Июнь

—65—

клятие идёт на воров, чтоб удерживались от постыдных прибытков и не прикасались к священным деньгам, употребляя их на свои собственные нужды. Такова причина видения. Людям, привыкшим красть и произносить ложную клятву, надобно бояться проклятия и посечения серпа. Бог всенепременно приведёт в исполнение свои определения и не пощадит ни воров, ни других преступников; ибо Он всегда ненавидит тех, которые презирают Его божественную славу и с ненасытным желанием устремляются к неподобающему им.

Ст. 5–8. И изыде Ангел глаголяй ко мне и рече ко мне: воззри очима твоима, и виждь исходящее сие. И рех: что есть? и рече: сия мера исходящая, и рече: сия неправда их по всей земли. И се талант оловян¹²⁰⁷ вземляйся:¹²⁰⁸ и се жена едина седяше посреде меры. И рече: сия есть беззаконие. И верже ю в средину меры, и вверже камень оловяный¹²⁰⁹ во уста ея.¹²¹⁰

Раньше, приступая к объяснению пророка, я сказал, что после возвращения из Вавилона он находит полезным рассказывать избавленным о том, что случилось во время плена. Но когда он увидел, что они слишком небрежны в исполнении закона и увлекаются неудержимой склонностью к угодному и приятному им самим и совершенно пренебрегают законами Моисея (ибо они вступали в супружество с иноплеменными женщинами, а

—66—

некоторые уже совсем удалились от путей правды, служили идолам и сверх того делами нечто такое, о чём не позволительно и говорить); то пророк считает необходимым рассказать об этих делах, дабы с трудом избавленные знали, какими мольбами людей и святых ангелов они приобрели себе свободу и теперь опять раздражают против себя Бога всяческих, схватываясь и увлекаясь желанием к прежним преступлениям. Посему сказал, что изыде Ангел глаголяй во мне. Изыде откуда? где он был доселе? Это означало переход от видения серпа к настоящему видению, к видению, говорю, меры. Итак, пророк поднимает свои очи к верху, что по справедливости свойственно любящим стремиться горе и при помощи божественной силы созерцать таинство. Он спросил, что означает показываемое ему; на это ангел говорит: сия мера исходящая; сия неправда их по всей земли. Надобно обсудить, что такое мера. Мы говорим, что Бог всяческих по природе благ и человеколюбив; Он долготерпелив к согрешающим и терпит нарушающих закон, ожидая покаяния каждого. Если же кто доходит до крайней степени преступлений и до конца истощает определённое ему (божественным промыслом) долготерпение; тогда он наконец подвергнется наказаниям и уже не будет ему никакого извинения в столь продолжительном нерадении и уже не может избавиться от возмездия, вполне соответствующего его поступкам. Поэтому-то и Христос народу Иудейскому, с крайним безрассудством устремлявшимуся ко всему противоестественному, сказал: и вы исполните меру отец ваших (Мф.23:32). Итак, виденная пророком мера показывала полноту гре-

—67—

хов народа. В мере же сидела жена, занимая место беззакония и как бы наполняя собой вместимость (меры), может быть даже и выступая через край и остатком (не вмещавшимся в мере) выглядывая из неё. Но вот, говорит, талант свинца поднявшийся и вверже его во уста ея. Видение изображает нам беззаконие под образом жены; ибо жена есть образ удовольствия и вместе слабости. Ведь всякое беззаконие совершается не иначе, как вследствие того, что какое-либо удовольствие привлекает ко злу, а в душе бывает при этом слабость. Если бы душа была сама по себе тверда и мужественна, то она не потерпела бы склонности к злу. Но как скоро она окажется изнеженной и увлечённой к удовольствию, тогда она будет испытывать скорби. Итак, весьма правильно беззаконие изображается под образом жены. Под талантом же свинца, поднимающимся и заграждающим уста её, думаю, не иное что можно разуметь, как Господа нашего Иисуса Христа, который поднят был через честный крест и беззакония наша вознесе на теле своем на древо (1Пет.2:24) и истребил еже о нас рукописание (Кол.2:14), чтобы, как говорит божественный Псалмопевец, всякое беззаконие загради уста своя (Пс.106:42)¹²¹¹. Он сравнивается также и с свинцом, ибо у мастеров серебряных дел, как я сказал, свинец употребляется для очищения расплавляемых металлов. Такова и действующая в нас сила Христа; ибо когда Он бывает в душе и сердце, то совершенно уничтожает нечистоту. Некоторые же думают, что свинец ввергнут в уста беззакония в знамение

—68—

того, что Бог как бы заграждает их и не позволяет свыше меры вопиять против (обвинять) грешников. И так оно (беззаконие) связывается мерой, как бы верёвкой, потому что, думаю, милосердый ко всем Бог наказания каждому соразмеряет с его преступлениями.

Ст. 9–11. И возведох очи мои, и видех, и се две жены исходящия, и дух в крилех их, и те имяху крила¹²¹² вдововы: и взяша меру между землею, между небом. И рех ко Ангелу глаголющему ко мне: камо сия относят меру! И рече ко мне: создати ей храмину в земли Вавилонстей, и уготовати, и положат ю тамо на уготование свое.

Прежде всего, думаю, нужно сказать о том, что означают здесь две жены и образом чего они служат. Негде Бог сказал Пророку Иезекиилю: сине человечь, две жены беша дщери матере единыя, и соблудиша во Египте, в юности своей соблудиша: тамо спадоша сосцы их. И к этому присовокупил, объясняя возвещённое: имена же их Самариа Оола, и Иерусалим Оолива (Иез.23:2–4); потому что в начале было одно царство¹²¹³ Иудейское, но во время царствования Ровоама десять колен отделились от прочих, поселились в Самарии и блудодействовали при золотых телицах, которые устроил Иеровоам, сын Наватов, но это совершилось не без причины… то есть Иерусалим, потому что и

сам он блудодействовал многими способами, как тогда, когда некоторые поклонялись идолам

—69—

и приносили жертвы Ваалу, Астарте, холмам, солнцу, луне и другим светилам, так и тогда, когда с готовностью устремлялись на всякую нечистоту и ни во что ставили учреждения премудрого Моисея. И так видение опять уподобляет царства¹²¹⁴ Израильские двум женщинам, которые, говорит, имели крылья удода, чтобы лучше указать на свойственную им нечистоту души и на их склонность к всему гнусному, ибо удод есть незначительная птичка, любящая грязь и навоз, с жадностью набрасывающаяся на кучи червей и обыкновенно употребляющая в пищу самую последнюю нечистоту. Таков конечно и ум у преданных идолопоклонству. Он не идёт прямым путём к доброму, но устремляется к неправедному, не знает божественного закона, исполнен всякой нечистоты и питается всяким видом зла. Поэтому-то слово видения и придаёт женщинам крылья удода, внушая тем, что им свойственны такие же стремления, каковы стремления удода. Берут же меру, наполненную беззаконием: ибо каждая душа неизбежно обременена своей собственной тяжестью, говорю, тяжестью греха. Поскольку же одинаковы и родственны преступления обоих, говорю, и Самарии и Иерусалима, то посему и в равной степени обременённые мерой и беззаконием, они быстрым и безостановочным бегом несутся в страну иноплеменников, очевидно, в страну Вавилонян, потому что дух вошёл в крылья их. Когда нечистый дух увлекал их ко греху и обременял беззаконием; тогда они отведены были в плен и подпали владычеству врагов. Поскольку же блаженный Ангел сказал, что меру относят со–

—70—

здати ей храмину в земли Вавилонстей; то мы должны понимать это в том смысле, что это есть знамение продолжительного пребывания Израильтян среди врагов и что беззаконием им созидается дом, как бы уготовляется ей некоторые местопребывание и жилище у врагов, что и исполнилось; ибо она освобождается от уз рабства только по истечении семидесятого года.

ГЛАВА VI, ст. 1–8. И обратился, и возведох очи мои, и видех, и се четыри колесницы исходящыя из средины двоих гор, и горы¹²¹⁵ те беша горы медяны: в коленице первей кони рыжа, и в колеснице вторей кони врани, и в колеснице третией кони белы, и в колеснице четвертей кони пестры и серы¹²¹⁶. И отвещах, и рех ко Ангелу глаголющему ко мне: что суть сия, Господи? И отвеща Ангел глаголяй ко мне, и рече: сия суть четыри ветри небеснии, иже исходят предстати Господу всея земли, в ней же ¹²¹⁷ беху кони врани, исхождаху на землю северскую: и белии исхождаху вслед их: и пестрии исхождаху на землю южную: и скорий¹²¹⁸ исхождаху, и озираху еже ити¹²¹⁹ и еже

—71—

объити землю, и рече: идите, и¹²²⁰ объидите землю, и объидоша землю. И возопи, и рече ко мне, глаголя: се исходящии на землю северскую и¹²²¹ упокоиша ярость мою на земли северстей.

Он прежде показал, что, запутавшись в собственных своих сетях и пленицами своих грехов затязаеми, по написанному (Притч.5:22), они отведены были в землю чужую и поселились среди врагов, подвергшись игу необычайного рабства. Но необходимо было вспомнить и о временах избавления; посему делает указание и на них, после того как сказал прежде о многом другом; ибо пророк получил в общих чертах откровение о всём, имеющем случиться некогда с народом. Итак, говорим, что четыре колесницы, находящиеся среди медных гор, это – знаменитейшие царства, возникшие некогда в четырёх странах света, или ветрах поднебесных. Горами же медными, думаю, называются две части вселенной; ибо некоторые делят всю землю на Европу и Азию; медными же эти части называются вследствие того, что они обладают совершенной прочностью и неподвижностью и не подвергаются никакому ущербу; ибо негде и божественный Давид воспевает Творцу всяческих: основал еси землю, и пребывает учинением твоим (Пс.118:90). Итак те, как бы исходящие от четырёх ветров царства, более могущественные других и достигшие, как мы сказали, великой славы, вышли предстати Господу всея земли; предстояние же указывает нам на образ служения; ибо они служили Его велениям и через Него сделались крепкими и

—72—

знаменитыми и достигли этого; ибо если они совершили некоторые подвиги и овладели странами или городами; то они опять достигли такой крепости вследствие Его на то соизволения; ибо если истинно пророк говорит: или будет зло во граде, еже Господь не сотвори? (Ам.3:6, под злом мы здесь разумеем бедствие); то как они могли бы одолеть народы и страны, если бы опять Он промыслительно не даровал им победы? Но пора уже сказать, что это за царства. Итак, в первой колеснице, говорит, кони рыжие, изображающие собой жестокость царства Халдейского; ибо рыжий цвет по всей вероятности намекает нам на кровопролитие; а Вавилоняне очень кровожадны; они разорили Иудею и города Самарии, не оказывая им никакой пощады. Во второй же колеснице кони черные. Кажется, это указывает на царство Персов и Мидян под управлением Кира; чёрный же цвет придан им ради того, думаю, что они среди народов Халдейских совершили неисчислимое множество убийств и повергли всю страну в плач; а чёрный цвет может быть символом плача и смерти; в третьей же колеснице, говорит, кони белые, что, может быть, указывает на владычество Еллинов и Македонян, потом и на царство Александра. Белыми же (они изображаются), потому что еллинские народы живут изнеженно и обыкновенно носят белые одежды, и потому что отличаются ясностью речи и как бы чужды мрака варварского языка. В четвертой колеснице, говорит, кони были какие-то пёстрые и крапчатые. Но надобно знать, что еврейское издание и некоторые другие толкователи вместо слова: серые (ψαροὶ) ставят: крепкие (ἰσχυϱοί)¹²²².

—73—

Но говорим, что это было римское царство, имеющее между своими в разное время бывшими царями разнообразие по проницательности и глубокомыслию: ибо правители римской империи были и суть весьма умные и сверх того весьма храбрые люди. Ставятся же они последними после первых – по времени. Но мы должны узнать и исход каждой из колесниц или каждого царства, куда склоняется оно и к чему направляется. Таким образом для нас может сделаться весьма ясным смысл видения. Пророк говорит о четырёх, а упоминает об исходе трёх и умолчал об исходе первого. Напомню кратко, что я сказал. Говорит, что в первой колеснице кони рыжие, но начинает со второй и говорит: в ней же беху кони врани исхождаху на землю северскую: и белии исхождаху вслед их: и пестрии исхождаху на землю южную. Но присоединив серых, он не упомянет о четырёх колесницах, потому что они, как думаем, тожественны с пёстрыми, ибо в колеснице четвёртой, говорит, были кони пёстрые и серые. Итак, упомянул о трёх, умолчав о первой. Но какой же смысл всего домостроения (видения), – об этом по мере сил скажем более любознательным. Кони рыжие, утверждаем, указывают на кровожадную Халдейскую империю, которая ниспровергла всю Иудею и, предав в ней пламени города, Израиля отвела в плен. Чёрные же, как мы приняли, указывают на царство Персов и Кира. А в белых изображалось царство Александра и Македонян. Оба эти царства воевали против страны Халдейской и победили её, сначала Кир, а после него Александр, который взял в плен и самого Дария, при так называемом Иссе, городе в Киликии

—74—

истребив неисчислимые десятки тысяч Персов. Говорят, что там собрана была огромная куча костей павших воинов, и вырезана была надпись следующего содержания:

„При укреплениях Исса, при бурных волнах моря Киликийского лежим мы – десятки тысяч Персов, дело (меча) Александра Македонского, совершившие некогда последний путь (свой) с царём Дарием“.

Поскольку же можно было предполагать, что Израиль немало испытал неприятных чувств, слыша о судьбе царства Халдеев, которыми был разорён; то чтоб не показалось, что подаёт повод к скорби и неблаговременно, пророк с пользой умалчивает о них. А о том, что весьма радостно для них, повествует ясно, говорю, о царстве Кира и царстве Александра, которые были посланы как бы для наказания надменных Халдеев за их жестокость по отношению к Израилю. Посему и присовокупил как бы от лица Божия: се исходящии на землю северскую упокоиша ярость мою на земли северстей ибо страна Халдеев была страной более северной и Бог всяческих прогневался на Вавилонян, что несомненно видно из ясных Его слов: ревновах по Иерусалиму и Сиону рвением великим, и гневом велиим аз гневаюся на языки нападающыя: зане аз убо прогневахся мало, они же налегоша в злая (Зах.1:14–15). Так как страна Халдеев подверглась наказанию, когда Кир вместе с Персами и Мидянами опустошил её всю, а после него Александр: то и говорит, что исходящий на землю северскую упокоиша ярость мою на земли северстеий. Но предусмотрительно умолчав о нападении Халдеев (ибо, как я сказал, он прошёл молчанием ко-

—75—

ней рыжих), пророк, однако ж не умолчал об империи Римской; ибо пестрии, говорит, исхождаху на землю южную. Обрати внимание на то, как искусно и как бы умолчанием делает объяснение своих слов; ибо после распятия Спасителя Веспасиан и сын его Тит сделали нашествие на землю Иудейскую, всю её опустошили и самый святой город предали пламени. Но пророк весьма целесообразно говорит: исхождаху на землю южную; ибо страна иудейская есть самая южная. Те же пёстрые и серые (кони) получили повеление объити землю и обидоша то есть покорили мир и получили господство над вселенной, в чём Бог помогал владыкам Римским и облекал их блистательной славой, ибо как Бог, Он предвидел величие будущего их благочестия.

Ст. 9–15. И бысть слово Господне ко мне, глаюля: приими яже от плена от князей, и от ключимых¹²²³ его, и от разумевших его¹²²⁴ и внидеши ты в день он в дом Иосии Софониина, грядущего от Вавилона: и приимеши сребро и злато, и сотвориши венцы, и возложиши на главу Иисуса Иоседекова иерея великаго. Ии речеши к нему, сице глаголет Господь Вседержитель: се муж Восток ими ему, и под ним возсияет и созиждет дом Господень¹²²⁵: и той приимет добродетель, и сядет, и возобладает на престоле своем, и будет иерей одесную его, и совет мирен будет между обема. А венец будет терпящим, и ключи-

—76—

мым ему. и разумевшим его, и в благодать¹²²⁶ сынам Софониевым,¹²²⁷ и в псалом в доме Господни. И издалеча от сих приидут, и созиждут в доме Господни, и уразумеете, яко Господь Вседержитель посла мя к вам: и будет, аще слушающе послушаете гласа Господа Бога вашего.

Бог обращает речь свою к блаженному пророку Захарии или через него ко всем приближённым Заровавеля, который происходил из колена Иудина и начальствовал над Израильтянами, потому что царственное колено призвало его к этому. Но необходимо прежде напомнить о том, что было говорено Богом о нём. Итак, Он сказал: руце Зоровавелеви основаша храм сей, и руце его совершат его (Зах.4:9). Но с ним, когда он полагал основание храму и довершал его, был и Иисус, сын Иоседека, священник великий. Посему Бог всяческих повелел божественному пророку взять яже от плена от князей, и от ключимых его, и от разумевших его. Кто же это и что такое яже от плена, об этом мне надобно рассказать. Израильтяне возвратились из Вавилона не беспорядочной толпой, но стройно и в порядке, по родам и коленам, имея начальников и вождей, как написано у Ездры. Когда же они наконец пришли в Иерусалим и Бог понуждал их строить храм, тогда они устроили казнохранилище,

—77—

дабы возможно было собирание денег на производство работ, на священнические одежды и для установленных законом жертвоприношений. Избран был и хранитель денег, – Иосия, сын Софонии. Итак Бог всяческих повелевает из того, что прежде принесено начальниками плена и что было положено на сбережение у Иосии, взять золото и серебро, потом из них устроить венцы и возложить их на главу Иисуса, сына Иоседекова, священника великого, и сказать ему о Зоровавеле: се муж Восток имя ему. Слово же: восток в Еврейском издании передаётся словом, означающим: отрасль¹²²⁸. И под ним воссияет, то есть, вырастет из его корня. Приимет добродетель, то есть благолепие или славу, как передают другие переводчики¹²²⁹. К этому присовокупил, что оба – Иисус и Зоровавель будут сидеть на одном и том же престоле, так что владеющему правом священнодействия сообщается и царственное достоинство, а самому царю присоединяется и достоинство священника. И будет у обоих совет мирен, так что у них решительно ни в чём не окажется разномыслия. Потом повелел, чтоб венцы были славным даром Богу, принесённым в храм Его, так что он будет в благодать, или похвалу принесших его, говорю, Иосии и ключимых плена и князей его. И дар этот не останется без последствий, но будет предметом песней для певцов

—78—

храма и псалмопевцев. Тогда, говорю, издалеча от сих, то есть, из других народов сущие приидут и поклонятся Господу. А случится это, говорит, в том случае, если они будут отличаться красотой послушания и внимать гласу Господа Бога. И наконец, когда придёт в исполнение предвозвещённое, тогда ясно уразумеют, что пророк послан был, чтоб изъяснить им волю Божию; он не будет им говорить от сердца своего, по примеру тех, которые приобрели привычку говорить ложь, напротив он будет вестником истины, а не лжи. Вот буквальное и простое изъяснение исторического смысла (пророчества).

Но что это, очевидно, относится к таинству Христа, в этом никто не усомнится, если хорошо исследует. Мы с самого начала утверждали, что в Зоровавеле и Иисусе изображается Христос как в каждом отдельно, так и в обоих вместе, как единая личность; ибо в Нём совмещается и Царь Израилев и великий Первосвященник преподобен, незлобив, безсквернен (Евр.7:26). Поскольку же происхождение из колена Иудина занимали царский престол, а происшедшие из колена Левиина поставляемы были для священнослужения; то, очевидно, через двух изображается один Господь. Итак, если Бог говорит о 3оровавеле, что руци Зоровавелевы основаша храм сей, и руце его совершат его, то, рассматривая исторически, ты можешь относить эти слова к нему, а в духовном смысле ты можешь разуметь их о Христе; ибо Он сделался нашим основанием и все мы духовно построены для Него в храм святой; Он – наше начало и конец; ибо истребив грех и уничтожив тление, Он делает нас святыми в духе, светлым и священным

—79—

жилищем для Себя и для Отца; Сам Иисус есть священник великий; а слово: Иисус значит: спасение людей; так говорит Деве и божественный Гавриил: и се зачнеши во чреве, и родиши сына., и наречеши имя ему Иисус: той бо спасет люди своя от грех их (Лк.1:31, Мф.1:21); ибо в Нём мы оправдались через веру и омылись от нечистоты древних преступлений; Он освободил нас из плена и избавил нас от духовного рабства и от демонского заблуждения иноплеменников привёл к богопознанию и ввёл в прекрасный город, поистине святой Иерусалим, который есть церковь. За это Он увенчавается от нас правой и непорочной верой, похвалами Его силе и благодарственными Ему песнями. Те венцы были золотые и серебряные поделаны были из вещества тленного, а нами сплетённые и возложенные венцы ничего земного не имеют; напротив они составлены из подобающего Богу прославления; ибо вместо закона мы приносим Ему безошибочное понимание догматов о Нём, – вместо серебра духовный блеск добрых дел. Есть и иной венец, и слава Христа есть спасение Им искупленных; ибо Им спасён не один народ, как некогда через Моисея Израиль, но вся вселенная. Это и прилично было Христу. Обрати внимание, как от ключимых его и от разумевших его приносится необходимое для приготовления венцов; ибо вожди народов и поставленные Богом для начальствования над ними и знающие образ древнего нашего пленения становятся полезными для избавленных как предводители и учители, способные вразумлять и приводить к жизни, вполне сообразной с законом; они за всех приносят дары, восполняя собой немощи немощных.

—80—

Когда же венцы возложены были на голову Иисуса, ему говорится о Зоровавеле: се муж Восток имя ему, и под ним воссияет. Созерцает Иисуса венчаемым как (перво)священника, и в лице Зоровавеля видит Его также и обладающим преимуществами царственной славы. Уразумей же, что Он есть Восток, то есть отрасль, о коей говорит божественный Исаия: изыдет жезл из корене Иессеова, и цвет от корене его взыдет (Ис.11:1). Мы же возросли под Ним; ибо для человечества или для призванных чрез веру Христос сделался вторым корнем, не таким, как первый, разумею Адама, но несравненно лучшим, так как мы возросли уже не в тление и смерть по причине проклятия, но в жизнь и нетление, имея корнем жизнь, то есть Христа. И как Он есть лоза, а мы – ветви (Ин.15:5), привившиеся к Нему через общение в Духе; так Он есть и жезл и отрасль, или порождение и восток (росток), а мы на Нём произросли и расцвели в нетление и жизнь, как я сказал. Он сам построил дом Господа. Он исполнен всякой добродетели, то есть подобающей Богу славы; ибо покры небеса добродетель его, и хваления его исполнь земля (Авв.3:3), как говорит пророк Аввакум; а премудрый Иоанн негде написал: и видехом славу Ею, славу яко единородного от Отца, исполнь благодати и истины (Ин.1:14). Он воссел на престоле, воцарился как Бог и сидит вместе с собственным Отцом и вместе с Ним управляет вселенной. А что Зоровавель и Иисус, слившись между собой как бы во едино, могли прекрасно знаменовать Христа, это показал, присовокупив как бы о Зоровавеле: и будет иерей одесную его, то есть в чести и славе, и совет

(Продолжение следует).

—305—

Все дальнейшие, известные истории, факты из жизни и деятельности Германа стоят в тесной связи с иконоборческими смутами. Тесные рамки биографического очерка лишают нас права вдаваться в суждения о том, чем подготовлены и вызваны были эти смуты. Для нас достаточно констатировать тот факт, что впервые ясно иконоборческое брожение сказалось в среде лиц высшего духовенства. Современники и писатели последующего времени все в один голос почин движения приписывают Константину, епископу Наколии, ничтожного городка во Phrygia Salutaris¹²³¹. Любопытно, что сам Герман, хорошо знавший Константина, объясняет зарождение еретических мыслей последнего чтением им книг Св. Писания¹²³². Это объяснение с известной точки зрения, конечно, верно, но для надлежащего уразумения факта недостаточно. Заметка Иоанна монаха, представителя восточных патриархов на 7-м вселенском соборе, что Константин и группировавшаяся вокруг него богословская

—306—

партия были „последователями беззаконных иудеев и нечестивых арабов“¹²³³, служит прекрасным дополнением к объяснению Германа, указывая ту атмосферу, дыша которой, Константин заразился отрицательным отношением к иконам, что при чтении Св. Писания и заставляло его останавливаться именно на известных местах св. книг. Быть может, и местная почва Фригии благоприятствовала тому, что из этой провинции вышел первый иконоборческий богослов. То едва ли случайно, что Фригия взлелеяла монтанизм и новацианство, а в средние века была одним из главных притонов павликианской общины, враждебной иконам. В частности, для идей иконоборчества здесь много благоприятного представляла религиозно-обрядовая жизнь названных сектантов, по своему простому строю напоминавшая времена первых веков христианства¹²³⁴. Как бы то ни было, Константин, опираясь на подобранные им места Св. Писания – большей частью те самые, которые выдвигались против иконопочитания иудеями, стал вслух высказывать свои отрицательные воззрения на иконы. Ещё прежде, чем пришло официальное извещение об этом от митрополита Синаидского, под ведением которого состоял епископ Наколийский, бдительный Герман узнал стороной о начинавшихся смутах. Когда Константин приехал в столицу, он пригласил его для объяснения. На вопрос патриарха, зачем он смущает народ, Константин отвечал ссылкой на вторую заповедь десятословия¹²³⁵; но в общем держал себя смиренно, не делал оскорбительных отзывов об иконах, раскаивался в некоторых своих поступках, даже просил Германа отрешить его от епископии в наказание и в заключение, выслушав мнения патриарха об иконопочитании, дал обещание держаться только их¹²³⁶ и впредь „не говорить, ни делать ничего

—307—

на соблазн людям, ни подавать им повода к возмущению“¹²³⁷. Свою беседу с Константином Герман изложил в послании к Иоанну Синаидскому и вручил его первому для передачи своему митрополиту. Но Константин, прибыв домой, снял маску, которую носил в столице пред Германом, и повёл себя загадочно: он не передал Иоанну послания Германа и даже, кажется, оскорбил его своим высокомерием¹²³⁸. Иоанн уведомил обо всём патриарха. В ответ на это уведомление Герман отправил два послания – одно к Иоанну, в котором повторялось то, что было сказано в первом, и прибавлялось, что Иоанн и его собор должны быть покойны за воззрения Константина и могут убедиться в единомыслии последнего с ними по вопросу об иконах из его, патриарха, настоящего послания¹²³⁹; – другое – к Константину с приказанием передать по назначению вручённое ему письмо и с запрещением „совершать какое бы то ни было священное служение“ до тех пор, пока не выполнит приказания¹²⁴⁰.

Покорился ли Константин на этот раз и, если покорился, то надолго ли, об этом историки не говорят. Остаётся область догадок. Странное поведение Константина, обещавшего патриарху следовать его вразумлениям и в тоже время по возвращении на кафедру сразу не исполнившего самого первого поручения Германа и начавшего вести себя высокомерно по отношению к своему митрополиту, даёт повод думать, что рассказанный эпизод имел место накануне вмешательства в дело государственной власти. Если с этой догадкой сопоставить весьма вероятное предположение Шварцлезе, что император Лев уже

—308—

давно познакомился с Константином, ещё во время своего командования войсками Малой Азии, и, отчасти именно благодаря этому знакомству, утвердился в своём намерении начать борьбу с иконами¹²⁴¹, то поведение Константина, сначала уступившего патриарху и вслед затем продолжавшего поступать по прежнему, легко объяснимо: сробевший пред Германом епископ мог найти ободрение и обещание поддержки у императора Льва, своего единомышленника, готовившегося к решительной борьбе с иконопочитанием. При таких обстоятельствах дальнейшие увещания Германа к Константину становились бессильными и бесплодными, – и о них мы более не слышим.

Несколько позднее Константина выступил против икон Фома, епископ Клавдиопольский (в Гонории, на севере от Галатии)¹²⁴², говорим – позднее, так как его образ действий был решительнее образа действий Константина – знак, что и в политических сферах уже более созрела решимость начать борьбу. Пред началом своей иконоборческой деятельности Фома довольно долго жил в столице¹²⁴³ и здесь часто видался и много беседовал с патриархом. Что заставляло его проживать в К-ле, не известно. Но поведение Фомы по отбытии из столицы даёт понять, что здесь он проводил время не в беседах только с патриархом. Предлагая Герману разные вопросы, он не „уронил ни одного слова об иконах“; и однако же, когда возвратился на свою кафедру, он „решился уничтожить иконы, как будто это было общим мнением и не подлежало никакому сомнению и рассмотрению“. Фома поступает так же, как и Константин, и, вероятно, по тем же самым причинам. Возбуждать и раздражать патриарха, твёрдо высказавшегося за иконы, было излишне и бесполезно: и Фома хранил пред ним молчание, бу-

—309—

дучи твёрдо уверен, что его действительный единомышленник император Лев в решительную минуту не даст его в обиду. Весьма естественным представляется думать, что приезд Фомы в К-ль совершился по воле императора. Если допустить, что он был в столице вместе с Константином, то можно предполагать далее, что Лев составил нечто в роде собора, на котором обсуждался окончательно план готовой начаться борьбы против икон. Во всяком случае трудно признать простым совпадением, что главные деятели подготовлявшейся реформы из высшего духовенства пред самым её началом толпятся в К-ле, смиренничают пред патриархом и в тоже время именно после этой поездки в К-ль в своих епархиях выступают смелыми и энергичными иконоборцами. Между их действиями и изданием императорского указа был во всяком случае значительный промежуток: так послание Германа к Фоме даёт понять, что светская власть ещё не вмешивалась в дело, когда последний уже начал истребление икон в своей епархии. Такая политика со стороны Льва была очень естественна и благоразумна: издание указа ex abrupto во всяком случае возмутило бы народ сильнее, чем когда оно совершилось после известной подготовки общественного мнения со стороны лиц церковной иерархии; под прикрытием предварительной деятельности последних появление указа можно было истолковать в самом выгодном свете, как желание светской власти помочь – духовной бороться с пагубными суевериями.

Герман едва ли знал о тайных совещаниях царя и епископов: по крайней мере его письмо к Фоме не делает на это ни одного намёка. Ему стал известным уже только результат этих совещаний – деятельность Фомы против икон. Герман сделал то, что от него требовалось и зависело: он отправил к Фоме обширное и замечательное во многих отношениях послание с целью удержать его от смуты.

Но эта цель едва ли могла быть достигнута: имея позади себя готового выступить на борьбу императора, Фома мог спокойно подвизаться в деле уничтожения икон в своём округе. Одновременно с Константином и Фомой

—310—

на это же дело выступил митрополит Ефесский Феодосий и, вероятно, некоторые другие епископы¹²⁴⁴.

Император Лев не оставлял ещё пока своего выжидательного положения: очень вероятно, что с свойственной ему осторожностью он выслал вперёд названных епископов так сказать для пробы, для того, чтобы видеть, какое впечатление на общество произведёт борьба против икон, встанет ли всё это общество на защиту старого обычая и тем сразу же положит конец всяким попыткам устранить его, или же отнесётся к этой борьбе не так горячо и в значительной части своей перейдёт на сторону реформы. Надо полагать, наблюдения Льва были для него не безотрадны, и он смело пошёл по следам богословов-иконоборцев. Первое известие о его открытом вмешательстве в дело относится к 726 году¹²⁴⁵. „Царь начал говорить об уничтожении святых и досточтимых икон“ замечает Феофан. Эта мягкая форма сообщения уже сама по себе не позволяет видеть в нём указание на издание эдикта против икон, как некоторые думают¹²⁴⁶. Заметку Феофана нужно понимать буквально:

—311—

царь стал открыто высказываться против икон, не предпринимая ещё ничего для их уничтожения. Это была предварительная популяризация идей иконоборчества, служившая продолжением деятельности названных епископов и преддверием насильственной борьбы против икон. Подтверждение этого предположения можно видеть в словах письма Германа к Фоме Клавдиопольскому: „Мы решились писать это (послание) против видимых и как бы из писания извлечённых противоречий и просим вас, чтобы вы всячески стремились к тому, что не соблазняет и не смущает народа, потому что Господь заповедует не презирать и одного из малых; те же, которые соблазняют, навлекают на себя невыносимо страшное осуждение¹²⁴⁷. Теперь целые города и толпы народа находятся не в малом смятении по поводу этого“. Смятение, как видно, вызывалось тем, что „смущали и соблазняли народ видимыми и из Писания извлечёнными противоречиями“. Что дело было именно так, видно и из того обстоятельства, что прежде, чем обнародовать эдикт, Лев пишет к папе около 727 года пока только epistolam de evertendis sanctorum imaginibus¹²⁴⁸. На тоже, о чём говорит Герман, намокает вместе с Феофаном и патриарх Никифор в словах: царь „старался привить народу свои взгляды“¹²⁴⁹. Каковы были „противоречия“, которыми соблазняли народ, положительно неизвестно; об этом

—312—

можно судить только по аналогии с тем, что имело место немного после¹²⁵⁰.

Но возвратимся к Герману... Послание его к Фоме Клавдиопольскому даёт видеть, что он хотя и скорбел по поводу начавшихся смут, но не впадал в уныние и надеялся на благополучный исход кризиса. Затея Льва и его сподручников казалась ему до того несбыточной, что даже тогда, когда началось настоящее гонение на иконы, когда он был удалён с кафедры и его место занял еретик Анастасий, патриарх был убеждён, что „Господь не попустит отрасли нечестивых возобладать над наследием праведных, что после бури и неистовств заблещет ярче по Его благости тишина.., ибо никогда не бывало, чтобы зло торжествовало над добром“¹²⁵¹.

Едва ли можно думать, чтобы Лев в своей деятельности совершенно игнорировал Германа, ещё можно было через своих клевретов пропагандировать иконоборческие идеи, но едва ли осторожный Лев мог решиться начать осуществление этих идей, минуя патриарха. Есть некоторые основания думать, что действительное иконоборчество началось удалением икон в виде статуй, каковое удаление при этом совершалось не на основании официальных эдиктов, а на основании частных, может быть, даже только словесных, распоряжений императора, – и что на эту первую свою попытку Лев добился согласия Германа¹²⁵². „Они (иконоборцы) не удовольствовались, замечает в одном месте Герман, тем, что удалили только резные или высеченные изображения святых, но лишили святые храмы украшения живописными иконами“¹²⁵³. Сам тон этой заметки даёт понять, что иконоборцы сначала во-

—313—

оружались только против икон – статуй и, может быть, давали повод надеяться, что удалением их они и хотят ограничиться. А что Герман не мог ничего иметь со своей стороны против устранения подобных изображений и мог дать на него своё согласие, это видно из следующего места его письма к Фоме Клавдиопольскому: рассказав на основании известия Евсевия о медной статуе в Панеаде, воздвигнутой кровоточивой женой в честь Спасителя, и о том, что выросшая у ног этой статуи трава подавала исцеление от разных болезней, Герман продолжает: „это мы говорим не потому, чтобы мы сами желали ставить медные статуи, но только для того, что бы показать, что Господь не отвергал и того, что было сделано по языческому обычаю, и благоволил даже через эту статую проявлять чудесное действие благодати Своей. У нас же этот обычай (чествовать иконы) принял гораздо более приличную форму, так что осмеивать его не следует“¹²⁵⁴. Указанное предположение прекрасно согласуется затем и с известиями о первых действиях Льва против икон. Он посылает спафаро-кандидата Иовина в Халкопратию (улица или часть столицы, где жили торговцы металлическими изделиями)¹²⁵⁵ удалить помещавшуюся там над воротами статую Спасителя¹²⁵⁶ – и только. Ни Феофан, ни кто-либо другой из византийских писателей, касавшихся этого времени, решительно не знают ни одного случая в столице, который можно было бы поставить рядом с случаем в Халкопратии, очевидно потому, что таковых не было¹²⁵⁷. С другой стороны, проис-

—314—

шествие в Халкопратии жителями столицы было принято, как событие в высшей степени сенсационное: Феофан, автор письма к Льву и другие именно защиту статуи от насилий императорского посланного считают причиной строгого наказания, постигшего участников этой защиты, – первых мучеников иконопочитания¹²⁵⁸. Этого, конечно, не могло бы быть, если бы вышел эдикт, повелевавший истребление икон везде: тогда случай в Халкопратии был бы одним из бесчисленных подобных же случаев и, как такой, не произвёл бы столь сильного впечатления на общество и на летописцев, единодушно выставляющих его, как доказательство иконоборчества Льва. В подтверждение нашей мысли, что Герман был не только не против удаления икон-статуй, как „сделанных по языческому обычаю“, но мог дать и положительное согласие на это, – можно указать на одну любопытную подробность халкопратийского происшествия, записанную автором жития Стефана Нового. Здесь рассказывается, что после убиения Иовина толпа двинулась к патриаршему дому и стала бросать в него камни среди возгласов, относившихся к патриарху: „нечестивая глава и враг истины, разве ты для того только принял священство, чтобы уничтожать священные украшения (т. е. иконы)“? „Не вынося этого, добавляет жизнеописатель, безбожник скрылся от благочестивых женщин и, пришедши к тирану, просил его предать смертной казни этих святых жён“¹²⁵⁹. Можно с уверенностью утверждать, что на половину этот рассказ – плод фантазии увлёкшегося автора, но ядро рассказа: – народу было известно, что низвержение Халкопра-

—315—

тийской статуи совершилось с ведома и согласия патриарха, и народ был недоволен патриархом, – удержать можно. Правда, автор относит рассказанный эпизод ко времени правления Анастасия, преемника Германа, но впадает в хронологическую ошибку. Причина этой ошибки понятна: Герман выступил после твёрдо за иконопочитание, и произведённое им на потомство впечатление героя не мирилось в сознании этого потомства с фактом, который, хотя сам по себе не говорит не в пользу его, обнаруживал в нём некоторую, нежелательную для простого народа, уступчивость пред императором. Что причина анахронизма была действительно такая, это можно проследить на упомянутых уже актах Халкопратийских мучеников. Автор ведёт рассказ согласно с Феофаном (дословно) об обстоятельствах, при которых началось иконоборчество; но дойдя до места, где летописец говорит о Халкопратийском происшествии под 726 г., составитель делает вставку, шагает через два года вперёд и выписывает у Феофана то, что летописец относит к (729–730) последним годам правления Германа¹²⁶⁰, и затем уже говорит о Халкопратийском происшествии, которое таким образом передвигается с 726 на год 730-й. Что это происшествие действительно имело место в 726 г., а не в 730, как некоторые думают¹²⁶¹, видно из показания Феофана и автора письма ко Льву, которые оба относят его к 9-му индикту, т. е. 725–726-му году¹²⁶²; а так как оно случилось в половине (19) января¹²⁶³, то оба автора имеют в виду, очевидно, именно 726-й год.

Вскоре после рассказанного эпизода Лев надолго должен был оставить начатую борьбу против икон. Два врага один за другим отвлекли всё его внимание и силы. Первым быль некто Козьма, ставший во главе войск Еллады и Цикладских островов, жители которых, „по-

—316—

двигаемые божественною ревностью“ за иконы, а также, может быть, возбуждаемые папой Григорием 2-м (в это время, собственно, Еллада, Крит, Македония и Пллирия в церковном отношении были подчинены ещё юрисдикции папы)¹²⁶⁴, возмутились против императора. 18-го апреля 727 г. флот бунтовщиков показался в виду К-ля. Греческий огонь помог Льву справиться с восстанием. Но летом того же года „туча Сарацин устремилась против Никеи“ и снова доставила дело императору¹²⁶⁵. – Восстание Козьмы с одной стороны естественно раздражило Льва, „увеличило его злобу“, по выражению Феофана, и укрепило его решимость усилить (ἐπιτείνειν) свою борьбу с иконопочитанием¹²⁶⁶, а с другой – успешное подавление его сообщило ему уверенность в своих силах и в безопасности – предпринять более энергичные меры против икон¹²⁶⁷. Однако это же восстание говорило Льву и то, что подготовка общественного мнения, о которой он заботился и раньше, была необходима и теперь – тем более, что раньше, как сказано выше, он выступил против изображений – статуй, а теперь решился выступить против икон вообще, – шаг вперёд делался грандиозный и небезопасный. Прежде всего требовалось добиться согласия патриарха, которого он имел на своей стороне в 726 г. Но Герман уступал до тех пор, пока позволяли его убеждения. Когда зашла речь об иконах, он оказался непреклонным противником замыслов императора. Рассказав о возмущении Козьмы и нашествии Сарацин, Феофан замечает: „с этого времени царь бесстыдно (ἀναιδῶς) обращался с блаженным Германом, патриархом К-им, называл всех царей, прежде его бывших, архиереев и все христианские народы идолопоклонниками за то, что они поклонялись святым и честным иконам, не вмещая в себе (μὴ χωροῦντος) по своему неверию и полному невежеству понятия об

—317—

относительном поклонении (τὸν περὶ σχετικῆς προσκυνήσεως λόγον)“¹²⁶⁸. Эта заметка очень характерно и совершенно ясно подтверждает, что до конца 727 г. не было предпринято ничего собственно против икон, а только против статуй, чему не противился и Герман; этим единственно и можно объяснить, что только через два года после первого шага Лев начинает „бесстыдно обращаться с Германом“. Что произошло между царём и патриархом, этого никто из летописцев не помнит. Можно предполагать, что именно это столкновение царя с патриархом имеет в виду папа Григорий 2-й в ответном письме к Герману¹²⁶⁹. Письмо не заключает в себе ясных данных, которые бы позволяли сказать наверное, как было дело, но оно даёт достаточные основания для более или менее верных догадок.

Как сказано выше, Льву, как и при первом его шаге, необходимо было заручиться согласием патриарха с своими дальнейшими действиями. Вероятно, он пригласил Германа к себе под предлогом получить от него разрешение некоторых смущавших его и его сторонников недоумений относительно икон. Не навязывая Герману своих доводов, он сначала спросил его, чем, собственно, можно оправдать существование икон в церкви¹²⁷⁰, „какими преданиями или определениями руководились его

—318—

(царя) предшественники“, допуская их¹²⁷¹. Таких определений, продолжал царь, нет¹²⁷²; по-видимому, „предание об иконах есть следование язычникам“¹²⁷³ и как такое, навлекает на себя всё то, „что в древности (В. Зав.) было провозглашено против идолопоклонников (2-я заповедь)“¹²⁷⁴. Отсюда царь сделать намёк Герману, что хорошо было бы, если бы патриарх вразумил своих пасомых оставить этот не христианский обычай. Во всяком случае, прибавил Лев, едва ли можно оправдать то, что мы – христиане кланяемся иконам и почитаем мёртвые кости (ср. Феофана: „проклятый гнушался мощей (ἐβδελύττετο)“¹²⁷⁵. Но Герман не был захвачен врасплох предложением царя; с подобными мыслями об иконах он был знаком раньше (письма к Иоанну Синаидскому и Фоме Клавдиопольскому) и отвечал ему твёрдо то, что не раз уже высказывал и прежде, именно: основная посылка всяких обвинений против христиан в идолопочитании не верна: христиане, поклоняясь иконам, чтут не материю, а то, что материя изображает (τὸ σέβας οὐ τῇ ὕλῃ, ἀλλὰ διὰ τῷ τῆς ὓλης ἐνταταχϑέντι προσάπτομεν); подобно тому, как подданные, воздавая честь императорским портретам, относят её не к материалу, из которого сделан портрет, а, к лицу самого императора¹²⁷⁶.

—319—

Едва ли, конечно, этим аргументом ограничился Герман; его апологетические приёмы сложились уже ранее (письма к Иоанну Синаидскому и Фоме Клавдиопольскому) и были вполне достаточны и сильны, чтобы обезоружить императора, полемический запас которого не мог быть ни сложен, ни серьёзен. Поэтому мы можем вполне верить известию папы Григория, что во время разбираемой беседы Германом „было обессилено земное богоборство отступника и окончательно истреблена гордость почти христоборца“ (т. е. императора). Сверх ожидания, Лев встретил в Германе не уступчивого единомышленника, а „сильного противника и обличителя“ и таким образом „потерпел полную неудачу“. Непреклонная твёрдость патриарха естественно повела к „бесстыдному обращению“ с ним со стороны императора.

Восстание Козьмы и противодействие, оказанное Германом, показывали ясно Льву, что успех его предприятия требует терпения и усиленной предварительной пропаганды идей иконоборчества. Этой пропаганде он и посвятил себя в следующие два года. О том, как велась эта пропаганда и в чём она состояла дают достаточные сведения послания к Льву, приписываемые папе Григорию 2-му¹²⁷⁷. С одной стороны через своих сподручников – епископов и гражданских чиновников император старался посеять в народе мысль о том, что иконопочитание не только не имеет для себя достаточной опоры в предании, ибо „о святых иконах ничего не сказано на шести соборах“, но даже прямо противно священному Писанию, запрещающему „почитать творения рук и покло-

—320—

няться им“, что между тем делают христиане, воздавая честь „камням, стенам и доскам“ и „называя мучеников богами“. Так как, однако, главные иерархи – Герман и Григорий – высказались против императора, то народу внушалось, что они „впали в ошибку относительно икон“, причём, может быть, прибегали к сильно действующему на толпу, практиковавшемуся и прежде (письмо к Фоме Клавдиопольскому), приёму вышучивания воззрений противника. Рядом с этими отрицательными мерами применялись и положительные: чтобы заставить себя слушать, народ заманивали публичными зрелищами, „занимали его праздными речами, вздором, свирелями, погремушками, гитарами и лирами, а вместо благословений и славословий (которые ставили народ под влияние духовенства) стали завлекать его баснями“.

В подобных приготовлениях прошло более двух лет. Почва была, вероятно, достаточно подготовлена, и император приступил к решительным мерам. Нужно было прежде всего так или иначе покончить с Германом. Осенью 729-года он сделал ещё попытку преклонить патриарха „льстивили словами“. Старец оставался непоколебимым. По рассказу Феофана между Германом и Львом произошла следующая сцена: на предложения царя патриарх отвечал: „слышали мы, что будет истребление святых и досточтимых икон, только не в твоё царствование“. – Царь спросил: „а в чьё же царствование“? „Это будет при Кононе“, отвечал Герман. – „Моё имя при крещении действительно было Конон“, сказал царь. „Да не будет, что бы в твоё царствование произошло это зло“, заметил патриарх, – „предтеча антихриста и низвратитель домостроительства божественного воплощения совершит его“¹²⁷⁸. Эта беседа уже самым содержанием своим

—321—

даёт понять, что она не имела места в действительности, а сочинена после. Такие энергичные выражения, как „предтеча антихриста и низвратитель божественного домостроительства“, – брошенные царю в лицо, – решительно не мирятся с представлением о Германе, как человеке сдержанном, тактичном и деликатном. Уже после, когда началось действительное истребление икон, когда сам Герман лишён был кафедры, и при том не пред самим царём, а в письме к одному иконопочитателю Герман выражается о царе в форме весьма приличной¹²⁷⁹. При том это повествование о пророчестве, что „истребление икон будет при Кононе“, звучит чрезвычайно фальшиво, неестественно и выдаёт позднейшего сочинителя. Кроме того, об этой сцене совершенно молчит рассудительный и спокойный историк патр. Никифор, а у биографа Стефана Нового она передаётся совершенно отлично от редакции Феофана – знак, что беседу каждый сочинял по-своему¹²⁸⁰. Остаётся несомненным только факт, что царь приглашал к себе ещё раз патриарха, сделал ему последнее предложение перейти на свою сторону, но потерпел неудачу. Льву оставалось одно средство: удалить Германа с кафедры. Но так как маститый старец пользовался большим уважением народа, то требовалось обставить это удаление какими-либо благословными причинами. Можно думать, что Герман, убедившись в твёрдой решимости императора начать низвержение икон, постарался исполнить свой пастырский долг и стал внушать пастве мысль о необходимости терпения и самоотвержения во время предстоящих смут. Так как главным деятелем этих смут был

—322—

император, то очень естественно Герману, не смотря на всю его сдержанность, приходилось касаться его лица в своих беседах. В какой бы форме патриарх ни выражался о царе, его речи необходимо должны были отзываться „возмущением“ против императора¹²⁸¹. Если патриарх высказывался публично, то, конечно, речи его могли легко дойти до царя. Но даже и домашние его беседы с иконопочитателями, где естественно все выражались свободнее, оставались небезызвестными императору: синкел Германа Анастасий горел желанием занять место престарелого патриарха, перешёл на сторону Льва и старался снискать его милости предательством. Всё это вместе доставило в руки Льву нужное оружие против Германа: он стал обвинять патриарха, как оскорбителя величества и возмутителя¹²⁸². Судьба Германа была решена: ещё во время самого процесса его ученик и бывший приближенный Анастасий позволил себе издеваться над престарелым учителем и однажды во дворце, быть может, до или во время или после допроса он наступил на конец мантии Германа, желая его этим смутить. Но патриарх не смутился и заметил: „не спеши, ещё успеешь поездить по ипподрому“. Т. е. обожди, как бы так говорил Герман, надругаться надо мной; весьма возможно, что тебя постигнет ещё и худшая участь¹²⁸³.

—323—

Когда предлог к удалению Германа был отыскан, Лев 7-го января 730 года составил нечто вроде со-

—324—

бора¹²⁸⁴. От лица этого собора был оставлен эдикт против икон. Император предложил приглашённому сюда Герману дилемму: или подписаться под указом, или подвергнуться судебному процессу за оскорбление величества¹²⁸⁵. Патриарх выбрал средний исход, лучший для себя и желательный для императора: он „отказался от епископства, сложил с себя омофор и сказал: „если я Иона, то бросьте меня в море. Без вселенского собора не могу изменить веры, государь“¹²⁸⁶. 22-го января место Германа занял Анастасий, подписавший первый эдикт против икон. „С этого времени, замечает Никифор, многие благочестивые люди, не принявшие учения царя, подверглись наказаниям и оскорблениям“¹²⁸⁷.

—325—

После отказа Герман удалился в собственное поместье, называвшееся Платанием, неподалёку от К-ля и в тишине доживал свои последние дни¹²⁸⁸. По мере сил и надобности он и отсюда старался поддерживать твёрдость гонимых православных, как увидим немного ниже. Из своего заключения ему пришлось видеть насильственные действия против икон, следствия изданного эдикта, и слышать, как „император и всё высшее правительство с страшным раздражением преследовали православных; как многие клирики и миряне, а особенно монахи изгонялись из отечества, наказывались ссылками, лишением имений и усечением членов..; как в храмах соскабливали со стен живописные иконы, а с жертвенников снимали одежды, сделанные из золота и пурпура под предлогом того, что на них были вышиты изображения некоторых событий священной истории; – как мощи святых и славных мучеников вынимались из дорогих рак и предавались огню“¹²⁸⁹ и проч. Но сгустившийся над церковью мрак не приводил в отчаяние маститого старца: за разразившейся бурей он твёрдо (εὖ οἶδα) ожидал яркого блеска церковного мира¹²⁹⁰. В таких ожиданиях, вероятно,

—326—

не долго спустя после своей отставки, Герман скончался столетним старцем и был погребён в монастыре Хора, основанном Юстинианом и находившемся на северной стороне К-ля¹²⁹¹. – Церковь вспоминает день его кончины 12-го мая¹²⁹².

(Окончание следует).

И. Андреев

—327—

Соединённое с молитвой возложение рук, или так называемая видимая сторона таинства священства, представляет собой лишь средство, указанное Самим Богом людям для того, чтобы они могли, при надлежащем его употреблении, низводить на рукополагаемых дары Божественной благодати. Сама по себе, эта видимая сторона не имеет, однако же, настолько силы, чтобы одно лишь её применение могло быть достаточным для благодатной действенности таинства. Как бы ни были точно и правильно соблюдены все условия видимой стороны рукоположения, одно это соблюдение ещё никак не даёт ручательства в том, что рукоположенный действительно сподобился иерархической благодати. Богоустановленная обрядовая внешность рукоположения, при всей своей важности, может иметь благодатное значение только тогда, когда вместе с ней соблюдены и те внутренние условия, от которых зависит действительность таинства. Чтобы убедиться в этом на наглядном примере, стоит лишь остановить своё внимание на лютеранской ординации, т. е. том чинопоследовании, посредством которого поставляются на свои должности духовные лица лютеранского вероисповедания. Чин ординации вполне удовлетворяет всем требованиям видимой стороны православного таинства священства. Весь собор совершителей ординации возлагает свои руки на голову поставляемого, причём предстоятельствующий суперинтендент произносит установленную молитву¹²⁹³. По-

—328—

ставление совершается таким образом через возложение рук, соединённое с молитвой. Сама молитва эта заключает в себе все те элементы, которые, с православной точки зрения, необходимы для того, чтобы она могла иметь совершительное значение. Начинается эта молитва обычно молитвенным воззванием к Господу Богу; делает ясное указание на того, кто приводится к поставлению; упоминает о том, что он призывается быть служителем Слова и проповедником Евангелия и наконец молит Бога, чтобы Он „наделил его дарами Духа“, „сообщил ему все свойства, потребные для плодотворного совершения столь важного служения“, „изобильно (reichlich) даровал ему Духа Святого“¹²⁹⁴. Видимая сторона лютеранских рукоположений таким образом вполне удовлетворительна и не возбуждает никакого сомнения. Почему же, однако, при всём том, ни православная восточная церковь, ни римско-католическая, за суперинтендентами и пасторами лютеранства никогда не признавали и не признают иерархического значения? Потому, что лютеранство сохранило только одну внешность священных рукоположений, совершенно изменив их внутреннее значение. Оно отвергло иерархию, как сонм людей, облечённых от Бога особыми благодатными полномочиями, исключило рукоположение из числа таинств, признав его лишь простым обрядом, а духовных пастырей своих считает только выборными должностными лицами, не имеющими никаких свыше дарованных им прав и благодатных свойств, которые бы, по самому существу, возвышали их пред другими верующими. Само собой разумеется, что при таких условиях как бы ни был удовлетворителен чин лютеранской ординации, в нём остаётся одна лишь внешность, не имеющая своего существенного внутреннего смысла, а форма без содержания, конечно, не может иметь надлежащей цены.

Господу Богу благоугодно было для освящения людей и вспомоществования их спасению даровать особые благодатные средства, указав при этом и способ их употребления. От самих людей зависит, конечно, воспользоваться

—329—

или нет этими, указанными от Бога средствами. Благодать есть Божий дар и, как всякий дар, он может быть и принят и отвергнут. Кто примет этот дар, тот может воспользоваться и его благими плодами, а кто отвергнет, для того недоступны, конечно, и плоды его. Так было и есть с Богоустановленной иерархией и таинствами. Не все, верующие во Христа Спасителя, признают необходимость и благодатное значение иерархии; не все и священному рукоположению придают значение таинства. Придерживающиеся таких воззрений христианские общества вследствие печального заблуждения отвергают таким образом тот благодатный дар, который Господь предлагает верующим в иерархии и таинстве священства. Само собой разумеется, что, не принимая этого дара, они лишают себя и плодов его. В этом смысле совершенно справедлива та мысль, что таинство осуществляется верой церкви¹²⁹⁵. В тех христианских обществах иерархия может быть благодатна, где не только соблюдается обрядовая внешность рукоположения, но вместе с ней неизменно хранится и вера в его таинственно-благодатное значение. Задача нашего исследования в настоящем случае состоит в том, чтобы разъяснить; имеется ли такая вера в церкви англиканской?

В 23-м члене англиканского исповедания говорится: „никто не должен принимать на себя дело публичного проповедания или совершения таинств в церкви, пока он не будет законно призван и послан на то. Законно призванными и посланными мы должны признавать избранных и призванных на это дело теми людьми, коим дана в церкви публичная власть призывать и посылать служителей в вертоград Господень“. Упоминаемое здесь призвание и послание 36-й член исповедания называет „поставлением“ и „посвящением“ (ordering, consecration), а лиц, получивших его, – „законно посвящёнными и поставленными“ (lawfully consecrated and ordered). Такие лица, по учению 26 члена, совершают своё „служение слова и та-

—330—

инств“ „не в своё собственное имя, но во имя Христово“, и их личное недостоинство не умаляет значения преподаваемой ими „благодати даров Божиих“, ибо таинства „действенны в силу установления и обетования Христова“. Приведёнными выражениями членов веры исчерпывается всё то, что говорят они по вопросу об иерархии и, конечно, эти выражения не таковы, чтобы на их основании можно было ясно определить англиканское церковное учение об этом предмете. Правда, члены веры говорят, что для служителей церкви необходимо особое призвание и полномочие от высшей власти, что эти служители являются проводниками Божественной благодати и получают особое посвящение на дело своего служения; однако такое учение об иерархии, при всей близости к православному, настолько не полно, что оставляет место для многих вопросов, настойчиво требующих разъяснения. Англиканские члены веры не выясняют нам: что в них разумеется под той высшей властью, которая обладает правом поставлять служителей в вертограде Господнем? Признают ли они церковную иерархию учреждением человеческим, или видят в ней Божественное установление? Служители церкви, принимая посвящение, сподобляются ли чрезвычайных благодатных даров, или получают лишь юридические полномочия, ничем не отличаясь, по существу своему, от простых верующих? – Всё это такие вопросы, которые имеют весьма существенное значение и, однако же, в англиканских членах веры остаются не разъяснёнными.

Чтобы восполнить то, что не досказано в членах, необходимо обратиться к исследованию другого авторитетного изложения англиканского вероучения, т. е. книги общих молитв и, в частности, входящего в состав её чина посвящения.

В предисловии (preface) к чину ясно высказывается мысль, что служение в церкви может принять на себя только тот, кто предварительно призван, испытан и допущен к этому служению „законной властью (by lawful Authority), причём само поставление должно совершаться посредством „епископского посвящения“ (Episcopal Consecration) „при общественной молитве с возложением рук“ (publick Prayer, with Imposition of Hands). В молитвах

—331—

чина мы неоднократно находим свидетельства о том, что англиканская церковь признаёт иерархию установлением Божественным. „Всемогущий Бог, говорит она, Своим Божественным промыслом установил в церкви различные степени служителей и вдохновил святых апостолов своих избрать на степень диаконов святого первомученика Стефана с другими...“¹²⁹⁶. „Всемогущий Бог, податель всех благ, Святым Своим Духом установил в церкви Своей различные степени служителей“ ... „Иисус Христос..., восшед на небеса, послал в мир Своих апостолов, пророков, евангелистов, учителей и пастырей, трудом и служением коих собрал великое стадо во всех частях мира“...¹²⁹⁷. Он „излиял дары Свои обильно на людей, соделав иных апостолами, иных пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями к созиданию и усовершенствованию церкви Своей“...¹²⁹⁸. Лица, поставляемые на церковное служение, в англиканском чине посвящения представляются прямыми преемниками тех апостолов, пастырей и учителей, которых поставил Сам Бог. По словам молитв, эти лица „призываются ныне к той же степени и служению“, „Сам Всемогущий Бог принимает их на служение в церкви Своей“, а призывает их на это дело Дух Святый“¹²⁹⁹. Такое Богоустановленное служение называется в молитвах „делом и служением святым“, „делом великой важности и трудности“, „достоинством высоким“¹³⁰⁰, оно так высоко и многотрудно, что, посвящая себя ему, человек не может надеяться лишь на свои собственные силы и способности, но их подаёт ему один Бог¹³⁰¹. Вот почему церковь, рукополагая своих служителей, усердно молит Господа Бога, чтобы Он „даровал им“ и „излил на них благодать Свою“, „укрепил их небесным содействием

—332—

Духа Святого“ и „наделил их Духом Святым“¹³⁰². Мало того, – церковь выражает и твёрдую веру свою, что, по её молитвам и в силу дарованных ей полномочий, рукополагаемый действительно получает при возложении рук „благодать Божию“ и „Духа Святого“. Устами посвящающего она с верою возглашает: „приими Святого Духа на служение и дело пресвитера или епископа в церкви Божией, ныне вверенное тебе возложением наших рук... И вспоминай возгревать благодать Божию, которая дана тебе этим возложением рук наших“...¹³⁰³. – Итак, по современному учению англиканской церкви, иерархия признаётся учреждением Божественным, в состав которого вступают только лица, удостоившиеся особого призвания. Эти лица получают посвящение через молитвенное возложение архиерейских рук, посредством которого на них низводятся благодатные дары Духа Святого и только это Божественное содействие дарует им силу и способность к прохождению их высокого служения. – Такое учение о Божественном установлении и благодатном значении иерархии англиканская церковь неизменно сохраняла с первых времён религиозной реформации и своего отделения от союза с Римом. Свидетельства об этом можно находить напр. в тех изложениях веры, которые неоднократно составлялись и издавались для всеобщего употребления в англиканской церкви после уничтожения в ней папской власти.

От половины тридцатых годов ХVI-го века, когда в Англии только что произведено было законодательным порядком уничтожение папского главенства, сохранился документ под заглавием: „Объявление об обязанностях и Божественном установлении епископов и пресвитеров“¹³⁰⁴. В этом документе говорится: „Относительно таинства священства мы желаем, чтобы все епископы и проповедники наставляли и учили наш народ, вверен-

—333—

ный нами их духовному попечению, что во 1-х), по установлению и повелению Христа и Его апостолов в Новом Завете, кроме власти гражданской и правления королей и князей, называемого в Писании „potestas gladii“, власть меча, в воинствующей церкви должны быть также непрестанно другого рода должностные лица или служители, имеющие силу духовную¹³⁰⁵, власть и полномочие от Христа (commission under Christ) проповедовать и учить Его народ слову Божию; преподавать и совершать людям Божественные таинства и посредством их сообщать благодать Святого Духа, освящать благословенное тело Христово в таинстве алтаря, разрешать и отпускать грехи всем тем, кои должным образом покаются и станут сокрушаться о грехах своих; вязать и подвергать отлучению тех, кои, будучи виновны в явных грехах и преступлениях, не хотят исправиться от своих пороков; поставлять и посвящать других на то место, звание и служение, куда сами они призваны и поставлены; наконец, пасти народ Христов, как пастыри добрые

спасительным учением и непрестанными увещаниями отвращая его от греха и беззакония“ и т. д.

„А также... что эта власть и служение в некоторых местах Писания называются „donum et gratia“, дар и благодать... или „claves sive potestas clavium“, т. е. ключи или власть ключей... Св. Павел причисляет эту власть и служение пастырей и учителей к числу особенных и чрезвычайных даров Св. Духа“.

„А также... что эта власть и служение должны необходимо сохраняться здесь на земле..., потому что 1) так должно быть иго заповеди Божией, что видно из различных мест Писания, 2) кроме Своего слова и таинств, Бог не установил никакого другого средства, при помощи которого Он мог бы соделать нас участниками совершенного Христом примирения, сообщить нам дары Св. Духа и сделать нас наследниками вечной жизни, где мы царствовали бы с Ним во славе, а потому власть и служение этих слова и таинств никоим образом не должны прекращаться; 3) с этой властью и с этим служением

—334—

соединены непреложные обетования превосходнейших и бесценнейших благ, ибо через них подаётся Дух Святой со всеми Его дарами и наконец наше оправдание и жизнь вечная… –

„А также... что это служение, сила и власть дарованы Христом и Его апостолами только некоторым лицам, а именно пресвитерам или епископам, которых они избрали, призвали и поставили на то посредством молитвы и возложения рук своих“.

„Во 2-х) мы желаем, чтобы все епископы и проповедники наставляли и учили наш народ, вверенный их духовному попечению, что таинство священства может быть достойно названо таинством, ибо оно есть святой обряд или церемония, установленная Христом и Его апостолами в Новом Завете, и состоит из двух частей, как и другие таинства церкви, а именно из духовной и невидимой благодати, а также из внешнего и видимого знака. Невидимый дар или благодать, сообщаемая в этом таинстве, есть не что иное, как упомянутая выше сила, служение и власть, а видимый и внешний знак есть молитва и возложение епископских рук на того, кто получает этот дар или благодать. Чтобы церковь Христова никогда не лишилась таких служителей, которые имели бы и осуществляли упомянутую власть ключей, апостолы постановили и предписали, чтобы епископ совершал по временам это таинство и над другими лицами, обладающими такими качествами, которые тщательно изображены в апостольских посланиях“...

Приведённая декларация, правда, не представляет собой такого документа, который получил бы высшую санкцию парламента или конвокации; но и при всём том она имеет для нас существенное значение. К ней приложили свои подписи оба архиепископа, одиннадцать епископов и более двадцати пяти¹³⁰⁶ учёных богословов и канонистов, а потому с достаточным правом можно считать её выражением англиканского церковного учения того времени.

—335—

Мысли об иерархии, изложенные в декларации, вскоре получили и официальное утверждение от высшей церковной власти. В 1537 году конвокация получила от короля предписание „составить ясное и верное изложение учения“, для чего организовав был особый комитет из епископов и богословов. Результат работ этого комитета, получивший утверждение короля и конвокации, обнародован был под заглавием: „наставление христианского человека“ (The Institution of а Christian Man), а в народе, как дело епископов по преимуществу, получил известность под именем „епископской книги“¹³⁰⁷. „Это было авторитетное изъяснение учений веры и нравственности и некоторого рода образец, как для церковной, так и для учёной кафедры“¹³⁰⁸. – Обращаясь к исследованию той части „наставления“, где идёт речь об иерархии и таинстве священства, нельзя не заметить, что церковное учение излагается здесь в весьма значительной степени буквально теми же самыми выражениями, какие мы уже видели в декларации. Это обстоятельство ещё раз служит подтверждением той мысли, что на декларацию можно смотреть именно, как на выражение современных ей церковных воззрений.

„Служение священническое, по „наставлению“¹³⁰⁹, совмещает в себе дело учения и управления.... Эта власть называется властью ключей и под ней подразумевается также исключительное право совершать таинства. Дело учения и управления церковью Спаситель и Его апостолы предоставили епископам и пресвитерам, что и должно продолжаться преемственно в священническом сословии. Священство может быть в собственном смысле названо таинством, как в силу его установления Христом, так и потому что, наравне с другими, оно имеет существенные принадлежности таинства: внешний видимый знак и внутреннюю духовную благодать. Внешний знак есть молитва и возложение епископских рук, а внутренняя и

—336—

духовная благодать есть та сила и власть, которая преподаётся вместе с саном. Чтобы церковь Христова никогда не лишилась таких служителей, которые имели бы и осуществляли упомянутую власть ключей, апостолы постановили и предписали, чтобы епископ совершал по временам это таинство и над другими лицами, обладающими такими качествами, которые тщательно изображены в апостольских посланиях. Власть, сообщаемую в таинстве священства, наставление разделяет на два вида, называя их: potestas ordinis et potestas jurisdictionis. О власти первого рода, считая её неоспоримой, наставление не распространяется, вторую же подразделяет на три ветви. Под первой ветвью разумеется данная священству власть наказывать за безнравственность и заблуждения и т. пд. Вторая ветвь юрисдикции состоит в том, что епископам дана от Спасителя власть продолжать преемство в иерархии. Им предоставлено судить о достоинстве лиц, ищущих священства, допускать их к нему или не допускать по своему усмотрению... Третья ветвь юрисдикции предоставляет епископам и священникам право постановлять каноны относительно дисциплины и богослужения.

Наконец, в 1543 году, по воле короля и по определению парламента, составлено было комиссией епископов и богословов новое вероизложение, которое и было обнародовано к употреблению под заглавием: „учение, необходимое для каждого крещёного человека“ (A necessary Doctrine and Erudition for any Christened Man)¹³¹⁰. Учение об иерархии и в этом документе, как мы видели¹³¹¹, было изложено в тех же чертах, как оно прежде определилось в „декларации“ и „наставлении“. „Священство, читаем мы здесь, есть дар или благодать служения в церкви Христовой, дарованная христианам от Бога через посвящение и возложение на них рук епископа. Это таинство заповедано и предано апостолами, как это видно из послания св. Павла к Тимофею. Из него ясно, что св.

—337—

Павел посвящал и поставлял пресвитеров и епископов возложением рук своих. Как при начале церкви сами апостолы поставляли пресвитеров и епископов, так после себя заповедали они и другим епископам совершать тоже, как ясно показывает св. Павел в посл. к Титу... и к Тимофею.... Таким образом, священство по преемству от апостолов, продолжалось в церкви и всегда именовалось и признавалось таинством, как это ясно у разных древних писателей и в особенности у Августина, где он, говоря о таинствах крещения и священства, пишет таким образом: каждое из них есть таинство и каждое преподаётся посредством известного освящения, – одно, когда человек крещается, другое – когда он поставляется, а потому ни одно из них в церкви вселенской не может быть возобновляемо или повторяемо“ ... Рассуждая о возможности нравственного недостоинства лиц, совершающих таинства, „необходимое учение“ утверждает, что действительность сообщения благодати зависит от Божественного установления, а не от качеств епископа или пресвитера¹³¹².

Все указанные нами вероизложения, т. е. декларация, наставление и необходимое учение, по времени своего происхождения, относятся к царствованию Генриха VIII. Между тем известно, что это царствование, хотя и сделало первый крупный шаг в деле реформы, уничтожив в Англии папскую власть и положив начало самостоятельному существованию англиканской епископальной церкви, совсем не было столь решительным в области вероучения и допустило лишь весьма немногие уклонения от римской догматической системы¹³¹³. Нисколько не удивительно, что в вероизложениях этого царствования и относительно иерархии с полною ясностью развивается учение об её Божественном установлении и таинственно-благодатном значении. Если можно было ожидать каких-либо существенных изменений в этом учении, то, конечно, не ранее царствования Эдуарда VI, когда протестантские воззрения стали

—338—

оказывать на англиканскую церковь гораздо более сильное влияние.

Во второй год нового царствования, в 1548 г., было издано в свет „Краткое наставление в христианской религии на особенную пользу детям и юношеству“ (А short Instruction to Christian Religion for the singular profit of Children and joung People) или так называемый катехизис Крамэра. Эта книжка не есть вполне самостоятельное сочинение архиепископа Кентерберийского, но представляет собой лишь перевод одного из лютеранских катехизисов с существенной переработкой в некоторых отделах¹³¹⁴. Совсем не в лютеранском духе излагает катехизис Крамэра и учение об иерархии. „Господь наш Иисус Христос, говорится там, Сам и назначил и поставил служителей и проповедников, чтобы учить вас Его святому слову и совершать Его таинства, определил также и чему они должны учить во имя Его и что должны совершать для нас.... Он избрал и призвал двенадцать Своих апостолов... А после вознесения Христа апостолы даровали власть служения слова Божия другим святым и благочестивым людям, главным образом в тех местах, где уже были христиане, нуждавшиеся в проповедниках, и где сами апостолы не могли уже оставаться с ними долее.... Находя благочестивых людей, способных проповедовать слово Божие, апостолы, как сами получили от Христа Духа Святого, так и им, возлагая свои руки на них, преподавали того же Духа Святого на совершение сего служения. Поставленные таким образом делались, а также и именовались, служителями Бога, как и сами апостолы, по словам Павла к Тимофею. Так служение слова Божия, установленное впервые Самим Господом нашим Иисусом Христом, от апостолов передавалось после них другим лицам через возложение рук и преподание Духа Святого со времён апостольских до наших дней. Таким посвящением, рукоположением и помазанием апостольским (consecration, orders and unction) от начала поставлялись епископы и пресвитеры и так должно продолжаться в церкви до скончания мира... По-

—339—

сему, добрые дети, вы должны оказывать уважение и почтение служителям церкви, не унижать и не относиться пренебрежительно к ним при совершении их служения; но смотреть на них, как на служителей Бога и посланников Господа нашего Иисуса Христа, ибо Сам Христос говорит в евангелии: „слушаяй вас мене слушает и отметаяйся вас мене отметается“. Что они ни делают для вас, крестят ли вас, дают ли вам разрешение, преподают ли вам тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа, всё это вы должны принимать так, как бы Сам Христос, собственнолично говорил с вами и совершал это для вас, ибо Христос повелел Своим служителям совершать это для вас и Сам он, хотя вы и не видите Его своими телесными очами, присутствует со Своими служителями и действует Духом Святым при совершении таинств Своих.... Когда истинная церковь через своих служителей обещает нам отпущение грехов наших и здесь на земле разрешает нас, мы можем твёрдо веровать, что и на небесах пред Богом мы также разрешены и прощены... Служители церкви от Самого Христа получили полномочие и повеление прощать людям грехи их.... Бог дал ключи царства небесного и власть прощать грехи служителям церкви“¹³¹⁵.

Итак, в катехизисе реформаторского царствования, хотя и позаимствованном от лютеранства, учение о Божественном установлении и благодатном значении иерархии не потерпело искажения. Меледу тем, следует иметь в виду, что этот катехизис составлен при особенном участии передового вождя в деле английской церковной реформы и высшего представителя тогдашней англиканской иерархии, а издан в качестве руководства к познанию истинной веры для молодого поколения. Всё это с достаточной ясностью показывает, что англиканская церковь того времени отнюдь не обнаруживала стремления изменить в учении об иерархии тем верованиям, какие были ею унаследованы от времени союза с Римом. Такое настроение она сохранила и во все остальные годы царство-

—340—

вания Эдуарда, т. е. и в ту эпоху, когда протестантское влияние достигло в ней высшей точки своего развития.

Годы, непосредственно следовавшие за изданием Крамарова катехизиса, в истории англиканской церкви имели, как известно, весьма важное значение. Именно тогда эта церковь выработала себе ту „книгу общих молитв“ и те „члены веры“, которые и доселе остаются у неё в употреблении и служат самым авторитетным выражением её воззрений. Каждый из этих документов имеет свою историю. „Книга общих молитв“, изданная в первый раз в 1549 году, четыре раза после того подвергалась пересмотру и исправлениям пока не была приведена в тот вид, в каком существует в настоящее время; а „члены веры“, первоначально составленные и изданные в 1552 году, выдержали впоследствии две ревизии после чего и приобрели ту окончательную форму „39-ти членов“, в какой мы видим их теперь¹³¹⁶. С точки зрения интересующего нас вопроса не представляется никакой надобности останавливаться на изложении результатов всех этих последовательно производившихся ревизий. Нам приходится лишь отметить тот несомненный факт, что все те места в членах веры и в чине посвящения, где развивается учение об иерархии, при всех ревизиях остались без изменения, так что и в настоящее время эти памятники веры говорят нам тоже, что говорили они при своём первоначальном появлении в половине шестнадцатого века¹³¹⁷. Это обстоятельство, нам думается, с достаточной ясностью свидетельствует о том, что в учении англиканской церкви об иерархии, начиная с шестнадцатого века и до последнего времени, не произошло никаких существенных изменений, которые отразились бы на её вероизложениях. За всё время своего самостоятельного существования и тотчас после разрыва с Римом,

—341—

и в наиболее протестантское царствование Эдуарда, и при Елизавете, и при позднейших ревизиях книги общих молитв в 17-м веке, англиканская церковь, как и в настоящее время, неизменно исповедовала и исповедует свою веру в Божественное установление и благодатное значение церковной иерархии. – Против этой мысли нередко выставляют на вид некоторые факты, могущие, по-видимому, привести к совершенно противоположному заключению. На рассмотрении этих фактов нам и следует теперь остановить своё внимание.

В реформационную эпоху бывали примеры, что в числе чад англиканской епископальной церкви находились такие лица, которые по вопросу о происхождении и значении иерархии открыто высказывали крайние протестантские воззрения. Обыкновенно указывают в этом случае на епископа Барлоу и архиепископа Крамэра и на их, известные нам, мнения, письменно выраженные в комиссии 1540-го года. Вера англиканской церкви того времени в Божественное установление и благодатное значение иерархии может представляться несколько сомнительной, когда даже её епископы и самый высший в их сонме, архиепископ Кентерберийский, открыто свидетельствуют о том, что они этой веры не разделяют. Не имеем ли мы права на основании этого факта полагать, что такому учению об иерархии англиканская церковь не придавала существенного значения и вообще к этому вопросу относилась настолько неопределённо, что одновременно допускала совершенно противоположные воззрения? Тем естественнее думать так, что и в настоящее время в сочинениях некоторых авторитетных богословов англиканской церкви встречаются иногда такие мысли об иерархии, которые с церковным учением об этом предмете не согласуются. Из ближайших к эпохе реформации можно указать напр.: на Гукэра, который, между прочим, не колеблется допустить, что „иногда могут быть вполне достаточные причины, чтобы дозволить совершение рукоположения (ordination) и без епископа, а именно в случае такой крайней нужды, когда для церкви необходимы какие либо поставления, а между тем не имеется и нет воз-

—342—

можности иметь епископа для их совершения“¹³¹⁸. Из позднейших указывают напр. на епископа Голля, который относительно епископального церковного устройства прямо заявляет: „мы все признаём, что эта форма не существенна для бытия церкви“¹³¹⁹. Если таким образом из англиканских епископов и богословов можно указать людей, которые открыто высказывают подобные мысли, то отсюда, по-видимому, можно заключить, что в их церкви учение о Божественном установлении и благодатном значении иерархии не имеет твёрдого догматического значения.

Некоторым подтверждением такому заключению могут служить и факты из англиканской церковной практики. – В 1563-м году возвратился в Англию учёный богослов Уильям Уиттингэм, бывший дотоле эмигрантом вследствие гонений, воздвигнутых на протестантов в царствование Марии. В последнее время своего пребывания на континенте он служил в качестве капеллана у лорда Варвика, командовавшего английскими войсками в войне с Францией. По ходатайству этого лорда и в особенности брата его, графа Лейстера, Уиттингэм, по возвращении в Англию, получил место декана в соборном капитуле Дургэмской епархии и таким образом в местном епархиальном духовенстве стал первым лицом после епископа. На этом служении он пробыл шестнадцать лет, а именно до самой смерти своей, последовавшей в 1579-м году. Между тем, это был человек, с епископальной точки зрения совсем не имевший священного сана, так как он получил рукоположение в Женеве не от епископа, а от местной пресвитерианской конгрегации английских протестантских эмигрантов. Тем не менее ему беспрепятственно дозволено было совершать служение пресвитера англиканской церкви в качестве и капеллана и даже декана соборного капитула¹³²⁰. – В 1582-м году, в епархии

—343—

епископа Лондонского, занимал место домашнего капеллана у лорда Рича некто Роберт Райт. Это был тоже человек учёный, питомец Кембриджского университета, но проникнутый крайними протестантскими воззрениями. Не сочувствуя англиканскому епископату, он отправился для получения священного сана в Антверпен, где и принял рукоположение от пресвитерианской конгрегации. По возвращении в Англию, он занял место домашнего капеллана у лорда Рича и проповедовал, совершал таинства и исполнял все обязанности пресвитерского служения не только для семьи этого лорда, но и в других домовых церквах местной аристократии и дворянства. Деятельность его была известна всем и духовенство Эссексского графства относилось к нему с большим расположением¹³²¹. – Несколько позднее мы встречаем и ещё подобный же пример, что человек, получивший только пресвитерианское рукоположение, допускается к пресвитерскому служению в церкви англиканской. Это был Вальтер Траверс, принявший священный сан от пресвитерианской конгрегации в Антверпене и, однако же, занимавший впоследствии место домашнего капеллана у государственного секретаря Сэсиля и затем должность проповедника в лондонской Тэмпльской школе¹³²². Этот самый Траверс, отстаивая действительность своего пресвитерианского посвящения, в официальной записке, представленной лорду Бöрлэю, утверждал, что „многие шотландцы и другие, поставленные в пресвитеры за границей, признаны таковыми и в церкви Англии, и соответственно этому совершали там своё служение“¹³²³. По словам Ниля, таковых священников пресвитерианского поставления было тогда в англиканской церкви несколько десятков, если даже не сотен¹³²⁴. – Далее. В одном из сочинений Страйпа сохранен весьма интересный документ, из которого можно

—344—

видеть, что иногда находились в Англии даже такие представители церковной власти, которые считали возможным давать лицам заграничного пресвитерианского посвящения официальное разрешение исполнять в англиканской церкви обязанности священнического служения. Этот документ дан 6-го апреля 1582 г. на имя шотландца Джона Моррисона. Кентерберийский архиепископ Эдмунд Гриндаль находился тогда под временным запрещением и делами провинции управлял генерал-викарий Оброй, от имени которого документ и был издан. В нём мы, между прочим, читаем: „так как Вы, вышеупомянутый Джон Моррисон, рукоположены (were ordained) Генеральным Синодом или Конгрегацией сказанного графства Лотиань,.. по достохвальной форме и обряду реформированной церкви Шотландии, то мы, насколько это от нас зависит и насколько имеем мы право на то, одобряя и утверждая ваше поставление и назначение, …даруем вам разрешение и полномочие (а License and Faculty), по согласию и ясному повелению преподобнейшего о Христе Отца, Лорда Эдмунда, Божественным изволением Архиепископа Кентерберийского,... чтобы в полученном вами сане вы могли... во всей Кентерберийской провинции служить божественные службы, совершать таинства“¹³²⁵ и т. д. – Наконец, действительность протестантских пресвитерианских посвящений признана была в Англии и парламентским статутом, который издан был в 1571 году, под заглавием: „Акт для исправления некоторых беспорядков относительно служителей церкви“. (An Act tо refourme certayne Dysorders touching Ministers of the Churche)¹³²⁶. Начало этого статута гласит: „чтобы церкви во владениях Её Величества Королевы были обеспечены служением пастырей здравой религии, властью настоящего парламента определяется, что всякий, низший епископа по степени, изъявляющий или имеющий изъявить притязание на то, чтобы быть священником или служителем святого слова Божия и таинств в силу какой-либо иной формы поставления,

—345—

посвящения или определения (by reason of any other fourme of Institution Consecration or Orderyng), чем форма, установленная парламентом, во время покойного короля достойнейшей памяти короля Эдуарда шестого, или теперь употребляется в царствование нашей милостивейшей Государыни Королевы, должен к предстоящему празднику Рождества Христова, в присутствии епископа или его местоблюстителя той епархии, где он имеет или должен иметь церковную должность, изъявить своё согласие и подписать все члены религии, какие только касаются исповедания истинной христианской веры и учения о таинствах, содержащегося в печатной книге, озаглавленной: „Члены, относительно которых согласились Архиепископы, и Епископы обеих провинций и весь клир в Лондонской конвокации 1562-го года“... и т. д. Смысл приведённого постановления заключается в том, что, в видах религиозного единения, пресвитеры, получившие посвящение не по той форме, какая установлена в англиканской церкви, могут быть допускаемы к служению в этой церкви лишь под тем условием, если они дадут подписку в своём полном согласии с вероучением, изложенным в „членах веры“. Правда, о рукоположениях именно пресвитерианских здесь нет ни малейшего упоминания, но благоприятный для них смысл статута, по-видимому, не подлежит сомнению. Под условием подписи „членов веры“, парламент определяет допускать к священнослужению и таких лиц, которые приняли посвящение не по чину церкви англиканской, а „по какой-либо иной форме“. Так как здесь нет прямого обозначения, что дело идёт лишь о посвящениях церкви римско-католической, и притом само выражение статута (any other fourme) ясно предполагает не одну только, а несколько иных форм поставления, то необходимо думать, что в данном случае парламент имел в виду и формы протестантские. А если так, то, допуская протестантских пасторов к служению в своей церкви лишь под условием подписи „членов веры“ и не требуя от них перепоставления по епископальному чину, парламент, очевидно, признавал полученные ими в протестантстве рукоположения действительными наравне с англиканскими. Сторонники пресвитерианства

—346—

в таком именно смысле понимали этот статут и в саму эпоху его происхождения. В восьмидесятых годах, т. е. лет через пятнадцать после его составления, известный нам Траверс, защищая действительность своего пресвитерианского посвящения, между прочим, ссылался на этот статут как на такой, который и заграничным протестантским рукоположениям даёт в Англии законную силу, под условием лишь подписи членов веры¹³²⁷. Историки пуританства такое понимание статута признают также единственно правильным¹³²⁸. – Итак, факты говорят нам, что епископы и богословы англиканской церкви по вопросу об иерархии высказывают иногда крайние протестантские воззрения, в сонме пресвитеров этой церкви встречаются люди, получившие рукоположение не от епископов, а от пресвитерианских конгрегаций, и подобным людям то даётся специальное разрешение церковной власти на служение в Англии, как Джону Моррисону, то даже и общее парламентское признание их сана, под условием лишь подписи „членов веры“, тогда как с епископальной точки зрения они совсем не были пресвитерами, ибо получили поставление в таких общинах, где иерархия признаётся учреждением человеческим, а в духовенстве видят лишь выборных должностных лиц, не имеющих никакого благодатного преимущества пред простыми верующими. К какому же заключению могут приводить эти факты? Дают ли они достаточное основание утверждать, что в англиканской церкви не было в то время признанного и установленного церковного учения о Божественном происхождении и благодатном значении иерархии? – Думаем, что нет.

Ссылка на мнения Крамэра и Барлоу, высказанные ими в комиссии 1540-го года, не может иметь серьёзного значения. Мы уже прежде¹³²⁹ имели случай останавливаться на ближайшем рассмотрении этих мнений и пришли к заключению, что их следует признать лишь проявлением случайного, временного увлечения, а никак не выражением

—347—

действительного и постоянного образа мыслей их авторов, ибо Крамэр и Барлоу, и прежде и после 1540-го года, своим участием в составлении и утверждении нескольких вероизложений, а также и многими другими фактами своей пастырской деятельности ясно показали, что по вопросу об иерархии они совсем не думали уклоняться от установленного церковного учения. Сверх того, – если даже и предположить действительность таких уклонений, то они, как и другие подобные, примеры которых, без сомнения, найдутся на пространстве трёх с половиной веков самостоятельного существования англиканской церкви, представляют собой лишь воззрения отдельных лиц, т. е. частные мнения, на основании которых мы никак не имеем права произносить суждение об учении церковном, в особенности если последнее с достаточной ясностью выражено в нарочито-составленных и признанных церковной властью вероизложениях. Судить об англиканском церковном учении лишь по немногим частным мнениям было бы, конечно, так же неосновательно, как, напр., опираясь на воззрения свят. Иустина философа или св. Иринея Лионского , признать хилиазм общепризнанным учением христианской церкви второго века –

Что касается служения в англиканской церкви лиц, не получивших епископского рукоположения, то, оставляя в стороне общие, ничем не доказываемые свидетельства о десятках и сотнях таких лиц и останавливая своё внимание только на тех немногих примерах, относительно которых сохранились до нас точные известия, можно сделать по этому поводу некоторые интересные наблюдения. – Нельзя, прежде всего, не заметить, что в этих примерах лица пресвитерианского посвящения выступают деятелями в англиканской церкви при особых, исключительных условиях. Все они находятся под покровительством знатных и сильных вельмож, каковы были лорд Барвик, граф Ленстер, лорд Рич или лорд Бöрлэй, и в англиканской церкви совершали своё пресвитерское служение прежде всего, а иногда и исключительно, в домашних капеллах этих вельмож. Если им и удавалось впоследствии, как Уиттингэму и Траверсу, занять общественную должность, то этим они обязаны были только

—348—

сильной протекции своих покровителей. Церковная же власть не только им не благоприятствовала, но, напротив, даже явно старалась преградить им доступ к церковному служению, причём с достаточной ясностью заявляла, что главным побуждением для неё в этом случае служит именно то обстоятельство, что эти лица не от епископов и не по принятой в церкви форме получили своё рукоположение. В 1577 году напр. Эдуин Сэндис, новоназначенный архиепископ Йоркский, предпринял ревизию (визитацию) подвластной ему Дургэмской епархии. До него дошли сведения о разных скопившихся там беспорядках, причём одним из главных считалось то обстоятельство, что место соборного декана занимал Уиттингэм, получивший лишь пресвитерианское поставление в Женеве. По этому поводу архиепископ поднял дело и для расследования дважды назначались особые комиссии, причём он настойчиво заявлял, что Уиттингэм должен быть устранён от должности, так как он не получил рукоположения по установленной в англиканской церкви форме, но рукополагали его в Женеве такие люди, которые сами были только мирянами, а потому и он не диакон и не пресвитер, а простой мирянин¹³³⁰. Правда, дело это окончилось ничем, но, может быть только потому, что Уиттингэм вскоре умер; по крайней мере Уайтгифт, архиеп. Кентерберийский, несколько лет спустя утверждал, что, если бы Уиттингэм остался жив, он непременно был бы низложен¹³³¹. – За Роб. Райта, который был домашним капелланом лорда Рича, его покровитель, а также и многие из дворян Эссекса ходатайствовали пред Эльмером, епископом Лондонским, чтобы он дал ему дозволение (licence) публично совершать служение и проповедовать в пределах его епархии. Несмотря на все эти ходатайства, епископ не дал ему такого дозволения и, мало того, – за свои пуританские выходки Райт привлечён был к допросу и подвергся тюремному заключению. При отказе в дозволении на публичное служение и при обвине-

—349—

ниях на допросе епископ Лондонский неоднократно говорил о нём, что он неизвестно, где и как рукоположен; что нет у него доказательства его посвящения; что получил он поставление за границей и должен быть признан не пресвитером, а простым мирянином, не имеющим права занимать церковную должность¹³³². – В 1584 году умер д-р Ольвэй, начальник Лондонской Тэмпльской школы, и пред смертью рекомендовал себе в преемники помощника своего, состоявшего там же проповедником, Вальтера Траверса. Это указание, подтверждённое избранием всей корпорации, передано было лорду Бöрлэю, который, присоединив и своё личное ходатайство за Траверса, представил все дело на окончательное решение королевы. Итак, во главе Тэмпльской школы предполагали поставить человека, занимавшего церковную должность без епископского рукоположения. Однако при всём могущественном содействии лорда Бöрлэя, Траверсу не удалось занять это место. С энергичным протестом против него выступил архиепископ Кентерберийский, Уайтгифт, в своих посланиях, и к самой королеве и к лорду Бöрлэю. Одним из главных аргументов против Траверса он выставлял именно то обстоятельство, что этот человек не получал рукоположения по установленной в англиканской церкви форме, а потому и не может быть допущен к служению в этой церкви до тех пор, пока не примет рукоположения¹³³³. Несмотря на сильную поддержку многочисленных своих друзей и покровителей при дворе, Траверс не мог преодолеть оппозицию архиепископа и его назначение не состоялось. Мало того, – вскоре архиепископ и совсем наложил запрещение на Траверса, указывая и в этом случае главным образом на отсутствие у него законного рукоположения, после чего лишённый своей должности проповедник покинул Англию¹³³⁴. – Итак, все приведённые примеры служения в англиканской церкви лиц пресви-

—350—

терианского поставления свидетельствуют вместе с тем и о том, что подобного рода факты совершались под особенным влиянием и покровительством сильных светских вельмож, а власть церковная относилась к ним в высшей степени несочувственно и употребляла зависящие от неё меры, чтобы, по возможности, положить им предел. Эти факты, следовательно, должны быть признаны лишь случайными исключениями и отнюдь не таковы, чтобы по ним можно было составлять суждение об установленном в то время церковном учении.

К разряду таких же исключений следует, по нашему мнению, отнести и тот документ, изданный на имя шотландца Моррисона, в котором мы видим единственное официальное разрешение на служение в англиканской церкви лицу пресвитерианского поставления, исходящее от власти церковной. Совершенно исключительный характер имеет этот документ прежде всего потому, что он единственный и ещё чего-либо подобного мы не находим, а затем исключителен он и по обстоятельствам своего происхождения. То было время, когда пуританствующая партия в Англии приобрела уже довольно значительную силу, что отразилось заметно и на настроении парламента, а с другой стороны в Кентерберийской епархии, где выдан был документ Моррисону, это была пора, так сказать, междуцарствия, так как архиепископ Гриндаль, хотя номинально и оставался на своей кафедре, в действительности находился под запрещением и от управления делами епархии был устранён. В виду таких обстоятельств документ Моррисона представляется нам отчасти уступкой притязаниям той партии, которая в данную минуту обнаружила заметную силу, а отчасти и продуктом некоторого построения, когда во главе епархиального правительства стоял не действительный представитель церковной власти, архиепископ; а его случайный и временный заместитель, генерал-викарий Обрэй, сам по себе совсем не обладавший таким авторитетом, чтобы выступать достойным выразителем церковных воззрений.

Случайной уступкой обстоятельствам времени нужно, нам думается, признать и знаменитое определение статута 1571-го года (13 Eliz. ch. 12). Парламентская сессия этого

—351—

года имела, как известно, особенный характер; она открылась после целого ряда таких событий, которые весьма сильно повлияли на общественное настроение. Чрезвычайный наплыв в Англию и настойчивая, тайная деятельность римско-католических патеров, в особенности иезуитов; учреждение на континенте специальных семинарий для воспитания английских эмигрантов к миссионерской деятельности, задача которой состояла в том, чтобы бороться против англиканской церкви и покорить её снова власти папы; обилие тайных заговоров, устроившихся папистами для ниспровержения существующего в Англии правительства; грозное вооружённое восстание на севере под предводительством графов Нортумберлэнда и Уэстморлэнда; отлучительная булла папы на английскую королеву с призывом её подданных – отказать ей в повиновении, а католических государей Европы – вооружённым вторжением лишить её престола; вести из Европы о действительно совершающихся будто бы приготовлениях к грозному нашествию на Англию для исполнения над ней папского приговора – всё это были такие явления, которые в конце шестидесятых годов вызвали в Англии сильное патриотическое возбуждение. Парламентские выборы, происходившие под влиянием этого враждебного Риму настроения, представителям крайних протестантских воззрений дали в палате такую силу, с которой и церковной власти и светскому правительству поневоле приходилось считаться. Сессия была бурная. Пуританские члены палаты выступили против правительства и церкви с смелыми обличениями, настойчиво требовали дальнейших церковных реформ, и королеве и архиепископу пришлось выдержать несколько резких с ними столкновений¹³³⁵. Вот при таких-то условиях и постановлен был тот статут, в котором, между прочим, говорилось, что всякий, желающий служить в англиканской церкви в качестве пресвитера и получивший поставление по какой-либо иной форме, чем та,

—352—

которая установлена при Эдуарде, должен подписать „члены веры“. Историки пуританства придают этому постановлению величайшую важность и видят в нём принципиальное признание в Англии одинаковой действительности как англиканских, так и римско-католических и протестантских пресвитерианских рукоположений. Выше мы имели случай заметить, что, по смыслу самого выражения этого постановления, ему действительно можно и даже должно придать именно такое значение; но нам представляется странным, что оно, столь важное по своему существу, выражено в такой слабой и совершенно не соответственной ему форме. Если бы парламент действительно имел в виду возвестить принципиальное уравнение всех разнородных христианских рукоположений, чтобы на будущее время и лица пресвитерианского поставления свободно могли иметь доступ к служению в англиканской церкви, то, без сомнения, он должен был бы сделать это предметом особого, вполне ясного и с достаточною подробностью изложенного постановления. Между тем, рассматриваемый пункт статута прямой своей задачей поставляет утверждение в среде священнослужителей религиозного единообразия, для чего и требует от них в качестве необходимого условия для допущения к служению, обязательную подпись членов веры. О формах же рукоположения он вскользь, в придаточном предложении, упоминает только для того, чтобы сказать, что на всех пресвитеров, каково бы ни было их рукоположение, одинаково распространяется обязательство подписи членов. Не странно ли, повторяем, что такое высокой важности постановление сделано так мимоходом? Эту странность можно, нам думается, объяснить предположением, что вопрос о сравнительном значении разного рода рукоположений совсем не был в данном случае предметом обсуждения, а касающаяся его фраза внесена в текст статута лишь в качестве уступки сильной пуританской партии, быть может даже по её настоянию, чтобы тем самым обеспечить достижение главной цели статута, т. е. введения обязательной подписи членов веры. Пуритане считали крайней несправедливостью, если бы англиканская церковь стала свободно прини-

—353—

мать к себе на служение папистов – священников, подчиняющихся её требованиям, и отказывала бы в таком принятии лицам, получившим пресвитерианское поставление¹³³⁶. Нельзя сомневаться в том, что они очень желали бы добиться формального признания действительности такого поставления, хотя бы и в форме одной фразы, внесённой в текст статута. Если королева и власть церковная допустили такую вставку, то потому, что не придавали ей серьёзного значения и, вероятно, заранее были уверены в том, что она не будет иметь никаких существенных практических последствий. В том же самом статуте сделана была и другая подобная же оговорка, а именно: по смыслу текста, обязательная подпись требовалась лишь к тем членам, которые касаются исповедания истинной христианской веры и учения о таинствах (subscribe to all the Artycles of Religion which onely concerne the Confession of the true Christian Faithe and the Doctrme of the Sacraments), однако, как ни ссылались впоследствии на это пуритане, церковная власть совсем не думала обращать внимания на эту оговорку и епископы всегда требовали подписи всех членов без исключения¹³³⁷. Такая же участь, нам думается, заранее готовилась и для внесённой в текст статута уступки относительно признания действительности пресвитерианских рукоположений. Её допустили потому, что не намерены были придавать ей никакого значения. Конечно, это только предположение, на котором мы, за неимением несомненных оснований, совсем не думаем упорно настаивать; однако оно не только представляется правдоподобным при соображении указанных обстоятельств времени и свойств самого статута, но и в значительной мере подтверждается последующим образом действий представителей церковной власти. В самом деле, мы видели, что в деле Уиттингэма, Райта и Траверса архиепископы Кентерберийский и Йоркский и епископ Лондонский со всей решительностью противодействуют допущению этих лиц к тому или другому церков-

—354—

ному служению и одним из главных оснований такого противодействия выставляют именно то обстоятельство, что они не получили рукоположения по установленной англиканской форме. Между тем это происходило во второй половине семидесятых и в начале восьмидесятых годов, т. е. тогда, когда рассматриваемый статут давно уже имел законную силу. Представители церковной власти едва ли сочли бы для себя возможным поступать таким образом и едва ли имели бы успех в своих настояниях, если бы сделанной в статут вставке относительно равного достоинства разного рода рукоположений приписывалось тогда серьёзное значение, ибо это значило бы противодействовать тому, что имеет силу общепризнанного закона. Решительный и открытый образ действий епископов против лиц пресвитерианского рукоположения показывает, что достоинство этого рукоположения не было общепризнанным и на то, что говорилось мимоходом по этому поводу в статуте, не считали нужным обращать внимания.

К какому же выводу можем мы прийти на основании всех этих рассмотренных фактов? Смысл их, конечно, не подлежит никакому сомнению; но никак не следует преувеличивать их значение. Можно только утверждать, что бывали некоторые англиканские епископы и богословы, которые по вопросу об иерархии высказывали иногда крайние протестантские воззрения; к пресвитерскому служению допускались иногда в англиканской церкви лица, не получившие епископского рукоположения, и наконец бывали даже официальные постановления, обнаруживавшие снисходительное отношение к подобным явлениям; но всё это имело характер редких, случайных и ничтожных по последствиям исключений, которые совсем не служили выражением общего воззрения всей англиканской церкви.

Голос церкви, выражение её установленного учения нужно искать не в отдельных, исключительных фактах, а в тех, которые имеют общецерковный характер. Такими, конечно, более всего следует признать вероизложения англиканской церкви, неоднократно составлявшиеся и издававшиеся ею для всеобщего употребления. Мы уже видели,

—355—

что в этих вероизложениях, за всё время независимого существования англиканской церкви, учение о Божественном установлении и благодатном значении иерархии выражается с полной ясностью. Нам нет нужды возвращаться теперь снова к этим вероизложениям, но из их истории не лишнее припомнить несколько фактов, которые ещё более утвердят нас в прежнем заключении.

Учение об иерархии, формулированное сперва в „наставлении“ и „необходимом учении“, было потом выражено, как известно, в „членах веры“, а с особенной ясностью и подробностью в „книге общих молитв“. Эти два последние документа как в настоящее время пользуются в англиканской церкви законно-признанным авторитетом, так никогда не лишались его и в предшествующие века. В то самое время, когда происходили приведённые выше исключительные факты крайнего протестантского характера, в общецерковном англиканском сознании по-прежнему твёрдо и неизменно стояло то учение об иерархии, которое прямо им противоречило, ибо члены веры и книга общих молитв оставались законно-признанными вероизложениями и твёрдо проводились в церковной практике. Одной из лучших иллюстраций к этому положению могут служить события 1571-го года. Тот самый парламент и в том же статуте, где вскользь брошенная фраза свидетельствует, по-видимому, о признании равного достоинства за разного рода рукоположениями, главной и вполне ясно выраженной задачей своей поставляет сделать для всякого, вступающего в клир, обязательною подпись членов веры. Это требование, как мы имели случай заметить, проводилось церковной властью на практике строго и без всяких ограничений. Между тем, 36-й член, заключает в себе полное признание „чина посвящения“, а в нём, как известно, ясно выражено учение о Божественном установлении и благодатном значении иерархии и о необходимости рукоположения епископского. Мало того, – церковная конвокация, т. е. собор всех архиепископов и епископов, а также и представителей низшего клира от обеих провинций, без сомнения, должен быть признан наилучшим выразителем голоса англиканской церкви; а конвокация

—356—

1571-го года ещё раз торжественно утвердила 39 членов веры и все присутствовавшие в ней приложили к ним свои подписи. Эта конвокация постановила, чтобы епископы в достаточном количестве снабдили подчинённое им духовенство экземплярами членов веры, которые четыре раза в год пусть прочитываются в каждой приходской церкви, и чтобы никто впредь не допускался к рукоположению без предварительной подписи этих членов.¹³³⁸ И так, собор англиканского духовенства, настаивая на обязательной подписи и усиленном распространении членов веры, где, между прочим, утверждается и чин посвящения, ясно показывает, что церковь того времени неизменно хранила установленное в ней учение об иерархии.

В сентябре 1583-го года, Джон Уайтгифт вступил на Кентерберийскую архиепископскую кафедру. Это был человек непреклонной воли, при могущественной поддержке королевской власти весьма, много потрудившийся в борьбе с сектантством и в деле водворения религиозного единообразия и строгой церковной дисциплины. Вскоре же, по вступлении своём на архиепископскую кафедру, новый примас всей Англии издал приказ¹³³⁹, в котором были, между прочим, такие пункты: „чтобы никому не позволялось проповедовать или изъяснять писание, если он не пресвитер, или по крайней мере не диакон, поставленный на то согласно законам королевства“, и далее – „чтобы никому не позволялось проповедовать, читать, оглашать, совершать таинства, или исполнять какое-либо другое церковное дело, какой бы властью он ни был поставлен на то, пока он пред епископом той епархии, где проповедует, читает, оглашает или совершает таинства, не изъявит согласия и не подпишет следующие три члена“. Первый из этих чтенов говорит о королевском церковном главенстве, а второй и третий читаются так: „что книга общих молитв и поставления епископов, пресвитеров и диаконов не содержит в себе ничего, противного слову Божию и законно может быть употребляема, а он

—357—

сам при общественной молитве и совершении таинств будет употреблять форму, предписанную в этой книге и никакую другую“. „Что он признаёт книгу членов веры, установленную архиепископами и епископами обеих провинций и всем клиром в лондонской конвокации 1562-го года и изданную властью Её Величества, и верует, что все содержащиеся в ней члены согласны с словом Божиим“¹³⁴⁰. Итак, в те самые годы, когда указывают исключительные примеры служения в англиканской церкви лиц пресвитерианского поставления, примас этой церкви решительно требует, чтобы никто не допускался к церковному служению иначе как по рукоположении согласно законам королевства, т. е от епископа, и по признании книги общих молитв и членов веры, т. е. и выраженного в них учения об иерархии. Правда, требования Уайтгифта не были актом парламента или конвокации, а потому пуритане желали видеть в них личное дело примаса и всеми силами старались ему противодействовать; однако их оппозиция не привела ни к чему. Епископы были на стороне примаса и строго настаивали на подписи этих, так называемых, „трёх членов“ (three articles), а отказывавшиеся от подписи лишались своих должностей¹³⁴¹. Действовавшая в то время общецерковная практика не обнаруживает таким образом ни малейшего стремления уклониться по вопросу об иерархии хотя сколько-нибудь от установленного учения. Мало того, – впоследствии она получила и торжественное подтверждение. В начале царствовании Иакова 1-го, на конвокации 1604-го года выработан и утверждён быль кодекс церковных законов, или так называемые „каноны“, которые, в количестве 141, и доселе пользуются в англиканской церкви признанным авторитетом. „Три члена“ архиепископа Уайтгифта полностью вошли в состав 36-го канона этого кодекса и получили таким образом формальное общецерковное признание¹³⁴². –Укажем, наконец, на то, что

—358—

имело место после тяжёлого для англиканской церкви времени революции и республики, когда с возвращением династии Стюартов восстановлена была монархия, а вместе с ней и епископальная церковь. По приглашению короля Карла 2-го, соединённая конвокация обеих церковных провинций, начавшая свои заседания в ноябре 1661-го года, приняла на себя труд произвести ещё раз пересмотр „книги общих молитв“ и, если окажется нужным, сделать в ней надлежащие изменения. По окончании пересмотра, книга снова была принята, одобрена и подписана членами обеих палат конвокации, после чего и издана в том самом виде, в каком существует в настоящее время¹³⁴³. Не сделав при этом издании никаких изменений в учении об иерархии, конвокация показала, что англиканская церковь и теперь твёрдо держалась в этом отношении своих прежних воззрений. – Пересмотренная и утверждённая в конвокации, книга общих молитв тотчас же введена была в обязательное употребление статутом парламента, который известен под именем „акта единообразия“ 1662-го года¹³⁴⁴. Этим статутом определяется, что не только приходские пресвитеры и проповедники, но и члены колледжей и школьные учители могут быть допускаемы к своим должностям только в таком случае, если засвидетельствуют своё искреннее согласие со всем тем, что содержится в 39 членах веры и в книге общих молитв, разумея вместе с последней и чин посвящения. Кроме того, статут определяет, что никто не может получить церковную должность (any benefice) или дерзать на освящение и совершение таинства евхаристии, если не будет пресвитером, рукоположенным через епископское рукоположение“ (before he be ordained priest by episcopal ordination)¹³⁴⁵.

Приведённых указаний, нам думается, достаточно, чтобы убедиться, что, каковы бы ни были частные исключительные случаи, общецерковное англиканское учение о

—359—

Божественном установлении и благодатном значении иерархии, насколько можно видеть его в вероизложениях и практике, всегда оставалось неизменным.

Учение, выраженное в вероизложениях англиканской церкви, с большей подробностью высказывается и развивается в сочинениях её богословов. Выдержками из этих сочинений, в немалом количестве появлявшихся за последние три столетия, конечно, можно было бы наполнить целый том; но для нашей цели достаточно будет ограничиться хотя немногими.

Епископ Бильсон о святых апостолах говорит, что „сила их первого призвания живёт и доселе в их преемстве“; „апостольские полномочия учить, крестить, совершать вечерю Господню, вязать и решить грешников на небе и на земле и возлагать руки для поставления пастырей и старцев не иссякли и не могут оскудеть в церкви Божией. Или должны они пребывать, или не должно быть церкви, ибо без них церковь существовать не может“. „Рукополагать служителей церкви значит давать им не только власть и дозволение проповедовать Слово и совершать Таинства, но и благодать Святого Духа, чтобы они имели возможность исполнять обе стороны своего служения. Такую власть никто не может дать, кроме тех, которые сами её уже получили“¹³⁴⁶. – У Гукэра мы читаем: „служение вещей божественных есть дело, установленное Самим Богом, так что никто из людей не может взять его на себя иначе, как по полномочию и власти, дарованной законным образом“... „Люди, назначенные на то, получают свою власть от Бога, – или от Самого непосредственно, или от церкви во имя Его“... „а потому они служители Бога“, ... „так как власть их происходит от Него, а не от людей“ ... „Власть священническая есть знак выделения (а marke of separation), ибо она выделяет имеющих её из числа других людей и делает их особым сословием (а speciall order), посвя-

—360—

щённым на служение Всевышнему, и в область этого служения другие вмешиваться не могут“... Эта власть, „сама по себе, есть χάϱισμα, благодатный дар, сообщаемый Духом Божиим“... „Когда мы принимаем рукоположение, мы получаем вместе с тем и присутствие Святого Духа“ ... „Проповедуем ли мы, молимся ли, совершаем ли крещение, приобщаем ли, произносим ли осуждение, даём ли отпущение – чтобы ни делали мы, как раздаятели тайн Божиих, наши слова, поступки и действия не наши, но Святого Духа“¹³⁴⁷. – Еп. Тэйлор говорит: „те, которые удостоились столь великой благодати, чтобы быть призванными к совершению святого служения, нуждаются также и в других дарах, чтобы личность их свята была не призванием только, но и свойством и настроением, а посему Бог послал Духа Своего исполнить своих посланников преимуществами, соответственными их потребности и пользе церкви. В начале христианства Бог ниспосылал дары чрезвычайные... впоследствии же таковыми стали духовные дары освящения. Рукоположение (ordination) есть потому сообщение святых даров освящения“¹³⁴⁸.

Еп. Козин говорит: „мы не признаём искажённого клира без епископов, ряд которых никогда у нас не прерывался, равно как не нарушался и древний апостольский канон при их посвящении“. „Мы приемлем и храним иерархию истинно-церковную, принятую от времён апостольских всем христианским миром, – что совершенно согласно как с предписаниями и примерами, находящимися в Священ. Писании, так и с устройством церковным и государственным“. – „Посвящение епископов (с устранением всех суеверий) совершается по крайней мере тремя епископами, раньше возведёнными на степень епископскую, совершается через призывание Св. Духа и возложение рук на посвящаемого“...¹³⁴⁹. – По словам епископа

—361—

Пирсона, „дело Духа Святого освящать и отделять некоторых людей на дело служения (ad functiones ministerii) и поставлять их, дабы были они посредниками между Богом и людьми, возносили их молитвы к Богу, сообщали им благословение во имя Божие, научали их евангельскому учению, совершали установленные Христом таинства, словом, творили всё к совершению святых, в дело служения, в созидание тела Христова. (Еф.4:12). Тот же Дух, который просвещал апостолов и облёк их высшей силой на совершение их личного апостольского служения, соделал их способными поставлять других и передать власть сию на служение преемственное, имеющее продолжаться до скончания века“¹³⁵⁰. „По преданию апостольскому вся власть рукополагать (tota ordinandi potestas) предоставлена епископам; никому другому не усвоена она где либо в Новом Завете; никому не дозволена и в древней церкви“¹³⁵¹. – Еп. Беверидж воздаёт хвалу и благодарение Богу за то, что он и его соотечественники родились и воспитались в такой церкви, где в целости сохранилось непрерывное преемство таких епископов, которые суть „истинные преемники апостолов, в силу апостольского возложения рук, начавшегося от апостолов и передававшегося от одного к другому от их времени до наших дней. Этим способом тот самый Дух, которым дунул Господь наш на апостолов своих, передан, вместе с их званием, их законным преемникам, пастырям и правителям церкви нашей в настоящее время, и действует, движет и вспомоществует при совершении апостольского служения в разных местах как в наши дни, так и всегда. Отсюда следует, что благодатные средства, которыми мы теперь пользуемся, по существу своему столь же сильны и действенны, как были во дни апостолов“¹³⁵²... – У Уордсуорта читаем: „Иисус Христос не всем людям, а только некоторым, даровал быть апостолами, некоторым пророками, в дело

—362—

служения, говорит Св. Павел“... На вопрос, что это за „законная власть“, которая поставляет служителей церкви, он отвечает: „В начале, это власть Самого Иисуса Христа, а после Него это власть тех, которых И. Христос послал, говоря: „якоже посла мя Отец и аз посылаю вы“ и се аз с вами есмь во вся дни до скончания века“. Сии последние, будучи посланы таким образом, получили приказание посылать других, в бесконечное преемство, как И. Христос, который послал их, был послан от Бога. И. Христос был ὁ τοῦ Θεοῦ Ἀπόστολος; двенадцать апостолов были апостолы И. Христа, а каждый законно поставленный служитель церкви есть Ἀπόστολος апостолов“. Такой служитель, кроме законного призвания, должен также получить благодать рукоположения от Святого Духа Божия, Который облекает его властью раздаять слово Божие и таинства, разрешать и вязать грехи, молиться за людей Божиих и благословлять их во имя Его; эту власть Дух Святый сообщает ему руками преемников апостольских, их молитвами и их благословениями в рукоположении“. „Епископское правление в церкви имеет первоначальное основание в лице и служении Самого Господа. И. Христос, будучи послан Отцом Своим, чтобы быть великим Апостолом, Епископом и Пастырем церкви, как именует Его Писание, и будучи видимо посвящён на эти служения Духом Святым, послал Своих Апостолов, как Его послал Отец. Он дал им Духа Святого, как Ему дал Его Отец, и Он уполномочил их совершать те же самые служения – апостольское, епископское и пастырское как лично, так и в их преемниках, для управления церковью до Его второго пришествия, обещая быть с ними во вся дни до скончания века“. „Вселенская практика церкви Христовой со времени её основания, при непрерывном преемстве в продолжении более полутора тысячи лет, показывает, что епископство есть учреждение Божественное и что церковь признавала за ним ненарушимый авторитет“. „Церковь Англии возводит священный сан своих епископов и пресвитеров непрерывным рядом до апостолов Христовых; она заявляет в своём чине посвящения (который одобрен в её членах (чл. 36-й)

—363—

и в её канонах (кан. 36-й) и подписывается всеми её служителями, а также и всеми, получающими академические степени в университетах Оксфорда и Кембриджа), „что со времён апостолов всегда в христианской церкви были различные степени служителей, а именно: епископов, пресвитеров и диаконов“, и не признаёт она обладающими этим саном тех, кто не получил рукоположения епископского“. „Дело Божественное должно быть отделяемо от человеческих делателей. Благодать священного сана, ими сообщаемая, не есть благодать человеческая, но благодать И. Христа и Св. Духа и не может ослабляться никаким личным недостатком и преступлением тех служителей, которые её сообщают¹³⁵³. Церковное служение, или „посланничество“, по словам еп. Форбса, „разделяется на два рода“ то, которое исходит от Бога ближайшим образом и непосредственно, и для своего удостоверения нуждается в чудесах и знамениях, и то, которое исходит от Него посредственно, через тех, которым власть посланничества дана установлением Христовым“. „Всеми здравыми богословами признаётся за общепринятую истину, что действительность известных богослужебных действий зависит от епископского рукоположения, т. е. от апостольского преемства, и вследствие такого характера священного сана никто, кроме поставленного таким образом, не может вязать и решить во имя Христово, или освящать тело Его“¹³⁵⁴. – Наконец, в самое последнее время, в полемике, возбуждённой буллой Льва XIII, многократно упоминавшийся нами Ласи писал, что „служение священства, начиная с основания христианской церкви, имеет различные степени и люди могут быть допускаемы к этим степеням только посредством торжественного богослужебного действия, которое мы называем поставлением (ordination) и этот торжественный обряд поставления (rite of ordination) может быть совершаем только тем, кто получил на то специальное полномочие. Господь наш И. Христос вручил

—364—

(constituted in the hands) это служение святым апостолам... и оно было именно тем служением, которое Сам Он назначен был совершить по воле Небесного Отца. Яко же посла мя Отец и аз посылаю вы“. Таковы были слова, которые произнёс Он, вручая полномочие апостолам. Сущность этого, предоставленного апостолам, служения, Он, без сомнения, раскрыл им во всех необходимых подробностях, когда, в продолжение сорока дней по воскресении Своём, говорил о царствии Божием“. „Своё священное служение апостолы получили от Самого Господа И. Христа“... и затем, должны были передать его другим“... „Церковь настаивает на необходимости священного действия рукоположения, посредством которого сообщается благодать служения“...¹³⁵⁵. Тот же Ласи приводит слова недавно скончавшегося Бенсона, архиеп. Кентерберийского, написанные им в последние часы его жизни. „Наше священство, писал он, тожественно с священством всей кафолической церкви. По своему происхождению, непрерывности, материи, форме, намерению и всему, что его касается, оно до тожественности согласно и с священством церкви римской, исключая лишь одного нового пункта – подчинения папе“¹³⁵⁶. – Ответ на папскую буллу, предположенный ещё при жизни покойного Бенсона, как известно, уже издали теперь здравствующие примасы англиканской церкви Фредерик Тэмпль, архиепископ Кентерберийский, и Уилльям Маклаган, архиепископ Йоркский. В этом высокой важности документе мы находим и авторитетное заявление о верованиях современной англиканской церкви относительно иерархии. Такое заявление имеет тем большее значение, что в самом начале своего ответа архиепископы прямо высказывают мысль, что главной задачей своей в настоящем случае поставляют именно выяснение на будущее время учения своей церкви о священстве.¹³⁵⁷ Весь ответ, в сущности, посвящён

—365—

разъяснению этого вопроса; но мы можем ограничиться указанием лишь на некоторые места его, имеющие, по нашему мнению, наибольшее значение. Булла утверждает, что в англиканской церкви отрицается и извращается таинство священства, отвергается всякое понятие об освящении и жертве, а потому обязанности пресвитера и епископа остаются именами, без той сущности, которую установил Христос. В ответ на это, архиепископы заявляют: „Намерение нашей церкви, а не партии, возникшей недавно, довольно открывается из заглавия „чина“ и из предисловия к нему“... Изложив эти, известные нам заглавие и предисловие, архиепископы продолжают: „и в самом обряде часто упоминается („consecratio“) „посвящение“ епископа. Преемство же и распространение сих должностей от Господа через Апостолов и других служителей древней церкви ясно указуется в молитвах „евхаристических“... Итак намерение наших отцов было то, чтобы эти должности, от первых времён проистекшие, сохранять и распространять и с подобающим благоговением принимать и ценить, именно в том смысле, в каком от Апостолов они были приняты и доселе употреблялись“¹³⁵⁸...

Приведёнными выдержками, мы думаем, можно удовольствоваться; они с достаточной убедительностью показывают, что англиканские богословы 17, 18 и 19 столетия, до последних дней, ясно высказывали и высказывают то учение о Божественном установлении и благодатном значении иерархии, которое их церковь всегда выражала и в своих вероизложениях.

Если так, то не следует ли прийти к тому заключению, что в англиканской церкви рукоположение ничем существенным не отличается от православного и потому может быть признано таинством? В самом деле, по-видимому, все признаки таинства здесь на лицо. Православная церковь существенными принадлежностями каждого из таинств считает: а) Божественное установление, б) какой-либо видимый или чувствам подлежащий образ, и в) сообщение таинством невидимой благодати

—366—

душе верующего¹³⁵⁹. Церковь англиканская, как мы видели, за всё время своей независимой жизни верует и исповедует, что иерархия имеет Божественное установление; видимым знаком при посвящении она употребляет соединённое с молитвой возложение рук, причём призывает на рукополагаемого дары Святого Духа; наконец, она верует и исповедует, что и невидимая сторона рукоположения неразлучна с ним, так как через него посвящаемый выделяется из среды простых верующих и получает особенные дары Божественной благодати. – Своему рукоположению англиканская церковь не только придаёт все признаки таинства, но иногда и прямо называет его этим именем. Такое словоупотребление можно встретить в вероизложениях, относящихся к первой половине шестнадцатого века, т. е. к той эпохе, когда эта церковь только что разорвала свой союз с Римом и делала первые попытки привести в систему своё вероучение. В известных нам „декларации“, „наставлении“ и „необходимом учении“ священство, как мы видели, неоднократно называется таинством и при том в полном и точном смысле этого слова, ибо прямо говорится: „священство может быть в собственном смысле названо таинством, как в силу его установления Христом, так и потому, что наравне с другими, оно имеет существенные принадлежности таинства: внешний видимый знак и внутреннюю духовную благодать“ и т. д. Правда, в появившихся затем „членах веры“ и книге общих молитв“, т. е. в тех документах, которые и доселе остаются признанными вероизложениями англиканской церкви, мы уже не встречаем упоминаний о священстве, как таинстве, однако последний из них в своём „чине посвящения“ развивает, как мы знаем, такое учение, по которому рукоположению придаются все признаки таинства. Соответственно этому и современное англиканское богословие ясно высказывает мысль, что, по учению англиканской церкви, священство в некотором смысле признаётся таинством. У нас под руками несколько учёных ком-

—367—

ментариев на 39 членов веры¹³⁶⁰. Эти комментарии имеют в своей церкви руководственное значение, выдержали по нескольку изданий и употребляются в духовенстве и в богословских школах в качестве пособий¹³⁶¹. Автор одного из них, Эдуард Браун, епископ Уйнчестерский, сам в предисловии к одиннадцатому изданию своего труда говорил, что его „книга принята и употребляется почти всеми англиканскими епископами, колледжами и университетами в Великобритании, Ирландии, колониях и Америке“¹³⁶². Во всех этих комментариях единогласно высказывается мысль, что, кроме крещения и евхаристии, и миропомазание (confirmation), покаяние, священство (orders), брак и елеосвящение (extreme unction) суть такие святые установления, которые в некотором, более широком, смысле могут быть названы таинствами (sacraments ог mystcries)¹³⁶³. В статье Ласи мы читаем: „таинство, говорит Тридентский катехизис, есть видимый знак невидимой благодати, установленный для нашего оправдания. В этом смысле англиканская церковь без сомнения признаёт рукоположение таинством“ (does hold ordination to be a sacrament)¹³⁶⁴. – Итак, англиканская церковь в книге общих молитв, т. е. в одном из своих признанных

—368—

вероизложений, приписывает рукоположению все признаки таинства, а её богословы утверждают, что в известном смысле оно действительно может быть признано таинством.

Если так, то и со стороны своего таинственно-благодатного значения, иерархия англиканской церкви может, следовательно, быть признана действительной?

Против такого вывода резким протестом выступает двадцать пятый член веры. В нём мы читаем: „два таинства установлены Христом, нашим Господом, в Евангелии, а именно: крещение и вечеря Господня“. – „Те пять, которые обычно называются таинствами, а именно: миропомазание (confirmation), покаяние, священство (orders), брак и елеосвящение (extreme unction) не должно считать таинствами Евангелия, так как они возникли частью от неправильного следовании (corrupt following) апостолам, частью же суть состояния жизни, дозволенные в Писании; однако они не имеют одинаковой природы таинств с крещением и вечерей Господней, ибо они не имеют какого-либо видимого знака или обряда (sign ог сегошопу), установленного Богом“ ¹³⁶⁵. – Итак, здесь, по-видимому, с решительностью заявляется, что таинств только два, а состоящее в числе остальных пяти, священство таинством считать не должно. – Как же объяснить это противоречие между двумя, признанными англиканской церковью, вероизложениями? С одной стороны, – книга общих молитв в своём чине посвящения приписывает рукоположению все признаки таинства, а с другой – член веры заявляет, что священство таинством считать не должно.

Англиканские богословы доказывают, что в данном случае никакого противоречия не существует. Наша церковь, говорят они, не все таинства признаёт равными по их существу и значению и само понятие о таинстве употребляет иногда в строгом, а иногда в более широком смысле. При строгом определении, она под име-

—369—

нем таинства разумеет „внешний и видимый знак дарованной нам внутренней и духовной благодати, установленный Самим Христом, как средство, при помощи которого мы получаем оную, и как залог, уверяющий нас в этом“, и притом она приписывает таинствам значение таких действий, которые „всеобще – необходимы для спасения“ (generally necessary to salvation)¹³⁶⁶. „Согласно точному смыслу (according to the exact signification) таинства, оно есть видимый знак, ясно в Новом Завете предписанный, с которым соединено обетование отпущения наших грехов и нашей святости и соединения во Христе“... (visible signs expressly commanded in the New Testament, whereunto is annexed the promise of free forgiveness of our sins, and of our holiness and joining in Christ)¹³⁶⁷. В таком именно строгом смысле понимает англиканская церковь таинства, когда говорит о них в 25-м члене веры, а потому и ограничивает число их только двумя, как это делается и в катехизисе и в книге гомилий. Только крещение и евхаристия обладают теми признаками, какие заключаются в строгом определении таинства, а именно: только они имеют видимый знак, установленный Самим Христом Спасителем; только они „всеобще – необходимы“ т. е. всякому человеку необходимы для спасения и с ними соединено обетование оправдания и отпущения грехов. Только их потому англиканская церковь и признаёт таинствами по преимуществу, таинствами „евангельскими“, и выделяет их из ряда всех прочих. Однако, по толкованию богословов, отсюда не следует, что она и вообще признаёт только два таинства, а все остальные совсем и не считает таинствами. Нет, она только различает таинства высшие, „евангельские“, и таинства низшие, церковные. За последними она не отрицает вообще значения

—370—

таинств, а говорит лишь, что они „не такие таинства, как крещение и причащение“ (no such Sacrament as Варtism and the Communion), „не евангельские таинства“ (not to be counted for Sacraments of the Gospel) и „не имеют одинаковой природы таинств с крещением и вечерей Господней“ (have not like nature of Sacraments with Baptism and the Lord’s Supper)¹³⁶⁸. К числу таких низших, не евангельских таинств англиканская церковь относит и священство. Оно таинство, но не в строгом, а в более широком смысле, и не может быть поставлено на равную степень с двумя главными таинствами, т. е. с крещением и евхаристией. Священство установлено Богом, имеет видимый знак и сообщает невидимую благодать; но его видимый знак не установлен Самим Христом Спасителем и не засвидетельствован, как таковой, в Евангелии; оно не необходимо для всякого, а сообщается только некоторым, и наконец доставляет приемлющему его не оправдание и отпущение грехов, а особую власть и благодатные дары, потребные для священного служения. Вот почему оно, хотя в некотором, более широком смысле признается в англиканской церкви таинством, не есть однако таинство „евангельское“ и не поставляется на ряду с крещением и евхаристией. Вот почему англиканская церковь и утверждает, что „евангельских“ таинств только два¹³⁶⁹. – Итак, по толкованию богословов, между членом веры и чином посвящения противоречия не существует. По изложению чина, рукоположению приписываются все признаки таинства, а член веры не отрицает за священством значения таинства вообще, а только говорит, что оно не может быть признано таким же таинством, как два евангельские, т. е. крещение и евхаристия.

—371—

Такое понимание двадцать пятого члена не заключает в себе ничего невероятного, но вместе с тем нельзя сказать и того, что оно утверждается на совершенно ясных и бесспорных основаниях. В самом деле, во всём тексте членов веры нет ни одного прямого и ясного указания на то, что англиканская церковь признаёт священство таинством и вообще допускает какие-либо другие таинства, кроме крещения и евхаристии. Мысль о том, что она различает таинства высшие, евангельские, и низшие церковные, также не высказывается в 25-м члене веры прямо, а лишь извлекается из него путём толкования некоторых слов и выражений. С другой стороны, мы имеем решительное заявление, что таинств два. Не спорим, что текст членов веры не отличается особенной ясностью и точностью и не только допускает, но иногда даже прямо требует усиленного к себе внимания и разъяснения. Но именно по этой причине возможны не всегда одинаковые толкования. Если англиканские богословы изъясняют смысл 25-го члена, как мы видели, так, что он перестаёт быть в противоречии с чином посвящения; то, с другой стороны, возможно истолковать его и в совершенно протестантском духе, после чего противоречие между двумя вероизложениями англиканской церкви обнаружится, конечно, с полной силой. Так как от устранения этого противоречия и от точной установки смысла 25-го члена веры зависит решение вопроса о том, признаёт ли англиканская церковь священство таинством, или нет, а решение этого вопроса имеет, в свою очередь, весьма существенную важность при определении действительности англиканской иерархии, то, конечно, в данном случае необходима твёрдая уверенность, что произносимое в ту или другую сторону суждение вполне соответствует действительности. Кто же даст нам эту уверенность?

Говорят, что смысл 25-го члена должен быть определяем по сопоставлению с книгой общих молитв, т. е. с её чином посвящения. Два вероизложения, одновременно признаваемые одной и той же церковью, не должны, конечно, и не могут противоречить одно другому; а потому то, что недостаточно развито или неясно выражено в члене,

—372—

нужно понимать соответственно тому, как высказывается об этом же предмете с гораздо большей подробностью чин посвящения¹³⁷⁰. А этот чин, как мы видели, придаёт священству все признаки таинства, так что православный богослов, прочитав со вниманием эту часть книги общих молитв, естественно приходит к заключению, что в ней „обряды.., особенно – чина посвящения во епископа и в пресвитера, составлены весьма целесообразно и сопровождаются такими молитвами, которые заставляют думать, что здесь совершаются действия, неразрывно связанные с сообщением благодати Святого Духа, т. е. богоучреждённые таинства“¹³⁷¹. Если таким образом руководствоваться чином посвящения, то протестантскому толкованию 25-го члена веры места быть не может. Между тем, по уверению англиканских богословов, именно такая постановка дела необходима не потому только, что в членах учение о священстве выражено не с достаточной ясностью, но в особенности и главным образом потому, что „39 членов веры“ вообще представляют собой совсем не такого рода документ, который имел бы во всех своих подробностях вполне непререкаемый авторитет. Это вероизложение, прежде всего, имеет полемический характер; оно вызвано обстоятельствами религиозной борьбы ХVI-го века, а потому во многих случаях поставляет своей задачей не столько раскрывать положительное учение о каком-либо предмете, сколько опровергать противоположные ему заблуждения. Соответственно этому, оно и не представляет собой полной и упорядоченной системы, которая обнимала бы все существенные пункты христианского вероучения. По словам Пирсона, „книга членов не составляет и не должна составлять полного изложения богословия или удобопонятного изъяснения всего христианского учения, но только перечисление некоторых истин, которые нередко и со времени реформации отвергались некоторыми лицами, при-

—373—

знанными, вследствие сего, неспособными быть пастырями душ в англиканской церкви и государстве, ибо они могли бы своими мнениями заразить свои паствы, или же нарушить мир церкви расколом и мир государства смутами“¹³⁷². При составлении и введении в употребление англиканских членов веры совсем не имелось в виду придать им характер символа и сделать их единственным и полным вероизложением, которое можно было бы считать достаточным. С другой стороны, англиканская церковь во своих 39-ти членах не всё считает настолько существенными, чтобы без них человек не мог получить спасения. „Мы не считаем“, говорил архиеп. Брэмголль, „наши 39 членов такими необходимыми истинами, без которых невозможно спасение“¹³⁷³. Отсюда – совершенно особенный характер отношений англиканской церкви к этому вероизложению; она требует, чтобы всякий служитель церкви, при вступлении в должность, обязательно свидетельствовал подписью своё согласие с 39-ю членами; но для мирян такое согласие не обязательно¹³⁷⁴. Интересное выражение такого отношения англиканской церкви к 39-ти членам можно видеть в деяниях Ламбэтской конференции 1888-го года, т. е. того собора, на котором присутствовали 145 англиканских епископов, съехавшихся со всех концов мира¹³⁷⁵. В одной из своих резолюций эта конференция постановила, что при основании новых церквей, особенно в странах не христианских, полное единение их с церковью англиканской и получение от неё апостольского преемства допускается под тем условием, чтобы эти церкви засвидетельствовали своё согласие с существом учения церкви англиканской, а их клир подписал члены, согласные с англиканскими образцами вероучения и богослу-

—374—

жения; но при этом они не обязываются необходимо принять 39 членов веры в их целости. (They should not necessarily be bound to accept in their entirety tho thirty – nine Articles of Religion)¹³⁷⁶. – Особый комитет этой конференции, которому поручено было исследование вопроса об „авторитетных образцах“ учении и богослужения, в своём докладе писал, что „такими образцами, составляющими специальное наследие англиканской церкви и в большей или меньшей степени принятыми и в других церквах, находящихся с ней в единении (by all her sister and daughter Churches), он признаёт: книгу общих молитв с катехизисом, ординал (т. е. чин посвящения) и 39 членов веры“. „Все эти образцы подписываются нашим клиром при посвящении или допущении к должности, но 39 членов ни на кого не налагаются в качестве условия к единению“, т. е. к самому общению с церковью. В подтверждение своей мысли комитет указывает на тот факт, что англиканская церковь в Америке приняла 39 членов лишь в 1801 году и то с некоторыми изменениями, а церковь Шотландская – в 1804 году. Комитет сознаётся далее, что в тексте членов, пожалуй, даже желательны и некоторые изменения. „Опущение немногих пунктов в немногих членах“, говорит он, „освободило бы весь их состав от обвинения в несправедливости или суровости относительно тех, кто с нами разногласит“... „Мы чувствуем, что не все члены одинакового достоинства; что они не суть и не претендуют быть полным изложением христианского учения, но вследствие временных и местных обстоятельств, при которых составлены, они не всегда соответствуют потребностям церквей, основанных при совершенно иных условиях“¹³⁷⁷. Наконец, в своём окружном послании ко всем верующим, конференция писала: „признаём также и собственные образцы учения и богослужения: книгу общих молитв с

—375—

катехизисом, форму посвящения и 39 членов, – хотя составляющие преимущественное наследие церкви англиканской, но принятые более или менее всеми церквами нашего исповедания“. „Церквам внешним мы желаем показать эти образцы целыми и чистыми. Но, конечно, церквам, возникающим среди языческих народов, должна быть предоставлена некоторого рода свобода и несправедливо было бы налагать на них 39 членов во всей их целости, как условие единения с нами, поскольку в своих словах и выражениях члены эти отразили на себе влияние обстоятельств и времени своего первоначального происхождения“¹³⁷⁸. – Итак, в силу особенного характера этого вероизложения, не следует каждому его слову придавать чрезмерное значение, а потому, по словам Хэля, „верования англиканской церкви должны скорее быть разыскиваемы в книге общественных молитв – постепенном создании веков, – чем в 39 членах, которые были составлены в виду особой и специальной надобности“...¹³⁷⁹.

Подобного рода заявления в последнее время встречаются довольно часто, но как бы они ни были многочисленны, придавать им решающее значение мы не считаем себя в праве. Что бы ни говорили о 39 членах веры, во всяком случае они и доселе остаются признанным англиканской церковью вероизложением; их авторитет, опираясь на определения и конвокации и парламента, имеет непререкаемую законную силу и согласие с ними обязательно требуется от всякого, кто вступает в число служителей англиканской церкви. Та самая конференция, которая, по-видимому, несколько умаляет значение 39 членов, не требуя обязательного согласия с ними, как условия для единения с англиканской церковью, вместе с тем и подтверждает их авторитет, поставляя на ряду с книгой общих молитв, катехизисом и чином посвящения, как одну из таких формул, которые, все и совокупности, служат выражением веровании церкви. Пока

—376—

члены веры занимают такое положение, пока англиканская церковь их не отменила и не изменила, исследователям её вероучения необходимо приходится с ними считаться, а мы, в частности, обязаны с полным вниманием относиться к тому, что в них так или иначе высказывается по вопросу о таинстве священства. Но не считая себя в праве умалять значение 39-ти членов, мы вместе с тем вполне согласны с той мыслью, что вероизложения одной и той же церкви необходимо должны быть изъясняемы при их сопоставлении, чтобы, если между ними обнаруживается некоторое несоответствие, оно могло путём такого сопоставления быть надлежащим образом разъяснено и устранено. К какому же результату приводит такое сопоставление книги общих молитв и членов веры по интересующему нас вопросу? Первое из этих вероизложений приписывает, как мы знаем, священству все признаки таинства, а второе решительно заявляет, что таинств два и о священстве, как таинстве, в нём нет никакого упоминания. Нам говорят, что 25-й член веры нужно понимать, руководствуясь тем учением, какое изложено в чине посвящения. Но почему мы должны отдавать предпочтение в данном случае именно тому смыслу учения о священстве, который раскрывается в чине посвящения? Каких-либо решительных оснований для этого у нас не имеется. Напротив, припоминаются весьма недавние факты из религиозной истории Англии, невольно вызывающие на некоторое размышление. Конференция 1888-го года несколько умаляет, как мы видели, значение 39-ти членов, однако относительно таинств она ясно подтверждает их учение. В одной из своих резолюций она перечисляет напр.: те пункты, которые, по её мнению, должны составлять необходимую основу церковного единения. В числе этих пунктов мы встречаем и такой: „два таинства, учреждённые Самим Христом – крещение и вечеря Господня – совершаемые непреложным употреблением Христовых совершительных слов и элементов, Им установленных“¹³⁸⁰. О каких-либо других таинствах не говорится ни слова. Эта резолюция в точности

—377—

повторяется и в окружном послании, изданном от имени конференции¹³⁸¹. Невольно возникает вопрос: почему конференция, повторяя в настоящем случае учение членов веры о двух таинствах, не считает нужным сделать какое-либо добавление, которое давало бы основание думать, что следует понимать и развивать это учение, руководствуясь чином посвящения и вообще книгой общих молитв? – Недавний ответ англиканских архиепископов на буллу папы Льва XIII, написанный, по собственному их заявлению, для того, „чтобы ясно было для памяти будущего времени, учение наше о святых поставлениях и о прочем, к сему относящемся“...¹³⁸², должен был бы, по-видимому, дать интересующему нас вопросу окончательное разъяснение, однако этого не случилось. Папа „утверждает“, говорится в архиепископском ответе, „что нами отрицается и извращается таинство священства...¹³⁸³. По поводу столь прямо поставленного обвинения можно было бы ожидать и столь же прямого заявления, что англиканская церковь не отрицает значения священства как таинства, но такого заявления в документе мы не находим и от лица своей церкви примасы Англии ни разу священство таинством не называют. – Даже сама книга общих молитв, где рукоположение изображается со всеми признаками таинства, называет это священнодействие только поставлением (ordering) и посвящением (consecration) и ни разу не прилагает к нему наименование таинства. Такие умолчания невольно представляются имеющими особый смысл, когда мы припоминаем ясное заявление 25-го члена веры, что таинств два. „Вопрос“, говорят нам, „не в том, называем ли мы рукоположение (ordination) таинством (это в сущности вопрос слов), а в том: разумеет ли англиканская церковь под рукоположением то, что церковь римская разумеет под таинством, а на такой

—378—

вопрос ответ должен быть несомненно утвердительный“¹³⁸⁴. Правда, вопрос действительно в словах; но, при трудности его решения и при существенной необходимости получить несомненное убеждение в правильности этого решения, неизбежно приходится обращаться к словам, как к единственному в настоящем случае надёжному средству, при содействии которого можно было бы с уверенностью установить истинный смысл исследуемого понятия. Как скоро мы видим с одной стороны ясное заявление члена веры, что таинств два, а с другой – встречаем настойчивое уклонение от употребления слова „таинство“ в применении к священству, естественно возникает вопрос имеем ли мы право изъяснять 25-й член веры в том смысле, как изображается священство в чине посвящения? Быть может, мы должны производить толкование в совершенно обратном направлении, т, е. чин посвящения понимать под руководством учения о двух таинствах, излагаемого в члене веры. При так поставленном толковании мы, конечно, должны будем прийти к заключению, что англиканская церковь признаёт только два таинства, а чин посвящения есть только обряд, хотя и имеющий по своему составу весьма много сходного с чинопоследованием таинств. Это сходство, само по себе, не имеет, по нашему мнению, решительно убеждающего значения. В православной церкви мы можем указать обряд, который служит достаточным подтверждением высказанной нами мысли, а именно: „последование великого освящения воды святых богоявлений“¹³⁸⁵. В составе этого обряда желающий может, пожалуй, найти все признаки таинства. Водоосвящение поставляется здесь в прямую связь с освящением Иорданской воды Самим Господом при Его крещении¹³⁸⁶, а в тайной молитве священника есть даже упоминание о „божественном обещании“¹³⁸⁷, соединённом с водой. Видимая сторона состоит из вещества

—379—

благословляемой воды и молитвенного призывания на неё благодати Святого Духа, особенно сильно выраженного в словах священника: „Сам убо человеколюбче царю, прииди и ныне наитием Святаго Твоего Духа, и освяти воду сию“, „Сам и ныне Владыко, освяти воду сию Духом Твоим Святым“¹³⁸⁸. Наконец, многократно упоминается в чинопоследовании о спасительных благодатных действиях освящаемой воды для всех употребляющих её¹³⁸⁹. Однако, при всей такой видимости, мы великое водоосвящение не считаем таинством, ибо православная церковь ясно говорит нам: „веруем, что в церкви есть евангельские таинства, числом седмь. Ни менее, ни более сего числа таинств в церкви не имеем“¹³⁹⁰. „Они суть следующие: крещение, миропомазание, евхаристия, покаяние, священство, честный брак и елеосвящение“¹³⁹¹. Какие бы признаки таинства ни заключал в себе чин великого водоосвящения, но как скоро церковь говорит, что таинств седмь и ясно перечисляет их, а этого чина таинством не называет, мы имеем несомненную уверенность, что это не таинство, а лишь простой обряд. Кто же уверит нас в том, что и англиканский чин посвящения не есть только обряд, хотя и имеющий видимость таинства? Одни признаки внутренние, заключающиеся в самом составе чина посвящения, мы в настоящем случае не считаем возможным признать достаточными. Вопрос настолько важен, что его решение, по нашему мнению, нельзя исключительно основывать на результатах научного анализа чина посвящения. Необходимо такое ручательство, которое имело бы совершенно непререкаемый характер. По верованию православной церкви, „таинства суть орудия, которые необходимо действуют благодатью на приступающих к оным“¹³⁹². В этом непременном действии Божественной благодати заключается великое преимущество таинств

—380—

и их существенное отличие от обрядов, в которых, хотя бы молитвенно и призывалась благодать Божия, нет однако несомненного удостоверения в том, что она действительно сообщается¹³⁹³. Отсюда понятно, какое великое значение имеет решение вопроса: таинство ли англиканский чин посвящения, или только обряд? Вопрос этот сводится, очевидно, к тому: несомненно ли сообщается лицам, рукополагаемым по англиканскому чину посвящения, Божественная благодать, или нет? Только тогда, следовательно, может быть речь о благодатном значении иерархии в церкви англиканской, когда с несомненностью будет установлено, что рукоположение в ней признаётся таинством. Само собой разумеется, что для удостоверения в этом недостаточно тех, довольно шатких научных выводов, которые извлекаются из исследования содержания англиканского чина посвящения. Необходимо, повторяем, такое ручательство, которое имело бы совершенно непререкаемый характер. А где мы можем найти такое ручательство? – Нам думается, что только в голосе самой англиканской церкви. Вопрос идёт о её верованиях, – о том, признаёт ли она священство таинством, или только обрядом. Кому же, как не ей самой и свидетельствовать о своей вере. В существующих доселе её вероизложениях есть, как мы видели, некоторое несоответствие и вообще учение об этом предмете изложено в них так неясно, что, с православной точки зрения, оставляет место сомнению. Если англиканская церковь желает устранить это сомнение, то пусть она благоволит привести свои вероизложения в полное согласие и выяснить своё учение о священстве и таинствах вообще. Не нам, конечно, указывать ей путь для этого, но думается, что он ясен для всякого, кто знаком с современными событиями англиканской церковной жизни. – Тридцать лет тому назад, провинциальный церковный собор в Канаде (1865 г.) возымел мысль, что для блага англиканской церкви весьма полезно

—381—

было бы представителям отдельных ветвей её, разбросанных по всем концам мира, собираться иногда вместе для поддержания братского единения и для совместного обсуждения каких-либо общецерковных вопросов. Эта мысль, предложенная примасу Англии, архиепископу Лонглою, получила одобрение Кентерберийской конвокации и вскоре приведена была в исполнение. По пригласительному посланию архиепископа Кентерберийского, 76 епископов Англии, Шотландии, Ирландии, Америки, Австралии, Новой Зеландии и разных других колоний собрались в Ламбэтском архиепископском дворце и таким образом в сентябре 1867-го года открыла свои занятия первая Ламбэтская конференция, или первый всеобщий собор епископов англиканской церкви. Через десять лет после того, в 1878 году, при архиепископе Тэте, опять по инициативе Канадской провинции, состоялась вторая Ламбэтская конференция, на которой присутствовало уже 100 епископов. С той поры вошло в постоянный обычай через каждые десять лет собираться этому все-англиканскому собору, и конференция 1878-го года уже предназначила быть следующему собранию в 1888-м году. Согласно этому предначертанию, состоялась и третья конференция в июле 1888-го года, при архиепископе Бенсоне, с участием уже 145-ти епископов. Постепенно в совещаниях этих собраний был выработан такой порядок, что предварительно составлялись программы вопросов, затем эти вопросы подвергались разработке особых комитетов из епископов – членов собора, после чего доклады комитетов обсуждались на общих собраниях конференции, которая и постановляла свои решения. Результаты совещаний излагались, наконец, в виде окружного послания от имени конференции ко всем верующим¹³⁹⁴. Две первые конференции, очевидно ещё не вполне уверенные в своём успехе, старались действовать с возможно большей осторожностью,

—382—

ограничиваясь лишь вопросами церковной практики и намеренно не касаясь предметов вероучения¹³⁹⁵. Но конференция 1888-го года, по-видимому, настолько сознавала уже своё твёрдое положение и установившийся авторитет, что смело касалась и вопросов вероучения, постановляя свои решения напр. об его источниках, об образцах вероизложения, о таинствах¹³⁹⁶ и т. пд. Всякий скажет, конечно, что эти установившиеся теперь и правильно созывающиеся все-англиканские соборы с полным правом могут быть названы представителями своей церкви и компетентными выразителями её воззрений. На них со всех концов мира собираются епископы, как свидетели веры своих пасомых, а потому постановления Ламбэтской конференции можно, по нашему мнению, с достаточным основанием признать голосом всей англиканской церкви. В настоящее время близится день, когда откроется и четвёртая Ламбэтская конференция, назначенная в июле текущего 1897-го года. Если примеры прежних конференций показывают, что с каждым десятилетием число членов на них возрастает всё более и более, то можно думать, что предстоящий все-англиканский собор своей торжественностью и многолюдностью далеко превзойдёт своих предшественников. Время его собрания совпадает с знаменательными юбилейными торжествами и английской церкви, и британской монархии. Церковь празднует 1300 летний юбилей прибытия в Англию Августина с его миссионерами, обращения в христианство Кентского короля Этельберта с его королевством и основания Кентерберийской епископской кафедры, а Британская монархия чтит исполнившийся шестидесятый год царствования своей маститой королевы¹³⁹⁷. Эти торжества, без сомнения, окажут своё влияние и на предстоящую конференцию, придав ей особенный блеск и величие. Вот этот-то все-англиканский собор и мог бы, нам думается, обратить особенное внимание на выяснение учения англиканской церкви

—383—

о таинствах вообще и о священстве в частности. Его компетентный голос способен был бы устранить то сомнение, которое смущает православных людей востока. Англиканские богословы уверяют, что их церковь, выставляя своё учение о двух таинствах, имеет в виду лишь выразить ту мысль, что именно эти таинства имеют преимущественную важность и видимый знак, установленный Самим Христом Спасителем; но вместе с тем она всегда признавала и признаёт, что и остальные пять суть также таинства, хотя имеющие меньшую важность, но необходимо сообщающие Божественную благодать. Если такое уверение соответствует действительности, то англиканская церковь на своём соборе имеет полную возможность, если, конечно, пожелает, заявить, что она всегда так веровала и теперь так верует и исповедует вслух всех. Подобным заявлением было бы устранено самое главное препятствие к признанию действительности англиканской иерархии с православной точки зрения, а, по нашему мнению, как будет раскрыто далее, это препятствие следует признать даже единственным¹³⁹⁸.

В. Соколов

—384—

Всем епископам Церкви Кафолической от архиепископов Англии привет.¹³⁹⁹

I. Очень часто в служении нашем случалось, что, когда мы хотели писать о спасении всех, возникал повод рассуждать о каком-либо спорном вопросе, который на другое время не мог быть отложен. Поистине, это случилось в недавнее время, когда в истекшем сентябре вдруг пришло из Рима уже напечатанное и опубликованное послание, которое старалось ниспровергнуть всё наше положение, как церкви. Этому посланию, как надлежало, мы тщательно посвятили наше внимание, когда любезнейший брат наш Эдуард, тогда архиепископ Кентерберийский и всей Англии примас и митрополит, изволением Божиим, похищен был неожиданною смертью. В своих последних записанных словах он передал нам для обсуждения это дело, которое он сам обсудил бы с величайшей учёностью и богословской тонкостью. И так, благоизволилось нам – архиепископам и примасам Англии –

—385—

озаботиться составлением сего послания, чтобы стала известной истина, как досточтимому брату нашему папе Льву XIII, издавшему то послание, так и прочим епископам Церкви Христианской, распространённой по всему миру.

II. Тяжёл этот долг и не может быть выполнен без некоторой приподнятости духа. Но поскольку мы твёрдо верим, что мы истинно поставлены от Верховного Пастыре-начальника для того, чтобы подъять часть страшного долга Церкви Кафолической, то нисколько не трогаемся суждением того послания. Итак, к делу, которое необходимо належит нам, приступаем „в духе кротости“, и большее значение придаём тому, чтобы ясно было для будущего времени учение наше о святых поставлениях и о прочем, к сему относящемся, чем тому, чтобы в споре одержать победу над иной церковью Христовой. Необходимо, впрочем, чтобы сему посланию была дана форма спора, дабы никто не сказал, что мы избегали силы доказательств, представленных другой стороной.

III. С давних пор был, но не имел жёсткости, спор о форме и о материи поставления в священные чины. Возник спор сей от самой природы дела; ибо от Господа или от Апостолов Его не предано о сём ничего, кроме известного всем примера молитвы с возложением рук. Мало о сём определили Соборы Поместные, ничего верного и решительного Соборы Вселенские и Общие.

Даже и Собор Тридентский, на котором отцы наши не присутствовали, не касается сего прямо. То, что он мимоходом сказал о возложении рук (sess. XIV dé extrema unctione cap. III) и полнее о силе слов „Accipe Spiritum Sanctum“ (прими Духа Святого), которые он, по-видимому, принимает за форму поставления в священный чин (sess. XXIII de sacramento ordinis, canone IV), нас удовлетворяет и охотно нами выслушивается.

Спор о действительности Англиканских поставлений в священные чины возник в более недавнее время и более жёсткий; в этот спор вмешались с горячностью Римские богословы и, большей частью, приписали нам разные преступления и недостатки. Иные и из числа их, притом не неблагоразумные, благородно приняли нас под свою защиту. Мнение же Римских первосвященников,

—386—

обильно снабжённое основаниями, никогда прежде не появлялось и, когда получила силу практика нерепоставлять священников наших, мы не могли узнать, по причине каких недостатков они перепоставлялись. Известны были недостойные споры о Формозе и продолжительные колебания о поставлениях еретиков, раскольников и симонийных. Существовали: послание Иннокентия III о необходимости дополнительного помазания и Евгения IV декрет к Армянам; исторические памятники XVI века, большей частью доселе неизвестные; различные решения первосвященников более недавнего времени: Климента XI и Бенедикта XIV, хотя решения Климента составлены в общих словах и потому не представляют верных точек опоры. Существовал ещё Римский понтификал, возобновляемый время от времени, но в настоящем своём виде столь спутанно изложенный, что мог скорее смущать испытующих, чем оказывать им помощь. Ибо, если кто рассмотрит обряд поставления пресвитера (de ordinatione presbyteri), то увидит, что собственно возложение рук в нём стоит отдельно от произнесения формы. Он не знает даже: тот, кто называется в статьях (in rubricis) „поставленным“ (ordinatus), действительно ли поставлен? власть, которая даётся для цели служения словами „Accipe Spiritum Sanctum, quorum remiseris peccata remittuntur eis, et quorum retinueris retenta sunt“ (прими Духа Святого, коих грехи отпустил ты, отпустятся им, а коих удержал, удержаны) вместе с возложением рук первосвященника, необходимая ли есть часть священства (как, по-видимому, учит Собор Тридентский¹⁴⁰⁰), или не необходимая? Подобным образом, если кто рассмотрит обряд посвящения избранного во епископа (de consecratione electi in episcopum), то в молитвах и благословениях относительно посвящаемого нигде не найдёт, чтобы он был назван „епископом“ и чтобы провозглашалось о нём „епископ-

—387—

ство“¹⁴⁰¹. Что касается молитв, то в первый раз имя епископства является в миссе, „сопровождающей посвящение“ (missa infra actionem).

Итак, из сих документов, сильно разнящихся между собой и неопределённых, никто, и даже самый проницательный, не в состоянии был бы уяснить, что, по мнению Римских первосвященников, действительно, есть в священных поставлениях существенное и необходимое.

IV. Досточтимейший брат наш в послании, изданном в сентябрьские иды, которое начинается словами „Apostolicae curae“, приступил к этому вопросу необычным доселе образом, хотя доказательства, им приведённые, довольно древни. Мы не хотим отрицать, что, начав этот спор, он заботился о благе Церкви и об истине, поскольку отверг пустейшую, но у богословов-схоластиков от Фомы Аквината до Бенедикта XIV и даже до наших дней очень распространённую мысль о необходимости вручения орудий. Он, также, хорошо сделал, что не обратил внимания на иные заблуждения и лживые сообщения, на которые и мы, с своей стороны, в сём ответе не обратим внимания; надеемся, что и богословы Римские, следуя примеру Папы, в последующее время не будут обращать внимания.

V. Итак, сущность суждения Папы относится к двум пунктам, именно к практике римской курии и к форме Англиканского обряда; есть и третий пункт, но от второго не легко отделимый, о намерении церкви нашей. Сначала будем отвечать на первый пункт, хотя, по нашему суждению, он имеет меньшее значение.

VI. О практике курии и Римского легата в XVI веке Папа, хотя и много написал, на самом деле, думается, не имеет вместе с нами верных сведений. Ибо мы видим, что он ничего не прибавляет к документам, доселе известным, и цитирует послание Павла IV Praeclara carissimi по экземпляру менее совершенному и на основании его произносит суждения. Где, например, полномочия, данные Полю от 5 августа 1553 года и до 8 марта

—388—

1554 года, которые Юлий III посланием, данным в этот день, подтверждает „для свободного пользования“ относительно чинов, принятых менее законно или без соблюдения обычной формы, но ясно не определяет? Ибо без тех полномочий „нормы действования“, которые должен был наблюдать Поль, мало известны. Ибо различие относительно „возведённых“ и „не возведённых“ (de promotis et non promotis), упомянутое Папой (§ 3), которое находится в том и другом послании, касается, по-видимому, не положения клира Эдуардова, но положения тех, которые пользовались бенефициями без всякого поставления, как часто было в то время. Кто же вполне узнал и что действительно делалось и по каким причинам делалось? Часть знаем, часть не знаем. Однако с нашей стороны может быть доказано, что дело оного примирения при королеве Марии (от 6 июля 1553 года до 17 ноября 1558 года) властью королевской и епископской было в большей части закончено прежде прибытия Поля.

В деле этом во многих отношениях замечается непоследовательность и несправедливость. И между тем как многие священники Эдуарда, по разным причинам, особенно по причине вступления в брак, оказываются лишёнными своих должностей, по причине недостатка в поставлении не был, на сколько мы знаем, лишён никто. Иные перепоставлены были по собственному изволению. Некоторые приняли в дополнение к своему посвящению помазание, каковому обряду в то время некоторыми из наших епископов придавалось важное значение¹⁴⁰². Иные, и может быть большинство, остались в своих бенефициях без всякого поставления, даже иногда были возведены на новые (бенефиции). Поль наконец в ноябре 1554 года возвратился из ссылки в Англию и в сле-

—389—

дующие пятнадцать месяцев довёл примирение до конца. Началом его дела было, кажется, узнать положение вещей, существовавшее до его прибытия и все силы обратить на восстановление власти Папы. При этом один и, может быть, другой (ибо большее число ещё не найдено) были при Поле перепоставлены, именно в 1554 и 1557 годах; но в каком году эти двое начали процесс перепоставления, неизвестно. Верно то, что, по прибытии Поля, весьма немногие были перепоставлены. Иные, может быть, приняли какое-либо дополнение своего поставления, какое бы оно ни было; но в наших регистрах этого не значится .

Но если бы и многие при Регинальде Поле, легате Римском, были перепоставлены, то этому нельзя было бы удивляться, поскольку он, в своих двенадцати легатских постановлениях, к второму постановлению присоединил декрет Евгения IV относительно Армян, „поскольку“, как говорит он, „в том, что относится к учению о главе Церкви и о таинствах, здесь (т. е. в Англии) существуют весьма многие заблуждения“¹⁴⁰³. И это он сделал не как архиепископ наш, но как легат Папы. Ибо эти постановления обнародованы в начале 1556 года. В пресвитера же Поль был, наконец, поставлен 20 марта того же года и в следующий день, в который наш законный архиепископ Крапмэр был сожжён живой, в первый раз совершил миссу, а 22 марта был посвящён в архиепископа.

Здесь мы приводим слова декрета Евгения IV, воспроизведённого Полем, поскольку они ясно свидетельствуют, как шатко и нетвёрдо было суждение Римской церкви в этом деле. Далее, когда папа Лев одобряет учение Поля относительно этого дела и пишет, что совершенно странно было бы, чтобы от пап был научаем легат „относительно того, что нужно для совершения таинства свя-

—390—

щенства“ то, кажется, он совершенно забывает о декрете Евгения, который он в другой части своего послания молчаливо отверг (ср. § 3 и § 5). „Шестое таинство есть таинство священства; материя в этом таинстве есть то, через вручение чего сообщается чин; так пресвитерство вручается через простертие чаши с вином и блюда с хлебом; диаконство – через дарование книги Евангелий; иподиаконство через вручение пустой чаши с пустым блюдом, поставленным над нею; подобным образом другие чины сообщаются через вручение предметов, относящихся к их служению. Форма священства такая: Прими власть совершать жертву в Церкви за живых и умерших. Во имя Отца и Сына и Святого Духа“. Подобны формы и других чинов, которые подробно излагаются в Римском понтификале. Обычный совершитель сего таинства есть епископ; действие (сего таинства) – умножение благодати, дабы каждый, кто поставляется, был годным служителем“. Здесь ни одним словом не затрагиваются возложение рук и призывание Святого Духа на поставляемых. Однако Евгений, как открывается из объяснения прочих таинств, поучает Церковь, как её наставник, не о том, что должно быть Армянами восполнено, как иногда говорят Римляне, но о предметах совершенно необходимых для совершения таинств, усердно следуя по стопам Аквината. Таким образом, он в первой части того же декрета пишет: „Все эти таинства совершаются через сии три: именно предметы, как материю, слова, как форму и лице служителя, сообщающего таинство с намерением совершить то, что совершает Церковь: „если что либо из сего отсутствует, таинство не совершается“ (Соnс. XIV, р. 1738).

В церкви же нашей от марта 1550 года до 1 ноября 1552 года, хотя некоторое вручение орудий оставалось (именно чаши с хлебом при поставлении пресвитеров и пастырского жезла при поставлении епископов и Библии при том и другом поставлении), однако формы, соединённые с ними, уже изменены были почти в те, которые употребляются теперь. А в 1552 году оставлено было вручение чаши и жезла, и только вручение Библии оставалось. Умер король Эдуард 6 июля 1553 года.

—391—

Итак, по этому декрету, все те пресвитеры должны быть перепоставлены. Но мнение едва согласно было с практикой. И сам Павел IV, когда в бреве Regimini universalis заботится относительно епископов „законно и правильно поставленных“, ничего не требует относительно формы поставления пресвитеров (см. ниже Приложение в конце).

VII. Вторым, но едва ли более твёрдым основанием папской мысли о практике курии является решение Климента XI по делу Иоанна Гордона, некогда епископа Галловейского, произнесённое в четверг 17 апреля 1704 года в общей конгрегации Инквизиции или, как обыкновенно говорят, Священной Канцелярии.

Об этом деле мы отвечаем здесь кратко, ибо, по причине тьмы, окружающей Священную Канцелярию и посланием Папы мало разъяснённую, оно не может быть ясно рассмотрено. Что может быть полнее сказало, мы отнесли в Приложение. Преимущественно по четырём причинам дело это представляется шатким и слабым основанием суждения Папы. Во-первых, поскольку сам Гордон по собственному побуждению просил принять посвящение по Римскому обряду, но дело его не было услышано другой стороной. Во-вторых, его просьба основанием имела басню о гостинице и загрязнена ложью относительно нашего обряда. В-третьих, новые документы „непогрешительной достоверности“, указанные Папою, доселе закрыты темнотой, и он сам рассуждает, как неуверенный относительно их духа и смысла¹⁴⁰⁴. В-четвёртых, определение Священной Канцелярии, если мы и признаём его согласным с суждением Папы, едва может быть примирено с ответом Священной Канцелярии относительно поставлений Абиссинцев, который, как говорят, был издан за восемь дней до того и Римскими богословами даже до 1893 года публикуем был, как авторитетный документ. Итак, должны быть обнародованы

—392—

все документы сего рода, если о предмете хотят судить по справедливости.

Наконец, должно заметить, что Гордон никогда не возшёл в церкви Римской далее низших священных чинов. Ибо он удовлетворился тем, чтобы получать на пропитание пенсию из некоторых бенефиций¹⁴⁰⁵.

VIII. Воистину хорошо сделал Папа, что не успокоился на этих решениях столь не твёрдых, но решил, что дело должно быть вновь пересмотрено, хотя сделал пересмотр этот более по виду, чем на самом деле. Ибо когда дело передано было им Священной Канцелярии, то сия, связанная своими преданиями, едва ли, как известно, могла отступить от решения, произнесённого в деле Гордона, хотя и худо-обоснованного.

Далее, когда Папа приступает к самому делу и усердно следует за Собором Тридентским, то наше суждение отнюдь не отступает от основания, на котором опирается его суждение. Он правильно говорит, что материя посвящения есть возложение рук. О форме суждение его не в такой степени ясно, но мы думаем, что он хочет сказать, что форма есть молитва или благословение, удобное для вручения служения: наше суждение такое же. Но оставляем мы Папу и тогда, когда он советует, чтобы правильно исследуемо было намерение Церкви в сообщении священных чинов, „поскольку оно проявляется вовне“. Ибо, между тем как едва ли кто может проникнуть внутреннюю мысль священника, так что нельзя сказать, что зависит от него действительность таинства, воля Церкви может быть верно и легко исследована и должна быть истинная и достаточная. Это намерение нашей Церковью обозначается вообще в том, что она требует от посвящаемого, чтобы он правильно преподавал учение, таинства и дисциплину Христа и учит, что по праву должен быть наказан не исполнивший сего обещания. И в литургии мы постоянно молимся за епископов и священников, „дабы они как жизнью, так и учением

—393—

своим возвещали истинное и живое слово (Бога), равно правильно и законно совершали святые таинства (Его)“.

Но намерение Церкви должно быть исследуемо „поскольку проявляется вовне“, то есть, из общественных формул и определённых суждений, которые прямо касаются самой сущности дела, а не из опущений и преобразований, происшедших случайно, сообразно свободе, которая принадлежит каждой провинции и народу, разве только, может быть, опущено то, что узаконено в слове Божием или в известных и несомненных постановлениях всей Церкви. Ибо, если кто примет за норму обычай Средних Веков и недавно протекших столетий, то смотрите, братия, сколь поступит он вопреки свободе Евангельской и истинному характеру царства Христова. И если мы будем этим способом судить о действительности таинств, то всё сделаем неверным, за исключением одного Крещения, которое, кажется, по суждению всей Церкви, имеет установленную Господом материю и форму.

IX. Итак, мы признаём вместе с Папой, что материя при посвящении в священные чины есть возложение рук; признаём, что форма есть молитва или благословение, годное для вручения служения; признаём, что должно быть исследуемо намерение Церкви, поскольку оно проявляется вовне, дабы видеть нам, согласно ли оно с мыслью Господа и Апостолов и постановлениями всей Церкви. Однако у нас не имеет столько силы оное учение, которое столько раз провозглашалось схоластиками, начиная от Вильгельма Оксеррского (1215 г. по P. X.), что у каждого из таинств Церкви должна быть одна форма и вполне определённая материя. Мы не думаем, чтобы оно и у Римлян пользовалось доверием. Ибо величайшая опасность заблуждения произошла бы, если б какой-либо Папа или учитель, пользующийся влиянием на современников своих, стал убеждать, что та или иная форма или материй, не определённая, ни в слове Божием, ни Отцами Церкви Кафолической или Соборами, должна быть признана за необходимую.

Как мы сказали, единственно таинство Крещения имеет и форму и материю вполне верную. И это соответствует существу дела. Ибо, поскольку Крещение Христово есть для

—394—

всех вход в Церковь и от всякого христианина, если потребует необходимость, может быть совершено, то условия действительности Крещения должны быть всем известны. Что же касается Евхаристии, то она (если исключить, как маловажные, вопросы об опресноках и соли, о воде и прочем такого рода) имеет материю довольно верную; но о полной и существенной форме её доселе идёт спор. Материя же Конфирмации не столь верная; и мы думаем, что христиане, думающие о сём различно, не должны быть осуждаемы одни от других. Форма же Конфирмации есть не верная и совершенно общая, то есть, молитва или благословение более или менее соответствующее, такое, какое употребляется в отдельных церквах. Подобное должно сказать и об иных таинствах.

X. Но это место о Конфирмации должно быть рассмотрено подробнее, ибо оно проливает много света на вопрос, возбуждённый Папой. Он пишет о возложении рук, что это есть та материя, которая „равным образом употребляется для Конфирмации“. Итак, материя Конфирмации, по суждению Папы, есть, по-видимому, возложение рук, как мы знаем и из предания Апостольского. Но Римская церковь, вместо возложения рук на каждого, в продолжение многих веков, вследствие извращённого обычая, употребляла простертие рук над толпой младенцев или просто „к конфирмуемым“¹⁴⁰⁶. Восточные же христиане (с Евгением IV) учат, что материя есть помазание маслом и совершенно не пользуются в этом обряде (in hoc ritu) возложением рук. Итак, если должно быть допущено учение о верной материи и форме таинств, то Римляне в продолжении многих веков неправильно совершали Конфирмацию, а Греки не имеют её совсем. Очень многие из тех признаются, что отцами их, действительно, до-

—395—

пущено искажение (corruptio), вследствие соединения, как мы знаем, во многих случаях возложения рук с помазанием и вследствие прибавления о сём статьи в некоторых понтификалах. С другой стороны, можно спросить: когда Восточные переходят в Римскую церковь, то должна ли быть над ними повторена Конфирмация? или Римляне признают, что сии имели равное право изменить материю, как они сами исказить?

Что ни ответит Папа, довольно ясно, что на том учении о точно определенной форме и материи (в таинствах) нельзя строго настаивать; ибо все таинства Церкви, за исключением Крещения, могут быть, ради сего, подвергнуты сомнению.

XI. Теперь мы спрашиваем: каким авторитетом определена окончательная форма поставления в священные чины, указанная Папой? Мы не видим, чтобы им приведено было какое либо свидетельство, за исключением двух мест из постановлений Собора Тридентского (sess. XXIII de Sacramento ordinis, canone I и sess. XXII de sacrificio missae, canone III), каковые постановления обнародованы по составлении нашего чиновника. Из этих постановлений Папа выводит, что преимущественная благодать и сила священников Христианских есть освящение и принесение Тела и Крови Господа. Указанный Собор у нашего народа никогда не пользовался авторитетом и мы находим, что оным Собором смешано многое истинное с ложным, многое неверное с верным. На места, указанные Папой, отвечаем, что мы с величайшим благоговением заботимся об освящении Святой Евхаристии и дозволяем сие освящение одним священникам, законно поставленным и недозволяем никаким иным служителям Церкви. Истинно мы учим и о жертве в святой Евхаристии и не думаем, что она есть „только воспоминание“ жертвы на Кресте, как указанным собором, по-видимому, нам приписывается. Думаем, что в литургии нашей, которую мы употребляем, совершая Святую Евхаристию, – возвысив сердца к Господу и дары, которые были принесены прежде, уже освящая, чтобы они нам были Телом и Кровью Господа нашего Иисуса Христа, – мы следующим образом достаточно означаем, что нами со-

—396—

вершается жертва, храня непрестанное воспоминание о драгоценной смерти Христа, Который есть Ходатай наш пред Отцом и Умилостивление за грехи наши, даже до пришествия Его, по заповеди Его. Прежде всего, мы приносим жертвоприношение хвалы и благодарения, затем предлагаем и представляем Отцу жертву Крестную и молимся о ниспослании через сие оставления грехов и о всех иных благодеяниях страсти Господней для всей Церкви; наконец, приносим Творцу всего в жертву нас самих что мы уже означили через принесение тварей Его. И это всё действие, в котором народ необходимо принимает участие с священником, мы обыкновенно называем Евхаристической жертвой.

Далее, когда Папа довольно строго увещевает нас относительно сродства, которое находится „между верой и культом, между законом верования и законом молитвы“, то представляется справедливым, чтобы мы ближе обратили дух и ваш, и наш к Римской литургии. И когда мы тщательно рассмотрим „Правило Миссы“, то что ясное найдём в понятии жертвы, там преданном? С нашими формулами Св. Причащения Правило довольно согласно, но едва согласно или даже едва ли согласно с постановлениями Собора Тридентского. Или лучше: тем Собором в одно время даны два способа объяснения жертвы (в Св. Причащении), – один, который находится в согласии с литургиями и христианским благоразумием, другой, который находится под влиянием распространённого и опасного богословского учения об умилостивлении в Евхаристии. В Правиле Миссы жертва описывается четырьмя способами. Прежде всего, она есть „жертва хвалы“¹⁴⁰⁷; эта мысль проникает всё действие и некоторым образом поддерживает и объединяет оное. Во-

—397—

вторых, она есть приношение от рабов Бога и от всей семьи Его, относительно какового приношения требуется, чтобы оно „сделалось нам Телом и Кровью“ Сына Его, Господа нашего. В-третьих, есть приношение Богу Его собственных „даров и даяний“ (то есть, плодов жатв и дерев, как правильно изъясняет Иннокентий III¹⁴⁰⁸, хотя слова Господа о них уже были сказаны священником), которые называются Святым Хлебом жизни вечной и Чашей непрестанного спасения. В-четвёртых (в молитве: supra quae propitio) жертва, принесённая уже тремя способами и, по мнению Римскому, уже освящённая, сравнивается с жертвами патриархов Авеля и Авраама и с той жертвой, которую принёс Мельхиседек. Поскольку она называется „sanctum sacrificium, immaculata hostia“ (святая жертва, чистая жертва), то, по-видимому, сравнение не только имеет в виду приносящего, но и приносимое¹⁴⁰⁹. Потом Церковь молит, чтобы руками святого Ангела это принесено было к небесному престолу Божию. Наконец, после второго ряда имён святых, следует частичка молитвы (Per quem haec omnia), которая кажется более приспособленной для благословения плодов, чем годной для жертвы в Евхаристии.

Итак, из предыдущего явствует, что lex credendi предложенный Собором Тридентским, несколько перешёл пределы legis supplicandi. Конечно, предмет этот полон таинственности и легко увлекает умы людей, вследствие сильно возбуждённого чувства любви и благочестия, к высоким и глубоким размышлениям. Но, поскольку он дол-

—398—

жен быть рассматриваем с величайшим благоговением и должен быть связью христианской любви, а не поводом к тонким рассуждениям, то мелочные определения способа жертвы и образа, которым соединяются жертва Вечного Иерея и жертва Церкви, которые некоторым образом суть одно, по нашему суждению, должны быть скорее удаляемы, чем возбуждаемы.

XII. Итак, почему форма и намерение наше в поставлении пресвитеров и епископов подвергается нападениям?

Папа пишет, – если мы опустим то, что имеет меньшую важность, – что чин священства или его благодать и сила, которая есть преимущественно власть освящать и приносить истинное Тело и Кровь Господа в той жертве, которая не есть просто воспоминание жертвы, совершенной на Кресте, должен быть означен в постановлении пресвитера. О форме посвящения епископа его мысли не довольно ясны, но, кажется, по его мнению, должно быть каким-либо образом усвоено посвящаемому „высшее священство“ (summum sacerdotium).

Однако и то и другое мнение странно, поскольку в древнейшей форме, употреблявшейся, по-видимому, в Риме в начале третьего века по P. X. (поскольку одна и та же форма применялась и относительно епископа и относительно пресвитера, за исключением имени) совершенно ничего не сказано о „высшем священстве“ или о „священстве“, ничего не сказано и о жертве Тела и Крови Христа. Упоминаются только „молитвы и приношения, которые (посвящаемый) должен приносить Богу днём и ночью“; говорится слегка о власти отпускать грехи¹⁴¹⁰.

С другой стороны, в древнем Римском служебнике, который может быть отнесён к VI веку, полагаются только три молитвы при поставлении пресвитеров. Две суть более краткие, именно „Oremus, dilectissimi“ и „Exandi nos“, а третья, более длинная, подобная предисловию в Евхаристии. Она есть истинное благословение и, связанная некогда с возложением рук, начинается так: Domine sancte ра-

—399—

ter omnipotens, aeterne Deus, honorum omnium и т. д. Эти молитвы от шестого века до девятого и, может быть, далее, без каких-либо иных церемоний, содержали в Римской церкви весь обряд поставления в пресвитера. С небольшими лишь изменениями они удерживаются ещё в Римском понтификале и образуют как бы ядро в службе „de ordinatione Presbyteri“, хотя возложение рук, соединённое некогда с более длинной формой, перешло в начало действия и повторяется в конце миссы. В благословении же „священство“ (sacerdotium) не усвояется пресвитерам; ничего в том ряде молитв не говорится и о власти приносить жертву или об отпущении грехов. „Благодать же священническая“ (gratia sacerdotalis), которая в очень многих понтификалах призывается во второй молитве, в некоторых других, употреблявшихся как в Англии, так и в других странах¹⁴¹¹, есть просто „духовная благодать“ (gratia spiritualis). Но эта форма, без сомнения, имеет силу.

Подобное может быть сказано о форме посвящения в епископа. Молитвы и благословение остаются, с небольшим изменением, в понтификале и теперь. Начинаются они так: Exaudi Domine supplicum preces (теперь Adesto), Propitiare Domine и Deus honorum omnium. Вторая (молитва) упоминает о „роге священнической благодати“, третья о „высшем священстве“, но не высказывает ничего другого, что могло бы быть приведено в подтверждение мысли Папы. Всё прочее, что имеется в понтификале, проистекает из практики времён позднейших и, особенно, перешло из обрядов Галликанских¹⁴¹².

—400—

Это должно быть сказано и о власти отпускать грехи, которая Собором Тридентским упоминается вместе с „некоторой властью освящать и приносить“ (ср. прим. 1) и с равной выразительностью. Она нигде до XI века не встречается в поставлении пресвитера; нигде в древней Римской форме посвящения епископа. Она является только в длинной Галликанской интерполяции в благословении епископа: Sint speciosi munere tuo pedes ejus даже до ut fructum de profectu omnium consequatur.

Папа, который апеллирует к Собору Тридентскому, должен быть судим от него. Или означенные формулы Римские не имели силы по причине опущения в них касающегося жертвы и отпущения грехов или Собор оный не авторитетен для решения вопроса о необходимой форме постановлений в священные чины.

Может быть здесь указана ещё и другая древняя¹⁴¹³ форма посвящения епископа, употреблявшаяся у нас и в других местах в XI веке и отличающаяся подобной же простотой. Она начинается „Pater sancte omnipotens Deus, qui per Dominum“ и молится за посвящаемых, „ut antiquitus instituta possint sacramentorum mysteria celebrare. Per te in summum, ad quod assumuntur, sacerdotium consecrentur“; но ничего не говорит о жертве, ничего об отпущении грехов.

XIII. Относительно имени епископов мы отвечаем просто и тотчас, что имя „summi sacerdotis“ отнюдь не необходимо для описания этого служения в форме по-

—401—

священия. Ибо церковь Африканская устами своих первенствующих представителей ясно отвергла это имя¹⁴¹⁴: а „pontificalis gloria“, которая иногда находится в служебниках, указывает более на языческое или иудейское достоинство, чем на церковный чин. Нам достаточно имени епископа, которое означает служение тех, кои, по удалении Апостолов, оставшись главными пастырями Церкви, применяли право поставлять в священные чины и конфирмовать и, вместе с большим числом пресвитеров, управляли одним „приходом“ (parochia) или „областью“ (dioecesis), как теперь говорится. К чину сих Папа правильно, по обычаю предков, в начале посланий своего, причисляет себя самого. Епископы, без сомнения, суть священники, как и пресвитеры (суть священники), и в древнейшие века более пользовались этим названием, чем пресвитеры. Лишь в четвёртом или в пятом веке наконец установился обычай, по крайней мере у Латинян, чтобы пресвитеры, – и, конечно, они имеют на то полное право, – называемы были священниками. Но из этого не следует, чтобы епископы в наши времена в форме посвящения должны были называться „высшими священниками“ (summi sacerdotes). Иначе, может быть, было относительно „священства“ епископов в более древние века, по крайней мере, до девятого века и, может быть, даже до одиннадцатого, когда человек, будучи ещё диаконом, per saltum, так сказать, становился часто епископом без пресвитерства¹⁴¹⁵. Итак, в те времена, конечно, годно было,

—402—

если не необходимо, приписать ему священство, как в той молитве, которая ещё употребляется в понтификале, именно о роге священнической благодати. Но когда этот обычай посвящать per saltum давно исчез (хотя, может быть, никаким постановлением не воспрещён) и епископ, по крайней мере, некоторое время, состоял пресвитером, то теперь нет необходимости, чтобы снова усвоялось ему священство, да и в высшей степени справедливо и прекрасно (если мы откровенно выскажем наше суждение). Римляне не должны этого требовать и потому, что, по Собору Тридентскому, (sess. V de Ref. с. II и sess. XXIV de Ref. с. IV) „преимущественный долг епископов“ есть проповедание Евангелия. Итак, нет необходимости, чтобы епископам усвоялось „высшее священство“ (summum sacerdotium) или какое бы то ни было новое священство.

Впрочем мы, умалчивая в нашем чиновнике о высших священниках, не избегаем употребления этих имён в других общественных документах. Примеры могут быть представлены из „книги общественных молитв“ (liber precum publicarum) и проч., изданной на латинском языке в 1560 году, из послания двенадцати епископов в защиту архиепископа Гриндалля (1580 г.) и из поручения архиепископа нашего Вайтгифта своему суффрагану, епископу Дуврскому, данного в 1583 г. по P. X.¹⁴¹⁶.

(Окончание следует).

—404—

Карловицкая митрополия. Избрание епископа в вершецкую епархию. Биографические сведения о новоизбранном епископе, † Будимский епископ Иеремия Мадьяревич. Приготовления к сербскому церковно-народному конгрессу. – Буковинско-Далматинская митрополия. Печальное положение русского народа и православного русского духовенства в Буковине. Законопроект об увеличении жалованья православным священникам в Далмации. К переходу сербской православной общины в Вене в ведение епископа далматинского. – Босния и Герцеговина, † Митрополит дабро-боснийский Георгий Николаевич. Избрание митрополита в дабро-боснийскую епархию. Законопроект нового устройства боснийско-герцеговинской церкви. Печальное положение православной церкви в Боснии и Герцеговине. Римско-католическая пропаганда. Меморандум учащихся боснийцев. Меморандум сербских православных церковно-школьных общин Боснии и Герцеговины.

Перейдём к православным славянам в пределах Австро-Венгрии. В мае 1896 года в Карловцах, резиденции Карловицкого патриарха, состоялся, с дозволения австрийского императора, сербский православный архиерейский собор, для избрания епископа на епархию вершецкую, состоявшую вакантной после смерти преосвященного Нектария Димитриевича¹⁴¹⁸ и для решения текущих дел. На

—404—

соборе присутствовал императорский комиссар барон Фёдор Николич, встреченный по особому церемониалу, выработанному венгерским министерством барона Банфи. В епископа вершецкой епархии избран 18 мая архимандрит монастыря Крушедола Гавриил Змеянович, управлявший временно означенной епархией. Выбор этот утверждён австрийским императором 14 июня, а 14 июля в соборной Карловицкой церкви состоялось посвящение новоизбранного в епископа. Накануне дня посвящения имела место т. н. „тайная вечеря“, обычай, перенесённый из печской патриархии при переселении сербов в австро- венгерскую монархию¹⁴¹⁹. Вечером того же дня новоизбранный последний раз как архимандрит совершил всенощное бдение. Посвящение совершил патриарх Георгий с одним только епископом горно-карловицким Михаилом Груичем, в виду того, что другой епископ, прибывший для сего в Карловцы, будимский преосвященный Иеремия Мадьяревич внезапно заболел. Новопосвящённый епископ Гавриил родился 25 августа 1847 г. в Среме в селении Добановци. Отец его был священник. По окончании первоначальной сербской и немецкой школы, прошёл высшую гимназию и семинарию в Карловцах. После сего в Альтенбурге изучал экономические и естественные науки. В 1882 году пострижен в монашество и назначен военным священником боснийско-герцеговинских корпусов. В 1891 году получил в управление монастырь Крушедол, назначен протосинкелом и наблюдателем над сербскими народно-церковными имуществами, в 1894 г. получил сан архимандрита, а в следующем году назначен управляющим овдовевшей вершецкой епархии¹⁴²⁰.

9 ноября 1896 г. скончался в своей резиденции Св. Андрее будимский епископ Иеремия Мадьяревич. Покойный владыка был посвящён в сан епископа только 30 января того же года¹⁴²¹. Погребение совершено в свято-

—405—

андреевской церкви 13 ноября патриархом Георгием с вершецким епископом Гавриилом и многочисленным духовенством. Временно управляющим будимской епархией поставлен патриарший протосинкел Лукиан Богданович¹⁴²².

В Карловцах в последнее время шли деятельные приготовления к сербскому народно-церковному конгрессу, который, как было слышно, имел быть созван 1 мая сего года. Народно-церковный конгресс, избирающий Карловицкого митрополита и ведающий различные дела церковные, школьные и имущественные, за исключением тех, которые специально принадлежат архиерейскому собору или Св. Синоду, должен созываться каждый третий год, а по требованию обстоятельств может быть созван и вне этого срока. Последний церковно-народный конгресс состоялся в 1892 году под председательством патриарха Георгия Бранковича. Были, правда, попытки к устройству церковно-народного конгресса в октябре 1893 года и в мае 1894 года, но оба раза конгресс не был дозволен верховной властью на том основании, что не оказывалось в наличности сумм на покрытие значительных расходов, сопряжённых с созванием конгресса, да и предметы занятий предполагавшегося конгресса были, на взгляд правительства, не такой важности, чтобы неотложно требовали его созвания. Австро-венгерское правительство, как известно, нередко налагает своё veto на церковно-народные начинания православных своих подданных. Пожелаем, чтобы в нынешнем году не встретилось опять каких-либо препятствий к созванию конгресса и, главное, чтобы деятельность его по своим результатам была более успешной и плодотворной, нежели как было в 1892 году¹⁴²³.

Положение русского народа в Буковине по истине печальное. С тех пор как русские земли этой области попали под власть Австрии, правительственные австрийские власти не переставали всеми способами и средствами обезличивать русский народ и совращать его в унию и

—406—

римско-католическую веру. Русский язык употребляется в Буковине только в начальных народных училищах, да при богослужении в церквах русских сел и деревень (церковнославянский). Свободой русский язык пользуется ещё только среди русских крестьян, как разговорный язык. Чтобы как-нибудь помочь своему родному народу, русские патриоты Буковины издают газетки и брошюры и почти даром распространяют свои издания среди русских крестьян. Но, к сожалению, и газеты, и именно такие, которые (как напр. „Просвещение“) любимы русским народом, часто конфискуются и запрещаются. В столице Буковины Черновицах в конце 1896 года образовалось общество русских студентов, под названием „Карпат“ и 19 ноября состоялось первое собрание членов. Члены – кроме студентов – учителя, адвокаты, журналисты. Цель общества – изучать русский язык и литературу, защищать Русь и славянство. – В частности, положение буковинского православного духовенства из рук вон плохо. Довольно сказать, что в австрийских правительственных сферах православие считается вероисповеданием не только едва терпимым, но и обречённым на уничтожение. Римско-католическая пропаганда в Буковине в полном разгаре, и она-то старается всеми способами унизить православное духовенство в глазах народа. Материальное положение православного духовенства в Буковине, не смотря на богатство „религиозного фонда“, находящегося, вопреки закону, в распоряжении австрийского правительства, крайне бедственное. По сообщению газеты „Православная Буковина“, многие православные священники не имеют даже где жить: так, священник в селе Кучерове живёт в корчме, а в слободе Комаровцах – в мертвецкой, тогда как католические и униатские священники живут в роскошных домах, хотя и не имеют богатого „религиозного фонда“¹⁴²⁴.

Положение православного духовенства далеко не завидно и в другой половине митрополии – в Далмации. Но в прошедшем году в венском парламенте принят законо-

—407—

проект о некотором увеличении жалованья православным священникам Далмации, равно как о назначении пенсий священническим вдовам и сиротам. Согласно новому закону, священники, получавшие раньше 600 гульденов ежегодного жалованья, будут получать по 700, а получавшие 500, впредь будут получать по 600 гульд. Это имеет силу и относительно монастырских приходов, в коих служат монахи, и вообще относительно всех приходов, в коих, за недостатком белого духовенства, отправляют церковные службы монахи¹⁴²⁵. Пенсии священническим вдовам и сиротам регулированы в новом законе так, что вдовы священников уравнены с вдовами государственных чиновников X и XI классов, а священнические сироты получают содержание, как и сироты чиновников. Священнические вдовы и сироты имеют право на пенсию и в том случае, если священник умрёт и раньше 10 лет службы¹⁴²⁶. – Сербская православная община в Вене, насчитывающая свыше 1000 постоянных жителей австрийской столицы и имеющая свой сербский православный храм¹⁴²⁷, состоит, как известно, под непосредственным управлением буковинского митрополита. В прошедшем году сербская община ходатайствовала пред австрийскими властями о переходе в ведение епископа далматинского¹⁴²⁸.

В заключение предложим несколько известий из хроники церковной жизни в Боснии и Герцеговине. 8 фев-

—408—

раля 1896 года скончался в г. Сараево митрополит дабро-боснийский Георгий Николаевич на 90-м году жизни. Он родился в 1807 году в селе Яске, в Среме. Основную четырёхгодичную школу прошёл в месте своего рождения, потом учился в немецкой школе в г. Митровице, а гимназию и богословскую школу окончил в Сремских Карловцах, после чего ещё в течении года слушал курс философских наук в пештском университете. В 1830 году получил место учителя в Дубровнике, в Далмации. В Дубровнике прожил целых 28 лет, в качестве учителя сербского и немецкого языка, приходского священника (с 1833 г.) и наконец (с 1846 г.) протопресвитера. В 1858 г. перемещён в Задр профессором богословия в тамошней семинарии, а по учреждении в 1860 году консистории в Задре, назначен консисториальным протопресвитером и духовным членом краинского школьного совета. В 1881 году, по пострижении в монашество, назначен консисториальным архимандритом в Сараево, а в 1885 году, после удаления митрополита Саввы Косановича, поставлен был сначала администратором епархии, а потом избран и в преемники удалённого митрополита Саввы.. Почивший архипастырь немало потрудился и на литературном поприще. Вскоре по переселении своём в Дубровник он вместе с другим народным деятелем Божидаром Петрановичем начал издавать „Сербско-Далматинский магазин“ , повременный сборник исторических, церковно-религиозных и поэтических памятников, и в течении 20 лет был его редактором; участвовал своими литературными трудами в „Летописи“ сербской матицы, в черногорской „Горлице“ и других изданиях, переводил с итальянского и немецкого языков научные статьи по воспитанию юношества, издал несколько брошюр по предметам пастырской практики, два раза издавал „шематизм (календарь) православной митрополии Дабро-Босанской“ и основал духовный журнал; „Дабро-Босанский Источник“. За свои литературные труды избран был в члены сербского учёного общества, сербской матицы и др. Но особенно памятен и дорог сербскому народу почивший митрополит, как щедрый благотворитель и сербский добротвор. При

—409—

своей жизни он пожертвовал на церковные и школьные потребности до 50 тыс. гульденов, и такую же сумму оставил на разные благотворительные дела по духовному завещанию... На погребении его (11 февраля) присутствовали представители сербского митрополита Михаила и Карловицкого митрополита-патриарха Георгия Бранковича. Временно-управляющим дабро-боснийской митрополии назначен был архимандрит и товарищ председателя консистории Георгий Магарешевич¹⁴²⁹. 8 октября прошедшего года в константинопольской патриархии состоялось избрание на кафедру дабро-боснийской митрополии. Избран и утверждён австрийским императором зворникский и тузланский митрополит Николай Мапдич¹⁴³⁰. Кандидатом на зворникско-тузланскую епархию называют архимандрита Анатолия Янковича¹⁴³¹. Митрополит Николай Мапдич ещё до назначения своего на дабро-боснийскую епархию выработал законопроект нового устройства боснийско-герцеговинской церкви. По сему законопроекту при каждой митрополии имеет быть консистория для духовных дел и особый комитет для дел административных (доселе консистория была только при боснийской митрополии, а при двух герцеговинских митрополиях её не было). В консистории большинство членов должно состоять из духовных лиц, а в административном комитете – из светских, как в карловицкой митрополии. Кроме того, в Сараево должен быть учреждён Великий Духовный Суд, как наивысшая власть для Боснии и Герцеговины. Членов этого суда утверждает константинопольский патриарх. Тогда же ходили слухи, что наличные члены сараевской консистории будут удалены и избраны новые и что ректором рельевской семинарии будет назначен протопресвитер Мануил Грбич из Горних Карловиц¹⁴³².

—410—

Вот уже минуло почти 19 лет с тех пор, как австро-венгерские войска, на основании постановления берлинского конгресса, перешли границы Боснии и Герцеговины и заняли эти две сербские области. Австро-Венгрия торжественно обещала ввести в этих областях благоустройство, правду и законность (в прокламации австрийского императора и венгерского короля от 25 (13) июля 1878 года и в особой конвенции, заключённой 21 (9) апреля 1879 года между Австро-Венгрией и Оттоманской Портой). И что же мы видим теперь? В течении этих почти 19 лет положение Боснии и Герцеговины не только не улучшилось под культурным австрийским владычеством, но ещё ухудшилось. Австрийская культура оказывается весьма тяжёлым бременем для туземного населения, австрийское иго оказывается тяжелее турецкого. По сообщению одного корреспондента „Варшавского Дневника“ – все в Боснии и Герцеговине в один голос ныне сожалеют о временах турецких, когда жить было легче, свободнее и дешевле, и все завтра же с радостью променяли бы своё нынешнее положение на прежнюю зависимость тем более сносную, что всякое действие Турции строго контролировалось Европой, тогда как ныне Босния и Герцеговина всецело и исключительно предоставлены христианскому, конечно, но ещё более хищному и утончённому произволу австрийскому. Тяжело живётся в Боснии и Герцеговине не одним только православным сербам, а и магометанам, о чём свидетельствуют и господствующее среди магометан раздражение против оккупационных властей, и сближение магометан с православными, в виду общего врага, и всё усиливающаяся эмиграция боснийских магометан в Турцию, и меморандум боснийско-герцеговинских магометан, поданный австрийскому императору особой депутацией, состоявшей из самых почётных бегов и агов (бывших дворян до завоевания Боснии и Герцеговины турками)... Система управления оккупационных властей очень проста, – она вся состоит в отрицании и не допущении: не сметь быть сербами, не сметь зваться сербами, не сметь думать и чувствовать по-сербски, не сметь даже читать по-сербски. Австрийская почта и телеграф не принимают даже писем и телеграмм, написанных кириллицей, и сербы при-

—411—

нуждены писать или по-немецки, или по-хорватски, т. е. латинскими буквами. У босняков и герцеговинцев, как и вообще у сербов, существует обычай, известный под именем „слава“ или „крсно име“ (крестное имя). Этот домашний праздник совершается с известными обрядами (обыкновенно совершается водоосвящение, режется „колач“, т. е. хлеб из пшеничной муки, готовится „коливо“ и зажигается восковая свеча). Австрийские власти запрещают в Боснии и Герцеговине справлять „крсно име“, или же требуют на этот предмет, как и на другие местные торжества каждый раз испрашивать нарочитое разрешение. Но и разрешение-то это или получается слишком поздно или обставляется условиями невыполнимыми, вроде того, что на празднике в честь св. Саввы и вечернем собрании в пользу местной школы в Белине, близ Зворника, запрещены были речи, тосты и песни. Всякие развлечения, песни воспрещаются с наступлением сумерек. Сербская газета „Зоря“ в г. Мосгаре предполагала помещать у себя иллюстрации, но когда цензура увидела, что иллюстрации заимствуются из истории сербской (церковь и дворец князя Лазаря в Крушевце, монастыри Любостинья, Раваница, церковь в Такове и т. пд.), то запретила их¹⁴³³. Не далее как в январе текущего года австрийские власти запретили в Боснии и Герцеговине продажу сочинения А. Паевича (серба из Нового Сада) о коронации Государя Императора Николая II в Москве. Паевич был два раза в России, – первый раз прибыл в 1894 г. на похороны незабвенного Царя-Миротворца Александра III, и свои корреспонденции в сербскую газету „Браник“ издал в отдельной книжке: „Мала споменица из Русије“. В прошедшем году вновь прибыл в Москву на коронацию Русского Самодержца и корреспонденции его в „Београдске Новине“ составили ту книгу („Велика споменица из Русије“), которая преследуется ныне. В боснийском городе Шабце – по сообщению газеты „Сербобран“ – была целая погоня жандармов, которые разыскивали книгу Паевича. Нужно заметить, что при книге имеются портреты Их Императорских Величеств, которые запрещены в

—412—

Боснии и Герцеговине. Задача австрийской политики по отношению к Боснии и Герцеговине сводится к тому, чтобы вытравить из этих злосчастных областей всё, что есть в них славянского и обратить их в немецкие провинции. С этой целью правительство организовало заселение их немецкими переселенцами; заселение это особенно широкие размеры приняло в последние годы, и ныне в Боснии и Герцеговине поселено уже свыше двадцати тысяч немецких колонистов... Искоренение православия, т. е. окатоличение православных сербов, которые, как такие, считаются врагами общественного порядка, изменниками, людьми ненадёжными и опасными, также считается необходимым и радикальным средством к достижению той же цели. И вот здесь широко организована католическая пропаганда, пагубная деятельность которой развивается с каждым годом. При католических монастырях (как напр. при монастыре „Любовь Божия“ в Сараево) открыты училища для обучения, разумеется, в духе католичества, православных сербских детей. Посещение этих училищ делается обязательным для сербов, и таким путём происходит окатоличение их. Новых православных храмов строить не разрешается, старые же или закрываются „по ветхости“, или же переделываются на католический лад. Вообще, что касается способа ведения католической пропаганды, то патеры иезуиты не стесняются в средствах, лишь бы они вели к цели. По сообщению „Босанско-Герцеговачскаго Гласника“, мостарский римско-католический епископ Буцонич купил в Невесинье землю для сооружения иезуитского монастыря, хотя в этом городе нет ни одной римско-католической души. В Горанде католики построили свой костёл на сербской церковной земле, а в Зворнике, при содействии австрийских властей, отняли у православных сербов здание древнего сербского православного монастыря, устроили в нём римско-католический костёл и „дом сестёр милосердия“. Ни в Горанде, ни в Зворнике нет ни одной римско-католической души. Всё это делается при помощи австрийских властей и, конечно, чрезмерно раздражает босне-герцеговинское православное население, испытывающее постоянные духовные страдания от непрошенных патеров, сеющих среди них смуты

—413—

и раздоры¹⁴³⁴. Невесёлую картину внутренней жизни Боснии и Герцеговины рисует меморандум учащихся боснийцев, поданный в половине прошедшего года в Белграде тамошним представителям России, Франции и Германии. Более 150 учащихся в Сербии, уроженцев Боснии и Герцеговины, указывают в этом документе, что „1) австрийские власти в Боснии и Герцеговине православным воспрещают открывать школы и при всякой возможности стараются закрывать даже те училища, которые устроены были ещё во время турецкого господства. 2) Оккупационное правительство не желает принимать в средние школы столько учащихся, сколько следовало бы соразмерно с количеством православного населения, сделало из этих школ какие-то монопольные учреждения, в которые принимает учащихся по произволу. Сербские ученики, по окончании ими образования в означенных школах, не принимаются на государственную службу, так как им предпочитают пришлецов из Австро-Венгрии и других государств. 3) Сараевский римско-католический архиепископ Штадлер с своим духовенством открыто проповедует церковную унию с Римом. Вследствие того, что его пропаганду поддерживает оккупационное правительство в Боснии и Герцеговине, в настоящее время сорок православных приходов остаются без священников и более тридцати православных училищ без учителей, тогда как у римско-католиков нет ни одного праздного учительского и священнического места, в некоторых приходах существует по два священника, а в некоторых училищах даже по четыре учителя. В православной духовной семинарии в Рельеве, около Сараево, во всех четырёх классах всего шестнадцать воспитанников, а в римско-католической семинарии в Сараево восемьдесят питомцев; в таком же численном отношении к римско-католикам православные находятся и в учительской школе, не смотря на то, что в Боснии и Герцеговине православное население вдвое больше римско-католического. Из всего этого оказывается, говорят жалобщики, что оккупационное правительство стремится подавить нас умственно

—414—

и материально и превратить в папских рабов, как оно уже отдало нас в экономическое рабство. Вследствие этого сербы из Боснии и Герцеговины переселяются в сербское королевство и в Турцию. Нас, обучающихся в разных школах сербского королевства, более ста пятидесяти из Боснии и Герцеговины, воспитывается на свой счёт, чтобы впоследствии получить на своей родине службу и заработать пропитание, но оккупационное правительство запретило нам поступать на службу, как государственную, так и народную – учительскую и священническую, каковое запрещение подтвердило австро-венгерское посольство в Белграде“¹⁴³⁵. – В ноябре прошедшего года особая депутация из представителей сербских православных церковно-школьных общин Боснии и Герцеговины ездила в Вену для представления императору Францу-Иосифу меморандума, в котором излагались жалобы на притеснения, претерпеваемые сербскими общинами от их областного управления по предметам, касающимся их церковных и школьных дел. Этот обширный меморандум¹⁴³⁶ состоит из трёх частей: в первой излагается вкратце, в чём состояла сербская церковно-школьная автономия во время владычества Оттоманов, до оккупации 1878 года, во второй – представлено множество возмутительных фактов, доказывающих решительное стремление оккупационного правительства уничтожить исконную и гарантированную берлинским трактатом церковно-школьную автономию, которою пользовались сербы до оккупации, и в третьей излагаются просьбы о восстановлении прежних гарантированных прав для церкви и школы. „Ваше величество! – так начинается вторая часть меморандума – слишком длинен ряд жалоб, гнетущих сердца ваших верных детей, вверенных вашему покровительству, но мы останавливаемся на самых крупных, считая патриотическим долгом открыто и искренно представить вашему величеству то, что вызывает в нашей душе боль и неудовольствия. Нашей сербской православной церковно-

—415—

училищной автономии грозит опасность, она притесняется и уничтожается разными путями и способами, так что, не будучи в состоянии всех их перечесть, ограничиваемся самыми крупными“. И затем в сорока четырёх пунктах излагаются факты насилий и притеснений, которым подвергаются православные сербы в своих церковных и школьных делах. Вот некоторые из этих пунктов. „Политические власти не дозволяют нашим церковно-школьным общинам управляться самостоятельно, как было во время оттоманского владычества, но под предлогом верховного контроля, вмешиваются даже в самые незначительные наши дела; распоряжаются по своему общинным имением, производят давление на разные постановления общин и отменяют их; насильственно снимают в школах исторические картины и даже образа чествуемых православной церковью святых; препятствуют исполнению религиозных обрядов в день празднества св. Саввы, требуют программу празднества и делают в ней разные изменения; не исполняют постановлений, касающихся кириллицы, употребляемой в церковно-школьных общинах, а навязывают латиницу и хорватское имя, запрещают именоваться сербами и под строжайшей ответственностью навязывают общинам название боснийских (особенно в книгопечатнях и в школах); лишают нас свободы выбора священников; преследуют и перемещают священников; постройка сербских церквей отягчается и отодвигается с видных мест в неудобные, даже и вне самого местечка; не допускают организации церковно-певческих хоров, нужных для придания велелепия богослужению; церкви стоят закрытыми, а народ остаётся без душеспасительных обрядов; противно исконным правам и определениям, власть стремится отнять соборные церкви, в местопребываниях митрополитов, из рук общин, для передачи их в неограниченное распоряжение митрополита; власти произвольно, без присутствия священников, входят в алтарь и делают опись священной церковной утвари... Многолетний горький опыт уверил нас, что местные власти, вместе с верховным правительством (земальской владой) в Сараево, стремятся к тому, чтоб окончательно уничтожить наши святыни – наши

—416—

православные школы, в которых наша молодёжь просвещается в духе православной веры и сербской народности. Имя сербское, язык, как и всякое проявление народного самосознания, преследуется со всевозможными строгостями. Прежде всего власти поставили себе целью искоренить празднование первого сербского просветителя и учителя, покровителя сербских школ, св. Саввы. Празднование этого святителя обставляется различными препятствиями, цензура запрещает иметь его изображения, как в школе, так и вне оной, даже пение тропаря св. Савве возбраняется. Школьные учебники в сербском духе строго воспрещаются, а навязываются такие, которыми убивается народное самосознание. Непреодолимые препятствия поставлены к открытию и постройке новых школ... Повсюду и везде власти идут на помощь коммунальным школам в ущерб сербским православным, ибо в коммунальных школах изъято всё, что находится в какой-либо связи с нашим сербским языком, именем и народным сознанием. Плату священникам дают за преподавание Закона Божия только в коммунальных школах, в которых учатся по меньшей мере десять православных мальчиков, и то с тем, чтоб они записывали детей в коммунальную школу, а не в существующую сербскую православную школу. По распоряжению от 25 мая 1892 года выбор учителей для православной школы должен быть предварительно поднесён земальской владе на утверждение, причём выбранный не может быть введён в свою должность до утверждения правительством, каковое утверждение на целые месяцы оттягивается властями. Запрещается учреждение сербских читален. Вопреки конвенции от 9 (21) апреля 1879 года, не допускают здешних уроженцев, кончивших курс наук заграницей, к занятию учительских и священнических должностей, лишая их таким образом родины“... Мы изложили далеко не все пункты жалоб, но и приведённого достаточно, чтоб убедиться, что действительно оккупационные власти решительно стремятся забрать в свои руки всё управление православной церковью и школой в Боснии и Герцеговине. В третьей части меморандума излагаются просьбы о восстановлении прежних гарантированных прав для

—417—

церкви и школы, а именно – свободного употребления сербского языка, кириллицы и сербского имени в церкви и в школе и вне оных, а не навязывать сербам „боснийского“ языка; свободы для общинных собраний, свободного пользования сербскими историческими картинами в школах, необходимыми для наглядности при преподавании сербского прошлого, свободного выбора священников и учителей и введения их в должность без вмешательства властей, свободного учреждения и открытия сербских православных школ элементарных и средних – со свободным преподаванием, участия в выборах своего митрополита, свободного учреждения сербских читален, сербских хоров и других просветительных и благотворительных обществ, отмены цензуры для вечеров, даваемых церковно-школьными общинами в пользу церковных школ и т. д. Означенный меморандум предназначался для вручения императору Францу Иосифу, и, как выше было сказано, для представления его монарху ездила в Вену особая сербская депутация из оккупированных провинций. Члены этой депутации надеялись, что император, обещавший в своих речах одинаково выслушивать жалобы всех своих подданных, милостиво допустит их до себя и примет во внимание чинимые их соотчичам обиды и притеснения, – но окружающие императора польские и мадьярские министры не допустили сербских депутатов до императора, и им ничего не оставалось, как оставить свой меморандум в канцелярии императорского двора в Вене, что они и сделали 25 ноября (7 декабря) 1896 года. Жалоба оставлена без последствий, а жалобщики, члены депутации, уже подверглись разного рода гонениям, притеснениям и даже полному разорению... По последним известиям меморандум этот отправлен на рассмотрение местного боснийского правительства. Что из этого выйдет, – не трудно предугадать.

Г. Воскресенский

15 марта

1897 года.

—418—

Неожиданный отъезд мой в Англию лишает меня возможности ответить с желательной обстоятельностью и подробностью на интересное письмо ко мне уважаемого профессора А. Ф. Гусева; ограничусь представлением хотя и наскоро некоторых, наиболее важных, соображений, относящихся специально ко мне, – к тому, что высказано мной в статье Богословского Вестника „К старокатолическому вопросу“ (№ 2). Я надеюсь, что проф. Ланген и его товарищи будут иметь возможность не только непосредственно познакомиться с тезисами профессора Гусева, но и ответить на них.

Мне не раз приходилось полемизировать по поводу старокатолицизма. Обыкновенно полемика вращалась около вопросов туманных и неопределённых, около общих мест, на которые очень трудно было отвечать обстоятельно и конкретно. Так напр. указывалось на то, что „дух“ старокатоликов, склад их ума не похож на наш, „русский дух“; что всякий православный должен быть на нас похож не только в отношении своего догматического учения, но ещё и в чём-то остальном. Точно, подумаешь, православный японец или китаец на нас „похожи“! То указывалось на то, что старокатолики – „бунтовщики“, что они восстали на своё „начальство“, так как же нам с ними дружить!? Точно мы признаём их бывшее начальство законным и православным! Когда начальство впадает в ересь, – какое же оно начальство? Указывалось и на то, что их мало, причём забывалась малочисленность населения патриархатов: Иерусалимского, Антиохийского и в особенности Александрийского.

—419—

Некоторые усердствующие говорили ещё, что хотя старокатолики и веруют точно также как и христиане вселенской семисоборной церкви, но что эта древняя церковь очень от нас отдалена; что нужно считаться не с тем, что было, а с тем, что есть; что тождества с догматом вселенской церкви ещё недостаточно, что нужно к этому ещё что-то такое прибавить, – что-то очень хорошее и новое, придуманное впоследствии. Некоторые, наконец, забывая совершенно христианское братолюбие, требуют от старокатоликов какого-то низкопоклоннического смирения, перед их, „некоторых“, величием, забывая или не соображая, что ст.-католики не просят каких-либо наших милостей, не просят присоединения к нашей русской церкви, а лишь признания тождественности их догматического учения с таковым же древней вселенской церкви... Всех этих или туманных или совершенно неосновательных требований мы у А.Ф. Гусева не находим; его обвинения ясны и конкретны, а это очень облегчает полемику. Итак, – что же говорит собственно против меня г. Гусев?

Напомню читателям, что в означенной моей статье „Богосл. Вестника“ я говорил о Filioque и о Транссубстанциации. Относительно первого я выражал мысль, что одно из допустимых, по моему мнению, толковании Filioque, совместимое с учением церкви, но очень дурно выраженное словом Filioque, состоит в признании за Христом вечного свойства, вечной силы и способности послания Св. Духа. Относительно выражения „Transsubstantiatio“ (переводимого у нас словом пресуществление) я говорил, что оно столь же неудачно как и „Filioque“, что его не следует навязывать ст.-католикам, ибо оно, принадлежа к области философии, не выдерживает философской критики; говорил, что выражения этого не знала древняя церковь, что мы без него прожили шестнадцать веков, что литургия наша его не знает, и что, наконец, оно не находится в чине присоединения инославных, причём я выражал уверенность, что церковь, установившая этот чин, знала и знает, что требуется для того, чтобы быть православным христианином.

По всем этим причинам я считал и считаю, что тре-

—420—

бовать от ст. католиков введения этого слова в их литургию и катехизисы – неосновательно.

На это почтеннейший А.Ф. Гусев, (который, я должен сказать, совершенно верно и добросовестно – точно воспроизводит и резюмирует мои аргументы) возражает (вкратце) следующее:

(По Filioque). Стр. 7 и 8. Проф. Гусев говорит, что факт послания Св. Духа Христом „прежде и более всего говорит о нравственном праве Христа посылать во времени Св. Духа в мир“. Дело не в способности или силе послания думает он, а „в праве“. Но право это между лицами Св. Троицы принадлежит преимущественно Отцу (при этом г. Гусев ссылается и на пример отца в семье или Царя в обществе). Хотя, говорит он, право Христа (стр. 12), дарованное Ему Отцом, и выразилось во времени, но „мы должны признавать это право дарованным Ему Отцом – от сотворения мира“, т. е. от вечности.

Позволю себе на этом остановиться. Я имею полное основание присоединиться к аргументации моего оппонента. Я говорил, что мы должны признать за Сыном вечную способность, силу послания, и что в этом смысле мы и можем понимать „Filioque“, без нарушения вселенского учения о Св. Троице, что Сын одарён вечно способностью послания. Профессор Гусев признает за Ним вечное право послания. На стр. 23 проф. Гусев говорит: „Получение Сыном от Отца нравственного права посольства Духа в мир связано с вечным личным свойством Сына Божия. В этом-то личном свойстве Сына, не временном, а вечном, таким образом заключается вечное основание для вечных же взаимных отношений между Ним и Св. Духом“. Повторяю, я с этим готов помириться, ведь всякое право, даруемое кому бы то ни было, предполагает и способность, силу, свойство его применения к жизни, стало быть, если у Сына вечное право послания, хотя бы и сообщённое Ему Отцом, то у Него есть и вечная способность, сила, свойство оного. Далее этого и я не иду и не шёл!

Остальная аргументация проф. А. Ф. Гусева относится не столько ко мне, сколько к старокатоликам, поэтому

—421—

я ограничусь лишь следующим: если такие люди, как Иоанн Дамаскин, о котором упоминает и А. Ф. Гусев, не только великий Святой, но и последний великий Отец Церкви, признаваемый таковым и Востоком и Западом, резюмировавший всю тогдашнюю богословскую науку, принимал несомненно учение об исхождении Св. Духа от Отца „чрез Сына“, то и мы можем думать тоже¹⁴³⁷. У Дамаскина мысль об отношениях св. Ипостасей выражена м. пр. в след. выражениях, безусловно православных и исключающих всякий намёк на двойственный источник Божества, а именно: „Св. Дух есть ипостасное (личное) исхождение и произведение хотя из Отца, но принадлежащее Сыну, и не из Сына, как Дух уст Божиих, извещающий Слово“. Hym. Trisag. 28. Далее: „Дух есть сила Отца, проявляющая сокровенное в Божестве, исходящая из Отца через Сына“ (Dе Fide. Orth I, 12) и „Дух Сына, не как из Него, но как через Него исходящий из Отца (прот. Манихеев 5)...

Мне кажется, что авторитет И. Дамаскина совершенно достаточен для успокоения наиправославнейшего из новых богословов!

На этом я и считаю возможным остановиться, так как мои сомнения на счёт допустимости мнения, что Христос получил право и силу послания Св. Духа в мир в награду за свою крестную смерть, были высказаны мной лишь инцидентно, по поводу моего тезиса о принадлежащем Сыну вечном свойстве послания Св. Духа. Добавлю впрочем, что сомнения эти я считаю законными и после прочтения брошюры А. Ф. Гусева. Но, повторяю, это вопрос инцидентный.

Перехожу к слову „Transsubstantiatio“, „пресуществление“ и (NB) имею опять-таки в виду собственно то, что достоуважаемый проф. Гусев возражает мне¹⁴³⁸.

Я должен заметить, что вообще в толках о пресу-

—422—

ществлении у нас царит некоторая неясность. Мы, восточные, привыкли смотреть на это выражение, как на совершенно равнозначащее выражению „преложение“, но эта мысль не верная. Слово преложение выражает факт, оно „констатирует“, что хлеб и вино становятся телом и кровью Христа, это древнее учение во всей его простоте, соответствующее словам Христа, взявшего хлеб и сказавшего: сие есть тело мое etc.; это – то, что каждый причащающийся обязан признавать, приступая к таинству Евхаристии. „Transsubstantiatio“ представляет уже несомненную претензию на некоторое объяснение слов Христа, на разъяснение того, что происходит с хлебом и вином. Выходит нечто неудачное и столь же излишнее, как и „Filioque“. Не должно забывать, что если у нас на Востоке из-за этого слова (пресуществление) проливались и проливаются чернила, то на Западе из-за него проливалась кровь, а это дело совсем другого рода. Нам оба выражения кажутся совершенно равнозначащими, поэтому некоторые у нас и говорят западным христианам: да если Вы признаёте преложение, Вы должны признавать и пресуществление, а когда они от этого отказываются, мы говорим – видите, Вы отвергаете пресуществление, стало быть, отвергаете и преложение... Вы протестанты etc. etc. etc... На деле – оказывается совсем не то. Ведь ту же аргументацию можно обратить и к нам: если признать, что оба выражения тождественны, то почему же мы непременно требуем, чтобы ст.-католики дополнили мысль и слова Христа (сие есть) и приняли бы слово (которого нет и в наших литургиях), измышлённое на западе и введённое в наши учебники как полемическое оружие?

Проф. А.Ф. Гусев становится на философскую точку зрения (в чём он, конечно, прав, ибо и вопрос о пресуществлении – чисто философского свойства) и утверждает, что пользование философскими аргументами дозволительно. Это несомненно; как известно, и Отцы Церкви изучали философию и, конечно, не менее нас (хотя бы и тот же Дамаскин). Я ведь не укоряю папистов за то, что они, защищая слово Transsubstantiatio, обращаются к помощи философии, а зато, что философия, ими для сего избранная,

—423—

несколько устарела. Аристотель, не смотря на всё своё величие, едва ли может служить надёжной точкой опоры в современных спорах о субстанции. Проф. Гусев говорит (стр. 25), что я впадаю в противоречие, что говоря о субстанции я признаю её то отвлечённым понятием (т. е. чем-то несуществующим), то предполагаемым основанием всего нами ощущаемого; а основание, говорит он, хотя бы и предполагаемое, всё же есть „вещь“, т. е. нечто реальное (Res.). Это не совсем так. Предположение не сообщает никакой реальности предполагаемому. Я именно и говорю, что это основание предполагается для удобства наших рассуждений, что её самое, т. е. субстанцию, понять и объяснить нельзя; точно также напр. предполагаются и атомы, – это чисто „entes rationis“, до которых мы никоим образом не доберёмся и реальности которых мы доказать не можем. Полагаю, что вводить наших читателей в средневековой спор реалистов с номиналистами едва ли целесообразно. Лейбницевские монады, на которые указывает мой критик, тоже едва ли много разъяснят вопрос о субстанции. Лейбницевы монады (которые ведь тоже entes rationis), были, по мысля Лейбница, субстанции живые, как бы души предметов, изменявшиеся в самих себе и группировавшиеся около центральной монады всего сущего, т. е. Бога. Его субстанции мало помогут нам в деле Транссубстанциации“ и не дадут нам прочных оснований для объяснения евхаристического чуда. Да, наконец, и сама философия Лейбница устарела. Проф. Гусев, ссылаясь на Кантову „res an sich“ прибавляет, что „субстанция существует реально и независимо от нашей воли“. Если бы даже и так, то именно Кант должен бы предостеречь нас от увлечений Аристотелем и Лейбницем. Кант именно и учит, что это „Res an sich“ не досягаема для нашего понимания, именно как „an sich“, и что если и предположить, что таких вещей много (к чему у Канта, конечно, подтверждения никак не окажется), то рассуждать о них и уверять, что одна из них может переходить в другую – более чем рискованно. Что касается до моей мысли о субстанциальной предполагаемой основе, даже если в ней видеть нечто реальное, то это „нечто“ – во всяком случае должно мыслиться – единым для всего мира и уже никак

—424—

не способным переделываться само в себя, нересубстанциироваться.

У проф. Гусева стр. 24 высказана мысль, что если бы философствование о сих вопросах оказалось неудачным, если бы эти (философские) понятия оказались неприменимыми, „то следует только отрешиться от них“. „Не должно отменять слово, с которым связывалось ложное понятие, а следует лишь связать с ним надлежащий смысл, – смысл, соответствующий истине“. Но тогда не лучше ли отказаться от этого неудачного слова и остаться при выражении, которое было в постоянном употреблении древней церкви? Остаться при том слове, которым церковь довольствовалась более полторы тысячи лет, да которым она довольствуется и ныне? Проф. Гусев говорит стр. 25: „что же препятствует ст.-католикам употреблять термин пресуществление, но соединять с ним правильное понятие, чуждое не одной только непригодной аристотелево-метафизической закваски, но и всякой „непригодной закваски?“ Но ведь иное слово и не поддаётся такой операции, в особенности философские термины. Если некоторые смотрят так различно на слово „пресуществление“, то не лучше ли, не вернее ли вовсе на нём не настаивать, благо оно никому не нужно, и может или, вернее, могло служить лишь полемическим оружием, для отвращения неправильных (может быть) обвинений Кирилла Лукариса в протестантстве.

Пр. Гусев основательно доказывает мне (стр. 27), что „с научной точки зрения ничего нельзя сказать против того, что христианин приобщается в таинстве Евхаристии истинного тела и истинной крови Богочеловека“; но ведь я против этого и не возражаю, да и ст.-католики не думают возражать, так как они несомненно верят в преложение (Wandlung). Они были бы очень удивлены такому обвинению и могли бы ответить: стало быть и отцы церкви, которые не употребляли сего слова тоже могли быть заподозрены в том, что „Ели и пили недостойне“? Они протестуют лишь против навязываемого им никому не нужного (или нужного лишь одним папистам) „пресуществления“. Выражение это (Transsubstantiatio), пишет мне один из лучших наших филологов, варварское и но-

—425—

вое, не находится в лучших лексиконах (даже в столь многотомных как Форцеллина и Фрейнда), придумано оно „ad usum paucorum“. Верно! Если оно равнозначаще с преложением, пусть оно и останется ad usum тех малочисленных (paucorum), которые мирятся с теми несомненными затруднениями, которые оно за собой влечёт!

Мой почтенный оппонент не признаёт этих затруднений; он говорит, что напрасно, при обсуждении сего вопроса, вводят так много разных соображений почерпнутых из философии или естественных наук; что в этом вопросе следует „руководствоваться (28) обычным здравым понятием о субстанциальном и несубстанциальном, о действительном и кажущемся только“. Понятия эти, думает Г. Гусев, доступны каждому размышляющему человеку. Я этого никак не могу допустить. Даже „безграмотный мужик“, думает почтенный профессор, может прилагать такие понятия к сфере своих наблюдений. Но ведь если говорится о „субстанциальном“ или „несубстанциальном“, то очевидно нужно знать, что такое „субстанция“, а, как оказывается, о субстанции можно толковать целые часы и дни и всё-таки не столковаться! Дело, стало быть, не так элементарно-просто, как, по-видимому, полагает мой уважаемый оппонент. Зачем же нам вводить такие слова, в особенности когда без них можно обойтись? Церковь говорит: „Сие есть тело, сия есть кровь“, и я этому верю, и повторяю эти слова, приступая к страшному и великому таинству, приступая с трепетом и надеждой..., а мне говорят: ты ещё пойми, что тут происходит превращение одной субстанции в другую! Нет; не усилится от этого моя вера! Пусть всякие эти Filioque, Transsubstantiatio остаются уделом богословов; Церковь в них не нуждается. Им место в школе, пусть они и остаются школьными мнениями, ни для кого не обязательными (Schulmeinungen).

Проф. Гусев говорит, что (стр. 35) древние отцы церкви, „не придя ещё к слову пресуществление“, употребляли слова недостаточные, „термины, сами по себе ещё не выражающие надлежащим образом мысль церкви“... Думается мне, что Отцы Церкви были в состоянии выразить всё, что хотели выразить, и не нуждались для

—426—

этого ни в помощи Ратрампа, изобретателя „Transsubstantiatio, ни в убедительных аргументах Г-на Де-Нуантеля, посланника Людовика XIV в Константинополе.

На замечание моё, что в чине присоединения лютеран нет слова „пресуществление“ и что Церковь несомненно знает, что нужно и чего не нужно требовать от присоединяющихся, (в данном случае она стало-быть не считает нужным требовать от присоединяющегося веры в „пресуществление“) почтенный мой оппонент утверждает, что это „ничего иного не говорит, исключая того, что это неупоминание должно (!) наконец перейти в упоминание“. Смею надеяться, что такая надежда не осуществится ни „в ближайшем“, как думает А. Ф., ни в дальнейшем будущем!

А. Киреев

Павловск

28 мая 1897.

—427—

На каждой странице книги Мензиса встречаются положения, которые большинству занимающихся историей религий представятся спорными, сомнительными или даже прямо неверными. Но есть в его книге отделы, которые во всяком читателе – по крайней мере читателе русском – должны возбудить ряд недоумений. Такова двенадцатая глава его книги, трактующая о религии Израиля. Наметив себе цель дать очерк истории религии евреев на основании критического анализа их священных книг, Мензис предупреждает читателей: „порядок, в каком расположены в Ветхом Завете священные книги евреев, установлен был с особой точки зрения в поздний период еврейской истории и во многих отношениях совершенно не естественен и ведёт к заблуждению“ (стр. 135–136). Мензис предполагает, что читатели считают книги Библии расположенными к хронологической последовательности. Ни один читатель, конечно, не думает этого о всех книгах Библии, но всегда полагали и большинство учёных думает и в настоящее время, что законоположительные и исторические книги Ветхого Завета расположены в хронологическом порядке. Мензис отрицает это, предлагаемый им естественный порядок требует, чтобы дети жили раньше своих отцов, ему нужно, чтобы книги Моисеевы были написаны после пророческих, потому что закон согласно научным, исследованиям, явился

—428—

после пророков. Историю еврейской религии Мензис представляет таким образом. Сначала разбросанные еврейские племена имели – каждое – своих особых богов, затем, когда они сплотились в одно целое, у них явился общий бог нации – Иегова, но другие божества продолжали ещё почитаться. Содержание религиозной истории евреев состояло в том, что национальный бог постепенно вытеснял других богов и в конце концов стал единственным богом. Религия долго не была централизована. Большие святилища рядом с иерусалимским существовали в различных местах: Вефиле, Дане и Вирсавии. Иногда Иегове приносились человеческие жертвы, отголоском чего являются повествовании о принесении в жертву Исаака, дочери Иефоая, Агага. Жертвы могли и умели приносить и частные лица (примеры Гедеона, Маноя), но были у евреев и жрецы, на них лежала обязанность узнавать волю Иеговы, поступали они в наём к частным лицам (наприм., к Михе), решали судебные дела, причём смягчали действовавшее обычное право во имя нравственных начал, но писаного закона ещё по существовало. Большое влияние имели у евреев пророки, получавшие по их мнению и мнению народа откровения от Бога, бичевавшие недостатки народа, призывавшие народ к исправлению и усовершенствованию, добивавшиеся от царей благодетельных религиозных реформ. Мензис считает пророков создателями новой религии. „Когда мы доходим до канонических пророков, говорит он, то чувствуем, что в учении их заключается гораздо больше, чем одно заявление, что всё должно уступать требованиям религии. В мире их мысли произошла большая перемена: новая религия возникла в мыслях этих людей. Они во говорят этого, они не замечают этого, и однако это так“ (стр. 143). Итак, они не понимали, что говорили и делали, а поняли это такие проницательные люди, как Мензис и ему подобные. Сущность новых религиозных воззрений, высказанных пророками, по Мензису, заключалась в следующем: они придали Иегове возвышенный нравственный образ (раньше Иегова будто бы являлся с отличительными признаками воина, могущественного повелителя, дарователя благих даров, стр. 142), они раскрыли, что Иегова –

—429—

Бог не Израиля, но всего человечества и может отвергнуть Израиля, они установили, что отношения между Иеговой и отдельными лицами должны быть непосредственными (а не через народ). Особенно высоко Мензис ставит неведомого пророка, времени вавилонского плена, которому принадлежат последние 27 глав книги пророка Исаии, приписывавшиеся раньше последнему. Неизвестный пророк в вдохновенных речах и великолепных образах раскрывал Израилю, что его миссия сделать известным истинного Бога народам, не знающим Его. Речи пророков нашли себе отклик в сердцах Израиля и после плена вавилонского евреи энергично занялись делом своего религиозного усовершения, в результате их трудов явился закон, носящий теперь имя закона Моисеева. Еврейская религия вступила в новый фазис развития, у народа возникло, развилось и окрепло чувство греховности, выражением воли Божией стала считаться книга закона, культ достиг высшего развития. Национальные надежды в этот период устремляются на Мессию-Освободителя, который будет послан Богом и пришествие которого должно стать началом утверждения царствия Божия. В последний период пред Р. X. у евреев утвердилась вера в бессмертие души, между тем как ранее это бессмертие или решительно отрицалось („в псалмах и других сравнительно поздних книгах“... „в одной из первых глав книги Иова“. стр. 161:165) или загробное существование душ рисовались под образом царства теней (Ис.14:10). Только „в более древних частях еврейской истории, – говорит Мензис, – есть следы старинного культа предков, но такого рода верование не имело большого значения для израиля“.

Какое впечатление произведёт эта глава книги Мензиса об истории еврейской религии на русского православного читателя? Представим себе человека с средним или высшим, но не богословским образованием, с православными верованиями, который стал бы читать книгу Мензиса. Конечно, такой читатель не может быт настолько наивен, чтобы думать, что все исследователи Библии держатся православной точки зрения, он должен знать, что многие многое отрицают в Библии и не тези-

—430—

сы книги Мензиса должны поразить его, но две особенности в изложении этих тезисов: во 1) они излагаются строго догматическим тоном, как неоспоримые истины, во 2) в доказательство их истинности не приводится никаких оснований. Неужели на самом деле наука с несомненной ясностью доказала, что усваиваемые нами с детства представления о воспитании Богом народа Божия – наивный вздор, наши представления о последовательности божественных откровений – чистая фантазия, неужели от русских людей злонамеренно скрывают эти великие научные открытия? – В таком предположении утвердить читателя готов князь С. Трубецкой. „К сожалению, пишет он о переводе книги Мензиса¹⁴³⁹, переводчица должна была сделать сокращения в XII гл. о еврейской религии, и без того крайне сжатой. Мы не можем думать без глубокой скорби о тех условиях, которые делают науку В. и Н. Завета совершенно недоступной для русского читателя, поддерживая постыдное равнодушие, суеверие, невежество и дилетантизм в этой важнейшей отрасли знания, столь всесторонне и широко разработанной европейской наукой. Нам хотелось бы знать, кто и что выигрывает от такой постановки дела; в нравственной оценке её двух мнений быть не может, а результат очевиден: вместо науки, вместо критического изучения, одушевлённого высшим интересом истины и исторической правды, – изучения, которое не может не вести к величайшим положительным приобретениям, – господствует невежество или кощунство, поверхностное, легкомысленное отрицание. Такое отрицание может быть побеждено только знанием, основательным ознакомлением с предметом, а не гонением на науку. Не странно ли, что, признавая её повсюду, мы хотим изгнать её из той области, которую считаем важнейшей и закрываем глаза на то, что здесь несомненно наукой добыто? Пусть в отдельных случаях критика ведёт и к отрицательным результатам: есть нечто худшее, чем отрицание: это – равнодушие и полное отсутствие интереса к научной и религиозной истине. А это равнодушие объясняется естественно тем, что неред-

—431—

ко предлагается у нас под видом религиозно-исторической науки: если уверить зрелого человека, что история есть Шехерезада, а басни Эзопа – зоология, он сочтёт историю сказкой и зоологию басней“.

Что должен подумать наш предполагаемый читатель, прочитав эту тираду, хотя и вызывающую сомнения в искренности скорби автора, но с несомненностью открывающую в авторе сильное желание возвести кое на кого тяжкие обвинения? Мы посоветовали бы читателю после этого обратиться к работам русских богословов в области Библейской науки. Они немногочисленны и немного прибавляют к работам запада, но во 1) в них не замалчиваются отрицательные мнения и во 2) в них не утверждается голословно никаких положений. Пусть опровержения и основания в них представляются слабые, но в них нет антинаучного догматизма книги Мензиса (догматизма недопустимого даже в учебнике), который так усердно приветствует князь Трубецкой.

Какие имеются основания для такого смелого догматизма? Не знаем: ни одно из приведённых нами утверждений Мензиса относительно религии евреев не считается в западной науке бесспорным. Мензис говорит, что евреи первоначально были политеистами. Что евреи во все времена вплоть до вавилонского плена склонялись к политеизму, это знали все и всегда, но что в жизни евреев было время, когда у них совсем не исповедовался монотеизм, это отрицали и отрицают многие. Это отрицают все католические и многие протестантские богословы, не только признающие первоначальный монотеизм у евреев, но предпринимающие попытки найти следы монотеизма в первичных формах всех религий древнего мира (такова, наприм., недавняя попытка Штейде, см. его статью „Die apologetische Bedeutung der allgemeinen Religionsgeschichte“ в Beweis d. Glaubens. №№ 2, 5, 6, 12 за 1896). Мало этого. Монотеизм у евреев признаёт и Ренан, предложивший своеобразную гипотезу происхождения монотеизма у семитов. Мензис говорит далее, что у евреев приносились человеческие жертвы и из его слов выходит, что эти жертвы одобрялись лучшими представителями религиозных начал в Израиле. Он ссылается на три случая

—432—

человеческих жертвоприношений и даже не считает нужным указать читателю места, где о них говорится в Библии, между тем, справившись с этими местами, читатель бы увидел, что ни в одном из них не утверждается факт человеческого жертвоприношения. Принесение Авраамом Исаака в жертву (Быт. XXII) было только искушением веры Авраама в Господа. Принёс ли Иеффай свою дочь во всесожжение, как он обещал это сделать (Суд.11:30–31)? Многие толкователи отрицали это и выражение Библии об исполнении Иеффаем данного обета над дочерью понимали в том смысле, что она была посвящена им „на служение Богу“ и „не познала мужа“. Но допустим, что она действительно была принесена в жертву, следует ли отсюда, что эти жертвы освящались религией Израиля? Это следовало бы, если бы Иеффай был представлен в Библии, как носитель начал истинной религии Израиля, но он вовсе не представляется таковым. Весь судейский период писатель книги Судей представляет чрезвычайно мрачным в религиозном отношении, в частности об Иеффае – одном из деятелей этого периода – он сообщает, что он был сыном блудницы, человеком храбрым и атаманом вольницы, в своём обете и решимости его исполнить, несомненно, он проявил искреннюю религиозность, но Библия совсем не приписывает ему правильного религиозного понимания, текст повествования даёт понять, что его обет должно признать необдуманным, а отношение дочерей израилевых к его исполнению (Суд.11:39–40), что оно представлялось чем-то ужасным и неслыханным. Мысль о принесении Агага в жертву подали слова Библии: „и разрубил Самуил Агага пред Господом в Галгале“ (1Цар.15:33). Выражение „пред Господом“, конечно, не заключает в себе непременно мысли о жертве, но – главное – контекст повествования совершенно устраняет эту мысль. Саул получил повеление истребить всех амаликитян и всё у амаликитян, но он пощадил Агага, царя Амаликского, и лучший скот, последний с тем, чтобы принести его в жертву, Самуил обличил его за то, что он пощадил „заклятое“ и обнаружил непослушание; конечно,

—433—

не мог Самуил после этого обличения сам приносить это „заклятое“ в жертву.

Создание закона известного под именем Моисеева Мензис относит к послепленному периоду еврейской истории. Взгляд этот, как и другие взгляды Мензиса, не нов, но так же, как и другие его взгляды, он вовсе не всеобщ и не разделяется большинством. На том же языке, на котором написана и его книга, в 1895 году вышло исследование „Lex Mosaica. The Law of Moses and Higher Criticism“ (London and New York, Eyre and Spottiszwoode XXXVI. 652 pp. 8°). Задача книги – опровергнуть теорию позднего происхождения закона Моисеева и показать, что традиционное представление о времени происхождения Пятикнижия вполне соответствует научным изысканиям настоящего времени, что порядок законо-положительных и исторических книг не противоестественен, а соответствует действительной исторической последовательности событий. Книга написана пятнадцатью лицами. Предисловие, говорящее о духе и цели предприятия, написано епископом лордом Гервеем (теперь умершим), первый трактат „о представляемых археологической наукой доказательствах существования литературной деятельности во времена Моисея“ написан известным ориенталистом профессором Сейсом. Задача трактата доказать принадлежность Моисею двух первых книг Пятикнижия. Второй трактат о „Моисее, как создателе левитских священных обрядов“ написан профессором Равлинсоном, им утверждается происхождение средней части торы от великого еврейского законодателя. В следующем трактате профессор Дуглас раскрывает, что гипотеза о происхождении Второзакония в последнее время пред пленом вавилонским (именно при первосвященнике Хелкии в правлении Иосии. 4Цар22:8 и след.) не может быть допущена и что смысл содержащихся в ней постановлений может быть понят лишь при предположении её происхождения во времена Моисея. Следующие писатели утверждают исторический характер и истинность повествования дальнейших библейских книг. Вот их имена и их исследования: Джирдльстон – „Период Иисуса“ (Навина), Френч –„Время Судей“, профессор Лиас – „Времена

—434—

Самуила и Саула“, ректор Ватсон – „Эпоха Давида и Соломона“, Шерп, Стюарт, профессор Летч, Зинкер обнимают своими статьями период от разделения царств до вавилонского плена, Спенсер – „Иезекииль и священническая школа“ (о периоде вавилонского плена), профессор Ватс – „Послепленный период“, эпилог написан профессором Басом. Названные имена говорят много занимающимся библейской наукой, но имя Мензиса не говорит ничего.

Русский читатель впал бы в заблуждение, если бы подумал, что книги подобные нами названной представляют собой на западе исключительное явление¹⁴⁴⁰. Замечательно, что ориенталисты вообще (не говорим о частностях), признают исторический характер библейских повествований и представляемую Библией последовательность событий; это подало повод апологетам обращаться за доводами для своих положений к данным ассириологии и египтологии (как на один из лучших трудов в этом роде, укажем на исследование Вигуру – La Bible et les nouvelles decouvertus, есть в немецком переводе). На самом деле данные ассириологии и египтологии не отводят от Библии, а приводят к ней (подобное можно бы сказать и о зенд авесте, но здесь возможны предположения, которые и существуют в науке, о заимствованиях по мнению одних

—435—

учёных – евреев у персов, по мнению других – персов у евреев): сходство халдейских преданий о первых временах мира с еврейскими и несомненно глубокая древность первых (до Моисея) заставляет отрицать позднее происхождение вторых, точно также сопоставление повествования Библии с свидетельствами египетских памятников (напр., Бытия XII с некоторыми папирусами одиннадцатой династии) ведёт к заключению, что описания событий в Библии явились немного позднее самих событий. Мы думаем, что по мере того, как ассириология и египтология будут развиваться, предвзятые хронологические построения, предлагаемые учёными рационалистического направления, будут расшатываться и наконец исчезнут, как на пространстве веков умерло вечной смертью много рационалистических гипотез относительно содержания Библии. Нам скажут, что это только наша вера. Да, это только наша вера, но ведь, и представление о ходе религиозного развития у евреев, предложенное Мензисом, есть только вера и притом вера новая и разделяемая немногими. Зачем же она так смело выдаётся за факт? И зачем такой способ изложения и такие взгляды приветствуются так усердно?

Мензис утверждает, как бесспорную и не могущую возбуждать сомнений истину, что последние 27 глав книги пр. Исаии написаны не тем лицом, которому принадлежат первые 39, а каким-то „неведомым пророком“. Для многих русских читателей эта истина, конечно, окажется неожиданной новостью. В науке не как истина, но как гипотеза это мнение имеет за собой уже большую давность. В восемнадцатом столетии Коппэ подверг сомнению цельность книги Исаии, затем Додерлейн, Розенмюллер (о XIII и XIV глав.), в новое время многие западные критики разбили книгу пророка Исаии на две части так, как их вслед за ними делит и Мензис и первую часть признали написанной Исаией, жившим до плена, вторую после-пленным Исаией или псевдо-Исаией. Но это мнение не есть общепринятое, оно имеет против себя прежде всего единство языка и стиля. Вавилонский плен сказался влиянием своей культуры на евреев, и потому в их произведениях, написанных в этот период, обнаруживаются следы халдейского языка (у пророков Иеремии и Иезекииля), вся книга пророка

—436—

Исаии написана чистейшим классическим языком. Затем вся книга пр. Исаии отличается исключительным изяществом стиля и наконец её содержание представляет полное единство. Относительно XL-й главы, с которой будто бы начинает говорить новый автор, живший совсем в другой период еврейской истории, должно сказать, что она по своему содержанию весьма близко и тесно примыкает к непосредственно предшествующей ей пророческой XXXV-й главе (главы XXXVI–XXXIX исторические)¹⁴⁴¹. Зачем же, спросят, понадобилось предположение о псевдо-Исаии? Затем, чтобы естественным образом объяснить происхождение XLV главы, содержащей пророчество о Кире, и утвердить всех в мысли, что vaticinia бывают только post eventum. Таким образом догматизм Мензиса имеет своим основанием отрицание сверхъестественного, а не несомненные приобретения науки.

В своей краткой, но всеобъемлющей истории религии Мензис даёт нам и историю развития у евреев веры в бессмертие: сначала культ предков, далее признание царства теней, затем полное неверие и наконец решительное утверждение веры в бессмертие. Генезис довольно странный¹⁴⁴², но какие имеются основания для того, чтобы принять его? Следов культа предков, вопреки Мензису, не имеется в Библии, есть в одной из неканонических книг рассуждение об обожествлении умерших людей, но книга эта (Премудрость Соломона; Сол.14:12–21) происхождения позднего и рассуждение её не в пользу Мензиса. Минуя царство теней относительно утверждения веры евреев в бессмертие заметим, что в божественном откровении идея бессмертия раскрывалась постепенно в течение Ветхого Завета и с полной ясностью излагается в книге пророка Даниила, но в народном сознании эта вера

—437—

далеко не утвердилась и ко времени пришествия Господа Иисуса Христа, в чём можно убедиться и на основании книг новозаветных, прежде всего Евангелия.

Свою главу об Израиле Мензис кончает заявлением, что в конце концов „иудейство сделалось религией полной противоречий“ (стр. 162). Князь Трубецкой сожалеет, что глава об Израиле явилась в русском переводе в сокращении, мы сожалеем о том, что она всё-таки явилась. Читатель сведущий увидит в ней голословный отзвук некоторых теорий, стоящих на очереди дня на западе, читатель несведущий будет изумлён и поражён её содержанием и однако не узнает ни одного из оснований, во имя которых возникли и поддерживаются положения, так решительно утверждаемые Мензисом. В 1895 г. явилась в русском переводе „древняя история народов востока“ Ж. Масперо. Масперо держится многих из тех теорий, которым рабски следует Мензис, но даже и в кратком учебнике Масперо неголословен, он везде указывает свои источники и даёт возможность читателю проверить его выводы, он не приглашает верить ему на слово, не хочет сделать из читателя раба (иногда материал для опровержения его взглядов можно найти прямо у него в тексте в приводимых им выдержках из источников, укажем для примера на 392 страницу). Мензиса проверить нельзя и благоразумному читателю, остаётся только просто ему не верить. Будем надеяться, что читатели так и поступят.

Делая замечания относительно первой части книги Мензиса, мы высказали, что лучше было бы ему не писать о первичных доисторических формах религии, ибо за Библией для этого периода он не признаёт значения источника, а других источников не имеется, теперь относительно истории религии Израиля мы заметим, что Мензису тоже не следовало бы излагать её, но по противоположной причине. Материала здесь много и он хорошо разработан, но дело в том, что каждому этот материал известен в большом объёме, чем в каком его предлагает Мензис, и у каждого имеются или внушённые при обучении и воспитании или лично выработанные взгляды на те построения, которые делаются на основании этого материала.

—438—

Заявления Мензиса, что последовательность фактов в истории религии Израиля была не такой, какой её представляет Библия, что в религии Израиля не было сверхъестественного элемента и что достоинство её ниже того, какое ей обыкновенно приписывалось, эти заявления, сделанные без уважения к религиозному христианскому чувству и голословно, только оттолкнут от книги православного читателя, между тем своими сведениями о естественных религиях древнего мира она могла бы быть мало-мальски полезной в нашей скудной учебной литературе. Если кн. Трубецкой или кто другой скажут нам, что предлагаемое нами выделение религии Израиля из общей истории религий ненормально и противоестественно, мы ответим, что это выделение явление довольно обычное и не у нас, а на западе: в усердно рекомендуемом княз. Трубецким учебнике по истории религий Шантени дэ-ла Соссэ читатель не найдёт истории религии Израиля¹⁴⁴³. Русскому читателю желающему познакомиться с этой историей мы можем указать на книгу проф. Лопухина „Библейская история“. Ветхий Завет (2 больших тома 1889–1890 гг.), по отдельным вопросам помещалось много статей в духовных журналах и имеется довольно значительное количество монографий (преимущественно диссертаций).

В той же части книги, где говорится Мензисом об истории Израиля, излагается им и религия ислама. Г. Павленков немного ранее, чем издать перевод книги Мензиса, издал маленькую книжку „Магомет“, написанную г. Влад. Соловьевым. Мы можем только сказать, что последняя написана несравненно талантливее, интереснее и является несравненно более содержательной, чем статья Мензиса. Но мы не будем подвергать разбору его изложение ислама, обратим внимание на другую сторону дела. Книга Мензиса носит заглавие „истории религии“, следовательно, она должна дать историю ислама, но она не даёт этой истории, как не даёт – что мы увидим ниже –

—439—

истории браманизма, буддизма, парсизма и т. д. Мензис поучает нас, что развитие религии идёт рука об руку с развитием культуры, но из этого положения немного можно сделать полезных выводов, между тем изображение судеб религий даёт достаточно материала для установления некоторых действительных законов хода религиозного развития в человечестве. Можно показать, что в судьбах многих религий есть много общего. Обыкновенно после смерти основателя религии немедленно возникали споры о понимании его учения и вскоре затем последователи религии дробились на большее или меньшее число сект, главнейшими из которых обыкновенно бывали такие: ортодоксальная, которая записанное учение всегда старалась утвердить на прочном фундаменте предания, мистическая и рационалистическая – эти две неизбежные крайности, результат односторонней деятельности сердца или ума, и наконец, оппортунистическая, поставляющая задачей примирить небесные интересы с земными и вступающая в компромиссы с государством, наукой или – что хуже всего – с требованиями нечистой человеческой совести. В каждой секте обыкновенно тоже обнаруживаются различные направления. Затем, в религиозной жизни каждой общины почти всегда обнаруживаются явления подобные морским приливам и отливам: то высокий религиозный подъём духа, то реакция, за периодом искренней внутренней религиозности следует внешняя обрядность, формализм, которые по истечении времени вызывают протесты со стороны лучших людей. Все подобные явления удобнее всего наблюдать на исламе. Его судьба с самого момента его зарождения происходила при полном и ясном свете истории, чего нельзя сказать ни о какой другой религии. Мензис, если он желал, чтобы его книга не по имени, но в действительности была историей, и должен был дать историю судеб ислама. Это было бы полезнее его бесполезной главы об Израиле. Но он не сделал этого. Но русские читатели могут не смущаться этим. На русском языке существует много и переводных и оригинальных трактатов по истории ислама. Много в области изучения Магометанства сделано казанской духовной академией. Не понимаем, почему кн. Трубецкой, взявший на себя труд

—440—

руководить русских читателей в деле изучения религий, не указал им трудов об исламе Ренана, „Магомет“ которого переведён на русский язык Печатались и даже в недавнее время в русских изданиях и статьи о сектах и судьбах ислама (в „Вопросах философии и психологии“ Уманца, в „Северном Вестнике“ Трачевского). Мы не имеем своей задачей давать в настоящей статье библиографические справки по истории религий, однако позволим себе к пособиям, перечисляемым княз. Трубецким для изучения ислама, присоединить ещё „Der Islam in seinem Einfluss auf das Leben Seiner Bekenner“ von Johannes Hauri. Хотя автор этой книги и серьёзно думает, что русский деспотизм насаждает культуру в Азии при помощи кнута (S. 339–340), однако, оставив в стороне это, в его книге читатель найдёт оценку ислама с христианской точки зрения, что можно найти далеко не во многих руководствах (попытку произвести сравнение учения Корана с христианством на русском языке сделать о. Боголюбский в книге „ислам“).

Статьёй об исламе Мензис заканчивает третью часть своей книги, посвящённую верованиям семитической группы народов. Он уделил исламу менее внимания, чем религии тевтонов, между тем ислам исповедуется в настоящее время более, чем 120 миллионами, а религия германцев умерла тысячу лет назад, оставив миру всего лишь несколько интересных и поэтических саг. Можно было бы быть повнимательнее к бедным поклонникам Магомета.

(Окончание следует).

С. Глаголев

—441—

По поводу одной из наших статей об иерархии англиканской церкви (Б. В. март) какой-то удивительный критик обрушился на нас в июньской книжке Русского Вестника. (Библиография, стр. 344–349). Он написал всего пять страниц, но вот какие перлы обличительного красноречия можно встретить на этих немногих страницах: „автор“, говорит он об нас, „не точно передаёт чин таинства священства нашей Православной церкви, да кажется не силён и в чинах других наших таинств“. По поводу наших слов, что „Православная восточная церковь в своём чине рукоположения во все три священные степени никогда не употребляла обряда вручения орудий и доселе его не употребляет“, критик ставит три вопросительных и два восклицательных знака и затем продолжает: „к сожалению, автор, большой охотник до иностранных цитат, не указал, откуда, у какого немца или иезуита он заимствовал это крупное открытие. Но несомненно, что если б он самостоятельно и по надлежащим источникам писал о православном чине таинства священства, он обратился бы к архиерейскому „ Чиновнику“... Упоминая далее о вручении новопосвящённому православному пресвитеру Пречистого Тела Христова, критик говорит: „забыть или умолчать о нём можно разве только из… любезности к англичанам“. Затем критик продолжает: „совсем непонятно, почему автор замалчивает православную церковную практику в другом месте“... После дальнейшего развития здесь своей мысли, он опять на особой строке ставит три вопросительных и два восклицательных знака. Наконец, мы

—442—

читаем у него: „такие промахи невольно заставляют сомневаться в достоинстве и всех статей Богословского Вестника об англиканской церкви. Но мы вовсе не намерены критически разбирать и оценивать их. Мы желали лишь констатировать факт и то общее наблюдение, что православные сторонники сближения с англичанами.... для оправдания своих симпатий неизбежно должны впасть в забвение (не в игнорирование же?!) своих православных обычаев и обрядов и лишь под этим условием и в расчёте на легковерие читателя выдают своё „совершенно безразлично“ за „православную точку зрения“. Слишком много они берут на себя! Не допускаем, чтоб их безразличие разделяли и духовные академии, хотя бы в их органах и находила себе приют пропаганда десятивекового христианства и новоправославных точек зрения“.

Комплиментов по нашему адресу, как видите, наговорено здесь не мало. Чего только тут нет?! И не точная передача, и недостаток сведений, и немцы с иезуитами, и ироническое крупное открытие, и несамостоятельность, и пренебрежение надлежащими источниками, в частности архиерейским „Чиновником, и забвение, и умолчание, и излишняя любезность к англиканам, и замалчивание, и промахи, и забвение своих православных обычаев и обрядов, и безразличное к ним отношение, и расчёт на легковерие читателя, и наконец вылазка и по адресу духовных академий!“ Мы не станем касаться вопроса о том, насколько такой раздражённо-инсинуирующий тон уместен в серьёзной богословской полемике и соответствует правилам литературных приличий. К сожалению, в подобных случаях очень часто всё определяется только темпераментом и вкусом. С своей стороны, мы такому тону не сочувствуем и, дорожа достоинством богословской науки, спускаться до него не будем. Какую цену имеют все эти речи о нашей некомпетентности, несамостоятельности и пренебрежении к надлежащим источникам прекрасно знает всякий внимательный читатель наших статей, следящий за их цитатами. Считаем нужным остановиться только на том, что относится к самой сущности дела. Чтобы произносить суровые приговоры, нужно, конечно,

—443—

иметь весьма веские основания. Посмотрим, каковы они у нашего критика.

1) Прежде всего, он возмущается нашими словами, что „Православная восточная церковь в своём чине рукоположения во все три священные степени никогда не употребляла обряда вручения орудий и доселе его не употребляет“. Попрекнув нас немцами и иезуитами и вообразив почему-то, что мы с архиерейским „Чиновником“ не справлялись, хотя выдержки и цитаты из него имеются в нашей статье в изобилии, критик заявляет, что в этом „Чиновнике“ по поводу посвящения во пресвитера мы нашли бы следующее указание: „Тотчас же по совершении таинства Евхаристии епископ призывает к себе хиротонисуемого иерея и, отломив часть от Св. Хлеба („горнюю, яже есть Христос“), даёт ему и при этом произносит: „Приими залог сей и сохрани его цел и невредим до последняго твоего издыхания, о нем же имаши истязан быти во второе и страшное пришествие Великого Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа“. Священник, приняв Св. Хлеб, целует руку архиерея и отошед стоит „созади“ престола, положив на него руки и моляся: „Помилуй мя, Боже“... По возгласе „Святая святым“ хиротонисанный отдаёт Св. Хлеб и архиерей полагает его на дискосе. – Таким образом, продолжает критик, и в православном чине таинства священства Пречистое Тело Христово не только вручается новопосвящённому пресвитеру, но и само „вручение“ составляет самостоятельный обряд, строго определённый во всех подробностях, совершаемый не по изустному преданию, но по напечатанному чину. Забыть или умолчать о нём можно разве только из... любезности к англиканам“.

Изумляемся. В нашей статье идёт речь об обряде вручения орудий, а критик указывает нам, что „и в православном чине таинства священства Пречистое Тело Христово... вручается новопосвящённому пресвитеру“... Что же из этого? Критик, очевидно, не понимает, или не желает попять, что между этими двумя обрядами нет ничего общего. В нашей статье ясно было сказано, что под вручением орудий в римско-католической церкви разумеется вручение посвящаемому „чаши со смешением

—444—

вина и воды и блюда с возложенною на нём гостией“, причём произносились слова, которыми рукополагаемому предоставлялась „власть приносить жертву Богу и совершать миссы“ и т. д... Весь этот обряд происходил до совершения таинства евхаристии и вручались таким образом только сосуды и заключавшиеся в них ещё не освящённые элементы таинства, которые потому и называются орудиями (instrumenta). А наш критик думает видеть обряд вручения орудий в действии, совершающемся уже после освящения даров, когда новопосвящённому вручается уже Пречистое Тело Христово. Отнюдь не можем согласиться на такое непозволительное сопоставление, а потому ещё раз утверждаем, что „Православная восточная церковь в своём чине рукоположения во все три священные степени никогда не употребляла обряда вручения орудий и доселе его не употребляет“. Мало того, – мы очень сожалеем, что критик необдуманно позволил себе запятнать страницы серьёзного и уважаемого нами журнала явным кощунством, приравнивая Пречистое Тело Христово к простым орудиям. (Instrumentum).

2) Столь же странный характер имеет и второе возражение нашего критика. Он восстаёт против наших слов, что „повелительных формул Восточная Церковь не употребляет и не признаёт за ними совершительного значения“ и победоносно опровергает нас ссылкой... на что бы Вы думали? – на чин таинства покаяния. Опять нам приходится только изумляться. В своей статье мы вели речь о таинстве священства и утверждали, что „Православная восточная церковь при совершении рукоположений никогда повелительной формулы не употребляла, как нет её и в современных чинопоследованиях ни греческой, ни русской церкви“... (стр. 457); но критик наш, очевидно, желает, чтобы мы каждый раз, когда употребляем слова „повелительные формулы“, непременно прибавляли „при совершении рукоположений“. Так как мы на стр. 480-й такого прибавления не сделали, то критик и нашёл для себя в этом предлог утверждать, что мы будто бы говорим не об одном таинстве священства, а о всех таинствах вообще, и, вместо того чтобы вникнуть в смысл читаемого или просто взглянуть на

—445—

предшествующие страницы, предпочёл опровергать то, чего мы никогда и не говорили. Таким образом, и по поводу этого второго возражения мы опять должны повторить тоже, что сказали и прежде, а именно, что Православная восточная церковь при совершении рукоположений никогда повелительной формулы не употребляла и не употребляет.

3) Наконец, критик наш начинает рассуждать об обрядах и об их великом значении. Он говорит, что „задача православного обряда – наглядно выразить сокровенные истины Христова учения“; что „его достоинство измеряется не только веками его жизни, а степенью точности и совершенства, с какими он воплощает скрытую в нём мысль“; что „никогда изменения и замены“, производившиеся в обряде, „не были лишь порождением произвола кого бы то ни было или безразличного отношения к тому, принять ли этот или тот обряд, читать ли книгу с начала или с конца“. „Безразличие“, возглашает он, „нетерпимо в обрядах“. „По произволу отнюдь не допустимо ни изменение, ни уничтожение, ни создание нового обряда“... и т. д. Очень хорошие мысли, давно всем известные и постоянно повторяющиеся в учебных руководствах по учению о богослужении. Ничего не имеем мы против того, чтобы критик повторил их и опять в своей заметке; но, к сожалению, он повторяет их не просто для общего назидания, а в качестве упрёка нам, будто бы проповедующим безразличие и произвол в отношении к православным обрядам. Очень жаль, что критик наш, хотя и „с большим интересом следит по духовным журналам за всеми статьями об англиканской церкви“, не достаточно понимает то, что говорится по интересующему его вопросу. Всякий непредубеждённый и здравомыслящий читатель наших статей, конечно, хорошо знает, что никакого безразличия и произвола в отношении к православному обряду мы отнюдь не проповедуем. Исследуя обрядовую сторону православного таинства священства и сопоставляя её с инославным чином рукоположения, мы имеем лишь своей задачей определить, какие именно из обрядов Православная Церковь признаёт существенными для действительности таинства и каким такого значения не приписывает.

—446—

Только при такой постановке дела и возможно произвести должную оценку обрядов и обрядовой стороны таинств инославных исповеданий. Неужели же наш критик думает, что Православная Церковь всем подробностям обрядов придаёт одинаково существенное значение? Если так, то он, выступая яко бы ревнителем православия, становится в прямое противоречие с Православной Церковью, ибо она допускает напр., в своём лоне „единоверие“ с обрядами, отличными от общецерковных, и признаёт действительность некоторых инославных таинств крещения, миропомазания и священства, хотя в этих таинствах инославных исповеданий имеется различие сравнительно с православными не только в обрядах, но даже и в самом способе их совершения, напр.: крещение через обливание. Какое же имеет право критик обвинять нас в забвении своих православных обычаев и обрядов, в проповеди безразличия и произвола, когда мы указываем лишь на образ действий нашей Православной Церкви?

Вот и весь запас аргументов нашего критика. При первом к ним прикосновении обнаруживается их полнейшее ничтожество и, вместо кажущихся оснований для сурового обличения, получается совершенный нуль. А сколько страшных слов-то наговорено?! Какая же, спрашивается, им цена?

Надеемся, что, после приведённых разъяснений, читатели станут сомневаться не „в достоинстве статей Богословского Вестника об англиканской церкви“, а в достоинстве таких критиков, которые, недостойно прикрываясь ревностью о православии, позволяют себе резкие полемические выходки, не имея для того никаких оснований.

В. Соколов

—161—

1841 г.

поводу недостатка кандидатов на священнические места. В одно время с Добровольским отправлены были туда, по распоряжению начальства, ещё девять человек наших товарищей, в том числе мой ближайший земляк, уроженец села Дунилова, Василий Былинский

С мая месяца 1841 года началась и около тридцати лет непрерывно продолжалась наша взаимная переписка с ближайшим из моих друзей и со-воспитанников по семинарии, Михаилом Дмитриевичем Граменицким, о котором незадолго пред сим была у меня речь. Вот что он писал мне на первый раз от 20-го мая:

„Искренний, незабвенный друг, – друг верный в дружестве Иван Михайлович!

Да сохранит вас Господь Бог на многие лета и да исполнит ваши желания и намерения (ибо не может быть, чтобы вы в настоящем состоянии чего-либо не желали особенного, – по крайней мере я так думаю). Давно, друг, очень давно не было между нами не только личного свидания, но даже и письменной переписки. Наше намерение было не таково. Помните ли, во время многократных прогулок по бурсацкому саду, – во время бездейственного (хотя не всегда) сидения в классе, – помните ли наши взаимные обещания не прорывать дружества, не лишать друг друга уведомлений о себе? Теперь делается иначе. Прошу я у вас с своей стороны великодушнейшего извинения в молчании, – но несколько и оправдываюсь: во-первых, не знаю места вашего настоящего пребывания; во-вторых, если бы и знал, нет случая переслать письма: ибо неизвестно есть ли до вас почта, – и теперь посылаю на авось, с верою и надеждой на друзей, – в третьих, наконец, откроюсь по-дружески, чистосердечно, обязавшись женою, домом и другими куплями житейскими, не всегда бывал свободен во время открывавшегося случая каким-нибудь образом переслать к вам письмо. (Это после объясню). Вы верно обо мне думали и думаете, что с переменой образа жизни, я изменился и в дружественных чувствах. Нет, друг, – пусть явился у меня новый друг – жена; но не думайте, чтобы чувства любви и дружества к вам погасли в моем сердце.

Что же сказать вам о себе? Так, я женился! Сколько

—162—

1841 г.

у нас было прежде дружественных мечтаний, сколько ожиданий, сколько питательных надежд, – вы это помните, и теперь ими питаетесь; – но я …

Великая, друг, тайна – супружество, – теперь-то я вполне понял слова Св. Писания, каким образом человек, оставивши отца и мать, прилепляется к жене своей, – и как нельзя разлучить человеку то, что сочетал Бог. В своё время и вы узнаете и поверите. Благодарю Бога, за дарование мне Ангела в жизни, – добрую помощницу и собеседницу. Вы мне были и есть искреннейшим,– вернейшим и всегда любезнейшим другом; – много мы вверяли друг другу заветных тайн, – но, друг, простите, скажу откровенно, – всё-таки не было такой свободности в обращении, такой искренней признательности – такой доверенности, какая может быть у мужа с женой. Не верю, и вы не представляйте, что любовь к жене заключается в одной нечистой похоти. Нет друг, – она мила потому, – что сердобольная сострадательница, благая советовательница, откровенная вверительница своих мыслей и намерений, – по крайней мере я так чувствую…

Я думал прежде, что по выходе на место, – постоянно я буду празден. Напротив, теперь-то и начались заботы, – но уже не такого рода, как в семинарии, – не проповедь, не рассуждение, не лекция, не экзамен, – жена, дом и должность постоянно заставляют заботиться, а через годок может будет ещё заботка… не стану объяснять в частности заботу о каждом предмете, – скажу только, назначена была мне проповедь в день Пятидесятницы, назначена за четыре месяца, я не нашёл свободного времени сочинить её, пригнал к последнему вечеру, – можете из этого судить о праздном времени. После Пасхи был в Москве, посмотрел на белокаменную. Много любопытного, поразительного, особенно в соборах...

Сильно желаю знать о вашем здравии, о ваших намерениях и о настоящем положении. Милый друг, часто мы, мечтая касательно будущего устроения судьбы своей, – часто ошибаемся в своих предположениях. Как искреннему и любезнейшему другу желаю вам счастья и успеха в ваших намерениях, – желаю, чтобы Бог вполне исполнил, если вы чего желаете. Но желая, вместе прошу вас

—163—

1841 г.

самих быть откровенными во всяком случае, – не доверять всякому слуху, надобно вернее узнать самим о приходе и проч. Наш Абакумовский приход, как я нахожу, отчасти не соответствует своей славе. По крайней мере, я благодарю Бога за добрую помощницу, верного в жизни друга, участницу во всех мыслях и намерениях.

В ожидании от вас ответа касательно ваших планов для образа жизни и прочего остаюсь чистосердечно, постоянно любящий и желающий любить вас друг и доброжелатель ваш с. А. Богомолец М. Граменицкий.

Прошу извинения, что несвязно, нерадиво написано, – ожидают с иконами мужики в приход. Прошу ещё не злоупотребить моей откровенностью. Супруга моя вам кланяется. Незабвенный, прощайте!“

Что я писал в ответ своему другу, не помню. У меня, к сожалению, не сохранилось черновых писем, да, по всей вероятности, их не было.

В след за тем, получил я письмо от другого товарища своего и также со-воспитанника по бурсе, Феодора Гаврилыча Беляева. От 7-го июня он извещал меня из Владимира:

„Здравствуйте,

Любезнейший Иван Михайлович!

Верно хорошо жить вам на настоящем месте. Так много протекло времени – и вы не только не являетесь сами в нашу столицу, даже и не хотите почтить её и письмом. Хотя бы кое-как сделали это. Смотрите, доселе никто не знает адреса для письма к вам. Я пускаюсь теперь на авось: давно бы хотел писать, не раз собирался и всё отлагал до будущего известия от вас. Теперь пишу по нужде. Вот в чём дело. У нас опрастывается учительская вакансия во 2-м приходском классе. Благовещенского требуют в полк. Кандидатов на его место не видно, кроме вас и Смирнова Александра. Последний даже сомнительный. Архиерей сердит на него за пасхальное время. К тому же и семинарская жизнь его известна Владыке. Не диво, что его и не будут представлять на это место. Остаётся поспешить вам. Если есть расположение к учёной жизни (как говорят):

—164—

1841 г.

так не медлите. Я притязаний на это место не изъявлял и не буду хлопотать. Жду себе другого решения. До свидания. О. Беляев.

Прошу извинить за письмо. Тороплюсь ужасно.

Касательно Благовещенского не дано ещё знать из Консистории Правлению семинарии.

Сапоровский вам кланяется“.

Получив 11-го числа такую радостную весть, я объявил её своему барину. Он и всё его семейство изъявили при сём искреннее сожаление о предстоящей со мной разлуке, хотя и не могли не понимать моего неопределённого положения среди их семейства. Но Семён Аркадьевич, желая избавить меня от лишних путевых издержек, предложил мне вместе с ним ехать во Владимир, так как и ему предстояла надобность туда отправиться. Конечно, я охотно принял такое благосклонное предложение; но проходит и день, и два и три, а мой барин и не думает ещё собираться в путь. Я напоминаю ему: он убеждает меня помедлить ещё день или два, так как его поездка зависела от какого-то богатого крестьянина, который покупал у него рекрута и который вместе с ним должен был ехать во Владимир для сдачи этого рекрута. Прошла неделя, а мы все ещё сидим дома. Наконец, я потерял терпение и сказал, что более ждать не намерен и попросил дать мне подводу до Иванова. Просьба моя была исполнена; я приехал в Иваново к сестре и возвестил ей о предстоящем мне счастье – быть учителем Владимирского духовного училища. Разумеется, она не могла не сочувствовать моему столь великому счастью. Переночевавши у ней одну ночь, я на другой же день поспешил отправиться в путь. До Суздаля, 70 вёрст, доехал я с Суздальским огуречником, приезжавшим в Иваново на базар с своими продуктами, за 70-т копеек ассигнациями. Далее, до Владимира, такой благоприятной оказии не встретилось, и я должен был 33 версты измерять пешком. День жаркий, а сапоги были у меня тесные: чувствую, что на ногах у меня образуются мозоли: но надежда, по выражению какого-то поэта, кроткая посланница небес, притупляет во мне всякое чувство боли. Вот уже пройдено более половины пути, вот

—165—

1841 г.

близко уже и Красное село; спускаюсь в долину Суходола и вижу с противоположной горы спускается экипаж. Сидевший в экипаже новорукоположенный священник, мой товарищ Ксенофонт Виноградов, увидев меня, быстро соскочил с повозки и подбегая ко мне, с укоризною кричит: „ах ты, несчастный! Ведь только сегодня сошла от архиерея резолюция с назначением на учительскую должность Якова Смирнова; больше недели никого не назначали, в ожидании тебя“… Можно вообразить при сём моё разочарование!.. Однако ж, какое-то тайное чувство не дозволяло мне вполне доверять словам моего товарища; меня всё ещё не оставляла какая-то случайная надежда получить то, к чему стремился... Но часа через два прихожу наконец в бурсу к родственному мне эконому семинарии, о. Алексею Палеховскому, и тут-то уже окончательно убеждаюсь в разрушении всех моих надежд...

На другой день утром поспешил я повидаться с добрым товарищем Беляевым, известившим меня об учительской вакансии. Он жил в семинарской больнице и занимал должность смотрителя оной. При свидании он объявил мне, что он оставляет свою должность и намерен волонтёром отправиться в Петербургскую духовную академию: поэтому он советовал мне просить семинарское начальство об определении меня на его место в больницу. Я воспользовался его добрым советом и отправился к о. ректору. Тот прежде всего выразил сожаление, что он не знал, где я находился при открытии учительской вакансии: но когда я завёл речь о предоставлении мне должности смотрителя, он выразил сомнение, так как предположено-де было, по удалении Беляева, упразднить эту должность: однако ж он, по неотступной моей просьбе, обещал, хотя на время, оставить за мной смотрительскую должность. Я успокоился несколько.

Между тем, в последних числах июня я получил из Абакумова от своего друга, о. Грамоницкого письмо следующего содержания:

„Приношу мою чувствительную благодарность за приятнейшее ваше известие, которое я получил 22-го дня сего июня. Сколько приятных чувствований, сколько сладостно-

—166—

1841 г.

приятных и грустно-томных воспоминаний произвело во мне письмо ваше! Читая его, наслаждался я восхитительною беседой с прежним своим искренним, милым, верным другом, видел в нём вашу ко мне дружескую приверженность и расположение, – могло ли это быть неприятно? С другой стороны, воображая, что протекло и не возвратится уже время взаимных наших мечтаний и собеседований, в немалую приводим был печаль и уныние, досадовал на время, которое так скоро лишило нас наслаждения дружеством. Сильно желал бы видеться с вами во время пребывания вашего во Владимире, но не знал вашего намерения прежде. Незадолго пред сим был я во Владимире. Не утрудился бы побывать ещё, но лошадь очень набила плечи, так что нельзя надеть хомута. Требуете, друг, моего совета касательно поступления вами во священника. И мне тоже прежде состояние священника казалось спокойным и продовольственным во всём (если так можно сказать); но на самом деле мало спокойствия. Не знаю, как в других, а у нас в приходе требы три, четыре каждодневно, деревни дальние, да пусть бы хоть давали подводы, – а то, по большой части, всё пешеходом, – а если, случится, и приедут, то телега – то не едет, – лошадь-то не везёт, – слезешь и принужден пешком, а каждую копейку от мужика достаём всё горлом, благородным же образом не получишь ничего. Теперь мне со вступления на место пришло, кажется, сот пяток, а спросите, много ли в кармане? Едва ли можно насчитать рублей 20-ть. Между тем как хлеб ржаной свой. Вот, друг мой, спокойствие и выгоды священнической жизни́ Мы прежде мечтаем так мило, так усладительно, – а после в самой действительности всё окажется в превратном виде. Сверх этого, будучи священником, какую нужно иметь всегда чистоту, готовность и силы к пронесению сего ига. На каждом шагу препинание, везде грех и пагуба души угрожает священнику, – только и живём, надеясь на Божие безпредельное милосердие; теперь вполне понял я смысл слов св. Златоуста: „не мню быти спасаемых, но многих погибаемых, священников“! Не надеюсь, друг, я на свои силы вполне, совершенно, в точности исполнить всю важность своего сана, – помолитесь

—167—

1841 г.

о мне Богу, чтобы благодать Его облегчила для меня иго сие! Вы же, друг, не малодушествуйте, видя мою слабость; может быть, вы имеете большую крепость сил духовных, большую терпимость; может быть, вся представляющаяся мне тяжесть, для согретого благочестием сердца вашего, будет удовольствием, веселием и радостью. Решительно вам присоветовать ничего не могу, я ещё в сей жизни так неопытен, так малосведущ – постоянно для самого меня встречается всё новое; когда пройдут лета юности, – может быть, это состояние сделается приятнее. Только скажу, милый, если намерены будете выходить во священника, ищите места в городе или образованном хорошем селе. С грубыми мужиками жить несносно“.

В июле я определён был на должность смотрителя семинарской больницы. Обязанности мои состояли в наблюдении за порядком в больнице, преимущественно в хозяйственном отношении; мне ежемесячно выдавалась экономом семинарии на расходы небольшая сумма, в которой я должен был давать ему отчёт. Но мои отчёты не всегда заслуживали одобрение эконома – моего родича. Однажды я представил ему счёт издержанных мною денег по случаю погребения умершего ученика. В этом счёте значилось в расходе 4 рубля с копейками, ассигнациями. Взглянувши в этот счёт, он сильно выбранил меня, сказав: „разве можно представлять такие счёты?“ – „А какие же“, – возразил я ему? – Да тут нужно было записать в расход, по крайней мере, 15-ть рублей“. – Предоставляю уже это вам, – был мой ответ. – Из этого я понял, что значит быть экономом семинарии.

По должности смотрителя больницы сколько, – думали бы вы, – получал я жалованья? Два рубля серебром в месяц. – Правда, при этом я имел, кроме квартиры, казённый стол.

Но Ф. Г. Беляев, сверх должности смотрителя, передал мне свои уроки, которые он имел в разных домах и которые мне доставляли более тридцати рублей ассигнациями (около 10-ти рублей серебром) в месяц.

Уроки я имел у врача семинарской же больницы, Митрофана Ивановича Алякринского и в двух домах дво-

—168—

1841 г.

рянских, коих фамилий не помню. Помню только, что в одном доме заставили меня преподавать мальчику, между прочим, немецкий язык, которого я вовсе не знал. Но неведением иностранного языка так же, как неведением закона, я не мог оправдываться. Делать нечего, начал с ребёнком сам изучать с азов немецкий язык, по известному изречению: docendo discimus.

5-го августа Беляев извещал меня коротенькой запиской, что он отправляется в Петербург со студентом Саратовской семинарии (Л. Я. Снежницким) и поручал мне переслать в Муром к брату своему (Ивану Гаврилычу – учителю духовного училища) Библию, Баумейстера и калоши.

А 31-го того же месяца писал мне о. Граменицкий в ответ на моё письмо:

„В первых числах сего августа получил от пришедших к обедне письмо ваше. Чувствительно благодарю за уведомление. Очень приятно, очень весело читать ваше извещение. Радуюсь, что вы приобрели для себя, хотя не вечное прибежище – местечко в больнице, радуюсь также, что ещё имеете побочные пособия к своему содержанию. Ещё желал бы знать короче о вашем положении, и вы это обещали мне сообщить через подателя вашего письма Феодора Гавриловича; но он верно из списка друзей меня хочет исключить, проехал Линней без оглядки, а как бы, по мне, не заехать к бывалому знакомцу? Бог с ним! Разумеется ему так, как предназначенному быть жителем большой столицы, с нашим братом знакомиться низко.

Я, друг, лето проводил в работе, отчасти позапасся хлебом; теперь хлопочу о пиве; в первых числах сентября буду заваривать; не подумайте, что наше пиво походит на сумасбродную, бесполезную брагу; нет, оно не многим уступит в действии горелке, это я испытал на себе в прошедшую осень. Делать нечего, у нас в деревне не город, не увидишь скачущих по большой дороге дворян или других франтиков, скучно, испьёшь пивца, и повеселее, поедут в воображении на тройках и двойках. Слава Богу, я познакомился с живущими у нас в приходе господами, а через них и с другими, – чуть соскучилось – можно найти развлечение в доме любого.

—169—

1841 г.

Наш диакон в предпоследних числах вакации бывал у вас в больнице, желал вам сообщить весть обо мне и от вас доставить мне, но вы покоились в объятиях морфея, он вас потревожить не осмелился. Прошу вас, любезнейший друг, сообщать мне новости имеющие случиться во Владимире, не поставьте для себя в труд, чем много обяжете любящего вас друга-Граменицкого“.

10–12-го сентября писал мне из Петербурга Ф. Гавр. Беляев в качестве уже студента академии:

„Почти целый месяц и моего житья-бытья в Питере. Как длинен, скучен, тяжёл был для каждого из нас этот месяц! В продолжении его, каждый должен побывать у стола пред членами Конференции не менее десяти раз. Замучили требованиями отчётов за семинарскую жизнь. Ни одного предмета по аттестатам не оставили без внимания. И всё давали ответь! во всём самому ректору; бакалавры со всех сторон нападали с возражениями. Ужас, как тяжело было стоять против сильных их напоров. Рады, рады были мы, когда дождались сочинении. С этой, впрочем, стороны труда положено не много. Испытательных задачек было только две. Если угодно, пожалуй скажу тебе и предложения. Вот они:

Quo modo hominum malorum res prosperae et bonorum res adversae cum Dei justitia conciliari possunt – и не мните яко приидох воврещи мир на землю: не приидох воврещи мир, но меч, – соглашали с текстом: мир Мой оставляю вам, мир Мой даю вам. Теперь дела испытательные кончены. Даже составлены и списки. Остаётся только узнать №. Впрочем, несомненно то, что принят я действительным студентом. Это главное. Нынешнего числа читали уже и лекции у нас. На первый раз привелось мне слушать бакалавра словесности, профессора математики и бакалавра французского языка. Ну, любезный, на первый раз очень интересно было сидеть в классе. Особенно профессор математики¹⁴⁴⁴ так хорошо объяснил введение в эту науку.... Завтра бросит пыли в глаза профессор философии Карпов¹⁴⁴⁵. Взгляды у

—170—

1841г.

него на предмет свои почти оригинальные. Впрочем, говорю я это только по слухам. Самому ещё не удавалось доселе назидаться от него.

В Петербурге житье бы должно быть весёлое, есть на что позевать, всюду можно видеть развлечение: но для студентов академии под час как скучна бывает жизнь столичная, жить при куче удовольствий и ни одного не поймать из них в целую неделю – не досадно ли? А для нас Питер именно-таки всегда почти не существует на целую неделю. Здесь свобода студенческая так ограничена. Кроме праздничных дней не позволяют отлучаться в город. И в дни праздничные увольняют с оговоркой: не часто ли отлучаетесь. Такое житье иным не правится, особенно кто привык к вольной жизни. Я, с своей стороны, нисколько не скучаю. С удовольствием можно проводить время и внутри академии. Народ молодой постоянно здесь острит. Только бодрствуй, слушай и смейся. Уснёшь – разбудят. И – академия сама в себе вещь очень хорошая. Стол здесь несравненно лучше Московской академии; чистота в комнатах – какая только возможна; прислуга достаточная – гвардейцы молодцы – парень к парню. Скоро даже заведут у нас казённый чай с булками, – непременно установят форму для платья университантскую, только с пуговицами белыми – с орлами. Защиплем!.. Много только возложат на нас трудных обязанностей с этой формой. Тогда забудешь глядеть по сторонам на Невском; как раз затащат на гауптвахту, если не отдашь чести, кому нужно будет. Впрочем, бодрее будем. Я нисколько не тужу, что продал свою свободу на четыре года. Если бы этого не случилось: конечно хуже бы было – присловица, доказанная опытом священника. Помнишь?

Доколе до свидания, конечно, письменного. Пиши, брат. Твой студент СПБ. духовной академии Ф. Беляев. О. Эконому моё почтение.

В следствие строгого осмотра одёжи, нашитой нам в семинариях от здешнего Правления сделано отношение к графу об том, что форма для платья соблюдена только в четырёх семинариях. Правлениям, несоблюдшим формы, слышно, будет выговор и – строгий“...

—171—

1841 г.

Вслед за тем от 30-го числа Беляев пишет снова:

„Думаю, ты получил уже письмо моё от Приклонского и верно скоро ответишь мне на него. В добавок к Владимирским новостям прошу тебя узнать от Сапоровского, где приютился Гаврило Павлиныч. Если он знает и адрес к нему, прошу тебя передать его мне. Давно уже собираюсь я послать письмо к Павлинычу – и всё отлагаю дело это за неизвестностью о местопребывании его. Ну, любезный, по сказкам Иркутского священника, теперешнего моего товарища, сибиряки-Владимирцы будут очень счастливы. Последнее место в Иркутской губернии доставляет священнику разного товару на 700 рублей, за исключением того, что утрачивается на продовольствие своего семейства. Не хвалит лишь земляков наших за то, что они не оженились в своей епархии. В Иркутске очень дороги невесты. Былинский хоть и бедную взял: но она ему знакомая, да и там не нашёл бы себе невесты с богатым приданым. Земляки наши попались священнику за 400 вёрст до Иркутска.

Со мной нового доколе ничего не последовало. Хожу в класс, слушаю на несносного Винклера строгую критику г. Карпова; с нынешнего дня должен буду писать свою критику на предварительные понятия в смысле философии Винклера. Тяжела, тяжела наша философия. Заучивай от слова до слова лекции Винклера – и в то же время отвергай его мнение. Двойной труд. О, если бы возвратились к нам времена Карповские! “...

9-го октября писал мне из Абакумова друг мой о. Граменицкий:

„Не мог пропустить удобного случая, чтоб не дать вам о себе известия и вместе не засвидетельствовать вам, постоянно обитающего в моем сердце, глубочайшего почтения. Осмеливаюсь сделать, друг, вам предложение: не угодно ли будет к прежнему нашему взаимному дружеству присоединить связь родственную? Как же это? Мой дяденька Симский благочинный Василий Петрович Приклонений скончался; если будут вам предлагать взять его дочь, – ошибка, кажется, быть не должна; но может быть они, приехав во Владимир, и не сделают вам предложения; сходите к Андрею Гр.-оч будет сватом.

—172—

1841 г.

Очень, очень желательно мне иметь прежнего своего друга родственником. Хотя я предлагаю вам, во место и невесту знаю только по слуху, смотрите сами. Худого не слышно; но одобряют все и место, и качества физические и нравственные невесты. Я живу, слава Богу, жив-благополучен. Сейчас насладился разговором о вас, радуюсь вашему благополучию. Прошу и молю вас друг ещё, – не оставьте, – сходите к Полиевкту Гавриловичу Былинскому, попросите у него письма от В. Гавр. и перешлите мне прочитать об Иркутских обыкновениях, – очень скоро возвращу вам с благодарностью, – пожалуйста“.

Мне действительно предлагали поступить в село Симу, Юрьевского уезда, на место умершего священника Приклонского, со взятием его дочери, но я отказался. В это время у меня снова возродилась мысль о поступлении в академию, и я приступил уже к осуществлению этой мысли, начал перечитывать имевшиеся у меня академические записки; обратился за философскими книгами к М.И. Алякринскому, у которого я обучал воспитанника: тот дал мне на первый раз сочинение Окена „о свете и теплоте, как известных состояниях всемирного элемента“, в русском переводе Д. Велланского (Спб. 1816 г.). Но сочинение это написано таким высокопарным языком, что в нём я не мог почти ничего понять.

Около половины октября умер в Муроме соборный священник Василии Васильевич Царевский, оставив беременную жену и 9 человек детей. Я не знал об этом, но приходит ко мне товарищ Н. К. Смирнов и спрашивает меня, буду ли я проситься на это место. Имея в виду, с одной стороны, мысль о поступлении в академию, а с другой, рассуждая, что соборное священническое место едва ли может быть предоставлено молодому студенту, только лишь окончившему курс семинарии, я дал отрицательный ответ. Ему только это и нужно было знать. Несмотря на то, что он гораздо ниже меня стоял в списке, он не убоялся искать этого места и рассчитывал на успех, надеясь на протекцию своего отца крестного. Муромского городничего Козьмы Семёновича Макова. Но человек предполагает, а Бог располагает.

—173—

1841 г.

В последних числах октября неожиданно является ко мне в больницу учитель Владимирского духовного училища Алексеи Михайлович Ушаков (кандидат V курса – 1826 г. – Московской духовной академии) и говорит: „Иван Михайлович, я пришёл к тебе сватом“. – „Доброе дело, – отвечаю я, – но куда же хотите меня сватать“? – „В Муром, к собору, на место умершего священника Царевского“. – О, нет! я боюсь и проситься туда“. – „Нет, пожалуйста, не отказывайся; повидайся, по крайней мере, с вдовой, которая приехала во Владимир и которой рекомендовали тебя, как благонадёжного жениха, а она поручила мне, как родственнику, пригласить тебя; она остановилась у Павла Абрамыча Прудентова – (учителя семинарии, женатого на родной племяннице вдовы Царевской) и через день, или два пришлёт за тобой“.

Действительно вскоре присылают за мной и приглашают в квартиру И.А. Прудентова. Прихожу и вижу пред собой средних лет вдову, довольно красивую и с умным выражением лица. Имя её Прасковья Степановна; с ней вместе приехала старшая сестра её Надежда Степановна Аменицкая, тёща Прудентова и также вдова. У них во Владимире был брат Павел Степанович Харизоменов – старший столоначальник Консистории. Сейчас же завели со мной речь о главном предмете, ради которого меня позвали. На сделанное мне предложение я отвечал уклончиво; меня стали упрашивать, по крайней мере, явиться с ними, на другой день к Преосвященному, который им дозволил искать к сироте достойного жениха; при этом вручили мне роспись приданого за невестой на двух или трёх страницах. Ничего не понимая в этих делах, я отправился с росписью к о. ректору Поликарпу. Тот, поскольку сам был семейным человеком, рассмотревши роспись, нашёл её недостаточной; в ней не значилось ни самовара, ни чайных принадлежностей: поэтому он велел, чтобы всё это внесено было в роспись.

На другой день, часов в 8-мь утра, собрались в передней архиерейской две сестры-вдовы – Царевская и Аменицкая, брат их Харизоменов и я. Доложили о нас

—174—

1841 г.

Владыке; он не замедлил позвать всех нас в залу. Первый вопрос Архипастыря обращён был ко мне:

– „Ведь ты сирота?

Сирота, Владыко святый“.

– „Ты сирота, невеста сирота, собор бесприходный, а надо купить тебе дом: на какие же средства будешь покупать? “

Я обрадовался, что встретилось препятствие и говорю Владыке:

„Преосвященнейший Владыко, я имею пока кусок хлеба, и потому не имею надобности спешить выходить на место“.

Владыка начал рассматривать список окончивших курс семинарии и стал рассуждать сам собой: Смирнов, за которого ходатайствует Маков, сын также не богатого отца (инспектора Суздальского дух. училища), и потому также не в состоянии приобрести дома, да к тому же он ниже Тихомирова в списке. Затем, как бы пробудившись от своего размышления, он обращается к столоначальнику Харизоменову с вопросом: „да, кажется, в Муромском училище есть праздное учительское место“? – „Точно так, Владыко святый; учитель первого класса отправился в Томскую епархию на священническое место“. – „А сколько учителю 1-го класса жалованья, – продолжает Владыка? – „Триста рублей (ассигнациями)“. – „Ну, вот и хорошо. – Ты, – обращается ко мне Владыка, – будешь учителем и будешь получать за это по 300 р. в год; из них 100 рублей отдавай сиротам. – А ты, баба, – обращается к вдове Царевской, – отдай ему (т. е. мне) третью часть дома“.

Я начал было опять уклоняться от Муромского места, но Преосвященный мне говорит: „эту мысль (т. е. об учительстве) сам Бог мне внушил; поди, послушайся меня, хорошо будет“.

Не смея более прорекать архипастырской воле, я дерзнул попросить позволения предварительно посмотреть невесту.

„Ну, что же ты, баба, – обратился он к моей будущей тёще; – не привезла сюда девку-то; он здесь и посмотрел бы её, а то шутка ли ехать за сто двадцать

—175—

1841 г.

вёрст?“ – Впрочем, мне дано было дозволение отправиться в Муром.

Но я, как приговорённый к смерти, вышел из архиерейских покоев и бросился к ректору просить защиты и ходатайства пред Преосвященным об освобождении меня от Муромского места. Но добрый о. ректор, выслушавши мой рассказ об обстоятельствах дела, дал мне совет отправиться в Муром, и если мне не понравится невеста, сказать ему: тогда он употребит все усилия к освобождению меня от нежеланного места и нелюбой невесты.

На другой или на третий день отправился я в Муром, в сопутствии двух вдовиц. По приезде туда, остановился в доме родного брата вдовы Царевской, соборного же священника Василия Степановича Харизоменова. Смотрю в окно и вижу собор старинной архитектуры XVI столетия, стоит на высокой, крутой горе над рекой Окой. Слава Богу, первое впечатление очень доброе. – Что, – думаю, – будет дальше? – Из другого окна вижу рядом дом моей невесты, новый, довольно красивый и просторный: и это произвело приятное на меня впечатление. Через час приглашают меня в дом невесты. Вхожу. В зале встречает меня вся семья – мать и 9-ть человек детей, шесть дочерей и три сына. Имя старшей дочери, моей невесты, Анна Васильевна. Тут же были и некоторые из ближайших родственников. У меня в Муроме не было никого знакомых, кроме стряпчего А. А. Горицкого; но он меня не знал, и мы с ним познакомились уже впоследствии. Таким образом не с кем было мне посоветоваться. Я должен был сам решить свою судьбу. Прошло дня два, и я, ознакомившись несколько с невестой и семейством, и предав себя и свою судьбу в волю Божию, решился сделать роковой шаг в жизни.

Возвратившись через несколько дней во Владимир, я подал прошение Преосвященному об определении меня на должность учителя Муромского училища и о предоставлении мне праздного священнического места при Муромском Богородицком соборе. По этому прошению последовал запрос семинарскому Правлению, могу ли я совместить учительскую должность со священнической. На этот запрос

—176—

1841 г.

дан был ректором о. Паликарпом от 18-го ноября следующий отзыв:

„Студент Ив. Тихомиров, по окончании семинарского курса, определён был 12-го июля сего года смотрителем семинарской больницы, каковую должность проходил с отличной ревностью, при поведении примерно хорошем, исправляя иногда, по поручению Правления, должность наставника по классу греческого языка за болезнью которого-либо из гг. наставников оного. К наставнической должности он, Тихомиров, весьма способен и к совмещению должности учительской при Муромских училищах, в случае потребности, с должностью священническою никакого препятствия не имеется”.

Между тем, я поспешил уведомить свою будущую тёщу о благополучном возвращении во Владимир и об обстоятельствах моего дела. И вот что получил от неё в ответ от двадцать девятого ноября:

„Любезнейший Иван Михайлович!

Приятное ваше письмо мы получили 22-го числа по утру в 10-ть часов. Читаем его каждый день, ибо в нём очень много нам приятного и любезного, как в отношении меня, так и в отношении моего семейства.

Семейство, слава Богу, здорово, чего и вам желают, – все они вас ждут, не знают как провести скорее пост и дождаться вашего приезда; все деньки считают (как говорится) по пальчикам, и дай Бог, чтобы эта несносная зима прошла и наступила вечная весна, приехавшая с вами. Особенностей у нас никаких покамест нет, всё по-старому. Пожелав вам доброго здоровья и скорого прибытия к нам, остаюсь любящая вас Прасковья Царевская“.

Подавши просьбу Преосвященному, я должен был приготовиться к испытанию в знании догматов веры православной. Самим Владыкой составлены были краткие записки по Догматике, состоящие из одних почти определений и сухих положений, подкреплённых текстами Св. Писания. Эти записки, переходившие из рук в руки, мы обязаны были твёрдо знать наизусть. Так как во Владимирской епархии, при огромном количестве приход-

—177—

1841 г.

ских церквей (около 1050), всегда много было ставленников, то Преосвященный никогда не производил испытаний по одиночке, а человек по пяти или по десяти в раз. Нас, кандидатов священства, собралось в один раз 10-ть человек и 11-й с нами был исключённый из среднего отделения кандидатом на диаконское место, который подвергался испытанию в знании Пространного Катехизиса. Когда мы все собрались к Преосвященному, он приказал нам к следующему дню приготовить известный трактат. Нам велено было явиться в пять часов по полудни. Владыка, вышедши в залу, приказывал нам становиться в ряд по старшинству и начинал спрашивать с низших. Если кто-либо отвечал на вопрос неудовлетворительно, он обращался к следующему; если и этот не удовлетворял вопрошающего, должен был ответить следующий и так далее. Если никто из нас не ответит на предложенный вопрос, – что однажды и случилось: то Владыка отсылал нас и приказывал к следующему дню повторять тот же трактат. Таким образом, наше испытание, или, вернее, истязание продолжалось недели полторы. Мои ответы так понравились архипастырю, что он говорил ректору: „у меня такого студента ещё не бывало“, – и приказал ему иметь меня в виду, в случае имеющей открыться учительской вакансии в высшем классе.

По окончании экзамена, на моём прошении дана была преосвященнейшим Парфением 11-го декабря такая резолюция: „Студенту Тихомирову, оказавшемуся в истинах богословских и пении довольно сведущим, чинить производство во священника, согласно с прошением и условием, с назначением вместе и учителем приходского Муромского училища, так как к совмещению обеих должностей – и по весьма хорошим сведениям, и примерно хорошему поведению и дознанной отличной ревности – признаётся, по свидетельству о. ректора семинарии, весьма способным, – о чём и сообщить в семинарское Правление“.

14-го декабря писал мне, в ответ на моё письмо, Абакумовский друг мой М.Д. Граменицкий:

„Благодарю, друг, что сверх ожидания удовлетворили моё жадное любопытство о ваших обстоятельствах. Точно,

—178—

1841 г.

и прежде слышал я о вашем намерении поступить в Муром, слышал даже, что вы отправились туда для смотрения и избрания себе подружия; – но не знал, какие следствия были вашей поездки. Теперь же вижу, что вы через несколько недель вступите в новую жизнь супружества и священства. Радуюсь – счастливым вашим обстоятельствам. Радуюсь тем более, – что в коротке знаком мне Муром; в том самом соборе, к угодникам которого я летаю мыслью повседневно, суждено быть служителем Божественных тайн искреннему – ближайшему моему другу.

Питаюсь надеждой, что вы, будучи иереем Господним, помянете когда-либо у гроба благоверных Муромских князей в своих молитвах и моё недостоинство!

Да! жалко милый друг, что мы, живя несколько времени не так в дальнем между собой расстоянии, не могли избрать случая к своему свиданию; а всё виновата в этом надежда на будущее.

Итак, неужели нам суждено более не видеться? Не может быть! Прошу вас немедля уведомить меня, когда приедете за благодатью во Владимир; – я, имея давнее намерение ехать на родину, – эту дорогу приспособлю к сему времени. Тут повидаемся, поговорим, сообщим взаимные чувствования и проч. и проч.

Жалко, что я, живши в Муроме, не знал вашей будущей супруги. Отца Василия я знал очень коротко, – верно и ваша, супруга достойна вас, – если наследует свойства покойного родителя. Моя Сашенька, так же, как и я, желает вам всех от Бога милостей и счастья. Доколе довольно! Надеюсь, что расстояние от Мурома до Липни это 200 или 170 вёрст, не может поставить границы нашим взаимным сообщениям.

Не ошибаюсь“!

Получивши из Консистории билет на вступление в брак, я отправился на родину для приглашения родственников на свадьбу, которая назначена была вскоре после крещения.

29-го декабря писал мне из Петербурга студент академии Ф. Г. Беляев:

„С новым годом поздравляю тебя. От души желаю

—179—

1841 г.

тебе обрести новое счастье на новом поприще твоей жизни!

Я немного виноват перед тобой. Так долго промедлил ответом на твоё письмо. Ты сердишься? И – полно, брат, ведь проступок с моей стороны совершенно неумышленный. Смотри, я и сам себе не дам отчёта, почему так долго не писал к тебе. Шут знает, не то, чтобы дела заставляли меня отлагать беседу с тобой, и не лень писать пустяшные епистолейки была тому причиной: а так, что-то в роде не хочется. Признаться не находил и особенных новостей для письма; а без новостей что за удовольствие и посылать и получать письма. Кроме вздору и теперь даже не могу ничего сказать тебе. Самая однообразная жизнь академическая. Если что-нибудь встречал я особенного в продолжении четырёх месяцев в академии: так это во время испытаний пред святками.

Интересно было слушать горячие споры между профессорами; забавно, даже лестно было каждому высказывать мудрость Божественного Винклера... Но сознайся, ведь тебе ныне не по сердцу подобные пустяки? Ты, злодей, отложил уже попечение об академии. Дело, брат, дело. Мало пользы убить четыре года в академии из самой цветущей жизни, особенно при такой скудости мест. То ли дело покоиться в объятиях возлюбленной Анны Васильевны! Наслаждайся, друг, своим счастьем: оно теперь вполне расцветает для тебя. Академическая жизнь, поверь, скоро наскучила бы и тебе. И при удачном течении дел академических, как мало ясных дней в моей жизни! Будущее отдалено: – мечтать и жить им и безнадёжно, и вредно. В настоящем все монахи. А жить в сообществе с монахами – большая находка!!

Не знаю, что тебе ещё сказать. Разве вкратце о здешних святках? Да, здешние святки служат наградой для студентов за целую треть затворнической жизни. Прелесть, как хороши здесь вечера. Уж подлинно по-русски, на славу пируют здесь даже духовные. Ну что, каковы твои святки? Должно быть занимательны... Надеюсь, в свободное время опишешь всё, и старое, и новое. Чур не секретничать“.

На кануне нового года тёща моя, Прасковья Степановна,

—180—

1842 г.

разрешилась от бремени сыном, которого назвала в память своего покойного мужа Василием. Таким образом этот ребёнок имел одинаковую со мной судьбу, как бы потому впоследствии мне пришлось о нём заботиться больше, чем о прочих его братьях.

1842 г.

12-го января совершён был брак в соборной церкви. На свадьбе были мои родственники: о. Василий Сапоровский, дядя и о. крестный диакон Пётр Иваныч, зять Василий Александрович Левашов, сестра Анна Михайловна и, кажется, молодой диакон Ивановской единоверческой церкви О. С. Виноградов, женатый на моей племяннице, дочери старшей сестры моей Марьи Михайловны. Брачный пир быль самый скромный, одним словом, сиротский.

Через два или три дня после брака, я отправился во Владимир для посвящения. 18-го числа рукоположен был преосвященным Парфением в диакона, а 25-го числа, в день святого Григория Богослова, сподобился принять благодать священства в домовой архиерейской церкви.

На расходы по производству в священника мне обещано было 30-ть рублей, но я получил только 25-ть рублей; впрочем, этих денег, при протекции родственника, консисторского столоначальника, было для меня достаточно. Он сам мне назначил, кому сколько дать; между прочим, секретарю Консистории велел отвести две бутылки рому, и тот благосклонно принял от меня это приношение. Квартиру и стол во всё время пребывания моего во Владимире, имел я у помянутого выше родственника моей тёщи, священника П.А. Прудентова.

По рукоположении, целую неделю служил я в большой, крестовой церкви и затем, получив из рук моего незабвенного рукоположителя ставленную грамоту, отправился в Муром, к месту моего нового служения.

1-го февраля вечером приехал я в Муром, и 2-го, в день праздника Сретения Господня, сподобился совершить соборно с настоятелем собора, протоиереем Михаилом Григорьевичем Троепольским, божественную литургию.

Затем вступил я в должность учителя первого класса приходского училища.

—181—

1842 г.

Считаю уместным предварительно познакомить здесь читателя в кратких словах с историей города Мурома и с окружавшим меня обществом.

Город Муром, как известно, один из древнейших городов России; расположен на левом, возвышенном берегу р. Оки. В нём, при народонаселении не более 10,000 душ обоего пола¹⁴⁴⁶, 3 монастыря – два мужских и один женский, собор и 14-ть приходских церквей.

Спасский Преображенский монастырь, 3-го класса, находится почти на окраине города, занимает весьма красивую местность над Окой. Когда он основан, неизвестно; но он существовал уже в конце XI века.

Благовещенский, также третьекласный, монастырь, находится в центре города. Он основан на месте древней Благовещенской церкви в 1555 году, по повелению царя Иоанна Васильевича Грозного, когда он возвращался из Казани. При этом случае обретены были мощи благоверных князей Константина и чад его Михаила и Феодора, которые и ныне почивают в главной монастырской церкви в одной раке.

Рядом с Благовещенским монастырём, через дорогу, находится Троицкий женский монастырь, основанный в 1642-м году

Собор во имя Рождества Пресвятой Богородицы. Сооружён в XV веке. В нём под спудом почивают, в одной раке, мощи князей Муромских Петра и Февронии.

Муромские приходские церкви, между которыми есть очень древние, не отличаются таким благолепием и блеском, каким, как мы видели, отличаются церкви Шуйские, хотя в Муроме, как и в Шуе, было в моё время немало купеческих фамилий очень богатых, как напр., Маслаковы (Мяздриковы), Зворыкины, Козновы и др.

Главная городская промышленность – полотняная и хлебная торговля в общинных размерах. Сверх сего существует в городе до двадцати пяти фабрик и заводов.

Из духовных лиц, коих я застал в Муроме, более примечательны следующие:

Настоятель Спасского монастыря, архимандрит Иероним.

—182—

1842 г.

Из магистров 1-го курса Петербургской духовной академии, он был ректором Псковской семинарии и настоятелем Спасо-Елеазарова монастыря с августа 1821 года по июль 1823-го г.¹⁴⁴⁷. Затем, в следствие нетрезвости, послан был в Боголюбов монастырь, Владимирской епархии, где оставался в звании настоятеля только до апреля 1824 года. В это время, без сомнения, по причине той же слабости, был уволен от настоятельства. В 1829-м году снова назначен был настоятелем Муромского Спасо-Преображенского монастыря и вслед за тем определён членом Владимирской духовной консистории. По обязанностям этой последней должности он постоянно жил во Владимире, в Рождественском архиерейском монастыре; в Муром же приезжал только вместе с преосвященным Парфением, который всегда брал его с собой при поездках по епархии.

Настоятель Благовещенского монастыря игумен Варлаам из вдовых сельских священников; управлял монастырём с 1838 по 1844 год.

Настоятель собора протоиерей Михаил Григорьевич Троепольский. Родом из Орловской епархии, он был родной племянник преосвященного Ксенофонта, бывшего епископа Владимирского. В 1804 году (16-ти лет от роду) он перемещён был, по желанию дяди, из Севской семинарии во Владимирскую, но не окончив здесь полного курса, 14-го мая 1808-го года рукоположен был во священника к церкви Покровского женского монастыря в г. Суздале. Отсюда, уже в сане протоиерея, он переведён был 4-го ноября 1816-го года в Муром. Воспитанный под строгим надзором своего дяди, о. протоиерей всегда был строг к себе: жил в высшей степени воздержно, пищу употреблял простую, удалялся шумного общества и любил проводить время в своём семействе. Он был членом духовного Правления и благочинным подгородных сельских церквей. Дорожа своей репутацией, он ревностно изучал как церковные правила, так и гражданские законы. Добросовестно исполняя

—183—

1842 г.

свои обязанности сам, он требовал такого же исполнения и от своих подчинённых. Чувствуя по временам слабость в ногах, он не очень любил продолжительную службу в церкви, но при богослужении и сам соблюдал, и от других требовал строгой чинности и порядка. При среднем росте, осанистый собой, с широкой окладистой бородой и с октавистым голосом, он был в служении очень благолепен. Семейство его, кроме жены, – старицы примерной кротости, составляли: сын Иван Михайлович и четыре дочери. Сын окончил курс, но по смерти отца, последовавшей 16-го августа 1853 года от холеры, вёл жизнь очень бедственную. Старшая из дочерей, Любовь Михайловна, была в замужестве за учителем (впоследствии инспектором) Владимирского духовного училища, Ив. Гр. Соколовым; вторая и третья были также в замужестве за какими-то чиновниками, во не были так счастливы, как первая; а младшая осталась девицей и влачила самую жалкую жизнь.

Говоря о племяннике, не могу не сказать несколько слов о его досточтимом дяде, т. е. о преосвященном епископе Ксенофонте.

Преосвященного Ксенофонта я не помню; мне было не много более двух лет, когда он оставил Владимир и отправился на Подольскую епархию. Поэтому я изложу о нём те только сведения, какие найдены мной в печатных источниках.

Преосвященный Ксенофонт (Троепольский) из настоятелей Свияжского монастыря рукоположен был 15-го января 1800 г. в епископа Свияжского, первого викария Казанской епархии, а через месяц, или не много более, и именно 24-го февраля переведён на кафедру Владимирскую.

Епископ Ксенофонт, говорит автор истории Владимирской семинарии (стр. 110)¹⁴⁴⁸, быль человек многосторонне образованный; характеристической чертой его деятельности служит постоянная, неусыпная забота о духовном просвещении; предание говорит, что его так и называли многие: „радетель духовного просвещения“. Но особенную память оставил по себе преосвящ. Ксенофонт торже-

—184—

1842 г.

ственностью богослужения. Высокого роста, с длинной тёмно-русой бородой, в служении он был величествен. Торжественности архиерейского служения много способствовал счастливый тогдашний состав причта. Протодиакон Орлов отличался превосходным голосом, приятной наружностью и приличной манерой; соборные диаконы Удальцов (впоследствии протодиакон) и Смирнов были также с прекрасными голосами; в архиерейском хоре знаменитый бас о. Феодора и художественный тенор регента Дроздова, – всё это в совокупности придавало архиерейскому служению священно-торжественный характер.

Со всеми помещиками епархии Преосвященный был очень знаком; особенно был дружен с помещиком села Петровского, за Юрьевом, князем Долгоруковым; но с однофамильцем этого князя, Иваном Мих. Долгоруким, губернатором Владимирским, Ксенофонтом был не всегда в благоприятных отношениях. Вот что пишет о нём князь Долгорукий в своём сочинении: „Капище моего сердца“ (стр. 295): „Зашёл ко мне на бал пьяный поп, родня Сперанского. Я его посадил в полицию, – что случалось и прежде довольно часто; ибо поп был, негодяй. Архиерей вывел из этого страшную историю, наклепал на мена всяких небылиц, воздвигнул против меня страшную тучу в Питере, возжёг негодование Государя на меня, как на богохульника; словом, соединясь мысленно и душевно со всеми моими врагами в губернии, подействовал на всю судьбу мою, подав первую и сильную причину к изгнанию меня из службы“¹⁴⁴⁹.

Возвращусь к Мурому.

После протоиерея Троепольского второе место в среде Муромского духовенства занимал настоятель Иоанно-Предтеченской церкви, протоиерей Афанасий Яковлевич Вино-

—185—

1842 г.

градов. Получав образование и воспитание в Лаврской Троицкой семинарии, он рукоположен был 7-го августа 1810 года в священника и проходил затем разные должности. При мне он был благочинным градских церквей и членом духовного Правления. При достаточном образовании, он отличался благородством характера и прямодушием.

Между Муромским духовенством особенное внимание заслуживает (по своей горькой, хоть и заслуженной судьбе) настоятель Казанской церкви, протоиерей Егор Исидорыч Полотебнов. Магистр первого курса Петербургской дух. академии, Полотебнов был сначала на службе в Рязанской епархии и имел священный сан. Преосвященный Григории (Постников), поступив в 1829-м году на Рязанскую епархию, приблизил к себе Полотебнова, как товарища и со-воспитанника по академии; сделал его кафедральным ключарём и членом Консистории: но Полотебнов не оправдал доверия архипастыря и начал предаваться нетрезвости. Сколько ни увещевал его, сколько ни снисходил к нему Владыка: пользы не было. о вот Преосвященный не исполнил какой-то просьбы Полотебнова, несправедливой и незаконной: это возбудило в сём последнем чувство вражды и мщения к архипастырю. Вскоре представился и случай к отмщению. Один сельский священник, по суду Консистории, утверждённому преосвящ. Григорием, подвергся законному взысканию. Полотебнов возбудил этого священника протестовать против определения Епархиального начальства и составил ему прошение на Высочайшее имя, в котором совершенно не кстати возводил на архиепископа разные клеветы.

По исследовании и рассмотрении в Св. Синоде протеста, он был признан не основательным, а Полотебнов изобличён был в участии в клевете на своего епархиального архиерея. В следствие сего, он удалён был из Консистории с запрещением священнослужения. Мало того; на докладе Св. Синода последовало следующее Высочайшее повеление: „Ключаря переместить во Владимирскую епархию и дать там место, по распоряжению местного Преосвященного, в уездном городе, ежели есть место, а ежели

—186—

1842 г.

нет, то в селе, и тогда разрешить (?!) ему священнослужение“¹⁴⁵⁰.

На первый раз священник Полотебнов определён был преосвященным Парфением к церкви села Казанова, Муромского уезда, а затем переведён был к Казанской церкви г. Мурома; но, когда он был возведён в сан протоиерея, мне с точностью неизвестно.

Протоиерей Полотебнов был высокого роста, с резкими суровыми чертами лица, с короткими седыми волосами на голове и с короткой же, но окладистой бородой. Отличался проповедничеством, но не чужд был при этом тщеславия. Тщательно составивши проповедь на Великий пяток, он повторял её почти каждый год и к слушанию её приглашал особыми билетами высшую городскую публику.

Скажу за тем несколько слов о родстве моей тёщи, Прасковьи Степановны Царевской, сосредоточенном преимущественно в Муроме. У ней были здесь два брата и две сестры.

Один из братьев, Василий Степанович Харизоменов был, как выше уже замечено, священником при том же соборе, к которому и я определён, и вместе с тем учителем второго класса приходского училища. Он женат был на дочери священника того же собора о. Парфения Тумского, Анне Парфеньевне, с определением во священника на место тестя.

Другой брат Александр Степанович Харизоменов, получил неполное образование в Московском университете, подвергся расстройству умственных способностей и вёл скитальческую жизнь.

Старшая сестра Прасковьи Степановны, Надежда Степановна была в замужестве за священником Егором Феодоровичем Аменицким, который сначала был инспектором Владимирских училищ, а потом смотрителем Муромских и здесь в 1830-мь году скончался от холеры, оставив после себя троих сыновей и четырёх дочерей.

—187—

1842 г.

Младшая сестра Екатерина Степановна была замужем за полковым священником Василием Никитичем Вознесенским. Овдовевши, она возвратилась в Муром с двумя малолетними сыновьям – Виктором и Павлом.

Сверх сего, у моей тёщи было в Муроме три или четыре дома родственных между дворянами.

Училищный круг, в который я вступил по званию учителя, составляли следующие лица.

Смотритель училища иеромонах Нифонт (в мире Никита Данилович Успенский). По окончании курса в семинарии в 1832-м году, с званием студента, он проходил должности лектора еврейского и греческого языков, учителя в училищах – Владимирском, Переславском и Муромском. В 1836-м году принял монашество; в 1842-м году был определён в должность смотрителя Муромского училища, а в 1844-м году был назначен настоятелем Муромского Благовещенского монастыря, с возведением в сан игумена. Вёл жизнь трезвую и был очень деятелен; лишённый одного глаза, он был очень дальнозорок. Был крайне гостеприимен, и сам любил нередко выезжать в гости.

Инспектор училища и учитель латинского языка в высшем отделении, священник Иван Федот. Грандицкий. Он был вместе с тем и настоятелем градской Христорождественской церкви. Человек даровитый и отличный знаток латинского языка и других преподаваемых им предметов; строгих нравственных правил; при характере, не отличавшемся мягкостью и снисходительностью, он, как инспектор, в страхе держал училище.

Учитель греческого языка и соединённых с ним предметов в том же высшем отделении, священник Василий Никол. Спекторский. Он так же, как и Грандицкий, был приходским священником при Космо-Дамиановской церкви. Не знаю, в какой мере он сведущ был в преподаваемых им предметах, но в исполнении своей обязанности не всегда был исправен.

Учитель латинского языка и некоторых других предметов в первом низшем отделении, священник Троицкой, при девичьем монастыре, церкви Матфей Ив. Шеметов. Отличался крайней добросовестностью в исполнении

—188—

1842 г.

своих обязанностей и необыкновенной кротостью характера. С ним я был в самых добрых, искренних отношениях, хотя он был много меня старше.

Учитель греческого языка и других предметов в том же отделении, студент семинарии Гавр. Вас. Ястребов. По окончании курса в 1836 году пытался поступить в Московскую дух. академию волонтёром, но не был принят. С живыми способностями и с горячим, но непостоянным, характером: мечтал о монашестве, поженился на дочери помянутой вдовы Аменицкой и впоследствии принял священнический сан. После протоиерей.

Учитель латинского языка во 2-м низшем отделении, студент Иван Гаврил. Покровский – наставник солидный и характера молчаливого.

Учитель греческого языка и пр., кандидат Петербургской дух. академии Иван Гавр. Беляев. Не отличался пред прочими наставниками никакими особенными достоинствами.

Учитель второго класса приходского училища, помянутый выше соборный священник Василий Степанович Харизоменов, отличавшийся добрым и кротким характером.

Следует теперь сказать о моей общественной деятельности и семейной жизни.

При соборе по штату положено: протоиерей и два священника, диакон и два псаломщика.

Протоиерей, по заведённому им порядку, чреды не исправлял, хотя получал жалованья и доходов в полтора раза больше против священников. Таким образом, мы с о. Харизоменовым поочерёдно совершали в соборе ежедневное богослужение. В воскресные и праздничные дни всенощная – летом обыкновенно совершалась с вечера, а зимой утром в 4 часа. В будние дни утреня – зимой начиналась в четыре часа, а летом в три часа по полуночи. Литургия ранняя (только по праздникам) в 6 часов утра, а поздняя всегда в 8 часов. Между утреней и литургией нередко случалось ходить по домам для молебствий с чудотворной иконой нерукотворенного образа Спасова, а после литургии почти ежедневно совершались молебны для приходящих из разных мест богомольцев пред мощами почивающих в соборе чудотворцев Петра и Февронии. И это был главный источник содержания для соборного причта,

—189—

1842 г.

так как собор был бесприходный. Вот сколько я мог получать от собора в год: 40 рублей ассигнациями (11 рублей 43 коп. серебром) штатного жалованья и до 200 рублей серебром из братской кружки. Правда, у меня была небольшая паства, состоявшая из трёх неполных дворов, которую я наследовал от своего тестя, Василия Васильевича Царовского, который пользовался в городе общим уважением. Паству эту составляли: городничий Козьма Семеныч Маков с женой старушкой, – окружной начальник Николаи Егорыч (фамилии не помню), женатый на лютеранке и жена лесничего – немца. Но эта малая паства на первых же порах послужила поводом к взаимным неприятным отношениям между мной и старшим священником Харизоменовым. Жена последнего вознегодовала, почему такие почётные особы пожелали иметь своим духовником меня – пришельца, а не её мужа – Муромского старожила.

Что касается до отношений моих к настоятелю собора, протоиерею М. Г. Троепольскому, то они были самые добрые и мирные. Он, предупреждённый на счёт меня добрым отзывом зятя своего, учителя Владимирского училища И. Г. Соколова, с первой встречи полюбил меня как сына, а я, в свою очередь, платил ему искренним почтением и послушанием. Я не помню случая, когда бы я не исполнил какого-либо приказания или поручения его.

Кроме совершения церковных служб, я не имел возможности часто заниматься проповеданием слова Божия, как потому, что занят был училищной службой, так и потому, что в соборе обязаны были говорить поочерёдно проповеди все городские и сельские окрестные священники. Мне приходилось сказать в год поболее двух или трёх проповедей; разве бываю иногда поручит ещё протоиерей, как цензор проповедей, написать проповедь за какого-нибудь сельского священника, который не может по каким-либо обстоятельствам явиться в город для произнесения поучения.

Училищная служба требовала от меня ежедневных трудов. Пока я был учителем первого приходского класса, я должен был каждый день заниматься утром три часа и после обеда два. Мальчиков привозили в первый класс

—190—

1842 г.

иногда без всякой почти подготовки, а их было от 30 до 40 человек. Я должен был с некоторыми начинать почти с азбуки; о чистописании уже говорить нечего. Когда, бывало, прихожу в класс и заставлю учеников писать, они один за другим подходят ко мне с перьями и с детской наивностью говорят: „дядюшка, очини мне пёрышко“. – И грех и смех. – По какое за тем утешение видеть этих наивных детей природы постепенно развивающимися и успевающими в науках, видеть в их взорах оживлённость и бодрость!

Независимо от училищных занятий, я имел несколько частных уроков. Это служило некоторым подспорьем к моим ограниченным средствам, доставляемым службой. Какое же, однако, получал я вознаграждение за эти труды? – 20 копеек серебром за полуторачасовой урок!.. Раз только какой-то заезжий подполковник, пригласив меня заниматься с его сыном, назначил мне за урок по 75 копеек: но когда узнал, что другие платят гораздо меньше, предложил мне 50 копеек. Я, разумеется, охотно согласился и на эту цену. Но эти уроки, не помню, почему-то скоро прекратились.

Всё, свободное от служебных занятий, время, хотя его было очень не много, – я посвящал чтению книг. При соборе была очень порядочная библиотека, состоявшая преимущественно из святоотеческих творений в славянском переводе. Из неё я прочитал беседы Златоуста о покаянии; нашёл, впрочем, в ней первое издание проповедей знаменитого проповедника Филарета, 1820 года, когда он был ещё архиепископом Ярославским. Эта книга почти не выходила из моих рук. С 1843 года начали издавать при Московской дух. академии журнал: „Творения св. Отцов в русском переводе“. Напечатаны были, как известно, прежде всего творения св. Григория Богослова: их я прочитал от начала до конца. Одна духовная дочь моя, именно супруга городничего, преемника Макова, М. М. Пасенко привезла мне из Москвы в дар три тома сочинений известного витии, архиепископа Иннокентия, изданные в 1843 году Погодиным. Эти ораторские произведения были изучены мною почти наизусть. С светской литературой я меньше имел возможности знакомиться.

—191—

1842 г.

Помню только, что я, познакомившись с штатным смотрителем Муромского уездного училища, О. Я. Яковлевым, брал у него из училищной библиотеки Описание отечественной войны 1812 и следующих годов, Михайловского-Данилевского, и с увлечением читал оное, сделавши из него несколько листов выписок, которые и доселе целы у меня. Я не читал газет, но меня убедил читать их учитель уездного училища Иван Тихонович Остроумов, выпущенный из Петербургской дух. академии в 1831 году за какие-то непристойные выходки, с званием студента, хотя по своим дарованиям он мог быть в числе первых магистров. О. протоиерей Троепольский, любя сам читать медицинские книги, дал мне из своей библиотеки и рекомендовал прочитать сочинение Гуфеланда: „Искусство продлить человеческую жизнь (Макровиотика)“.

В Муроме я начал заводить свою собственную библиотеку. Впрочем, основание её было положено ещё в семинарии. Кроме тех книг, которые я ежегодно получал в награду за успехи в науках, я приобрёл там на свои скудные средства славянскую Библию с параллельными местами, в четырёх томах. В Муроме же куплены были мной следующие сочинения: 1) Правила высшего красноречия, соч. М. Сперанского, СПб. 1844 года; 2) О воспитании детей в духе христианского благочестия, архимандр. Евсевия, М. 1844 года; 3) Письма о должностях свящ. сана, А. Стурдзы, Одесса, 1844 года и др.

Семейная жизнь моя, в продолжение трёх лет, шла мирно и благополучно. Не смотря на многочисленное семейство моей тёщи, с которой я жил в одном доме, между нами не было разлада. Стол у нас был общий. При большом родстве в городе, не редко были у нас взаимные посещения, но угощение было самое скромное и простое; не обходилось, конечно, при этом без забав и увеселений: одни играли в карты, другие в шашки, а иные вели только приятные дружественные беседы.

Не прекращались у меня письменные сношения и с моими кровными родственниками и друзьями.

Так, мне писал от 18-го марта 1842-го года мой неизменный друг, Абакумовский священник М. Д. Граменицкий:

—192—

1842 г.

„Приснопамятный друг!

Честнейший во иереях Иван Михайлович

Священствуйте!

Да, честь имею поздравить вас, милый друг, с законным браком, желаю вам счастья, любви и постоянного согласия, за сим поздравляю вас с благодатью священства, от души желаю ходити вам достойно вашего высокого звания и быстро тещи на пути благовествования Христова, наконец, с успехом желаю вам бросать первоначальные семена учения на юной почве из под надзора родителей непосредственно – перешедших и имеющих впредь переходить к вам юношей, – за все сии подвиги, совершённые вами успешно (чего от чистого сердца желаю), да будет вам мзда многа на небеси!

Итак, друг, наши мечты о свидании исчезли попусту! Более уже нет надежды по-прежнему – дружески, откровенно передать взаимно звуки сердца лично? А как хотелось-то! Не поверите, я не дождавшись вести, когда вы будете посвящаться, по умозаключению застать вас во Владимире и проститься, может быть, навсегда, поехал к пятнице – к 6-му числу февраля, и к несчастно услышал, что вы за неделю прежде уже отправились к должности. Как шальной целые сутки таскался по Владимиру, – видел некоторых из друзей, но всё-таки не мог забыть о вас, тем более сожалел, что прежде – знакомый мне Муром от Липии отстоит слишком на полтораста вёрст, следовательно Ивана Михайловича я уже не увижу и в подзорную трубу! Накануне Арх. именин¹⁴⁵¹ стоял всенощную в домовой церкви; в субботу утром с постылым сердцем, с холодной душой отправился с своим подружием обратно восвояси. Несколько понегодовав на вас, что не подорожили свиданием нелицемерно расположенного в вам brrcollegae – не написали писулечки о времени прибытия вашего во Владимир, о чём прежде я вас просил. А более винил и виню себя, что в полугодичное время не мог побывать я во Владимире или вас попросить к себе. Не знал, друг, такого крутого пере-

(Продолжение следует).

—129—

…Климента Александрийского. В третьей главе (59–110) излагается учение Оригена о разумном познании, как основании и условии добродетели. В четвертой главе (110–159), на основании сочинения его „о началах раскрывается учение о состоянии человека до падения, о падении, о причине и последствиях его. В пятой главе (159–249) раскрывается на основании других сочинений Оригена учение его о грехе и его последствиях для духовной и телесной природы человека, о наказаниях и бедствиях жизни и нравственном значении их, – о вере и условиях её возникновения в человеке грешном, о последствиях её, о необходимости её для спасения, о необходимости борьбы со злом для нравственного усовершенствования, о значении искушений и мученичества для нравственной жизни; опровергается его учение о возможности прекращения мучений грешников в загробном мире; наконец раскрывается его учение о необходимости для спасения постоянных и неослабных подвигов благочестия до конца земной жизни. – В шестой главе излагается учение Оригена о молитве, исповедании грехов пред людьми, о посте, удалении от мира, нищете, служении обществу и государству, клятве и брачном сожитии. – В заключении говорится о влиянии Оригена на развитие монашества.

При оценке сочинения г. Киятского следует принять в соображение то, что Ориген не оставил после себя такого сочинения, которое заключало бы в себе систематическое изложение нравственного учения; свои нравственные взгляды он высказывал отрывочно, в различных местах своих многочисленных, особенно истолковательных, сочинений. Чтоб изложить нравственное учение Оригена в возможно полном и стройном виде, автору предварительно необходима было прочитать значительную часть творений Оригена, частью на греческом языке, а преимущественно в латинском переводе, – собрать из них по крупицам всё, относящееся к уяснению данного предмета, и добытый таким путём материал обдумать и привести в должный порядок. Автор исполнил своё дело старательно, рассмотрел учение Оригена довольно многосторонне. Чтоб уяснить те или другие стороны нравственного учения Оригена, автор сопоставляет его нравственные взгляды

—130—

с его философскими и догматическими воззрениями; при этом некоторые пункты его нравственного учения подвергает критической оценке с православной точки зрения, одни из них защищает от неправильных толкований, а другие опровергает, как несогласные с истиной православного учения. Первые четыре главы сочинения обладают ясностью и отчётливостью мыслей и стройностью их изложения. Что касается пятой и шестой глав сочинения, то они уступают первым четырём в указанных отношениях; здесь по местам замечаются отрывочность в изложении учения Оригена, неточность перевода некоторых мест из его сочинений, а иногда повторения одного и того же. Но эти недостатки объясняются и извиняются тем, что автор принужден был употребить много времени на прочтение сочинений Оригена и вследствие этого лишился возможности должным образом обработать в литературном отношении и последние главы своего сочинения.

Не смотря на указанные недостатки, рассматриваемое сочинение даёт автору его право на получение степени кандидата богословия“.

23. Экстраординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Краснова Леонида: „Исследование понятий и определений сущности греха“:

„Сочинение г. Краснова состоит из введения, пяти глав исследования и заключения. Во введении автор, по обычаю, излагает предварительные понятия о предмете своего исследования, о задаче и границах его. В четырёх первых главах он раскрывает и приводит в систему учение Отцов и учителей Церкви о сущности греха, касаясь по связи и учения их о происхождении греха. Именно, в главе первой он раскрывает направленное против дуализма учение их о том, что грех не есть субстанциальная реальность и этим существенно отличается от добра, или излагает их метафизическое воззрение на грех. Во второй главе он излагает воззрение их на грех, как на извращение воли и порчу природы свободно-разумных существ, т. е., излагает их нравственно-антропологическое воззрение на грех. В третьей главе он раскрывает их учение о грехе, как преступлении закона,

—131—

т. е., исследует их формально-юридический взгляд на грех. Четвертая глава посвящена раскрытию воззрения их на грех с религиозной точки зрения. В пятой и последней главе автор даёт краткий очерк взглядов на сущность греха прочих значительнейших богословов и философов всех веков. В заключении сделаны выводы из исследования.

Творения Отцов и учителей Церкви, за исключением Оригена и Амвросия Медиоланского, г. Краснов изучал по русским переводам их. Он старался не только изложить учение каждого Отца и учителя Церкви о грехе, но и изъяснить это учение в связи с общим религиозным созерцанием каждого из них. Эта вторая задача слишком широка и потому выполнена только отчасти. Гораздо лучше выполнена прямая задача сочинения – обозрение и раскрытие заключающегося в святоотеческой литературе учения о сущности греха. При обзоре мнений о сущности греха прочих мыслителей г. Краснов пользовался несколькими готовыми пособиями, в особенности Догматикой Дорнера (на немецком языке). Сочинение обнаруживает в авторе его способность писать сжато, ясно и логично, отличается вообще серьёзностью и православным характером. Степени кандидата он заслуживает“.

24. Экстраординарного профессора Василия Кипарисова о сочинении студента Кузнецова Александра: „Преосвященный Феофан (Говоров) как проповедник“:

„На долю автора выпало исследовать одного из оригинальнейших проповедников настоящего столетия и при том одного из проповедников обильнейших по количеству проповедей. И автор достаточно хорошо справился с своей задачей. Минуя столь часто практикуемый приём – вдаваться в ненужные биографические подробности и как можно более делать выписок из проповедей исследуемого проповедника, автор сумел рельефно изобразить особенности и личности, и проповедничества преосв. Феофана.

„Жизнь Феофана, – говорит автор, – была воплощением и оправданием того, что он говорил в своих богословских сочинениях“ (стр. 58). Жизнь эта не богата внешними событиями, как это и естественно у проповедника, который, по его словам, иногда „учёной должностью

—132—

начинал тяготиться до нестерпимости: пошёл бы в церковь, да там бы и сидел“ (стр. 48), а когда от учёных должностей проповедник освободился, то мечтал, если позволительно так выразиться, о заколачивании дверей в своё уединённое жилище. Но во всяком случае совершенно справедливо г. Кузнецов в своём исследовании по преимуществу занимался внутренней стороной проповедничества преосв. Феофана, и ему несомненно удалось хорошо показать как главную идею, проходящую через всё проповедничество Феофана (гл. II), так и глубокое единство его проповедничества, всегдашнюю верность самому себе – свойство не часто наблюдаемое даже и у проповедников наиболее прославленных (гл. III). В то же время автором не обойдено и показание того, каким образом оригинальные теоретико-богословские воззрения Феофана выражались в его проповедях, – для чего, естественно, автор наряду с проповедями, касается содержания сочинений Феофана и не имевших гомилетического назначения. Вообще приём исследования автора вполне правилен и достигает своей цели, вследствие чего читатель, при помощи сочинения г. Кузнецова, ознакомившийся с проповедничеством преосв. Феофана, по моему мнению, не может уже смешивать его с другими подобными: так отчётливо, при достаточном вникании, именно, представляются проповеднические идеи и проповедническая практика покойного затворника. – Сочинение г. Кузнецова поэтому вполне достаточно для получения степени кандидата богословия. Есть, конечно, в сочинении некоторые неудобные выражения, как напр. стр. 84, 90 („мучительная пустота этого центра заставила его обратиться к периферии – внешним делам“. „благодаря греху“ и мн. др.); но и со стороны внешней сочинение безупречно, тем более – не заключает в себя ничего несогласного с учением церкви в отношении к содержанию. Несколько послабее остальных частей глава IV сочинения: „Преосв. Феофан среди современных ему проповедников“. Но автор мог бы даже и обойти этот вопрос, если бы имел наклонность уклоняться от труда, чего он, по-видимому, не имеет“.

25. Доцента Анатолия Спасского о сочинении студента Кузнецова Михаила: „Разбора, сведений историков Ев-

—133—

севия Кесарийского и Зосима об императоре Константине Великом“:

Небольшое сочинение г. Кузнецова производит приятное впечатление своей внутренней тщательностью, внешней аккуратностью и отсутствием всяких излишних претензий. Не гонясь ни за оригинальностью мысли, ни за полной самостоятельностью выводов (стр. 5), он ограничивает свою работу „проверкой и выяснением тех данных, на основании которых учёные принимают или отрицают те или другие сообщения Евсевия и Зосима“ об императоре Константине Великом. В этом и заключалась задача его сочинения, и она выполнена им должным образом. Наглядно изобразивши всю противоречивость сведений о первом христианском императоре, доставляемых названными в теме историками, г. Кузнецов сначала даёт общую характеристику исторических трудов Евсевия и Зосима и их источников и, затем, переходит к детальному разбору их известий о Константине, причём очень удачно группирует разбираемый материал по отдельным рубрикам. Он не рассматривает особо каждое сообщение Евсевия или Зосима, а объединяет их по предметам, благодаря чему всё его сочинение получает цельность и, не смотря на детальность изысканий, читается очень легко. Разбор сведений двух противоречащих друг другу историков у него сопровождается характеристикой Константина Великого в отношении к его умственным дарованиям, нравственности и религиозным убеждениям и даёт довольно ценный, и притом восстановленный на основании критики источников и изучения литературы, образ его.

Общий вывод сочинения г. Кузнецова тот, что „Константин был действительно первым христианским императором, принявшим и исповедовавшим христианскую веру искренно (стр. 229)“. Таким образом, г. Кузнецов оправдывает и защищает Константина от тех укоризн, какие высказаны Зосимом и нередко повторяются в западной литературе. Но на пути к этой цели, он незаметно для себя увлекается в сторону и начинает защищать не только Константина, но и Евсевия даже от тех упрёков, с какими наука справедливо обращается к

—134—

последнему. Это особенно становится заметным с 3-й главы сочинения и ведёт за собой значительные неясности. С одной стороны г. Кузнецов признаёт „полную правдивость и беспристрастность автора жизни Константина“ (стр. 102), с другой не советует доверять его рассуждениям, полагаясь на одни только факты (стр. 42); на многих страницах он подтверждает это последнее ограничение (см. напр. 103), но в 4-й главе снова забывает его.

Была у Кузнецова возможность показать и некоторую оригинальность мысли, – именно в исследовании законодательства Константина Великого. Этот путь был указан ранее Кузнецовым, но, насколько мы знаем, по нему ещё никто далеко не ходил. Не пошёл далеко по этому пути и Кузнецов, но за то он может утверждать, что трудности пути ему не безызвестны.

Непонятно, почему Кузнецов не последовал той орфографии имени языческого историка Зосима, какая была дана в изложении темы, и принял иную, которую он едва ли может защитить.

Нахожу сочинение г. Кузнецова вполне удовлетворительным для получения автором его степени кандидата богословия“.

26. Ординарного профессора Василия Ключевского о сочинении студента Лебедева Димитрия: „Участие духовенства в деле воссоединения Малороссии с Московской Россией“:

„Начиная с церковной унии 1596 г. до подчинения Киевской митрополии Московскому патриарху, на протяжении почти целого столетия автор обдуманно отметил и внимательно проследил события, в которых обнаружилось участие малороссийского духовенства в деле воссоединения Малороссии с Московской Россией, показав, как это духовенство, с одной стороны, подготовляло и укрепляло в южно-русских умах мысль о необходимости соединения с Великой Россией, а с другой – подготовляло и московское правительство к этому делу, вырабатывая и выясняя отношения, в какие должно было стать это правительство к воссоединённой стране. Кроме общих сочинений Соловьева и м. Макария автор с большим уменьем вос-

—135—

пользовался для решения своей задачи значительным количеством специальных исследований по истории Малороссии. Сочинение Д. Лебедева может быть признано весьма удовлетворительным“.

27. Экстраординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Лихачева Николая: „О догматических лекциях Иннокентия, архиепископа Херсонского“:

„Сочинение г. Лихачева состоит из 4-х глав. В первой главе автор даёт характеристику Иннокентия как богослова, указывает пособия к изучению его богословия и его личности и определяет задачу своего труда. Вторая глава посвящена общей оценке догматической системы Иннокентия, её характера и построения. В третьей главе отмечены приёмы, особенности, достоинства и недостатки богословия Иннокентия, обнаруженные при раскрытии последним частных догматов. В 4-й главе определено значение Иннокентия, как догматиста, в истории русской богословской науки.

Достоинства сочинения в том, что автор его усердно изучил как лекции, так и прочие догматические сочинения Иннокентия, а также сочинения и журнальные статьи об Иннокентии и его богословии, и что на основании исследованного им материала он дал характеристику Иннокентия, как богослова, и оценку его богословия хотя и не глубокую, но в общем верную и живую. Заметно, что автор изучал богословие Иннокентия и писал своё сочинение не только с охотой, но и с увлечением, а это сообщило его сочинению жизненный характер. К богословию Иннокентия он относится сочувственно. Не скрывая того, что богословие Иннокентия в научной обработке уступает позднее явившимся в России догматическим системам, он отзывается о нём, однако, с большими похвалами, как это видно, напр., из следующих слов: „стройность, законченность, строгая последовательность и связь в развитии мыслей, разумное богословствование, жизненное понимание и проникновение догматов – всё это такие качества, которые можно встретить не во всякой и современной догматике... Отсутствие схоластических дроблений, делений и подразделений, простота и общедоступность, живой язык, убеждённый, горячий тон, редкое

—136—

воодушевлённое изложение, философская созерцательность, тёплое религиозное чувство – всё это действует на читателя освежающим образом, возбуждает его и оставляет в душе его глубокий след. Для нас лично чтение лекций Иннокентия весьма часто доставляло истинное наслаждение; благодаря ему многие истины христианского учения стали понятны для нашего ума и сердца“ (стр. 270–271). Снисходительное отношение автора к недостаткам богословия Иннокентия вызывается и оправдывается тем обстоятельством, что собственноручного списка лекций Иннокентия не осталось, а они были воспроизведены по записям его слушателей. Но нестенографические записи никогда не могут быть буквально точны. Поэтому можно с уверенностью сказать, что печатные богословские лекции Иннокентия и по содержанию, и по языку представляют тень читанных или, лучше, говоренных им лекций. Что г. Лихачев не впал в порицательный тон при оценке лекций Иннокентия, это мы считаем положительным достоинством его сочинения. Современная критика, имеет большую склонность достоинства умалять, а недостатки выставлять напоказ и преувеличивать. В таком критицизме заключается осуждение самих критиков. Во всяком случае не желательно видеть его в произведениях школьников, нужды нет, что они достигли уже гражданского совершеннолетия. А между тем они-то всего легче и могут увлекаться чрезмерно-порицательной критикой, потому что они знают, что их критика не дойдёт до слуха судимого ими автора,

Сочинение написано в православном духе, и автор его степени кандидата богословия заслуживает“.

28. Экстраординарного профессора Алексея Введенского о сочинении вольнослушателя священника Феодора Мальцева: „Чем именно христианское учение о нравственности превосходит философское учение о ней»?

„Сочинение краткое (I–XI + 175), но правильное по мысли, достаточно содержательное, написанное языком выразительным и стройное по изложению. – Автор постепенно выясняет недостаточность различных философских учений о нравственности, начиная с низшего. В первой главе он рассматривает попытки вывести нравственность из потреб-

—137—

ностей личного чувства, эстетического вкуса, разумности, стремления к общему благу и т. д. (начала психологические). Во второй рассматривает попытки обосновать её на том или другом понимании первооснования всего сущего (начала, метафизические). В третьей главе (которая, – заметим в скобках, – без достаточного логического права обособлена от второй) автор говорит о бессилии философии даже в высшей её форме (в форме спиритуализма) дать для морали предметное начало, т. е. раскрыть ясно и определённо содержание нравственного закона. Таким образом, – таков вывод автора из первых трёх критических глав, – „утвердивши абсолютное, как Законодателя, в качестве формального принципа нравственности, спиритуалисты, опираясь на разум, не в состоянии открыть с безусловной достоверностью, что составляет содержание Божественного к людям повеления и дать непоколебимое правило человеческого поведения“ (стр. 137). В этом именно отношении философское учение о нравственности и восполняется христианским. Четвёртая глава посвящена выяснению превосходства христианского идеала нравственности сравнительно со всеми философскими и именно – в четырёх следующих отношениях: 1) христианский идеал „представляет собой, не как философский – нечто мыслимое, существующее только в возможности, но живую и деятельную Личность, Которая отвечает на стремление человека к нравственности и сама идёт к нему на встречу“; 2) он в корне осуждает и изгоняет из деятельности христиански-нравственно настроенного человека эгоизм, который обыкновенно топко вплетается во все философские понятия о нравственности; 3) приводит в гармонию все силы нашего духа и все стороны нашей духовной жизни и, наконец, 4) доступен „для людей всех веков, всех ступеней развития и всех состояний“, чего нельзя сказать об идеале философском. – Главные недостатки сочинения сводятся к следующим: 1) недостаток обнаруженного в нём труда, которого, вообще говоря, употреблено автором на оставление сочинения меньше, чем было можно и должно; 2) шаткость некоторых философских понятий (напр. понятия об абстрактном монизме, который автор называет так же и спиритуализмом, что

—138—

далеко не одно и тоже, см. стр. 80 и след.; отсюда у него и отмеченное нами выше логически незаконное обособление глав второй и третьей); 3) сравнительная краткость четвертой, т. е. положительной главы, которой, однако, по её важности, надлежало быть не главой, равномерной с каждой из трёх других глав сочинения в отдельности, но частью, равной по объёму всем трём первым главам, взятым вместе. – Указанные недостатки сочинения о. Мальцева, конечно, уменьшают его, отмеченные нами в самом начале отзыва, достоинства, но не уничтожают их. Посему справедливо признать автора достойным степени кандидата богословия“.

29. Ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Маминайшвили Евтихия: „История присоединения Грузинской церкви к Русской и значение этого факта в жизни первой из них“:

„Названное сочинение представляет собой историческое изображение сношений Грузинской церкви с Русской, начиная с XVI века и до 1824 года, когда окончательно завершилось присоединение Иверской церкви к Русской.

Сочинение задумано автором по плану довольно обширному. Оно должно было состоять из двух частей: первая должна была обнимать историю сношений Грузинской церкви с Русской и присоединения первой к последней, а вторая, содержа изображение устройства и управления Грузинской церкви до и после присоединения её к Русской, должна была раскрыть значение этого события для церкви Грузинской.

Этот план автором не вполне осуществлены в окончательно обработанном виде представлена лишь первая часть сочинения; для второй же собран материал и выработан подробный конспект.

Предмет, избранный автором для сочинения, изучен им вполне и основательно, как по существующим исследованиям по истории Грузинской церкви, так и по изданным на русском и грузинском языках памятникам каноническим, юридическим и исторический. Язык сочинения прост, ясен и чист. Сочинение всюду проникнуто христиански-патриотическим настроением автора, и читая его, невольно проникнешься интересом к пережи-

—139—

тым судьбам искони преданного святой православной вере Грузинского народа, геройски и неослабно защищавшего её от напора со стороны мусульманства и язычества. Подчинение Грузинской церкви Русской автором представляется как событие подготовившееся издавна, как предмет желаний и стремлений лучших представителей бывшего грузинского царства и иерархии и сопровождалось весьма благими последствиями для устройства церковного быта.

Хотя сочинение далеко не окончено, однако же принимая во внимание выше указанные добрые качества его и усердный труд автора, не щадившего своего слабого здоровья для добросовестного исполнения своей задачи, признаю вполне удовлетворительным для удостоения автора степени кандидата богословия“.

30. Ординарного профессора Василия Ключевского о сочинении студента Марсова Алексея: „Русские миссионеры в Восточной Сибири и Северной Америке“:

„Это – довольно сжатый очерк истории русских миссий в означенных странах, начинающийся рассказом о возникновении Кадьякской миссии архимандрита Иоасафа и оканчивающийся описанием просветительной деятельности Иннокентия Вениаминова. Обещанная в оглавлении третья глава о деятельности миссий Иркутской и Забайкальской осталась ненаписанной. Автор черпал сведения преимущественно из сочинений митроп. Иннокентия, из биографии его, написанной г. Барсуковым, и из изданного Валаамским монастырём „очерка из истории Американской православной духовной миссии“. Излагая факты, автор обыкновенно воздерживается от суждения о них, предоставляя читателю самому делать заключения о характере и значении действующих лиц, о средствах, условиях и затруднениях миссионерского дела, о связи его с русской колонизацией тех стран и т. п. Изложение автора страдает недостатком литературной обработки. Впрочем, внимательное изучение сочинении, которыми он пользовался, соединённое с умением выбирать из них характерные данные, даёт возможность признать труд автора удовлетворительным“.

31. Ординарного профессора Митрофана Муретова о со-

—140—

чинении вольнослушателя иеромонаха Михея: „Первосвященническая молитва Господа“:

„Небольшое сочинение о. Михея представляет последовательное объяснение XVII главы евангелия от Иоанна, содержащей первосвященническую молитву Господа.

Недостатки труда: а) сочинитель не изучал ни иностранных, ни русских пособий для научно-всестороннего изъяснения текста евангельского; б) не широко изучение и православной экзегетической литературы, как древне-отеческой, так и русской; в) нередко даёт себя знать отсутствие литературно-богословской школы в изложении мыслей.

Достоинства: а) отсутствие полемики с экзегетическими, по большей части схоластическо-мелочными, разномнениями и положительность в раскрытии основных мысли данного отдела евангельского, – б) раздельное изложение в двух особых частях – собственного толкования сочинителя и толкований древне-отеческих и учительских, что сообщает толкованию большую цельность. – в) всё сочинение согрето чувством сердечности, показывающим, что сочинитель усиливался проникнуться той основной заповедью христианской нравственности, которая составляет главное содержание как всего евангельского учения, так и в частности – первосвященнической молитвы Господа, – заповедью о любви, – г) так как „автор, по его собственным словам, за научностью много (совсем?) и не гнался, – и главной, если только не единственной, его целью было дать правильное толкование по существу, не заботясь о „так называемой (?) научности исследования, (стр. XXI), а потому и избавил себя от тяжёлого труда изучения на учёных пособий, принадлежащих учёным не только инославного исповедания, но даже и совсем отрицательного направления: то, понятно, ему и не предстояло опасности уклониться от православия, исключая только некоторые частные неловкости в изложении и суждениях, представляющие, по нашему мнению, не догматический, а литературно-богословский недостаток (стр. 17, 18, 23, 24, 31, 34, 60, 67, 68, 80, 82, 89–90, 110, 111, 113, 123, 203, 212–214, 222:234). Сочинение может быть признано достойным степени кандидата богословия“.

—141—

32. Экстраординарного профессора Ивана Корсунского о сочинении студента Молчанова Сергея: „Святой Климент Римский и его писания“:

„Сочинение г. Молчанова, после краткого вступления (стр. 1–2), раскрывающего важность предмета исследования, разделяется на 4 главы, из коих первая (стр. 3–29) имеет задачей – раскрыть жизнь, деятельность и значение св. Климента Римского, вторая (стр. 31–81), имеющая предметом своим „писания св. Климента“, после краткого рассуждения об этих писаниях вообще (стр. 31), главным образом занимается первым посланием св. Климента к Коринфянам, причём предлагается сперва „общий историко-критический очерк“ его (стр. 32–60), а затем – раскрытие отношения его к Ветхому Завету (стр. 61–81); – третья (стр. 82–97) рассуждает о „сомнительных писаниях св. Климента“ и именно, обстоятельнее, о втором послании к Коринфянам (стр. 82–96) и гораздо короче, с изложением почти лишь содержания творений – о двух посланиях к девам или похвале девству (стр. 96–97); наконец четвертая говорит о „подложных сочинениях, известных под именем св. Климента“, и более всего о так называемых Клементинах, Беседах и Встречах (Recognotiones) (стр. 98–134). К сему далее (стр. 135–189) следуют „Приложения“, заключающие в себе выдержки из писателей греческих и отчасти латинских, в подлинных текстах их писаний, начиная мужами апостольскими и кончая Х-м христианским веком, содержание коих так или иначе относится к св. Клименту и его писаниям.

Сочинитель, как заметно, не вполне уяснил себе основную задачу предлежавшего ему труда, как труда не по патрологии, хотя и в области этого предмета, а по церковной греческой словесности. Он более всего занялся решением вопроса о писаниях св. Климента, подлинно и не подлинно ему принадлежащих, и лишь немного, сравнительно говоря, уделил места раскрытию, с одной стороны, условий, способствовавших развитию литературной деятельности св. Климента (в его кратком жизнеописании), а с другой, – соотношения между языком писаний св. Климента (и именно подлинного, 1-го послания его к Ко-

—142—

ринфянам) и языком предшествующих ему стадий развития κοινὴ διάλεκτου в ветхозаветных писаниях по переводу LXX (стр. 61–81) и отчасти в новозаветных писаниях (стр. 39, примеч. и стр. 45–48). Также лишь не очень большое значение для истории литературного собственно употребления писаний св. Климента имеют „Приложения“, не сопровождаемые при том надлежащими соображениями и выводами самого сочинителя, хотя и представляющими собой весьма ценный для того материал. Даже в решении вопроса о подлинности писаний св. Климента можно было бы упрекнуть сочинителя в некоторой неравномерности внимания, какое он уделил для подробного исследования одним из писаний св. Климента предпочтительно пред другими (разумеем содержащееся в III и IV главах, как то можно видеть уже и из представленного выше изложения содержания их) и т. п. Но за то, наоборот, заслуживают полного одобрения – тщательное изучение обширной литературы предмета, весьма сложного, особенно иностранной, при том как древней (на греческом и латинском языках), так и новой и новейшей, не только французской и немецкой, что не является редкостью в студенческих сочинениях, но и английской, что встречается в них гораздо реже; – обстоятельность и основательность исследования по отношению к принятым для решения вопросам; доброе направление; ясность и живость изложения и другие похвальные качества сочинения, которое читается с глубоким и не ослабевающим от начала до конца его интересом, оживлявшим, очевидно, и самого сочинителя. К тому же, за исключением выше отмеченного несовершенства своего, сочинение и в историко-литературном отношении представляет собой ценное приобретение для нашей отечественной словесности.

По всему этому рассмотренное сочинение вполне заслуживает присуждения автору его степени кандидата богословия“.

33. Ординарного профессора Василия Ключевского о сочинении студента Москалевича Сергея: „Освященный собор при всероссийском патриархе“:

„Об этом церковном учреждении в исторических памятниках древней Руси сохранились скудные и недо-

—143—

статочно ясные известия. Автор старался собрать и объяснить их, чтобы изобразить состав, ведомство и деятельность Освященного собора, ограничиваясь патриаршим периодом истории русской церкви. Работа затруднялась ещё скудостью учёных пособий в русской церковно-исторической литературе для решения поставленной задачи. Автор успешно преодолел эти затруднения. Он обнаружил в своём труде основательное изучение разнообразных источников русской церковной истории и большое уменье находить в них данные, отвечающие на вопрос, осторожно истолковать и обдуманно группировать их. Желательно было бы, чтобы связь устройства, деятельности и значения Освященного собора со всем строем древнерусского церковного управления была выяснена более, чем сколько это удалось автору. Но и при этом недостатке сочинение С. Москалевича можно признать весьма хорошим“.

34. Доцента Анатолия Спасского о сочинении студента Мутавчиева Понаиота: „Святой Иван Рильский, его жизнь, деятельность и значение для Болгарской церкви“:

„Сочинение г. Мутавчиева распадается на 5-ть неравномерных частей, из коих первая представляет собой предисловие, три дальнейшие главы обнимают само исследование, и последняя содержит в себе заключительные выводы.

В предисловии (1–16 стр.), имеющем вообще косвенное отношение к предмету исследования, автор-болгарин от имени „южных славян“ выражает жалобу на то, что „русские очень мало знают их, мало знакомы с их исторической жизнью, их церковными и политическими идеалами (стр. I)“, и, затем, приводит „несколько исторических доказательств“ в пользу того положения, что древняя Русь первоначальным принятием, познанием и усвоением христианства более всего обязана древней Болгарии (стр. 5). даже более, чем Византии (стр. 9). Обе мысли требуют ограничения. Обращённый к русской науке упрёк в малом знакомстве с историей Болгарии ослабляется уже тем одним, что его не может подтвердить сочинение самого г. Мутавчиева; его „исследование“ составлено преимущественно на основании трудов именно русских учёных, как-то: Гильфердинга, Сырку, Дринова,

—144—

Голубинского и мн. др., из 20-ти имён, цитируемых им, 17-ть принадлежат русской науке. Равным образом страдает преувеличением и второе заявление автора о том, будто бы Болгария IX–X вв. оказала большей просветительное влияние на Русь, чем Греция; Болгария служила лишь передаточной инстанцией для церковной письменности шедшей на Русь, но эта письменность была собственностью греческой или византийской церковной мысли. Переводчику г. Мутавчиев приписывает большее значение, чем автору.

Первая глава исследования (16–48) хочет нарисовать в существенных чертах ту историческую перспективу, на почве которой развилась деятельность св. Ивана Бильского и получил начало его монастырь. Написанная живо и с увлечением, глава эта, однако, носит на себе следы несамостоятельности, недостаточно аккуратна в цитации и по местам уклоняется в излишние подробности. Вторая глава (48–172) посвящена очерку жизни и деятельности св. Ивана Бильского, от его рождения до кончины. Начинается она, как тому и следует быть, рассмотрением различных редакций жития св. Ивана, установкой их происхождения и взаимного отношения, хотя здесь автору и не удалось достигнуть желательной ясности изложения и определённости во взглядах. В основу своей речи он полагает житие, составленное патриархом Евфимием, на том основании, что оно „пользуется наибольшей популярностью (стр. 68)“. Основание, очевидно, слабое; в церковно-исторических целях важнее было бы подвергнуть это житие подробному критическому обсуждению и отделить в нём фактическую канву от риторических прикрас. Предпочтение, оказанное автором Евфимиеву житию, привело его к прямым противоречиям себе; так, на стр. 110–115 он, вслед за Евфимием, защищает подложность переписки царя Петра с св. Иваном Бильским, – той переписки, о которой на стр. 52-й сказано, что она „присочинена Евфимием“; см. ещё стр. 103, 115, 175. – Третья глава (173–270) даёт очерк истории Бильского монастыря и его заслуг для Болгарии от X века по настоящее время. Как главный недостаток этой части сочинения, должно быть отмечено то, что, не имея в своём, распоряжении документального материала для истории Биль-

—145—

ского монастыря, автор стремится пополнить этот недостаток общими, ничего не значащими фразами или ссылкой на, предание, относительно которого неизвестно, откуда оно заимствовано и какую историческую ценность иметь может. С наибольшей внимательностью г. Мутавчиев останавливается на заслугах монастыря в деле религиозно-нравственного просвещения Болгар в эпоху „янычарскую“ и в период борьбы за освобождение, но и здесь его обвинения против Греков являются бездоказательными, а очерки жизни игуменов Иосифа и Неофита слишком напоминают собой послужные списки.

Сочинение не лишено и добрых сторон. Автор, несомненно, старательно прочитал ряд русских и болгарских исследований, относящихся к его теме, и извлёк оттуда всё для него полезное. Не ограничиваясь этим, он собирал сведения о монастыре на месте посредством переписки с теперешним архимандритом монастыря Кесарием (стр. 263), привёл в сочинении некоторые новые документы и видимо работал с любовью к делу. Глубокое уважение его к преп. Ивану и основанному им монастырю даёт себя знать на многих страницах. Общее значение Рильского чудотворца в истории Болгарской церкви, о чём говорит последняя глава (271–288), определено верно. – Язык сочинения, несвободный от погрешностей в отдельных фразах, в общем и при том для автора-болгарина может быть признан удовлетворительным.

Принимая во внимание эти хорошие стороны сочинения, признаю за автором его право на получение степени кандидата богословия“.

35. И. д. инспектора академии экстраординарного профессора Иерофея Татарского о сочинении студента Василия Мухина: „Религиозные драмы на Руси“:

„Сочинение студента Василия Мухина, под заглавием: „Религиозные драмы на Руси“, представляет собой исторический очерк первых попыток драматического искусства на Руси, имевших здесь, как и на западе Европы, религиозный характер и происхождение.

Изложению своего предмета автор предпосылает довольно обширное введение, в котором, объяснив почему не могла возникнуть самостоятельная светская драма на Руси, не

—146—

смотря на бывшие здесь богатые зародыши её, сообщает краткую историю религиозной драмы на западе и постепенный переход её через Польшу в Россию. Уяснив себе, таким образом, общую природу религиозной драмы, равно как и вопрос о происхождении её на Руси, он переходит затем к самой её истории, разделяя эту последнюю на две главные части: в первой – рассматривает южнорусские религиозные драмы, а во второй – драмы, явившиеся на севере России. Такая постановка предмета совершенно правильна и, как нельзя более, содействует его дальнейшему последовательному раскрытию.

При рассмотрении южнорусских религиозных драм автор разделяет их на четыре периода. В первом периоде наблюдается полное подражание польским, преимущественно иезуитским, драматическим образцам и совершенная отрешённость от народной жизни. Второй период характеризуется проникновением в драму народных интересов. Третий период – смешанный, представляющий соединение национального содержания в драме с духом и характером польских образцов. Наконец, в четвёртом периоде, при существовании прежних драматических форм и направлений, замечается у южнорусских писателей стремление к умственным интересам и литературным формам северной Руси. Правда, такое разделение представляется довольно смелым и нельзя сказать, чтобы некоторые из рассматриваемых здесь драм не возбуждали никакого сомнения в отличительной принадлежности своей к тому или иному из указанных периодов; тем не менее оно весьма много содействует оживлению и упорядочению в этой части сочинения крайне сухого и дробного материала и ведёт к связному и систематическому представлению его.

Северно-русские религиозные драмы автор, в свою очередь, разделяет на два отдела: а) на драмы, в которых обнаруживается подражание южнорусским или правильнее – польским образцам и б) на драмы немецкого происхождения. К первым относятся драмы Симеона Полоцкого, Димитрия Ростовского и составленные при Московской академии; ко вторым – драмы комедийного мастера при дворе Алексея Михайловича, Ягана Готфрида Грегори. – Рассмо-

—147—

трение драм в этой части сочинения отличается особенной полнотой и характеристичностью, ясно свидетельствуя о внимательном и умелом изучении автором самих подлинников. Можно пожалеть только, что он уделяет здесь сравнительно немного места „Рождественской драме“ св. Димитрия Ростовского, весьма типичной в разряде так называемых moralité.

Вообще сочинение студента Василия Мухина, кроме похвального трудолюбия, потребного для основательного изучения целой обширной отрасли литературы, обнаруживает в нём и несомненный литературный талант. Искусно овладев представлявшимся ему материалом, он, не смотря на всю безжизненность его, сумел придать своему изложению почти беспрерывную занимательность. В виду этого труд его может быть признан вполне удовлетворительным для степени кандидата богословия“.

36. И. д. доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Мучкапского Дмитрия: „Состояние просвещения на Руси ко времени возникновения так называемого старообрядческого раскола“:

„Вопрос о состоянии просвещения на Руси до половины XVII в. имеет первостепенное значение при уяснении условий возникновения у нас так называемого старообрядческого раскола и потому, естественно, издавна останавливает на себе внимание исследователей в области науки о расколе; по степени научного интереса этого вопроса далеко не соответствует степень его научного разрешения. По крайней мере, по отношению к весьма важным сторонам указанного предмета доселе ещё возможны суждения не только разногласящие в частностях, но и противоречивые по существу: наряду с мнением, считающим Русь конца XV – начала XVII в. царством беспросветного умственного мрака и невежества, существует и другое, признающее широкое распространение грамотности во всех слоях русского общества указанного времени и довольно высокий уровень духовного просвещения. Автор рассматриваемого произведения имел своей задачей разобраться в помянутых разноречивых взглядах и суждениях, с целью установить определённый взгляд на предметы разногласий, и выполнил эту задачу с надлежащим успехом. Ясно и со знанием дела обрисовавши во вступительном очерке

—148—

(„Вместо введения“) положение вопроса о русском просвещении указанного времени в нашей учёной литературе, автор в двух отделах, на основании первоисточников и обширной литературы, научных пособий, изображает „характер древнерусского просвещения до XVI в.“ (отдел 1-й) и „условия русского просвещения в XVI и в первой половине XVII в. и вызванные ими перемены в характере и содержании его“ (отдел 2-й). Указанные два отдела исследования разработаны автором не с одинаковой полнотой: первый значительно меньше второго, что, впрочем, предполагается и самой темой. При изучении первоисточников – памятников древнерусской письменности, служащих показателями древнерусского просвещения за указанное время – автор не идёт далее печатью обнародованных материалов, не касаясь материалов рукописных, без сомнения представляющих ещё много интересного для уяснения данного предмета и недоступных для исследования. Но и этого нельзя поставить автору в большую вину: количество печатно-обнародованного материала теперь уже настолько велико, что сколько-нибудь тщательное ознакомление только с ним одним представляет труд, требующий немалых усилий и времени. Даже одно серьёзное ознакомление с обширной литературой „научных пособий“ в то сравнительно-короткое время, какое имелось в распоряжении автора, могло бы быть признано заслугой вполне достаточной для его ближайшей цели; а г. Мучкапский сделал более. Он тщательно познакомился с предметом своего исследования не из вторых только рук, разобрался в разнообразии историко-литературных фактов и разногласии научных суждений о них, выработал определённый взгляд, чуждый крайних увлечений в ту или другую сторону, последовательно провёл этот взгляд через всю свою работу и изложил результаты её языком живым и литературным. Признаю сочинение очень хорошим, дающим автору право на получение искомой степени“.

37. И. д. доцента Ивана Попова о сочинении студента Нагорова Петра: „Учение церкви до Афанасия Великого о воскресении мёртвых“:

„Своё сочинение автор предваряет кратким изложением

—149—

учения Св. Писания Ветхого и Нового Заветов о воскресении мёртвых. Само исследование разделяется у него на две неравных части. В первой он излагает учение о воскресении мёртвых церковных писателей реалистического направления, к которым он относит мужей апостольских, св. Иустина Философа, Афиногора, автора фрагментов о воскресении, св. Иринея, Тертуллиана и вообще всех писателей этой эпохи кроме Оригена. Во второй части он излагает учение о воскресении Оригена, которого считает единственным представителем идеалистического направления.

Такого разделения церковных писателей нельзя одобрить. Во 1-х, нельзя причислять мужей апостольских к писателям реалистического направления христианской мысли, потому что противоположность идеалистического и реалистического направления христианской мысли есть дело позднейшей эпохи и выяснилась лишь вместе с возникновением попыток философско-богословского обоснования истин веры. Но мужи апостольские выражали истины веры в положительной форме и были совершенно чужды стремления к их философскому оправданию. Во 2-х, автор не выяснил с достаточной наглядностью различия в учении о воскресении между Оригеном с одной стороны и прочими писателями с другой. Он довольно подробно говорит о борьбе Оригена с „филосарками“ и ясно показывает, насколько воззрения великого христианского философа были одухотворённее чувственных представлений непросвещённых христиан, проникнутых хилиастическими воззрениями. Но из этого видно, что Ориген был идеалистом по сравнению с непросвящёнными христианами, которых он опровергал. Но писатели, причисленные автором к реалистическим, вовсе не отличались такими чувственными воззрениями. Все они признавали, что воскресшее тело будет одухотворено и освобождено от грубо чувственных инстинктов. Таким образом, автор не выяснил, в чём состоял идеализм Оригена по сравнению с писателями, причисленными им к реалистам.

Обнаруживая похвальное стремление определить, в чем заключаются особенности учения о воскресении каждого

—150—

памятника, автор выполнил эту задачу далеко неудовлетворительно. Иногда он видит различное там, где его в действительности нет, иногда же даёт натянутое объяснение тем различиям, которые между ними действительна существуют. Так напр. все особенности учения о воскресении Тертуллиана он старается объяснить его юридическим образованием.

На ряду с этими крупными недостатками стоят неизбежные мелкие промахи. Автор уделяет иногда слишком мало внимания таким сторонам вопроса, которые требуют тщательного разъяснения, и подробно говорит о менее важном. Стиль сочинения по местам тяжёл и неправилен, язык не всегда отличается чистотой.

Почти все эти недостатки касаются обсуждения учения о воскресении тех писателей, с которыми познакомился автор. Но изложение их учения вполне удовлетворительно. Г. Нагоров тщательно прочёл все сочинения, в которых содержатся материалы для его темы. При этом он не удовлетворялся переводами, а обращался к подлинникам. Не довольствуясь первоисточниками, он прочёл много пособий, имевших отношение к изучаемым им авторам и в частности к истории христианской эсхатологии первых веков. Всё это требовало большего труда и усидчивости. Само изложение ясно и отчётливо, написано по-простому и последовательному плану. Учение о воскресении исследованных писателей правильно понято и усвоено автором.

Со стороны направления сочинение вполне безупречно.

Ввиду всего этого автор вполне достоин степени кандидата богословия“.

38. И. д. доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Нечаева Виктора: „Единоверие. Краткий исторический очерк, догматико-канонические основания и значение единоверия, как средства примирения раскола с православной церковью“:

„Сочинение г. Нечаева представляет собой плод серьёзного изучения того явления в истории отношений православной церкви к так называемому старообрядческому расколу, которое именуется на официальном языке единоверием. Автор с образцовым усердием и научной добросовест-

—151—

ностью успел выполнить большую и наиболее трудную часть своей задачи, частнее указанной в подзаголовке его произведения; невыполненным остался отдел о значении единоверия, который по мысли автора должен представлять прямой вывод из представленного исторического очерка развития внутренней идеи „согласия“ в единоверии и из анализа его догматико-канонических оснований и таким образом уже содержится implicite в представленных отделах. При том же указанный, больше формальный, недостаток сочинения, в сознании читающего, представляется вполне извинительным в виду существенных достоинств авторской работы в представленных для оценки отделах сочинения. Автор изучил не только то, что могли представить в его распоряжение печатные источники и пособия, имеющиеся в нашей академической библиотеке, но и многое другое, что он мог достать только из частных рук; результаты своего изучения расположил в стройном порядке, по тщательно продуманному плану, обнаруживающему ясное представление изучаемого предмета не только в общем, но и в деталях; язык сочинения обработанный, ясный и живой. Есть в сочинении несколько мелких недочётов и один странный (происшедший, вероятно, от поспешности) промах, когда автор отождествляет двух совершенно различных лиц: митрополита Новгородского Питирима члена соборов 1666–7 г. и Питирима Нижегородского – автора „Пращицы“ (стр. 190–191). Но недостатки эти не настолько велики, чтобы ослабить общее благоприятное впечатление от произведения г. Нечаева. В общем труд его заслуживает похвалы, а сам автор – искомой им степени“.

39. О. ректора академии архимандрита Лаврентия о сочинении студента Пальмова Ивана: „Пастырская деятельность и воззрения на пастырство св. Киприана, епископа Карфагенского“:

„Сочинение студента Ивана Пальмова: „Пастырская деятельность и воззрения на пастырство св. Киприана, епископа Карфагенского“ состоит из 13-ти глав. В первых главах автор изображает состояние язычества, отношение язычников к христианам, христиан к язычникам, описывает гонения на христиан, в последних – описывает

—152—

состояние Карфагенской церкви, пастырскую деятельность Киприана, его отношение к клиру, девственницам, исповедникам, к падшим. В последней главе изображает воззрения св. Киприана на пастырство.

Автор при своём исследовании пользовался и древними писателями духовными (Иероним, Августин, Понтий) и светскими (Тацит, Лукреций, Марк Аврелий и др.) и новейшими (Гиббон, Дрэнер и др.). Творения св. Киприана изучены им не только по русскому переводу, напечатанному при „Трудах“ Киевской духовной академии, но и по подлиннику. Всё сочинение читается легко, написано оно живо, языком правильным; иностранных слов почти не встречается, ничего противного православному учению не замечено. К недостаткам сочинения можно отнести несоразмерность частей сочинения, так о состоянии язычества, об отношении язычников к христианам и пр. говорится вдвое более, чем о пастырской деятельности св. Киприана – главном предмете сочинения. Вообще же сочинение заслуживает степени кандидата богословия“.

40. Экстраординарного профессора Александра Беляева, о сочинении студента Покровского Дмитрия: „Учение святых отцов и учителей об искупительной жертве Иисуса Христа“:

„Г. Покровский Дмитрий в трёх главах своего сочинения излагает и оценивает три главных воззрения отцов и учителей Церкви на искупительную жертву Иисуса Христа: во-первых, учение Иринея, Оригена, Василия Великого, Григория Нисского и других некоторых о том, что Иисус Христос принёс свою жизнь в жертву диаволу и выкупил человека у его врага; во-вторых, учение Кирилла Александрийского и других, что Иисус Христос принёс жертву Богу Отцу для удовлетворения Его правосудия; в-третьих, учение Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Афанасия Александрийского, Иоанна Дамаскина и других, что жертва Иисуса Христа была совершена Им исключительно в целях домостроительства человеческого рода. Раскрытию этого последнего учения посвящена большая половина всего сочинения. При оценке воззрений святых отцов и учителей Церкви об искупительной жертве Иисуса

—153—

Христа автор пользовался указаниями самих же отцов и учителей Церкви.

Достоинство сочинения в том, что автор его, сколько позволяло время, ознакомился с материалом, переработал его и изложил в связной и довольно живой речи, не загромождая сочинения до излишества выдержками из отеческой литературы, но и не оставляя без подтверждения ими своих общих и частных положений. Не столь хорошо освоился он только с тем обширным материалом, который представляет учение о жертве Иисуса Христа отцов третьей группы и не распределил содержания их учения по рубрикам. Кроме того, в иных случаях мысли святых отцов автор передаёт неточно. Собственные суждения автора православны. Степени кандидата автор заслуживает“.

41. Экстраординарного профессора Алексея Введенского о сочинении студента Покровского Николая: „Источники пессимизма и средства борьбы с ним“:

„Выясняя источники пессимизма, автор рассматривает его, главным образом, с двух сторон: как философскую теорию и как жизненное культурно-историческое явление. Отсюда и источники его он находит то в ложном направлении философии (1-я гл. 1-й части), то в ложном направлении жизни (2-я гл. 1-й части). – В первой главе 1-й части (стр. 26–192) автор выясняет генезис ходячих современных философско-пессимистических теорий, введённых в сознание общества главным образом Шопенгауэром и Гартманом: он тщательно прослеживает эти идеи вплоть до Канта и показывает, как они, постепенно осложняясь и переплетаясь, образовали, наконец, ту ткань, какую мы находим в системе Гартмана. Во 2-й главе 1-й части (стр. 192–412) автор выясняет, на основании изучения изящной литературы текущего столетия, чем – какими жизненными и культурно-историческими влияниями подготовлялись господствующие теперь в жизни пессимистические настроения. Он отмечает здесь три литературных эпохи: романтическую, реалистическую и современную (?) и показывает, что именно каждая из этих эпох внесла в современное пессимистическое настроение. – Формулируя кратко достигнутый

—154—

результат, автор приходит к выводу, что „источники пессимизма заключаются в извращённости и следующей из неё слабости воли и в ненормальности мысли, которые, получив одностороннее направление, отняли у человека смысл жизни“ (стр. 407). Отсюда непосредственно автор приходит к выводу, служащему темой второй части его сочинения (413–458), – к выводу, по которому главным средством для борьбы с пессимизмом должно считать воспитание воли и именно на началах христианских „заботиться о насаждении среди людей христианской веры и устроении их жизни по ней – это значит деятельно и успешно бороться с пессимизмом“. – Сочинению предпослано „Введение“, в котором даётся предварительное оправдание указанной постановки дела.

Главных недостатков в сочинении три: 1) заметная с первого взгляда на общую схему сочинения неравномерность частей его (первая часть занимает почти 400 стр., а последняя только 40, т. е. в десять раз меньше!); 2) упущение из вида, кроме двух рассмотренных сторон пессимизма, третьей – психологической, тогда как этой стороне вопроса, как известно из истории пессимизма, придаётся большое значение (этот пробел тем более достоин сожаления, что автору была рекомендована особая книга, которая, если бы он ознакомился с ней, непременно обратила бы его внимание на эту сторону вопроса); 3) 1-я гл. 1-й части развита не вполне самостоятельно (т. е. написана не по первым источникам, – главным образом по Гартману): правда, автор по попадает, вследствие этого, в какие-либо достойные упоминания исторические промахи: но он, конечно, и сам не может быть уверен, что Гартман не осветил ему всего историко-философского движения идей ложным светом, – не может быть уверен до тех пор, пока не проверит его выводов собственным изучением Канта, Шеллинга и т. д., чего у автора, к сожалению, нет.

Но, при указанных недостатках, сочинение г. Покровского обладает и своими достоинствами. Во-первых, оно отлично обработано в формально-литературном отношении: в нём нет ничего лишнего; сначала и до конца оно написано языком правильным, ясным и иногда даже

—155—

художественным. Далее, оно повсюду обнаруживает в авторе человека вдумчивого, внимательно, „философски“ относящегося к явлениям окружающей действительности. Особенно в этом отношении выделяется 2-я глава 1-ой части, посвящённая выяснению культурно-исторических источников пессимизма: автор является здесь человеком весьма начитанным, с тонко развитым эстетическим вкусом, проницательным критиком и истолкователем художественных произведений и тонким аналитиком. По определённости суждений, по свежести и оригинальности взглядов, по умению пользоваться историко-литературным материалом для раскрытия вопросов, входящих в область поставленной ему темы, по смелости сближений и яркости литературных характеристик, сделанных им для иллюстрации своих положений, – по всему этому рассматриваемая нами глава должна быть отнесена к числу лучших страниц сочинения, делающих честь автору и обнаруживающих в нём недюжинное дарование. Наконец, в-третьих, над всем сочинением господствует его основная православно-богословская точка зрения: при чтении сочинения постоянно чувствуешь, что, осуждая те или другие философские или культурно-исторические явления, автор утверждается на прочном и твёрдом основании, которое даёт ему православно-христианский взгляд на жизнь.

В виду указанных достоинств сочинения г. Покровского, признаём его вполне достойным степени кандидата богословия“.

42. И. д. ординарного профессора Петра Казанского о сочинении студента иеромонаха Алипия (Попова): „Нравственное учение преподобного Макария Египетского“:

„Сочинение автора начинается пространным введением, где он говорит главным образом об усилении в современном обществе интереса к религиозно-нравственным вопросам, о недостаточности существующей литературы по нравственному богословию для удовлетворения этого интереса и о необходимости для этой цели научной разработки святоотеческих писаний.

Само сочинение распадается на четыре главы. В первой излагаются основные начала нравственного учения преподобного Макария; во второй – его учение о человеческой

—156—

природе – а) до падения, б) после падения и в) по восстановлении в христианстве; в третьей – учение о процессе нравственного возрождения и развития христианина; в четвёртой – учение о нравственном состоянии и участи человека в загробной жизни.

План сочинения в общем следует признать удовлетворительным. Но выполнение его в частностях не свободно от недостатков. Главные из них – растянутость, повторения и излишняя схоластичность. Обилие подразделений, не вытекающих из сущности предмета, бросается в глаза особенно в виду того, что сам автор во введении обвиняет существующие нравственные системы в схоластичности, недостатке „широких этических обобщений“, „жизненности и широты исследования“ и „в слабости этического проразумения“ (27–28). Нельзя сказать, чтобы автор в своём труде избежал тех недостатков, в которых упрекает существующие курсы нравственного богословия. Так, несомненно, что автору не всегда удаётся проразуметь систему мыслей, свойственную св. Макарию. Хотя автор и заявляет во введении, что „система изложения учения св. отца должна быть не чуждая ему, отвне прикладываемая к нему“ (94); однако ж на самом деле учение св. Макария он излагает очень часто по рубрикам, совсем ему несвойственным и заимствованным нередко из тех самых систем, к которым автор раньше отнёсся так неблагосклонно. Отсюда происходит то, что автор иногда бывает принужден навязывать св. Макарию такие рассуждения и мысли, которых у него нет и которые лишь могли бы быть у него. Впрочем, это бывает у автора даже независимо от указанной причины (201, 244, 291–292, 406–407; 238 ср. 248. 525).

Иногда одна и таже выдержка из св. отца подразделяется на несколько рубрик, тогда как приведённая в целом, она произвела бы гораздо лучшее впечатление (напр. 617 стр. ср. преп. Макария в р. пер. стр. 93).

Далее, сочинение автора со стороны содержания получило бы высшее достоинство, если бы он, изучив творения св. Макария, не ограничился приведением в известный порядок выписок из них, а постарался бы ещё отметить, что преп. Макарий имеет общего с другими хри-

—157—

стианскими нравоучителями древности и чем от них отличается. В последнем случае труд автора мог бы получить научный интерес. К сожалению, в сочинении автора незаметно никакой попытки сделать что-нибудь в этом отношении.

Что касается языка, каким написано рассматриваемое сочинение, то, признавая его в общем правильным и ясным, не можем не заметить, что по местам он страдает вычурностью и напыщенностью, не чужд и других промахов и погрешностей (50, 90, 96, 97, 150, 197, 199, 244, 256, 374, 405, 466–467:539).

При всём этом сочинение о. Алипия обладает и значительными достоинствами. Оно написано по хорошему, в общем, плану. Учение преп. Макария достаточно хорошо изучено и понято. Автор обнаружил очень большое трудолюбие, значительную начитанность в русской богословской и даже философской литературе, хорошее понимание нравственных вопросов.

Сочинение отличается строго православным направлением мыслей и для получения степени кандидата, богословия должно быть признано удовлетворительным“.

43.Экстраординарного профессора Александра Голубцова о сочинении студента Попова Анатолия: „Миниатюры лицевых рукописей Московской духовной академии“:

„Лицевые рукописи нашей библиотеки, будучи довольно разнообразны по своему составу, по содержанию и характеру украшающих их миниатюр, не представляют исключительного явления в области книжной живописи, но составляют одно из промежуточных звеньев в длинной цепи греческих и славянских иллюстрированных кодексов. Уже одно это обстоятельство обязывало автора к предварительному изучению истории миниатюрной живописи хотя бы по существующим руководствам. В результате знакомства с последними и получилось в сочинении г. Попова небольшое введение, в котором в общих чертах сказано в начале и последующем развитии миниатюры в связи с движением всей византийской живописи, главных центрах процветания этой отрасли промышленного искусства и важном значении её. Краткие речи о тесной связи древнерусской книжной живописи с

—158—

византийской и подробный перечень пособий к изучению первой являются у автора как бы переходом к самому обозрению лицевых академических рукописей, именно: Книг 16-ти пророков (1489 г.), Годуновской Псалтири (1594–1600 гг.), трёх Евангелий XV–XVI вв., двух толковых Апокалипсисов XVI–XVII вв. и двух списков Христианской Топографии Косьмы Индикоплова XV века. За исключением Евангелий, соединённых в одну рубрику, для каждой из названных рукописей отведён в сочинении особый отдел, в котором автор сначала готовит читателя с внешним видом самой рукописи, с количеством, качеством и общим характером содержащихся в ней иллюстраций, и затем уже последовательно, одну вслед за другой, описывает сами миниатюры, останавливаясь с большим вниманием на тех из них, которые почему-либо казались ему наиболее замечательными или любопытными. В частности, говоря о миниатюрных изображениях пророков, он сопоставляет их с предписаниями на этот счёт иконописного подлинника; приступая к описанию Годуновской Псалтири, представляет характеристику иллюстрации псалтири вообще; пред описанием миниатюр Топографии Индикоплова говорит о сравнительном достоинстве двух академических списков её и об отношении их к третьему – к экземпляру Московского Главного Архива Министерства Иностранных дел, изданному Обществом древней письменности и искусства. Быть может, благодаря такой, относительно широкой постановке темы, а главное вследствие недостатка времени, автор не успел довести своего обозрения лицевых академических рукописей до конца: некоторые из них и притом очень важные и по древности и по достоинству своих миниатюр остались неописанными; но нельзя ставить в вину этого нашему автору. Труд описания миниатюр, при кажущейся его лёгкости, в действительности почти столь же тяжёл и утомителен, сколь трудна и кропотлива работа самого миниатюриста мастера. Для успешного выполнения его, помимо незаурядного терпения и уменья сжато, верно и полно передавать на бумаге содержание и характер иллюстраций, необходимо нужны ещё специальные познания в том, что принято

—159—

называть внешним бытом народов. При обозрении лицевых академических рукописей требовалось именно знакомство с одеждами и отчасти постройками и утварью евреев, греков, римлян, византийцев и наших старинных предков. Нельзя сказать, чтобы г. Попов вполне удовлетворил всем этим требованиям и обнаружил обширные сведения в быту названных народов. Труд его со стороны содержания далеко не безупречен. И прежде всего введение к сочинению, особенно в той его части, где речь идёт о зависимости древне-русской миниатюры от византийской, автору можно и должно было составить более обстоятельно, чем это сделано теперь, на основании русских исследований и лицевых рукописей, бывших у него под руками. Предложенного им деления миниатюр Топографии Индикоплова на шесть групп, как неоправдываемого содержанием и характером самих иллюстраций, нельзя вполне принять. Главным образом нельзя согласиться и с тем выводом, к которому он пришёл по сличении трёх списков Индикоплова: академический экземпляр № 75 по характеру своих миниатюр не может быть причислен к одной и той же редакции с остальными двумя. Пояснительный текст к миниатюрам, а также надписи и подписи, находящиеся при них, автор старался выписывать с соблюдением их палеографических особенностей, но последних, конечно, не соблюл, и потому поступил бы гораздо лучше, если бы привёл их в современном переложении. Отношение к тексту и смысл одних миниатюр им не выяснен или же совершенно не понят (стрр. 44, 53–54, 63, 81–82, 89, 111, 179, 240–244:252); в других превратно истолкованы лишь подробности, нужно думать, от недостаточно-внимательного их рассмотрения (стр. 44–45, 66–67, 93, 122:272). Многие миниатюры описаны неумело и неполно (стр. 70, 142, 200, 230–240, 250–251, 257, 261–262, 281–282, 299:314); некоторые, впрочем весьма немногие, представлены неверно (стр. 43–44, 49, 77–79, 144:152); не мало ошибок и глухих обозначений в описании и указании одежд вследствие нетвёрдого знакомства автора с костюмом того или другого времени (стр. 67, 69, 94, 236, 238, 257 и мн. друг.).

—160—

Со стороны изложения сочинение г. Попова также не чуждо некоторых недостатков. Он нередко повторяется и в своих суждениях о лицевых рукописях и ещё чаще в описании миниатюр последних; особенно это наблюдается у него в обозрении Годуновской псалтири, где по нескольку раз в одних и тех же чертах изображены одни и те же события из истории царя Давида и земной жизни Богочеловека. Есть в сочинении слова и выражения неточные, неудачные и даже прямо вульгарные, как то: сабля – вместо – меч, воины в кукулях вм. шлемах, кадильница вм. ладоница, круг вм. шар, колпаки вм. шапки, плешь вм. лысина, поддёвка, армяк, курносый и т. п. (стр. 28, 48, 52, 162, 165, 176, 227, 239, 297, 251, 253, 257–258, 263, 268, 270–271, 275, 298:317). Переписка сочинения, произведённая по большей части не самим автором, также нуждается в серьёзном исправлении и страдает многими описками; так, напр., в нём читаем: типический вм. типологический, совет вм. свет, с мальчиком на плечах вм. с мешком на плечах, с дискосами вм. дисками, текст вм. крест, вознесение вместо взятие (стр. 9, 15, 28, 44, 70, 72, 156, 161, 224, 296, 249, 264, 270, 280:288). Если одни из указанных и им подобных описок легко исправить самому читателю по связи и смыслу речи, зато других он может и совсем не подозревать, будучи предварительно не знаком с описываемой автором лицевой рукописью. Последнего рода обмолвки неизбежно ведут к неверному представлению самих миниатюр. Многие из перечисленных в сочинении недостатков будут понятны и вполне простительны, если принять во внимание, что начинающему автору на первых же порах пришлось иметь дело с описанием целых сотней миниатюр в строгом смысле этого слова и что от подобного рода недочётов и недосмотров несвободны совсем и труды многоопытных и учёных археологов и историков искусства. Мы отметили их здесь лишь для того, чтобы предохранить от них г. Попова на будущее время. Хорошо изучивши всю отечественную литературу по вопросу о византийско-русской миниатюре, непосредственно познакомившись с ней на лицевых рукописях Московской академии и в общем

—161—

удовлетворительно описавши большую часть последних, необычайно трудолюбивый и горячо преданный изучению церковной старины автор, надеемся, не остановится на том, что представил теперь для получения степени кандидата богословия и что для таковой цели вполне достаточно, но и закончит с течением времени свой полезный труд“.

44. Ординарного профессора Митрофана Муретова о сочинении студента Попова Ивана: „Нагорная Беседа Господа“:

„Труд сочинителя представляет последовательное – филологическое, археологическое и богословское объяснение V–VII глав Евангелия от Матфея.

Недостатки труда: а) слабое изучение иностранных филологических и археологических пособий для научно-всестороннего истолкования Нагорной Беседы Господа и б) неравномерность в полноте и обстоятельности толкования разных частей беседы (глава VI истолкована менее обстоятельно, чем V-я, а в отношении VII главы сочинитель ограничивается только беглыми и краткими примечаниями).

Достоинства: а) обильное пользование отцами и учителями греческими, латинскими и русскими в богословских толкованиях Нагорной Беседы, – б) довольно обстоятельное исследование всех соприкасающихся с толкованием V-й главы вопросов нравственно-канонического свойства особенно о разводе и клятве, – в) основательность в опровержении лжемудрований (особенно графа Толстого) касательно заповедей Господних о блаженствах, о гневе, разводе, клятве, миролюбии, не злопротивлении, милостыне, посте и молитве, – г) строгое согласие с духом православно-церковного учения о законе евангельском и д) в общем – богословская обработанность изложения.

Сочинение достойно степени кандидата богословия“.

45. И. д. доцента Ивана Попова о сочинении студента Попова Митрофана: „Коммодиан, христианский поэт III-го века“:

„Сочинение г. Попова, состоящее из 275 страниц довольно убористого письма, можно разделить на три части: в первой сообщаются биографические сведения о Коммо-

—162—

диане, во второй – библиографические о его сочинениях, их подлинности и изданиях, в третьей – систематически излагаются догматические воззрения поэта. Заключением служит выяснение источников эсхатологических представлений Коммодиана.

Первые две части, исключая может быть нескольких страниц, не принадлежат автору, а проставляют собой дурной, но дословный перевод главным образом введения к изданию стихотворений Коммодиана Домбарта и отчасти брошюры Леймбаха (Ueber Commodians Carmen apologeticum adversus Gentes et Iudeos). Точно также не принадлежит автору и заключение сочинения (стр. 208–237), выписанное буквально из статьи А. Суходского: „Коммодиан, первый христианский поэт, его биография и богословие“, напечатанной в „Чтениях в Обществе Любителей духовного Просвещения за 1879 год (II часть). К чести автора нужно сказать, что он не скрывает этих заимствований, хотя с другой стороны его цитаты и не настолько ясны, чтобы на основании их сразу же можно было бы определить степень его зависимости от пособий.

Таким образом самостоятельная работа автора ограничивается систематический изложением догматических воззрений изучаемого им писателя (96 – 209 = 112 стр.). Но и в указанных пределах задача выполнена автором далеко не удовлетворительно. Перевод источника и пособий с латинского и немецкого вполне воспроизводит расстановку слов подлинников, следствием чего является неправильность стиля и двусмысленность выражений на русском языке (стр. 2–3, 28, 37, 42, 161 и др.). Недостатки перевода автора этим, однако, не ограничиваются. Не будучи чистым, он в некоторых местах в высшей степени неправилен (стр. 3, 6, 8, 46, 116, 141. 161, 178, 179 – с латинского языка и стр. 21, 23, 29, 31, 32 – с немецкого). Вследствие этого автор часто не понимает смысла своих пособий и, вступая с ними в полемику, сражается с тенями (стр. 21:23), или делает с своей стороны неудачные пояснения и поправки (стр. 32–33:45).

Незнакомство автора с догматическими воззрениями эпохи,

—163—

к которой принадлежит изучаемый им писатель, дурно отразилось на изложении его воззрений. Вследствие этого, именно его пониманию были недоступны некоторые мелкие, но характерные подробности воззрений поэта. Так, например, он не понимает, что такое Latinus, почему антихрист называется Nero fugatus, а непонимание этого ведёт к неправильному переводу. Этим же нужно объяснить неуменье автора поставить вопрос. Он подробно излагает такие пункты догматики Коммодиана, которые общи всем церковным писателям и кончает своё изложение там, где начинается собственно вопрос. Например, он подробно излагает, что говорит Коммодиан о страданиях Спасителя и вовсе не пытается выяснить, какое же значение имели эти страдания, по мнению изучаемого им писателя, для спасения человека, или напр. он не отчётливо излагает учение о двукратном падении ангелов.

Наконец в изложении догматических воззрений Коммодиана у автора есть недостатки и не обусловленные его незнакомством с эпохой, а вкравшиеся по небрежности. Так, например, из приведённых слов Коммодиана он нередко выводит более, чем они дают (130, 131, 148 стр.). Часто в подтверждение своих выводов автор ссылается на такие мысли первоисточника, которые не имеют никакого отношения к его выводу (стр. 145–146). Иногда он навязывает поэту воззрения позднейшего времени (стр. 145), наконец, допускает некоторые неточности (стр. 179:194) и противоречия (стр. 175–194).

Указанные недостатки изложения догматических воззрений Коммодиана касаются, впрочем, лишь частностей. В общем автор верно понял воззрения изучаемого им писателя, подробно изложил их, отметил все более крупные отличительные черты их. Над своей работой автор не мало потрудился. Он старательно прочёл свой источник – стихотворения Коммодиана, неправильность и искусственность языка которого делают его вообще трудным для понимания. Наконец автор познакомился почти со всей новейшей литературой о первом христианском поэте. При этом за некоторыми сочинениями он должен был обращаться в другие библиотеки или выписывать их на собственный счёт.

—164—

В виду всего этого г. Попова следует признать достойным степени кандидата богословия. Направление сочинения вполне безупречно“.

46. Ординарного профессора Николая Каптерева о сочинении студента Преображенского Николая: „Инок Вассиан Косой, ученик преподобного Нила Сорского“:

„Сочинение студента IV-го курса Николая Преображенского – „Инок Вассиан Косой, ученик преподобного Нила Сорского“ – довольно большое по объёму, представляет из себя обстоятельную работу по данному вопросу.

В нашей учёной литературе доселе нет специального исследования об иноке Вассиане Косом, –сочинение автора восполняет этот недостаток. Автор старается воспроизвести пред нами личность Вассиана сначала в качестве знаменитого князя Патрикеева, выдающегося и близкого к великому князю служилого человека, старается подметить тогдашние особые черты его характера, условия его развития и склада его воззрений. Затем автор переходит к подробному изложению жизни и деятельности князя Василия Патрикеева в качестве инока Вассиана Косого, в качестве ученика и последователя преподобного Нила Сорского. Он подробно излагает волновавшие тогдашнее общество вопросы: о монастырских имуществах, об отношении к еретикам и другие, причём выпукло очерчивает всех выдающихся борцов по этим вопросам, с особой тщательностью старается выяснить литературное и практически житейское значение, какое имел в этой борьбе Вассиан Косой. Автор обстоятельно характеризует литературно-полемические произведения Вассиана, показывает их сильные и слабые стороны, то значение, какое они имели для современников, выясняет причины столкновения Вассиана с митрополитом Даниилом, закончившегося судом над Вассианом и его заточением в Иосифов Волоколамский монастырь.

Автор много и усердно работал над своим сочинением, работал с любовью и интересом к избранному предмету, показал достаточное умение пользоваться материалом и значительную научную зрелость суждений. Но, к сожалению, автор недостаточно позаботился о внешней

—165—

стилистической обработке своего сочинения, почему его мысли изложены по местам тяжёлым языком.

Сочинение г. Преображенского признаю вполне заслуживающим степени кандидата богословия“.

47. И. д. ординарного профессора Петра Казанского о сочинении студента иеродиакона Протасия: „Нравственное учение Св. Григория Богослова“:

„Сочинение о. Протасия начинается кратким очерком эпохи св. Григория Богослова и краткими же биографией и характеристикой его (1–48 стр.). Затем, после двух страниц введения (49–50) указывается план сочинения. План этот представляется в таком виде. Сначала автор излагает учение св. Григория о Боге, мире и человеке (54–66); далее (66–258) предлагается изложение учения св. Григория Богослова о нравственности вообще и христианской в частности, – об условиях нравственности, т. е. свободе человеческой воли, законе и благодати, – о добре и зле, о добродетели и грехе; наконец указываются „основные принципы нравственности“ по учению св. Григория и выясняется его взгляд на цель жизни мира и человека. В другой части своего сочинения, которую называет „специальной“ (258), автор даёт конспективное изложение учения св. отца об обязанностях по отношению: 1) к Богу, 2) к ангелам, 3) к ближним, 4) к самому себе и 5) к природе. Обещание автора (53 стр.) дать „краткую характеристику нравственного учения св. Григория Богослова“ и „заключение“ осталось невыполненным.

Таким образом автор только наполовину выполнил свой план. Но и из того, что написано им, видно, что автор достаточно познакомился с учением св. Григория Богослова и довольно последовательно изложил его: он достаточно изучил не только творения Назианзина, но и некоторые пособия по нравственному богословию, и собранный им материал изложил в стройной, хотя несколько дробной, системе. В этом состоит немалая заслуга автора. Но при этом всё же следует заметить, что автору не удалось достигнуть полного и ясного понимания нравственного учения св. Григория, проникнуть в дух его нравственных воззрений и изложить их в соответствен-

—166—

ной им системе. Та система, в которой излагается автором нравственное учение св. Григория, представляется предвзятой, искусственной, и учение св. Григория с трудом укладывается в её рамки и несомнению утрачивает свои характерные особенности. В последнем до известной степени сознаётся даже сам автор (65–66). Возвыситься до полного и ясного понятия о нравственном учении св. Григория помешало автору недостаточное знакомство с обстоятельствами места и времени и с средой, – влиявшими на св. отца. Говорим: недостаточное, потому что очерк эпохи и жизни св. Григория и его характеристика, данные в начале сочинения, слишком общи и мало уясняют нравственное учение св. Григория. – В литературном отношении автора следует упрекнуть в употреблении иностранных слов и тёмных выражений, вроде следующих: факторы нравственности, элементы нравственного учения, обобщение конкретностей, отвлечение от конкретностей и т. п.

Но принимая в соображение труд автора и не бедные плоды последнего, также достаточное богословское развитие сочинителя и наконец в общем очень удовлетворительный для иностранца слог и вполне доброе, направление сочинения, – мы считаем о. иеродиакона Протасия достойным степени кандидата богословия“.

48. Ординарного профессора Петра Цветкова о сочинении студента Ристькока Георгия: „Истолковательные труды Блаженного Иеронима.“:

„Сочинение г. Ристькока далеко не имеет надлежащей полноты. В нём сначала разъясняется, как понимал Блаженный Иероним богодухновенность Св. Писания и как смотрел на состав священного канона. Затем перечисляются истолковательные труды Блаж. Иеронима, говорится о достоинствах и недостатках его толкования и, в заключение, указуется, какие в истолковательных его трудах заключаются догматические и нравоучительные мысли.

Но библиографическая сторона отсутствует в сочинении. Автор не даёт описания самих истолковательных сочинений Блаж. Иеронима, ограничиваясь лишь их перечислением и замечанием (на стр. 115), что излагать в от-

—167—

дельности содержание каждого (истолковательного) труда и давать особую характеристику каждого представляется, с одной стороны, крайне трудным, а с другой, едва ли необходимым; молчит о хронологии истолковательных сочинений Блаж. Иеронима, перечисляя их по порядку в священном каноне тех книг библейских, к которым они относятся; ограничивается лишь самыми общими замечаниями касательно исагогики Блаж. Иеронима; почти не даёт образцов филологических толкований его; догматические и нравоучительные мысли, заключающиеся в его истолковательных сочинениях, только перечисляет, но не излагает. Одним словом, задача сужена автором и сочинение его, к невыгоде своей, отличается краткостью.

Впрочем, высказанные суждения о характере толковательных трудов Бл. Иеронима правильны и чужды неправославных тенденций, а вместе свидетельствуют о значительном изучении предмета автором сочинения“.

49. И. д. доцента Ильи Громогласова о сочинении студента диакона Рождественского Петра: „Общие условия русский жизни (бытовые и исторические), благоприятствовавшие возникновению и существованию в Русской Церкви раскола старообрядчества“:

„Автор исследования на указанную тему сосредоточил своё внимание преимущественно на исторических условиях русской жизни, подготовивших почву для возникновения у нас так называемого раскола старообрядчества и почти совсем не коснулся тех современно-бытовых условий, которыми в настоящее время поддерживается существование названной формы религиозно-церковного разделения; но в пределах того, что послужило для него главным предметом исследования и изучения, о. диакон выполнил свой труд вполне успешно, серьёзно и добросовестно. Внимательное изучение существующей учёной литературы, посвящённой исследованию различных сторон древнерусской жизни до XVII в. включительно, дало ему возможность верно понять предмет, ясно поставить и правильно разрешить ряд вопросов касательно „развития религиозно-нравственного миросозерцания русского народа вообще т мистико-апокалипсического направления этого миросозерцания в частности, религиозно-национального сознания

—168—

вообще и религиозно-национальной исключительности и нетерпимости к иноземцам в частности“ и т. п., – ряд вопросов, с уяснением которых уясняется и генезис старообрядческого раскола, как исторического факта и как доктрины. В сочинении особенно заметно выступает на вид способность автора вдумчиво относиться к изучаемым фактам и верно подмечать в них существенную сторону в интересах основной задачи предпринятого труда: оттого в последнем нет излишних, затемняющих дело, подробностей. Суждения автора, отличающиеся всегда объективным спокойствием и фактической основательностью, изложены языком выработанным, чуждым заметных погрешностей. Степени кандидата богословия о. диакон вполне заслуживает“.

50. Ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Руднева Михаила: „Церковное судопроизводство по делам о расторжении брака по причине супружеской неверности (История процесса и современная форма его в поместных православных церквах: русской и югославянских)“:

„Названное сочинение, небольшое по объёму (361 стр.), представляет законченное, тщательно обработанное целое. Предметом его служит историческое изображение епархиального судопроизводства по делам о расторжении брака по причине супружеской неверности.

На основании Слова Божия и церковных правил автора, устанавляет основное начало, что законный брак совершенно прекращается виной прелюбодеяния, и супруг невиновный (одинаково – муж или жена) имеет право вступить в новое супружество. Затем, в общем понятии: „супружеская неверность“ он различает три вида преступных деяний: 1) прелюбодеяние в тесном смысле: 2) оставление одним из супругов другого и вступление в новое супружество и 3) вступление в новый брак во время безвестного отсутствия первого супруга. Такое различение необходимо иметь в виду при изложении порядка судопроизводства по причине супружеской неверности, так как каждый из означенных видов требует некоторых особенностей судопроизводства.

Обращаясь к истории развития судопроизводства по этим

—169—

делам, автор различает три отдельные периода: 1) древнейший – до учреждения Святейшего Синода; 2) период синодальный до 1841 г. (издания Устава духовных консистории) и 3) новейший – со времени этого издания.

Соответственно такому плану автором и представлено обстоятельное изложение порядка епархиального судопроизводства по означенным делам в каждый из указанных периодов особо. Сверх того, автором сделано краткое изображение порядка судопроизводства по этим делам, принятого в православной церкви королевства Сербии и в православной сербской церкви Австро-Венгрии.

Сочинение свидетельствует прежде всего о похвальном усердии автора к делу: он в достаточной полноте воспользовался существующей литературой по этому предмету и сверх того пользовался рукописным материалом из архива Тульской духовной консистории. Предмет сочинения изображён полно и основательно. Сочинение отличается последовательностью, сжатостью и точностью изложения и деловым, добрым направлением.

По этим достоинствам оно может быть признало вполне удовлетворительным для получения автором степени кандидата богословия“.

51. Ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Рыбинского Василия: Церковно-правительственное отношение Константинопольского патриарха к древнерусской церкви“:

.,Названное сочинение имеет своим предметом весьма важный и сложный вопрос о каноническом характере тех отношений, в которых некогда стоял Константинопольский патриарх к целой русской церкви (т. е. к северно- и южнорусским её половинам). Несмотря на то, что этот вопрос рассматривался нашими церковными историками несмотря на то, что ему посвящена специальная монография профессора Т. В. Барсова, должно сказать, что до сего времени он не освещён с надлежащей основательностью. Собрано много фактов, доказывающих, что Константинопольский патриарх долгое время стоял в близких отношениях к иерархии русской церкви, оказывал деятельное и сильное влияние на церковное управление, что зависимость от него русской церкви была весьма ощути-

—170—

тельна; но на чём основывалось это отношение зависимости? В какой мере были законны попытки освободиться от этой зависимости? Что в этой зависимости опиралось на твёрдом каноническом основании и что обусловливалось, так сказать, случайными, временными обстоятельствами? – Эти вопросы доселе в нашей литературе не были удовлетворительно раскрыты. Раскрытие их и ставит своей задачей сочинение В. Рыбинского.

Свою задачу автор предположил разрешить по следующему плану. Прежде всего он рассматривает со всей обстоятельностью общий вопрос о канонических основаниях власти Константинопольского патриарха над русской церковью. Важность этого вопроса обусловливается господствующей разноголосицей мнений в науке на этот счёт: указываются во 1-х) различные основания для власти Константинопольского патриарха; во 2-х) существует даже взгляд, что Константинопольский патриарх не имел никакого права на подчинение себе русской церкви.

В частности проявления патриаршей власти автор предполагает рассмотреть 1) в области административной: α) право поставления митрополитов; β) право верховного надзора; γ) право ставропигии; δ) право требования ежегодной дани; 2) в области судебной: высший суд по делам митрополитов и епископов (канонические основания этого права и случаи его приложения); 3) в области законодательной: общее начало – не вводить новых постановлений, а ограничиваться разъяснением уже данных в каноническом законодательстве вселенской церкви (применение этого начала в грамотах патриархов о непоставлении рабов в священный сан, о неприкосновенности имуществ и судов церковных и проч.). Наконец, так как по издавна установившемуся в Византии порядку патриарх даже в делах чисто церковных действовал вместе с императором: то представляется необходимым рассмотреть вопрос о значении власти византийских императоров в церковных делах древней Руси.

Таков план автора. Насколько полно и верно обозначены здесь все частности вопроса, ведущие к правильному, обстоятельному и методически-безукоризненному его разрешению, – ясно само собой.

—171—

В предлежащем сочинении В. Рыбинского этот план выполнен только на половину: в законченном виде представлены: введение (1–26): глава 1-я: право Константинопольского патриарха на подчинение себе русской церкви, взгляд средневековых греческих канонистов и за ними – западнорусских православных полемистов XVII в., теория пентархии патриархов, мнения по данному вопросу профессоров: Голубинского, Барсова, Павлова и его разрешение (26–194); глава 2-я: патриаршее право рукоположения русских митрополитов, каноническое основание этого права, сопоставление практики с её канонической нормой (195–309).

Дальнейшие отделы представлены только в виде краткого конспекта.

Законченные отделы сочинения обнаруживают в авторе основательное значение литературы предмета, верное понимание его, топкость анализа канонического и исторического материала и глубокое уважение к каноническим определениям святой православной церкви.

Принимая во внимание эти достоинства сочинения, хотя и не оконченного, признаю автора вполне заслуживающим степени кандидата богословия“.

52. Ординарного профессора Василия Ключевского о сочинении студента Сахарова Александра: „Распространение христианства в Западной Сибири в связи с русской колонизацией края“.

„Автор развил данную ему тему в довольно сложную программу, в состав которой вошли: и этнография Западной Сибири с описанием культурного состояния и религиозно-нравственного мировоззрения тамошних инородцев, и движение русской котонизации того края, и её влияние на распространение там русский культуры и православной веры, и мероприятия церковные, как и гражданские, для обращена в христианство инородцев Западной Сибири. Изложение всех этих процессов доведено в сочинении А. Сахарова до второй четверги XIX века. Автор составил такую программу на основании изучения довольно значительного количества изданных источников и сочинений по истории Сибири. Во всём труде автор строго держится своей задачи – проследить распространение христианства в

—172—

Западной Сибири в связи с русской колонизацией края. Но так как он нашёл в изученных им источниках и сочинениях больше данных для истории колонизации, чем для истории распространения христианства, то первая в его труде сама собой выступила на передний план, поставив в тени вторую; менее обильный материал для главного предмета сочинения требовал более тщательной и самостоятельной разработки. Кроме того автор без нужды увеличил размеры своего обширного сочинения (465 стр. in 4°) излишними подробностями, которые можно было бы обобщить, отчётливее изложив условия изучаемого дела, просветительные средства русского церковного и государственного правительства, как и русского общества, препятствия, мешавшие успеху дела, и т. п. Впрочем, обширная начитанность автора и его серьёзное отношение к своей задаче дают достаточное основание признать его труд весьма удовлетворительным“.

53. Ординарного профессора Петра Цветкова о сочинении студента Семеновского Николая: „Блаженный Августин и его сочинения против манихеев“:

„В сочинении студента Семеновского, прежде всего, излагается жизнь Блаж. Августина, преимущественно, на основании его „Исповеди“, причём особенно подробно изображаются отношения его к манихейству. Затем даётся краткий очерк противоманихейских сочинений Блаж. Августина. После этого в сочинении следует опровержение манихейского учения, данное Блаж. Августином. В заключение излагается, так сказать, положительное содержание противоманихейских сочинений Блаж. Августина, именно: его догматическое и нравственное учение, а также говорится о способе толкования Св. Писания в его противоманихейских сочинениях.

Обозрение сочинений Блаж. Августина против манихеев и обстоятельное извлечение из них как полемического, так и положительного материала – дело не лёгкое. И г. Семеновскому, прежде всего, должна быть поставлена в похвалу тщательность в кровопотливой работе. Воззрения манихейства и опровержение их, данное Блаж. Августином, представлены им подробно и систематически.

Правда, эти воззрения и это опровержение недостаточно

—173—

объединены, не сосредоточены в одном или нескольких главных пунктах: тем не менее, сочинение в значительной степени проясняет образ борьбы великого учителя Церкви с манихейством и, вместе, вполне чуждо неправославных мыслей и суждений“.

54. Экстраординарного профессора Алексея Введенского о сочинении вольнослушателя иеромонаха Серапиона: „О нравственной достоверности“:

„Сочинение о. Серапиона представляет весьма своеобразный и широко задуманный опыт построения христианской философии. Автор ищет для христианской истины формы мыслимости – стремится развить основное содержание христианского веро- и нравоучения в связной системе умозрительных понятий. С этой точки зрения он рассматривает различные вопросы христианского ведения и, таким образом, его обширное по объёму сочинение (586 стр.) оказывается в тоже время и весьма содержательным: он говорит в нём о самых разнообразных вопросах, – о критериях истины, о природе нашего знания, о пространстве и времени, о сущности и строении материи, о движении, о происхождении мира, о целесообразном его устройстве, о природе и жизни души – в нормальном и патологическом состоянии, об основах нравственности, общежития и т. д. Но средоточный пункт, к установке которого направляются все его изыскания, есть вопрос о критериях и способах познания истины (вопрос, говоря техническим языком философии, – гносеологический).

Автор не удовлетворяется общепринятым критерием истины – очевидностью в её двух основных формах: очевидностью опытной и логической. Даже нравственную достоверность в той форме, как учили об ней Кант и Ренувье, он признаёт принципом знания недостаточным, – на том основании, что этот принцип не переводит за пределы мира явлений. Подвергая взгляды Канта и Ренувье остроумной и глубокой критике, автор делает замечательную попытку в корне переставить вопрос о критерии истины и признаёт таким критерием опыт религиозный, религиозную интуицию или, как выражались св. отцы-подвижники, „умный свет” (стр. 9 и сл.). Истину нужно познать прежде всего опытно, в христиан-

—174—

стве, в жизни по его учению и правилам, – и тогда она освободит наш ум из тисков скептицизма, так что мы будем в состоянии развить её в системе умозрительных понятии. Автор подробно говорит об этом пути к познанию истины в Боге через Иисуса Христа и намечает отдельные моменты или ступени восхождения по этому пути; однако и на этом он не останавливается. Единоличных усилий и единоличного опыта для познания истины, по автору, не достаточно: нужно руководство со стороны Св. Церкви, утверждающейся на незыблемом основании Св. Вселенских Соборов. Св. Соборы определяют общие нормы и направления нашей мысли, хотя и не стесняют нашей свободы в раскрытии и понимании частных вопросов. Утверждаясь на этом основании, мы, говорить автор, „можем абсолютно утверждать общее направление истины, хотя и не безусловно – более частные: мы верно идём на восток, но частнее определить страну света не можем и не безусловно отличаем северо-восток от самого востока, хотя безусловно отличаем от него север и юг, не говоря уже о прямой противоположности – западе“ (стр. 280).

Такова задача, составь и общее направление исследовании о. Серапиона. Что касается теперь выполнения этой задачи, то следует прежде всего признать, что автор вполне стоит на её уровне. Его обширная начитанность в святоотеческой, преимущественно аскетической литературе, хорошее знакомство (по подлинникам с философией и прочные сведения в естественных науках (автор прошёл до поступления в академию университетский курс по естественно-математическому факультету): всё это позволяет ему вступать в такие области человеческого ведения и затрагивать такие вопросы, которые требуют особенной подготовки и на которые поэтому не всякий отваживается.

К сожалению автор не обладает в соответственной степени формально-литературными приёмами. Его мысль далеко не всегда находит себе соответствующее выражение в слове. Невыдержанность плана, нарушение его длинными выписками и побочными разъяснениями, недостаток раздельности, – всё это в значительной степени затрудняет понимание как отдельных тезисов автора, так и всего

—175—

его сочинения в целом. Рецензент должен сознаться, что ему далеко не везде удалось уловить тонкие оттенки мысли автора, изложенной иногда тёмно и запутанно, а иногда отрывочно и афористично. Правда, эти недостатки отчасти обусловлены свойством обсуждаемых вопросов; но отчасти они зависят и от самого автора: его умственная работа, так сказать, опережает словесную формулировку мыслей и, будучи всецело поглощён ею, он иногда, как бы забывает читателя, которому приходится, поэтому, делать очень большие усилия, чтобы следить за ходом мысли в сочинении. Вообще сочинение о. Серапиона в литературном отношении оставляет желать многого и это – его главный недостаток.

Совсем другое впечатление производит оно своим содержанием. Серьёзная и вдумчивая вообще, мысль автора достигает иногда замечательной глубины умозрения и поражает своей тонкостью. Сочинение обилует страницами, которые проникнуты такой сильной и определённой мыслью, таким здоровым чувством одушевления и любви к истине, такой оригинальностью, что, отдыхая на них, читатель как бы забывает о тех усилиях, которые ему пришлось потратить на понимание смежных, более трудных и тёмных по неясности изложения отрывков сочинения. Здесь, в этих страницах, ясно виден в авторе мыслитель глубокий, – философ по природе. Но что особенно располагает рецензента в пользу автора, так это необычайная серьёзность и искренность его отношения к обсуждаемым вопросам. Читая его сочинение, живо чувствуешь, что это не обычная студенческая работа, задуманная и выполненная исключительно при пособии книг; нет, – здесь излагаются мучительные вопросы, вынесенные из жизни, – вопросы, до решения которых автор доходил сам, опытом собственной жизни, размышлением и усиленной борьбой с сомнением. (Пирронисты дали могучий толчок мысли автора и имели в выработке его миросозерцания громадное отрицательное значение). На сочинении ясно отразились, с одной стороны, следы напряжения и муки, пережитой автором, когда он медленно и с препятствиями выбирался из тисков скептицизма, а с другой – торжество духа, успокоившегося, достигшего непоколебимой уве-

—176—

ренности в христианской истине и рассеявшего, при её свете, мрак сомнения. „Кто даст смелость на абсолютное утверждение“? – спрашивает автор в заключение своего сочинения и отвечает: „Христос! Я чувствовал робость, – продолжает он, – безусловного утверждения, возможного только Богу; я чувствовал, что мой бедный разум не вынесет мук сомнения и колебания, но конечным, условным не удовлетворялся: или абсолютная истина, или абсолютный скепсис! И, если бы я утверждал только своей силой или дал бы место гордости, то тогда несомненно мой ум помрачился бы. Но я повергался всегда мысленно пред Господом, Ему вручал свою мысль и ум, Ему единому, – бесстрашно и по праву носящему тяжёлое, для смертного непосильное бремя абсолютного... К Нему взывал я с верой и от Него получал крепость“... „Проникнув мыслью во все основы бытия, – говорит автор в другом месте, – войдём в храм и там, внимая песнопению, будем предстоять умом в сердце Христу и Он, Спаситель наш, Он совершит, Он нас просветит и утвердит и возвеселит радостью неизреченной – предвкушением будущей, негибнущей радости. Ему слава и держава во веки“ (269–270). Таким языком может говорить только христианский философ, для которого истина есть прежде всего подвиг жизни, требующий нравственной чистоты и молитвы.

Каковы бы ни были формально-литературные несовершенства рассматриваемого нами сочинения, но в виду только что указанных положительных свойств его, мы считаем делом полной справедливости признать его автора вполне достойным степени кандидата богословия“.

55. И. д. доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Смагина Константина: „История миссионерского (против раскола) дела на Руси в её главнейших моментах“:

„Задача названного сочинения состояла в том, чтобы представить историю противо-раскольническо-миссионерского дела только „в её основных моментах“, т. е., установивши известные периоды в этой истории, представить лишь важнейшие факты и на основании их общую характеристику миссионерского дела за каждый из намеченных

(Продолжение следует).