут проникнуть к Алату лишь под условием потерять бессмертие.

Божества судьбы – фатума ― неизвестны в вавилонской религии, но есть в ней миф о птице Цу, который показывает, что идея судьбы или рока не была чужда жителям Месопотамии. Все в міре, даже по видимому самые ничтожные события совершаются по заранее составленным вычислениям и данным определениям свыше. Каждое утро боги (совет двенадцати) собираются на востоке около ворот солнца и рассуждают о событиях наступающего дня. Мудрый Еа представляет им жребии, которые должны исполниться, потом он приказывает переписать их в комнате судеб на таблицы, которые Шамас или Мардук несет с ним и разбрасывает по дороге. Если бы кто отнял у Еа эти роковые таблицы, тот сделался бы господином міра в тот день. Это несчастье случилось однажды в начале веков. Цу, птица бурь, которая живет со своею женою и детьми на горе Сабу под покровительством Бела и которая с этой горы летает по полям для грабежа, возымела честолюбие сравняться с высшими богами. Ранним утром она проникла в комнату жребиев, прежде чем поднялось солнце. Она заметила там царские инсигнии Бела – «митру его владычества, одежду его божества, таблицы судьбы его божества, Цу заметила их. Она заметила отца богов, бога связующего небо с землею, и желание господства овладело ее сердцем Я захвачу таблицы судеб богов, я, и предсказания всех богов, я возьму их, я воссяду на трон, я буду посылать определения, я буду управлять сонмом всех игиги (небесных духов противоположных Ануннаки). И сердце Цу соста-

—220—

вило план. Цу притаилась в глубине залы, ожидая наступления дня. Когда Бел разлил свои блестящие воды, когда он поместился на тропе и возложил на себя корону, птица Цу выхвалила роковую таблицу из его руки, она захватила владычество и власть давать определения. Бог Цу, он улетел и спрятался в горе. Тогда Бел вскричал воспламененный гневом и огни его гнева стали опустошать мір. Ану открыл уста, он сказал, он сказал богам своим детям: кто победит бога Цу? тот сделает свое имя великим во всей стране». После этого призвали Раммана, и Ану предложил ему отнять у Цу роковые таблицы, Рамман заявил Ану, своему отцу, что теперь его (Раммана) могущество в сравнении с силою Цу ничто иное, как глина. Призывали с таким же предложением Бару, сына Истар. Тот тоже отказался от всякой попытки. Наконец Шамас принял предложение, победил Цу и привел пленником пред Еа.

(Продолжение следует).

С. Глаголев

—221—

1) Первое затруднение, какое может встретить пастырь на поприще своего служения, заключается в нем самом. Главное здесь то, что пастырь хотя далеко превознесен перед остальными членами общества по своему призванию и освящению, но по природе своей он такой же человек как и они. «Возстани, и аз сам человек есмь», – говорит ап. Петр Корнилию, который униженно повергся к ногам его. Можно подумать, и не без основания, что здесь говорит голос смирения; но от этого случая в жизни ап. Петра не на далекое пространство надобно обратиться назад, чтобы видеть в Петре и полного истинной ревности и любви апостола и вместе немощного человека. Нам скажут, что он был немощен лишь до тех пор, пока не укреплен был Духом благодати: однако же нет сомнения в том, что и после, как он был укреплен Св. Духом, он остался человеком, – а пока остается человеческая природа в ее земном состоянии, с нею неразлучно пребывают и ее прирожденные немощи. Ап. Петр был уже полный сосуд благодати, а ап. Павел замечает в отношении к нему: »в лице противостах ему, яко зазорен бе». Как могло бы быть сказано сие о пастыре, которому Сам Спаситель поручил пасти своих агнцев, если бы в этом пастыре не оставалось ничего человеческого, никакой немощи плоти и духа, если бы он не мог подпасть ни ошибке в мыслях, ни неосторожности в действиях? Кто не знает, что благодать Божия, освящая и укрепляя природу человеческую, не претворяет ее, – и если с одной стороны трудно положить разграничение между дейст-

—222—

виями свободы и благодати в одном и том же человеке, указать, где оставляют человека его собственные силы и где остается одно небесное влияние; то с другой стороны трудно не заметить в самом избранном сосуде благодати действий чисто человеческих, следов немощи и ограниченности человеческой. Поэтому-то, конечно, и лучшие из избранных Божиих всегда сознавались в своей немощи и желали посторонней помощи. Вождь народа Божия Моисей, предвидя тяжесть своего служения вопиял к Богу: «Избери могущаго иного», – и когда ходатайствовал за народ Божий о победе над Амаликом, принял постороннюю помощь для ослабевающих рук своих, дабы победа не осталась на стороне врагов. Его ослабевшие в молитве руки не напоминают ли и ныне пастырю о том, чтобы он менее надеялся на свои силы и при содействии свыше не забывал о естественной немощи своей? Ап. Павел, сосуд, преисполненный благодатью, не избежал неприятности и скуки от «пакостника плоти», и хотя не однократно Господа молил об освобождении от него, но не получил желаемого. Это и было причиною, что он не преставал умолять христиан о ходатайственной за него молитве к Богу: ибо он столько же надеялся на силу благодати и на милосердие Божие, сколько памятовал немощь собственной плоти и необходимость молитвенной помощи от ближних. Подобно этим посланникам Божиим и все великие пастыри Церкви сознавали свою немощь и искали помощи у других. «Умоляю вас, святейшие братия, – говорит св. Григорий Двоеслов, обращаясь к первостоятелям Церкви вселенской, – вспомоществуйте мне изнемогающему под бременем пастырского служения, молитвенным своим ходатайством, дабы принятое мною бремя не отяготило меня сверх сил моих». Если же теперь великие пастыри Церкви Христовой, не смотря на то, что сугубо обогащены были дарами благодати, не преставали исповедовать свою естественную немощь и находили в ней постоянное и немаловажное затруднение при исполнении своих обязанностей; что же сказать о тех обыкновенных служителях благодати Божией, которые по своему внутреннему состоянию не могут вместить полноты сил и даров благодатных, но на которых однако же вместе с даром

—223—

священства уже возложена полнота обязанностей пастырского звания. Жизнь человеческая вообще есть борьба, жизнь добродетельная еще больше борьба, жизнь пастыря сугубая брань. В человеке естественном борется начало жизни с началом тления и разрушения; в человеке духовном – начало добра с навыком злым, жизнь нравственная с греховною плотскою; но священник кроме того должен ратоборствовать еще за спасение ближних против бесчисленных случаев к их погибели. Как человек, он чувствует в себе брань духа и плоти, чувствует всю важность обязанности обратить внимание на свое внутреннее состояние; но как воин Царя Небесного, как страж дому Израилева, он помнит свою обязанность ополчиться на брань за спасение ближних, на брань против зла разлившегося в міре, против невежества, в котором еще погрязают многие из пасомых, против всех видимых и невидимых препятствий, угрожающих успеху его служения. Он видит то и другое, и теряется в недоумении, с чего начать, куда обратить более внимания, труда, усилия, терпения. Если он по чувству самосохранения будет более пещись о благоустройстве собственной души: он опасается, как бы не подвергнуться ответственности за нерадение или недостаточное попечение о спасении ближних. Если он свое время и весь свой труд отдает духовному благосостоянию ближних, он приходит в новое опасение, как бы, иным проповедуя, самому не остаться неключимым. Он ищет правильной меры, чтобы вернее разделить между различными обязанностями свое время и внимание, чтобы не теряя из виду себя, не оставить без внимания других; но сколько нужно благоразумия для того, чтобы постановить эту меру, если от пастыря требуется такая любовь к стаду, по которой он был бы готов принести на жертву ближним всё свое благосостояние, свою жизнь, свое даже спасение. «Священник, ― рассуждает св. Златоуст, ― должен быть всегда трезвен, дальновиден, должен смотреть тысячью глаз; потому что живет не для себя одного, а для множества людей. Не упоминай мне ни о пощении, ни о ночном бодрствовании, ни о жестоком ложе, ни о других изнурениях телесных. Всё сие может быть весьма полезно человеку, заключив-

—224—

шемуся в тесной келлии и всё попечение ограничившему самим собою. Но кто разделил себя на такое множество народа и взял на себя столько различных забот, сколько у него подчиненных: тот может ли истинно споспешествовать благу их, если не будет иметь души крепкой и мужественной». В приведенных словах Вселенский Учитель очевидно указывает на те подвиги и труды, которые каждый христианин может принимать на себя для своего нравственного совершенства, ― и однако же признаёт их недостаточными для священника, который должен быть не только сам совершенным христианином, но и вести других к совершенству. Теперь, если великого стоит труда соделаться и быть добрым христианином, то какие нужны усилия, чтобы быть исправным и совершенным пастырем Церкви? Трудно возобладать над собою и покорить свою волю в послушание Христово: но сколько нужно труда, чтобы приобрести власть над умом и свободою других и уловить всех в царство благодати, а потом и славы? Весь труд собственного самоисправления, к которому обязывается каждый христианин, покажется слишком малым, если сравнить с тем обширным и тяжелым подвигом, к которому призывается пастырь Церкви. Чтобы показать это, св. Златоуст сравнивает жизнь инока с жизнью священника и между прочим говорит: «Велик подвиг иноков, велик и труд. Но если кто сравнит труды иноческие с трудами должности священнической хорошо исправляемой, тот найдет такое же различие между ними, какое находится между простолюдином и царем. Не удивительно то, что инок, находясь один с самим собою, не возмущается и не впадает во многие тяжкие грехи. Ибо он удален от предметов, уязвляющих и возмущающих душу. Не должно удивляться, если кто во время сна не грешил, не ратоборствуя не падал, не сражаясь не был ранен. Но когда тот, кто посвятил себя на служение целому народу, и принужден нести грехи множества людей, пребудет непоколебим и тверд, в бурное время управляя душою, как бы во время тишины: таковой по справедливости достоин всеобщих рукоплесканий и удивления. Ибо он представляет неоспоримое доказательство мужества своего». Таким образом, труд благо-

—225—

устройства собственной души для священника становится более тягостным, нежели для кого-нибудь из его пасомых. Это положение дела нередко приводит в затруднение и самых опытных на поприще своего служения пастырей: ибо как между начальниками вообще часто видим, что многие из них прекрасно умеют управлять подчиненными, но еще не стяжали искусства господствовать над собою; так и между пастырями встречаются такие, которые умеют править словом истины, хорошо исполняют все части пастырского служения, но сами в то же время сознаю́тся, что они еще не совсем покорили духу своего ветхого человека, не возобладали над своею долупреклоненною природою. Какой же бдительности и тщательности требует эта внутренняя борьба с собою от тех пастырей, которые принимают на себя иго пастырского служения, не испытав еще хорошо сил своих на поприще жизни христианской, не обретши мудрой осторожности в действиях, чуждые предусмотрительности, на пути исполненном преткновений! Скажут, что там, где недостает опытности, помогает наука. Это правда, но не в том отношении, чтобы при посредстве науки мог возобладать над влечениями своей греховной природы тот, кто мало прилагал деятельного труда к самоисправлению. Наука показывает уклонения жизни и деятельности от прямого пути, раскрывает образ истинного пастыря; но идти прямым путем, стремиться к указанному совершенству, – предоставляет собственному труду каждого. Пока труд этот еще не выполнен, до тех пор пастырь еще не приобрел победы над своею греховною природой, и дело его служения столько же остается затруднительным, сколько мало обещает успеха. Св. Григорий Богослов, в защитительной речи своей, упомянув о том, сколь много крепких сил и великих усилий требует от пастыря угрожающая ему внешняя брань со врагами веры и Церкви, не забывает и о внутренней брани, возникающей в самом пастыре, и так изображает ее многосложность и затруднительность: «не говорю еще о брани внутренней, которая в нас самих, в наших страстях, и которую воздвигают на нас день и ночь, то явно, то тайно, сие тело смирения, и рассеянность жизни, мятущая и возмущающая нас посред-

—226—

ством чувственности и временных удовольствий, и грязь персти, с которою мы смешаны, и закон греховный, воюющий против закона духовного, и усиливающийся растлить в нас царский образ и всё, что с ним вложено в нас Божественного по происхождению. Почему едва ли кто в состоянии преодолеть влекущее долу естество, разве уже обучил себя долговременным любомудрием и постепенно отторгал от низкого и сопряженного с тьмою, что есть в душе благородного и световидного, или удостоился милости Божией, или сверх того и другого прилагал всевозможное старание вознести свой взор горе́. Но пока не препобеждена по возможности персть, пока не очищен ум, пока далеко не превосхожу других близостью к Богу; не безопасным признаю́ принять на себя попечение о душах и посредничество между Богом и человеками, – что составляет долг иерея». – Рассуждая о естественной немощи самих пастырей, мы остаемся, впрочем, далекими от того заключения, чтобы уже по причине своей немощи никто не мог принять на себя бремени пастырского служения: ибо не ложно священное слово, что «сила Божия в немощи совершается». Но поскольку вообще благодать действует в нас не без нас: то нет сомнения и в том, что благодать священства по той мере может быть действенною в пастыре, как он сам старается исторгать из своей души те греховные наросты, которые, по своему свойству, прямо противоположны влияниям благодати и удерживают ее действенность в свободной душе. А такое внутреннее очищение не может быть совершено без труда, – и труд самоисправления есть первый, какой требуется от пастыря Церкви. Ибо для того, чтобы быть живым проводником благодати, нужно быть достойным ее приемником.

2) От естественных немощей, которые должны преодолевать в себе самих пастыри, обратимся к обязанностям, какие лежат на них и требуют полного их внимания. Прежде всего обратим взор на предмет и цель их трудов, а потом и на те главные обязанности, исполнение которых ведет к цели их служения. Пастыри церкви именуются земледелателями. Трудно возделывать землю добрую и благодарную, так что в поте лица своего снедает хлеб даже и тот счастливый земледелец,

—227—

на ниве которого сторицею оплодотворяется брошенное семя. На какой же, спрашивается, земле должны сеять труды свои пастыри Церкви? Сказано было первому в міре земледелателю, что земля, над возделыванием которой будет трудиться он, терние и волчцы произрастит ему. Но за какую вину пало проклятие на землю? За дела человеческие, за то, что на ниве сердца человеческого первоначально произрасли терние и волчцы. А эта-то испорченная нива и есть тот удел, который возделывать призываются все пастыри Церкви, как духовные земледелатели. Если теперь трудно возделывать землю, даже и добрую, то какого стоит труда исправить и оплодотворить сердце поврежденное и поросшее плевелами заблуждений и порока? Для всякой земли есть время, в которое она отдыхает, собирается с силами к новому плодоношению, и если в это время не растут на ней семена добрые, то по крайней мере не проторгаются и плевелы; но для поврежденного грехом сердца нет времени, когда бы из него не могли проторгнуться плевелы злых помышлений, желаний и намерений. Земледелатель естественный может еще найти землю чистую и плодоносную, способную принять и произрасти всякое доброе семя; земледелатель духовный всегда приходит на ниву, уже засеянную и поросшую злыми семенами, – и надобно приписать особенному влиянию Духа благодати, если эта дикая, покрытая тернием нива будет очищена трудами земледелателя и из бесплодной и сухой скоро соделается доброю и благоплодною. «Правда, ― говорит аллегорически св. Григорий Богослов, ― лучше идти по гладкой и битой дороге, нежели по шероховатой и непротоптанной, и легче пахать землю, которую неоднократно резал и умягчал плуг: однако же лучшее писать на душе, которую не избороздило еще негодное учение, и на которой не врезались еще глубоко начертания пороков. Иначе благочестивому краснописцу два будут дела – изгладить прежние изображения, и на место их написать лучшие и достойные сохранения, – а это именно неизбежно для того, кому вверено детоводительство душ и попечение о них». Далее пастырям принадлежит имя и значение родителей, отраждающих в жизнь духовную. Состояние сколько утешительное, столько и затруднительное. Прав-

—228—

да, по слову Христову, жена, егда родит отроча к тому не помнит скорби за радость, яко родися человек в мір, но чего стоит ей эта радость, после того как в лице прародительницы ей сказано: в болезнех родиши чада твоя. С какими скорбями в міре могут сравняться болезни чадорождения? Точно также, когда раждается человек в мір благодатный и духовный, радость о его рождении бывает столь велика, что начинаясь в пастыре, возродившем его, проникает в самое небо, где и самые ангелы радуются о едином грешнике кающемся. Но ценою каких трудов и скорбей окупается рождение и воспитание чад в жизнь благодатную и вечноблаженную? Ценою скорбей, не меньших, как и скорби деторождения. Ясно показал это ап. Павел, когда усилия свои возвратить снова к жизни благодатной отпадших от нее Галатов назвал болезнями рождения: «чадца моя, ими паки болезную, дóндеже воοбразится Христос в вас». – Еще, самое имя пастыря, указывая на сущность служения пастырского, объясняет вместе и величайшую трудность этого служения. Если мы буквально будем понимать это наименование, то по нашим понятиям оно не многотрудную предполагает должность; но не так это было там, откуда оно первоначально заимствовано. Патриарх Иаков, желая показать тестю своему Лавану весь труд, какой подъял в двадцатилетнее пребывание у него в доме, упоминает только о том, что тщательно исполнял должность пастыря всех стад Лавановых. В чем же именно заключался труд? Это изъясняет сам Иаков. Бых, говорит он, во дни жегом зноем и студению в нощи, и отхождаше сон от очию моею. Умеренные страны не представляют всей трудности пастырского дела: здесь и дни прохладны, и ночи теплы. Не то в странах жарких: там зной дневной, от которого нет покоя существу живому, сменяется сырым холодом ночным, врагом сна и другом болезней. Какое же нужно терпение пасти стадо в такой стране? А для пастырей словесного стада весь мір – такая опасная страна: то зной страстей не дает им покоя, то холодность к делам благочестия требует их полного усердия и ревности. Кроме того, самая цель пастыря стад бессловесных на бесконечное расстояние ниже цели, какую имеет в виду пастырь словесного

—229—

стада. Там поддержание жизни физической в бессловесных составляет всю заботу их пастыря, который ведет их на пажить, не боясь их неповиновения: здесь целью поставляется вечное спасение пасомых, которое тем бывает затруднительнее, чем менее заботятся о нем самые пасомые, чем более употребляют лукавства, чтобы избежать строгого надзора своего пастыря и с большею свободою предаться влечению своих греховных навыков. «Не думаю, ― рассуждает св. Григорий Богослов, ― чтобы одно и то же значило водить стадо овец и управлять человеческими душами. Там достаточно и того, чтобы овцы соделались тучными. А для сего нужно только выбирать места, обильные водой и злачные, перегонять стада с одного пастбища на другое и давать им отдых. Но человеку, который с трудом умеет быть под начальством, еще гораздо труднее уметь начальствовать над людьми, особенно иметь такое начальство, как наше, которое основывается на Божием законе и возводит к Богу, в котором чем больше высоты и достоинства, тем больше опасности даже для имеющего ум. Положим даже, что иной непорочен и взошел на самый верх добродетели; всё еще я не вижу, каким запасшись знанием, на какую понадеявшись силу, отважится он на такое начальство. Ибо править человеком, – самым хитрым и изменчивым животным, – по моему мнению, действительно есть искусство из искусств, и наука из наук». – Наконец, приведем и разберем еще одно название, которое усвояется пастырям Церкви, и которое показывает всю многосложность и трудность обязанностей, на них возлагаемых. Они называются духовными врачами. Всё человечество есть одно больное тело, зараженное ядом и покрытое струпами греха. Нужны врачи, которые бы обвязывали и заживляли раны, ослабляли силу яда, принятого внутрь. Правда, к больному человечеству сошел на землю Небесный врач душ и телес. Но так как Ему угодно было, чтобы чрезвычайные средства против нравственных болезней, Им установленные, прилагаемы были к каждому больному человеку по обыкновенному порядку врачевания; то и нужны сделались врачи, которые бы сами знали спасительные средства и употребляли их ко благу и спасению ближних. Эти-то врачи, над-

—230—

зору и попечению которых вверены болезни человечества, и суть пастыри Церкви. Сколь важна и трудна наука духовного врачевания, об этом подробно рассуждает св. Григорий Богослов. Соберем здесь некоторые более разительные черты, изображающие трудность духовного врачевания. «Если сравнить врачевание душ с лечением тел, то всякий может удостовериться, сколько первое труднее последнего, и по свойству врачуемого, и по силе знания, и по цели врачевания. Одно трудится над телами, над веществом бренным и стремящимся долу, над веществом, которое непременно разрушится и подвергнется своей участи, хотя теперь, с помощью искусства, и преодолеет происшедшее в нем расстройство. А другое печется о душе, которая произошла от Бога и божественна, которая причастна горнего благородства и к нему поспешает, хотя и сопряжена с худшим. Врачующий тело принимает во внимание место, случай, возраст, время года и тому подобное, дает лекарства, предписывает образ жизни, предостерегает от вредного, чтобы прихоти больного не воспрепятствовали искусству; иногда же, когда и над кем нужно, употребляет прижигание, резание и другие более жестокие способы лечения. Хотя всё сие оказывается очень трудным и тяжелым, однако же не столько, как наблюдать и врачевать нравы, страсти, поведение, свободное произволение и всё в нас тому подобное, исторгать, что приросло к нам зверского и дикого, а на место сего вводить и укоренять всё, что есть кроткого и благородного, установлять надлежащее отношение между душою и телом, не попуская, чтобы лучшее управлялось худшим, но низшее по природе подчиняя начальственному и владычественному, как требует Божий закон, прекрасно постановленный для видимого и сверхчувственного. Врачи тел должны переносить известные труды, бдения и заботы и как сказал один из их мудрецов, из чужих несчастий собирать себе скорби; иное дознавая и изобретая сами, иное заимствуя и собирая у других, они должны обращать это в пользу требующих, и что ими найдено или избегнуто, для них немаловажно, но признаётся имеющим силу к укреплению здоровья или к отвращению опасности. И для чего же всё сие? Чтобы прожил больше

—231—

человек, быть может, даже неполезный для общества. Но нам, когда мы в опасности утратить спасение души, души блаженной и бессмертной, которая будет вечно или наказываема за порочность или прославляема за добродетель, ― какой предлежит подвиг и какие нужны сведения, чтобы хорошо и других уврачевать и самим уврачеваться, чтобы исправить образ жизни и перст покорить духу? Ибо неодинаковые понятия и стремления у мужчины и женщины, у старости и юности, у нищеты и богатства, у веселого и печального, у больного и здорового, у начальников и подчиненных, у мудрых и невежд, у робких и смелых, у гневливых и у кротких, у стоящих твердо и падающих». Вот главнейшие причины, от чего врачевание духовное бывает особенно затруднительно. Так как врачевание это проявляется в трех видах пастырского служения ― в слове, тайнодействиях и в управлении; то мы бросим теперь взгляд на трудность этих главных пастырских обязанностей.

а) От пастыря прежде всего ожидают пасомые слова истины и назидания. Обыкновенно говорят, что жить добродетельно есть дело для всех трудное, а учить других добродетели легко. Согласимся, что это замечание вообще и справедливо; но от этого так же не уменьшается труд духовного учительства, как не делается более тяжелым подвиг жизни добродетельной. Пусть учить благочестию легче, чем жить благочестиво; но от этого труд первого дела не становится совершенно легким. Конечно, сказать несколько общих нравственных сентенций столько же легко для наставника, сколько, быть может, бесполезно для наставляемых; но мы отнюдь не то разумеем под духовным учительством. Пастырь Церкви есть отец обширного семейства, который сам занимается духовным образованием всех детей своих и который не должен останавливаться на нескольких переданных истинах, но обязан в каждом, по мере удобства и приемлемости, насадить и возрастить семена веры, раскрыть правила нравственности, утвердить добрые навыки, ослабить, если не искоренить, силу зла и порока. Очевидно, обязанность эта будет для него тем тягостнее, чем члены его паствы разнороднее и дальше друг от друга по своему нравствен-

—232—

ному состоянию. «Трудно, ― замечает св. Григорий Богостов ― беседующему о священных предметах, особенно в многочисленном собрании людей всякого возраста и разных способностей, которое подобно многострунному органу, требует неодинаковых ударений, трудно, говорю, найти слово, которое бы всех назидало и озаряло светом ведения». Было бы бесплодно, если бы пастырь без разбору стал повторять одному то, что полезно другому. Надобно, чтобы учение его принимало столь же различные виды, сколько есть различных характеров в его пастве. Ибо что для одних служит предметом назидания, то для других делается предметом соблазна. Над умами острыми и просвещенными пастырь, как орел, должен парить на высоте мысли и слова; для детей по духу он обязан представлять и себя как бы учащимся отроком, дабы терпеливым повторением одного и того же утвердить в них начала истинной веры. А сколько еще потребно искусства, терпения, осторожности, чтобы приспособить слово к обстоятельствам времени: ибо не всё полезно и даже позволительно во всякое время. «Как скоро начинаю я размышлять, ― говорит Григорий Двоеслов, – об обязанности пастыря, когда т.е. он должен говорить, и когда молчать: то с трепетом усматриваю, сколь необходимо ему стараться о том, дабы разборчивым быть в молчании и назидательным в слове, дабы не сказать того, о чем нужно умолчать, и не умолчать того, о чем нужно сказать. Ибо как неосторожная говорливость приводит к заблуждению, так и неразборчивое молчание оставляет в заблуждении тех, которые могли бы принять вразумление». Конечно, все труды, подъемлемые при проповедании слова, показались бы для пастыря не столько трудными, если б после каждой проповеди, после каждого назидательного разговора или нравственного наставления, он мог оставаться в несомненной уверенности, что семя, брошенное им в сердце, произрастит духовный плод, по роду своему. Тщетная надежда! Пастырь не столько принужден бывает заботиться о том, чтобы слово его было со вниманием принято, сколько о том, чтобы не было забыто и не осталось без плода. Не должно думать, чтобы определяемо было на жертву забвению только слабое слово слабого пастыря; на-

—233—

против, большею частью так бывает, что самое убедительное слово забывается прежде, чем успеют возрасти плоды убеждений. Ясно, что пастырю здесь открывается повод к новой борьбе, чтобы пресечь причины безуспешности своего слова в самом их начале. С кем же опять должен он начать эту борьбу свою? С тою же природою человеческою, которую преобразовать и возвести к совершенству есть долг духовного учительства. Каждый из пасомых волею или неволею сознается, что в себе самом носит некоторое тайное отвращение к наставлениям духовным, – отвращение, которое очень просто и естественно объясняется прирожденным каждому желанием жить не по правилам духа, а по влечениям плоти. Против этих-то влечений пастырь должен бороться, чтобы дать свободу и многоплодность своему слову. «Много труда предстоит священнику, ― восклицает св. Златоуст. ― Он скажет тебе: не закрывай сокровищницы своей от бедных, тебе кажется, что он сказал нечто неудобоисполнимое; будет советовать тебе: укроти гнев, обуздай похоть, отсеки прихоти, тебе и всё это кажется скучным и тяжелым». Если случится, что пастырь после долгих трудов преодолеет в некоторых из своей паствы эту тайную грехолюбивую нелюбовь к наставлениям в вере и нравственности; если он уже подумает, что соделал землю плодоносною, приготовил ее к принятию и произращению добрых семян: он, чтобы не обмануться в своих ожиданиях, должен запастись новым терпением, сам приготовиться к новым трудам. Нужды жизни временной и пристрастие к благам житейским, – вот новые обстоятельства, которые поглощают всё внимание и усердие пасомых, оставляя в них для слова назидания и спасения один только внешний слух. Нужна со стороны пастыря неусыпная бдительность, благовременная и безвременная настойчивость, чтобы отклонить пасомых от излишней и вредной заботливости о временной жизни и остановить духовный взор их на благах жизни вечной. «Из подчиненных священнику, ― рассуждает св. Златоуст, ― бо́льшая часть стеснена заботами житейскими, отчего охлаждается расположение упражняться в делах духовных. Обильное богатство, обширность власти и нерадение, происходящее от роскошной

—234—

жизни и многие другие терния подавляют посеянные пастырем семена; а часто густота терний не допускает пасть семенам даже и на поверхность земли. С другой стороны, жестокость несчастья, нужда бедности, непрестанные притеснения отнимают охоту заниматься божественными предметами. Посему учитель должен, так сказать, каждодневно сеять, дабы слово учения, по крайней мере, сею непрерывностью могло удерживаться в слушателях». – Но и помимо этих важнейших сколько есть еще других частных препятствий к тому, чтобы слово пастыря приносило желаемый плод в сердцах слушателей, – и конечно все подобные препятствия требуют полного внимания, усилий и осторожности со стороны пастыря, чтобы зло погашено было еще в начале, пока оно не повредило успеху его проповеди.

б) Далее, в строительстве тайн Божиих пастыри Церкви также встречают не мало труда. Правда, совершение таинств и священнослужений по установленному чину и порядку не представляет особенных затруднений. Но как нередко случается, что чем дело легче, тем легче впасть в погрешность. Между тем нигде неосторожность, даже совершенно внезапная, не представляется столь предосудительною и важною, как в тайнодействиях. Здесь каждое даже малейшее отступление извращает порядок важнейшего Богоучрежденного дела. Потому тем более требуется от совершителя тайн внимательности и осмотрительности, чем важнее совершение тайн всех прочих видов его служения, и тем труднее поддержать внимательность к сему делу, чем оно представляется проще, обыкновеннее. Кроме того, не менее со стороны пастыря нужно внимательности и к тем лицам, которым он хочет преподать таинства. Ибо священник столько же, если не более, бывает виновен, если допускает недостойного к принятию таинств, как и сам тот, кто недостойно принимает их. В таком случае, пастырь поступил бы прямо вопреки воспрещению Спасителя «не метать бисер пред свиниями». Не менее виновным он становится и в том случае, если допускает к таинству без надлежащих предварительных наставлений, объясняющих важность и святость его. Здесь особенно трудным для пастыря представляется

—235—

то, как внушить уму невежественному и неопытному высокие понятия о спасительном значении таинств, которые непостижимы для умов, очищенных верою и благодатью. А без подобных внушений угрожает опасность, что таинство будет принято не более как простой обряд. Но главное, что особенно требует усилий от священника, как совершителя тайн, это есть дух самоотвержения, которым должен быть преисполнен служитель благодати. Если бы кому случилось видеть, что ближний подвергается опасности жизни, не поспешил ли бы он к несчастному на помощь, быть может, с опасностью собственной жизни? То, что для обыкновенных членов общества есть дело особенной неустрашимости и примерной любви к ближним, для пастырей Церкви составляет обязанность. Все пасомые стремятся в бездну смерти духовной, и избавить их от этой смерти не другой кто может, как пастырь, извлекающий их из бездны греха и погибели силою благодати. Конечно, этот пастырский труд не всегда соединен с самопожертвованием, но истинный пастырь всегда должен быть готов к тому, чтобы принести свое внешнее благосостояние в жертву спасения своих пасомых. В жизни много встречается внезапных случаев, когда нужен священник или для крещения слабого или для напутствования больного, – и ни суровость зимы, ни зной лета, ни мрак ночи, ни расстояние места, ни трудности пути не должны останавливать пастыря: он обязан по первому известию спешить к своему долгу. А во время заразительных болезней сколько со стороны священника нужно мужества, чтобы постоянно быть среди мертвых и умирающих, иметь непрестанно пред очами образ смерти, напутствоватъ умирающих, молиться за умерших, плакать с плачущими сиротами, ободрять трепещущих заразительной болезни, восстановлять порядок среди общего смятения и ужасов заразы. И всё это не более как существенная и необходимая обязанность пастырей, за уклонение от которой они должны будут воздать ответ Богу в день судный.

в) Что касается до обязанности пастыря управлять паствою, то, кажется, при исполнении этой обязанности более, нежели при исполнении двух предыдущих пастырь мо-

—236—

жет встретить недоразумений и затруднений. Одно уже то, что права власти пастырской не всегда и везде строго определены и весьма много зависят от обстоятельств, места и времени, делает чрезвычайно затруднительным духовное властительство. Во всякое время оно необходимо поставлено в соприкосновенность с гражданскою властью, – и здесь со стороны пастырей сколько требуется осторожности и искусства, чтобы не присвоить себе непринадлежащего и в тоже время не утратить существенных своих прав. Нужно не только соображаться с требованиями власти гражданской, но даже иногда подчиняться ей, чтобы соблюсти мир, необходимый для благосостояния той и другой власти и целого общества; но с другой стороны пастырям прилично стоять выше всех временных расчетов, чтобы сохранить неземной характер своего властительства. Тогда как власть гражданская тверда силою внешних своих побуждений и взысканий и обладает подчиненными по праву сильного, власть духовная тогда только сохраняет свою силу, доколе не утратила своего нравственного влияния на своих подчиненных. А это влияние, хотя главным образом зависит от нее самой и тех средств, которыми она действует, однако же нередко расширяется или ограничивается свободною волею членов Церкви, ей подчиненных. «Священник, ― замечает св. Златоуст, ― может повелевать и властвовать только над теми, которые добровольно подчиняют себя его управлению. А это не так скоро может случиться. Ибо если кто и позволяет управлять над собою, но как скоро слышит обличение и увещание, скорбит о том, что подчинился обличителю. Когда я хочу наказать ленивого и беспечного, и отлучаю его от Церкви и общественных молитв, он скорбит, но не о том, что лишается сего, а о том, что чувствует стыд пред другими». «Священник не может повелевать полновластно. Если он всем очень трогается, его называют привязчивым: если же мало, холодным. Он должен примирить сии две крайности, чтобы не возбудить или презрения к себе или ненависти. Иначе все дела придут в беспорядок. Сколько он, против желания и старания своего, оскорбит людей? Сколько многим должен показать себя суровым». Ясно видно, что со стороны пастыря нужна

—237—

вся сила благоразумия, чтобы сохранить свое нравственное влияние над своими подначальными, а также нужна великая осторожность, чтобы его властительство не обратилось во вред для них. Надобно иметь снисходительность, но не до послабления; нужно сохранять и строгость, но не до жестокости. С любовью отеческою принимать тех, которые преклоняют выю, обремененную грехами; величием сана обуздывать тех, которые в ослеплении гордости хотят стать за пределами властительства духовного; без пристрастия разделять дары и обетования милосердия Божия, без излишества преследовать угрозами гнева Божия, не столько обнаруживать властительские права, сколько выражать христианское сострадание и участие. «Пастырь, по слову Златоуста, должен быть разнокачествен, но не лукав, не льстец, не лицемер; ему должно быть добрым, но вместе и суровым. Никак нельзя обходиться со всеми подначальными одинаковым образом, подобно как врачам нельзя лечить всех болезней одинаким образом». Или по слову св. Григория Двоеслова, «сокрывши свое достоинство, он должен с одной стороны почитать себя равным тем из пасомых, кои провождают жизнь добродетельную, а с другой – обнаруживать свое величие, когда ревность по правде заставляет его осуждать порочных». Отсюда можно видеть, сколько требуется осмотрительности, чтобы пользоваться властью к созиданию, а не к разорению. Здесь каждое излишество, самая малая неосторожность может служить началом сомнительных отношений между пастырем и пасомыми. Ибо неосмотрительное употребление власти может показаться для неопытных злоупотреблением ее, посеять в них недоверчивость к пастырю и ослабить их повиновение ему. «Судопроизводственная часть, ― говорит св. Златоуст, ― соединена с премногими тяжестями и трудностями, каких не испытывают гражданские суды. Не легко найти справедливость, трудно и найденную сохранить неприкосновенною. Какую скорбь чувствуют пастыри, когда должно отлучить кого-нибудь от Церкви? Но кроме скорби здесь предстоит еще великая опасность. Опасно, чтобы сверх меры наказанный не подвергся тому, о чем писал Павел, дабы не поглощен был чрезмерною печалью. Почему и в сем случае требуется строгая разборчивость,

—238—

дабы то самое, что делается для пользы, не причинило большего вреда».

3) Кроме указанных затруднений, которые проистекают частью от свойства самых пастырских обязанностей, частью от слабости и ограниченности человеческой природы, есть много других, более опасных, которыми хотят ослабить дух пастырей открытые враги их звания и служения. Злосчастна участь пастырей, когда мір есть враг их, различным образом старающийся низложить их. Спаситель сказал первым и последним в міре пастырям: «Вы несте от міра. Аще от міра бысте были, мір убо свое любил бы. Но Аз избрал вас от міра: сего ради ненавидит вас мір. В міре скорбни будете». Не трудно понять, о каком міре говорит здесь Спаситель. Это тот страшный исполин, окруженный толпою предрассудков, заблуждений, худых навыков, несправедливостей и притеснений, который хочет всё подчинить себе и грозит подавить своею тяжестью всё, что не хочет подчиниться ему. Во всякое время есть усердные ему служители, которые попирая веру, проповедуя нечестие, расширяя царство порока, хотят, чтобы все мыслили их злохудожным умом, говорили их ядовитым языком, действовали под их вредным влиянием. Неудивительно, что пастыри Церкви прежде всех обращают их злобу против себя: потому что сами безбоязненно и открыто возвышают голос свой против них. Сколько отсюда гонений, унижения, притеснений низвергается на главу истинного пастыря. Чем будет он безукоризненнее, тем для рабов міра ненавистнее: его кротость будет им досаждать; его терпение их раздражать; его добродетели будут причиною их злобной печали; приверженность, какую люди добрые возымеют к нему, похвалы тех, кои отдадут ему справедливость, возбудят в его врагах ожесточение против него. Послушаем еще, как описывает гонения на истинного пастыря со стороны міра тот Златословесный Пастырь, который сам пал жертвою его хитрости и злобы. «Жизнь пастыря делается предметом толков для всех: и мудрые и глупые свободно судят о нем. Одни завидуют ему, многие его ненавидят. Ты скажешь, что он почтен честью. Какою же честью, когда даже не стоющие внимания нищие на площади терзают его

—239—

пересудами? Никто не боится его обвинять и осуждать. Душа священника нисколько не безопаснее корабля колеблемого волнами; даже она гораздо сильнейшими обуревается волнами, нежели какие воздымает вихрь на море. Ибо со всех сторон окружают пастыря люди, готовые уязвлять его и поражать, и не только враги и зложелатели, но многие и из тех, которые притворно принимают на себя вид его друзей. Таким образом душа священника отвсюду поражается от друзей и от врагов, от своих и от чужих». Вот каково положение доброго пастыря в міре, положение тем более тягостное и опасное, что он, не принадлежа міру, никогда однако же не должен чуждаться его, но привязан к нему узами своего служения. Он столько же обязан не предаваться міру и не раболепствовать ему, сколько должен стараться внести в него свое доброе влияние или по крайней мере свое стадо блюсти целым от его тлетворного духа. Ап. Павел, предрекая появление таких людей, которые «здраваго учения не послушают, от истины слух отвратят и к баснем уклонятся», побуждает Тимофея к благоразумию и терпению ― «ты же трезвися о всем, злопостражди», но не только не позволяет ему уклоняться от возложенного на него служения, а напротив требует, чтобы он старался соделать его известным среди самых людей нечестивых: »дело сотвори благовестника, служение твое известно сотвори«. Внимая апостольскому наставлению, истинный пастырь не столько огорчается тем, что он подвержен ненависти злых: сколько скорбит об ослеплении душ, вооружающихся против него, которые тем более возбуждают в нем участия, чем менее остается в них надежды их собственного спасения. Он еще простирает на врагов своих пастырские попечения ― но в то же время бдит над вверенною ему паствою, оберегая ее от волков, скрывающихся нередко в одежде агнцев. Здесь-то открывается торжество служения пастырского, но торжество, требующее от пастыря обширных знаний, тонкого искусства и неимоверных усилий. Он мог бы спасти себя, удалившись от міра, где так много угрожает ему опасностей; но он, сам гонимый міром, хочет спасти не только пасомых, но и самых врагов своих. Здесь са-

—240—

мое усилие похвально, а успех выше всякой похвалы. «Если кто станет, ― замечает касательно сего св. Златоуст, ― превозносить подвиг пребывания внутри себя и удаления сообщества с людьми, ― и сам соглашусь назвать его очевидным опытом терпения, но еще не почитаю достаточным свидетельством мужества душевного. Управляющий кормилом внутри пристани еще не доказывает хорошо своего искусства; но того, кто среди моря, во время бури, умел спасти корабль, никто не может не назвать искусным кормчим».

Тогда как мір восстает против правил и жизни христианской, в недрах самой Церкви нередко появляются другого рода враги ее, которые стараются поколебать ее в самом ее основании: это еретики. Вооружаясь против истин веры, они открывают гонения и против истинных учителей ее. И пастыри отнюдь не должны уклоняться от ратоборства с противниками истины и защитниками лжи. Пример древней Церкви показывает, что как скоро появлялась какая-либо ересь, каждый пастырь вменял себе в обязанность возвышать голос свой против лжи и писать в защиту истины. С другой стороны, пример же древней Церкви показывает, сколь великого дело это требует труда и с какими сопряжено оно опасностями для пастырей Церкви. Довольно вспомнить здесь одного Афанасия Великого, которого злоба еретиков неоднократно лишала пастырского престола и подвергала нуждам и бедствиям заточения. Нам скажут, что в наше время хотя еще не прекратились ереси и расколы, по крайней мере нет подобных опасностей для защитников истинной веры. Правда, ныне нет тех внешних насилий, какие претерпели древние исповедники веры православной: но за то сколько ныне появляется лжеобразованных противоборников ее, которые хотя не восстают против внешнего благосостояния пастырей, но обращают стрелы своего остроумия против их познаний и убеждений, и стараясь представить скудость их ума и просвещения, стремятся поколебать общую к ним доверенность, отвратить души неопытные от послушания им, и свои мудрования поставить предметом общего поклонения. И надобно заметить, что чем образованнее паства, тем для пастыря более труда

—241—

поддержать в лице своем достоинство веры, проникнуть злоухищрения поклонников разума и, не раздражая их, низложить все их мудрования. А труд этот сколько тяжел, столько и необходим: ибо каждый успех лжемудрователей угрожает опасностью вере и Церкви, и посрамлением для пастырей, как блюстителей чистоты веры.

Но упоминая о врагах Церкви и пастырей ее видимых, мы не можем умолчать о том враге невидимом, который издревле восстал против Церкви Божией на земле и действует во всех прочих врагах ее. Если Церковь на земле называется воинствующею, то главным образом в отношении к этому главному врагу, который силится поколебать ее в основании. Нет сомнения, что вся ненависть и злоба этого врага обращается преимущественно на предстоятелей Церкви Божией, как потому, что их надзору поручено ее благочестие, так и потому, что прежде и более прочих вооружаются против него, и лучше других понимают его злоухищрения. «Симоне, Симоне, ― говорит Спаситель Ап. Петру, – се сатана просит вас, дабы сеял яко пшеницу». Опасность, угрожавшая апостолам, касается и их преемников. Враг рода человеческого знает, что если разбежатся пастыри, рассеются овцы. Потому, как первоначально старался рассеять апостолов, так и в последствии неоднократно усиливался стереть с лица земли истинных пастырей Церкви, воздвигая на них то внешние гонения, то расторгая согласие и посеявая раздор между ними и их пасомыми. Сколько же со стороны пастырей нужно искусства, чтобы верно различать козни врага, который действует всегда невидимо и всегда хитро? Сколько благоразумия и мужества, чтобы ополчиться на брань против него и выйти из нее победителем. Не за себя и не за свою безопасность только должны ратовать здесь пастыри Церкви: но поскольку цель действий вражиих ― погибель человеческих душ, то цель противоборствования пастырей – исторгать погибающих из челюстей ада. Мы не можем постигнуть всей трудности этой борьбы со врагом спасения, и потому послушаем лучше, как изображает ее ужасы великий пастырь, бывший вождем своей паствы в этой брани, хотя в начале желал уклониться от нее. «Представим себе войско, состоящее из пеших и мор-

—242—

ских сил. Пусть покроют море корабли и все поля и горы будут заняты войсками. Пусть выстроятся против них неприятели дикие и неукротимые. Вообразим, что настает уже и время сражения, и что тогда кто-нибудь, взяв юношу, облек бы его в доспехи, и показав ему воинские отряды, рассказав верно все ужасы войны, прибавив к тому бедствия плена и рабства – тягчайшие смерти, – предложил бы ему садиться на коня и принять начальство над всем войском. Но не думай, что я возвышаю предмет одними словами. Если бы ты когда мог видеть глазами своими это мрачное ополчение міродержителей тьмы века его и их неистовое нападение, ты увидел бы несравненно величайшую и ужаснейшую битву, нежели о какой мы упоминали. Тут не медь, не колесницы, не огонь и стрелы, но более страшные снаряды. Один взгляд на сие ужасное войско может ослабить душу, если она не будет иметь великого мужества, не будет сильно защищена Промыслом Божиим. Если б можно было видеть все вооружения диавола и его битву с нами; мы увидели бы не потоки крови, не мертвые тела, но умерщвление душ столь страшное и раны столь тяжкие, что всякая другая война покажется не войною, а шуткою. Если же захочешь узнать и образ его нападения, найдешь, что оно гораздо сильнее и разнообразнее. Обман и коварство во всех видах никому столько не известны, как сему злодею. Никто не умеет так скрытно утаивать злобу свою от врагов своих, как умеет скрыть лукавый ненависть к роду человеческому. Если представить самых лютых и неукротимейших зверей, по сравнению с ним они покажутся смирными и кроткими. В борьбе с ним необходимо избрать одно из двух: или пасть и погибнуть безоружному, или непрерывно стоять и бодрствовать в вооружении. Ибо враг этот стоит бессменно во всеоружии своем, наблюдает, не предадимся ли мы беспечности, и гораздо более заботится о нашей погибели, нежели мы о своем спасении. А что он невидим нами и нападает внезапно, это делает войну с ним гораздо труднейшею, в сравнении с войною видимою. И ты желаешь, чтобы в такой войне я начальствовал над воинами Христовыми».

Так многочисленны и так велики трудности, с кото-

—243—

рыми сопряжено поприще служения пастырского. Отсюда можно понять справедливость замечаний некоторых церковных учителей, что служение пастырское труднее всех обязанностей и подвигов, какие только принимают на себя люди. Св. Григорий Двоеслов говорит, что должности пастыря составляют такой труд, который «превышает силы ангелов». А блаженный Августин замечает вообще, что «в зтой жизни ничего нет тяжелее, труднее, опаснее должности епископа, пресвитера и диакона».

Сергий, Митрополит Московский

—244—

Когда в новогоднюю ночь бьет полуночный час, тогда мы, хотя и воспринимаем своим внешним слухом всё тот же, хорошо знакомый нам, однотонный бой часов, но слухом внутренним думаем слышать нечто иное, нечто безмерно более значительное и важное. Нам кажется, будто мгновение, отделяющее новый год от старого, остановилось, будто время замедлило свое течение и прошлое так близко подошло к будущему, что в нем без труда можно вычитать намеки и указания на это, болезненно интересующее нас, будущее. По крайней мере, нам хотелось бы этого. И вот мы гадаем о будущем...

Тем напряженнее и живее подобные настроения сказываются на рубеже двух столетий. В самом деле, ведь уже не по годам год, но по векам век хотелось бы нам предугадать теперь. Уже не личная судьба наша интересует нас, но судьбы всего человечества. Нам хотелось бы стать, так сказать, над веками и взглянуть на временное с точки зрения вечности. Только самые безнадежные рабы обыденной деловой сутолоки, только подневольные хроникеры и регистраторы вседневных интересов и злоб дня не подпадают под власть этого настроения. Но внимание и интересы большинства, – не только людей интеллигентных, выразителей идей и представителей науки, но и рядовых строителей жизни, – в такие крупные моменты заметно отливают в область высших вопросов, связан-

—245—

ных с мыслью о вечности. Так бывало всегда. Так есть и теперь. И если присмотреться к течению современной жизни, то нельзя этого не заметить: кажется, будто неустанная деловая сутолока делового века замедлилась и даже совсем приостановилась, будто грохот исполинских машин замолк, чтобы, хоть в этот редкий момент, дать человеку досуг подумать о времени и вечности.

Среди таких настроений, о чем всего уместнее и своевременнее говорить представителю философской науки в настоящем собрании, как не о времени и вечности? Самое время, так сказать, требует, с его стороны, к себе внимания и, так как оно не есть ни первое, ни окончательное, то, в свою очередь, само оно невольно ставит перед сознанием, как великий знак вопроса, мысль о вечности. Вот, мм. гг., основания, почему для настоящей ученой беседы я избрал именно вопрос о времени и вечности.

Однако, этот предмет настолько сложен, что, если бы я захотел раскрыть его с возможною полнотой, то мне пришлось бы очень злоупотреблять вашим временем и, может быть, возбудить опасение, как бы речь моя не продолжилась в вечность. В виду этого мне по необходимости приходится ограничиться лишь самыми общими соображениями из области поставленной темы.

I. Что такое время?

Время: какое двусмысленное слово! Как оно нам знакомо и вместе незнакомо. Как часто мы его употребляем и как редко выступает перед нашим сознанием в ясной форме его подлинный смысл. «Я знаю, что такое время», ― говорил бл. Августин, и без преувеличения и лести можно сказать, что все вы, мм. гг., в этом отношении совершенно подобны знаменитому отцу западной церкви. Но он же сделал к своему заявлению характерную добавку, тем более обязательную для всех нас: «знаю, пока не спрашивают, а когда спрашивают, прихожу в недоумение и не знаю, что отвечать». Ибо одно дело знать предмет знанием непосредственным и совсем другое – изложить его в форме

—246—

отчетливого философского понятия. Здесь, в этом последнем случае, нельзя обойтись без помощи философии.

Что же говорит философия?

В отношении к вопросу о времени, как и в отношении к другим своим вопросам, она прежде всего предостерегает от ложных мнений. Блюдитеся от идолов! – вот ее первое напоминание. Ибо в сфере философии, точно также, как и в области веры, есть свои идолы и свое идолослужение. Идолами здесь являются призраки мысли, – то пластичные, яркие и обаятельные, как создания прихотливой фантазии, то угрюмые, безжизненные и сухие, как схемы отвлеченного рассудка. В частности, пересматривая историю понятия о времени, мы находим, что оно сплошь заставлено и загромождено именно такими идолами некритической мысли.

И прежде всего, понятие времени, именно вследствие крайней растяжимости, подвижности и даже неуловимости его содержания, всегда служило предметом олицетворяющей и драматизирующей фантазии. И какое здесь разнообразие! Каким властным, непобедимо могущественным, и в каких разнообразных отношениях к жизни является в общечеловеческом сознании олицетворенное и драматизированное фантазией время! Оно есть вместе и общий прародитель богов, міров, людей и – безжалостный Кронос, истребляющий своих собственных детей. Оно колыбель и могила. Оно суровый поток, всевластно увлекающий в могилу; но оно же и чудодейственный врач, целящий всякие недуги. Оно друг истины, прогоняющий мрак заблуждений: но оно же и пособник лжи, вкореняющий ее силою привычки. Оно мститель света, пробный камень любви, привязанностей и дружбы. Оно судья и смиритель гордых. Оно утешитель угнетенных. Оно вообще всемогущая власть или, ― как предпочитают говорить теперь, когда признаётся лишь одна реальная власть, – время деньги!...

Вообще, сколько отдельных эпох и исторических настроений, столько и образов, которыми фантазия одевала бледную идею времени. И каждая эпоха выбирала свой образ, со ответствующий ее характеру. Так, люди нашей эпохи уже не удовлетворяются традиционным представлением времени в виде древнего старца, но предпочитают другие образы:

—247—

Зачем до сей поры тебя изображают С седыми прядями на сморщенных висках, Тогда как у тебя на юных раменах

Лишь только крылья отрастают?

О время, пестун наш! – На слабых помочах

Ты к истине ведешь людей слепое племя

И в бездну вечности роняешь их, как бремя,

И бремя новое выносишь на плечах.

Счастливый грек тебя, как смерти, ужасался, Он в руки дал тебе песочные часы, Косой вооружил и в страхе повергался

Пред лезвием твоей сверкающей косы.

>

А мы, среди своих попыток и усилий,

Склонив перед тобой бесславное чело, Твердим: когда-нибудь, авось, погибнет зло От веянья твоих неслышно мощных крылий. Лети скорей, крылатое, скорей!

Нам в душу новыми надеждами повей!

Иль уж губи всех тех, которым ты пророчишь Один бесплодный путь, и делай всё, что хочешь. Скорей мое чело морщинами изрой

И выветри скорей с лица румянец мой

И обреки меня холодному забвенью...

Что за беда! Другому поколенью

Ты наши лучшие надежды передашь,

Твердя ему в урок удел печальный наш...

Так поэтизирует человеческая фантазия на мотив времени. Если бы собрать воедино все образы и символы, которыми она одевает бледную идею времени, то оказалось бы, что нет почти ни одного конкретного представления, которое бы на нее не переносилось. Можно без преувеличения сказать, поэтому, что для олицетворяющей и драматизирующей фантазии время есть всё.

Перейдем к другой категории мысленных «идолов», заслоняющих от нас понятие о времени. Здесь мы имеем дело уже не с наивным лепетом усыпляющей требовательную мысль фантазии, но с тонкою диалектикою отвлеченной мысли, которая кажется тем неотразимее, чем сознательнее и радикальнее ставит она свои вопросы. Всё, что

—248—

существует, – говорит диалектик, – есть или субстанция (существо, деятель) или деятельность, или продукт ее. Итак, если время существует действительно, то оно должно быть или субстанцией, или деятельностью, или продуктом. Но есть ли время субстанция, то есть существо или деятель? Очевидно, нет: время может считать живым и деятельным существом только совершенно наивный человек, живущий в міре грез и фантазий. Но может быть, время есть чья-либо деятельность, или ее результат? Также нет: ибо, какому деятелю и в каком смысле можно усвоять время, как деятельность или ее продукт? Мы были бы крайне затруднены, если бы от нас потребовали на этот вопрос точного ответа. Итак, – говорит диалектик, – время не существует ни как реальность, ни как свойство или действие ее. С другой стороны, – продолжает он, – как бы кто ни определял время, во всяком случае все согласны в том, что оно слагается из прошедшего, настоящего и будущего. Но что такое прошедшее? Существует ли оно? Очевидно, нет, потому именно оно и есть прошедшее. Что такое настоящее? Это есть не что иное, как рубеж между прошедшим и будущим, чисто идеальная, то есть только воображаемая, грань между ними, – как точка есть идеальная грань между линиями. Тем более, наконец, нет в действительности будущего: оно будет, следовательно, его еще нет. Но если так, то что же такое, в конце концов, время и где оно? Если его нет ни в прошедшем, ни в настоящем, ни в будущем, – то ясно, что его вообще нет. Итак, с точки зрения диалектики, время есть чистое ничто¹⁹⁷⁸.

Таким образом, если мифотворящая и поэтизирующая фантазия готова видеть во времени всё, то разлагающая диалектическая мысль не способна видеть в нем ничего. И покинув почву непосредственного сознания, ради более глубокого, философского разъяснения понятия о времени, мы, по-видимому, осуждены на безвыходное колебание между этим всё и ничто.

—249—

К счастью, это не так. Мы не должны забывать, что перед нами лишь мысленные идолы, которые, хотя и могут иногда заслонять от наших взоров действительную природу времени, но сами совсем не способны устоять перед светом отчетливой критической мысли.

И прежде всего, совершенно очевидно, что, если в тех образах и символах, которыми фантазия одевает идею времени, и есть какая-либо истина, то разве лишь истина поэтическая, – истина субъективного настроения. Ляцарус¹⁹⁷⁹ справедливо говорит, что здесь перед нами тот же психологический процесс, которым создавались мифы. Недостаток наблюдений, поспешность обобщения, невольная потребность в олицетворениях, стремление скорее видеть осуществленным желаемое, ― вот психологические факторы, заставляющие превращать поводы думать о времени в основания усвоять ему известные свойства до личной, божественной или человеческой, жизни включительно. Ошибка мысли здесь ясна и прозрачна. Ибо уж конечно, напр., не время старит человека, не время затягивает его душевные раны и т.д., но те силы, – физические или душевные, ― которые действуют в условиях времени. Перед

—250—

этими силами человек трепещет, на них возлагает надежды и уже с них, рядом психологических подмен, неизбежных у людей, стоящих под властью односторонне развитой фантазии, переносит эти свойства на время. Это, повторяем, совершенная мифология в сфере общей мысли. И, конечно, всякий, кто способен встать вне власти фантазии, тотчас же подметит этот источник ее невинной софистики и перестанет отожествлять время с теми силами, которые действуют в его условиях. В самом деле, ведь никто, напр., не станет, конечно, уплачивать свой долг, вместо наличных денег, календарным временем, хотя все мы и постоянно повторяем что «время ― деньги».

Диалектик ясно видит эту ошибку людей, живущих фантазией, и в этом отношении правда всецело на его стороне. К сожалению, в своем разрушительном стремлении, он идет гораздо дальше, чем требует существо дела. Пусть время действительно не есть ни субстанция, ни деятельность, ни ее продукт. Но ведь этим еще не исчерпывается область существующего. Время может быть, например, формою существования субстанций. И оно действительно есть это. Именно, с объективной стороны, по общепринятому определению¹⁹⁸⁰ время есть форма или, точнее,

—251—

порядок следования внешних явлений (процесс), а со стороны субъективной он есть форма или порядок смены явлений внутренних, отражающих внешние¹⁹⁸¹, или, как предпочитают говорить другие, время, с субъективной стороны, есть русло, по которому в нашей душе текут события и факты, совершающиеся в пространстве¹⁹⁸². Итак, вопреки заявлениям и уверениям представителей диалектики, время есть нечто реально существующее. С другой стороны, пусть нет прошедшего, пусть нет и будущего. Но настоящее во всяком случае есть. И существует оно не как неуловимый идеальный рубеж между двумя несуществованиями, но как положительная величина, имеющая совершенно определенную длительность, ― как реальная величина, идеально вмещающая в себе прошедшее и будущее. Можно сказать больше: реально существует только настоящее и само время есть не что иное, как передающее себя из момента в момент, вечно возрождающееся настоящее. И это настоящее, по выразительному сравнению одного психолога, «не есть ни молния, ни острие ножа, – оно есть обсерватория, находясь на которой, мы созерцаем прошлое и будущее»¹⁹⁸³.

Как видим, только что изложенное определение времени благополучно проходит между обеими, указанными выше, крайностями, – между фантастическим олицетворением и драматизированием времени, с одной стороны, и диалектическим разрешением его в ничто, с другой. Вот по-

—252—

чему под этим определением времени без оговорок и ограничений подпишутся, вероятно, все представители так называемого непосредственного здравого смысла, а с некоторыми незначительными ограничениями, – вероятно, большинство представителей философии. Однако, более глубокий анализ не позволяет остановиться на таком понимании и определении времени, как окончательном: под приведенными формулами таятся и уже слышатся иные, которые, хотя и не упраздняют этих, но, будучи изложены в раскрытой форме, способны вложить в них другой смысл.

II. Вопрос об измерении времени

На приведенном определении времени не дает успокоиться вопрос о мере времени. Если время, как мы только что сказали, есть непрерывно переходящее из момента в момент настоящее, если, говоря иначе, оно слагается, как из своих единиц, именно из этих моментов настоящего, то ясно, что, для его точного измерения, необходимо прежде всего установить меру именно этой единицы времени. Существует ли такая мера? По-видимому, да. Ведь мы измеряем время минутами, часами, днями и т.д., причем самые эти меры в свою очередь измеряются строго определенными циклическими движениями земли вокруг солнца и своей оси. Однако, не следует терять из виду, что сами эти, так называемые объективные, меры в свою очередь, измеряются субъективными (вследствие чего одни и те же дни и часы, как известно, для одних людей проходят медленнее, для других быстрее). Ясно, что если мы хотим взять вопрос о мере времени в его более глубоком, истинно философском смысле, то не должны ограничиваться ссылками на так называемое объективное или астрономическое время, но должны найти меру времени абсолютную, которая бы исключала возможность произвольно личных оценок времени. Но есть ли возможность установить такую неизменно-постоянную меру времени, найти его абсолютную единицу?

По-видимому, есть. По крайней мере, в среде представителей так называемой психометрии, – одной из очень важ-

—253—

ных отраслей современной психофизиологии, – нет недостатка в попытках найти такую меру. Частные приемы исследования и результаты здесь, правда, очень разнообразны. Но исходная точка и научный принцип в сущности у всех исследователей один и тот же. Все они исходят из того предположения, что каждый элементарный акт жизни человека, как психофизиологического целого, – напр., элементарное восприятие, – должен представлять определенное и вполне законченное целое, не допускающее дробления на моменты и, потому, имеющее строго определенную длительность, свои неподвижно-устойчивые максимальные и минимальные пределы. Напр., восприятие электрической искры, тο есть ее отличение и выделение из ряда других, непрерывно следующих друг за другом, при всём индивидуальном различии воспринимающих людей, может состояться лишь в строго определенный момент времени (в определенную долю секунды). Это, – говорят, – и есть единица времени, неделимое настоящее, которое, передаваясь из момента в момент, образует то, что мы называем временем.

Допустим. Но чтобы проверить этот взгляд, проведем его до конца. Мы увидим тогда, что получается совершенно неожиданный результат.

Пусть элементарный психофизиологический акт, как говорят представители психометрии, требует для своего осуществления строго определенной и постоянной единицы времени. Но почему именно такой, а не иной? Это, очевидно, обусловлено общею нашею психофизическою организацией: наш пульс бьется с определенною скоростью, вдыхания и выдыхания, телодвижения (шаг, движение руки и проч.) так же, вся вообще наша жизнь имеет свое определенное tempo и свой ритм. Но будь темп нашей жизни и ее ритмическая пульсация иными, тогда, очевидно, и «единица времени» изменилась бы. Мы стали бы тогда различать меньшие моменты времени или, наоборот, перестали бы различать и те, какие различаем теперь. Наше время растянулось бы или, наоборот, сузилось бы. Мы стали бы тогда различать в движении мірового процесса такие подробности, каких теперь не замечаем, или, наоборот, стали бы воспринимать в крупных массовых чертах и то, что те-

—254—

перь воспринимаем детально. Отправляясь от этих соображений известный натуралист, Карл-Эрнст-фон-Бэр, высказывает в области нашего вопроса ряд остроумных и поучительных соображений.

«Предположим, – рассуждает он, – что жизнь человеческая, обнимающая детство, зрелый возраст и старчество, сведена на один месяц, и что пульс человека, поэтому, стал биться в 1000 раз скорее, чем в действительности. Тогда его мысль действовала бы в 1000 раз скорее, чем теперь. Тогда он был бы в состоянии воспринимать такие движения, которых теперь не в состоянии воспринять, вследствие их чрезмерной скорости. Будучи в состоянии воспринимать в тысячу раз меньшие промежутки пространства и времени, чем теперь, он мог бы тогда, например, взором проследить летящую пулю. Положим далее, что жизнь человека доведена до 40 минут. Тогда травы и цветы казались бы нам такими же неизменными, какими кажутся теперь горы. О росте развивающейся почки в продолжение этой жизни можно было бы тогда также мало узнать, как мало мы знаем о великих геологических переворотах земного шара. Мы не были бы в состоянии видеть движения животных: они были бы слишком медленны, ― в лучшем случае, мы о них заключали бы так, как это мы теперь делаем по отношению к движению небесных светил. Но допустим, наоборот, что жизнь человеческая, вместо того, чтобы сокращаться, стала бы удлиняться. Тогда получилась бы опять совсем другая картина. Пусть, например, пульс человека и его восприятия замедляются в тысячу раз и пусть его жизнь продолжается 80 000 лет. Тогда мы в течение одного года пережили бы столько, сколько теперь переживаем только в течение восьми часов. Тогда в течение 4 часов мы увидали бы, как земля покрывается снежным саваном, а затем начинает оттаивать, травы и цветы распускаются, деревья покрываются листвой и приносят плоды. Затем увидали бы, в тот же промежуток времени, как вся эта растительность вновь увяла. День и ночь менялись бы, как темные и светлые мгновения, и солнце с быстротой метеора пролетало бы по небесному своду. Пусть жизнь человека замедлится еще в тысячу раз:

—255—

тогда различие между днем и ночью совершенно уничтожилось бы, путь солнца казался бы блестящей дугой на небе, подобно тому, как вращающийся раскаленный уголь кажется огненным кругом; растительность с ужасающею быстротой беспрестанно распускалась бы и вновь погибала»¹⁹⁸⁴...

Так гадает знаменитый натуралист. Конечно, всё это фантазии. Наша психофизическая организация такова, какова она есть, и, пока она остается именно такою, – а на перерождение ее нет надежд, – мы должны измерять свое время именно так, а не иначе. И однако эти фантазии, с известной стороны и в известном отношении, весьма поучительны. Они открывают нам, по крайней мере, возможность иных временных перспектив, – с иными единицами меры, независимыми от нашей психофизической организации, ее ритма и пульсации. И эта возможность не так далека от нас, как иногда кажется. Она переходит в действительность всякий раз, когда связь духовного начала с телесным в нас более или менее значительно ослаблена.

Мы не говорим уже о снах и сновидениях, когда пространственные и временные перспективы прихотливо перепутываются, когда, по выражению поэта, «часы превращаются в несчетные года»: это общеизвестные факты. Не останавливаемся и на тех, более или менее исключительных, фактах, когда, – как, например, в минуты неожиданной и, по-видимому, неотвратимой смерти, – человек, в мгновение ока, переживает целые эпохи, когда перед его сознанием с быстротой молнии проносится вся его жизнь. Ограничимся лишь напоминанием о тех более или менее обыкновенных и общеизвестных фактах, когда наше внимание безраздельно поглощено каким-нибудь одним властным душевным настроением. Известно, например, что мы совсем не замечаем времени, когда погружены в со-

—256—

зерцание произведений искусства, поглощены неотступною и глубокою думою и т.д. Не менее известно также и то, как например напрасное ожидание удлиняет время, как страх надвигающейся опасности, напротив, его ускоряет, как в радостных настроениях время «летит», а в скучных и мрачных «едва движется черепашьими шагами».

Сарданапал у Байрона, перед своим добровольным восхождением на костер, прощаясь с друзьями, говорит:

Не станемте напрасно растравлять

Печаль свою в минуту расставанья.

Прощаться должно быстро, даже если

Прощаются навек, иначе слезы

Способны превратить прощальный миг

В века тяжелой муки, оросивши

Печалью весь остаток бедной жизни.

Или вот представляющая подобный же психологический интерес жалоба Манфреда:

Я поседел до срока от страданья;

Как дерево, сраженное грозой

И вырванное с корнем, я влачу

Свой жалкий век, иное помня время...

Мое чело морщинами изрыто:

Но не года... мгновенья страшной муки, Мгновенья, что тянулися, как вечность Родили их...

На основании этих и подобных фактов, психологи пытаются установить определенный закон зависимости единицы меры времени от тех или иных душевных настроений. Согласия здесь, – как и во многих других вопросах, входящих в область нашей темы, ― пока еще не достигнуто: одни придают преимущественное значение количеству образов или представлений, проходящих через сознание, другие, напротив, характеру и силе чувствований¹⁹⁸⁵. Но эти различия для нас не имеют существенного значе-

—257—

ния. Согласие может быть и, вероятно, будет достигнуто. Но вывод в применении к поставленному нами вопросу о мере времени, во всяком случае останется один и тот же. В самом деле, пусть существует определенный закон изменчивости единицы времени, но именно он-то и доказывает, что единицы времени, как постоянной величины, в той сфере изменчивых и подвижных психофизиологических фактов, в которой ее постоянно ищут, совсем нет и быть не может.

Итак, что же, – время совсем не имеет абсолютной меры или эта мера всё же существует, но лежит в иной области бытия?

III. Вечность, как мера времени¹⁹⁸⁶

Есть только одна неизменно-постоянная, в собственном смысле абсолютная, мера времени: это ― вечность. Какой,

—258—

по-видимому, парадокс! Как, – скажут, ― можно измерять время вечностью?! Однако, это положение кажется парадоксом исключительно потому, что понятие вечности в нашем сознании опять-таки заслонено призраками и идолами. Всего чаще мы представляем себе вечность, как неопределенную и темную, наполненную бледными силуэтами, тенями и схемами (Гэтевскими «матерями»), сферу, лежащую

—258—

по ту сторону нашей яркой и светлой земной действительности. Но такое пространственное представление вечности есть призрак фантазии, для которого, хотя и можно найти объяснение, но нельзя подыскать разумных оправданий. Нередко понимают вечность, как бесконечно растянутое время, как бесконечный ряд моментов. Но это уже положительная бессмыслица: осуществленный бесконечный ряд моментов есть не что иное, как сосчитанная бесчисленность, определенная неопределенность, то есть прямое противоречие в терминах. Нет. Всё это бедные, фальшивые и бессильные представления вечности. Вечность, в истинном смысле, есть надвременность или сверхвременность и ничто другое.

Что это значит? Что мы разумеем под именем бытия сверхвременного или надвременного?

Начнем с самих себя¹⁹⁸⁷. «Я есмь существо надвременное»: это значит, что во мне есть нечто, остающееся без изменения «веки вечные», то есть всегда, а не месяцы или

—260—

годы, столетия или тысячелетия. Это значит, далее, что в человеке заложена неизменная и вечно равная самой себе истина: что он всегда, при всех своих уклонениях, стремится к одному и тому же, вечному и единому, добру; что он всегда желал бы пребывать в состоянии неизменной и чистой духовной радости. Вот в человеке вечное! Но он есть существо надвременное или вечное и в некотором другом смысле. В своем настоящем он вмещает и свое прошлое, и свое будущее, хотя ни прошлого, ни будущего, говоря строго, ведь нет, – абсолютно нет, – вмещает первое воспоминанием, второе предварением в мысли, желании и надежде.

Если бы человек был существом совершенным, духом бесплотным, то он жил бы «вечно в вечности»: его желание истины совпадало бы с ее достижением, без всякого промежутка или временного расстояния; его стремление к добру осуществлялось бы без промедления и борьбы; его настроение внутреннего довольства или блаженства оставалось бы вечно неизменным и себе равным. Но он не совершенство и не бесплотный дух. Его тело и вообще его несовершенство требует с его стороны усилий для познания истины, для осуществления добра, требует непрестанной борьбы с искушениями. Он познаёт истину лишь частично, одолевает нравственное зло лишь постепенно и шаг за шагом, вступает в обладание истинным счастьем обыкновенно лишь после горьких опытов разочарования. Его истина, его добро и его счастье даны ему не вдруг и всецело, но лишь по частям и раздроблено, – стоят перед ним не лицом к лицу, но как бы в перспективе. И вот эта-то перспектива и есть то, что мы называем временем.

Время есть для нас символ усилий, употребляемых нами для того, чтобы овладеть своею идеальною сущностью, перевести ее в эмпирическое содержание сознания. Оно есть нами самими создаваемая, каждым по-своему, перспектива или схема, «в которой наше я понимает, распределяет, соединяет свои собственные акты, воспоминания, наличные ощущения и ожидания»¹⁹⁸⁸. Ясно при этом, что, чем дальше отстоит

—261—

наша действительная жизнь от идеалов и норм, составляющих идеальную сущность нашей души, вечное в ней, тем более мы погружаемся во временное. И вот почему, тогда как человек, живущий глубокою и интенсивною внутреннею жизнью, всю энергию и страстность души своей сосредоточивающий в устремлении на идеальное содержание и смысл своей жизни, как бы выходит из времени, независим от него, живет буквально «вне времени»¹⁹⁸⁹, – для человека, погруженного в жизнь внешнюю, увлеченного призрачным и мишурным счастьем, даже и сравнительно недолгое время средней человеческой жизни дробится на бесконечный ряд моментов. Эти-то моменты, становясь друг к другу в отношения по категориям: прежде, после, теперь, и образуют перспективу времени, – тем более длительного, чем больше человек удален от нормы. Это именно мы и разумеем, когда говорим, что «мера времени есть вечность». С этой точки зрения, и только с этой, вполне понятно, каким образом иногда одна минута, отмеченная высоким духовным настроением, растягивается, в нашем сознании и переживании ее, на долгие годы и наоборот, целые годы переживаются, как одно мгновение, так что иногда действительно в нашем сознании «сливаются вечность и миг».

Итак, по природе человек есть существо надвременное и фактически, по крайней мере одною своею стороною живет в вечности. Если же другою своею стороною он подчинен условиям времени, то это потому, что через

—262—

тело погружен во временное. Таким образом время есть для него не что иное, как перспективно-символическое изображение усилий и борьбы, направленных на познание вечных истины, добра и красоты, на преодоление заблуждений, неправд и призраков, которыми мір, как бы покровом майи, застилает от нас вечное. Чем больше усилий и борьбы, тем длиннее время и наоборот. Долгота времени для человека определяется не числом прожитых дней, месяцев или годов, но числом пережитых в эти дни, месяцы и годы мыслей, начинаний и дел, так что времени нет совсем для того, кто живет в вечности, интересами чистой истины, правды и красоты и – наоборот. С этой точки зрения вышеприведенную формулу так называемого субъективного времени мы можем видоизменить так: время есть перспективно-символическая форма, в которой нами размещаются обусловленные взаимодействием со средою акты нашего утверждения в вечном или, наоборот, удаления и как бы исключения из него. Коррективом и мерою, здесь, как видим, является именно мысль о вечности.

Аналогичные рассуждения приводят нас к соответствующему изменению и объективной формулы времени. И мір, в своей идеальной, умопостигаемой сущности, есть бытие надвременное, или вечное, – есть система идеальных целей или типов, ищущих своего воплощения в системе, данных в полноте и одновременно, причин, как средств для осуществления этих целей¹⁹⁹⁰. И для міра прошлого нет, – совсем и абсолютно, – как нет и будущего. И его прошлое существует лишь в настоящем, как ряд скрытых в нем моментов, обусловливающих характер настоящего, точно так же, как его будущее существует лишь в настоящем в скрытой (потенциальной) форме системы зародышей или потенций, из которых вырастает будущее, так что и в его настоящем совпадают «вечность и миг».

—263—

Если же надвременный, по своей идеальной сущности, мір поставлен в условия времени или, говоря богословским языком, сотворен, если его вневременное идеальное содержание подпало міровому процессу: то это опять-таки потому, что наш мір не есть ни совершенство, ни чистое духовное бытие. С одной стороны, существа, входящие в состав міра, вследствие своего несовершенства, могут восходить в состояние достигнутых целей, осуществленных типов, составляющих их идеальную сущность, полно отраженной гармонии, не иначе, как путем медленного процесса, раскрывающегося во времени (эмпирическом времени), так что их цель, то есть равновесие неизменно-вечного существования, может быть достигнута лишь путем постепенного преодоления идеальными началами міровой жизни противления со стороны косных міровых стихий (это так называемый у философов міровой «эндосмос»¹⁹⁹¹. С другой стороны, вневременно-идеальный космос для несовершенных и ограниченных существ, и прежде всего для человека (который связан с міром телеологически, как со своею необходимою средою и средством духовного воспитания), может быть дан не иначе, как ряд моментов, представляющих общую временную перспективу, – чрезвычайно подвижную и условную (безусловную же и неподвижную лишь в том случае, если мы будем рассматривать ее sub quadam aeternitatis specie).

Амиель, один из глубокомысленнейших людей нашей эпохи, у которого при том, вследствие природной болезненности и старческого упадка сил, связь духа с телом, а через него и с міром, была ослаблена ровно настолько, чтобы иногда выступать из временной перспективы и рассматривать мір и міровой процесс именно sub specie aeternitatis, – написал в своем дневнике, в разъяснение нашего вопроса, следующие замечательные строки:

«Время есть величайшая иллюзия. Она есть только внутренняя призма, через которую мы разлагаем бытие и жизнь, образ, под которым мы постепенно видим то, что вневременно в идее. Глаз не видит сферу всю сразу, хотя

—264—

сфера существует вся сразу. Нужно одно из двух: либо чтобы сфера вертелась перед глазом, который смотрит на нее, либо чтобы глаз обошел вокруг наблюдаемой им сферы. В первом случае это мір, развертывающийся во времени; во втором случае это наша мысль, анализирующая действительность и постепенно ее восстановляющая. Для высшего разума нет времени; что будет, то есть. Время и пространство – это размельчение бесконечного для пользования им существами конечными... Мы превосходим природу, проникая далее ее удивительной фантасмагории до неизменного и вечного и уходя посредством внутреннего экстаза от водоворота времени...»

И еще:

«Чистая мысль почти не нуждается во времени, потому что она почти одновременно видит оба конца идеи. Природа только с трудом совершает мысль планеты, но высший разум совершает ее в одной точке. Следовательно, время есть последовательное раздробление бытия, как слово есть последовательный анализ интуиции или воли. Само по себе оно относительно и отрицательно и исчезает в абсолютном бытии. Бог вне времени, потому что Он мыслит одновременно всякую мысль; природа же во времени, потому что она только слово, дискурсивное развертывание мысли, содержащейся в бесконечной мысли. Но природа истощается в этой невозможной задаче, потому что анализ бесконечного есть противоречие... Природа делает, по крайней мере, то, что она может для того, чтобы передать богатства творческой формулы. По тем безднам, которые она открывает для того, чтобы охватить мысль, не достигая этого, можно судить о величине Божественного разума».

Вот яркие и полные глубокой, истинно-философской, правды слова. Мір действительно есть как бы призма, которая разлагает для нас ослепительно яркие лучи света, исходящего из области вневременно-идеального, идеально- совершенного и гармонически-прекрасного космоса. Вот почему, и мір, міровой процесс, и прежде всего, история человечества, измеряются не годами и столетиями, но степенью приближения к конечным целям процесса, степенью осуществления в них, в ряду ступеней и форм, вечного, степенью их пригодности служить для человека

—265—

воспитывающею школою, словом, вечностью. С этой точки зрения, мы должны видоизменить вышеприведенную формулу объективного времени так: время есть перспективно-символическая форма, в которой мы размещаем события и факты міровой истории то растягивая, то сжимая их, соответственно их отношению к конечным целям истории. Ясно, что, при таком определении, периоды истории хронологически, в смысле астрономического времени, равные могут то растягиваться, то сжиматься: смысл событий, значительность выраженного в них содержания, с точки зрения вечности (радикальный поворот к ней или от нее), – вот что здесь решает и служит мерою. И конечно, придет пора, когда человечество, уже и теперь (в лице, например, Ницше) протестующее против ,,чрезмерности истории», в смысле нагромождения имен и цифр, научится прилагать к истории ее истинную мерку, научится измерять время вечностью, степенью осуществления в эмпирической действительности ее идеального содержания и неизменно-вечных целей.

Отсюда, от вневременно-идеального в человеке и міре, один шаг, одно усилие мысли, и мы приходим к постижению Вечного, – того Существа, Которое абсолютно и ни в каком смысле не зависит от времени, так как само его поставило, в Котором утверждаются сверхвременно-идеальные начала нашей и всей міровой жизни, Которое, по согласному выражению богословия, философии и даже поэзии, есть «во веки веков Настоящее», в Котором только, поэтому, человек и может укрыться «от фантасмагории времени», ибо

Годам у Бога счета нет,

как нет им счета и в сознании человека, имеющего утверждение своей временной жизни в вечности Божией:

Что значит пять иль десять лет,

Вся мера жизни, для того, Кто, кроме Бога своего, Не ищет в міре ничего?...

Итак, время, с философской точки зрения, есть не что иное как перспектива раскрывающейся пред нашими взорами, в истории и міровом процессе, вечности, а с другой стороны – символ усилий, употребляемых нами для того, чтобы

—266—

войти, своим знанием, волею и чувством, в область вечного или, наоборот, уйти и укрыться от него. Философия не отрицает реальности времени, – упразднение реального времени совершится само собою и об этом у нас сейчас будет речь, – но устанавливает на него иную, более глубокую, точку зрения.

IV. Упразднение времени Вечностью

В человеке всемірное тяготение к вечности уже и теперь, в этой жизни, властно проявляется в стремлении создать себе настроение, стоящее вне временного потока, свить из лучей истины, добра и красоты как бы духовное гнездо, в котором он мог бы находить защиту и уединяться от невзгод и злоб жизни. С годами, по мере утраты живых интересов к окружающей действительности, это стремление становится всё более и более властным, а вместе с тем время всё более и более суживается, как бы поглощаемое вечностью. Амиель, в одну из тех минут, когда он бывал особенно восприимчив к жизни своего духа в вечности, написал:

«Категория времени уже не существует для моего сознания и, вследствие этого, все перегородки, которые делают из жизни дворец в тысячу комнат, падают; мои способности вновь возвращаются в ту субстанцию, которую они индивидуализировали; это психологическое состояние есть предварение смерти; оно изображает жизнь загробную, возвращение к тому, из чего я вышел или, скорее, укрощение личности, которая, откинув все случайности, существует уже только в состоянии нераздельности: умереть это и значит возвратиться к вечности».

Вот именно! Умереть именно значит возвратиться к вечности. Когда связь с міром через тело будет уничтожена, тогда несомненно коренным образом изменятся и наши пространственно-временные представления и перспективы. Теперешнее трехмерное или зрительное пространство уступит тогда место другому, хотя и обесцвеченному, так сказать, – каково пространство у слепых, или так называемое «осязательное», – но за то более проницае-

—267—

мому, как бы более прозрачному, открытому со своей внутренней стороны, явным образом, и время «совьется» тогда, по прекрасному библейскому выражению, ибо оно будет измеряться не годами, часами и днями, а именно вечностью. Не смотря на временные расстояния идеально сходное будет созерцаться вместе, а различное по содержанию и смыслу, хотя бы оно было и смежно во времени, расступится и будет предстоять взору изолированно, как бы разделенное пропастью, через которую нет перехода. Конечно, составить логически ясное понятие об этом состоянии теперь очень трудно. Но религиозное и мистико-поэтическое прозрение во всяком случае ищет истины именно в этом направлении.

Вот, например, одно, чрезвычайно яркое и философски вполне правдивое, выражение этого общечеловеческого прозрения.

Когда наш прах оледенит Немая смерть – куда свободный, Бессмертный дух наш полетит, Оставив этот прах холодный? Планет ли путь он изберет, Или, с пространством слившись разом, Всё во вселенной обоймет

Незримым, но всезрящим глазом?

Он, вечный, будет созерцать Что в небе, и в земле, творится И из забвенья вызывать – Что смутно в памяти хранится. Малейший след былых времен, Прошедшее с грядущим рядом, Схватить способен будет он Одним широким мысли взглядом:

Назад чрез хаос проникать До дней, как творческая сила Міры задумала создать И нашу землю населила: Вперед он взоры устремит Туда, в грядущее вселенной...

—268—

Пусть пламя солнца догорит, Но дух пребудет, неизменный.

Он будет мыслию лететь

Над всем, чрез всё, преград не зная, Забыв, что значит умереть И вечно в вечности витая...

Однако, это явление вечности покинувшему тело духу еще не будет окончательным. В самом деле, нет основания думать, будто, покидая тело, душа окончательно порывает связь с землею. Нет! Изменится лишь форма отношений и связей, но их существо и общий характер останутся те же, – особенно их нравственный смысл. Воспоминаниями, своими духовными тяготениями, симпатиями и антипатиями, опасениями и надеждами, душа и по смерти будет сначала жить в этом міре и, доколе он находится под властью времени, и она будет жить во времени, хотя время она уже будет рассматривать через призму вечности, ― sub quadam aeternitatis specie, – как говорят философы. Полное же и всецелое откровение вечности для духа может наступить лишь тогда, когда и для земли, для всего вообще мірового процесса, по библейскому выражению, «времени уже не будет».

Но когда последует это окончательное и всеобщее упразднение времени и как, с философской точки зрения, его следует мыслить?

Говоря строго, этот вопрос относится к области религиозной и в частности христианской эсхатологии. Но и с философской точки зрения можно дать на него, по крайней мере, общий ответ, а именно такой: окончательное упразднение времени последует тогда, когда исполнится его мера и, так как мера времени, согласно нашим разъяснениям, есть вечность, то ясно, что время будет окончательно упразднено лишь тогда, когда во временном будет осуществлено вечное, или когда, напротив, временное окончательно разъединится с вечным. Судя по ходу и характеру мірового процесса и, прежде всего, процесса человеческой истории, нельзя думать, чтобы временное, хотя бы когда-нибудь, всецело, во всём своем объеме осуществило свое вечное идеальное содержание, или, наоборот, чтобы

—269—

оно столь же всецело отступило от него и вступило с ним (то есть, в сущности, само с собою) в противоборство. Нет, ход и характер міровой истории скорее заставляет думать, что в конце времен последует расслоение и как бы разделение и разрыв в міровом бытии. Для каждой стороны его равно наступит вечность, но – своя: для одной стороны состояние равновесия и свободно достигаемой в каждый момент цели; для другой – состояние вечной агонии, адски-мучительных усилий уйти от вечности, то есть от своей идеальной сущности, и бессилие сделать это.

Но как следует мыслить это, предваряющее окончательное упразднение времени, вступление вечности во временное? Если время, как мы определили выше, есть процесс, изменение, движение – то не будет ли вступление вечности и упразднение времени остановкой всякой жизни, всякого движения и процесса? Так нередко думали и думают люди, мысль которых находится под тираническою властью воображения. Им вечность представляется ужасною картиною всеобщего омертвения, застывших поз, недоконченных движений, недоговоренных слов, неосуществленных желаний, – чем-то в роде моментального фотографического снимка, вырывающего один момент из координированного ряда движений и увековечивающего всю группу именно в этом положении момента. Но такое представление есть представление ложное. Вечность отнюдь не исключает движения и жизни¹⁹⁹². В ее понятии мыслится (как мы уже ска-

—270—

зали выше), на веки вечные неизменная определенность процесса, – неизменность его смысла, содержания, характера и направления. Вечное вступит во временное и упразднит время, когда желание истины не будет отделено от ее достижения рядом усилий, символизируемых нами в моментах времени; когда свободное решение доброй воли будет без борьбы и противоборства переходить в осуществление; когда радость внутреннего довольства не будет превращаться в скуку и пресыщение и т.д. Но и наоборот: когда желание лжи не будет отделено от ее осуществления; когда без борьбы будут осуществляться решения злой воли и т.д., и в этих случаях вечность так же вступит в свои права. Здесь вечна будет агония, невыразимая мука, порождаемая вечно возрождающимися и неизменно тщетными усилиями уйти от единой истины, единого добра и единого чистого блаженства. Страстная цепкость за время и временное, своим бессилием и бессмыслием, будет непрестанно и неотступно напоминать о начавшейся уже власти над временным вечного, которое вступило в свои права под формою невыносимо мучительного, уже по самому своему однообразию, повторения всё тех же бессильных попыток укрыться от вечного во временном, низменном, страстном и темном. Так именно, то есть как вечно-неизменное состояние мучительной агонии, и должно, с философ-

—271—

ской точки зрения, мыслить то, что на религиозном языке известно под названием мучений адских.

И когда совершится окончательное и всецелое обособление этих бесповоротно-определенных противоположностей міровой жизни, тогда время, как далее уже бесцельная хронологическая тавтология (ибо ведь направление жизни впредь уже не может быть изменяемо), утратит свой смысл и будет упразднено Вечностью: «было время и нет его».

* * *

Подведем итоги.

Я пытался, мм. гг., поставить перед Вашим сознанием два различных понятия о времени: понятие, образованное с земной точки зрения или так называемое эмпирическое, и понятие, образованное с точки зрения вечности или философское. Я не думаю возвышать философское понятие времени на счет эмпирического и тем более совершенно отрицать последнее. О нет! К сожалению, время, – наше привычное время, – слишком нужно нам: ибо земные дела требуют реальных земных дней, годов, столетий, а иногда даже и тысячелетий. Но я думаю, что было бы еще большею односторонностью просматривать за нашим привычным временем более глубокое понятие о нем, понятие озаренное и осмысленное идеей вечности.

И именно теперь, на рубеже двух столетий, и именно наших столетий, XIX и XX, следует с особою настойчивостью напоминать об этой абсолютной мере времени. В самом деле теперь, – повторяем, – не без основания жалуются па «чрезмерность истории», которая, в своей неустанной погоне за хронологическими и фактическими подробностями, так сказать, придвигает к рамке и показывает во весь рост то, что часто решительно того не заслуживает, обходя вниманием безмерно более значительное и ценное. С другой стороны, люди проницательные и духовно-дальнозоркие не менее справедливо жалуются на то, что современный средний человек слишком мелок и мелочен, – что ему хотелось бы восхищаться только собою, выставлять и восхвалять повсюду только себя. И это потому,

—272—

что, как бы по чувству некоторого самосохранения, он инстинктивно отвращается от всех бездн, напоминающих ему о его ничтожеств, от всего того, что его умаляет, что напоминает ему о вечном, бесконечном и совершенном. И вот почему, – именно вследствие совокупного действия этих двух причин, – спокойная философская оценка жизни, міровой истории, вообще времени с точки зрения вечности теперь так непопулярна; современный человек, особенно рядовой строитель жизни, кажется, совсем забыл о вечности и весь сполна хотел бы уйти во время и минуту.

Вот почему он так нервно тороплив. Вот почему у него столько мелких дел, для которых ему никогда не достает времени. И вот он постоянно спешит, ― спешит «и жить, и действовать». Как капризный и нетерпеливый ребенок он переходит от настроения к настроению. Время, тайной измерения которого он уже больше не владеет, истинная мера которого им утрачена, для него идет то слишком медленно, то, наоборот, слишком быстро. С чисто детскою наивностью он то лепечет: «о время, время, улетай скорей»; то наоборот: «о время, время подожди», –

Помедли, ночь! Густою тьмою Покрой волшебный мір любви! Ты, время, дряхлою рукою Свои часы останови!..

Но время не внемлет и, как бы наперекор капризным желаниям человека, который, потеряв истинную меру времени, через то самое потерял и власть над ним, сделался из его творца и властелина подневольным рабом, – мчится еще быстрее... И вот где, между прочим, один из несомненных корней широко распространенных в современной жизни пессимистических настроений. Выход из них, прямой и надежный, очевидно, только один – освежение в душе, как мір старой и в тоже время вечно новой, мысли о том, что время измеряется не числом лет, а совершенными в эти лета делами, их значительностью и смыслом, их ценностью и отношением к нашему действительному или, как говорят философы, высшему благу:

—273—

Жить не легко... В жизни вечно есть нечто грозящее, – Между прошедшим и будущим наше сознание Ловит лишь то, что бросает нам время летящее... Счастлив, кто ищет спасенья от зол и страдания В лоне Того, кто во веки веков – Настоящее...

Алексей Введенский

—274—

В истории развития личности наблюдается один неизменный закон – закон духовного сродства, по которому всякая мысль, каждое слово, каждый порыв сердца, так или иначе открыто заявленные и образующие собою как бы «живые струи, входящие в состав атмосферы, обнимающей и наполняющей жизнь міра»¹⁹⁹⁴, не только вызывают сродные себе действия, но и предполагают для себя, в свою очередь, ряд условий, при которых вырабатывается то или другое міровоззрение. Это общее положение давно уже нашло свое оправдание в характеристиках биографов, которые, определяя заслуги и выясняя значение того или другого общественного деятеля, всегда справляются с теми условиями, при которых и под влиянием которых слагалась известная индивидуальность.

Правда, не всегда своевременно справляются с тем, как загоралась заря жизни, как вырабатывался известный духовно-нравственный облик того или другого деятеля, или целого ряда их... Но проходит время и приходят моменты, когда как бы сам собой утверждается вышеуказанный закон духовного сродства, по которому, как мы сказали, ни одна индивидуальность не слагается сама собой без стороннего влияния, когда по безотчетному, но

—275—

вполне понятному желанию заглядывают в близкое и отдаленное прошлое и подводят итоги тому, что сделала для блага общества та или другая среда, каких деятелей порождала она и что полезного внесла через них в великую сокровищницу «всемірного человека», под которым олицетворяется иногда человечество в его прошлом, настоящем и будущем...

Момент, переживаемый Вифанскою семинарией, и является благоприятным поводом к тому, чтобы в столетнюю годину ее выяснить особенности быта и исторические условия существования этого скромного рассадника просвещения и показать в связи с этим, какую роль играла названная школа в деле подготовления деятелей церкви и просвещения. При этом общие цифровые данные, по которым за столетний период из стен этой духовной школы выпущено (не считая не кончивших полного курса) всего 3035 человек¹⁹⁹⁵, разумеется, не могут иметь для нас существенного значения, при выяснении заслуг Вифанской семинарии, потому что эти данные говорят только о том, что эта школа давала средства для образования юношества, т.е., выполняла и, нужно сказать, всегда добросовестно общую задачу семинарий. А между тем два исключительных обстоятельства: уединенное и по временам суровое существование этого рассадника просвещения, с одной стороны, и близость его к Московской духовной академии, с другой, – дают возможность рассматривать его значение с точки зрения именно этих особенностей, создавших Вифанской семинарии, к ее выгоде, и особую индивидуальность.

Не вдаваясь в многоречие, скажем сначала о первом. Известно, что школа жизни предваряет и оканчивает собою школу книжную. И понятно, что наилучшею школою должна быть признана та, которая, воспитывая юношество и расширяя его умственный кругозор, не заслоняет от него дей-

—276—

ствительности, не отрывает его от тех условий, при которых оно должно действовать, короче, не заслоняет от него школы жизни, в которой оно еще должно учиться и из которой иногда, быть может, с малым запасом житейского опыта приходит в книжную школу. История школьного образования древних и новых времен уже подметила, а современность приняла к сведению эту сторону школьного воспитания, заботясь о подготовке, соответствующей тому или другому роду предстоящей молодым силам деятельности. А при сопоставлении условий быта семинариста-вифанца до его поступления в этот рассадник просвещения и по выходе его из него с особенностями быта Вифанской семинарии и открывается, что эта школа очень мало пересоздавала или даже и вовсе не меняла знакомой с детства ее питомцу обстановки: уединенная и до 80-х годов, по временам, суровая школа не баловала своих питомцев.

Предварим нижеследующие и необходимо вытекающие из этого общего положения выводы, сводимые в результате к уяснению заслуг Вифанской семинарии и в данном случае преимущественно для церкви, краткими иллюстрациями, подтверждающими справедливость того, что этот рассадник просвещения, воспитывая юные поколения, не отрывал их от той обстановки, из которой они выходили и в которую со временем должны были опять, в большинстве случаев, возвратиться¹⁹⁹⁶.

—277—

Мы сказали, что школа жизни предваряет и оканчивает школу книжную. Какова же жизнь питомцев, вступавших и вступающих в эту уединенную школу?

Большинство воспитанников Вифанской семинарии, как известно, дети сельского, нередко обремененного многочисленным семейством, духовенства. А условия быта сельского духовенства даже и наших дней, когда приложено не мало забот об улучшении материального благосостояния его, известны: ни светские развлечения, ни блеск городской жизни – ничто это до поры до времени не известно провинциалу семинаристу. В биографиях многих питомцев Вифанской семинарии, сделавшихся впоследствии известными и полезными общественными деятелями, нередко по крайней мере отмечаются горькие условия их домашней жизни, отмечаются, впрочем, не с сожалением, а почти всегда с любовью и быть может потому, что эта суровая жизнь совпадала с порою их беззаботной юности. Так, напр. один из питомцев Вифанской семинарии первого выпуска (1807 г.) протоиерей Алексей Евдокимович Румянцев, сын священника подмосковного села Щитникова, в воспоминании о своем отце рассказывает, как родитель его в сером армяке и лаптях хаживал с требами к прихожанам, а рясу имел только одну и то не для Щитникова, а брал в Москву, когда нужно было являться к архиерею¹⁹⁹⁷. Тот же самый протоиерей рассказывает о том, как отец его купил сапоги и как прихожане, узнав об этом, пришли к нему в дом и просили показать диковинную вещь¹⁹⁹⁸. В биографии другого питомца Вифанской семинарии, впоследствии протоиерея церкви большого Вознесения, на Никитской, Петра Евиловича Соколова, окончившего курс в 1820 г., рассказывается¹⁹⁹⁹, что до своего поступления в семинарию он помогал отцу (причетнику) в тяжелых деревенских работах и терпел нередко дома настоящий голод, а по вступлении в

—278—

семинарию и по крайней мере в первые годы своего обучения в ней семинарист Соколов не имел средств, чтобы приобрести себе, даже приличную обувь и ходил в лаптях, в которых шествовал домой во время школьных отпусков по снежным сугробам и весенним разливам²⁰⁰⁰. О той же самой бедноте и скудости домашней жизни рассказывает известный составитель проекта устава духовных училищ (при обер-прокуроре Св. Синода графе Протасове) викарий Казанский, впоследствии епископ Енисейский, Никодим, окончивший курс Вифанской семинарии в 1826 г.²⁰⁰¹. Так, в 1872 г. он, вспоминая о своем детстве, описывает, как отцу его самому приходилось укачивать его – тогда младенца Николая и как он однажды, оставленный совершенно одиноким в люльке, висевшей посреди пустой избы, было не задохнулся в ней²⁰⁰². При скудости домашних средств, Николай Казанцев, по окончании курса в Вифанской семинарии, долго раздумывал над тем, как существовать ему в академии и быть может он не увидал бы ее, если бы не попался один человек из «простого класса», как выражается в своих благодарных воспоминаниях еп. Никодим, который согласился уделять из своих скудных средств на образование академика²⁰⁰³. Из биографии Платона, архиепископа костромского, вифанца по среднему образованию, известно, что родитель его священник села Чанки, что близ Коломны, по неимению средства содержать в училище двух сыновей, хотел взять его из училища и определить пономарем в своем селе. И только с помощью дяди своего архимандрита Кирилла он имел

—279—

возможность продолжать свое образование. В биографии протоиерея Платона Ивановича Афинского, окончившего курс в Виф. семинарии в 1838 г., о доме его родителей говорится: «дом от старости покачнулся более нежели хребет его отца и матери, согбенных от ежедневной работы. Кровля не спасала от дождя, стены не берегли скудного тепла... В этом доме прошла половина школьной жизни этого человека: сюда возвращался усталый мальчик из школы и скоро при заботах и ласках матери забывал о своей усталости. Здесь, в этом старом доме, как нужно было отпускать сына и братьев его уже в отдаленную школу (Вифанскую семинарию), лились над головами детей родительские слезы, благословения и благожелания и особенно просьба о том, чтобы дети учились и вели себя хорошо. В этом старом и холодном доме много, много прочитано горячих продолжительных ночных молитв, горячих, какие только могут исходить из сердца матери, и всё больше молитв за детей, которые в это время спали спокойно, а иногда, пробуждаясь, слышали, чего мать просила у Бога»²⁰⁰⁴... В биографии другого скромного делателя на ниве Христовой, священника села Ильинского Звенигородского уезда, окончившего курс в Виф. семинарии в 1836 году, рассказывается о том, как отец его псаломщик за неимением средств к существованию должен был заниматься башмачным мастерством²⁰⁰⁵. А об одном семинаристе старой школы известно, что бедность его родной семьи заставляла его в вакационное время наниматься возить камень на шоссе. И этим он добывал себе средства, нужные для его существования и для уплаты за свое содержание в семинарии²⁰⁰⁶. Если не очень завидны были условия домашнего быта провинциала-семинариста в кругу родной семьи, то еще незавиднее была доля семинаристов сирот, которые нередко «как бесприютные скитальцы носились, ― по выражению покойного профессора Московской духовной академии Петра Симоновича Казанского,

—280—

вифанца по среднему образованию, испытавшего тяжесть сиротства, ― носились на ладье жизни, пока она не выбрасывала их куда-нибудь»²⁰⁰⁷. Чтобы не утомлять снисходительного внимания почтенного собрания, мы не будем приводить здесь новых и, нужно сказать, многочисленных данных, обрисовывающих домашний быт питомцев этой школы, а, как на красноречивое свидетельство недостаточности материальных средств и скудости домашней обстановки их, укажем еще на частые сожаления биографов (а иногда и самих учившихся здесь) о том, что многие из почтенных и известных церковных деятелей, стоя на пороге высшего рассадника богословского просвещения, не входили в него только лишь потому, что должны были протягивать руку помощи своей бедной семье, которая с трудом воспитала их. Таковы, напр., упомянутый протоиерей П.Е. Соколов; прот. Никита Никитич Скворцов, окончивший курс в 1832 г. и бывший потом домашним учителем секретаря Московской Гражданской палаты Николая Феодоровича Островского, у которого, между прочим, он учил детей ― известного драматического писателя А.Н. Островского и другого сына, не менее известного государственного деятеля²⁰⁰⁸; упомянутый также протоиерей Иоаннуариевской, при запасном дворе, церкви Платон Иванович Афинский (брат прот. Кастальского) известный составитель руководства по Закону Божию, выдержавшего более 30 изданий²⁰⁰⁹; маститый и ныне здравствующий протоиерей Сергиевской, в Рогожской, церкви Иоанн Григорьевич Виноградов, известный расколовед, с недавнего времени почетный член Московской академии (окон. курс в Виф. семинарии в 1848 г.), в которой по независящим от него обстоятельствам ему не суждено было учиться; протоиерей И. Модестов 1-й студ. выпуска 1851 г., скончавшийся настоятелем Покровской, в Голиках, церкви²⁰¹⁰ и др. Мы могли бы довести эти прямые и косвенные ука-

—281—

зания на домашний быт питомцев Вифанской семинарии до позднейшего времени²⁰¹¹. Но полагаем, что и сказанного достаточно для общей характеристики той обстановки, из которой приходили в эту уединенную школу ее питомцы.

Каковы же теперь особенности быта Вифанской семинарии?

Мы сказали, что названная школа, удаленная от городского шума, наиболее всего подходила под тот склад жизни, который знаком был с детства почти всем питомцам ее. Это и действительно так. Не будем повторять подробно того, что говорилось в разное время о быте вифанского семинариста²⁰¹². В общем же всё высказанное о нем сводится к следующему немногому: удовлетворяя насущным потребностям своих питомцев, эта школа не баловала их. Еще в 80-х годах, в пору, впрочем, неблагоприятного существования Вифанской семинарии, когда она, но свидетельству очевидцев, «имела вид давно заброшенной фабрики или запустелого помещичьего дома» и «представляла из себя как бы детище, у которого умерли родители и от которого отказывались все его родственники»²⁰¹³ ― и в эту сравнительно позднюю пору обитатели ее терпели всякие невзгоды и особенно холод, так что в спальнях по ночам мерзла вода, а в классах невозможно было пребывать иначе, как вооруженному ботами и овчинкой, каковыми принадлежностями одинаково запасались как ученики, так и наставники²⁰¹⁴, И однако эти недостатки благодушно сносились тогдашними питомцами, с детства нередко привыкавшими к такой обстановке и еще благодушнее вспоминаются теперь эти своеобразные особен-

—282—

ности быта родной ее питомцам школы, которая, кстати заметим, не смотря на свою суровость часто выпускала из своих стен редкие сравнительно теперь экземпляры мощных семинаристов. Правда, с 80-х годов, благодаря заботам и попечительности приснопамятного первосвятителя митрополита Иоанникия, внешний достаток ее почти сравнялся с Московскою семинарией; но и желанное улучшение внешнего быта Вифанской семинарии не изгладило ее особой индивидуальности и не приравняло ее к городским семинариям: по-прежнему она воспитывает детей сельского духовенства и по-прежнему жизнь ее питомцев не смущается городским шумом.

Нe создавая, таким образом, особенных условий по сравнению с домашним бытом своих питомцев, эта школа не отдаляла их и от той жизненной обстановки, среди которой они должны были вращаться по выходе из нее. А эта обстановка известна. «Не паркетный пол, не салон великосветских людей, а грязная деревня да простая, в прошлом нередко курная, изба ― вот арена деятельности сельских пастырей, которых преимущественно поставляла Вифанская семинария»²⁰¹⁵. И эта обстановка не была нова вифанцу-семинаристу, мало знакомому с блеском городской жизни. Для него не страшен был последующий напор случайностей и житейских невзгод; в нем не было преждевременного разочарования. Неизбалованный школою, подготовленный с детства ко всякой нужде, он боролся с нею прежде всего упорным, неустанным трудом. И где бы судьба не поставила его – в скромной ли доле сельского священника, на высокой ли чреде архипастырского служения, в ответственном ли звании государственного деятеля, он добровольным и настойчивым трудом пролагал себе дорогу²⁰¹⁶. Многие из бывших питомцев Вифанской семинарии оценили со временем это преимущество их родной школы: старожилы с геройством, а иногда с благодарными слезами, каковые излились, например, недавно в стенах этой школы из старческих глаз по-

—283—

чтенного, но скромного юбиляра, праздновавшего здесь 60-ю годину своего пастырского служения, вспоминают и свой скудный стол и плохо топленные комнаты и иногда в вещественных пожертвованиях, как например, протоиереи Стефан Васильевич Беляников (подаривший семинарии фисгармонию) и Алексей Феодорович Некрасов (много содействовавший украшению семинарского храма) выражали свою признательность воспитавшей их семинарии; питомцы же позднейшего времени с удовольствием рассказывают и о свежести ароматного воздуха, о приволье лесов и лугов и вообще о прелестях в избытке окружающей Платоновскую школу природы²⁰¹⁷. А более впечатлительные из «вифанцев» развивали здесь и навсегда закрепляли в себе любовь к тихому уединению и к внутреннему самоуглублению, которою отличались многие из них. Так вот, например, с какими размышлениями знакомит нас письмо одного воспитанника этой школы В. Грозова, писанное им сотоварищу, поступившему тогда в Академию, П.С. Казанскому: «ныне, ― пишет он, ― меня так сладостно оглашали звуки церковных песней, что они подобно чудодейственным звукам Давидовых гуслей, ― они одни могли только утишить бурю души моей. Коль возлюблена селения Твоя, Господи сил! Представь теперь, друг мой, как всё благоприятствует моему размышлению о церкви, о ее священных песнях и молитвах. Было ровно двенадцать. Вокруг меня глухая полночь. Так погаснет жизнь моя, думал я, смотря на этот бледный, тусклый свет нагоревшей свечи! Нет! – я не сниму с нее нагоревшей светильни, пока не оставлю своей могильной мечты.... А эта глубокая, премудрая полночь! Что говорит она душе?... Она мне говорит: не пускайся в море суетливой жизни, оно задушит тебя в своих жгучих волнах... Мне кажется, что человек всегда видит в природе, в ее то мрачных, то светлых явлениях тайны христианской религии. Для меня тесно соединяются полночь и гроб Спаситель. Сюда, сюда! в священную тишину полночи повергаюсь я мысленно со всеми надеждами и желаниями. Гроб Спасителя – какой глубокий урок для христианина! Иисусе! дай помнить смерть

—284—

носить всегда в сердце Твое небесное имя». Другие письма В. Грозова к тому же самому Петру Симоновичу Казанскому знакомят нас с еще большим самоуглублением его. «Есть, ― писал, напр., он по поводу пострижения в монашество одного студента академии, ― есть в человеке такие чувства, которые он ни другу, ни брату, никому не откроет. Он постоянно носит в душе своей, и по временам украдкой вынимает их оттуда по одной капле и смешивает с своими слезами. Я заплакал над этими словами. Пусть этим кончится моя мысль.... Припомни, друг мой, надгробную песнь: «житейское море» и «плачу и рыдаю» и ты сольешься с моим чувством»²⁰¹⁸. Тою же самою любовью к уединению и самоуглублению проникнут был и друг Грозова – покойный профессор Московской духовной Академии Петр Симонович Казанский. «Мне тяжело, ― писал последний в своих воспоминаниях, ― бывает в Москве. Люблю священный кремль. Люблю при виде твоих вековых памятников, белокаменная, помечтать о минувшей судьбе Руси, о твоем высоком значении в прошедшем России. Сильно бьется сердце, когда увижу твои, Москва, золотые маковки, увенчанные крестами. Люблю с благоговейным чувством молитвы повергаться пред твоей святыней. Но тяжело бывает мне, когда смотрю на этот прилив и отлив народа. Все мне чужие, все незнакомые; ни одного тут теплого ко мне сердца.... Мне всегда как-то приятнее было в маленьком местечке смотреть на одинокие огоньки, в зимнюю пору светящиеся в каждом маленьком домике. Меньше огня, но теплее сердца живущих в них. Меньше дома, но покойнее и довольнее их обитатели. Может быть потому грустно мне всегда в Москве, что много грустных потерь в ней пришлось испытать. Или потому, заключает П.С. Казанский, что моя юность прошла в тишине сельского уединения»²⁰¹⁹. О той же самой любви к семинарии, к окружающим ее святыням и природе заявил в недавнее сравнительно время в своем письме в Правление семинарии профессор Харь-

—285—

ковского университета И.В. Платонов. «Будучи обязан средним образованием Вифанской семинарии, ― писал И.В. Платонов, ― я и в преклонных летах уже моих с любовью и пожеланием постоянного преуспеяния обращаюсь мыслью к этому просветительному учреждению приснопамятного митрополита Платона; равно и к самой созданной им обители, в храме которой я, пред Фаворской высотой, усердно изливал мою молящуюся душу. С любовью приветствую четырехбашенное здание, в котором я провел золотые годы учения, благоговейно вхожу в церковь и поклоняюсь преобразившемуся Спасителю, любуюсь горными потоками, зайчиками, нашедшими, по пророку, прибежище в камени, и смотрю, сохранился ли еще громадный мамонтов клык, вступаю в сумрачную пещеру Лазаря, касаюсь устами пострадавшего от веры гроба Сергия преподобного и почтительно кланяюсь останкам иерарха, которого недостойно ношу имя, обхожу братское кладбище и возобновляю в памяти некоторые наивные надписи, которыми украшены некоторые памятники... Затем пускаюсь в окружающие рощи и приветствую гостеприимные березы, под сенью которых беседовал с природою и любезными товарищами, любуюсь, глядя на широкий пруд и виднеющийся посредине его остров, до которого в мое время некоторые смельчаки достигали вплавь, и, отдохнув, благополучно возвращались назад, прислушиваюсь к шуму близ стоящей мельницы и к журчанию скромной Кончуры и, заглядывая в лесок, любопытствую, существует ли тот шалаш, под покровом которого я, по назначению митрополита, вдохновляемый пением поэзии, пел венчание на царство блаженныя памяти государя императора».... Подобные же чувства признательности Вифанской семинарии выразил в своем письме, присланном не задолго до настоящего торжества на имя ректора семинарии, бывший питомец названной семинарии Александр Васильевич Советов – декан и профессор Петербургского университета. «Шесть лет лучших дней, ― писал А.В. Советов, ― моей жизни протекли в прелестной Вифании, явно покровительствуемой великим молитвенником земли Русской, преподобным Сергием и незабвенным создателем семинарии, блаженной памяти святителем Платоном. Близость к Троицкой Сергиевой Лавре, соседство монастыря,

—286—

где каждодневно совершается церковная служба, наконец, чудная здоровая окрестность, ― всё это не может не настраивать благоговейно юные сердца питомцев Вифанской семинарии и запечатлевать веру в Бога на всю жизнь. Я, по крайней мере, считаю себя обязанным моей семинарии не только в духовном, но и в гигиеническом отношении».

Приведенными доселе общими ссылками и указаниями на частные факты из быта семинариста-вифанца и воспитавшей его школы мы старались уяснить и оправдать предпосланное уже нами общее положение, по которому Вифанская семинария, как наиболее всего приближающая особенностями своего быта к жизненной обстановке ее питомцев, могла и выпускать из своих стен с достаточным житейским опытом ту святую рать, которая, по поэтическому выражению, должна была идти по Руси родной, святой веры свет разнося со собой²⁰²⁰... Эти общие данные, как видно, не против такого предположения. Более точные цифровые данные, как увидим, вполне за него.

Не однажды уже отмечался в печати и поэтому не нами впервые отмечается тот факт, что для московской епархии – и в этом особенные заслуги Вифанской²⁰²¹ семинарии для церкви – последняя давала в прошлом наибольшее количество пастырей вообще, а в частности и в особенности сельских. Правда, по отсутствию биографических сведений о некоторых питомцах этой школы, мы не имеем возможности дать общего итога выходивших отсюда тружеников на ниве Христовой. Но за то и имеющиеся у нас цифровые данные являются красноречивым показателем того, какой большой процент священнослужителей давал этот рассадник просвещения и в каком изобилии

Господь, Владыка вертограда,

—287—

Всегда (один) плоды в нем возращал И для овец святого стада

Он добрых стражей посылал²⁰²².

Так, нам известно, что из 1785 воспитанников, о которых у нас имеются точные сведения²⁰²³, около 1350 человек было священнослужителями, из какового числа диаконами было всего только около 200 человек, остальные (1150) были священниками. Причем в списках воспитанников можно указать такие курсы, питомцы которых, можно сказать, в целом своем составе поступали в ряды священнослужителей. Таковы, например, курсы 1854, 1856 года и др. При этом нужно заметить, что большинство из священнослужителей были скромными, не всегда заметными делателями на ниве Христовой, образующими собою как бы отдаленные для нас и не всегда ясные созвездия, необходимые однако в общей міровой гармонии, о которых говорит поэт:

Есть много мелких, безымянных Созвездий в горней вышине, – Для наших слабых глаз туманных Недосягаемы они, –

И как они бы не светили, Не нам о блеске их судить,– Лишь телескопа дивной силе Они подвластны может быть...

Но в рядах этих скромных делателей всегда сияли и доселе сияют своею полезною деятельностью и более крупные созвездия, жизненные лучи коих не исчезали иногда и по прекращении их чреды служения на земле. Таковы, например, отчасти уже упомянутые нами деятели, архипастыри, протоиереи и священники: протоиерей Алексей Е. Румянцев, окончивший курс в 1807 г., первый, из Вифанцев, ставленник митрополита Платона, на главу которого первосвятитель пролил искренние слезы радости, при виде первых, но зрелых плодов его школы и после рукоположения которого

—288—

он воскликнул в чувстве умиления: «се первенец из вертограда моего»²⁰²⁴; Михаил Горяинов, в монашестве Мелетий, окончивший курс в 1809 г., сначала учитель риторики и потом префект Вифанской семинарии²⁰²⁵; Трофим Платонов, окончивший курс в 1816 г., потом магистр Московской духовной академии и после настоятель Спасской, на Сретенке, церкви († 1864); Павел Платонов, окончивший в 1818 г., затем магистр Московской дух. акад. И бакалавр в ней гражданской истории, а после протоиерей церкви Вм. Никиты, в Басманной, в Москве († 1860); Константин Успенский, окончивший курс в 1824 г., затем магистр Московской духовной академии, преподаватель физики в Вифанской семинарии и после протоиерей московской Воскресенской, в Таганке, церкви; Николай Казанцев, в монашестве Никодим, окончивший курс в 1826 году, затем магистр Московской академии, после епископ Енисейский († 1874 г. в Москве); Алексей Михайлов Соловьев, окончивший курс в 1828 г., потом магистр Московской духовной академии и после протоиерей церкви Симеона Столпника, в Рогожской, в Москве. Павел Фивейский, в монашестве Платон, окончивший курс в 1830 г., затем магистр Московской духовной академии, впоследствии архиепископ Костромской, проходивший до этого времени много различных должностей и управлявший временно Петербургскою митрополией в звании викария Петербургского – епископа Ревельского; Николай Романовский, в монашестве Евстафий, окончивший курс в 1830 году, затем архимандрит Златоустинского и Симонова монастырей (†); Александр Невский, окончивший курс в 1830 г., затем магистр Московской духовной

—289—

академии, после профессор Вифанской семинарии по кафедре философии, Московской по той же кафедре и настоятель Троицкой, в Набилковской богадельне, церкви; Александр Терновский, окончивший курс в 1832 г., потом магистр Московской духовной академии, профессор Вифанской семинарии по кафедре философии, затем бакалавр по кафедре математики в Московской академии и после протоиерей Казанского собора в Москве (†), Егор Добромыслов, окончивший курс в 1832 г., после магистр Московской духовной академии, профессор Вифанской семинарии по кафедре словесности и Еврейского языка, а затем настоятель церкви св. Фрола и Лавра в Москве (†); Иван Куняев, окончивший курс в 1832 г., затем преподаватель Вифанской семинарии по кафедре гражданской истории и франц. языку, после настоятель Успенской, в Печатниках, церкви в Москве (†); Иван Беляев, окончивший курс в 1834 г., затем магистр Московской духовной академии и после настоятель церкви св. Николая Заяицкого в Москве (†) Иван Смирнов, окончивший курс в 1836 г., затем магистр Московской духовной академии, после протоиерей в Петербурге (†); Алексей Соколов, окончивший курс в 1836 г., затем кандидат Московской духовной академии, после протоиерей и настоятель храма Христа Спасителя в Москве († 1899); Симеон Поспелов, окончивший курс в 1836 г., затем магистр Московской духовной академии, преподаватель Вифанской семинарии по кафедре св. Писания и после протоиерей Сергиевской, в Рогожской, церкви в Москве (†); Василий Нечаев, окончивший курс в 1836 г., затем магистр Московской духовной академии, после настоятель Московской Рождественской, в Столешниках, церкви (†): Николай Минервин, окончивший курс в 1838 г., затем магистр Московской духовной академии, бакалавр Казанской духовной академии по кафедре Греческого языка, после настоятель Московской Космодамианской, в Садовниках, церкви (†); Александр Невский, окончивший курс в 1838 г., затем кандидат Московской духовной академии, после преподаватель Вифанской семинарии по кафедре гражданской истории и протоиерей Московского Архангельского собора († 1892); Платон Афинский, окончивший курс в 1838 г., настоятель Ианнуариевской, при Запасном дворе,

—290—

церкви († 1874); Стефан Белянинов, окончивший курс в 1838 г., ныне здравствующий протоиерей Московской Иаковлевской, в Казенной, церкви; Стефан Зернов, окончивший курс в 1840 г., затем магистр Московской духовной академии и бакалавр в ней церковной истории, после протоиерей Николо-Явленской, на Арбате, церкви († 1885); Алексей Ключарев, окончивший курс в 1840 г., затем магистр Московской духовной академии, потом преподаватель Логики, Психологии и Патристики в Вифанской духовной семинарии, после в сане протоиерея состоял редактором «Душеполезного чтения» и по принятии монашества с именем Амвросия был викарием Московским, а ныне архиепископ Харьковский и Ахтырский, стяжавший себе славу ученого проповедника²⁰²⁶; Дмитрий Кастальский, известный знаток богослужения православной церкви, окончивший курс вместе с высокопреосвященным Амвросием в 1840 году, затем магистр Московской духовной академии, бакалавр патристики в Казанской академии и после протоиерей Казанского собора в Москве († 1891); Василий Куняев, окончивший курс в 1840 г., затем магистр академии, после настоятель Успенской, в Печатниках, церкви (†); Гавриил Соколов, окончивший курс в 1840 г. и по принятии монашества с именем Германа смотритель Звенигородского, Перервинского и Дмитровского духовных училищ, после архимандрит Дмитровского Борисоглебского монастыря и потом Лужицкого (†). Иван Побединский, окончивший курс в 1842 г., затем магистр Московской духовной академии, после протоиерей Власиевской, в Москве, церкви (†): Симеон Озеров, окончивший курс в 1842 г., затем магистр Московской духовной академии, после протоиерей Московской Покровской, в Левшине, церкви; Михаил Боголюбский, окончивший курс в 1844 г., затем магистр Московской духовной академии, после протоиерей Московской Зачатиевской церкви и председатель Московского Общества любителей духовного просвещения; Павел Волховский, окончивший курс в 1844 г., затем магистр Московской духовной академии, после протоиерей Московской Софийской, на Лубянке, церкви (†); Дмитрий Языков, окончивший

—291—

курс в 1844 г., затем магистр Московской духовной академии, профессор Вифанской семинарии по кафедре словесности и латинского языка, после протоиерей Ильинской, на Воронцовом поле, церкви; Александр Брилиантов, окончивший курс в 1844 г., затем протоиерей единоверческой церкви († 1887 г.); Симеон Румянцев, окончивший курс в 1846 г., в монашестве Савва, сначала смотритель Донского училища, затем казначей Иверской часовни; Василий Богословский, окончивший курс в 1846 г., затем кандидат Московской духовной академии, после протоиерей Московской Космодамиановской, в Певчей, церкви; Николай Белокуров, в монашестве Никодим, окончивший курс в 1848 г., затем, по окончании курса в Московской духовной академии, инспектор Вифанской и Московской семинарий, а потом Ректор этих семинарий, после настоятель Московского Богоявленского монастыря, настоятель Александро-Невской лавры, викарий Новгородский и епископ Дмитровский – викарий Московский (†); Иван Вениаминов, окончивший курс в 1848 г., затем магистр Московской духовной академии, преподаватель Вифанской семинарии и помощник Ректора по профессорской должности, после протоиерей Московской Георгиевской, в Грузинах, церкви; Андрей Соловьев, окончивший курс в 1848 г., затем протоиерей Московской Николаевской, в Гнездниках, церкви, после настоятель Донского монастыря в Москве и потом настоятель Михайловского, в городе Юрьеве-Польском, Владимирской губернии, монастыря; Иван Модестов, окончивший курс в 1850 г., затем протоиерей Московской Покровской, в Голиках, церкви; Василий Бажанов, окончивший курс в 1850 г., затем магистр Московской духовной академии, в монашестве Климент, преподаватель Вологодской семинарии; Димитрий Делицин, окончивший курс в 1850 г., затем магистр Московской духовной академии, преподаватель Вифанской духовной семинарии по кафедре Словесности и Лат. языка, после протоиерей Московской Воскресенской, что в Барашах, церкви, († 1886); Константин Озеров, окончивший курс в 1850 г., затем магистр Московской духовной академии, после протоиерей Московской Богоявленской, что в Елохове, церкви; Симеон Владимирский, окончивший курс в 1850 г., затем ма-

—292—

гистр Московской духовной академии, профессор Вифанской семинарии по кафедре словесности и потом Московской по кафедре Священного писания, после протоиерей Московской Смоленской, на Арбате, церкви, († 1888); Илья Косицын, окончивший курс в 1852 г., затем магистр Московской духовной академии и преподаватель сначала Тульской семинарии по кафедре словесности и потом преподаватель Вифанской семинарии по кафедре Логики, Психологии и Патристики, после протоиерей Московской Успенской, на Покровке, церкви (†); Николай Фаворский, окончивший курс в 1852 г., потом протоиерей при Клементьевской, в Сергиевом посаде, церкви. Сергей Модестов, окончивший курс в 1852 г., затем магистр Московской духовной академии, после протоиерей Московской Ермолаевской на Садовой, церкви; Алексей Некрасов, окончивший курс в 1854 г., затем магистр Московской духовной академии и профессор словесности в Московской семинарии, после протоиерей Московского казанского собора, член духовной консистории и заведующий свечным епархиальным заводом; Александр Лебедев, окончивший курс в 1854 г., затем магистр Московской духовной академии, после протоиерей Казанского собора в Петербурге и член Учебного комитета при Св. Синоде († 1898); Иван Левитский, окончивший курс в 1854 г., в монашестве с именем Иосифа, архимандрит и ризничий патриаршей ризницы, Высокопетровского монастыря и после духовник на Афонской горе в монастыре св. Пантелеймона; Парфений Репловский, окончивший курс в 1856 г., затем магистр Московской духовной академии, потом диакон придворной церкви в Штутгардте и после доцент Киевской духовной академии († 1870); Петр Леонардов, окончивший курс в 1856 г., затем магистр Московской духовной академии, потом профессор сначала Калужской семинарии по классу Гражданской Истории, потом Вифанской по классу словесности, после настоятель церкви Дорогомиловского кладбища; Михаил Невский, окончивший курс в 1856 г., затем кандидат Московской духовной академии, после протоиерей Космодамиановской, в Шубине, церкви, потом Богородице- Рождественской, на Бутырках, церкви; Василий Руднев, окончивший курс в 1856 г., после протоиерей Московской

—293—

Троицкой, на Шаболовке, церкви; Алексей Воскресенский, окончивший курс в 1854 г., затем настоятель Троицкой, в Лужниках, церкви и с недавнего времени архимандрит Московского Донского монастыря; Иоанн Березкин, окончивший курс в 1858 г., затем магистр Московской духовной академии, потом профессор сначала Тульской семинарии по классу Церковной истории, а после Вифанской семинарии по классу Патристики и наконец преподаватель Московской семинарии по классу Литургики и Гомилетики, ныне протоиерей Московской Богоявленской, в Елохове, церкви; Александр Орлов, окончивший курс в 1858 г., затем кандидат Московской духовной академии, в монашестве Кирилл, сначала смотритель Звенигородского духовного училища, инспектор Вифанской семинарии, потом настоятель Московского Знаменского монастыря, после епископ Екатеринбургский, Пермский и Ковенский († 1890); Димитрий Лисицын, окончивший курс в 1860 году, затем магистр Московской духовной академии, преподаватель Вифанской семинарии по классу Патристики и Греческого языка, потом бакалавр в Московской академии по кафедре Истории Западной церкви и профессор в ней, после протоиерей Московской Никольской, в Толмачах, церкви и редактор журнала «Душеполезное чтение»; Александр Смирнов, окончивший курс в 1860 г., затем магистр Московской духовной академии, после протоиерей церкви 1-го Московского кадетского корпуса; Николай Копьев, окончивший курс в 1862 г., затем магистр Московской духовной академии, потом преподаватель сначала Подольской и Тверской семинарий, а после Вифанской по классу Литургики, Гомилетики и Практическому руководству для пастырей, ныне протоиерей Спасской, в Наливках, церкви; Петр Грузов, окончивший курс в 1863 г., затем в сане диакона обучался сначала в Московской духовной академии, а потом в Петербургской, по принятии монашества с именем Платона был в Пекинской миссии, ныне епископ Муромский, викарий Владимирский; Иван Соловьев, окончивший курс в 1874 г., затем магистр академии, после законоучитель Лицея Цесаревича Николая и с недавнего времени редактор духовного журнала «Вера и Церковь»; Яков Смирнов, окончивший курс в 1874 г., за-

—294—

тем кандидат Петербургской духовной академии, потом протоиерей и настоятель Посольской церкви в Дрездене; Алексей Лебедев, окончивший курс в 1876 г., затем кандидат Московской духовной академии, ныне протоиерей и ректор Псковской духовной семинарии; Симеон Уваров, окончивший курс в 1878 г., ныне редактор-издатель дух. журн. «Воскресный день» и свящ. ц. св. Николая, что на Мясницкой. Кроме перечисленных здесь нами, можно бы было указать и отметить и других полезных деятелей, вифанцев по среднему образованию, трудившихся и трудящихся в скромном звании пастырей церкви. Но и этот сравнительно краткий перечень достаточно красноречиво говорит о заслугах вифанской семинарии, давшей в ее прошлом целую фалангу честных и просвещенных тружеников на ниве Христовой.

И не одних только питомцев располагало тихое уединение Вифании к принятию многотрудного пастырского звания. История прошлого Вифанской семинарии показывает, что значительное большинство из ее начальников и наставников – скромных тружеников этого вертограда были потом добрыми и ревностными делателями на более широкой ниве, на ниве Христовой, на которую они выходили – и это всегда принимали к сведению Московские первосвятители – с достаточным запасом житейского опыта и с привычным навыком внедрять в сердца веру, а разум просвещать истинным знанием. Известно по крайней мере, что из числа 128 наставников²⁰²⁷ священнослужителями в Москве было до 70 человек, причем почти все они в ряды пастырей поступали непосредственно из Вифанской семинарии. Таковы, например, из ныне здравствующих: протоиерей Василий Петрович Нечаев, впоследствии с 1889 г. еп. Можайский, ныне Костромской и Галичский; Константин Иванович Богоявленский, протоиерей Московского Покровского собора, Василий Михайлович Славский, протоиерей церкви св. Пимена в Москве; Владимир Семенович Марков, протопресвитер Успенского собора; Андрей Григорьевич Полотебнов, протоиерей Петропавловской, на Басманной, церкви; Петр Васильевич Рубин, протоиерей церкви св. Адриана и Наталии;

—295—

Петр Алексеевич Смирнов, протоиерей Николомоскворецкой, в Москве, церкви; Иван Алексеевич Смирнов, протоиерей Николо-Ямской, в Москве, церкви; Михаил Иванович Соболев, протоиерей Московской Благовещенской, на Тверской, церкви; Александр Аркадиевич Доброгорский, протоиерей Троицкой, в Вишняках, церкви; Николай Павлович Добронравов, законоучитель Александровского военного училища в Москве и др. Не лишне также заметить, что здесь в уединенной Вифании многие из начальников и наставников ее решались на принятие иноческого чина и, имеем основания утверждать, решались не без влияния той почти монашеской обстановки, среди которой приходится проводить время наставникам этого рассадника просвещения. Так, известно, что здесь в 1804 году принял монашество учитель высшего грамматического класса Андрей Казанцев, в монашестве Евгений, особенно прославившийся и обессмертивший свое имя в сане архиепископа Тобольского²⁰²⁸, куда он перешел по собственному желанию из Пскова, вслед-

—296—

ствие одного таинственного видения и где он заявил себя одновременно и совместно с Макарием Глухаревым самоотверженною апостольскою деятельностью. Архиепископ Евгений, как он сам пишет о себе, «не без борьбы против искушения поступить на светскую службу, на которую тогда охотно принимали учеников духовных школ, решился на принятие иноческого чина и принял его под влиянием искренних, а потому и действенных убеждений первосвятителя Платона, которым, по замечанию почившего архипастыря, трудно было противостоять и под влиянием того общего духа аскетизма, который отличал платоновских учеников этого рассадника просвещения»²⁰²⁹. Здесь же принял монашество учитель риторики и истории Неофит Докучаев-Платонов в 1810 г., впоследствии ректор Вифанской семинарии; учитель риторики Михаил Орлов-Платонов, впоследствии учитель высшего красноречия в Александро-Невской семинарии; учитель гражданской истории Леонид Краснопевков в 1845 г., сначала флотский лейтенант, затем ректор Вифанской семинарии, впоследствии епископ Дмитровский архиепископ Ярославский; преподаватель основного, нравственного и догматического богословия Иаков Пятницкий в 1886 г., сначала ректор Вифанской семинарии, потом епископ Чигиринский, викарий Киевский, ныне еп. Кишиневский²⁰³⁰ и др. Таким образом и для не обучавшихся в Вифанской семинарии, но служивших в ней, не бесследно иногда было влияние уединенной Вифании²⁰³¹.

Сказанным доселе выполнена большая половина нашей

—297—

несложной задачи²⁰³². Этим кончилась бы и вообще, быть может, наша задача, если бы еще одна благоприятная особенность Вифанской семинарии, о которой мы упомянули, не дала нам достаточного повода продолжить настоящую речь. Мы говорим в данном случае о топографической, а в зависимости от этого и вместе с этим и об особенной, давно подмеченной уже, духовной близости Вифанской семинарии к Московской духовной академии, которая в общем как бы заменила для первой великого Платона, хранившего и гревшего, «как голубица под крылами», своих «детей"-питомцев и дружественно и любовно возращавшего и хранившего «под кровом мудрости своей» ее наставников²⁰³³. Из истории прошлого Вифанской семинарии в ее отношении к Академии видно, что первая с самого основания Москов-

—298—

ской академии в Лавре стояла в самых близких отношениях к последней и во многом жила ее жизнью. Так, известно, что ректор Вифанской семинарии был обыкновенно и членом академической конференции и учрежденного при академии духовно-цензурного комитета; расписание проповедей, которое составляло академическое правление, простиралось и на личный состав служащих в семинарии²⁰³⁴; профессора Академии всегда посещали скромные празднества семинарии и преподавательский персонал последней участвовал в торжествах академии. Кроме сего должно отметить также и то, что преемники Платона на Московской святительской кафедре, храня заветы своего великого предшественника, горячо любившего основанную им школу, не оставляли ее своим заботливым вниманием и попечением²⁰³⁵ и нередко вверяли ее опытному руководству и особенной попечительности просвещенных ректоров Московской духовной академии²⁰³⁶. Здесь можно отметить и другие частные факты, показывающие, что взаимоотношение Вифанской семинарии и академии было не простым, вызванным чисто местными условиями, хотя, конечно, и не без влияния их, отношением, но отношением самым искренним и живым, основанным на доверии академической корпорации к преподавательскому персоналу семинарии и на уважении последними ученого авторитета первых. Показателем именно таких отношений может служить, например, следующий факт. Когда в России возникло библейское общество, то Московской академии было поручено перевести на русский язык с еврейского Пятокнижие, а академия, чтобы облегчить себе труд, предложила, в свою очередь, перевести преподавателям Вифанской семинарии книгу Исход,

—299—

для каковой цели здесь был образован под председательством ректора комитет из преподавателей, знающих еврейский, греческий, немецкий и французский языки. И корпорация Вифанской семинарии вполне оправдала доверие к ней академического совета. Конченный перевод книги Исход был представлен академии, а через академию, по пересмотре его, в комиссию духовных училищ²⁰³⁷. Далее, зная состав преподавателей Вифанской семинарии при непосредственном обращении с ними, академия нередко в случае нужды пополняла свою корпорацию наставниками из личного состава преподавателей этой семинарии, так что служившие здесь становились потом достойными тружениками в рассаднике) высшего богословского просвещения и здесь, пользуясь большими образовательными средствами и свободным временем, много трудились на пользу образования юношества – своими лекциями и на пользу богословского просвещения вообще – своими печатанными трудами. Известен случай, когда академия приглашала к временному чтению в ней лекций преподавателя Вифанской семинарии и другой, когда профессор академии (Тяжелов) совмещал и обязанности преподавателя семинарии²⁰³⁸. Из преподавателей Вифанской семинарии, бывших потом наставниками Академии, известны, например, Павел Иванович Беневоленский, сначала профессор философии в семинарии (с 1829 г.), потом бакалавр Академии (с 1830 г.) по кафедре философских наук, Александр Ефимович Нечаев, сначала профессор философских наук в семинарии (с 1830) г.), а потом (с 1831 г.) бакалавр Академии по классу греческого языка, Александр Иванович Невоструев, сначала профессор словесности и немецкого языка в семинарии (с 1830 г.), потом профессор Академии по классу греческого языка (с 1832 г.); Андрей Иванович Смеловский, сначала профессор словесности в семинарии (с 1832 г.), потом (с 1833 г.) бакалавр Московской духовной академии по классу церковной словесности; Василий Иванович Боголепов, сначала

—300—

преподаватель логики и соединенных предметов в семинарии (с 1859 г.), потом бакалавр в Московской академии (с 1861 г.) по классу Патристики; Евгений Феодорович Сретенский, сначала преподаватель гражданской истории в семинарии (с 1862 г.), потом (с 1863 г.) бакалавр Церковного красноречия в Московской академии; Дмитрий Дмитриевич Корольков, сначала преподаватель гражданской истории и греческого языка в семинарии (с 1867 г.), потом (с 1871 г.) доцент гражданской истории в Московской академии. Из ныне здравствующих профессоров Московской академии здесь полагали начало своим ученым занятиям профессора: Николай Иванович Субботин, сначала преподаватель (с 1852 г.) Церковной истории и Церковного законоведения в семинарии, потом (с 1855 г.) бакалавр Московской академии по классу Герменевтики и учения о вероисповеданиях и профессор по истории раскола; Евгений Евстигнеевич Голубинский, сначала преподаватель словесности (с 1858 г.) и предметов в миссионерском отделении (с 1859 г.), потом бакалавр Патристики и профессор Русской Церковной истории (с 1861 г.) в Московской духовной академии; Петр Иванович Казанский, сначала преподаватель гражданской истории в семинарии (с 1866 г.), потом бакалавр (с 1867 г.) по кафедре педагогики, профессор нравственного богословия и истории философии в Московской духовной академии; Митрофан Дмитриевич Муретов, сначала преподаватель греческого языка в семинарии (с 1877 г.), потом профессор Священного Писания Нового Завета в Московской академии (с того же года²⁰³⁹). Могут быть указаны нами и иные факты, говорящие за тесное взаимоотношение Вифанской семинарии и академии. И эти новые факты могут выяснить до некоторой степени и общее влияние Московской академии на учащееся в Вифанской семи-

—301—

нарии юношество. Мы говорим в данном случае об образовательном влиянии Академии.

Теперь мы живем в пору издания всевозможных пособий и учебников, теперь и наша богословская наука облекается в доступную питомцам средних учебных заведений форму. Но в истории нашего школьного образования и сравнительно еще не так давно была и иная пора, когда дело обучения юношества велось по преимуществу, если не исключительно, по писанным лекциям, которые приходилось составлять самим наставникам. В этих-то лекциях до воспитанников семинарии и доходили иногда отголоски академических лекций²⁰⁴⁰. Да и помимо того, воспитанники Вифанской семинарии еще на школьной скамье нередко сами пользовались теми образовательными средствами, которыми располагала Академия, вступали в сношение со студентами, а через них знакомились с характером учено-богословских лекций их профессоров. Гиляров-Платонов, москвич по среднему образованию, делая мимоходом в своих, во многом интересных, автобиографических воспоминаниях (из пережитого) сопоставление Москвича-семинариста с Вифанцем, отмечает, между прочим, и эту благоприятную особенность Вифанской семинарии, т.е., ее близость к Московской академии, которая не могла не класть особого отпечатка в особенности на семинаристов, долженствовавших поступить со временем в Академию. «Вифанская семинария, – говорит упомянутый знаток быта семинаристов, – имела славу провинциальной. Вифанец – низшей породы существо²⁰⁴¹.... Морщась отец-москвич выдавал за него свою дочь; пренебрежительно посматривали на него москвичи-сверстники. В сущности же пренебрежительный взгляд на Вифанскую семинарию был предрассудком.... Вифанцы были только менее цивилизованы, но к науке даже ближе московских. Они не бывали в театрах; иной и столицы совсем не видал, не умел ступить и сесть... Но близость к Московской академии давала особенное озарение. Академические знаменитости были свои для Вифанца; от лекций академических

—302—

слышались постоянные в Вифании отголоски»²⁰⁴²... Есть и факты, подтверждающие справедливость сказанного. Так, об одном воспитаннике Вифанской семинарии Павле Фивейском, окончившем курс в семинарии в 1830 г., впоследствии архиепископе Платоне костромском, известно, что он еще семинаристом хаживал в Академию и здесь познакомился со студентом, известным впоследствии ученым и ректором Академии А.В. Горским, который в свою очередь хаживал в семинарию и пил чай в семинарском корпусе. Также покойный профессор Московской академии Петр Симонович Казанский еще семинаристом часто бывал в Академии, у своих братьев студентов, был знаком с академическим бытом и знал наставников Академии²⁰⁴³. И не без доброго, думается, влияния Московской академии эта школа в прошлом была малым питомником, возрастившим и подготовившим Академиям около 30 человек наставников из своих воспитанников и целый ряд студентов, которые, по выходе из славной в своей истории Московской академии, становились в ряды достойных деятелей на пользу церкви и просвещения. Из указанного числа наставников Академии, кроме упомянутых нами, известны следующие: Феодор Алексеевич Терновский-Платонов, читавший сначала Гражданскую, а потом вместе и церковную историю с 1820 г. († 1833), старавшийся – и едва ли не первый из наставников академии ― поставить церковно-историческую науку на надлежащую высоту²⁰⁴⁴; Иван Николаевич Богоявленский, бакалавр по классу евр. языка с 1827 г. (по 1833), составивший в 1833 г. по поручению комиссии духовных училищ достойный упоминания труд ― еврейско-русский словарь (по Симонису и Гезению), оставшийся за болезнью автора неизданным²⁰⁴⁵: Александр Иродионович Сергиевский, бакалавр греческого языка с 1828 г. (по 1832)²⁰⁴⁶; Петр Симонович Казанский, доктор богословия, бакалавр, а по-

—303—

том профессор с 1842 г. (по 1872) по кафедре общей и гражданской истории, друг и соревнователь незабвеннейшего ректора Московской академии Александра Васильевича Горского, который воспитал в течении 30 лет 15 непосредственно следовавших один за другим курсов молодых людей, руководствуясь при преподавании гражданской истории одною основною мыслью, что душою внешней, светской истории является всё-таки история веры, история церкви, град Божий²⁰⁴⁷; Иван Иванович Побединский-Платонов, сначала бакалавр по кафедре Библейской истории (с 1847 г.), а потом (с 1850) по кафедре Патристики, которому принадлежит целый ряд статей преимущественно по Библейской истории, напечатанных в Православном Обозрении и Душеполезном чтении²⁰⁴⁸; Николай Иванович Лебедев, любимый студент и потом сослуживец ректора Академии А.В. Горского, талантливый ученый, доцент по кафедре Патристики (с 1872), оставивший, впрочем, по смерти А.В. Горского ученую карьеру (1881) и до самой смерти († 1883) не имевший, как выражается его биограф, места где главу приклонить и однако, как истинный христианин, и при нищете делившийся своим скудным гардеробом с неимущими²⁰⁴⁹. Все упомянутые наставники Академии уже оставили земное поприще, почили от трудов своих. Но и доселе в составе академической корпорации не мало достойных сочленов ее ― вифанцев по среднему образованию. Таковы, например, маститый профессор Дмитрий Федорович Голубинский, – достойный сын почтенного родителя Федора Александровича Голубинского, который почти полвека посвятил изучению физико-мате-

—304—

матических наук и многостороннему приложению своих обширных и основательных сведений в области этих наук к доказательству вековечных истин христианской религии и ближе всего премудрости и благости Божией в міроустройстве и міроуправлении как бы продолжая этим великое дело своего родителя, знаменитого профессора философии в той же академии, положившего первый камень в основание известного труда под заглавием: «Премудрость и благость Божия в судьбах міра и человека»²⁰⁵⁰; Павел Иванович Горский, бывший профессор еврейского языка, поместивший целый ряд статей в чтении Общ. Люб. Дух. Просвещения (его магистерское соч. «История Тридентского собора» напеч. в 1868–1869 г.), в Душеполезном Чт., в Правосл. Обозр. и Прибавл. к Тв. св. О.; Николай Федорович Каптерев, профессор гражданской истории, известный в ученом міре своими трудами по разным вопросам в области церковной истории; Алексей Иванович Введенский, профессор философии, писавший ряд статей по вопросам философским в различных богословских и светских журналах; Сергей Иванович Смирнов, доцент Русской церковной истории. Получали в Вифанской семинарии среднее образование и профессора других академий и университетов. Например, четверо из ее питомцев (Михаил Холмогоров, Николай Минервин, Дмитрий Кастальский, Александр Гренков) были наставниками в Казанской Академии, один в Киевской (Парфений Репловский). Из профессоров университетов, вифанцев по среднему образованию, известны проф. Харьковского университета по кафедре Церковной Истории Амфиан Степанович Лебедев, Одесского по кафедре Богословия Александр Кудрявцев и петербургского Александр Васильевич Советов, биографические сведения о котором были помещены в текущем году по случаю его 50-летней ученой деятельности во многих периодических изданиях. Последний, между прочим, по получении общего образования в Вифанской семинарии, где, кстати заметим, существо-

—305—

вали тогда уроки сельского хозяйства, поступил по призванию в Земледельческий Институт (Горыгорецкий), после имел несколько казенных ученых командировок и теперь состоит деканом (с 1888 г.) физико-математического факультета, почетным членом многих сельскохозяйственных обществ и между прочим комитета министерства земледелия и государственных имуществ²⁰⁵¹. Не мало также выходило из Вифанской семинарии и достойных преподавателей семинарий. Из числа последних можно упомянуть известного составителя руководства по св. Писанию Нового Завета Дмитрия Павловича Боголепова, по смерти которого в печати долгое время раздавались скорбные отклики на его раннюю кончину учеников и сотоварищей²⁰⁵², ученого археолога и члена корреспондента Академии Наук Капитона Ивановича Невоструева, начавшего свои ученые труды еще преподавателем Симбирской семинарии, известного по описанию рукописей (совместно с ректором академии А.В. Горским) Синодальной библиотеки и незабвенного для Московской Академии, которой он оставил ценную библиотеку из 2949 книг²⁰⁵³. Можно было бы указать и иных видных общественных деятелей на различных поприщах, о которых нельзя сказать, что они от нас изыдоша, но не быша с нами, если бы краткость времени и наша задача не полагали предела дальнейшему выяснению заслуг Вифанской семинарии²⁰⁵⁴. И все эти труженики на

—306—

ниве просвещения всегда были истинными учениками и детями по духу приснопамятного митрополита Платона, своим авторитетным голосом призывавшего современников к усвоению истинного знания и своею нравственною личностью располагавшего последующие поколения к проведению в жизнь требований христианской морали; все они воспитывались в этом скромном рассаднике просвещения, где сеялись почти первые семена знания, не столько под руководством науки о вере, сколько – самой веры и отдавали в уединении свое время не столько изучению частных вопросов, сколько глубоко жизненному усвоению христианских истин. И не удивительно, поэтому, если из этой школы нередко выходили такие ученые, которые, как, например, покойный профессор Московской Академии, Петр Симонович Казанский и здравствующий ныне профессор той же Академии Дмитрий Федорович Голубинский, отдаваясь всецело науке, являли из себя редкие теперь типы, которые и не в монашестве жили по-монашески и не удаляясь от міра жили так, что мір не подчинял их себе и конечно потому, что свою ученую мудрость они объединяли с благочестием – этою высшею премудростью и свое ведение полагали, между прочим, и в удалении от зла...

Здесь мы пресекаем нить наших размышлений, направленных к выяснению особенностей быта Вифанской семинарии и ее заслуг для церкви и просвещения.

Много невзгод за свое прошлое пережил этот рассадник просвещения, основанный волею Императора Павла²⁰⁵⁵, созданный и взлелеянный когда-то любовью первосвятителя московского Платова, благоукрашенный заботами другого незабвенного иерарха Русской Церкви митрополита Иоанникия и поддерживаемый попечением московских иерархов... Однако эта школа и при своей внешней скорбной истории сумела создать целым рядом своих питомцев, крепких мыслью, словом и делом и славную историю своего про-

—307—

шлого. И хотелось бы верить, что новое столетие, начинающее собою и новый век, даст из питомцев этой школы и еще новых продолжателей славно начатой истории Вифанской семинарии. Но добрые заветы предков есть, можно, поэтому, надеяться, что потомки не забудут их. Живые примеры истинных тружеников на пользу церкви и просвещения имеются, а поэтому, верим, найдутся и достойные подражатели их...

Да хранит же Бог это святилище науки и да изводит последнее честных и полезных деятелей церкви и общества!

Димитрий Введенский

—308—

2) Галицкая русь. – Краткие историко-статистические сведения о Галицкой руси. – Что такое Галицко-русская церковь. – Пробуждение Галицких русинов. – Народный патриотизм. – Из хроники церковно-общественной жизни галицких русинов за 1899 год.

По смерти Юрия II Андреевича (1336 г.), галицко-русское княжество стало клониться к упадку и потере самостоятельности. Преемник Юрия, избранный в князья народом, духовенством и боярами, Болеслав Тройденович (1337‒1340) умер насильственною смертью за то, что не оправдал доверия своих избирателей. После того управление галицкою русью переходило из рук в руки: к польским и литовско-польским королям и наконец к австрийским императорам. Если уже Тройденович не защищал православной веры, русской народности и языка, то польские и литовско-польские короли положительно преследовали всё русское с целью окатоличения и ополячения руси. Самым действительным средством к тому послужила церковная уния, учрежденная ок. 1386 г. королем Ягейло. Тогда же галицко-русской народности было навязано и имя «украинцев». Под австрийскую власть Галиция подпала (в 1772 г.) уже вполне окатоличенною и ополяченною, униженною и порабощенною светским и духовным панам, крайне темною и бедною. Так доканали галицкую русь поляки в 400 летний период своего господства! Под австрийскою властью галичане пользовались лучшею участью, – они получили свободу от панской повинности и право граждан; ста-

—309—

ли учреждать для них народные школы, а в основанном Императрицею Марией Терезией Львовском университете открыли кафедры с преподаванием и на русском языке. Но внимание австрийского правительства к насущным нуждам галицко-русского населения прекратилось вскоре после подавления мадьяро-польской революции русскими войсками. Австрийское правительство вероломно поступило с галичанами, отдав их в распоряжение поляков. Тогда поляки, пользуясь галичанами, как слепым орудием, «быдлом», снова повели свою политику, чтобы «отбудовать Польшу». Для выполнения иллюзии Польши, как самостоятельного королевства, которой не верит и не опасается австрийское правительство, полякам понадобилось привлечь к своему делу и русских галичан. Отчасти они добились и этого. Притеснениями национального русского чувства, вероисповедания и языка у твердых патриотов и покровительством легкомысленным русинам, готовым принять польский язык и римско-католическое исповедание, поляки разделили галичан на два враждебные лагеря, окрещенных ими в «москалефилов» (старо-русины) и «украинцев» (младо-русины). Это разделение и составляет трагическое statu quo галицко-русской народности в настоящее время.

По сведениям народной переписи 1890 г. в Галиции (на пространстве 78 497 кв. километр) числилось:

русских²⁰⁵⁷ ………...... 2 835 674 поляков ……….….. 3 509 183

немцев ………….….. 227 600

TOC \o «1–5» \h \z чехов и словак …….…. 5 827

румын …………….…….. 283

словинцев ………….…… 208

итальянцев ………….…… 58

сербов ……………………... 2

других народностей … 28 981.

—310—

Эти статистические цифры не соответствуют действительности, потому что на самом деле русское население Галиции многочисленнее польского населения. При том и по статистике 1857 г. русских в Галиции считалось больше, чем поляков (именно русских тогда насчитано 2 085 431, а поляков 1 981 076). Сообразно с местною политикою в счет поляков записаны все русины, умеющие говорить по-польски.

Также пристрастно распределение жителей Галиции и по вероисповеданиям. В переписи 1891 г. значилось:

Греко-католиков (униатов) …………………. 2 790 547

Римско-католиков + армяно-католиков – 2 999 062

иудеев – 770 468

евангеликов и лютеран – 43 279

православных – 1 420

и друг. вероисповеданий – 3 001

Но судя беспристрастно о населении Галиции, должно сказать, что главную, бо́льшую часть населения составляют русские, а господствующее вероисповедание в ней греко-католическое, или униатское.

Впрочем, определить точно господствующее в Галиции вероисповедание очень затруднительно. Народ называет свою веру православною; он особенно дорожит православным обрядом, славянским богослужением и, не имея понятия о догматических тонкостях, думает, что его вероисповедание вполне православное, как и в России. Если же народ дорожит православным обрядом, то несомненно он еще более дорожит догматом – душою обряда. Отсюда – если бы галицкие русины знали православные догматы, которых держались искони, если бы понимали разницу между догматами вселенской и папской церкви, то сумели бы отстоять и православный догмат, точно также как отстояли обряд православной церкви. Душепопечители же народа – ксензы мыслят совершенно иначе. Не придавая большого значения обряду, униатские ксензы исповедуют римско-католическое вероучение и надеются со временем к нему же привести и свои паствы. Но в тоже время ксензы входят в постоянные компромиссы с народом: то уверяют, что россияне – схизматики, то и самих уни-

—311—

атов называютъ православными, уверяя в том, что уния и православие – одно и тоже вероисповедание. До сих пор сохранилось в униатской литургии возглашение при великом выходе: «и вас и всех православных христиан да помянет Господь Бог». Что означает такое разногласие между пастырями и паствою в галицко-русской областной церкви и чем вызвано двоедушие пастырей?

Ответ на первый вопрос уже дан. Галицко-русская церковь резко распадается на две совершенно различные половины, между которыми нет ничего общего: это духовные пастыри и миряне-пасомые. Между этими двумя частями встала ничем незаполненная пропасть. Духовные пастыри – представители антинародного и антиправославного элемента края, а народ – защитник народности и веры общерусской. По условиям своего образования духовные пастыри яснее, чем міряне, сознаю́т всю опасность этой пропасти и потому стараются уменьшить пропасть, по крайней мере настолько, чтобы она не пугала мірян своею глубиною и шириною. Они стараются увлечь за собою народ, но так, чтобы не отторгнуться от Рима. Вследствие чего и происходят эти постоянные компромиссы пастырей в отношениях к пасомым. Однако, если бы дело галицко-русского клира обстояло благополучно, тогда настоящее положение этой местной церкви стало бы вполне определенным. На самом же деле – совсем иное. Народ сам заметил пропасть между собою и клиром, понял некрасивую роль своего духовенства и решил самостоятельно добиться своего благобыта. Он уже проснулся и снова усыпить его немыслимо. Вот почему настоящее галицко-русской церкви мы называем загадкою, разрешение которой – дело будущего и, может быть, не минует общерусского церковного собора.

Когда для просвещения народа работают только отдельные личности, а сам народ совершенно безучастно внимает этой работе, то этим только подготовляется пробуждение народа, которое может быть и не быть, смотря по обстоятельствам. Равным образом нельзя назвать пробуждением народа и тот момент, когда администрация возьмется за просвещение народа, но сам народ только слепо и апатично подчиняется административным мероприятиям и предписаниям. Пробуждение начинается не

—312—

прежде, как сам народ начинает ценить себя и свои народные силы, когда не стыдится своего имени народа и с сознанием своего достоинства работает для своего благобыта. Тогда только можно сказать о народе, что он проснулся. Такое пробуждение совершилось в галицкой руси.

Галицко-русский народ проснулся и живо воспроизвел свое пережитое. Пережитое поразило галичанина, заставило оплакать ошибки прошлого и отыскивать сил и средств к новой жизни. Как страшно велико народное горе – это исповедали галицкие русины во время народного празднества по случаю 25-летнего юбилея общества имени М. Качковского. Приводим две выдержки из речей, произнесенных во время этого празднества:

«Незавидная, тяжкая судьба выпала на долю Прикарпатской, Червонной Руси. Колись (некогда) часть великой свято-Владимирской державы, затем могучее удельное княжество, чудная и богатая наша родина сделалась жертвою раздоров неразумных наших предков бояр, добычею наших коварных и лютых врагов. Палили ю монголы и татары, резали турки и мадъяры, нищили лях и жид и обезличил наконец немец! И упал наш Галич в неровной борьбе, замолкла песня свободы и счастья, застигли (застыли) даже стоны рабства и унижения, и на месте львовского княжеского замка на сей горе Данилы и Льва, повелевавших половиною Европы, вырос курган Люблинской унии, що то от стыда скрылся пред вами за горбом и деревами. Галицкая Русь перестала жити культурною жизнью. Не стало русских вельмож – цвета, оббили град и вихор листье от русского дуба – его интеллигенцию, поломала буря его ветви и суки и остался нагий могучий пень – народ, державшийся крепко русской земли глубоко сягающими широкими своими кореньями: верою в Бога, в Его правду и справедливость, преданиями славной русской старины и сознанием своей принадлежности к великой и могучей Руси. Остался нагий и голодный русский мужик. У него ворог отнял всё: и добро (имущество), и волю, и честь и человеческие права и считал его наравне со скотом, но не успел и не сумел выдерти ему (вырвать у него) его русскую душу, в которой таились задатки воскресения и возрождения. И таились они долго, долго на дне

—313—

страдающей и унывающей народной души, так долго, що ворог закрякал над поваленною к земле Галицкой Русью могильно-победную свою песнь «Niema Rusi», а великая русская земля зарыдала над падшею сестрицею:

«Галич, где твои сыны?

Горе, горе! Их спалили Полыни дикие костры, Их сманили, их пленили Польши шумные пиры: Меч и лесть, обман и пламя Похитили их у нас...»

Но за скоро (преждевременно) устроили по нас тризну. Галицкая Русь очнулась после многовекового сна и возродилась к новой жизни в русском мужику. В нем ее сила и будущность, его просветити и освободити – ближайшая и головная цель и программа нашей народной деятельности... Учил нас тому незабвенный Иван Наумович, посвятивший всю свою жизнь русскому мужику и заслуживший себе за то имя «просветителя Галицкой Руси» (из речи адвоката Дудыкевича).

«Мы, галицкая Русь, марнели (прозябали напрасно) в неволе 500 лет. Неволя ограбила нас от всего. Наша слава побледнела и пошла в забвение, наши достатки перешли в чужие руки, наши обычаи осталися посмеховищем, просвещение, защепленное разом (привитое вместе) с христианскою верою равноапостольным князем Владимиром, заснетилося (осталось в тени?), а и самая наша вера поругана и переследована. При этом еще покинула нас, задля особистых корыстей, наша шляхта, которая могла и была обовязана боронити народ пред кривдами. При своем осталися лишь народныи масы (массы), без защиты, без породы (совета), остался хлоп и поп русский – оба бедныи, оба пригюбленныи (угнетенные), переследованныи, приговоренныи на заглаву (нищету)». (Из речи селянина Прокопия Гренджолы).

При обозрении настоящего, переживаемого галицкими русинами, обращаем особенное внимание на церковь и школу.

В церковном отношении галичане делятся на две церковные партии: униатов (греко-католиков), присоединенных к римской церкви насильственно и до сих пор не

—314—

приставших к Риму, и римско-католиков, отпавших от русской народности и идущих по стопам поляков – вместе с последними или отдельно. Русины, действующие заодно с поляками, составляют фракцию полонофилов, а идущие особо от поляков, хотя и по их следам, – фракцию украинцев. Партия римско-католическая (она же и полонофильская), пользуется особенною поддержкою правительства и завоевала себе господственное положение в Галиции. Русские монастыри и семинарии перешли во власть римской партии, а управление ими – в руки иезуитов. Правда, униаты имеют своего митрополита во Львове и их епархии (кроме львовской митрополии: перемышльская и станиславская) отделены от римско-католических и так. обр. униаты могли бы иметь некоторую самостоятельность. Но римско-католическая политика искусно предупреждает всякое поползновение на самостоятельность тем, что епископами поставляет преимущественно богатых шляхтичей, которые подкупают благотворительностью симпатии народа, но работают в угоду Риму за обещанные посты от митрополита до кардинала включительно.

Полонофилы создали себе господственное положение и в школе. Рассадниками высшего просвещения в Галиции служат два университета – львовский и краковский и политехнический институт во Львове. Преподавание же в них ведется на польском языке и только для некоторых предметов во львовском университете учреждены кафедры с преподаванием на русском языке. По большей части тоже на польском языке, или же только в польском духе, преподаются науки в средних, специальных и общенародных школах. В настоящее время только в трех гимназиях (латинских школах) – львовской, перемышльской и коломыйской, в четырех учительских семинариях и в 1876 народных школах преподавание ведется на русском языке, между тем, как еще в 1892 году в Галиции было русских школ: средних – 31, специальных – 46, учительских семинарий – 9 и народных школ – 3892. Следов., к началу 20-го столетия число русских школ значительно уменьшилось. Кроме того, что во многих русских селениях Галиции вовсе нет школ, но и в имеющихся русских школах часто нет учителей. Часто

—315—

случается, что учителя народных школ, вместо обучения детей, в школе занимаются политикою и ополячивают русских школьников. Но самым большим злом школ служит недавно введенная в русских школах фонетика²⁰⁵⁸, или кулишовское письмо, более близкое к письму польскому, чем к русскому. Цель фонетики, введенной в галицко-русских и даже в буковинских народных школах, чисто политическая. Ныне она служит самым сильным и действительным средством в руках австрийско-польского правительства в крае к отчуждению русинов от православной церкви (в Буковине), от церковно-славянского богослужебного языка и российской литературы. Уже двух-трехгодичный опыт обучения в школах фонетической грамоте показал, что обученные фонетикою школьники не понимают церковнославянской грамоты и российской литературы. Между тем русины привыкли подкреплять свои познания научными сочинениями, издаваемыми в России. Против фонетики усиленно ратуют русинские патриоты, справедливо указывают своему правительству на тот факт, что северные немцы совершенно не

—316—

понимают южных и на оборот; не смотря на то, ни одному немцу не придет и в голову завести в своих школах фонетику и так. обр. искусственно и намеренно разъединять немцев, доселе имеющих один общий книжный (литературный) язык. Протест русинских патриотов против фонетики пока оставлен без внимания, тем более потому, что за фонетику стоит и фракция украинцев.

Эта фракция в последнее время подразделилась на ново-эританскую, социалистическую и младо-русинскую и, очевидно, не имеет будущности. Напротив партия старорусская до настоящего времени нераздельна; членов ее объединяет самосознание, патриотизм и общество имени Мих. Качковского. Задача старорусской партии – отстоять свои народные права, дарованные конституциею 1848 года, но неприведенные в исполнение вследствие неимоверных затруднений, созданных самим правительством. Затруднения этой партии создаются и поляками, и их клевретами украинцами. Но все эти затруднения только разжигают ревность патриотов, побуждая их на самоотверженный подвиг. Кроме просветительного общества имени Качковского русинские патриоты создали множество и других обществ экономических, хозяйственных, торговых. И все эти общества с разветвлениями в городах и селах представляют одно гармонически-целое, так что одно общество помогает другому, а всеми вместе выполняется одна и та же патриотическая задача просвещения и благобыта русского народа в Галиции.

Как чисто и ясно понимание народного дела, сколь много практического смысла и энергии у русского обездоленного мужика – это становится понятным при чтении мужицкой газеты «Русское Слово», в которой сотрудничают почти одни мужики.

– Наша громада, – пишут они, – великий человек! Станьмо яко один муж под один прапор! До дела, родимец, до дела! взывает он. Нехай наш голос не останется голосом вопиющаго в пустыни, а противно; и кажем и мы уже раз свету, що мы уже дозрелыи и шо мы умеем уже сами за себе деяти и освободитися от той нужды, в которую нас наши недруги ввергнули так немилосердно.

—317—

Разом руки себе подаймо и поспешем разом яко один муж к нашей общей мете²⁰⁵⁹

– Кому из нас, русскии люди, на сердцю лежит наша отчина, святая Русь, нехай пробудится из сна и заложит всех сил и труда, щобы выполнити то, о чем нас газета «Русское Слово» поучае. Первая речь: каждый нехай читае нашу хлопскую газету «Русское Слово». Каждый нехай держится того, що в той газете написано, бо «Русское Слово» так нас поучае и боронит, як любящая мать своих детей²⁰⁶⁰.

– Десятый год служит наша газета русскому народу вообще, а галицко-русским селянам и мещанам в особенности. Як «Русское Слово» исполняе свою задачу: просвещати и ободрити галицко-русский народ и боронити его пред чужими напастями, судят то наилучше сами читатели... И будем идти тою дорогою неустрашимо, безпрестанно, мимо всех препон, якии нам встретятся, мимо всех напастей и ласк, якими нас угостят наши честныи противники, не устрашимся нияких жертв, нияких трудов, не пожалеем последних сил, бо знаем, що лишь так можно служити русскому народу, бо разумеем дуже добре, що лишь таким способом подвигнем его из нужды и освободим русский народ от тех пиявок, от тех непрошенных опекунов и фальшивых пророков, которыи обсели его и дусят и нищат его всеми силами»²⁰⁶¹.

Обращаемся к хронике церковно-общественной жизни галицких русинов за 1899 год. Со смертью митрополита Сильвестра Семибратовича львовская митрополичья кафедра осиротела и оставалась незамещенною около года. Если бы характер галицкого русина был менее терпеливым и всепрощающим, то память о Семибратовиче была бы заклеймена вечным укором. Получивши митрополичью кафедру происками и коварством против своего предшественника по митрополии, родственника и благодетеля, о. Иосифа Се-

—318—

мибратовича²⁰⁶², о. Сильвестр принес много зла русскому населению своей митрополии. Он предпочитал политику религии, и в этом направлении зашел так далеко, что заставлял и подведомственное ему духовенство служить польской политической программе, тех же патриотов-священников, которые любили русский народ и свою церковь и не раболепствовали перед польскими панами, он всячески преследовал.

Преемником Сильвестра Семибратовича в конце июля 1899 г. поставлен станиславовский епископ о. Юлиан Купловский, а на станиславовскую епископию – о. Шептицкий. О первом было хорошо известно, что он не пойдет по следам предшественника: второго же все знали, как ярого приверженца польской народности и иезуитского католицизма.

Личность о Купловского весьма интересна. Первоначально он был ревностным приверженцем польской революции 48 года; вращался в революционных кружках и много путешествовал. Потом поступил студентом в духовную семинарию, где подчинился влиянию знаменитого русина-патриота о. Владимира Терлецкого и сам стал патриотом. О. Купловский – очень образованный человек и вполне ознакомлен с делами и жизнью галицкой митрополии; поэтому на него возлагались²⁰⁶³ лучшие надежды патриотов.

Совершенно противуположного направления о. Шептицкий. Он получил иезуитское воспитание и приверженность к иезуитской политике, которая в отношении к Галиции состоит в том, чтоб реформировать униатскую церковь, церковный обряд и духовенство, так чтобы они целиком слились с латино-польскпм костелом, обрядом и ксензами. О. Шептицкому при поставлении в епископа на станиславовскую кафедру уже обещана митрополия, если он оправдает доверие Рима.

^{26 авг./}_{7 сент.} в Львове торжественно отпразднован 25-летн. юбилей основания общества имени Михаила Качковского. По русскому обычаю празднество начато литургиею и панихидою по рабе Божием Михаиле. После панихиды массы

—319—

народа, с преднесением знамени общества, отправились в народный дом, где и продолжилось торжество. Здесь исполнена песнь «Мир вам, братья»! после чего вступил на кафедру председатель центрального отдела общества Б.А. Дедицкий, приветствовавший собрание теплыми словами и предложивший избрать предводителем собрания о. Красищкого, а помощниками ему – Савчинского и Петрова. О. Красицкий поблагодарил за доверие не только общество, но и всю твердую историческую русь. Потом были прочитаны приветственные письма и телеграммы. Вслед за тем празднество было перенесено на Замковую гору. Тогда праздник принял более задушевный характер. Общая трапеза, беседа Льва Повеницкого, хор мещан, одетых в национальные костюмы, исполнивший песнопение в честь св. Кирилла и Мефодия, торжественные вдохновленные речи и заключительная песнь «Тебе Бога хвалим» составляли содержание этого патриотического галицко-русского торжества на Замковой горе.

Так как юбилей общества был вместе с тем и лучшим воспоминанием об основателе общества о. Иване Наумовиче, то память ^{4 авг./}_{16 сент.} 8-летней годовщины по смерти его была перенесена к торжеству юбилея. Патриотические рефераты, писанные в галицко-русских газетах и посвященные памяти о. Наумовича, прекрасно подготовили галицко-русское общество к общему великому торжеству юбилея.

Юбилейное торжество подняло самосознание галицких русинов-патриотов и нашло сильный отклик в соседней Буковине. Можно сказать, в этом юбилейном году жизнь галицких патриотов била полным ключом: они составляли многочисленные собрания как просветительные, так и хозяйственно-экономические: они подвергли пересмотру свою жизнь и старались поправить недочеты в каждой области ее. Галицкие патриоты горячо отнеслись к событиям своей общественной жизни: приветствовали каждое доброе начинание какого-либо деятеля на ниве общенародной жизни и строго осуждали каждый факт измены делу русской народности. Особенно зорко они следили за своим духовенством. Галицкие патриоты-холопы усердно сотрудничали в своей холопской газете «Русское Слово». Их ори-

—320—

гинальные прямодушные корреспонденции обратили на себя внимание славянской прессы и получили уже благоприятную оценку.

Литературная борьба галицких патриотов за свою церковь, школу и народность составляет знамение времени. Воодушевление их очень велико, но силы ничтожны. Они нуждаются в поддержке и не находят ее. Если бы враждебные галицким русинам австро-венгерские народности не противодействовали, галицкие патриоты непременно объединились бы с буковинскими и угорскими братьями на основах общества имени М. Качковского. Между тем австро-венгерское правительство намеренно разобщает свои народности, поддерживает в русинах антинациональные партии и старается охладить симпатии русинов к великой России. Вот почему особенно желательны для галицких патриотов всякие общерусские съезды и собрания.

3) Буковинская русь. Краткий историко-статистический очерк.

До половины 15-го столетия Буковина была частью русского княжества галицкого. Покрытый девственными лесами и слабо населенный буковинский край служил тогда пристанищем благочестивых отшельников, которые основывали здесь многочисленные монастыри и угождали Богу молитвою и постом. Эта страна буковых лесов была тогда как бы монашескою республикою, в которую приходил мірянин только тогда, когда нуждался в благословении иноков, или приглашался последними для исполнения каких-либо работ по монастырю. После завоевания Галицкого княжества польским королем Казимиром монашеская республика примкнула к единоверной греко-православной Молдавии и до конца 16-го века служила яблоком раздора между Молдавией и Польшей. Только последнею битвою польского короля Иоанна Ольбрахта, когда «za króla Olbrachta wуginela szlachta», буковинский вопрос разрешился и Буковина осталась за Молдавией. Под молдавским и верховно-турецким управлением она всё еще оставалась монашескою республикою до конца победоносной войны России с Турцией. После того Буковина была подарена Австрии в награду за сохранение нейтралитета в этой войне (1776 г.). Строго благочестивые православные молдавские господари

—321—

дарили буковинские монастыри столь щедро, что австрийский император Иосиф II проведением секуляторизаторской реформы составил громадный греко-восточный религиозный фонд, который еще ныне при всём бесконтрольном 100-летн. хранении, составляет ²/₅ общего основного фонда и приносит Австрии много миллионов гульденов наличного дохода²⁰⁶⁴.

При переходе под австрийское правительство в Буковине насчитывалось едва 100 тыс. обывателей; ныне в ней до 800 тыс., в числе которых 300 тыс. малороссов и 200 тыс. румын. Те и другие – аборигены и православные. Остальные 300 тыс. падают на пришельцев – поляков, немцев (40 тыс.), угров и жидов (70 тыс.), или по вероисповеданиям – на католиков, протестантов и иудеев.

В отношении к составу населения и взаимному отношению народностей, нынешняя Буковина – в миниатюре Австрия. По австрийской политической тактике немецкое меньшинство населения Буковины владеет большинством (туземцами). Поддерживаемые пристрастным правительством в главных культурных нуждах и жидами в общественных отношениях к туземному населению, немцы служат здесь проводниками австрийской правительственной программы «divide et impera». Поляки тянут своих и даже легковерных русинов в Польшу; румыны стремятся к своим собратьям в Румынию. Только жиды, не имея своего отечества, довольны своим жребием, со спокойною совестью эксплуатируют население Буковины и делают свой гешефт.

С состоянием буковинской архиепархии в 1899 году читатели Богословского Вестника уже ознакомлены хроникою церковной жизни православных славян профессора Г.А. Воскресенского.

4) Насущный вопрос. Русский вопрос в Австро-Венгрии. – Церковный собор, как верное средство разрешения этого вопроса. – Нужда в серьезном изучении церковно-славянского языка в духовных школах для подготовления к собору.

Благосостояние австро-венгерских русинов потеряно, но не безнадежно. Объединение трех русских групп, разроз-

—322—

ненных политическими границами трех областей, невыполнимо, потому что это совершенно противоречило бы немецкой правительственной программе. Австро-венгерское правительство могло бы допустить такое объединение, но не иначе, как с целью форпоста против России, – к чему вовсе не расположены русинские патриоты, главный элемент русинских народностей. Так. образ. все три русинские отрасли принуждены каждая в отдельности защищать свою народность и церковь и, конечно, такая самозащита не может увенчаться успехом без взаимодействия и сторонней помощи. Поэтому вполне естественно то, что русинские патриоты рассчитывают на нравственную поддержку своей старшей сестры России в этой долгой, неравной борьбе за народность и церковь.

Австро-венгерские русины составляют насущный вопрос России в Австро-Венгрии, несравненно более важный и достойный большего внимания, чем все поставляемые на вид немцами вопросы, касающиеся подданных России немцев. И если немцы в своих претензиях на привилегии в России, которыми действительно обладают, всё же обращают свои взоры к немецкому отечеству, то почему же не ждать и австро-венгерским русинам поддержки от своей сестры России, если они не только не пользуются никакими привилегиями от чуждого правительства, но и терпят страшные гонения как со стороны светской власти, так и со стороны западных церквей? Между тем в благосостоянии русинов одинаково заинтересована и российское правительство, и российская церковь. Русины составляют часть целого русского народа, они преданы великой России, борются за общерусские предания и церковь. Если же галицкие и угорские русины вовлечены в унию, то это – не их вина; при том уния для них – только официальное название их церквей, сохраняющих православный обряд, в котором простой народ видит самую суть своего православия. Но Буковина всё же сохранила православие, формально утраченное ее сестрами!? Да, и этим она обязана более благоприятным условиям своей исторической жизни. Впрочем, этот факт сохранения буковинцами православной церкви можно считать чудом; ладья буковинской церкви так ничтожна, а австрийско-немецкое море так ши-

—323—

роко, свирепо и бурно, что, можно верить, только силы небесные спасают ее от полного уничтожения. Ввиду этого было бы жестоко со стороны российской церкви бросить укоризненный взгляд на своих младших, исстрадавшихся в неравной борьбе, сестринских церквей австро-венгерских русинов и не подать им помощи. Защищая русинские церкви, российская церковь тем самым уже защитила бы и себя от латинской пропаганды, потому что, сломив русинов, латин. церковь не останется без дела, без войны. Тогда она облечется во всеоружие и пошлет своих ревностных миссионеров в великую Россию, давно не испытывавшую упорной борьбы с Римом.

Помощь, какой ожидают русинские церкви и какую может оказать им российская церковь, можно усматривать в общеславянском, или же только в общерусском, православном церковном соборе. В российской периодической печати многократно обсуждался вопрос о том, насколько сама российская церковь нуждается в общероссийских, и частных – областных, епархиальных, благочиннических и приходских соборах и съездах-собраниях. Но при существующих в российской церкви прочных соборных инстанциях церковной власти – святейшего синода и духовных консисторий и практикующихся областных и епархиальных съездах, благочиннических и приходских собраниях, – при благоприятнейших во всем міре условиях российской православной церкви, покровительствуемой и споспешествуемой государственною властью, светскими обществами и корпорациями и частными лицами, – наконец, при условиях широкого и свободного распространения православной церковной прессы, вовсе нет настоятельной и неотложной нужды в российских повременных соборах, соборах в собственном смысле.

Короче сказать: «в российской церкви, слава Богу, всё обстоит благополучно», но у ней есть родные маленькие сестры; у ней есть и еще много сестер – двоюродных, трехродных и т.д., которых по-видимому она не хочет знать, не смотря на то, что многие из этих сестринских церквей страдают – скажем, телом, потому что духа их не знаем и еще неизвестно, которая из сестерских православных церквей богаче в этом отношении. А между

—324—

тем знать сестринские церкви очень нужно, потому что св. церковь Христова – единая, соборная...., потому что она есть церковь любви, не превозносящейся, не ищущей только «своя си», но любви деятельной и готовой подать руку помощи падающему брату и прежде всего единокровному. Именно в этих видах т.е. чтобы проверять свои современные задачи и осуществлять то необходимое общение с другими православными церквами, которое в римской церкви искусственно и напрасно заменяется признанием папы, церкви российской нужен собор.

Два обстоятельства однокровных Росси и церквей призывают российскую церковь высказать властное соборное обязательное для сестринских церквей слово. Первое – это притеснения православных со стороны католических и протестантских церквей и правительств, неизбежные при этом неурядицы в среде притесняемых и гонимых церквей, потому что всегда найдутся и действительно находятся дешевые продавщики православия из интеллигентных классов общества и даже из высших церковно-иерархических лиц. Буковина – одна из таких церковных областей православного міра, которой общерусский православный собор (даже если б он и не оправдал своих задач), несомненно, оказал бы важное содействие. В таком соборе она особенно нуждается после закрытия конгресса.

Второе обстоятельство, требующее собора – это несчастная роль форпостов и дрангов nach Osten, какую русины, по неведению или по принуждению, исполняют против России (одинаково против государства и церкви). Большая часть антироссийских и антиправославных веяний (тоже своего рода форпостов и дрангов) приходит в Россию через посредство братских народов. Конечно, эти веяния куются не у них. Сами братушки насильно заражаются этими веяниями от своих мнимых просветителей, на самом же деле ловких деморализаторов. Мнимые просветители русинов навязывают последним отброски лжелиберальных веяний, уже отживших в западной Европе; а русины, по неведению внутренней исторической жизни и культурных задач Руси, принимают их на веру и передают даже по соседству – к российским малороссам. Та-

—325—

кому неведению и происходящим от него аномалиям скорее всего может положить предел общерусский церковный собор, который во всяком случае познакомил бы целую Русь с частями ее: русскую церковь – с русинским и наоборот.

Затруднений к общерусскому, а тем более к общеславянскому, церковному собору может встретиться много. Самым сильным затруднением нужно считать язык соборных совещаний и постановлений, каковым должен быть язык общепонятный, уважаемый и неизбитый обыденными словами и выражениями, которыми можно профанировать священные предметы соборных совещаний. Бесспорно таким языком должно признать церковно-славянский – язык богослужебный православных славян, богатый церковною литературою, священный и дорогой для всех славян, как первый общеславянский язык и наследие св. славянских первоучителей. К несчастью, в настоящее время изучение церковно-славянского языка занимает почетное место среди учебных предметов, кажется, только в одном Черновецком Университете на отделении богословского факультета. Что же касается российских духовных семинарий, то с прискорбием нужно признаться в том, что изучение этого языка совершенно просмотрено духовно-учебными программами. Даже старообрядческие попы малопросвещенные, но очень начитанные в церковно-славянской литературе, далеко опередили в этом отношении наше православное духовенство. В каком размере нужно православному русскому духовенству знать церковно-славянский язык и литературу, и какое место прилично отвести ему в составе учебных предметов – дело не наше. Мы признаём безусловно необходимым только результат серьезного изучения церковно-славянского языка и литературы в духовных школах: уменье вести соборные совещания и писать постановления на этом священном, общеславянском языке.

А. Вознесенский

Карлсбад

1900 г. июня 29.

—326—

II. Римские храмы. Патриаршие базилики. Базилика св. Иоанна Латеранского. Храм св. Петра; его история и местоположение. Piazza di S. Pietro, колоннада. Вид на храм св. Петра. Портик храма. Восхождение на кровлю и вершину храма. Вид с вершины. Внутренность портика. Общий внутренний вид храма и его размеры. Надписи на долу. Статуя св. ап. Петра. Место исповедания. Altare papale. Хор и алтарь кафедры. Боковые нефы и алтари храма. Картины-мозаики. Папское превозношение в римских постройках. Папские мавзолеи в храме св. Петра, надписи, барельефы и картины. Портрет Пия ІХ-го. Памятники недавних важнейших событий в храме св. Петра. Погребальная ниша пап.

Как и следует быть религиозной столице запада, Рим очень богат церквами и святынями. Всех церквей в нем насчитывается до 260-ти и эта цифра получает еще большее значение благодаря сравнительно скромным размерам всего города. В самом деле, если принять во внимание те тринадцать квадратных верст, на пространстве которых раскинулся современный Рим, то в результате оказывается, что на каждую половину квадратной версты приходится по целому десятку храмов. А так как они распределяются по городу, конечно, не равномерно, то в некоторых местах можно видеть их почти рядом, или прямо против один другого, так что почти на каждом шагу встречаешь фигуры благочестивых богомольцев с молитвенниками в руках, спускающихся или поднимающихся по ступеням церковного крыльца. Откуда бы вы ни любовались панорамою Рима, многочисленные куполы, башни и шпицы его церквей всегда придают ей особенное разнообразие и некоторый характерный оттенок. Не один год нужно было

—327—

бы прожить в Риме, чтобы должным образом познакомиться со всеми его храмами и святынями, мне же в короткий срок моего здесь пребывания пришлось посетить из них не более тридцати. Но и все те римские храмы, которые привелось мне видеть, подробно описывать я не буду. Это потребовало бы слишком много места, а для читателя, конечно, показалось бы скучным и утомительным. Мне представляется более удобным высказать лишь свои общие впечатления, дать более или менее обстоятельное описание только знаменитейшего из римских храмов, т.е. храма св. Петра, а к его описанию присоединять при случае кое-какие сведения и о других храмах, где встречается что-либо, заслуживающее особенного внимания.

По внешности своей римские храмы не производят особенно хорошего впечатления. Все они имеют какой-то серый, грязноватый вид, так как камень, из которого они построены, никаким светлым колером не покрывается. Прибавьте к этому полное отсутствие золоченых глав, причем даже и куполы не раскрашиваются в какие-либо яркие и веселые цвета, но, как будто в соответствие общему тону храмов, смотрят также серо и грязновато. Храм св. Петра в этом случае не составляет исключения; он также сер и мрачен от основания до вершины и если его купол когда-либо и был голубоватым, то в настоящее время такой оттенок его совершенно утратился. Единственную красоту римских храмов составляет их архитектура, но, конечно, таких красавцев, как Пантеон, Сан-Пьетро, или Санта-Мариа Маджиоре, сравнительно не много. При этом часто невольно бросается в глаза крайнее несоответствие между внешностью и внутренностью храма. Когда подъезжаешь ко многим из римских церквей, их общий вид и фасад представляются до такой степени неважными, что никак не ожидаешь встретить в них что-либо особенное. Но стоит лишь вступить в двери храма, чтобы тотчас же прийти в изумление от его неожиданной красоты, громадных размеров и величия. Такое впечатление мне пришлось испытать не раз даже при знакомстве с некоторыми из наиболее замечательных храмов Рима, каковы напр. Сан-Джиованни ин Латерано, Сан Паоло фуори ле мура (т.е. за стенами го-

—328—

рода) и Санта Мариа дельи анджели, на развалинах терм (теплых бань) Диоклетиана.

Бо́льшая часть римских храмов имеет форму базилики, т.е. продолговатого четвероугольника, двумя колоннадами разделенного вдоль на три нефа, при чем важнейшие из них в официальных документах и в печати обыкновенно так и называются базиликами. Таких важнейших базилик, в соответствие числу древних патриархатов христианской церкви, в Риме считается пять, а именно: св. Иоанна Предтечи (S. Giovanni in Laterano), св. Ап. Петра (S. Pietro in Vaticano), Пресв. Девы Марии (S. Maria Maggiore) и две загородных: св. Ап. Павла (S. Paolo fuori le mura) и св. Лаврентия (S. Lorenzo fuori le mura). Эти базилики находятся под настоятельством особых кардиналов, пользуются высшим сравнительно со всеми другими храмами значением и именуются патриаршими. Первое место среди них занимает храм св. Иоанна Латеранского, иначе называемый Basilica Constantiniana, так как первоначально построен он Константином Великим и освящен папою Сильвестром. Правда, благодаря землетрясению и нескольким пожарам, от древнего создания Константина не осталось почти ничего и существующий в настощее время храм построен и завершен уже в шестнадцатом и семнадцатом веке, но свое первенствующее значение он сохраняет и доселе, как кафедральный собор римского епископа и как матерь и глава всех церквей города Рима и всей вселенной (omnium urbis et orbis ecclesiarum mater et caput).

Хотя в списке базилик храм св. Петра и уступает собору Латеранскому первое место, но по грандиозности и великолепию, без сомнения, ему принадлежит первенство среди храмов всего христианского запада.

Храм св. Петра возвышается на холме Ватиканском, на том самом месте, где были некогда сады и цирк Нерона и где, по преданию, вблизи этого цирка погребен был первоверховный апостол после своей мученической кончины. Более одиннадцати веков стояла здесь древняя великолепная базилика, построенная императором Константином, но в пятнадцатом веке она стала грозить разрушением и у папы Николая V уже зародилась мысль о

—329—

сооружении нового храма, а при ІОлие II, 18-го апреля 1506 г., совершилось торжество закладки и положен был первый камень того колоссального собора, которым доселе любуется мір. Сто двадцать лет продолжалась постройка, над которой последовательно трудились Браманте, Сангалло, Рафаэль, Микель-Анджело, Мадерна и Бернини, и лишь при Урбане VIII грандиозное предприятие было наконец довершено и 18-го ноября 1626-го года совершилось его торжественное освящение.

Местоположение величественного собора на Ватиканском холме для русского человека представляется несколько неожиданным. Мы привыкли видеть наши кремли и кафедральные соборы обыкновенно в самом центре городов, тогда как храм св. Петра, лучшее украшение Рима, стоит на его далекой окраине. Течением Тибра город разделяется на две весьма неравные части, из коих бо́льшая, заключающая в себе все лучшие улицы, королевский дворец, правительственные учреждения, иностранные посольства, памятники классической древности и пр., лежит на его левом берегу, по правому же узкою полосою тянется его заречная часть, в роде нашего Замоскворечья, лишь в гораздо меньших размерах. Вот в этой-то заречной части и находится храм св. Петра и притом на самом краю ее, так что почти тотчас же за храмом идет уже окружная стена, составляющая границу города. Конечно, такой колосс как С. Пьетро не затеряется, где бы он ни поместился, а между тем окраинное положение дало ему возможность свободно раскинуться на широком просторе и трудно даже представить себе ту громаду разрушения, какую он неизбежно должен был бы произвести, если бы ему выпало на долю стать в тесноте городского центра.

Когда со стороны Тибра и главной части города подходишь к храму Св. Петра, прежде всего приходится ступить на его площадь (Piazza di S. Pietro), окруженную знаменитой колоннадой. Эта площадь представляет собою поперечно положенный овал в 127 и 105 сажен протяжения, при чем на средине длинных сторон этого овала в колоннаде оставлены открытые проезды в 50 сажен шириною. Первым из этих проездов вы вступаете в кольцо площади, а от второго с обеих сторон колоннада повора-

—330—

чивает почти под прямыми углами и тянется вдоль, упираясь наконец обоими своими концами в углы переднего фасада храма. Весь контур колоннады таким образом представляет собою форму кувшина, дно которого соответствует первому открытому въезду в кольцо площади, а верхняя часть горла упирается в фасад храма. В общем это изящное сооружение Бернини (1677 г.) имеет чрезвычайно красивый и внушительный вид. Восемьдесят восемь дорического ордена столбов и 284 колонны, около семи сажен вышиною, тянутся четырьмя рядами, образуя таким образом в крытом пространстве колоннады три продольных прохода, из которых средний настолько широк, что два экипажа могут в нем разъехаться свободно. На верху всей колоннады по краю кровли устроена балюстрада, на внутренней стороне которой, обращенной к площади, возвышаются 162 статуи святых, исполненные по рисункам того же Бернини. – В центре овальной площади красуется громадный (12 саж.) обелиск из цельного гранита, привезенный из Египта в Рим еще императором Калигулой. На настоящем месте своем он поставлен по приказанию папы Сикста V в 1586 г. под наблюдением архитектора Фонтаны. Перестановка такого каменного великана представлялась настолько трудным и рискованным предприятием, что, ради соблюдения строжайшего порядка, папа, под страхом смертной казни, запретил кому-либо из присутствующих произносить хотя бы единое слово во время исполнения работы. Между тем, Фонтана несколько ошибся в расчете длины канатов и, когда обелиск поднят был уже до последней степени, оказывалось всё-таки невозможным поставить его на место. В этот критический момент один моряк, по имени Броска, забывая папское запрещение, крикнул рабочим: «воды на канаты»! Его тотчас же арестовали, но так как, благодаря своевременно поданному им благому совету, предприятие успешно приведено было к концу, арестованного не только не казнили, по, напротив, еще наградили, предоставив ему и его потомству исключительную привилегию поставки верб во все храмы Рима к празднику вербного воскресения. – На двух сторонах обелиска читаются надписи: «се крест Господень, бегите сопротивные (partes

—331—

adversae): победил лев от колена Иудова» и «Христос побеждает, Христос царствует, Христос повелевает; Христос да избавит народ свой от всякого зла», а на вершине водружен крест с вложенною в нем частицею животворящего древа. На одной линии с обелиском, по средине образуемых колоннадою полукружий, высоко бьют обильные струи двух фонтанов, устроенных из восточного гранита по рисунку Мадерны, и брызги их, далеко разносимые ветром, приятною свежестью умеряют нагретый солнцем воздух каменной площади.

Великолепная колоннада служит преддверием и лишь устремляет и сосредоточивает взор наблюдателя на самом храме. Нельзя, однако не пожалеть, что, благодаря некоторой архитектурной несообразности, грандиозное сооружение при общем взгляде на него не раскрывает всей своей прелести и не производит всей той полноты художественного впечатления, какую оно несомненно произвело бы при более благоприятных условиях. В настоящем виде своем храм Св. Петра представляет собою форму так называемого латинского креста, т.е. с значительно удлиненным нижним концом этой фигуры, при чем к этому концу пристроен еще громадный портик более чем во всю ширину и высоту здания. Передний фасад храма таким образом слишком далеко отступает от купола, поставленного над центром креста, а потому значительно препятствует общему виду. Если вы стоите приблизительно на половине площади, вам видится только один передний фасад храма, т.е. широкий четвероугольник портика, а над ним взор ваш устремляется уже в даль горизонта и никакого купола для вас не существует. Когда вы отойдете к самому концу площади, вам покажется над портиком верхняя половина главного купола, а от двух, стоящих по бокам его, куполов малых вы с трудом заметите лишь самые вершины. Чтобы добиться полного общего вида на храм, нужно совсем выйти за пределы колоннады и любоваться на него уже с соседней площади Рустикуччи. Только здесь храм предстанет пред вами во всей своей красе: но впечатление, без сомнения, было бы гораздо выше и полнее, если бы этот общий вид получался внутри колоннады,

—332—

которая тогда служила бы для него превосходным дополнением.

К дверям собора ведет широкое, открытое крыльцо, при нижних ступенях которого по обеим сторонам стоят, как бы на страже, громадные статуи св. апостолов Петра и Павла.

Портик храма, сам по себе, представляет собою весьма красивое и величественное сооружение. Его фронтон покоится на массивных колоннах и пилястрах (8 и 4), причем над обоими боковыми краями его живописно выделяются вверх на фоне горизонта фигурные медальоны со шпицами и с нарисованными на них часовыми циферблатами. По верхнему краю портика тянется балюстрада, на которой поставлены колоссальные статуи Христа Спасителя и двенадцати апостолов. Над среднею входною дверью портика можно видеть знаменитый балкон (loggiа), с высоты которого в былые времена папа, при блестящей торжественной обстановке, в день Пасхи и других религиозных празднеств, давал на три стороны свое апостольское благословение коленопреклоненной перед ним массе народа, десятками тысяч переполнявшей площадь.

Всем интересующимся дозволяется под известными условиями совершить восхождение и на кровлю храма и на самую его вершину, это восхождение, нисколько не затруднительное благодаря превосходно устроенным внутренним лестницам, имеет весьма высокий интерес. Мне думается, что только тот и может составить себе надлежащее представление о необычайных размерах храма, кто побывает на его верхах. Только тогда и поймешь и почувствуешь, что это за громада, когда выйдешь напр. на внутренний балкон купола и взглянешь оттуда вниз на ходящих по храму людей, которые представляются какими-то букашками, или когда стоишь почти под самым крестом собора и видишь, что у ног твоих простерт весь Рим и десятки верст его окрестностей. Из описаний, конечно, знаешь, что міровой великан насчитывает более 65 сажен вышины и почти равняется пирамиде Хеопса, но цифра как-то и остается только цифрою до тех пор, пока не заберешься на вершину и собственным опытом не убедишься в ее значении.

—333—

Первою станцией при восхождении служит кровля храма. Здесь вы, прежде всего, удивляетесь, что, кроме главного, центрального купола, имеется еще целый десяток меньших, существования которых вы и не подозревали, так как, любуясь снизу общим видом храма, заметили из них только два, стоящие по обеим сторонам главного. Все эти десять боковых куполов не имеют никакого отношения к внутренности храма и, следовательно, поставлены только для того, чтобы служить украшением его внешнего вида. Однако же только два из них достигают своей цели, все же остальные снизу остаются незаметными, очевидно, благодаря изменению первоначального плана, выразившемуся в чрезмерном удлинении передней части здания. Несколько жутко становится, когда видишь, что центральный исполинский купол, около двадцати сажен в диаметре, опоясан пятью массивными железными кольцами, и когда узнаёшь, что это вызвано образававшимися в нем трещинами, которые угрожали гибелью всего сооружения. Микель-Анджело, утвердивший купол на четырех основных столбах храма, строго запретил касаться их, но последующие строители забыли завет своего гениального предшественника и проделали в этих столбах лестницы, чем едва по погубили его чудное творение. Можно думать, что своевременно принятые меры вполне устранили опасность, так как уже более полутораста лет прошло с той поры (1744 г.), как купол связан железными кольцами. Любуясь красивым видом с портика на площадь и колоннаду, невольно останавливаешь особенное внимание на колоссальных статуях Христа и апостолов, возвышающихся над балюстрадой. Изумительно безобразны, громадны и бесформенны здесь эти статуи, тогда как снизу можно любоваться ими, и они представляются изящными и вполне пропорциональными. Говорят, что папа Бенедикт XIV однажды сравнил пап с этими статуями и, показывая на них, говорил: «вот, и мы, как эти статуи на верху: издали они кажутся прекрасными и великолепными, а вблизи внушают ужас»! Эти статуи и эту кровлю я невольно вспомнил впоследствии, когда пришлось мне быть на вершине другого знаменитого храма – в Милане. Здесь всё так массивно и так грубо, что ясно виден расчет на даль-

—334—

ность расстояния и на отсутствие близких наблюдателей: на миланском же соборе изящество в отделке всех подробностей здания доведено повсюду до изумительного и даже непонятного излишества. Проходя по кровле этого собора, по разным ее переходам и лесенкам, минуя ее чудные кружевные башенки и поднимаясь на некоторые из них, везде видишь прекрасно отделанные плиты мрамора, тонкую резьбу и великое множество статуй и статуэток такой хорошей работы, что каждую из них сейчас же можно было бы поставить в любую залу. Мне даже жалко и досадно было смотреть, что некоторые из этих статуй поставлены на внутренних сторонах башенок, т.е. на таких местах, где их можно видеть только находясь на кровле. Подобную художественную расточительность можно встретить лишь в готических постройках. – Когда я поднимался на храм Св. Петра, мне, между прочим, в особенности интересно было взглянуть на те «небольшие домики с садами», которые, по рассказу Золя, помещаются на его кровле, и где «обитает, трудится, любит, ест и спит целое маленькое население... рабочих, постоянно живущих» там для ремонтных поделок. К сожалению, в этом случае мне пришлось испытать некоторое разочарование, так как увиденное мною оказалось далеко не так живописным и оригинальным, как я ожидал. Мне удалось заметить лишь одну маленькую избушку, по-видимому сторожку, при чем каких-либо садов подле нее не было ни малейшего следа. На простирающейся кругом каменной кладке, покрытой свинцом или залитой цементом, вся флора ограничивалась только несколькими горшками и деревянными ящиками, из которых выглядывали незатейливые и довольно чахлые цветы и овощи. Очевидно, за последние годы сельское хозяйство пришло здесь в упадок.

Вторая половина подъема, ведущая внутри стены купола на самую его вершину, конечно, менее удобна, чем первая, так как лестница становится гораздо уже, а стена всё более и более наклонною. На двух высотах этого подъема сделаны выходы на балконы, идущие внутри купола, с которых открывается вид вниз на внутренность храма, а затем вы выходите наконец и наружу,

—335—

под самый крест. Если бы труд восхождения был и в пять раз тяжелее, он с излишком вознаградился бы тем чудным зрелищем, которое открывается с вершины, впечатление, получающееся там, одно из тех, какие никогда в жизни не забываются и трудно поддаются описанию. Не читать о нем нужно, а непременно испытать самому, и только тот, кто испытает, в состоянии понять и оценить его захватывающую прелесть. Весь Рим стелется у ваших ног. Отчетливо рисуются перед вами все очертания его границ: можете отметить все его холмы, цветущие яркою зеленью виллы, все башни и купола его церквей, его площади и улицы, на которых, как муравьи, кишит народ и ничтожным червячком пробирается дымящийся поезд. Разноцветным живописным ковром раскинулись сады Ватикана и широкою лентой вьется Тибр, тихо катя свои мутные волны. Двадцать шесть веков міровой истории, со всеми ее обильными деяниями, и возвышенными и мелочными, и великими и кровавыми, и благородными и безнравственными, встают пред вашею памятью, когда вы стоите, опираясь на железные перила балкона, и любуетесь этим городом, и великим и жалким, и святым и преступным. И цари и трибуны, и императоры и папы, как бы видятся вам в этих дворцах и храмах. Чего только не пережил этот вечный город, чего только не видели его холмы и развалины?! Чего только не нагляделся, и каких только вестей не принес морю из Рима этот спокойный и бесстрастный Тибр?! А кругом на десятки верст тянется необъятная для взора перспектива окрестностей. Тут и виноградники, и апельсинные, лимонные рощи, и зеленеющие долины, по которым красиво разбросаны городки и местечки; а вдали цепь гор с сизыми и розоватыми переливами света, играющего на их отдаленных вершинах, и едва заметная полоса моря, сливающаяся с горизонтом, как муравейник на поляне, гудит и копошится Рим среди громадной, расстилающейся перед взором, равнины, и какими мелкими и мимолетными кажутся все эти деяния его многовековой истории в сравнении с грандиозным и неизменным величием безмолвно смотрящей на него природы. Изумительна сила человеческого гения, невольно думаешь, когда смотришь вниз на

—336—

величественную громаду храма и на царственный город, сумевший и оружием и словом, и знанием и верой, подчинить своей власти миллионы людей; но каким ничтожным представляется всё это величие, когда выше поднимешь взор в необъятную ширь голубого неба, где плывут облака и ярко сияет солнце, возвещая славу Творца! Славит Его по-своему и гордый Рим, свидетельством чему должна служить и самая громада храма, куда мы и войдем теперь, чтобы познакомиться с его внутренним устройством.

Вступая в портик, т.е. то, что мы обычно называем папертью, вы видите по стенам ряд массивных античных колонн, а прямо перед собою пять громадных дверей, ведущих во внутренность самого храма. Средние, главные двери, сделанные из бронзы и покрытые барельефами, отворяются лишь в дни больших празднеств, а крайние на правой стороне почти всегда заложены каменною кладкой, так как ход через них бывает свободным только в годы юбилея, почему двери эти и называются святыми (porta santa). На крайних концах портика, на правой и на левой стороне, возвышаются конные статуи двух императоров: Константина великого и Карла, также великого, причем первый из них в настоящее время остается невидным, так как находящиеся перед ним двери, которые ведут на царскую лестницу (scala regia) в Ватикан, почти всегда затворены. Если стать в портике спиною к бронзовым дверям и лицом к площади, то над входною дверью можно видеть знаменитую мозаику (1298 г.) с картины Джиотто, известную под именем «кораблика» (navicella) и изображающую хождение Св. Ап. Петра по водам в сретение Спасителя.

При входе в самый храм взору открывается громадная перспектива среднего нефа базилики, при чем, вместо обычных колоннад, по обе стороны тянутся в высь четыре массивных столба, промежуточные арки которых соединяют средний неф с боковыми. Столбы богато украшены мраморными пилястрами и капителями, арки же сплошь покрыты разноцветными роскошной работы медальонами, барельефами и мозаикой, а из ниш, устроенных на средине каждого столба, смотрят колоссальные белого

—337—

мрамора статуи Св. Терезы, Петра d’ Алькантары, Филиппа Нери, Игнатия Лойолы и других знаменитейших представителей западного монашества. Над всем средним нефом простирается вдаль высокий, блестящий позолотою, полукруглый свод, впадающий при конце своем в громаду купола, откуда обильный свет ярко освещает возвышающуюся прямо под его срединой раззолоченную и увенчанную крестом сень главного престола. Религиозно-настроенный человек, переступая порог величественного римского храма, в первую минуту испытывает высокое душевное возбуждение. Длинный неф как бы захватывает мысль его и, увлекая всё вдаль и вперед, властно устремляет и сосредоточивает ее на озаренной с высоты купола ярким, как бы небесным, светом святыне алтаря. Но эти громадные, необъятные размеры храма, эти колоссы-статуи, это необычайное, изумительное богатство и роскошь украшений не возвышают только, но вместе и подавляют зрителя, который невольно как-то принижается и чувствует свое полнейшее ничтожество. Правда, поразительная величина здания не бьет вам прямо в глаза, благодаря полной гармонии и строгой соразмерности всех его частей, но чтобы составить себе о ней наглядное понятие, достаточно представить, что по линии длины римского храма полтора раза почти уместится весь плац нашей московской театральной площади и четыре раза станет храм Христа-Спасителя. Но зачем же всё это?.. невольно думалось мне, когда созерцал я громаду собора; когда видел, что и при самых торжественных случаях не более как одна треть его или даже четверть только наполняется народом, при чем для большей части присутствующих не только нет никакой возможности слышать или видеть хотя что-либо из совершающегося у алтаря при богослужении, но даже и могучие звуки органа и пения многочисленной папской капеллы едва-едва доносятся лишь слабыми отголосками. Зачем было тратить этот вековой, колоссальный труд и эти сотни миллионов²⁰⁶⁵ расхода? Где

—338—

идея, где смысл этого гигантского сооружения? Хотелось бы думать, что только сила высокого религиозного чувства руководила строителями, породила в душе их стремление создать во славу Всемогущего Бoгa нечто такое, что как можно более соответствовало бы Его беспредельному величию. Хотелось бы представлять себе, что все эти Сиксты и Урбаны одушевлены были лишь тою возвышенною мыслью, какую выражал некогда царственный мудрец, когда, на торжестве освящения новосозданного им дивного храма, преклонял колена и в смиренной молитве взывал к Господу: «аще небо и небо небес не довлеют ти, кольми! паче храм сей, егоже создах имени твоему». (3Цар.8:27). Но в храме римском очень многое свидетельствует, по-видимому, о том, что совсем не слава Божия была прежде всего на мысли у тех, кто были его строителями и украсителями. Чтобы убедиться в этом, стоит лишь пройтись напр., посредине главного нефа и взглянуть на целый ряд любопытных надписей, вделанных в его полу. Здесь вы найдете перечень знаменитейших храмов Европы с точным указанием их длины, при чем узнаете, что напр.: Софийский храм Константинополя имеет в длину 110 метров²⁰⁶⁶, собор в Анвере – 117, в Кёльне – 122, загородная базилика Свят. Павла в Риме – 124, собор в Севилье – 132, в Булони – 133, в Милане – 136, во Флоренции – 149 ¹/₂, Св. Павла в Лондоне – 158 ½ и, наконец, Св. Петра в Риме – 187. Так вот где объяснение необычайных размеров римского колосса. Главная его задача, очевидно, в том, чтобы превзойти и затмить все другие христианские храмы, превознести тем и прославить Рим и папство. Не смиренное преклонение пред величием Божиим просвечивает в этих надписях, а суетное превозношение, жажда земной славы и гордость. Не она ли продиктовала и другую надпись наверху, колоссальными мозаическими буквами протянутую кругом по всему фризу купола на латинском и греческом языке: «ты еси Петр, а на сем камени созижду церковь мою… и дам ти ключи царства небеснаго»? Не тот же ли властный, римский дух превыше всего поставил те свя-

—339—

щенные слова, которые, по его толкованию, говорят именно о преимуществах и власти Рима?

У четвертого правого столба среднего нефа помещается под балдахином весьма почитаемая католиками святыня, по своему значению в римском соборе занимающая такое же положение, как храмовые иконы в наших церквах, а именно статуя Св. Ап. Петра, перед которой непременно преклоняет колена, и стопу которой благоговейно лобызает всякий, вступающий в храм, благочестивый католик. Эта древняя статуя, происхождение которой относится к пятому веку, представляет собою, вылитую из темной бронзы и далеко не изящную по исполнению, массивную фигуру апостола, сидящую на белом мраморном кресле. Правая рука св. Петра поднята со сложенными для благословения перстами, а левую, с ключами в ней, он держит против своей груди. Несколько странный вид получает фигура апостола, благодаря нимбу, который, в форме круга, положен на ее голове. – Со статуей св. Петра оканчивается передняя, удлиненная часть храмового креста, а затем идет уже часть поперечная, или так называемый трансепт, над срединою которого возвышается купол, покоящийся на громадных арках четырех массивных столбов. Из ниш этих столбов глядят на средину храма белые мраморные статуи св. Лонгина сотника, св. царицы Елены, св. Вероники и св. Андрея первозванного, вышиною каждая в 2 ½ сажени; над ними устроены четыре балкона, или ложи, роскошно украшенные по рисункам Бернини, а еще выше, под самым куполом мозаические изображения четырех евангелистов. На средине осеняемого куполом пространства и таким образом в центре храмового креста помещается главная, наиболее поклоняемая святыня собора – мощи св. Ап. Петра, а над ними главный алтарь, именуемый папским (altare papale). Гробница со святыми мощами первоверховного апостола находится, собственно, в подпольной части собора, в так называемых ватиканских гротах, где устроен особый придел гроба Св. Ап. Петра, но она помещена так, что к некоторой части ее имеется доступ и сверху из собора. Перед находящимся на средине главным престолом сделано обширное и открытое полукруглое углубление,

—340—

прямая линия которого прямо примыкает к помосту престола, а весь полукруг обнесен роскошною мраморною балюстрадой, аршина в полтора вышиною. Через дверцы балюстрады, устроенные на средине ее полукружия и приходящиеся таким образом прямо против главных входных дверей собора, вы можете спуститься в углубление, куда ведут две расходящиеся на обе стороны и огражденные перилами мраморные лестницы, по семнадцати ступеней каждая. В пространстве между этими двумя лестницами, уже на самом полу углубления, стоит величественная статуя папы Пия VI-го, изваянная из белого мрамора знаменитым Кановою. Первосвященник изображен коленопреклонно молящимся, причем лицо его обращено к передней, прямой стене углубления, т.е. туда, куда молитвенно обращается и всякий, приходящий поклониться святым мощам апостола. Фигура папы так жизненна, так превосходно передает высокое религиозное настроение молящегося, а тонкие кружевные первосвященнические одежды лежат такими удивительно-правдивыми складками, что эту статую несомненно нужно признать одним из лучших произведений гениального художника. В передней, прямой стене углубления, богато украшенной разноцветными мраморами, вы видите на маленьких янтарных колоннах бронзовые вызолоченные статуи св. апостолов Петра и Павла, а между ними, на средине стены, такого же материала резные двустворчатые дверцы, поверх которых надпись: «священное блаженного Петра исповедание»... (Sacra beati Petri confessio) Древне-христианский обычай устроить престолы на гробницах св. мучеников в латинской церкви и в особенности в Риме имеет весьма широкое применение, а отсюда и самые склепы, сооружаемые под престолами, обыкновенно называются «confessio», выражая ту мысль, что святые мученики кровью запечатлели свое исповедание веры Христовой. «Исповеданием» (confessio) называется в храме Петра и всё описываемое нами углубление, ведущее к гробнице св. апостола. Когда растворят перед вами резные бронзовые дверцы, вы увидите за решеткой древний, почерневший от времени деревянный гроб, в котором покоилось прежде тело первоверховного апостола в катакомбах до перенесения его сюда, на ватиканский холм. Ниже

—341—

этой решетки, за новою стеклянною дверцей, виднеется небольшая ниша, украшенная ляпис-лазурью и дорогими цветными мраморами и освещенная пятью лампадами. В глубине и по обеим сторонам ниши древние мозаические изображения Спасителя и св. апостолов Петра и Павла, а дно ее представляет плоскость, покрытую вызолоченной бронзой. Это дно ниши и есть выдающаяся сюда часть крышки от той гробницы, в которой почивают теперь святые мощи первоверховного апостола. Здесь, т.е. на гробнице мощей св. ап. Петра, стоит вызолоченный ковчег, в котором обычно хранятся освященные паллиумы, т.е. омофоры, по мере надобности раздаваемые папою архиепископам. В Риме существует обычай ежегодно, в день памяти св. мученицы Агнесы (Агнии) 21 января, в загородном храме ее имени при катакомбах совершать торжественное освящение двух белых ягнят с окроплением их святою водою и даже с возложением их на бархатных подушках, осыпанных цветами, на самый престол. Этих освященных ягнят торжественно везут затем в Ватикан и подносят папе, который, благословив, отсылает их в один из женских монастырей, где монахини кормят и холят их. На страстной неделе ягнят стригут, после чего шерсть отсылается папе, а ягнята поступают в собственность монахинь. Из этой-то освященной шерсти и приготовляются паллиумы, торжественно освящаемые обыкновенно в навечерие дня свв. апп. Петра и Павла самим папою, или кем-либо заступающим его место, после чего они и хранятся в ковчеге на мощах св. ап. Петра. Весь обширный полукруг «исповедания» обильно украшен лампадами и по передней стене, и по верхней балюстраде, и по мраморным перилам лестниц. Эти 95 неугасимо горящих лампад представляют собою, особенно в некотором отдалении, в высшей степени красивое зрелище как бы гирлянды ярких цветов, которые, как на ветках, тянутся во все стороны на своих тройных фигурных золоченых шандалах. Всё устройство и украшение этого сооружения есть произведение художника Мадерны.

Передняя стена «исповедания» прямо примыкает к высокому мраморному помосту, на котором стоит главный, или папский, алтарь собора. Такие алтари имеются во всех

—342—

пяти патриарших базиликах Рима и папскими называются они потому, что совершать литургию на них имеет право только один папа, или лицо, в каждом отдельном случае специально уполномоченное на то от папы особым письменным удостоверением. Папский алтарь имеет свои специальные, во всех базиликах одинаковые, особенности. Он обыкновенно помещается не в самом переднем конце храма, как главные престолы наших церквей, а на средине, или близко к средине, так что кругом его остается свободный проход, а за ним, у передней стены храма, другие престолы имеются само собою. Над папским алтарем всегда возвышается сень, поставленная на четырех колоннах и увенчанная на верху крестом. Папский алтарь, наконец, обращен всегда ко входным дверям храма, и папа совершает на нем литургию, обратясь лицом к народу. Все эти особенности можно видеть и в храме св. Петра. Папский алтарь его стоит лицом ко входу, а потому передняя стена его помоста прямо опускается на лицевую стену «исповедания» и его престол приходится над гробницею первоверховного апостола. Этот престол поставлен на обширном мраморном помосте в семь ступеней вышиною, а сам высечен из одного цельного массивного куска белого каррарского мрамора. Над помостом высится громадная, пятнадцати саженная сень, сделанная из темной бронзы с позолотою. Она представляет собою четыре витых колонны, на которых утвержден большой фигурный шатер с главою и крестом на верху. Кроме множества орнаментов, по углам шатра, прямо над колоннами, видны колоссальные фигуры четырех ангелов с распростертыми крыльями. Материал для этого сооружения, которое весит до четырех тысяч пудов и стоило до полумиллиона франков, взят из пантеона, а исполнено оно по рисункам Бернини.

За папским алтарем, когда минуешь всю ширину трансепта, идет дальнейшее продолжение среднего нефа, составляющее верхнюю, короткую часть храмового креста. Здесь вы опять видите по обеим сторонам арку, соединяющую средний неф с боковыми, а в глубине, на возвышении нескольких ступеней, тянется абсида, составляющая обычное завершение базилики. В латинских соборах это место

—343—

обыкновенно называется хором и здесь, в храме свят. Петра, вы видите по обе стороны тройной ряд возвышающихся одно над другим резных деревянных седалищ для соборного клира. В самой передней части абсиды, т.е. на том месте, которое мы называем горним, возвышается престол, именуемый алтарем кафедры (altare della cathedra). Называется он так потому, что высоко над ним, примыкая к самой стене, помещается та кафедра, на которой будто бы восседал ап. Петр, когда совершал богослужение или поучал народ. Подлинность этой кафедры подвергается весьма сильному сомнению и в свое время была предметом горячих споров; но судить об этом вопросе трудно, так как теперь почитаемая римскими католиками святыня совершенно сокрыта от взоров народа и составить какое-либо понятие о ней можно лишь по имеющимся в печати описаниям, при чем приходится вполне полагаться на компетентность и добросовестность их авторов. В настоящее время взору наблюдателя представляется не самая предполагаемая кафедра Петрова, а лишь футляр, в котором она скрывается. Футляр этот, вылитый из бронзы Бернини, имеет также вид громадного, богато разукрашенного кресла, которое поддерживают четыре колоссальные бронзовые же статуи великих учителей и святителей востока и запада: Амвросия, Августина, Афанасия и Иоанна Златоуста. Фигуры двух первых, западных учителей, в облачениях и митрах католических епископов, помещаются на переднем плане, а святители восточные с непокрытыми главами поставлены позади их. Кафедра окружена облаками, над нею видны ключи и папская тиара, поддерживаемая двумя ангелами, а еще выше, на просвете круглого желтого стекла, изображение Св. Духа, кругом которого из той же массивной позолоченной бронзы сияние и целый хор парящих в облаках ангелов.

Пройдя всю длину величественного храма и насладившись красотою его общего вида, посетитель познакомился с ним только еще на половину. Чтобы довершить это знакомство, нужно обойти собор кругом и осмотреть то, что заключается в боковых нефах и по всей окружности стен; а там, можно сказать, еще целый музей и собрано столько сокровищ искусства, что для тщательного их об-

—344—

зора не достанет и нескольких дней. Подробно описывать все эти сокровища я, конечно, не буду; скажу о них лишь кое-что и в самых общих чертах.

Православному человеку прежде всего бросается здесь в глаза чрезвычайное обилие алтарей, повсюду устроенных и у столбов, и по наружным стенам храма. Кроме папского, в соборе св. Петра насчитывается двадцать девять алтарей, из коих некоторые носят наименования праздников или событий, как напр. введения во храм Пресв. Богородицы, преображения Господня, распятия Христова; другие – посвящены в честь Божией Матери, большинство же в честь разных святых востока и запада, как напр.: Григория Великого, апостолов Петра и Андрея, ап. Фомы, Льва Великого, Франциска, арх. Михаила, Петрониллы, Герасима, Мартиниана и Прокесса, Василия Великого, Григория Богослова, блаж. Иеронима, муч. Севастиана и др. Обращены эти алтари на все четыре страны света без различия. В этом отношении римско-католические храмы резко отличаются от православных. Прежде всего, главная входная дверь храма, прямо вопреки нашему обычаю, устрояется в его восточной стене, а потому своею переднею стороною и обычно устрояемым в ней главным престолом храм обращается не на восток, как у нас, а на запад. Так называемые папские алтари в патриарших базиликах наоборот, обращены лицом к востоку. Что касается других, боковых, алтарей, то они, смотря по обстоятельствам, устрояются безразлично, на какую угодно сторону, причем нередко, помещаясь у противоположных стен или столбов, стоят задом один к другому, как это можно видеть и в храме Св. Петра, и в храме пантеона (S. Maria ad Martyres). который имеет совершенно круглую форму и его пятнадцать алтарей стоят все кругом, примыкая к стене здания. – Над каждым алтарем храма св. Петра возвышается громадная картина, содержание которой соответствует его наименованию, так что в ряду их вы видите напр. изображения: введения во храм пресв. Богородицы, преображения Господня, поражения Анании и Сапфиры ап. Петром, крестной смерти ап. Петра, ап. Фомы, влагающего перст свой в язвы Спасителя, арх. Михаила, поражающего веельзевула, страдания свв. мучеников Герасима, Марти-

—345—

ниана и Прокесса и др. Все эти картины, за исключением лишь одной, написанной масляными красками и одной al fresco, исполнены мозаикой с оригиналов знаменитых художников в сильно увеличенном размере. Самые оригиналы их можно видеть главным образом в Ватиканской галерее (напр.: преображение Рафаэля и распятие ап. Петра Гвидо Рени и др.) и в храме пресв. Девы Марии на развалинах терм Диоклетиана (S. Maria degli angeli) (напр.: поражение Анании и Сапфиры, раб. Ронкалли; воскрешение Тавифы, раб. Констанци; мученичество св. Севастиана, раб. Доминикина и др.) Мозаики исполнены с таким необыкновенным совершенством, что получается полнейшая иллюзия и обычный посетитель, если не имеет предварительных сведений, не может даже и помыслить, что перед ним не подлинная картина, а лишь ее мозаическое воспроизведение. Над некоторыми алтарями, вместо картин, вы видите изображения из мрамора, таков напр. барельеф в приделе св. Льва Великого, изображающий этого святителя, останавливающего полчища гуннов Аттилы, или знаменитая группа работы Микель-Анджело, изображающая Богоматерь, которая держит на коленах своих усопшего Спасителя²⁰⁶⁷. Этими запрестольными картинами, если еще прибавить к ним упомянутые нами прежде мозаические изображения евангелистов и некоторое количество подобных же изображений в самом шатре купола, исчерпывается в громадном римском соборе всё, что можно назвать живописью. При необъятных размерах храма, такое скудное количество живописных изображений русскому человеку представляется несколько странным. Мы привыкли, что наш православный храм всеми своими частями, с верху до низу, представляет собою взору молящегося одно сплошное назидание, возбуждая в душе его молитвенное воспоминание то о священных событиях ветхозаветной или евангельской истории, то о жизни и подвигах святых угодников Божиих. Правда, в наших церквах чрезвычайно редко можно встретить такие высоко-

—346—

художественные произведения, как в церквах Рима. Там многие церкви, по собранным в них художественным сокровищам, смело могут поспорить с картинными галереями, у нас же стенная церковная живопись часто имеет очень мало общего с истинным искусством; но ведь храм не галерея и не художественное наслаждение составляет конечную цель помещаемых в нем священных изображений. Эти изображения должны служить лишь средством для назидания, для оживления в душе высоких, святых воспоминаний и для возбуждения и питания в ней чистого религиозного настроения, а потому чем больше этих священных изображений, чем больше этих средств для назидания, тем лучше. Здесь же, в латинских храмах, когда-то дойдешь еще от картины до картины; а тем временем рассеянный взор останавливается лишь на колоннах и пилястрах, на разноцветной мозаике, да на мраморных барельефах, правда, в высшей степени изящных и по рисунку и по исполнению, но решительно ничего не говорящих чувству религиозному. Какою-то пустотой веет в грандиозном соборе св. Петра, да и не в нем одном, потому что в большей или меньшей степени это впечатление испытывается и во всех храмах Рима. Насколько удалось мне познакомиться с ними, в них та же скудость священных изображений и то же подавляющее преобладание хотя и роскошных, но немых и ничего не говорящих сердцу украшений. Лишь главные римские базилики несколько радуют в этом отношении взор православного посетителя. В храме С. Мариа Маджиоре напр. на архитраве среднего нефа, в его абсиде и на средней арке, вы видите несколько десятков мозаических изображений, имеющих своим предметом события из истории Авраама, Иакова, Моисея и Иисуса Навина, а также рождества и детства Христа Спасителя и др.; в абсиде храма С. Джиованни мозаические же изображения И. Христа, окруженного сонмом ангелов, животворящего креста, Богоматери и свв. апостолов: Иоанна, Андрея, Петра и Павла; в абсиде базилики С. Кроче фресковые изображения событий из истории обретения и воздвижения свят. креста. Однако все эти священные изображения занимают лишь весьма незначительную долю всего пространства храмов и,

—347—

кроме того, представляют собою только малые остатки того, что успело сохраниться от средних веков, или даже от такой далекой древности, как пятый век, к которому относятся мозаики в базилике С. Мариа Маджиоре. А чем новее римский храм, тем меньше в нем священных изображений²⁰⁶⁸ и тем больше веет в нем пустотою. Мало того, – мне даже казалось, что в нем веет каким-то холодом. Уж слишком много здесь холодного, гладкого, полированного мрамора, до которого и телу дотронуться холодно и мало говорит он душе, лишь поражая и ошеломляя ее богатством, массивностью и роскошью.

Конечно, и холодный мрамор становится живым под рукою гениального художника, способен потрясти душу человека и мысль его возвысить к небесам; но, к сожалению, не на такое святое и высокое служение призван он в наиболее знаменитых храмах Рима. Все искусства, все таланты их гениальных представителей направляются здесь к тому, чтобы прославлять не Бога-Вседержителя, а папу. Всюду вам неприятно бросается в глаза это суетное папское стремление к самопрославлению, на служение которому привлекается и архитектура, и скульптура, и живопись. Если папа созидает какой-либо величественный храм, или другую грандиозную постройку, воздвигает замечательный памятник искусства, или украшает что-либо с неслыханным богатством и роскошью, всегда он, прежде всего, имеет в виду прославить самого себя и на самом видном месте спешит поставить свой собственный портрет, свою статую, или написать свое имя. Громадных денег стоила напр., и превосходнейшее произведение искусства представляет собою, новоотстроенная и разукрашенная нынешним папою Львом ХIII, передняя капелла в базилике S. Giovanni in Laterano. Вся она, можно сказать, с верху до низу, не исключая и пола, сплошь покрыта богатейшею мозаикой дорогого материала и мельчайшей, самой тонкой и изящной работы. Но любуясь этим, своего рода, чудом человеческого труда и таланта, вы невольно замечаете, что

—348—

на самом первом плане капеллы, на горнем месте, поднимающемся выше престола, красуется с наибольшей роскошью украшенный папский трон, а над ним, во всю громадную ширину алтарной абсиды, тянется широковещательная надпись, повествующая о том, что именно Лев XIII позаботился об устройстве и украшении этой капеллы. – Поражают своим необычайным богатством и красотою боковые капеллы в базилике S. Maria Maggiore. Бронза и позолота, ляпис-лазули и яшма, агат и разноцветный мрамор соперничают здесь друг перед другом, чтобы приковать к себе изумленный взор посетителя; но и здесь вы видите громадные, во всю стену, мавзолеи опять-таки во славу пап. Это целые иконостасы, в средней нише которых возвышаются колоссальные статуи то Сикста V, то Пия V, то Павла V, то Климента VIII, а кругом, и по бокам и на верху, художественной работы барельефы, изображающие разные события из жизни этих первосвященников. И называются-то эти капеллы: capeila Sistina и capella Раоlina, или Borghesiana, ясно таким образом свидетельствуя, что они и созданы именно для прославления этих пап и их фамилий. – Когда вы подходите к портику храма св. Петра, вас встречает надпись, которая спешит сообщить вам, что Павел V, Pontifex maximus, соорудил его в честь первоверховного апостола. Если, стоя уже в самом храме, вы взглянете вниз на «блаженнаго Петра священное место исповедания», надпись тотчас скажет вам, что оно «украшено рабом его папою Павлом V». Поднимете ли вы глаза свои в самую вершину купола, и там прочтете: «во славу святого Петра Сикст V». От этих назойливых папских надписей в Риме положительно нигде нет прохода. Не говоря уже о каких-либо, более или менее замечательных и монументальных постройках, на каждом, часто совсем ничтожном, фонтане, который можно встретить на любом перекрестке, непременно красуется величественное сообщение, что тогда-то соорудил его такой-то Pontifex maximus. Грустное и тяжелое впечатление производит это суетное стремление к славе человеческой, в особенности, когда видишь, что оно вторгается даже туда, где ему совсем не место, заполонилo даже и такое превосходное и величественное сооружение,

—349—

как храм св. Петра. Обходя кругом, по боковым нефам и вдоль стен этого собора, которым так гордится папский Рим, чувствуешь себя не столько в храме, сколько на каком-то роскошнейшем кладбище, где, в своем непомерном тщеславии, римские первосвященники и их друзья как будто всеми силами стараются превзойти друг друга и поразить зрителя необычайною грандиозностью и богатством своих мавзолеев. Двадцать шесть гробниц и памятников насчитал я в храме св. Петра и почти все они, за исключением лишь немногих, воздвигнутых в честь лиц, почему-либо особенно близких и дорогих папскому престолу, каковы напр.: Стюарты, Христина Шведская, графиня Матильда, Палестрина, Мария Собесская, прославляют епископов римских. Всюду и лежат, и сидят здесь колоссальные, вылитые из бронзы, или изваянные из мрамора Сиксты, Пии, Львы, Иннокентии, Григории, Клименты, Венедикты, Павлы, Урбаны, Александры, то облеченные во все блестящие писигнии своего первосвященнического сана, то окруженные какими-либо аллегорическими фигурами, или барельефами, повествующими міру об их великих деяниях. Многие сотни тысяч затрачены на эти грандиозные сооружения; трудился над ними целый сонм художников, во главе которого сияют имена Кановы, Торвальдсена, Бернини, и плодом их многолетних трудов явились такие произведения, перед которыми посетитель невольно останавливается в восторженном изумлении. И всё это во славу папства, в честь того или другого из его отдельных представителей. Храм воздвигнут во имя св. Петра и как-то странно, что в ряду его колоссальных статуй, изображающих первосвященников римских, беднее и едва ли не ниже всех по достоинству именно та, на которой изображен первоверховный апостол. Правда, по части искусства я не знаток и, быть может, сильно ошибаюсь в художественной оценке этого древнего произведения; но, на взгляд всякого обычного посетителя храма, эта старая, мрачная, вылитая из темной бронзы и как бы для усиления контраста посаженная на беломраморном троне, статуя с довольно грубо сделанными складками одежды и какими-то странными, в высшей степени искусственными кольцами волос, далеко не выдерживает срав-

—350—

нения с превосходными изображениями напр. пап Пия VI, Павла III, или Иннокентия VIII, вышедшими из-под резца Кановы, делла-Порта и Полладжуоло. Но прославление пап еще не ограничивается одними только мавзолеями и статуями: все арки храма св. Петра покрыты медальонами, из которых глядят на вас барельефные изображения всё тех же пап, сопровождаемые папскими же гербами и тиарами. Наконец, к прославлению пап привлекается и мозаика и живопись храмов. Выдающиеся примеры этого можно видеть в загородных патриарших базиликах S. Paolo и S. Lorenzo. В первом из этих храмов, самом громадном и самом великолепном после собора св. Петра, над всею его колоннадой и по всей окружности трансепта непрерывною цепью тянется ряд больших медальонов с мозаическими портретами пап. Здесь вся в лицах многовековая история папства, как она сложилась в римско-католическом сознании, начинающаяся со св. апостола Петра, завершающаяся пока в лице Льва ХIII, но оставляющая еще ряд пустых мест для своих будущих представителей. А в базилике S. Lorenzo вся та часть, где помещается гробница Пия ІХ-го, носит характер его апофеозы. Роскошная отделка здесь совершена на средства почитателей его со всего міра, при чем великолепною венецианскою мозаикой по золотому фону изображены гербы всех тех наций, а также знатнейших и богатейших фамилий всех стран света, которые принимали участие в этом прославлении покойного папы. Большие картины на стенах изображают некоторые важнейшие моменты из первосвященнической деятельности Пия ІХ-го, как напр.: провозглашение им догмата о непорочном зачатии Пресв. Девы, или сцена из истории Ватиканского собора, где изображен нынешний папа Лев ХIII, тогда еще в качестве кардинала коленопреклоненный перед сидящим на троне Пием ІХ-м. Но венцом папского превозношения мне показалось то, что увидел я в римском соборе подле бронзовой статуи св. Петра. Как известно, в римской церкви издавна существовало и твердо укрепилось убеждение, что ни один папа «annos Petri non videbit», т.e. в своем пребывании на римской епископской кафедре не может достигнуть срока тех двадцати пяти лет, в продолжение которых, будто бы, епископствовал

—351—

в этом городе св. апостол Петр. И действительно, из 259-ти пап, занимавших римский престол до Пия ІХ-го, ни один не достиг лет Петра. Четверо из них, а именно Сильвестр I, Адриан I, Пий VI и Пий VII, приближались к этому пределу, но всё-таки умирали на 23-м, или даже на 24-м году своего папствования. Один только Пий ІХ-й оказался исключением и 16-го июня 1871-го года, исполнилось двадцать пять лет со времени вступления его на папский престол, этот знаменательный юбилей был предметом особенно-торжественного празднования, при чем, на вечную память о нем, усердием ватиканского клира, сооружен был особого рода вещественный памятник, который и доселе красуется на столбе соборного храма. Высоко над балдахином, осеняющим статую св. Петра, два золоченой бронзы ангела держат большой круглый медальон с мозаическим в нем бюстом-портретом папы Пия IX, а под ним надпись на белой мраморной доске торжествующе заявляет, что Пий IX. «Petri annos in pontificatu Romano unus aequavit». Всё в этом памятнике в высшей степени характерно. Пий IX ватиканским декретом только что возвел тогда на степень догмата свою непогрешимость, поставив себя выше всей церкви, и вот его изображение наиболее приличным нашли поставить выше статуи первоверховного апостола, как святыня почитаемой всем римско-католическим міром. Не превозношение ли видится в этом и не оно ли слышится в горделивой надписи, как будто радующейся, что и в годах епископского служения папа превзошел апостола?! «Побил рекорд!» – невольно пришла мне на мысль глупая фраза современных спортсмэнов, конечно, совершенно неуместная в священной обстановке храма; по никак я не мог отрешиться от нее, пока стоял перед этим портретом, читал и перечитывал эту странную надпись.

С храмом св. Петра неразрывно связаны воспоминания о двух недавних важнейших моментах в истории римско-католической церкви. Здесь, в этом храме, 8-го декабря 1854 г. папа Пий IX, окруженный сонмом до двухсот епископов, торжественно провозгласил, буллою «Ineffabilis Deus» новый догмат о непорочном зачатии Пресв. Девы. В память этого события папа тогда же возложил

—352—

золотую, украшенную драгоценными камнями, корону на изображение Богоматери, находящееся в боковой «капелле хора», а на стене абсиды, по обе стороны «алтаря кафедры», написаны имена всех епископов, принимавших участие в этом торжестве. Здесь же, в этом храме, в правом крыле его трансепта, отгороженном временно для этого случая от остального пространства храма, происходили, под председательством того же Пия IX-го, все торжественные заседания Ватиканского собора 1869‒1870 гг., утвердившего догмат папской непогрешимости.

Есть, наконец, в храме св. Петра еще одна достопримечательность, правда, совсем незаметная, но имеющая некоторый особого рода интерес. По установленному при ватиканском дворе обычаю, тело каждого почившего папы, набальзамированное, облаченное в первосвященнические одежды и митру и с открытым лицом, выносится в храм св. Петра и выставляется на несколько дней народу для последнего целования в приделе, который называется «капеллою св. Таин», находится на правой боковой стороне собора и особым внутренним ходом непосредственно соединен с Ватиканом. После этого народного прощания тело переносится на противоположную, т.е. левую сторону собора в придел, именуемый «капеллою хора», где полагается в кипарисовый, свинцовый и дубовый гробы и запечатывается несколькими печатями. Здесь, в этой капелле, на левой стороне от входа, над дверью, ведущею к трибуне певчих, на высоте половины находящегося тут столба устроена ниша, в которую, при помощи нарочито-приготовленных подмосток, канатов и блоков, поднимается и устанавливается тяжелый тройной гроб с телом почившего папы. Ниша тотчас же заделывается каменною кладкой и закрывается мраморною доской с соответствующей надписью. Здесь, в этом временном месте упокоения, каждый почивший папа должен пробыть не менее года, а иногда пребывает и много более до тех пор, пока не будет устроено для него, согласно его последней воле, окончательное место погребения. По перенесении тела в приготовленную могилу, ниша остается пустою и терпеливо ожидает нового посетителя. Пий IX пребывал в ней более трех лет, с 13-го февраля 1878-го до 13-го

—353—

июля 1881-го года, когда тело его перенесено было в загородную базилику S. Lorenzo, где покоится до настоящего времени, а опустевшая ниша с той поры, вот уже двадцатый год, ожидает к себе Льва ХIII-го. Не лишним, мне думается, было бы, если бы торжественные процессии, нередко проходящие по храму св. Петра с благословляющим папою, несомым над головами всего народа, подходили бы и останавливались хотя на минутку у этой знаменательной ниши, чтобы напомнить через меру превозносящемуся иерарху, как непрочно и мимолетно его земное величие. Быть может, тогда это memento mori хотя несколько предохранило бы пап от их обычного увлечения мыслью о человеческой славе.

(Продолжение следует).

В. Соколов

—354—

Едва ли будет преувеличением утверждение, что для большинства изучающих философские науки в наших духовных семинариях и академиях философия права навсегда остается закрытой книгой. Сведения из области этой дисциплины большею частью не превышают двух строчек из учебника философии, в которых говорится, что «философия права принадлежит к числу наук составных с преобладающим синтетическим методом» и что она «должна представить законы и нормы нашей общественной деятельности». Среди ценных и солидных статей и исследований академических преподавателей по логике, психологии, истории философии, этике, эстетике мы напрасно стали бы искать работ по вопросам философии права. Объяснить это пренебрежение довольно затруднительно. Первое и самое естественное объяснение состоит, конечно, в указании на то, что в академиях и семинариях не преподается право. Но ведь не преподаются тут и естественные науки: однако наши философы постоянно обращаются к ним в борьбе с отрицательными теориями. Дело, очевидно, не в этом, а просто в оплошности, в незаслуженном невнимании к основным вопросам права. Не очень отрадные последствия этой оплошности давно уже дают знать о себе. Наша академическая философия, имеющая охранительный характер, пользовалась наибольшим влиянием в период наплыва с запада враждебных христианству теорий и учений. Духовная

—355—

наука напрягла свои силы и выдержала испытание. Многие статьи духовных журналов за шестидесятые и семидесятые годы и целые философско-богословские исследования того времени не только читались, но и изучались. Между тем время принесло новые вопросы. Развитие индустриализма и возрастание пролетариата, зрелище ужасающей нищеты рядом с несомненным прогрессом в области техники и орудий производства, обострение классовой борьбы – всё это несколько заслонило вопросы об откуда, и куда міра и человека и зовет наиболее чуткие умы к жгучим проблемам обществоведения. «Теперь, – говорит Людвиг Штейн в своей книге: «Социальный вопрос с философской точки зрения», – должны выступать все лучшие умы целых поколений для того, чтобы своей общей и напряженной умственной деятельностью содействовать постепенному разрешению давящих нас своею тяжестью общественных вопросов. Мы должны брать ответы на бесчисленные общественные вопросы из всех наук и искусств. Всё это должно заставить и представителей философии выйти из их прежнего выжидательного положения и попытаться внести и свою лепту в разрешение этих вопросов‘‘ (стр. 2). За пишущими по этим вопросам главным образом идет грамотное общество и на западе, и у нас, это не значит, конечно, чтобы прежние теоретические вопросы совсем заглохли, а люди, решавшие их, были забыты, нет, но они потускнели и вышли из моды, хотя, быть может, и на время только. Между тем академическая философия доныне продолжает развивать свои тезисы главным образом в виду всё одних и тех же прежних отрицательных теорий. Меняется иногда оболочка этих теорий и форма их опровержения, но характер самых вопросов, которыми она занимается, остается прежний. Несомненно, ее арсенал теперь богаче и сильнее, ее приемы борьбы искуснее, чем в шестидесятые и семидесятые годы, но ее задачи очутились дальше от жизни. Отсюда ее решения менее обращают на себя внимания, меньше интересуют читающую публику. Свои укрепления она возводит нередко против позиций, почти очищенных противником, и почти напрасно тратит свои силы и уменье именно в то время, когда эти силы требуются на

—356—

служение живому делу. Любопытно, что живые задачи для академической философии очень ясно рисовались уже перед составителями ныне действующего устава духовных академий. В объяснительной записке к проекту этого устава между прочим читается: «хотя в уставе поименованы только четыре философские науки: логика, психология, метафизика и история философии, но полезно было бы дополнять их курс лекциями по философии права и нравственной. Нравственная философия важна как наука вспомогательная для нравственного богословия, служа к разъяснению вопросов социальной жизни, с философской точки зрения. Что же касается философии права, то выраженная в уставе 1814 г. мысль о необходимости основательного исследования «труднейших вопросов об устройстве гражданских обществ и основаниях прав и законов», – имеет ныне еще большее приложение, чем тогда. В настоящее время являются предметом споров самые коренные начала, на которых держатся семейные и общественные связи, и превратные о них теории колеблют тишину гражданской нашей жизни и даже церковной». Теперь приходится особенно пожалеть, что в свое время «не было признано возможным образовать из сих предметов отдельную преподавательскую кафедру».

Итак, во всяком случае каждый не чуждый философии, кто хочет ныне писать и говорить так, чтобы его слушали, а также каждый, кто не хочет пройти мимо самых жгучих вопросов современности, неизбежно должен иметь дело с вопросами философии права. По этим вопросам пишется теперь громадная масса статей и сочинений и у нас и заграницей. Но именно благодаря этому обилию литературы, требуется особая осторожность в выборе книг для первоначального ознакомления с делом. К числу таких книг мы относим недавно появившееся сочинение известного ученого Б.Н. Чичерина – Философия права.

Представим сначала перечень основных вопросов, затрагиваемых в книге, а потом отметим ее характерные черты.

При изучении общественных отношений за исходный пункт необходимо брать личность, ибо без знания ее природы и свойств ничего нельзя понять в этих отношениях. О ней

—357—

говорится в 1-ой главе книги. Но отдельное лицо не в силах удовлетворять своим потребностям: оно ищет общения с другими. Отсюда вытекают особые отношения, речь о которых идет во 2-й главе первой части – об обществе. Последняя глава первой части говорит об общественном развитии. – План дальнейших двух книг следующий. Личность и общество представляют два противоположные элемента общежития. Духовная природа личности состоит в свободе; общественное начало, как ограничение свободы, выражается в законе. Поэтому основной вопрос заключается в отношении закона к свободе. Это отношение совершенно иное, нежели то, которое господствует в области физических явлений. Там закон властвует, как физическая необходимость, которой нельзя избежать, здесь он является как требование, обращаемое к свободному лицу, которое, как таковое, может его исполнить или от него уклониться. Отсюда первый и коренной вопрос: какого рода это требование, сопровождается ли оно принуждением или нет? От различного решения этого вопроса зависит двоякое отношение закона к свободе – принудительное и добровольное. Первое касается внешних действий, составляющих область внешней свободы, которая одна подлежит принуждению; второе обращается к внутренним побуждениям, истекающим из свободы внутренней. Из первого рождается право: второе составляет источник нравственности. Во второй книге, посвященной праву, автор ведет речь о существе и основных началах права (I гл.), о личных правах (2 гл.), о собственности (3 гл.), договоре (4 гл.), и нарушении права (5 гл.). В книге третьей, трактующей о нравственности, имеются отделы о нравственном законе и свободе, (гл. 1) влечении и совести (гл. 2), добродетели (гл. 3) и нравственном идеале (гл. 4). – Осуществляясь во внешнем міре, нравственный закон должен сообразоваться с условиями и законами этого міра. В этом пункте нравственность встречается с правом. Последнее есть принудительное определение эмпирических условий человеческой жизни; им устрояется область внешней свободы. В каком же отношении находится эта внешняя свобода к свободе внутренней? Как сочетаются оба эти начала в общественной жизни? Ответ на эти вопросы ведет

—358—

к рассмотрению человеческих союзов, ибо именно в них происходит сочетание нравственности с правом. Этим союзам автор посвящает последнюю, четвертую книгу своего исследования. В ней он говорит о существе и элементах человеческих союзов, о семействе, гражданском обществе, церкви, государстве и международных отношениях.

Таков ряд общих вопросов, обследуемых в сочинении г. Чичерина. Уже та связь между ними, которая приведена нами, намечает отчасти основные взгляды автора, сказавшиеся при решении их. Чтобы ближе познакомиться с этими взглядами, а затем и вообще с манерой автора ставить и решать вопросы, мы позволим себе кратко, но связно, воспроизвести ход мыслей в третьей главе последней книги исследования – о гражданском обществе. Определив общество, как совокупность частных отношений между людьми, управляемых частным правом, г. Чичерин подчеркивает прежде всего отличие гражданского общества от государства, это признание самостоятельности гражданского общества имеет в высшей степени важное значение для человеческой личности, для ее свободы и прав, ибо этим она ограждается от поглощения целым. – В состав гражданского общества входят двоякого рода интересы – материальные и духовные. Первые составляют далеко бо́льшую часть отношений, определяемых правом. Это обстоятельство иногда ведет к смешению общества гражданского с экономическим, хотя последнее составляет только часть первого. Специальный характер экономических отношений делает то, что они становятся предметом особой науки – политической экономии. Г. Чичерин, согласно основным своим воззрениям, является поклонником так называемой классической политической экономии и противником новейшего социально-этического направления в этой науке. Это направление, как известно, выдвинуло, между прочим, значение нравственного элемента в экономических исследованиях. Г. Чичерин с привычною ему энергией выражений по поводу этого направления говорит, что «политическая экономия, основанная на нравственных началах, есть не только ненаучная, но и безнравственная теория». – Отрицая отношение экономических явлений к

—359—

нравственности, автор признаёт самую тесную связь их с правом. Право это есть право частное, гражданское, а не публичное. Допускать, что экономические отношения определяются последним, а не первым, значит разделять взгляды социалистов, Эти взгляды всецело основаны на смешении общества с государством, свободного взаимодействия единичных сил с центральной организацией совокупного союза. – Но если экономические отношения по самому существу дела управляются началами частного, а не публичного права, то спрашивается, в каком отношении между собою находятся эти два элемента. Сочетание обоих начал совершается через то, что экономические отношения движутся в формах, установленных правом, а право, со своей стороны, приспособляет свои формы к потребностям экономической жизни. Тут есть взаимодействие, в котором, однако право является господствующим началом. А где есть взаимодействие элементов, там есть неизбежное и взаимное влияние их друг на друга. Но именно поэтому всякая односторонняя теория тут неуместна. Отсюда полная несостоятельность так называемого экономического материализма. – Развитие экономических отношений под охраною права естественно и неизбежно ведет к неравенству. Под действием свободных экономических сил образуется иерархия лиц с различными степенями достатка и проистекающею отсюда шириною потребления. Так происходят общественные классы. Они могут быть весьма разнообразны. С экономической точки зрения общество прежде всего разделяется на богатых и бедных. При водворении общественной свободы эти классы вступают в борьбу. В этой борьбе погибли древние республики. Тогда из этой борьбы не было исхода. При существовании рабства не было простора для свободного труда, а потому не мог образоваться средний класс, связывающий противоположные крайности. Оставалось воздвигнуть независимую от общества власть, которая могла бы их сдерживать. Таково было значение греческих монархий и римской империи. В новое время, напротив, при свободе труда развивается средний класс, который образует постепенный переход от низших к высшим и дает первым возможность возвыситься к последним. Он составляет поэтому ос-

—360—

новной элемент как в экономическом движении, так и в общественном строе. В нормальном его развитии заключается истинное разрешение социального вопроса, возбуждаемого борьбою классов. – Г. Чичерин признаёт, однако, что при борьбе промышленных сил слабые часто остаются в накладе: при неблагоприятных условиях они могут дойти даже до крайней степени нищеты, этот недостаток экономической свободы восполняется нравственным началом, которое порождает благотворительность. Прибегающих к ее помощи г. Чичерин спешит уверить, что в ней нет ничего унизительного для человеческого достоинства. Для утешения бедных далее г. Чичерин призывает религию. Она смягчает борьбу нравственным действием на массы, успокаивая страсти, утоляя страдания, протягивая бедным руку помощи и призывая к тому же богатых, наконец, примиряя человека с условиями земного существования и указывая ему утешение в загробной жизни. Однако для успокоения борьбы мало одного нравственно-религиозного начала: нужно еще развитие истинных понятий об обществе, об его задачах и о тех средствах, которые способны вести к общей цели. Это дело светского просвещения.

Этим мы закончим обзор содержания главы о гражданском обществе. Читатель видит, что в ней поставлены и решаются самые жгучие вопросы современности. По ним он может судить о постановке дела и в прочих отделах книги.

Каково же достоинство ответов г. Чичерина на эти вопросы? Всякий, знакомый с прежними трудами автора по философии и праву, заранее будет ожидать, что это такие ответы, которые во всяком случае, должны быть выслушаны с больши́м вниманием. Можно сказать без преувеличения, что по вопросам, поставленным для решения и решенным г. Чичериным в его новой книге, взятым в их совокупности, у нас в настоящее время нет голоса более авторитетного. Мы не говорим о полувековом блестящем служении науке, которое уже одно дает автору возможность писать со властью на темы по его специальности. Мы имеем в виду реальные основания для этой власти: в виде раньше вышедших, замечательных сочинений того

—361—

же автора: История политических учений; О народном представительстве; Собственность и государcmвo и Курс государственной науки в трех отделах: Государственное право, Социология и Политика. Новое сочинение г. Чичерина представляет собою в значительной части только экстракт отделов из перечисленных исследований. Это учебник по тем вопросам, разработке которых автор отдал всю свою жизнь и посвятил свой недюжинный талант. Полувековая работа естественно сама по себе уже страхует автора от излишних увлечений, хотя эти увлечения почти неизбежны при обращении с такими горячими вопросами, которые входят в философию права. Громадная начитанность в философской и юридической литературе и долгие думы позволяли автору смотреть на дело с массы точек зрения и спасали его от односторонних и скороспелых построений.

Свойствами связного конспекта объясняются и внешние редкие достоинства книги. Автор излагает в ней давно выстраданные взгляды и убеждения и проводит их поэтому с замечательною последовательностью. Основные мысли его властно подчиняют себе все частные вопроси исследования и дают содержанию книги такое единство и целостность, какие мы встречаем только у великих мастеров мысли и слова. В связи с этим стои́т отчетливость в распланировке материала, которая чрезвычайно облегчает его усвоение, уже после первого прочтения книга почти целиком врезается в память. Этому много способствует и необыкновенная ясность изложения. Автор полвека имеет дело с вопросами, которые вошли в его последнюю книгу, и выработал такой язык, который по легкости и изяществу не оставляет желать ничего большего, эта легкость нисколько не страдает даже тогда, когда автор начинает повторять Гегеля, которого он, как известно, состоит поклонником.

Все отмеченные достоинства новой работы заставляют рекомендовать ее именно начинающим знакомиться с делом. Она не привьет читателю с первого раза таких предрассудков, которые нередко навсегда разрушают возможность разумного отношения к известным вопросам. В ней читатель найдет прекрасное средство надлежаще

—362—

дисциплинировать и подготовить свою мысль для занятия вопросами философии права.

Есть, однако в книге и досадные изъяны. Иногда эти изъяны выходят из одного источника с достоинствами. Сейчас мы заметили, что выдающаяся эрудиция и долгие труды делают г. Чичерина полным хозяином в области вопросов философии права и дают ему возможность писать со властью, этою властью, однако автор иногда злоупотребляет. Властный тон иногда у пего переходит в надменный и дерзкий. Он нередко не прочь серьезное доказательство или разъяснение заменить бранчивой выходкой. Вот напр. комплименты, расточаемые автором эмпирикам, о которых он так же, как о социалистах, почти не может говорить хладнокровно. «Существование субъекта, как реального единичного существа, лежащего в основании всех явлений внутреннего міра, не подлежит ни малейшему сомнению (курсив везде наш). Только полное недомыслие может отвергать этот всемірный факт» (стр. 28). Особенно достается социалистам. Автор постоянно казнит их «дикие идеалы, господствующие в настоящее время среди невежественных масс и недоучившегося юношества, подстрекаемого шарлатанами» (стр. 82). Их бессмыслие выставляется на вид всюду (стр. 82, 131 и др.). Автор, как мы видели, не прочь даже, обвинить в безнравственности социально-этическое направление политической экономии за то, что оно пытается основать эту науку на нравственных началах (стр. 265). В критике утилитаризма автор позволяет себе прибегнуть к следующему аргументу: «с точки зрения утилитаризма публичная женщина, которая доставляет удовольствие наибольшему количеству людей, будет самою добродетельною из всех» (стр. 168). Подобные выходки, прискорбные и сами по себе, неудобны особенно тем, что производят впечатление сердитой слабости.

Выше мы указали на то, что продолжительная работа и редкая начитанность автора спасали его от увлечений и односторонних построений. Но, с другой стороны, во время этого долгого труда некоторые первоначальные воззрения автора успели, так сказать, окостенеть, что исключало возможность поправок и изменений, которых необходимо тре-

—363—

бовало время. Иногда это заставляет автора игнорировать и отрицать такие вещи, которые вошли давно в научный оборот. К числу застарелых idola г. Чичерина следует отнести Гегеля и доведенный до крайности культ личности, излишний индивидуализм.

Что касается Гегеля, то во введении г. Чичерин даже целью своей книги признаёт реставрацию воззрений немецкого философа. Жалуясь на «дезорганизацию правого знания» в современном обществе, автор говорит: «если мы хотим из этого разложения выйти снова в светлую область мысли и знания, если мы хотим восстановить порванное предание, то мы должны примкнуть именно к Гегелю, который представляет последнее слово идеалистической философии. Наука тогда только идет твердым шагом и верным путем, когда она не начинает всякий раз сызнова, а примыкает к работам предшествующих поколений, исправляя недостатки, устраняя то, что оказалось ложным, восполняя пробелы, но сохраняя здоровое зерно, которое выдержало проверку опыта и логики. Именно это я и старался сделать в предлагаемом сочинении; оно представляет попытку восстановить забытую науку, которой упадок роковым образом отразился на умах современников и привел к затмению высших начал, управляющих человеческою жизнью и служащих основою человеческих обществ».

Читатель на основании этих слов не должен опасаться, что в книге г. Чичерина он будет иметь дело только или главным образом с головоломными и превыспренними выкладками немецкого философа. Нет, роль Гегеля в книге гораздо скромнее. Явно он выступает большею частью только там, где г. Чичерин пользуется его известной формулой закона развития разума, по которому из первоначального единства выделяются противоположности и затем сводятся к новому высшему единству. В рамки этого закона автор вставляет напр. развитие церкви. «Мы видим, – говорит он, – что идея церкви, осуществляясь в реальном міре, следует внутреннему, рациональному закону развития. Исходною точкою служит начало закона (для ясности заметим, что автор основными элементами каждого общества считает власть, закон, свободу и цель),

—364—

которое составляет самое основание нравственного союза; затем, из общего корня выделяются две противоположности, власть и идея, представляющие единство внешнее и единство внутреннее; наконец, образуются союзы, основанные на свободе и составляющие переход к чисто светскому развитию. Первоначальное единство разложилось; но возникшие из совокупного развития отдельные союзы сохраняются, как самостоятельные члены высшего духовного целого, то есть, идеального союза, обнимающего живых и умерших под управлением невидимого божественного главы – Христа» (стр. 295). – Эта игра в Гегеля, в сущности, безобидна. Единственный отдел исследования, сильно отзывающийся Гегельянством, это глава третья первой книги, в которой речь идет об общественном развитии. Тут на сцену выступает уже «человечество, как общий дух, излагающий свои определения в истории». Впрочем даже и здесь Гегель не портит содержания главы.

Главное неудобство всех подобных операций в духе гегельянства и с примесью его, по нашему мнению, состоит в том, что они отпугивают среднего читателя от сочинений г. Чичерина. Гегель так намучил европейскую мысль тисками своей системы, что одно имя его приводит в уныние читающую публику.

Другой idolum г. Чичерина в рассматриваемой книге это доводимый до крайности индивидуализм. Разумеется, это не есть разнузданный индивидуализм анархистов, но всё же излишне высокая степень его. Дело всегда ставится автором так, что индивидуализм и коллективизм являются у него полными противоположностями без возможности соединения и примирения их путем посредствующих звеньев. Автор всюду намеренно подчеркивает крайние формы того и другого. На стр. 66 он говорит: «индивидуализм, состоящий в признании свободы лица, составляет краеугольный камень всякого истинно человеческого здания. Теории, которые не хотят знать ничего, кроме владычества целого над частями, пригодны для машин, а не для людей». В другом месте (стр. 226) автор замечает: «индивидуализм составляет основное начало всякого человеческого союза: без этого нет истинно-человеческой жизни, нет ни права, ни нравственности,

—365—

следовательно, нет тех характеристических черт, которые отличают человеческие общества от чисто животных соединений. Отсюда понятна крайняя односторонность тех учений, которые исходят от отрицания индивидуализма». Г. Чичерин не хочет признавать никаких средних путей. А между тем medio несомненно tutissimus ibis. И эти средние пути существуют и в науке и в жизни. Социалистические принципы несомненно являются крайностью: но они всё же намечают действительную потребность современных обществ. Ведь всем известно, что частичное применение их в области экономической жизни делается всеми современными правительствами. Это политика так называемого государственного социализма. Следующие ей государственные люди допускают, что производство большей части материальных ценностей должно быть сохранено за частно-хозяйственною системою. Но эта система, не нуждаясь в замене, требует, однако, корректива и дополнения. Этим дополнением служит система общественно-хозяйственная. Таков средний путь. Г. Чичерин стоит в стороне от него и последовательно крепко держится за индивидуалистическое направление смитовской школы. Автор, как мы видели, соглашается, что в борьбе богатых и бедных при этой системе народного хозяйства бедные «остаются в накладе», но это его не смущает: у него оказывается под рукою достаточно средств для их утешения, напр. благотворительность и изучение философии права.

Излишний индивидуализм г. Чичерина отражается затем особенно резко в его взглядах на жизнь церкви. Здесь преувеличение личного начала вынуждает автора высказывать иногда прямо парадоксы. В одном месте он говорит: «по существу своему, совращение есть возбуждение религиозного чувства, следовательно привлечение душ к Богу, а потому оно должно считаться благом, а не злом. Это один из путей, которыми Бог действует на человека» (стр. 113). Подобные же парадоксы встречаются и в главе четвертой последней книги – о церкви. Мы приведем один из них более значительный. «Идеалом христианской церкви представляется союз, объемлющий всё человечество и связывающий его началами веры и любви. Но такое

—366—

отвлеченное представление упускает из вида разнообразие человеческих свойств и потребностей. Он хочет положить на всех одинакий, неизменный и непреложный закон: для свободы не остается тут места. Между тем свобода составляет неискоренимый элемент человеческой природы, и именно тот, на котором покоится всё его нравственное существо. Только при свободном стремлении души к Богу самая религия получает истинное свое значение, не как внешняя только форма, а как внутреннее, духовное общение единичного бренного существа с абсолютным источником жизни, это общение зависит от различной восприимчивости людей, вследствие чего и пути, которыми Бог приводит к себе человеческую душу, могут быть весьма разнообразны. Они должны быть все открыты человеку; а потому полезно, чтобы существовали различные церкви, в которых каждый может найти удовлетворение своих духовных потребностей» (стр. 295‒296). Подобных парадоксов в исследовании г. Чичерина, впрочем, немного, и каждый читатель легко может вычесть их из удобоприемлемого содержания книги.

Все отмеченные недочеты новой работы г. Чичерина отнюдь не делают ее непригодной для целей первоначального ознакомления с вопросами философии права. Разумеется, желательно было бы рекомендовать книгу без подобных недочетов. Но такой книги нет и едва ли она у нас скоро появится. Из современных писателей наших составить хорошую книгу по философии права наиболее шансов имелось и имеется во всяком случае у г. Н. Чичерина.

И. Андреев

—577—

1886 г.

моля, да осенит преподобный в лице вашем своим благословением город и обители».

Если на первый немого оказалось поздравителей со днем моего ангела из среды моей новой паствы, за то немало получено было мною поздравительных писем и телеграмм от старых моих друзей и приятелей из Москвы и из других мест, не говоря уже о родных.

Общее и главное содержание всех писем было, разумеется, приветствие с ангелом и разные благожелания на новый год моей жизни, но при этом в некоторых письмах сообщались более или менее интересные для меня новости и известия. Например –

Преосвященный Игнатий, после обычного приветствия, пишет:

«С 6 сентября до 29-го я был один действующий в Москве архиерей, так как Дмитровский владыка²⁰⁶⁹ уезжал в Саввин монастырь на праздник Рождества Пресв. Богородицы, и приехал вчера в Москву к ночи. Служения очень частые и необходимые: множество ставленников. Протоколы консисторские, бесчисленное количество прошений о браках, особенно при новом письмоводителе, поглощали у меня всё время, и я рад был, когда оставался на несколько минут один без посетителей сколько-нибудь отдохнуть и собраться с мыслями. Но должен я сказать, что сила Господня подкрепляла видимо в сие время, и при служении много было утешений духовных. И дела самые, по разнообразию своему, гораздо лучше семинарских.

Жду с нетерпением от Вас вести из Витебска.

Святитель в Лавре укрепляется. В сентябре ни единого не было праздника, который бы был свободен от священнодействия святителя. И, что особенно замечательно, Святитель служил в Троицком соборе не только в великие (8 и 14-го ч.) праздники, но даже в неделю пред Воздвижением. Москва радуется сему.

О Вашем Преосвященстве здесь воспоминают с любовью и благодарным чувством. Дай Бог, чтобы и в Витебске было столько же благодатных, сколько в Можайской епархии, и даже еще более».

—578—

1886 г.

К.И. Heвocтpyeв cooбщaл:

«С oтбытиeм вaшим мнoгo, гoвopят, cлyчилocь перемен в yпpaвлeнии... Пpeocвящeнный Лeoнид страдает физически и душевно, кажется.

В нашем пресловутом Обществе любителей духовного просвещения сделаны новые выборы; главные остались те же: о. Иаков²⁰⁷⁰ и Иван Николаевич²⁰⁷¹; оно открывает у себя публичные беседы. Но владыка не согласился на издание особого журнала для простонародья.

В обществе Археологическом печатаются два издания: одно – сборник, не лишенный занимательности. Но самое Общество, за отсутствием Председателя и основателя его, графа Уварова, по делам новой службы долженствующего быть в Смоленской губернии, едва ли не распадется.

Авр. Серг. Норов, со своею Археографическою Комиссией, снова пристал к владыке с проектом печатания макариевских Чети-Миней, и на сей раз владыка, кажется, уже волею и неволею уступит требованию. Новый соблазн и подрыв церкви!

Наш, от раскола обратившийся, о. Пафнутий, более по чувству оскорбления на Пятницкого священника Ив. Виноградова²⁰⁷², в Кремлевских словопрениях сильно говорил против новоизданной о. Виноградовым книги о двуперстии и против автора ее. Об этом дано было знать владыке, – и Пафнутию собеседования Кремлевские воспрещены. Сим он, без сомнения, обиделся, и руки опустил. Такие явления очень прискорбны. Какая требуется везде осторожность, а главное – прямота в действии… А Виноградова, между тем, делают членом Общества любителей духовного просвещения, по предложению Председателя, и Общества древне-русского искусства, по предложению о. архим. Амфилохия»²⁰⁷³.

П.А. Муханова²⁰⁷⁴ к поздравлению своему присоединила:

—579—

1886 г.

«Сегодня (1-го окт.) мы с Нат. Петр. Киреевской за Вас молились и слушали обедню в Петровском монастыре в домовой церкви, при вашем содействии и вашими трудами, в прошлом году, возобновленной, – и мысль, с молитвою вместе, переносилась к вам с всевозможными желаниями о благоденствии вашем и об успешном приведении в порядок вверенной попечению вашему епархии… Сегодня также удалось слышать от преосвящ. Игнатия о вашем путешествии и прибытии на место жительства вашего»…

С.К. Смирнов, после краткого приветствия, продолжает:

О приезде вашем в ваш епархиальный город здесь получены радостные известия; тот неподдельный восторг, с которым сретила вас новая паства ваша, да сопровождает вас всегда и всюду, среди многотрудных занятий ваших.

Москва доныне воспоминает и долго будет воспоминать вас. После отъезда вашего преосвящ. Леонид писал владыке, что дай Бог ему и его новому товарищу видеть к себе хотя десятую долю того сочувствия, которое выказали жители столицы, разлучаясь с вами.

У нас начались обычные осенние занятия. Новый курс состоит из 75-ти человек; в прежнем классе он уже не умещается, и для слушания лекций отведена ему богословская зала».

Получив столько искренних и благожелательных приветствий по случаю дня моего ангела, особенно вожделенных и утешительных для меня на чужбине, я не мог не ценить их и не мог, в свою очередь, оставаться в долгу перед добрыми и почтенными поздравителями. Долг признательности естественно требовал от меня взаимного ответа на приветственные письма и телеграммы.

Так 2-го октября я писал его преосвященству епископу Леониду:

«Приношу вашему преосвященству и почтенной компании вашей усерднейшую благодарность за вашу память и ваш привет, столь дорогие для меня на чужбине.

Как бы в вознаграждение за лишение совершить в первый раз храмовый праздник в благолепный Московской,

—580—

1886 г.

мною устроенной, домовой церкви, Господь даровал мне утешение совершить, в день моего ангела, первое во вверенной мне епархии освящение храма и – представьте – в честь Покрова Пресв. Богородицы. Храм этот, обращенный в православную церковь из католического костела, давно уже был готов к освящению, но мой предместник почему-то откладывал это освящение, которое таким образом как бы нарочито подготовлено было к моему приезду и при том к столь знаменательному для меня дню. В этом обстоятельстве я не могу не видеть особенного устроения Промысла Божия…

Простите, преосвященнейший, что я до сих пор не писал к вам. Мне хотелось, как я и обещал вам, описать подробно всё, что я найду на новом месте моего служения и жительства; но если я вашему преосвященству доложу, что я нашел, прежде всего, во вверенной моему управлению епархии несколько сот (414) нерешенных дел, то смею надеяться, что вы не посетуете на меня, если я не так скоро собрался писать вам и если на первый раз ограничусь настоящими строками.

Со временем, когда, при помощи Божией, поуправлюсь немного с делами, постараюсь исполнить обещанное».

Октября 7-го писал я в Муром к своим родным:

«Вот уже четыре недели, как я водворился на новом месте моего служения. В Витебск прибыл я 9-го минувшего сентября. Здесь меня встретили с подобающею честью и с добрым расположением, но я встретил и встречаю многое не весьма с приятным чувством. В особенности, на первый раз тяжело мне было видеть после Московских православных храмов здешние церкви, обращенные большею частью из униатских костелов с латинским устройством и украшениями, чуждыми православному духу. За то с каким отрадным чувством, в день моего ангела, освятил я в самом городе храм во имя Покрова Пресв. Богородицы, хотя также обращенный из костела, но с иконостасом и иконами, устроенными вновь во вкусе, довольно близком к православному.

Много беспорядков нашел я в отправлении церковного богослужения, а о консистории и говорить уже нечего… Хорошо, по крайней мере, то, что все, кому я делаю заме-

—581—

1886 г.

чания, сознают свои ошибки и невежество; есть, следовательно, надежда на исправление…

Что касается до моего материального положения, оно довольно удовлетворительно. Средства к жизни достаточны, хотя и скуднее Московских, но, по старинной пословице, не тот богат, кто много получает, а тот, кто мало проживает. Эта пословица очень хорошо идет к настоящему положению: здесь и хотел бы проживать деньги, да не на что; хотел бы что-нибудь купить, да негде: всё порядочное надо выписывать из Москвы или Петербурга. Разве железная дорога, которая на сих днях открыта от Петербурга вплоть до Витебска, будет доставлять сюда предметы прихотей и роскоши. Предметы первой необходимости, как-то: хлеб, капуста, картофель, молоко, яйца и пр… у меня искупленные. При архиерейском доме есть два фолварка, или загородные дачи, из коих одна отдается в аренду, а другая с довольно большим старинным домом и церковью служит летним местопребыванием для архиерея. При этой даче большой сад, много пахотной и огородной земли, скотный двор, два небольших, но чистых пруда, наполненных рыбою.

Я очень благоразумно поступил, что привез с собою из Москвы всю домашнюю свиту, среди которой я живу, как бы среди своего семейства. Здесь, в стране жидовской и латинской, очень нелегко найти честных людей».

9-го окт. отвечал я на поздравительное послание почтенным и благочестивым сестрам Мухановым.

«Усерднейше благодарю вас, – писал я им, – за вашу молитвенную о мне память и за ваши искренние благожелания. При предстоящих мне великих трудах и заботах по управлению вверенною мне паствою весьма благопотребна мне молитвенная помощь моих добрых Московских благожелателей.

Вы изволите любопытствовать, благополучно ли довезены до Витебска мои вещи: слава Богу всё привезено в целости и сохранности, но не всё еще разобрано и приведено в порядок. Но ваш, приятный для меня подарок – искусное произведение ваших трудов, поступил уже в употребление, соответственное его назначению: на нем ежедневно

—582—

1886 г.

совершается мое келейное правило, и он ежедневно напоминает мне о вас и о вашем добром ко мне расположении».

6-го октября писал я преосвященному Антонию епископу Смоленскому²⁰⁷⁵:

«Приношу вашему преосвященству искреннюю благодарность за ваше благосклонное приветствие и за ваши благожелания, сопровождаемые молитвенным призыванием мне благодатной помощи на новом, поистине трудном, поприще моего служения. Немного еще времени пробыл я в Витебске, а много уже увидел около себя непорядков, требующих исправления, но сколько других и, может быть, еще важнейших беспорядков вдали от меня, о которых доходят до меня слухи и, без сомнения, более или менее верные. Много, очень много придется мне трудиться и работать.

Я не видел еще ни одной сельской церкви, и потому не могу судить о них, хотя о многих из них слышу печальные вести; впрочем, и городские храмы, какие случилось мне видеть в Полоцке и Витебске, произвели на меня также не весьма приятное впечатление – одни крайнею бедностью, а другие своим устройством – католическим.

Между приходским духовенством, кажется, можно будет найти со временем людей порядочных; но состав моего кафедрального клира очень жалкий: нет даже ни одного диакона. Мне помнится, ваше преосвященство изволили обещать мне отпустить из вашей епархии, в случае надобности, диакона с порядочным голосом. Если бы в настоящее время нашелся у вас таковой и если бы вы соизволили отпустить его ко мне, я был бы очень признателен вашему преосвященству.

Но вот какое странное явление встретил я в вверенной мне епархии. В настоящее время, в здешней епархии, состоят вакантными до 25-ти причетнических мест, и некем их заместить. – Не окажется ли у вас, преосвящ. владыко, избытка в исключенных учениках семинарии или даже училищ, умеющих порядочно читать и петь и неукоризненных по поведению?

—583—

1886 г.

Мне весьма утешительно и полезно было бы видеться с вашим преосвященством, и я постараюсь это исполнить, если только не встречу непреодолимых к тому препятствий».

На это письмо получен был мною весьма скорый ответ. Преосвящ. Антоний писал мне 11-го числа:

«От души рад услужить вам чем могу. Посылаю при сем прошение диакона Сильницкого, которого я пригласил, согласно желанию вашему, переселиться в Витебск на диаконскую вакансию к вашему кафедральному собору. Он имеет очень изрядный голос и нравственности весьма доброй. Если угодно будет принять его, извольте отнестись ко мне об увольнении его из моей епархии, и он немедленно будет отпущен. – О причетниках пришлите формальное отношение, и я сделаю приглашение безместным, уволенным из Семинарии и училищ ученикам: охотники будут поступить в вашу епархию.

За обещание Ваше посетить Смоленск, душевно благодарю. Дал бы Господь дождаться благополучно будущего лета.

Да поможет вам пастыреначальник устроить скоро и благоуспешно всё нестройное в вашей пастве!»

Тронутый таким живым участием в моих заботах, о благоустроении вверенной мне епархии со стороны преосвящ. Антония, я поспешил выразить его преосвященству мою искреннюю благодарность.

«Усерднейше благодарю ваше преосвященство, – писал я в Смоленск от 18-го ноября, – за братскую помощь и содействие к удовлетворению моих епархиальных нужд.

От всего сердца приветствую ваше преосвященство с возведением на высокую кафедру Казанскую и душевно радуюсь как за вас, так и за паству Казанскую, которая, без сомнения, возродится к новой жизни под управлением нового, деятельного и разумного архипастыря, но скорблю за себя, лишаясь в вашем преосвященстве доброго и благорасположенного соседа. Недавно я познакомился с вашим преосвященством и немного пользовался вашими беседами, но верьте, искренно и всею душою расположился к вам. Позвольте надеяться, что наши взаимные отношения, с отбытием вашим на восток, не прекратятся».

—584—

1886 г.

На письмо это, обращенное к епископу смоленскому, через десять дней я получаю ответ от епископа уже Казанского. И вот что писал мне от 24 ноября новый казанский владыка:

«Вам верно уже известно, что я еду далеко на восток, из крепко любезного мне Смоленска – в Казань; оставляю епархию весьма благоустроенную и мирную, а не знаю, что там меня ждет. По всем сведениям, там очень много предстоит трудов, и забот, и скорбей. Да будет воля Господня! Назначение – это слишком необычайно и неожиданно. Вижу в сем особые пути Божии, и уповаю на Господа и Матерь Божию, которая как здесь споспешествовала мне, так и там будет заступницею. Жалею, что надежда моя – иметь в вас доброго соседа не осуществилась. Преемник мой²⁰⁷⁶ будет соседом тоже, вероятно знакомым вам.

Дальний путь заставляет меня спешить сборами, чтобы доехать до Казани к празднику Рождества. Да и преемник уже готовый ждет, кажется, с нетерпением моего выезда. Он поедет через ваш Витебск. Я писал к нему, чтобы не приезжал ранее 4-го ч. Декабря. Я же решился выехать из Смоленска 30-го сего месяца. Вот и опять придется быть в Москве, вероятно, и в Лавре. Это для меня немалое утешение и подкрепление в разлуке с Смоленскою паствою, которая и сама тоже крепко сочувствует мне в скорби разлуки... К сожалению, вести о преемнике моем и его характере никого не радуют. Грустно, что у нас так нередко бывает, что один созидает, а другой разоряет. – Что касается до ректорства в Петербургской академии, то на это место ищут не монаха, а протоиерея и, не находя дома, обращаются за границу!»²⁰⁷⁷.

—585—

1886 г.

Этим дорогим посланием закончилась наша взаимная переписка с достопочтенным соседом моим и, к сожалению, более не возобновлялась. Но в этом случае больше виноват я, чем преосвящ. Антоний. Мне следовало написать ему в Казань, и он, без сомнения, не замедлил бы ответом. – Но погруженный в заботы, в официальные бумаги, в полуофициальную переписку с разными должностными лицами и в частную, со дня на день увеличивающуюся корреспонденцию с благодеющею мне Москвою, я по необходимости должен был избегать излишней переписки. – Итак, письменные сношения наши с преосвящ. Антонием прекратились, но не прекратились слухи, которые время от времени достигали до меня о водворении его преосвященства на новом месте служения и о дальнейших обстоятельствах его казанской жизни и деятельности. Так прежде всего дошел до меня слух, что преосвящ. Антоний, при перемещении на казанскую кафедру, был огорчен тем, что не был вместе с тем возведен в сан архиепископа, – что никогда-де не бывало на Казанской кафедре. Этот сан дан ему не ранее, как через полгода,16-го апр. 1867 г. – От 19-го апр. 1870 г. Ректор Казанской академии, архим. Никанор²⁰⁷⁸ писал мне о своем архипастыре: «наш благостнейший для нас, архипастырь, находится не в ладах со властями вследствие своих протестов на новые (духовно-учебные) уставы».

Прежде мною было уже сказано²⁰⁷⁹, что я, по пути из Москвы к Петербургу, заезжал в Новгород и останавливался в квартире преосвящ. Серафима, тамошнего Викария – Из Новгорода отправился, в сопровождении Юрьевского архимандрита Германа, в Саввин Вишерский мо-

—586—

1886 г.

настырь где, увидевши древний образ преподобного основателя обители Саввы, я попросил своего доброго сопутника распорядиться написанием копии с этого образа и прислать мне в Витебск; о. архимандрит в точности исполнил мое поручение: в октябре он доставил мне икону, и при этом от 18-го числа писал мне:

«Имею честь препроводить вам одновременно с сим письмом икону преп. Саввы Вишерского, снятую, по желанию вашему, с той, на которую вы обратили внимание в Вишерском монастыре....

На мне лежит еще неисполненный долг благодарности за тот дорогой для меня подарок, которым вы удостоили меня. Я разумею прекрасное издание ваше палеографических снимков. Книга эта, исполненная глубокой учености, послужит для меня не только памятником вашего милостивого ко мне внимания, но и обильным источником новых и весьма важных сведений. За подобный подарок нельзя не питать глубокой признательности».

На это немедленно отвечал я о. архимандриту в следующих выражениях:

«С чувством благоговения принял я присланную вами икону преп. Саввы, освященную прикосновением к раке Угодника Божия. Приношу вашему высокопреподобию мою искреннюю душевную благодарность.

После Москвы и Новгорода Витебск произвел на меня не весьма приятное впечатление в церковном отношении. Здесь на каждом шагу вижу я следы унии и католичества. Потребно с моей стороны немало усилий, чтобы мало-помалу изглаждать эти печальные следы и водружать на место их знамения древнего восточного православия»…

В след за сим писал я к преосвящ. Серафиму. Выразив его преосвященству искреннюю признательность за оказанное мне гостеприимство, я присовокупил:

«Посещением Новгорода я чрезвычайно доволен: через это исполнил я и священный обет моего сердца, и удовлетворил моему любопытству видеть священные новгородские древности. Не могу без сердечного умиления представить св. Софии и прочих досточтимых древностей Великого Новаграда. – После Москвы и Новгорода, Петербург мало представил пищи для моего археологического вкуса,

—587—

1886 г.

а о Витебске и говорить нечего. Здесь на каждом шагу самым неприятным образом поражают меня предметы, запечатленные характером унии или, вернее, латинства. Вообще первое впечатление, произведенное на меня Витебском, весьма неблагоприятно.

Но и дальнейшие впечатления тоже не весьма отрадны. Приходится вести почти ежедневную борьбу с разными затруднениями. Много потребно терпения и сил, чтобы всё привести в должный порядок. Прошу вашего братского молитвенного содействия мне на новом, поистине нелегком поприще служения».

Преосвященный не оставил без ответа моего краткого письма. Вот что писал он мне, между прочим, от 12-го ноября:

«После службы в Москве вашему преосвященству всякое место, кроме, может быть, Петербурга, должно показаться и быть действительно тяжелее, чем тому, кто постоянно служил в провинциальных городах. Это я знаю уже по собственному опыту. Но в Витебске это различие жизни должно быть еще чувствительнее, потому что там должно быть мало и русского и церковного духа, которым мы привыкли жить и дышать. Еще в настоящее время, при большем сосредоточении русских в западных губерниях, вероятно стало отраднее жить православному архипастырю, чем как это было прежде, в самом начале присоединения. Что делать? Видно, нужно бывает и духовно попоститься, т.е. поголодать духом самому, чтобы покормить других от своего исполнения.

Преосвященный Леонид²⁰⁸⁰ избрал благую часть, захотев лучше слушать слово у ног учителя, нежели молвити о мнозе службе.

Алексей Осипович Ключарев²⁰⁸¹, как слышал я, наотрез отказался от занятия места ректора С-Петербургской академии, предложенного ему по случаю назначения преосвященного Иоанна в Смоленск. Видно, нелегко расставаться с Белокаменною».

Октября 19-го дня я вторично писал Московскому вла-

—588—

1886 г.

дыке. На этот раз моя беседа с его высокопреосвященством была так пространна, искренна и откровенна, как никогда и ни с кем. Вот что я писал:

«Наставительное послание ваше и приложенный при нем милостивый о моих служебных трудах отзыв, с испрашиванием мне Монаршей награды, возбудили во мне чувства глубочайшей благодарности к особе вашего высокопреосвященства.

Мне думается, что получение самой награды, если она последует, едва ли произведет на меня впечатление, более приятное, нежели то, какое я получил при чтении драгоценных строк, в коих выражен суд вашего высокопреосвященства о моих посильных трудах совершенных в течении 16-тилетнего моего служения в Москве, под непосредственным наблюдением и руководством вашим.

Последуя совету вашего высокопреосвященства, я приступил уже к делу относительно назначения в подведомую мне консисторию другого секретаря и написал о сем в Петербург. Со временем тоже намерен сделать и с некоторыми из членов консистории. Не могу однако ж умолчать при сем, что консисторские судии, если еще не оказывают значительных успехов в исправлении своих недостатков, по крайней мере, добродушно признаются в своем невежестве и своей неопытности в делах и просят вразумления: это уже подает мне некоторую надежду на исправление, по крайней мере, некоторых из них.

Но, благодарение Господа, среди сельского духовенства я встречаю день ото дня более и более людей с здравым смыслом и с заметною пастырскою ревностью, хотя есть между ними немало и требующих вразумления и исправления. Преобладающие пороки в здешнем духовенстве, кажется, пьянство и наклонность к светским увеселениям, напр., к игре в карты и даже, как слышно, к танцам.

Я имел уже утешение освятить здесь один храм, обращенный из католического костела. Приятно для меня при этом было то, что иконостас и иконы устроены вновь, если не в строго-православном, то и не в латинском

—589—

1886 г.

стиле. Здесь, в настоящее время, эти превращения костелов в православные храмы не редкость. Но мне очень бы хотелось обратить в православный храм здешний главный костел, который у меня, с позволения сказать, как бельмо на глазу – прямо против окон моего кабинета, и тогда, как звон на колокольне моего кафедрального собора едва достигает до моего слуха, странный звук колоколов этого латинского святилища каждый день, по несколько раз, можно сказать, раздирает мои уши.

Но, к прискорбию моему, большая часть городских храмов, именуемых православными, которые я успел уже обозреть, требуют также, подобно латинским костелам, существенного преобразования. Я нашел их в совершенно том же виде, в каком они были в 1839 г., при воссоединении унии, с резными, напр., и притом грубыми фигурами святых, с образами, на коих святители, напр., написаны в папских тиарах и кардинальских шапках, и т.п. – Что можно было удалить, безопасно от взоров молящихся, я приказал тотчас же удалить, а иное оставил на своем месте до времени. Чтоб исправить в этих храмах все недостатки и привести их сколько-нибудь в благообразный вид, для сего потребны немалые средства, а их-то здесь и нет: приходы вообще очень бедны и пожертвований от прихожан на украшение храмов ожидать нельзя.

К счастью моему, был у меня на сих днях известный вашему высокопреосвященству Помпей Никол. Батюшков²⁰⁸², и он был так благосклонен, что позволил мне обращаться к нему за пособиями для благоустроения и украшения храмов в вверенной мне епархии во всякое время. Таким образом, благодаря этому свиданию, я имею надежду на приведение, по возможности, в православный вид храмов моего епархиального града. Но, что особенно для меня утешительно, г. Батюшков обнадеживает меня отпуском суммы до 50 т. р. на капитальную перестройку кафедрального собора и около 3 т. особо на возобновление моей домовой церкви; сверх сего 3 т. ассигновано уже им на

—590—

1886 г.

устроение моей кафедральной ризницы – двух перемен полных облачений для соборного служения.

Приятно видеть в здешнем крае, в настоящее время в русско-православном чиновническом мире общее сочувствие к делу православия и общую ревность к благоустроению церковных порядков и к возвышению нравственности в духовенстве. Только эта ревность, к сожалению, простирается иногда далее надлежащих пределов и не у всех проистекает из чистого источника.

Ваше высокопреосвященство изволили заметить, что я мало сказал в предыдущем письме о сношениях в Петербурге и ничего о сношениях со мною предшественника моего.

Много, очень много хотелось высказать перед вашим высокопреосвященством о моем девятидневном пребывании в Петербурге и о моих сношениях с разными лицами, но на письме нельзя передать всего, что видел, что слышал я в Петербурге и какие вынес оттуда впечатления. Постараюсь однако ж с сыновнею откровенностью сообщить вашему высокопреосвященству, что могу припомнить.

Начну с первенствующего члена Св. Синода. Явившись к его высокопреосвященству накануне лаврского праздника 29-го августа, первым долгом почел я исполнить данное мне вашим высокопреосвященством поручение – засвидетельствовать от вашего имени его высокопреосвященству почтение, но это приветствие, к крайнему моему удивлению, было принято очень холодно. Затем я счел долгом выразить перед его высокопреосвященством мою личную благодарность за оказанное мне гостеприимство в Новгороде: ответа на это выражение не последовало. После сего мне оставалось только молчать и внимать тому, что, изволит говорить высокий хозяин дома. После некоторого молчания последовал вопрос: «где проводит лето владыка московский»? На мой ответ, что большею частью в Гефсиманском скиту, сделано возражение: «к чему жить в таком сыром месте; не лучше ли было бы проводить лето в Вифании?» Я почел неприличным опровергать это возражение и замолчал. В дальнейшей беседе, между прочим, сделан был мне упрек, почему я неохотно

—591—

1886 г.

принял новое назначение. Беседа заключена была милостивым приглашением меня на лаврский праздник и сделано мне подробное наставление, когда и как мне ехать в Лавру с Троицкого подворья, чтоб не столкнуться с крестным ходом, но при этом дана мне следующая, неожиданная для меня, инструкция на завтрашний день: быть на молебне, который будет перед литургией, участвовать в сретении крестного хода и затем Высочайших Особ, но после литургии не выходить из алтаря, на ряду с прочими архиереями для приветствования Государя и затем не сметь являться в митрополичьи покои к завтраку, на котором предполагалось присутствие Его Величества, а оставаться или в церкви, или где мне угодно. Какая же, спрашивается, сему причина? Причина та, что, при виде приезжего архиерея, могут де возникнуть у Государя какие-нибудь вопросы. Какие тут предполагались вопросы, это для меня осталось тайной. Должен искренно признаться, что такое распоряжение, на счет меня, показалось мне очень обидным, но я должен был повиноваться высшей власти, и на другой день, в уроченное время, когда прочие архиереи были на ряду с почетными гостями в гостиной, я должен был, как беглец, укрываться от взоров Царских в передней комнате за ширмой составленною из архимандритов.

При последней аудиенции, данной мне его высокопреосвященством 5-го сентября, беседа наша длилась часа два. Речь шла, большею частью, о делах полоцкой епархии; много дано было мне советов относительно того, как мне вести себя и дела во вверенной мне епархии. Советы эти тем более казались для меня обязательными, что давались архипастырем, опытно знакомым с обстоятельствами края, в котором мне суждено действовать. Некоторыми из этих советов с благодарностью воспользуюсь, но другие, по необходимости, должен буду оставить без исполнения, по причине перемены обстоятельств. Напр., его высокопреосвященство советовал мне, при обозрении епархии, не проезжать мимо католического костела, если он на эту пору открыт и если ксендз готов встретить меня, указывая при сем на собственный пример. Но что могло быть допущено без вреда, а, мо-

—592—

1886 г.

жет быть, даже и с пользою, назад тому 30-ть лет, когда здесь латинство было преобладающею стихией, того нельзя позволить себе ныне без опасения соблазна и оскорбления для православия, как в этом уверяют меня благонамереннейшие из духовных и светских лиц. А иные советы его высокопреосвященства показались мне непонятными, если даже не назвать их странными; наприм., мне советуется не только не входить ни в какие сношения с раскольниками, но и не посещать тех уездов, где они, по преимуществу, сосредоточены, по той якобы причине, чтобы в случае безуспешности моих увещаний не подать повода к большому торжеству раскола над православием. На этом основании следует прекратить деятельность всех христианских миссий.

В конце беседы предложен был мною вопрос относительно перенесения мощей пр. Евфросинии из Киева в Полоцк, и когда при сем объяснено было мною, что эта мысль не отрицается и вашим высокопреосвященством, митрополит с живостью и решительным тоном произнес: «мы на это никогда не согласимся». После сего я должен был поучительно умолкнуть. и тем окончилась наша последняя беседа.

С предшественником моим я виделся только один раз и на короткое время. Был я у его высокопреосвященства на другой день моего прибытия в Петербург, 29-го авг., и нашел его не совсем здоровым: он жаловался на холерические припадки. В краткой с ним беседе я выслушал только от него жалобу на неуместное вмешательство светской власти в дела епархиальные, и эта жалоба, как я теперь убедился, не несправедлива. Я и сам, в столь короткое время, видел уже не один опыт доброго вмешательства в мои епархиальные дела со стороны начальника губернии, но я не отлагая вдаль, решился на сих днях объясниться искренно и откровенно с г. Губернатором, доказав ему ясно, что его вмешательства и незаконны, и неосновательны, и надеюсь, что он будет впредь осторожнее.

Проведши на первый раз несколько минут с преосвящ. Василием, я поспешил оставить его в покое, в надежде видеться с его высокопреосвященством еще, мо-

—593—

1886 г.

жет быть, и не раз, но эта надежда не оправдалась. В праздник Александра Невского, и потом при хиротонии Викария Костромского (Ионафана), его высокопреосвященство, за болезнью, не был. По освобождении от болезни, он приезжал было ко мне на Троицкое подворье, но не застал меня дома. – Правду сказать, особенного понуждения вторично видеться с его высокопреосвященством я тогда не имел. Вот теперь, быть может, и не излишне было бы мне повидаться с моим почтенным предместником и попросить у него не столько совета, сколько объяснения относительно некоторых его распоряжений и действий, которые представляются для меня не только непонятными, но и странными. Напр., его высокопреосвященство рукоположив кого-либо во священника или диакона, не всегда тотчас снабжал его ставленною грамотою, а иногда спустя несколько лет, почитая это, как мне говорят, некоторою наградою. Таким образом, в полоцкой епархии, как вижу я из клировых ведомостей, очень многие священники и диаконы, служащие по пяти и по десяти лет, до сих пор остаются без ставленных грамот; о причетниках, посвященных в стихарь, я уже и не говорю.

Вот еще предмет моего недоумения. В ризнице Кафедрального собора я нашел очень много антиминсов, бывших в употреблении, но совершенно еще твердых, а некоторые даже вовсе новые. На мой вопрос: зачем так скоро взяты из употребления эти антиминсы? – мне отвечают, что преосвящ. Василий любил переменять антиминсы, как скоро на антиминсе оказывалось хотя малейшее пятнышко; или в случае обновления храма, которое он располагался совершать сам, он никогда не оставлял прежнего антиминса, хотя бы он был совершенно тверд и чист. – И даже вот какой странный случай довелось мне слышать на счет моего предшественника. Обозревая епархию, преосвященный приезжает в одно село, где в тот самый день освящен был, с его же, конечно архипастырского благословения, местным благочинным храм. Узнав о сем, архипастырь приказал тот час же разоблачить престол и сказал, что завтра он сам освятит этот храм, и освятил. Без сомнения, принадлежности для освящения храма были с ним в до-

—594—

1886 г.

роге. – Бывали, как говорят, и такие случаи, что трехпрестольные храмы освящаемы были его высокопреосвященством в день и за один раз.

По всей вероятности, все эти недоумения мои остались бы без удовлетворительного объяснения со стороны досточтимого предместника, и потому, не утруждая его, осмеливаюсь обратиться за разрешением этих недоумений к вашему высокопреосвященству. Благоволите, милостивый архипастырь дать мне отеческое наставление: 1) Как мне должно поступить относительно тех священников и диаконов, которые остаются до сих пор без ставленных грамот, и канонически ли поступал мой предшественник, отпуская на места ставленников без грамот. Нужно, впрочем, заметить, что некоторые грамоты, не выданные в свое время, найдены мною в канцелярии надписанными и подписанными его высокопреосвященством, только не утверждены печатью. 2) Могу ли я, в случае нужды, употреблять, при освящении храмов, те антиминсы, которые изъяты из употребления, но которые совершенно еще тверды и чисты? 3) Сообразно ли с церковными правилами освящать по два и по три престола в один раз, и затем оставлять тот или другой из сих престолов без совершения на них в этот день литургии?

С особенным утешением каждый раз встречался я с преoсвяшeннeйшим Филофеем²⁰⁸³, но, к сожалению, немного получил от него добрых советов и наставлений, по его известной скромности и молчаливости, а может быть, и по свойственной каждому в Петербурге осторожности. Преосвящ. Филофей, как известно, всегда отличался твердостью своих убеждений и правотою действий, но долговременное пребывание его в Петербурге не осталось и для него без вредного влияния на его высокий нравственный характер. К его светлому нравственному характеру примешалась здесь одна неодобрительная черта, которой у него не было приметно в Москве: это – лицемерие, или, вернее, малодушие. И эту темную черту сам же он дал мне приметить в нем по следующему поводу. В день хиротонии Олонецкого ректора Ионафана в епископа

—595—

1886 г.

Кинешемского в Невской Лавре, когда новорукоположенный епископ, под руководством старейшего из иерархов, стал рукополагать во диакона и возложил на хиротонисуемого оба края омофора и обе руки, преосвящ. Филофей обратился ко мне с вопросом: «так ли совершают в Москве рукоположение во диакона?» – и когда я сказа, что с возложением одного только края омофора и одной руки, он чистосердечно признался, что и он у себя, на подворье, совершает эту хиротонию по-московски, а в соборах – Исакиевском или Казанском – по-петербургски. Вот, – подумал я, – если и на такого мужа правды, каков преосвящ. Филофей, петербургская жизнь и петербургские отношения имеют такое пагубное влияние, что же сказать о других?

С преосвящ. Нижегородским (Нектарием)²⁰⁸⁴ доводилось мне встречаться чаще всех. Ничего однако ж особенно важного я от него не узнал, но и то, что он сообщал мне, сообщал каждый раз с оговоркой, чтобы это оставалось в тайне. Таково действие Петербурга: все боятся друг друга, никто никому ни в чем не доверяет… Не так живут в Москве....

С синодскими белыми властями я не виделся. У Василия Борисовича (Бажанова) был, но не застал его дома: он большею частью, жил на даче, и ни на какие церковные торжества не являлся. – Протоиерей И.В. Рождественский²⁰⁸⁵ в это время не возвращался еще из заграничного мореплавания с великим князем (Алексеем Александровичем).

Со светскими властями я виделся на короткое время на Лаврском празднике; а затем ни мне не удавалось видеть их на дому, ни они меня не заставали дома.

Вот моя чистосердечная исповедь пред вами, милостивейший архипастырь!»

На эту пространную сыновнюю исповедь не краткая дана была мне московским, архипастырем отеческая отповедь. Вот что писал мне владыка от 18-го ноября:

«Вид Петербурга, взятого вашим зрением, не отраден.

—596—

1886 г.

Разговоры под святыми воротами, в сторожевой храмине, слушаю спокойно. Более задумываюсь над тем, что человек с знаменательным духовным направлением двоится: в своей церкви употребляет обряд, признаваемый правильным, а пред глазами Петербурга следует обряду менее точному, боясь употребить точный обряд из страха, идеже не бе страх. А в церкви воинствующей могут встречаться более важные случаи, требующие большей твердости. Утверждение на тя надеющихся, утверди, Господи, Церковь!

Если члены вашей консистории не искусны, но послушливо принимают руководство, с такими еще можно жить. Пусть будут благодарны вашему терпению, и не будет многих огорченных удалением от дел.

Скудость в средствах для исправления и улучшения в церквах не должна обезнадеживать. Это надобно делать постепенно так, чтобы вместе с сим исправлялось и народное мнение. Явится хороший пример – найдутся подражатели.

Удивляюсь рассуждению, которое препятствовало вашему приближению к Государю Императору. С вашими обстоятельствами особенно было бы сообразно, чтобы вы были представлены Его Императорскому Величеству.

Непонятно, как ваш предшественник мог освящать три престола в один день. Освятить престол и не совершить на нем литургии тогда же была бы несообразность, ибо для литургии престол и освящается. Но если бы преосвященный, освятив один престол, пошел совершать освящение другого, а литургию на первом предоставил совершать священнику, то в одной церкви, в одно время, произошло бы два священнослужения, расстраиваемые одно другим. Так самое дело изрекает правило, что архиерею не должно освящать три престола в один день.

Св. антиминсы переменять надобно только по крайней нужде, когда нарушено освящение, или ветхость не обеспечивает охранения св. даров. Но взятые вашим предшественником из церквей, по моему мнению, не должно возвращать, а, по вынутии святых мощей, предать огню.

Грамота ставленная есть существенный церковный документ, что имеющий ее рукоположен. И потому не должно

—597—

1886 г.

выдачу ее откладывать далее того, когда рукоположенный достаточно наставлен будет в совершении служения.

Указ есть документ, который дается по нужде на время неудостоенному посвящения или посвященному, переведенному с места, которое означено в грамоте на другое.

Грамотами подписанными и невыданными вашим предшественником, вы можете воспользоваться для пользы службы. Вызвать надобно неимеющих грамот, испытать их и выдать им грамоты ваши с означением времени их рукоположения; оказавшихся неудовлетворительными на испытании отослать по прежнему без грамот, доколе окажутся более достойными; грамоты предшественника уничтожить.

Наконец, думаю, что не согрешу, есть ли сказанное мне по доверенности также по доверенности скажу вам, с целью сохранения или восстановления мира. Меня посетил начальник витебской губернии, и некратко беседовал со мною о тамошних обстоятельствах. Я сказал ему, что, как мне известно, вы благодарны за его добрые к вам отношения. Но в продолжении беседы он рассказал мне о неприятном случае. Обозревая губернию, он посетил какой-то монастырь; нашед священника облаченным для служения литургии, но еще не начавшим часы, просил его показать монастырь, в следствие чего священник разоблачился, показал ему церковь и ризницу, и потом, по его требованию, собрал и показал братию, при чем один из братии делал неблагоприятные изветы на других. По возвращении его было между ним и вами объяснение, и дело казалось оконченным. Но потом вы написали о сем случае к г. Обер-прокурору, а он к шефу жандармов, и доведено было до Государя Императора. На сие я сказал ему: «правила церковные обязывают нас еще с вечера готовиться к литургии молитвою и охранением себя от всего нарушающего мир душевный и чистоту мысли; и что я, будучи на месте священника, не позволил бы себе, облачившись к литургии, затем разоблачиться н обратиться к посторонним делам». Но если вы о сем объяснились и если он обещал взять осторожность от подобных случаев, то жаль, что это получило официальное движение. Простите меня: я и теперь думаю, что

—598—

1886 г.

если в личном объяснении он признал свою ошибку и обещал осторожность, то хорошо было бы остановиться на сем, чтобы обеспечить продолжение мирных отношений. Надеюсь, сказал я ему, что дело ревности в церковном служении не оставит неприятных впечатлений, и что он сохранит мирные к вам отношения. Да дарует Бог, чтобы надежда сия была верна.

В уповании на Бога понесем трудности, и сохраним наш мир, хотя бы не встречали его со стороны других. Ибо речено: с ненавидящими мира бех мирен. Да дарует же Господь и им возлюбить мир!».

Очевидно, здесь идет речь о происшествии, случившемся 18-го сентября в Вербиловском монастыре, о чем обстоятельно изложено было мною выше, при описании этой обители. Там, в заключении, было написано, что Начальник губернии, оставляя монастырь, сказал управляющему иеромонаху Лаврентию: «вам, о. Лаврентий, поручаю донести преосвященному обо всём, а я сам доложу Государю»²⁰⁸⁶.

Но прежде, чем он успел доложить о своем посещении монастыря Государю, об этом было уже доведено до Высочайшего сведения, и его превосходительству повелено было явиться в III отделение собственной Его Величества канцелярии, где и объявлен был ему высочайший выговор.

Вызванный по этому случаю в Петербург, г. Веревкин тщетно желал видеть Обер-прокурора Св. Синода, чтоб узнать, кем сделан был донос на него: до десяти раз приезжал он к графу Толстому, но не был им принят. Конечно, ему всего естественнее было заподозрить на этот раз меня, и с этим-то подозрением он отправился из Петербурга в Москву, где и принес на меня жалобу владыке-митрополиту.

Известие об этой жалобе, которая возбудила в сердце милостивого архипастыря такие нежные, отеческие чувства, было для меня совершенною неожиданностью. Почему я должен был поспешить разъяснением этого недоразумения и успокоить возмущенное сердце моего великого Благодетеля и Покровителя. 26-го ноября, выразивши в своем

—599—

1886 г.

письме его высокопреосвященству сыновнее поздравление с днем его ангела (1-го декабря), я писал затем:

«К слову приветствия присоединяю выражение чувства сыновней признательности к вашему высокопреосвященству за ваше милостивое, полное ко мне участия, руководственное и миротворное послание от 18-го сего ноября.

Ваши мудрые и отеческие советы и наставления относительно освящения храмов, употребления ветхих антиминсов и ставленных грамот будут в точности мною исполнены.

Безмерно благодарен вашему высокопреосвященству за предупреждение меня относительно сообщения г. Обер-прокурору о происшествии в монастыре, допущенном начальником здешней губернии. Случай, рассказанный вашему высокопреосвященству, действительно, был; при чем одно только не совсем точно вам передано, а именно, что будто бы священник разоблачился и пошел показывать монастырь. Иеромонах, управляющий монастырем и приготовившийся в тот день совершать литургию, бывши у меня на сих днях, признался, что он, поспешивши удовлетворить требование начальника губернии, успел снять с себя только фелонь и, оставшись в подризнике и прочих священных одеждах, надел на себя рясу и камилавку и пошел с губернатором по монастырю. Было по сему случаю у меня объяснение с Владимиром Николаевичем, и он должен был признать свою неосторожность; тем дело и кончилось. А что будто бы я писал о сем к г. Обер-прокурору, это совершенно несправедливо. До сих пор я писал к нему только о перемене секретаря консистории, и больше решительно ни о чем. Я даже и не знаю, как мне начать свою корреспонденцию с Петербургом. Писать о чем бы то ни было к Обер-прокурору, не сообщая в тоже время и высшим иерархическим властям, опасаюсь гнева последних, а писать к сим властям после такого приема, какой мне оказан, нет охоты, хотя бы и нужно было. Мне дано было тогда понять, чтобы я не слишком скоро и далеко уклонялся от системы действования моего предшественника.

Кто же однако ж, спрашивается, довел до сведения г. Обер-прокурора о происшествии монастырском? – Так как

—600—

1886 г.

граф решился сообщить о сем происшествии шефу жандармов, то, без сомнения, он получил об оном сведение или от лица официального, или от человека, близко ему известного²⁰⁸⁷.

Начальник губернии до сих пор не возвращался еще в Витебск. По возвращении, вероятно, он скоро даст мне заметить свое неудовольствие на меня, и я желал бы, чтобы он откровенно объяснился со мною на этот раз. Надеюсь, что наше взаимное объяснение окончится теперь, как и в первый раз, миром. Со своей стороны, я желал бы навсегда сохранить мирные отношения с Владимиром Николаевичем, если бы только с его стороны была готовность и расположение к миру. Но в том-то и беда, что он, при своем властолюбивом и честолюбивом характере, не может никак допустить, чтоб без его участия делалось что-нибудь в губернии не только по гражданскому, но и по духовному ведомству. Кроме того случая, о котором он сам рассказывал вашему высокопреосвященству, было немало и других опытов его вмешательства в церковные дела. Вот, напр., какой был опыт его притязательности на почесть со стороны духовенства. При ревизии губернии нынешнею осенью, в одном селе он встречен был священником в церкви с хлебом-солью. Эта почесть так ему понравилась, что, когда он приехал в следующее село и здесь священник не догадался сделать ему подобную почесть, он до того обиделся, что обругал священника публично, перед собравшимся народом. Об этом случае доведено до моего сведения местным благочинным. Или: приказал Ректору Семинарии, в отсутствии моего предшественника, написать проповедь на 19-е февраля и представить к себе на рецензию. Ректор не смел отказать в этом требовании и даже, по замечаниям строгого рецензента, должен был исправить поучение.

Г. Веревкин вздумал было и меня подчинять своей

—601—

1886 г.

власти с первых же дней моего прибытия в Витебск. Так, напр., он потребовал, чтобы я всенощную на день Воздвижения совершал не в Кафедральном, а в другом городском соборе; само собою разумеется, что получил в этом требовании отказ. А вот взгляд его превосходительства на сан архиерейский: в одной из первых бесед со мною он спросил меня, давно ли я посвящен в архиерея, и когда узнал, что я посвящен в 1862 г., с самодовольствием воскликнул: «ах, так мы с вами в одном году произведены в генеральский чин». Можно ли ожидать от людей с такими понятиями правильных отношений к церкви и духовенству?

Примеру главного начальника следовали и прочие власти в своих отношениях к церкви и духовенству. Так, напр., один военный начальник в одном из уездных городов, увидевши во время пасхальной седмицы на престоле плащаницу, приказал священнику немедленно снять ее, утверждая, что это латинский обычай, и священник, опасаясь вредных для себя последствий в случае сопротивления военной власти, исполнил требуемое. Другой, также военный, начальник жаловался мне на одного настоятеля монастыря, что тот не в полной монашеской форме прогуливается по монастырю.

До моего прибытия в одном из уездных городов военный начальник, магометанской веры, был председателем церковностроительного комитета. После неоднократных напоминаний с моей стороны о неприличии и несообразности с правилами православной церкви такого положения этого военного начальника, я едва мог достигнуть того, чтобы магометанин лишен был чести председательства в комитете о построении православных русских храмов.

Все, мною указанные и подобные им случаи, без сомнения, заслуживали бы того, чтобы о них доведено было до сведения высшего начальства; но я и не подумал этого сделать, пока не истощу всех мер убеждения и откровенного объяснения для сохранения взаимного мира. Для меня тем необходимее сохранять внешний мир, что у меня дома-то, в моей церковной сфере, мало мира и спокойствия.

—602—

1886 г.

Не говоря о продолжающихся до сих пор непорядках и неурядицах по делам консисторским, я день ото дня более и более неприятные получаю вести о религиозно-нравственном состоянии уездного духовенства и монашества. Пьянство, буйство, небрежность и леность в отправлении богослужения, употребление в семействах, вопреки распоряжения правительственного, польского языка, воспитание детей в польско-латинском духе, привязанность к католичеству между женами священников и самыми иногда священниками, распутство вдовцов, вдов и даже девиц, в некоторых уездах явления очень обыкновенные. Доходят до меня и такие сведения, что некоторые священники совершают литургию без отправления вечерни, утрени и часов. И все эти печальные явления люди сведущие объясняют частью из системы предшествовавшего епархиального управления, а частью и из примера самого Правителя. До сих пор сколько покровительствуемо было духовенство униатствовавшее, столько же, наоборот, угнетаемо было древле-православное. Знамение крестное по латинскому обычаю, употребление польских молитв и многое тому подобное встречало не порицание, а покровительство и поощрение. Один достоверный очевидец рассказывал мне, что при обозрении епархии, в одном из уездных городов (Динабурге), мой предшественник, пробеседовавши до двух часов за полночь в веселом кругу светского общества, на другой день, без зазрения совести, совершал литургию. Такой пример пастыреначальника, очевидно, не мог не располагать к подражанию и подчиненных. Говорю о сем не в осуждение, а в объяснение существующих явлений».

В след за сим я снова писал, от 30-го того же ноября, к Московскому Святителю:

В дополнение к последнему моему письму спешу представить вашему высокопреосвященству реляцию о славном мире, заключенном мною с г. начальником губернии на взаимных выгодных условиях. Условия мира таковы: его превосходительство обещал мне, что он во всех делах, касающихся церкви и духовенства будет предварительно объясняться со мною, и даже просил меня, чтобы я учил и назидал его в благочестии и благонравии. Я, со своей

—603—

1886 г.

стороны, объяснил ему и уверил его, что до сих пор я сохранял и впредь, до последней возможности, намерен сохранять должные к нему отношения, и также обо всем предварительно объясняться с ним на словах.

По возвращении из Москвы в Петербург Владимир Николаевич узнал, что донос обер-прокурору о происшествии в монастыре последовал не от меня, а от кого-то другого, и что в Синоде, по поводу этого доноса, выражено даже неудовольствие на меня, почему я умалчиваю о таких событиях.

Итак, что же мне остается после сего делать? Доносить о подобных происшествиях в Синод значит нарушать домашний мир; умалчивать – навлекать гнев от высшей власти… Тесно ми есть от обоюду.

Высокопреосвяшеннейший владыко! научите меня, как мне поступать на будущее время в подобных случаях; что я должен избирать – гнев ли властей отдаленных, или вражду людей ко мне близких и ежедневно со мною соприкосновенных»?

Но ответа на эти вопросы из Москвы не последовало.

Возвращусь несколько назад.

Мой достолюбезный преемник по кафедре Можайской, преосвящ. Игнатий

а) В письме от 26-го окт. между прочим сообщал:

«Ведомость клировая ныне же отправлена. Прочие трудные решенные дела посланы 17 окт.

Очень интересно ваше письмо к святителю, писанное 19-го октября».

б) В письме от 28-го ч., между прочим, писал:

«Мы ныне собираемся в час пополудни в Успенский собор для торжественного благодарственного молебна по случаю радостного венчания Государя Наследника Цесаревича²⁰⁸⁸.

Казанского (у Калужских ворот) протоиерея Ключарева приглашают в ректоры петербургской д. академии. По моему мнению, московскому протоиерею, столько лет проведшему в совершенном спокойствии и уже несколько отвыкшему от трудов ученых, трудно было бы привыкать к

—604—

1886 г.

великим заботам и ученым серьезным трудам академическим. Хорошо еще было бы, если бы он, по крайней мере, принял монашество».

в) Наконец, от 30-го ч. преосвященный писал:

«Воспомянул я, что приближается день преп. Иоанникия Великого – день вашего святительского рукоположения (4-го ноября). Спешу принести приветствие с сим великим днем и пожелать всего, чего желает боголюбивая душа ваша ко благу паствы вашей и укреплению оной в истинах и правилах древнего православия.

Вмести со днем хиротонии вашей соединяется день освящения Покровского храма²⁰⁸⁹ и престола, который так для меня дорог. Думаю, аще Господь благословит, воспомянуть сей приснопамятный для Можайской кафедры день совершения литургии».

На все эти послания я отвечал его Преосвященству одним письмом от 7-го ноября.

«Приношу вашему преосвященству, – писал я ему, – усерднейшую благодарность за ваши частые братские послания, доставляющие мне немалое утешение на чужбине. Не лишайте меня и на будущее время такого утешения; только я просил бы вас писать мне не о том, что могу я узнать из газет, а о том, что не подлежит печатной гласности. Особенный для меня интерес имели бы сообщения ваши о ваших беседах на Троицком подворье, о всём том, что слышится вами из уст первосвятителя и к сохранению чего в тайне вы не обязываетесь архиерейским словом.

Кстати: мне любопытно знать, оба ли мои письма ко владыке были вам показаны, или только одно последнее; и последнее всё ли было читано вами, или только отрывками, – и какие по сему случаю были произнесены суждения? Напишите мне об этом, пожалуйста, откровенно, по-братски, и будьте уверены, что это останется между нами.

Посланные из Московской Консистории дела и форма клировых ведомостей мною получены. Моя почтенная консистория, при рассматривании этих дел, приходит в восторг от того порядка, в каком ведутся дела в конси-

—605—

1886 г.

стории Московской. На сих днях я получил из Петербурга приятное извещение о назначении в мою консисторию, на место безграмотного и пьяного секретаря, другого из синодских секретарей, именно, Мирона Никольского²⁰⁹⁰, бывшего воспитанника московской д. академии. С новым, более или менее образованным секретарем, у меня пойдут дела, вероятно, иначе, а до сих пор я решительно каждый день производил и произвожу жестокую брань и с секретарем, и с членами консистории, и даже со столоначальниками, потому что, чем более всматриваюсь в их прежние дела, тем более усматриваю в них беспорядков, опущений и даже беззаконий. Наконец от ежедневной борьбы и огорчений я начинаю чувствовать расстройство в своем здоровье.

Посылаю вам при сем рукопись, в которой трогательно и живо описано пребывание в Риме нашего возлюбленного собрата, покойного о. архим. Порфирия²⁰⁹¹. Записка эта составлена С.В. Сухово-Кобылиной²⁰⁹², которая с материнскою заботливостью ухаживала за покойным во время его болезни и была свидетельницею предсмертных его страданий. Софья Васильевна препроводила ко мне из Рима эту записку, чрез посредство баронессы Е.С. Дёлер²⁰⁹³, с тем, чтобы я, рассмотревши ее, решил, может ли она быть напечатана, как материал для биографии покойного о. Порфирия. По моему мнению, записка эта заслуживает печати. Препровождая эту записку к вашему преосвященству, прошу передать ее о. редактору «Душеполезного Чтения»²⁰⁹⁴ с тем, чтобы, если найдет удобным поместить оную в своем журнале, сделал несколько экземпляров отдельных оттисков статьи, для доставления сочинительнице и для распространения между друзьями и чтителями памяти покойного.

Прилагаемый у сего пакет на имя баронессы Дёлер прикажите доставить по адресу».

—606—

1886 г.

В пакете этом заключались мои письма в ответ на письма С.В. Сухово-Кобылиной от 16–19 авг. 1866 г. из Альбано, близ Рима и Баронессы Дёлер от 1-го октября из Москвы.

К г-же Сухово-Кобылиной я писал от 5-го ноября в Рим:

«Приношу вам от лица всех друзей и почитателей покойного о. архим. Порфирия искреннюю душевную благодарность за ваше поистине материнское о нем попечение и за ваше красноречивое трогательное описание пребывания покойного в Риме.

С сердечным умилением прочитал я ваши строки, в которых так живо и так верно изобразили вы нравственный характер о. Порфирия, моего давнего товарища и доброго друга. Желательно, чтобы ваши «воспоминания» об о. Порфирии были напечатаны в каком-либо духовном журнале. Мне думается, что всего лучше напечатать их в Душеполезном Чтении, где покойный немало поместил своих статей и где о нем помещены уже краткие биографические сведения, экземпляр коих при сем имею честь препроводить к вам.

Тетради ваши, полученные мною из Москвы от Е.С. Дёлер, я возвращаю в Москву, для доставления их в редакцию Душеполезного Чтения».

К сожалению редактор Душеполезного Чтения не нашел удобным поместить статью Г-жи Сухово-Кобылиной в издаваемом им журнале, частью по причине обширности ее, а частью и потому, что в его журнале были уже помещены достаточные сведения о почившем архим. Порфирии. В следствие сего, означенная статья напечатана была в Петербургском журнале «Странник» за 1867 г. под заглавием: «Воспоминание о последних днях жизни архимандрита Порфирия, настоятеля русско-посольской церкви в Риме»²⁰⁹⁵.

24-го октября писал я в Москву к Ив. Ив. Четверикову²⁰⁹⁶ о своих епархиальных нуждах, и вот что было писано:

—607—

1886 г.

«В начале текущего октября посетил меня, мимоездом из Киева, П.Н. Батюшков. Между разговорами он сообщил мне, что по приезде в Петербург, он тотчас распорядится отправлением к вам, в Москву, обещанной им мне суммы, 3 т. рублей, на устройство двух перемен полных облачений для соборного служения. При этом Помпей Николаевич выразил желание, чтобы праздничные облачения устроены были из рытого малинового бархата. Не имея с своей стороны ничего против этого возражать, я об одном только попросил бы вас покорнейше – предварительно прислать мне образцы материи; мне хотелось бы, что бы бархат был, по крайней мере, для архиерейского саккоса не малинового цвета, так как у меня есть уже такое облачение, только не рытого бархата, но пунцового или розового: такие цвета сообщают облачению более торжественный характер. Позвольте при сем напомнить вам, что омофоры к этому саккосу должны быть из другой материи.

Предположено также сделать две митры – праздничную и траурную. О траурной митре ничего не могу сказать вам: предоставляю устроение ее вашему рассуждению. Что касается праздничной, то мне желательно, чтобы она вышита была по золотому глазету, так как белая и малиновая митры у меня есть.

Вот еще одна покорнейшая просьба. У меня нет траурной мантии: нельзя ли на счет той же суммы устроить, хотя скромную, черную мантию.

Если бы у меня не было собственных архиерейских облачений и если бы я не привез с собою довольного запаса священнических и диаконских облачений из Москвы, то мне вовсе не в чем было бы служить. Но, с другой стороны, вот в какое затруднение я поставлен теперь: в Москве добрые люди делали мне приношения частью готовыми облачениями, а частью только материями, из которых я должен был сам устроять облачения. Это устройство стоило более 800 рублей; из них 300 я уплатил И.М.

—608—

1886 г.

Утенину (портному) при отъезде из Москвы, обещав остальные выслать из Витебска, рассчитывая найти такую сумму в Кафедральном соборе; но по приезде в Витебск, я нашел в соборной кассе менее 100 рублей, а в настоящую минуту имеется на лицо только 25 рублей. Приходится мне или платить из собственных средств, или обратиться к тем же московским христолюбцам, которые снабдили материями для облачений мою бедную кафедру.

Достопочтеннейший Иван Иванович!

Вы крайне меня обязали бы, если бы так или иначе вывели меня из этого неприятного положения. Вы приобрели уже такую опытность в изобретении средств благотворительности для церквей западного края, погашение такого долга, как 500 р., вероятно, не очень затруднит вас».

Эта последняя просьба была немедленно удовлетворена Иваном Ивановичем: деньги портному были уплачены. Что же касается первой просьбы – относительно устройства облачений, то она, не смотря на мое напоминание, осталась без исполнения.

Но, как бы в вознаграждение за это, мне прислано было из Петербурга Помпеем Николаевичем от имени сестры его Юлии Николаевны Зиновьевой, полное архиерейское облачение, в том числе и митра, шитая золотом и украшенная разноцветными камнями по серебряному глазету.

Облачение это препровождено было ко мне при официальном отношении П.Н. Батюшкова от 29 октября за № 777.

Помпей Николаевич писал мне:

«Супруга Генерал-адьютанта Зиновьева (Юлия Николаевна), в ознаменование воссылаемого ею к Господу Богу благодарения за спасение ее от великой опасности²⁰⁹⁷, пожертвовала полное архиерейское облачение, предназначив его для вашего преосвященства, и заявив при этом желание, чтобы в день Св. архистратига Михаила, т.е. 8 ноября, был отслужен в витебском кафедраль-

—609—

1886 г.

ном соборе благодарственный, за избавление ее от опасности, молебен.

Отправив сего числа чрез Петербургский почтамт в г. Витебск, на имя вашего преосвященства, два ящика с означенными вещами по прилагаемой при сем описи, я имею честь покорнейше просить вас, преосвященнейший владыко, как о получении вещей этих, так равно и об исполнении желания жертвовательницы; не оставить меня уведомлением, для сообщения г же Зиновьевой».

Получив ризничные вещи 9-го ноября, я отвечал г. Батюшкову 11-го числа в следующих выражениях:

«Имею честь уведомить ваше превосходительство, что присланное при отношении вашем от 29-го минувшего октября полное архиерейское облачение, как-то: саккос, омофоры большой и малый, епитрахиль, пояс, поручи, палица, подризник, воздухи и митра, мною получено 9-го сего ноября.

Долгом поставляю принести мою глубокую благодарность за такое многоценное приношение ее превосходительству, Юлии Николаевне, но при сем не могу не выразить крайнего сожаления, что благочестивое желание ее превосходительства касательно совершения молебствия не могло быть исполнено своевременно, по той причине, что вещи получены мною, как выше упомянуто, лишь 9-го числа, и потому благодарственное Господу Богу молебствие за спасение от опасности христолюбивой благотворительницы не могло быть совершено мною ранее 10-го числа.

Препровождая при сем к вашему превосходительству икону Христа Спасителя, пред которою вознесены были мною соборне усердные мольбы о здравии и спасении рабы Божией, боярыни Юлии и ее сродников, покорнейше прошу вас, Милостивый Государь, представить сию св. икону ее превосходительству, Юлии Николаевне, как залог моей искренней душевной признательности за ее дорогой и священный дар».

Между тем я продолжал, время от времени, писать в Москву к моим благодетелям и друзьям.

Так 27-го октября писал я пребывающему в Донском монастыре на покое преосвященному архиепископу Евгению²⁰⁹⁸

—610—

1886 г.

(бывшему Ярославскому) и благодарил его высокопреосвященство за многолетнее благосклонное ко мне внимание и благорасположение.

В ответ на это я имел утешение получить от маститого архипастыря следующее послание:

«Почтенное письмо вашего преосвященства от 27-го числа октября имел честь и удовольствие получить. Приношу чувствительнейшую благодарность за память вашу и за молитвы, в коих имею величайшую потребность по моей крайней скудости и по телу, и по духу. Сердечно радуюсь, что новое ваше жительство становится вам, по возможности, благоприятным, и что вы пользуетесь добрым здоровьем; но то прискорбно, что имеете скудость по епархии. Да дарует вам Господь пользоваться и впредь и добрым здоровьем, и благоприятным расположением окружающих вас. Не могу не прибавить и того желания, чтобы благоволил Господь переместить вас во внутреннюю российскую епархию, где и знакомства и прислуга будут русские.

В надежде сего приятного события и утешения видеться и беседовать с вами, прошу себе святительских молитв ваших» и пр.

На каждого епархиального архиерея простирают свои притязания редакторы и издатели разных журналов, газет и всякого рода книг и брошюр, с требованием распространения в пределах епархии всякого литературного товара и хлама, и таким образом ставят архиерея в положение комиссионера. Этой участи не избег и я.

Лишь только прибыл я в Витебск, как, получаю красноречивое и убедительное письмо из Вильны от редактора-издателя журнала «Вестник Западной России», Кс. Говорского²⁰⁹⁹, с просьбою принять это издание под свое покровительство. Вот что писал г. Говорский от 11-го сентября:

«От полноты души приветствую ваше преосвященство с принятием в свое пасение Полоцкого Христова стада, к которому и я имел счастье принадлежать более 26-ти лет, во время моего служения при Полоцкой д. семинарии; осмели-

—611—

1886 г.

ваюсь всепокорнейше просить вас, милостивейший архипастырь, принять издаваемый мною «Вестник Западной России» под свое просвещенное архипастырское покровительство.

При сем случае не могу не выразить моего сожаления, не столько из корыстных видов, сколько из видов общественной пользы, что по нерасположенности ко мне высокопреосвящ. архиепископа Василия, не был объявлен по Полоцкой епархии указ св. Синода 1862 г. об обязательной подписке на «Вестник» для более достаточных церквей из церковных сумм; в следствие чего этот многополезный журнал, отстаивающий интересы нашей веры и народности так долго, так дерзко попираемые в западной России, и составляющий, в настоящее время, в руках духовенства и всех русских деятелей в этом крае, сильное оружие против латино-польской пропаганды, духовенству Полоцкой епархии почти неизвестен.

Смею надеяться, что ваше преосвященство к этому делу общественной пользы отнесетесь с бо́льшим беспристрастием и благосклонностью, чем ваш предместник; поэтому и прошу покорнейше, соблаговолите, милостивый архипастырь, приказать дух. консистории вышесказанный указ циркулярно объявить вверенному вам духовенству, с приложением по одному экземпляру для каждого причта препровождаемого теперь мною в канцелярию вашего преосвященства объявления (в количестве 500 экз.) о продолжении «Вестника» в 1866/67 г.; а снисходя к скудным средствам церквей Полоцкой епархии, я считаю долгом понизить на него цену до 7-ми рублей» и пр.

Экземпляры объявления, без сомнения, были разосланы по церквам, но, много ли в след затем оказалось подписчиков на журнал, не знаю. Помню только, что один благочинный, получив от некоторых церквей деньги на выписку журнала, денег ни в редакцию не отослал, ни в церкви не возвратил, за что состоял под консисторским судом²¹⁰⁰.

—612—

1886 г.

В след за Говорским является с подобною просьбою ко мне, но не как к епархиальному архиерею, а как к председателю Губернского училищного Совета, редактор, журнала «Мирской вестник», генерал-майор А.Ф. Гейрот²¹⁰¹. Препровождая при своем письме от 13-го октября 100 экз. объявления о продолжении издания в 1867 г., он просил меня разослать эти экземпляры по уездным училищным советам.

Так как редактор Вестника Западной России вместе с письмом прислал мне несколько книжек издаваемого им журнала, то я не захотел оставаться у него в долгу и, в свою очередь, препроводил к нему свои издания по части археологии и палеографии. При этом я писал, между прочим, г. Говорскому от 1-го ноября:

«Вы напрасно гневаетесь на моего предшественника: упоминаемый вами указ Св. Синода 1862 г. об обязательной подписке на издаваемый вами журнал по сделанной мною справке, был объявлен причтам Полоцкой епархии своевременно. Если же не оказалось подписчиков, то, вероятно, причиною сего известная вам скудость церковных средств».

Ноября 3-го дня писал я в Москву к одному из более давних и усердных ко мне знакомых, московскому купцу Сергею Петровичу Оконешникову, извещая его о своих епархиальных нуждах и прося его благотворительной помощи.

«Примите, достопочтеннейший Сергей Петрович, выражение моей искренней признательности за ваше доброе ко мне расположение, ознаменованное столь многими знаками христианского усердия и лично ко мне, и к моей бывшей московской обители. Господь да воздаст вам за сие Своею богатою милостью!

Что скажу вам о себе? Должен признаться, что положение мое на первый раз очень тягостное: мне ежедневно приходится одно разрушать, другое созидать. Но то и другое, конечно, не обходится без большей или меньшей борьбы, по крайней мере, без сердечного волнения, а под

—613—

1886 г.

час и раздражения; а это без сомнения, не может оставаться без вредного влияния на мое здоровье...

Вы, почтенный С.П., были так добры, что, при отбытии моем из Москвы, просили меня писать вам о моих нуждах. Личных нужд у меня почти никаких нет: по милости Божией, всё потребное для удовлетворения моих насущных нужд я имею. Но вот какие нужды особенно меня озабочивают – это крайние недостатки моего кафедрального собора. Ежегодные соборные доходы не превышают 400 рублей, между тем ежедневное богослужение и частые архиерейские служения требуют немалых расходов. Собор обширен и требует значительного освещения, и хотя в зимнее время он отапливается, но, по экономическим расчетам, отапливается очень недостаточно. От того происходит или холод, или, что еще хуже, угар, от которого раз я уже и пострадал, а в другой раз должен был оставить служение. Хотя правительство намерено произвести капитальную перестройка собора и, конечно, приведет его в благоустроенный вид, но едва ли даст средства к поддержанию на будущее время этого благоустройства. Об этих-то средствах к обеспечению моего кафедрального святилища у меня теперь и лежит на сердце главная забота. Откуда же взять эти средства? На здешних граждан рассчитывать никак нельзя: православное народонаселение здесь не обладает достаточными средствами; всё богатство, вся промышленность и торговля в руках евреев. Одна надежда на Бога, и на православную христолюбивую Москву.

В Москве многие, не только русские, но и иноземные архиерейские кафедры имеют подворья, или другие какие-либо доходные статьи: почему же бы, думается мне, не поискать чего-либо в этом роде и для бедной полоцкой кафедры?

Добрый и почтенный Сергей Петрович! у вас в Москве немало знакомых и приятелей, известных своим усердием к храмам Божиим. Что, если бы вы приняли на себя труд попросить и склонить ваших добрых знакомых к посильному пожертвованию на пользу моей бедной кафедры, и особенно желательно было бы иметь в Москве какой-либо, хотя необильный, но постоянный источник до-

—614—

1886 г.

ходов, в роде напр., лавки или небольшого подворья, для покрытия ежегодных дефицитов по кафедральному моему собору. Чрез сие вы приобрели бы право на вечное воспоминание о вас пред престолом Божиим».

Последствием этого письма, прежде всего, были следующие приношения от г. Оконешникова и от доброго приятеля его Ив. Ст. Камынина: 1) 10-ть подсвечников, из которых два большие; 2) кусок красного сукна и 3) 4 пуда восковых свеч.

Препровождая ко мне квитанцию, Сергей Петрович писал, что он и впредь готов оказывать мне помощь и что, если я вышлю на его имя сборную книгу или просительное письмо, он не откажется пригласить своих знакомых к благотворительным приношениям на пользу моего кафедрального собора. При этом он изъявлял намерение быть у меня в Витебске вместе с другом своим И.С. Камыниным.

3-го ноября писал мне из Петербурга А.Н. Муравьев.

«Из моих высоких палат, в которых воздуху вы так завидовали, пишу вам в ваши низкие под сводами кельи, которые однако конечно, не ниже ваших бывших высокопетровских; но, видно, сам владыка вырос из можайских в полоцкие, да еще с приварком Витебского. Но если вас туда посадили и под своды, всё-таки радуется мое сердце что, наконец, несчастная Белоруссия стяжала такого доброго пастора (?), который будет служить украшением всех будущих его кафедр, не минуя и Грузии и столицы. Радуюсь, что мои кельи послужили вам гостеприимно. Я только неделя, как приехал, и в Москве много о вас вспоминал с общим нашим другом, с преосв. Леонидом».

На это краткое, но многозначительное дружеское послание отвечал я Андрею Николаевичу, 27-го того же ноября, в следующих выражениях:

«Из низких витебских келий шлю в высокие петербургские палаты усердное приветствие дорогому и почтенному имениннику и молю Господа, да дарует ему здравие и долгоденствие, а наипаче душевное спасение.

Вы радуетесь за Белоруссию, а я опасаюсь за немощь

—615—

1886 г.

моих сил, коих едва ли станет для приведения в порядок всех беспорядков и нестроений, которые день ото дня более и более открываются предо мною. Единственно только твердая вера в промысл Божий и упование на помощь свыше успокоивают и поддерживают меня в моем, поистине, трудном положении.

Общий наш друг, преосв. Леонид благую часть избрал безотлучно приседеть при ногу московского первосвятителя. Если бы его, хотя на несколько дней, поставить в мое положение, я не знаю, что было бы с ним при его привычках и при его впечатлительности.

Меня утешает еще здесь любовь Москвы. Редкий проходит день, чтобы я не получал оттуда писем самых приятных, самых утешительных. Два послания, и последнее на двух листах, удостоился я получить великого московского первосвятителя, в коих он отечески и поучает, и утешает, и ободряет меня. А я, с своей стороны успел уже написать ему три очень полновесных письма, с объяснением всех обстоятельств моего пребывания на новом месте.

Желал бы я слышать от вас, А. Н., правдивое слово о тех слухах, какие достигают Северной столицы относительно моего начального здесь действования. Я продолжаю и здесь действовать так же, как действовал в Москве, т. е. прямодушно и нелицедейно: не знаю, годится ли здесь такой образ действования. Но действовать иначе я не могу и не хочу».

7-го ноября писал мне из Москвы профессор К.И. Невоструев:

«Усерднейше приношу вам «Описание Волоколамской плащаницы» (Из Известий И. Арх. О-ва», т. 6) и вновь книжку: «Древнерусских поучений»²¹⁰², в предположении, что прежнюю²¹⁰³ вы с пользою можете пожаловать кому-нибудь по усмотрению вашему: она в крае вашем нелишняя.

—616—

1886 г.

Недавно Синодальный Обер-Прокурор, за назначением Иоанна на епархию, ректорское место его в СПб. Д. академии письменно предлагал здешнему у Калужских ворот о. протоиерею А. О. Ключареву. Но сей, хотя владыка и благословил его, отказывался от такой почести отсталостью от ученых занятий, слабостью зрения и еще семейными делами. А прежде его то же место, говорят, было предлагаемо, но также тщетно, известному при Дворе законоучителю о. протоиерею Рождественскому²¹⁰⁴. Инспектора же московской академии Михаила²¹⁰⁵ Обер-Прокурор не жалует потому якобы, что в Комиссии по духовному образованию сей держит не Обер-Прокурорские идеи, а моск. святителя и от имени московской академии будто бы заявил, что по суду ее лучше оставить духовные училища и семинарию при прежних их ничтожных средствах, но только на прежних же основаниях к духовному званию, нежели возвысив их содержание и крайне сократив штат их, сделать более доступными прочим сословиям, нежели духовному.

Из семинарии Амфиан Лебедев²¹⁰⁶ переходит в Университет на кафедру церковной Истории, и с Богом. Говорят, пошлют его предварительно на два года заграницу, хотя и в семинарии на лекциях своих нередко выходил он из границ, в особенности вооружаясь против монашества вообще».

На это письмо от 13-го ноября я писал почтенному Капитону Ивановичу:

«Приложенный при брошюре вашей снимок с плащаницы волоколамской очень интересен и сделан весьма хорошо: исследование ваше об этой плащанице, без сомнения, также весьма интересно, но не знаю, удастся ли мне прочитать его. До сих пор, кроме Московских Ведомостей, я не смел даже и в руки брать ни одной почти книги. Да правду сказать, до сих пор и библиотека моя хранится еще в тех самых коробьях, в которых привезена из Москвы. Я наследовал от моего предместника

—617—

1886 г.

обширные палаты и немало мебели, но ни одного книжного шкафа, ни одной даже полки, так что, если бы я не догадался привезти с собою из Москвы три этажерки, то решительно некуда было бы положить ни книги, ни тетради. Поэтому я должен был вновь заказывать книжные шкафы, и на будущей неделе обещают мне доставить их.

О каких-либо ученых занятиях пока и мечтать мне непозволительно. При отправлении в Витебск, одну только и имел я утешительную надежду, что авось у меня будет здесь более свободного времени или свободных занятий, чем в Москве, потому что, думал, я, епархия небольшая, консисторских дел, вероятно, будет немного: оказалось совсем иное. Я должен заниматься ежедневно не только текущими делами, но и переделывать прежние дела, соприкосновенные с настоящими. Если же и остается несколько свободного времени по вечерам, то оно всё без остатка поглощается корреспонденцией, которая не только удвоилась, но, можно сказать, удесятерилась сравнительно с Московскою.

Витебский губернский статистический комитет почтил меня избранием в свои почетные члены, и я раз был в заседании этого комитета, где присутствовал и католический декан и еврейский раввин.

Такой же чести удостоило меня, назад тому недели две, и Московское общество Истории и Древностей Российских. Но к чему, думаю я, сии почетные праздные титулы, когда нет ни малейшей надежды на какое-либо полезное содействие в ученых изданиях обществ?!»

Кстати замечу здесь мимоходом, что и Одесское Общество Истории и Древностей, 30-го ноября, единогласно избрало меня своим действительным членом, о чем извещал меня от 13-го декабря за № 237 Президент Общества, граф Строганов, а в след затем выслан был мне и диплом на звание члена.

Таким образом, разные ученые общества своим почетом как бы хотели утешить меня среди тяжких забот и душевных скорбей.

14-го того же ноября писал я в Москву Дм. Александр. Шеру.

Шер-свободный художник, обладавший замечательным

—618—

1886 г.

эстетическим вкусом: он и архитектор, и резчик, и ваятель. Им устроено было, по собственным рисункам, множество иконостасов для московских церквей; его художественные резные изображения имеются в Эрмитаже и в царских дворцах; Императорский трон в Андреевской зале Московского Кремлевского дворца его произведение. При таких художественных достоинствах, он отличался необыкновенно мягким и привлекательным характером, высокою честностью и необыкновенною услужливостью. С давних пор был он знаком с преосвящ. Леонидом, а через него и со мною. В продолжении многих лет он оказывал нам всякого рода услуги; нужно ли произвести какую-либо поправку в церкви или в доме, требуется ли устроить какую-либо священную или церковную утварь – Дмитрий Александрович начертит изящный рисунок и найдет искусного мастера для осуществления этого рисунка. Нужно ли приобрести новую мебель, или сделать какое-либо платье: без Дмитрия Александровича дело не обходилось. Одним словом, Д.А. был у нас свой домашний человек. И к такому-то человеку писал я следующие строки:

«Примите мою искреннюю душевную благодарность за ваше многолетнее доброе ко мне расположение и любовь, за ваше горячее участие в моих радостях и скорбях, за вашу всегдашнюю готовность к услугам и особенно за вашу добрую помощь в моих последних сборах на чужбину. Часто и с сердечною признательностью воспоминаю я о вас.

При водворении моем на витебском новоселье, много пришлось и еще приходится мне устроять для себя потребных вещей, и чуть что-нибудь сделается не так, как бы мне хотелось: сейчас и за Дмитрия Александровича. Вот, думаю, если бы был здесь Д.А., это или то сделано было бы иначе. Впрочем, слава Богу, мало по малу всё приходит в порядок. Каждый почти день у меня является что-нибудь новое: то принесут стол, то кресло; то привесят в окне штору, то повесят на стену картину. В гостиной я тотчас же распорядился закрыть, по примеру московскому, одно окно близ дивана; к прочим окнам делаются драпри; в зале повешена лампа, которой пре-

—619—

1886 г.

жде вовсе не было; по стенам развешаны картины, или, точнее, эстампы в замене прежних картин католических и иезуитских. Кабинет приведен уже в окончательный порядок. В спальной недавно поставлен дубовый киот для икон, довольно красивый, сделанный по рисунку епархиального архитектора. В столовой, довольно длинной комнате, на будущей неделе будут поставлены книжные шкафы, сделанные по рисунку того же архитектора.

На место двух старинных колымаг куплено два подержанных, но очень приличных экипажа – карета и коляска, и очень за сходную цену – за 500 р., тогда как в Петербурге просили с меня за одну карету 700 р. – Лошадей каретных 6-ть, да рабочих 5-ть: очень достаточно.

При моем городском, также как и при загородном, доме имеется церковь, которую я немного обновил и на сих днях освятил; но будущею весной предполагается ее совершенно переделать, и мне хочется иконостас устроить по подобию московской Покровской церкви, а иконы написать в Лавре.

Кафедральный собор предполагается также с будущей весны переделывать капитальным образом.

В кафедральной ризнице оказались некоторые утвари очень изрядные: несколько панагий и наперсных крестов старинных, довольно красивых по форме и украшенных жемчугом и драгоценными камнями. Две митры – одна жемчужная малинового бархата, а другая белая глазетовая, местами украшенная драгоценными камушками. Саккосов до 15-ти, но из них немногие с удобством могут быть употребляемы.

На прошедшей неделе прислали мне из Петербурга полное, не слишком дорогое, но изящное облачение, шелковое по белой земле с золотистыми и лиловыми цветочками, и митру, по белому глазету вышитую золотыми блестками и украшенную цветными камнями – красивую, но не во вкусе строгого судии, обитающего на Саввинском подворье (т.е. преосвящ. Леонида)».

На это письмо получен был мною от г. Шера самый трогательный сердечный ответ. Вот что писал он мне 30-го ноября!

—620—

1886 г.

«Я не нахожу слов, чтобы выразить вам мою благодарность за ваше драгоценное владыко, столь радушное письмо. Получив его, я от радости не мог с семьей моею читать его без слез: оно всю мою душу потрясло от восторга. Я готов был сейчас лететь к вам, но, увы, вы не в Москве, а в Витебске.

Нет дня, чтобы я не вспоминал несколько раз о вас, о вашем ко мне радушии, и вспомнить не могу без грусти о наших беседах с вами, столь приятных: если когда, бывало, сгруснется, то бежишь к вам, и всё, что на душе тяготит, и все скорби откроешь, вы всегда примете участие, и утешите, и облегчите скорбь, и сделается легко на душе. Но теперь трудно прийти в Петровский монастырь: всё пусто, всё не то, и нет того родного и радушного владыки. Я бываю там очень редко, и то по делу.

Очень сожалею, что вам трудно созидать и устраивать всё вновь. Мы с преосвящ. Леонидом погоревали и пожалели о вас: но что делать? Сам Бог вас избрал; Он вам и поможет: так мы и успокоились»²¹⁰⁷.

В тот день, как писал я в Москву к Д.А. Шеру, преосвящ. Игнатий писал мне из Москвы, сообщая разные, более или менее интересные сведения.

«За рукопись, присланную мне, – писал преосвященный, – премного вашему преосвященству благодарен. Мне чрезвычайно утешительно было узнать, что моя телеграмма получена была в день смерти покойного о. архим. Порфирия, а письмо за несколько часов до его смерти, и успокоило его. Очень много для меня интересного нашел я в рукописи и желание ваше постараюсь исполнить²¹⁰⁸.

Письмо вашего преосвященства читано было всё то, в котором подробно описан был праздник св. Александра Невского. Святителю угодно было, чтобы я вслух прочитал. Прежнее письмо, не знаю, было ли читано во время моего путешествия. Кажется, Святитель остался очень доволен подробностями. Дивится обычаю при хиротонии диаконов Филофея.

—621—

1886 г.

Когда узнал Святитель, что вы приказали отменить введенную прежде встречу губернатора с крестом, то говорит, что лучше бы подождать и предоставить сие течению времени.

Влад. Ив. (Рахманов-врач)²¹⁰⁹ сделал для нас некоторую льготу, сказав, что для здравия преосвящ. Дмитровского (Леонида) полезно докладывать с открытою головою, и потому теперь мы докладываем просто без камилавок.

Статья: «Тяжелое нарекание», в Домашней Беседе и Трудах Киевской академии Певницкого заслужила одобрение»²¹¹⁰.

17-го ноября конфиденциально писал мне (за № 168) Обер-Прокурор Св. Синода, граф Д.А Толстой:

«По возникшему в моей канцелярии делу по жалобе чиновницы Подобед на протоиерея Полоцкого Софийского собора, Юркевича, секретарь Полоцкой Д. Консистории, вследствие данного ему предписания, представил от 26-го минувшего октября за № 7745 копию с состоявшегося в оной определения по сему делу, утвержденного 6-го числа того же месяца.

Из сего определения видно что консистория, приняв во внимание долговременную, полезную и беспорочную службу Юркевича, заслуги его и одобрительный об нем отзыв тамошних жителей, признала его по означенному делу невинным, и оставила при настоящем месте, с возвращением ему должности благочинного.

Нельзя не радоваться, что протоиерей Юркевич, получивший высшее духовное образование и занимавший столь долгое время несколько значительных должностей, оправдан по настоящему делу. – Но за всем тем нельзя не обратить внимания на то, что протоиерей этот в последние годы подвергался многим обвинениям и сам неоднократно входил к моим предместникам и в Св. Синод с жалобами, в которых, обвиняя высших лиц местного

—622—

1886 г.

духовенства, дозволял себе разные против них порицания, обнаруживающие во всяком случае немиролюбивый и беспокойный характер.

По исключительному положению вверенной вашему преосвященству епархии, долгом поставляю сообщить о сем на ваше, Милостивый Государь и архипастырь, усмотрение», и пр…

Документ этот имел для меня, очень важное значение: в нем, с одной стороны, видел я не весьма одобрительный аттестат протоиерею Юркевичу, а с другой – некоторую для себя опору на случай борьбы с этим неспокойным человеком. – И недолго пришлось мне ожидать борьбы с о. Юркевичем: меньше чем через год я должен был удалить его от должности благочиннической, и через это подал ему повод к сильному неудовольствию на меня, которое не прекращалось во всё последующее время пребывания моего на полоцкой кафедре.

Протоиерей Юркевич, вступив снова в должность благочинного, не замедлил обнаружить свой беспокойный и немиролюбивый характер. 7-го ноября он принял от исправляющего должность благочинного, свящ. Слупского, дела, а 12-го он пишет уже мне донесение на сослуживца своего по собору, священника В. Пясковского, объясняя, что Пясковский не участвовал 23-го прошедшего мая, (когда Юркевич не был еще благочинным), в обратном крестном ходе из Спасо-Евфросиниевского монастыря в Софийский собор.

Прежде, нежели успел я ответить моему доброму преемнику²¹¹¹ на письмо от 14-го числа, как получаю от него новое письмо. Он пишет мне от 21-го числа:

«Рукопись о приснопамятном о. Порфирии я отдавал для просмотра священнику В. Нечаеву²¹¹², и он не решается у себя печатать по ее обширности, а предлагает обратиться в Вологодские Епархиальные Ведомости, так как в Вологде чтится памяти о. Порфирия. Прилагаю при сем письмо редактора, которое возвращать мне нет нужды. Что же теперь мне делать с рукописью? Если вашему преосвя-

—623—

1886 г.

щенству благоугодно будет, то я отправлю ее в Вологду через префекта здешний семинарии, и о последующем уведомлю.

14-го ноября мы (т.е. Викарии) после соборного молебна встретили на Троицком подворье вашего губернатора²¹¹³. Святитель с ним любезно при нас беседовал, а после сказал, что лучше было бы вам не писать к обер-прокурору о том, что сделано г. Веревкиным в одном из монастырей, где священнодействовавший иерей, согласно его желанию, разоблачился перед литургией. А довольно было бы объясниться с ним, и тогда быть уверенным, что подобного после не будет».

После сего я не мог уже не отвечать преосвященнейшему моему собрату, и вот что я писал его преосвященству от 27-го ноября:

«Я не успеваю уже и благодарить вас за вашу братскую ко мне любовь, свидетельствуемую столь частыми посланиями.

Относительно рукописи о покойном о. Порфирии мне думается, не лучше ли напечатать ее, хотя в небольшом количестве экземпляров, особою брошюрой. Это будет стоить не очень дорого, издержки по напечатанию я могу принять на свой счет, а вас прошу поручить кому-нибудь распорядиться печатанием.

Дошедшие до вас вести о моих отношениях к здешней власти (т.е. к губернатору) несправедливы. Подробнее о сем вы можете узнать из моего письма, третьего дня отправленного к первосвятителю, от которого я удостоился получить послание на двух листах».

25-го ноября я удивлен был совершенно неожиданным для меня получением письма от моего досточтимого предшественника. Вот что писал мне от 22-го числа его высокопреосвященство:

Преосвященнейший владыко,

Милостивый государь и архипастырь!

Секретарь Полоцкой духовной консистории, коллежский советник Сергий Смирнов, увольняемый ныне от должности, во время бытности его здесь в С.-Петербурге, по соб-

—624—

1886 г.

ственным делам, в июне месяце сего года, взял у меня на свои вопиющие нужды пятьдесят рублей серебром, с непременною обязанностью возвратить мне это количество денег по приезде своем в г. Витебск немедленно.

Не получив от него, г. Смирнова, этих денег, и не зная, где он будет иметь местожительство свое после удаления своего из Полоцкой консистории и выезда из г. Витебска, я нужным счел решиться покорнейше просить ваше преосвященство, сделать зависящее распоряжение о вычете из жалования его, Смирнова, в консистории означенных пятидесяти рублей серебром и высылке оных ко мне в С-Петербург по месту моего жительства на Ярославском подворье.

Препровождая при сем к вашему преосвященству собственноручную его, Смирнова, расписку в получении сказанных денег, имею честь быть с истинным почтением и совершенною преданностью».

Как ни желал я оказать на первый раз услугу своему высокочтимому предместнику, но, к сожалению, не мог этого исполнить, по той простой причине, что жалованье секретарем Смирновым заранее взято было до последней копейки. Поэтому я, по необходимости, должен был ограничиться следующим почтительным донесением:

«Высокопреосвященнейший владыко,

Милостивейший архипастырь!

Ваше высокопреосвященство, препроводив ко мне при письме от 22-го минувшего ноября расписку секретаря полоцкой консистории Смирнова в получении им от вас заимообразно 50-ти рублей, изволите требовать, чтобы я сделал зависящее распоряжение о вычете из жалованья Смирнова означенных 50 рублей и о высылке оных к вашему высокопреосвященству.

Честь имею объяснить вам, милостивый архипастырь, что, по получении мною помянутой расписки, я тотчас же потребовал сведений, сколько получается в месяц секретарем жалованья и сколько может быть вычтено из оного законным порядком для уплаты долга по расписке, но оказалось, что по то число, когда я потребовал сведений, секретарь, по бедности своей и по многочисленности семейства, жалованье уже получил, а в след за тем по-

(Продолжение следует).

—337—

Гарнак, с именем которого обыкновенно связывается представление о древней церковной истории, в прошлом году читал новую церковную историю и теперь будет читать введение в Новый Завет. По отношению к студентам обращает на себя внимание обилие у них практических занятий и затем заметно усиленное требование изучения по подлинникам первоисточников и вообще важнейших документов христианства. При ознакомлении с постановкою преподавания, правилами учебного дела, занятиями студентов естественно мне приходило в голову, что кое-что могли бы применить в своих школах и мы, но я не выработал себе окончательных суждений по этому вопросу и скорее могу сообщить сведения о деле преподавания богословия у наших соседей, чем свои заключения.

Теперь я возвращаюсь к занятиям в Академию. Помогут ли мне мои заграничные студии лучше выполнять мои обязанности по отношению к православно-богословской науке и академии, об этом скажет будущее и об этом судить не мне. Но вот, что я должен сказать в настоящем: я считаю себя счастливым, что мне представилась возможность в течение года знакомиться с научными сокровищами и наукой запада на самом западе и я считаю своим нравственным долгом высказать глубокую благодарность всем тем, сочувствию которых я обязан, что мне была представлена эта возможность».

Определили: Принять к сведению.

VII. Прошение экстраординарного профессора Киевской Духовной Академии Маркеллина Олесницкого: «Препровождая сочинение свое, озаглавленное – «Из системы христианского нравоучения»; «исправленное издание», покорно прошу Совет Московской Духовной Академии принять оное на рассмотрение в качестве докторской диссертации. Узаконенное число экземпляров будет представлено».

Справка: По 81 лит. а п. 6 устава духовных академий «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных» значится в числе дел, окончательно решаемых самым Советом Академии.

Определили: Сочинение экстраординарного профессора Киевской Духовной Академии Маркеллина Олесницкого пере-

—338—

дать для рассмотрения исправляющему должность доцента Академии по кафедре нравственного богословия Николаю Городенскому.

VIII. Заявления окончивших в текущем году курс и оставленных при Академии для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр кандидатов богословия –

а) Ивана Петровых: «Честь имею почтительнейше просить Ваше Преосвященство довести до сведения Совета Московской Духовной Академии, что занятия свои в области Библейской Истории за настоящий учебный год я желал бы сосредоточить на изучении последних ее периодов, остающихся до настоящего времени наименее разработанными и наиболее того требующими.

В виду же того, что намеченная мною программа занятий наилучшим образом отвечала бы моему намерению переработать свое кандидатское сочинение в магистерскую диссертацию, отнюдь не исключая собою возможности более общего ознакомления с изучаемым мною предметом, я всепокорнейше просил бы Совет Академии вместе с утверждением программы моих занятий – санкционировать и мое намерение относительно переработки кандидатского сочинения в магистерское».

б) Константина Орлова: «Почтительнейше прошу Ваше Преосвященство довести до сведения Совета Академии, что предметом моих занятий в настоящем учебном году в области Священного Писания Нового Завета я избрал экзегис новозаветных Писаний. Главное и преимущественное внимание мною будет обращено на изучение отделов Нового Завета, имеющих ближайшее отношение к теме моего кандидатского сочинения, которое я намерен в этом же учебном году переработать в магистерскую диссертацию. В виду этого своего намерения, к настоящему заявлению осмеливаюсь присоединить покорнейшую просьбу – разрешить мне представить магистерскую диссертацию на ту же тему, на какую мною написано сочинение на степень кандидата богословия».

Справка: 1) Кандидатское сочинение профессорского стипендиата Ивана Петровых писано было на тему: «Археология Иосифа Флавия, как источник библейской истории»; кан-

—339—

дидатское сочинение Константина Орлова на тему: «Святый Архидиакон Стефан, первомученник христианский (Деяний VI‒VII главы)». Оба сочинения отмечены высшим баллом 5. 2) Указом Святейшего Синода от 5 июня 1895 года за № 2565 Советам Академий предписано: «дозволять удостоенным степени кандидата богословия переделывать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации с большою осторожностью и не иначе, как с особого разрешения Епархиального Архиерея».

Определили: 1) Одобрив сделанный профессорскими стипендиатами Иваном Петровых и Константином Орловым выбор предметов для специального изучения, руководство их в научных занятиях в течение 1899‒1900 учебного года поручить: первого – экстраординарному профессору Академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета Василию Мышцыну, второго – ординарному профессору по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофану Муретову. 2) Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством о разрешении профессорским стипендиатам Ивану Петровых и Константину Орлову переработать их кандидатские сочинения на соискание степени магистра богословия.

IX. Отношение Императорского Московского Археологического Общества от 4 октября за № 1705: «Императорское Московское Археологическое Общество, принося Духовной Академии глубокую признательность за назначение деиутатов на бывший в августе с. г. в г. Киеве XI Археологический Съезд, имеет честь препроводить при сем 1 экз. «Известий» сего Съезда, покорнейше прося принять его для своей библиотеки».

Определили: Книгу сдать в фундаментальную академическую библиотеку и о получении оной уведомить Общество с выражением благодарности.

X. Отношение Г. Директора Московского Публичного и Румянцевского музеев от 7 октября за № 1032: «Имею честь покорнейше просить Московскую Духовную Академию выслать мне во вверенные мне Музеи, сроком на три месяца, принадлежащую Академию рукопись «Изъяснение на видение пророка Даниила св. Ипполита, папы римского» в 306 листах, числящейся под № 131 (486) по «описи руко-

—340—

писей, перенесенных из библиотеки Иосифова монастыря в библиотеку Московской Духовной Академии, иером. Иосифа. М. 1882 г. стр. 90, для занятий смотрителя Заиконоспасского духовного училища Ивана Евсеевича Евсеева».

Определили: Выслать в Музеи означенную в отношении рукопись на трехмесячный срок.

XI. Отношение Совета Казанской Духовной Академии от 29 сентября за № 1859: «Возвращенные при отношении от 10-го сентября за № 233 три рукописи, бывшие с научною целью у и. д. доцента Московской Духовной Академии г. Смирнова, в Академии получены. О чем Совет Казанской Духовной Академии и имеет честь уведомить Совет Московской Духовной Академии».

Определили: Принять к сведению.

XII. Записки ординарного профессора Григория Воскресенского, экстраординарного профессора Сергея Глаголева и и. д. доцента Михаила Никольского о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Константину Попову выписать для академической библиотеки, по справке с ее наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

XIII. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии греческого уроженца Федора Евстратиадиса. «Честь имею сообщить Вашему Преосвященству, что я не мог явиться в Академию к сроку в виду важных семейных обстоятельств. После смерти отца семейные дела требовали моего непременного присутствия; кроме того, неблагоприятная погода задержала меня в пути. В виду всего вышесказанного, покорнейше прошу Ваше Преосвященство сделать надлежащее распоряжение о принятии меня вновь в Академию».

Справка: 1) По определению Правления Академии от 16 сентября текущего года, утвержденному Его Высокопреосвященством, студент III курса, греческий уроженец, Федор Евстратиадис, не явившийся после летних каникул в Академию более недели после назначенного срока и не представивший никаких сведений о причине своей не-

—341—

явки, считается выбывшим из Академии. 2) По определению Святейшего Синода от ¹⁶/₂₆ ноября 1877 года за № 1738 обратное принятие таковых студентов в Академию зависит от усмотрения Совета Академии. 3) По § 81 лит. б. и 1 устава духовных академий «зачисление в студенты Академии» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Признавая причину несвоевременной явки греческого уроженца Федора Евстратиадиса в Академию после летних каникул уважптельною, вновь зачислить его в списки студентов III курса Академии. 2) Постановление сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XIV. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии бывшего студента I курса, сербского уроженца, Луки Иокича: «Покорнейше прошу, Ваше Преосвященство, принять меня в число студентов II курса вверенной Вам Академии. Уволенный из Академии по малоуспешности, я желал бы объяснить, что причины этой малоуспешности лежали в незнании мною русского языка, а главным образом в болезни (хронический, в холодную и сырую погоду обострившийся ревматизм в составах нижних оконечностей), существование которой известно Академическому Начальству и неоднократно было удостоверяемо медицинскими свидетельствами».

Справка: 1) Сербский уроженец Лука Иокич, принятый в число студентов I курса Академии по указу Святейшего Синода от 1 сентября 1897 года за 4742, по определению Совета Академии от 8 июня 1898 года оставлен в I курсе на второй год, а в текущем 1899 году, по определению Совета Академии от 8 июня, уволен из числа студентов Академии по малоуспешности. 2) Определением Святейшего Синода от ^{11 марта}/_{8 апреля} 1869 года, согласно с Высочайшим повелением, постановлено: «поставить в известность начальства всех духовно-учебных заведений, чтобы они поступающим в эти заведения иностранцам оказывали возможное снисхождение как на приемных и выпускных зкзаменах, так и во время прохождения наук, не стесняясь требованиями уставов сих заведений».

—342—

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять сербского уроженца Луку Иокича в число студентов II курса Академии, с обязательством, – если он пожелает получить ученую академическую степень или звание, – вновь сдать устные испытания и представить новые семестровые сочинения по тем предметам I курса, по которым имеются у него неудовлетворительные баллы.

XV. а) Заявление Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского:

«Честь имею довести до сведения Совета Академии, что во исполнение указов Святейшего Синода от 15 июля, 23, 26 и 31 августа, 2 и 29 сентября текущего 1899 года за №№ 4042, 5078, 5167, 5360, 5375 и 5974, мною допущены были к приемным испытаниям для поступления в число студентов I курса Академии: греческий уроженец Панайот Коцампопуло и болгарские уроженцы: Петр Юрьев, Христо Попов, иеродиакон Иларион (Николов), Стефан Бунтовников и Христо Вергов. Кроме них – болгарский же уроженец Атанас Трифонов, представивший свидетельство о вполне удовлетворительном окончании курса в Константинопольской болгарской духовной семинарии. Все они подвергнуты были, пред особо назначенными для сего комиссиями из наставников Академии, устному испытанию по Священному Писанию Нового Завета и общей церковной истории и писали одно сочинение на богословскую тему. – Применяя к экзаменующимся, как иностранцам, указанные в Синодальном определении от ^{11 марта}/_{5 апреля} 1869 года льготы, комиссии нашли возможным отметить познания их следующими баллами: Христо Попова: по Священному Писанию – 3¹/₂, по общей церковной истории – 5; Христо Вергова: по Священному Писанию – 3‒, по общей церковной истории – 4; Стефана Бунтовникова: по Священному Писанию – 3‒, по общей церковной истории – 3¹/₂; Атанаса Трифонова: по Священному Писанию – 3+, по общей церковной истории – 3; иеродиакона Илариона Николова: по Священному Писанию – 3‒, по общей церковной истории – 3; Панайота Коцампопуло: по Священному Писанию – 3, по общей церковной истории – 3‒; Петра Юрьева – по Священному Писанию – 1, по общей церковной истории – 2‒. Письменные работы их отмечены баллами: Бунтовникова –3¹/₂, Трифо-

—343—

нова – 3+, Попова и иеродиакона Илариона – 3, Вергова и Коцампопуло – 3‒ и Юрьева 2¹/₂».

б) Прошение болгарского уроженца Петра Юрьева: ,,Так как я на приемных испытаниях оказал неудовлетворительные познания, то осмеливаюсь просить Вас, Ваше Преосвященство, разрешить мне быть вольнослушателем Московской Духовной Академии».

Справка: Болгарские уроженцы – Христо Попов, Христо Вергов, Стефан Бунтовников и иеродиакон Иларион, как значится в упомянутых выше указах Святейшего Синода, и Атанас Трифонов, по его собственному заявлению, имеют получать на свое содержание в Академии стипендии от Святейшего Синода Болгарской церкви, греческий же уроженец Панайот Коцампопуло никаких средств к содержанию в Академии не имеет.

Определили: 1) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять болгарских уроженцев Христо Попова, Христо Вергова, Стефана Бунтовникова, Атанаса Трифонова, иеродиакона Илариона и греческого уроженца Панайота Коцампопуло в число студентов 1 курса Академии, а болгарского уроженца Петра Юрьева, оказавшегося совершенно неподготовленным к прохождению академического курса наук, – в число вольных слушателей академических лекций. 2) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о назначении греческому уроженцу Панайоту Коцампопуло на содержание в Академии особой стипендии из Синодальных сумм.

XVI. Собственноручные показания студентов 1 курса о желании их изучать специальные предметы первой или второй группы, один из древних и один из новых языков и слушать лекции по естественно-научной апологетике.

По сим показаниям изъявили желание слушать:

предметы первой группы: из языков:

1. Анисимов Петр- греч. нем.

Арефьев Иван – греч. нем.

Ващенко Григорий – греч. нем.

Вергов Христо, болгарин -греч. франц.

—344—

5. Воскресенский Иван – лат. франц.

Головачев Потап – лат. нем.

Дионисий (Марангудакис) иеродиакон, грек. греч. франц.

Зеленин Николай – греч. нем.

Знаменский Василий – греч. нем.

10. Иларион, иеродиакон, болгарин – греч. франц.

Кудинов Павел – греч. нем.

Лепехин Николай – лат. нем.

Попов Христо, болгарин – греч. франц.

Пятницкий Иван – лат. нем.

15. Ряжский Константин – лат. нем.

Соловьев Николай – лат. нем.

Сорокопуд Георгий – лат. нем.

Спасский Алексей – греч. нем.

Тарасов Василий – греч. нем.

20. Трифонов Атанас, болгарин – греч. франц.

Троицкий Дмитрий – греч. нем.

Тсолакис Савва, грек – греч. нем.

Туницкий Николай – греч. франц.

Успенский Михаил – лат. нем.

25. Фиолетов Сергей – лат. нем.

предметы второй группы: из языков:

1. Абуррус Илья – греч. франц.

Алмазов Михаил – лат. нем.

Арсений (Жадановский), иеродиакон – лат. нем.

Архангельский Михаил – греч. нем.

5. Богоявленский Дмитрий – греч. нем.

Бунтовников Стефан, болгарин – лат. франц.

Вершинский Георгий – лат. франц.

Воронов Николай – греч. нем.

Высотский Павел – лат. нем.

10. Евладов Петр – лат. нем.

Заозерский Александр – лат. нем.

Зеленцов Иван – греч. англ.

Кесарийский Иван – греч. нем.

Кудрявцев Михаил – греч. франц.

15. Купленский Владимир, священник – греч. нем.

Коцампопуло Панайот, грек – греч. франц.

Линьков Александр – лат. нем.

—345—

Лучинин Лев – греч. нем.

Малевич Анатолий – лат. нем.

20. Муравьев Василий – греч. англ.

Неклюков Петр – лат. нем.

Нечаев Ксенофонт – греч. англ.

Никитин Тихон, священник – лат. нем.

Орлов Дмитрий – лат. нем.

25. Покровский Дмитрий – греч. нем.

Пушкин Борис – греч. нем.

Славгородский Николай – лат. нем.

Смирнов Александр – лат. нем.

Соболев Александр – лат. нем.

30. Спиридонов Дмитрий – греч. нем.

Строев Александр – греч. нем.

Струминский Василий – лат. нем.

Студенский Аркадий – лат. франц.

Успенский Константин – греч. нем.

35. Фигуровский Иван – греч. франц.

Цветков Сергей – греч. нем.

Панишвили Георгий – лат. нем.

Чернявский Александр – греч. нем.

Чулков Павел – лат. нем.

40. Шестов Александр – лат. англ.

Слушать лекции по естественно-научной апологетике изъявили желание все студенты I курса.

Определили: Утвердив распределение студентов I курса по группам и классам древних и новых языков, собственноручные показания студентов хранить при делах Совета Академии.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1899 г. Окт. 25. По ст. III. Согласен выдавать из сумм Перервинского монастыря субсидию на издательское дело Академии с 1900-го года, но с тем, чтобы по истечении каждого года Совет Академии, с представлением отчета в израсходованных деньгах, входил с новым ходатайством. На 1900-й год редакция Богословского Вестника имеет получить 3000 рублей. По ст. VIII. Профессорским стипендиатам Петровых и Орлову разрешается переработать кандидатские сочинения их на соискание степени магистра богословия. Постановление по ХIII статье утверждается.

—346—

По ст. ΧIV Сербского уроженца Иокича разрешается принять в число студентов II-го курса на изложенных в постановлении условиях. Прочее смотрено и утверждается».

3 ноября 1899 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского и П. Корсунского, неприсутствовавших по болезни, и В. Соколова, командированного в г. Киев.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1899 г. Окт. 18. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства, из Святейшего Синода от 14 октября текущего года за № 6375:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 27 минувшего сентября за № 514, в коем ходатайствуете об утверждении семи лиц, известных покровительством духовному просвещению или прославившихся своими заслугами Церкви и учеными трудами, в звании почетных членов Московской духовной Академии. Приказали: Преосвященных Далматинского Никодима (Милаша), Чигиринского Димитрия, ректора Киевской духовной Академии, Чистопольского Антония, ректора Казанской духовной Академии, Ямбургского Бориса, ректора С.-Петербургской духовной Академии, и заслуженных профессоров Московской духовной Академии Статских Советников Павла Горского-Платонова и Петра Казанского и Императорского Московского Университета Действительного Статского Советника Алексея Лебедева, избранных Советом Московской духовной Академии в звание почетных членов оной, утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства, в таковом звании, о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Изготовив дипломы для лиц, утвержденных в звании почетных членов Академии, просить их о принятии сего звания.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с над-

—347—

писью: «1899 г. Окт. 23. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 20 октября за № 6538:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенное Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 7 сего октября № 6643, отношение болгарского дипломатического агента за № 861, в коем, объясняя, что стипендиат Болгарского Священного Синода Трифонов, обращавшийся к ректору Московской Духовной Академии с просьбой о принятии его в Академию, получил отказ в этой просьбе впредь до представления на то разрешения Святейшего Синода, ходатайствует о дозволении упомянутому болгарину поступить в число студентов названной академии. Приказали: Рассмотрев означенное ходатайство, Святейший Синод определяет: разрешить Совету Московской Духовной Академии допустить болгарского уроженца Трифонова к приемным испытаниям для поступления в число студентов I курса оной, с применением к нему предоставленных иностранцам льгот, с тем, чтобы, в случае принятия его, по испытании, в академию, он воспитывался на счет стипендии, назначенной ему Священным Синодом Болгарской церкви; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Принять к сведению.

III. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 7 октября за № 6610: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 30 сентября 1899 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Николай Богоявленский определен на должность преподавателя основного, догматического и нравственного богословия в Саратовскую духовную Семинарию».

б) от 13 октября за № 6773: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 7 октября 1899 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Павел Молчанов определен на должность помощника инспектора в Полтавскую духовную семинарию, а назначенный 27 августа на эту ва-

—348—

кансию кандидат Московской же Духовной Академии Афанасий Грановский освобожден, согласно прошению, от данного ему назначения».

в) от 13 октября за № 6782: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 7 октября 1899 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Павел Доброленский определен на должность помощника инспектора в Смоленскую духовную Семинарию».

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету Академии для сведения и зависящего распоряжения».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии всем поименованным лицам дано знать о состоявшемся относительно их распоряжении Высшего Начальства.

Определили: Принять к сведению.

IV. Ведомость Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, о пропущенных наставниками Академии лекциях, в октябре месяце текущего года, из которой видно, что экстраординарный профессор Сергей Глаголев опустил 8 лекций, и. д. доцента и лектор французского языка Павел Соколов, – 6 лекций, экстраординарный профессор Александр Шостьин, исправляющие должность доцента Илья Громогласов, Николай Городенский и Сергей Смирнов – по 4 лекции, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким, заслуженный ординарный профессор Николай Каптерев и экстраординарный профессор Анатолий Спасский – по 2 лекции и заслуженный ординарный профессор Петр Цветков – 1 лекцию – по болезни.

Определили: Ведомость напечатать вместе с журналами Совета Академии.

V. Прошение ординарного профессора Академии по кафедре греческого языка и его словесности Ивана Корсунского: «Тяжелая, совершенно расстроившая мое здоровье форма болезни – хроническое воспаление в легких не дает мне возможности не только продолжать исполнение моих обязанностей по Академии, но и обходиться без постоянного постороннего ухода и дальнейшего продолжительного лечения, быть может даже и за границею. Поэтому и

—349—

на основании §§ 61, 81 п. 6 б и 5 в и § 94 п. 5 в. академического устава всепокорнейше прошу Совет Академии исходатайствовать мне пред Высшим Начальством а) увольнение от службы при Академии и б) назначение, за свышедвадцатипятилетнюю службу мою по духовно-учебному ведомству, полного оклада пенсии в 3000 рублей по сокращенному сроку».

Справка: 1) На основании действующих законоположений по инспекторской части гражданского ведомства о служебных переменах по должностям V и VI классов, для внесения их в общий Высочайший приказ, подлежащие начальства, от которых, ио силе действующих законов, зависит назначение на должности или увольнение от оных, входят с представлениями непосредственно в Инспекторский Отдел Собственной Его Императорского Величества Канцелярии; причем к представлениям прилагаются ведомости со сведениями о лице, назначаемом на должность или увольняемом от оной, по установленной форме. 2) По § 81 лит. в п. 5 устава духовных Академий увольнение профессоров от занимаемых ими должностей значится в числе дел Совета Академии, представляемых, чрез Епархиального Преосвященного, в Святейший Синод, 3) По § 94 лит. в п. 5 (примечание) того же устава дела о назначении пенсий и пособий служащим при Академии представляются Правлением Академии Епархильному Преосвященному для надлежащих сношений с Обер-Прокурором Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об увольнении ординарного профессора по кафедре греческого языка и его словесности Ивана Корсунского от службы при Академии с правом ношения в отставке мундира, занимаемой им должности присвоенного; при сем приложить требуемые законом сведения о профессоре Корсунском для представления их в Инспекторский Отдел Собственной Его Императорского Величества Канцелярии. 2) Дело об исходатайствовании профессору Корсунскому пенсии передать в Правление Академии.

VI. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что делопроизводитель Статистического Отдела Училищного

—350—

Совета при Святейшем Синоде, кандидат богословия, Павел Луппов, магистерское сочинение которого под заглавием: «Христианство у вотяков со времени первых исторических известий о них до XIX века» допущено было к печатанию по определению Совета Академии от 19 марта текущего 1899 года, представил ему 50 экземпляров напечатанной диссертации.

Определили: 1) Допустить кандидата богословия Павла Луппова к защищению его диссертации на степень магистра богословия. 2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить заслуженных ординарных профессоров Академии Василия Ключевского и Николая Каптерева. 3) Предоставить Преосвященному Ректору Академии войти в соглашение с магистрантом относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в нем посторонних лиц.

VII. Прошение окончившего в текущем году курс кандидата богословия иеромонаха Александра (Григорьева): «Покорнейше прошу дозволить мне переработать мое кандидатское сочинение: «Послание Св. Ап. Иакова (введение и толкование)», для последующего представления его в Совет в качестве магистерской диссертации».

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 5 июня 1895 года за № 2565 Советам Академий предписано: «дозволять удостоенным степени кандидата переделывать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации с большою осторожностью и не иначе, как с особого разрешения Епархиального Архиерея». 2) Кандидатское сочинение иеромонаха Александра (Григорьева) отмечено было высшим баллом 5.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении кандидату богословия иеромонаху Александу переработать его кандидатское сочинение на соискание степени магистра богословия.

VIII. Записки экстраординарных профессоров И. Татарского и И. Попова, доцента И. Андреева, и. д. доцента Михаила Никольского и П. Соколова и лектора В. Лучинина о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Констан-

—351—

тину Попову выписать для академической библиотеки, по справке с ее наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

IX. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии студента I курса, греческого уроженца, Панайота Коцампопуло: «Имею честь покорнейше просить Ваше Преосвященство дозволить мне, как иностранному уроженцу, жить на частной квартире в Посаде».

Определили: Дозволить студенту I курса, греческому уроженцу, Панайоту Коцампопуло жить на частной квартире в Сергиевом посаде, о чем и сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений.

X. Прошение вольного слушателя академических лекций, болгарского уроженца, Петра Юрьева: «Так как стипендии Святейшим Синодом мне не назначено, а сам я не имею возможности содержаться, то покорнейше прошу Вас уволить меня из числа вольных слушателей вверенной Вам Академии. При этом покорнейше прошу Вас, Ваше Преосвященство, вместе с документами, выдать мне удостоверение о том, что с 1-го сентября по 31-е октября сего года я неопустительно слушал лекции, и что первое семестровое сочинение мною уже подано».

Определили: Болгарского уроженца Петра Юрьева исключить из числа вольных слушателей академических лекций и выдать ему под росписку его документы вместе с просимым удостоверением.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1899 г. Нояб. 12. По ст. VII. Иеромонаху Александру разрешается переработать его кандидатское сочинение на соискание степени магистра богословия. – Прочее утверждается».

7 декабря 1899 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: И. Цветкова, неприсутствовавшего по болезни, А. Шостьина, А. Введенского и В. Мышцына, неприсутствовавших по семейным обстоятельствам.

—352—

В собрании сем делопроизводитель Статистического Отдела Училищного Совета при Святейшем Синоде, кандидат богословия, Павел Луппов защищал представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Христианство у вотяков со времени первых исторических известий о них до XIX века». С.-П.-б. 1899. Официальными оппонентами были: заслуженный ординарный профессор по кафедре русской гражданской истории Василий Ключевский и заслуженный ординарный профессор по кафедре древней гражданской истории Николай Каптерев.

По окончании коллоквиума, Ректор Академии Епископ Арсений, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительною.

Справка: 1) По § 136 устава духовных академий «кандидаты удостаиваются степени магистра богословия не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц (коллоквиуме)». 2) По § 81 лит. в п. 6 того же устава удостоение степени магистра богословия значится в числе дел Совета Академии, представляемых, чрез Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении делопроизводителя Статистического Отдела Училищного Совета при Святейшем Синоде, кандидата богословия, Павла Луипова в степени магистра богословия. 2) Представить Его Высокопреосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации кандидата Луппова и копии с отзывов о ней заслуженных ординарных профессоров Академии Василия Ключевского и Николая Каптерева.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1899 г. Декаб. 22. Согласен ходатайствовать».

8 декабря 1899 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Ака-

(Продолжение следует).